INDICE INTRODUCCI ÓN 1.1.-
LA GRAN GRANDE DEZA ZA DEL DEL HOM HOMBR BRE E Y LA COMP COMPLE LEJI JIDA DAD D DE SU MIST MISTER ERIO IO 1 .1 1 .2 1 .3 1 .4 1 .5 1 .6 1 .7
2.-
Definición de Antropologí a Filosófica ……………………………………. Importancia necesidad de la Antropologí a Filosófica …………………….. El ob objeto de de la An Antropologí a Filosófica ……… …………………………………. Necesidad de la Antropologí a Filosófica …………………………………. Dificultades de la Antropolog í a Filosófica ……………………………….. El método de la Antropolog í a Filosófica …………………………………. La An Antropologí a Filosófica y su relaci ón con las otras otras cienci ciencias as …………..
4 5 6 7 7 8 9
RASGOS HISTÓRICOS 2 .1
Sócrates, Platón, neoplatonismo………………………………
Aristóteles,
2 0
2.1.1 Sócrates ……………………………………………………………..
2 0 Platón …………………………………………….… 2 2.1.2 El dualismo de Plat 1 2.1.3 La psicolog í ……… …………………………………… 2 ía de Arist óteles …… 1 2.1.4 2 Neoplatonismo Neoplatonismo ................................................................................... 3 2 .2
Agustinismo …… ……………………………………………………………….
2 .2 .1 Doble fundamento …………………………………… 2 .3 2 .4
El monaquismo de …………………………………………. La antropologí a en …………………………………………
de
la
San la
Edad
2 4
í a filosof í
2 4
Bernardo
2 6 2 7
Media
2.4.1 Perí odo ….. de transición (s. VI VIII) ……………………………... ía en la Escolá stica (s. XII - XIII) ..... 2.4.2 La antropolog í ……………… 2.4.3 Esplendor de la Escolá stica (s. XIII) y Santo Tom á s de Aquino (1225-
2 8 2 8 2
2.5
3.-
1274) ........................................................................................
9
La época moderna ………………………………………………… …………………………………………………............ ............
3 2
René Descartes……... 2 .5 .1 ……………………………............................. 2 .5 .2 Baruch Spinoza………………………………................................... 2 .5 .3 Enmanuel Kant………………………………..................................... 2 .5 .4 Hegel …………………………………………................................... Soren 2 .5 .5 Kierkegaard…………………………………......................... 2 .5 .6 Nietzsche ………………………………………….............................
3 2 3 4 3 5 3 7 3 8 3 8
¿QUÉ ES EL HOMBRE? 3.1 3.1 La cris crisis is en el cono conoci cimi mien ento to del del hom hombr bre… e……… ………… ………… ………… ………… ………… …….. 3.2 Una clave en el conocimiento del hombre: el sí mbolo…………………..... mbolo…………………..... 3.3 De las reacci reaccione oness anima animales les… … a las las resp respues uestas tas human humanas as ………… …………...… ...…… …
4.-
4 2 4 2 4 5
LA VIDA
4.1 Definici ón de la vida. Noción metaf í í sica de la vida………………………. vida………………………. 4.2 4.2 Natu aturalez aleza a del ser ser vivo… ivo…… ……… ……… ……… ………… ……… ……… ………… ……… ……… ……… ……… …….. ..
4.2.1 4.2.2
El vitalismo de la escuela de Montpellier………………………… El mecanicismo……………………………………………………
4.2.3
El vitalismo aristot aristoté lico lico……………………………………………
4.3 Origen de la vida...................................... vida..................... ................................... .................................... ................................. ............... 4.3.1 Teorí a de la generaci ón espontánea .………………………..
4.3.2
Teorí a de la preexistencia……… preexistencia……………………………………….
4.3.3
Teorí a de la creaci ón…………………………………………
4 9 5 0 5 0 5 1 5 1 5 2 5 2 5 3 5 3
2.5
3.-
1274) ........................................................................................
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La época moderna ………………………………………………… …………………………………………………............ ............
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René Descartes……... 2 .5 .1 ……………………………............................. 2 .5 .2 Baruch Spinoza………………………………................................... 2 .5 .3 Enmanuel Kant………………………………..................................... 2 .5 .4 Hegel …………………………………………................................... Soren 2 .5 .5 Kierkegaard…………………………………......................... 2 .5 .6 Nietzsche ………………………………………….............................
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¿QUÉ ES EL HOMBRE? 3.1 3.1 La cris crisis is en el cono conoci cimi mien ento to del del hom hombr bre… e……… ………… ………… ………… ………… ………… …….. 3.2 Una clave en el conocimiento del hombre: el sí mbolo…………………..... mbolo…………………..... 3.3 De las reacci reaccione oness anima animales les… … a las las resp respues uestas tas human humanas as ………… …………...… ...…… …
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LA VIDA
4.1 Definici ón de la vida. Noción metaf í í sica de la vida………………………. vida………………………. 4.2 4.2 Natu aturalez aleza a del ser ser vivo… ivo…… ……… ……… ……… ………… ……… ……… ………… ……… ……… ……… ……… …….. ..
4.2.1 4.2.2
El vitalismo de la escuela de Montpellier………………………… El mecanicismo……………………………………………………
4.2.3
El vitalismo aristot aristoté lico lico……………………………………………
4.3 Origen de la vida...................................... vida..................... ................................... .................................... ................................. ............... 4.3.1 Teorí a de la generaci ón espontánea .………………………..
4.3.2
Teorí a de la preexistencia……… preexistencia……………………………………….
4.3.3
Teorí a de la creaci ón…………………………………………
4 9 5 0 5 0 5 1 5 1 5 2 5 2 5 3 5 3
4.4 La vi vida ve vegetativa………………………………………………………….
5.-
LA MUERTE 5.1 Un iti itinerario int interesante………………………………………………… 5.2 5.2 ¿Qu ¿Qué hay después de la mue muert rte? e?.. ..... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... .. 5.3 La mu muerte pa para el el cr cristiano …… …………………………………………….. 5.4 El misterio de la muerte……………………………………………….. 5.5 La muerte, un acontecimiento cierto………………………………….. 5.6 Cristo lliibera de del mi miedo a la la mu muerte……………………………………..
6.-
6.3 6.4
Concepto de conocimiento …………………………………………. …………………………………………. Conceptualización de los saberes y el conocimiento ……………... ……… Clasificaciones del saber …………………. ……………………………… Verda Verdad d y realid realidad ad …… …………… …………… …………… ……………. …….……… ……………… …………… ……….. …....
6.6
Sabidurí a y conocimiento ………………………………………………… Conocimiento cientí fico f ico …………… ………………… ………… ………… ………… ………… ………… ………… …….. ..
6.7
Clases Clases de conoci conocimie miento nto ……… …………… …………… ……………… …………… …………… ……………… ……….. ..
6.5
6.8
Fuentes del conocimiento …………………………………………………
6 3 6 3 6 4 6 5 6 5 6 6 6 7 6 8
EL AP APETITO SENSIBLE
7.1
Clasificación de d e los apetitos……………………………….………… apetitos……………………………….……………. ….
7.2
Las pasiones………………………………….…… pasiones………………………………….…………………………… ………………………..
7 .3
8.-
5 5 5 6 5 7 5 8 5 8 6 1
EL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO 6.1 ……. 6.2
7.-
5 4
Clasificación ……………
de
las
pasiones nes………………………………….
6 9 7 0 7 0
LA LIBERTAD
8.1
¿Qué significa ser libre? ……………………………….……………….. ……………………………….………………..
7
8.2
¿Qué significa poder hacer lo que quiera? ………………………………... Requisitos gnoseol ógicos de la 8.3 libertad…………………………………… 8.3.1 Conocer la dimensión de eternidad……………………………..
8.3.2
Conocer la propia identidad …………………………………….
8.3.3
Saber lo que es ser persona a la luz de la Revelación Divina…..
8.4 “La verdad os hará libres” ………………………………….……………... 8.5 Necesidad de educar la libertad……………………………………………. 8.6 El sentido de la libertad……………………………………………………. 8.7 Pararse a pensar………………………………….…………………………
2 7 2 7 3 7 4 7 5 7 5 7 5 7 6 7 6 7 7
BIBLIOGRAFÍ A .......................................................................................................... 7 ........ 8 APENDICE: GLOSARIO FILOSÓFICO ………………………………………………
8 0
Nota: la presente gu í a es para uso personal de los alumnos. No est á permitida ning ún tipo de reproducción que no sea para fines de estudio de la materia.
Introducción El hombre es y siempre ha sido un problema desde siempre para s í mismo. El hombre es el único animal que se pregunta sobre s í mismo, no lo hace un perro, un gato, etc. Él se pregunta sobre su propia existencia, sobre su origen, sobre el sentido de su propia vida, sobre el futuro despu és de la muerte. Se pregunta cu ál es su puesto en el mundo. En este sentido, él, sabiendo que es el ser m ás inteligente que existe en el cosmos, tambi én sabe que es peque ño frente a él. Pero la grandeza del hombre no se manifiesta en el cuerpo, pues no es él quien se hace las preguntas. El hombre supera cualquier tipo de cuerpo animado, a ún los más desarrollados, y esto gracias al esp í ritu que forma parte de su vida. El hombre no es solo un esp í ritu contemplativo, que goza est áticamente de la visi ón de sí mismo. Él es un esp í ritu encarnado y logra llegar al conocimiento de s í mismo vali éndose de la ayuda del cuerpo y pasando a trav és del tenebroso espesor de la materia. Es por ello que se pregunta por sí mismo, y lo hace en cuento esp í ritu: todas las reflexiones del hombre sobre s í mismo parten del espí ritu y actúan hacia él. El hombre quiere descubrir cu ánto vale como esp í ritu: de d ónde viene como espí ritu y hacia d ónde se dirige como esp í ritu.
La Antropologí a Filosófica estudia el hombre integralmente, por ello examina todas sus dimensiones, sean aquellas som áticas como aquellas ps í quicas, pero estudia al hombre sobretodo como espí ritu, pues él es primordial y esencialmente esp í ritu. La Antropolog í a Filosófica se propone ir más allá de las apariencias para descubrir qu é es el hombre en su naturaleza m ás profunda y siempre en la dimensi ón del espí ritu. La Antropologí a Filosófica se cimenta con todos aquellos problemas que surgen de la situación particular del esp í ritu humano: la de ser un esp í ritu creado ligado necesariamente a la materia (cuerpo), y nuestro esp í ritu está sustancialmente ligado a ella, y a ún más, desea encontrar la felicidad eterna, que se logra en Dios. El discurso sobre el hombre es un tema apasionante que nunca ser á pesado, pues presenta siempre nuevas consideraciones. Por ello, se nos invita a viajar con dedicaci ón a trav és del itinerario de la sabidurí a y la inteligencia, para lograr descubrir qu é es el hombre, o mejor dicho: ¿qui én soy yo?
Dr. Pbro. José Lucio León Duque
1.
La grandeza del hombre y la complejidad de su misterio
Fuentes consultada y usada para este tema;
- VERNEAUX, R. Filosof ía del Hombre, Edit. HERDER, Barcelona, 1985. - GARCÍ A CUADRADO, JOSÉ ANGEL, Antropolog í a Filosó fica, una introducción a la Filosof í a del -
hombre, EUNSA, Pamplona, 2011. www.mercaba .org Apuntes personales del profesor.
El tema del hombre, es junto con el de Dios, el tema m ás fascinante que nuestra inteligencia pueda tomar en consideraci ón. En este sentido nos dice San Agust í n: “el problema de la filosof í a es doble, uno se refiere al alma, el otro a Dios. El primero nos introduce a conocernos a nosotros mismos, el otro al principio de nuestro ser. Uno es para nosotros un deleite, el otro es m á s precioso. El que respecta al alma nos da felicidad, el de Dios nos hace felices. El primero es para aquellos que aún están en camino, el otro para los que ya han llegado. Este es el procedimiento racional de filosofar. Con ello
el hombre se hace id óneo para comprender el principio racional del universo; es decir, a distinguir dos mundos y al mismo creador del universo”. 1
El hombre es una criatura maravillosa, y ciertamente la m ás importante del universo visible. Él evoca a cada momento la acci ón creadora de Dios y “se cataloga como un ser que posee sentidos, que posee un pensar, que posee la imagen y semejanza de Dios, es por ello que los cristianos al dirigirnos a nuestro creador decimos: ¿qué es el hombre para que te acuerdes de é l? ¿el ser humano para darle poder? Lo hiciste poco inferior a los ángeles, lo coronaste de gloria y dignidad. Le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies. (Salmo 8)...” 2 1.1
Definición de Antropolog í a Filosófica. (Del griego, antropos, hombre y logos, estudio, tratado, discurso).
Etimológicamente es el estudio o la reflexi ón general acerca del hombre en todas sus dimensiones: biológicas, culturales y sociales. Dentro de la Antropologí a General, cada una de estas dimensiones ha originado subdivisiones o antropologí as regionales: la antropolog í a f í sica, la antropolog í a cultural, la antropolog í a social, mientras que el estudio general y hol í s tico del “Hombre” seguirí a correspondiendo fundamentalmente a la antropolog í a filosófica. La Antropologí a Filosófica no es una especie de sí ntesis en la cual confluyen directamente los resultados de las diversas ciencias del hombre. El estudio del sujeto en su globalidad presupone que el hombre se presente como unidad originaria, de la cual todos los an álisis cientí ficos tienen, en cierto modo, conciencia y que se manifiestan en la pregunta: ¿quié n soy yo? ¿qué quiere decir ser hombre? Del tratado sobre el hombre existen varias definiciones. Las principales son dos: psicolog ía filosó fica o racional y antropolog ía s o filosó fica. La primera se da en Arist óteles, autor del Perí Psyché De anima, que es el primer tratado sistem ático acerca del alma. Sobre la base del ejemplo de Aristóteles, se han escrito muchos tratados que llevan la misma denominaci ón: De Anima. Según la definición general que da Kant, la antropolog í a es una doctrina de la conciencia del hombre, tratada sistem áticamente.” 3 Más precisa es la definici ón que da C. Mazzantini: “es la discusión metaf í sica acerca del alma: estudio del principio ontol ó gico de la actividad psí quica.” 4 Viendo las definiciones anteriores, la antropolog í a filosófica no es ni simplemente una discusión sistemática acerca del hombre ni exclusivamente una disciplina que trata sobre el alma. Ella estudia todo el hombre, es un tratado integral , que se ocupa no solo del alma y de sus actividades, sino también del cuerpo y de sus funciones. Pero a la vez, es tambi én una disciplina especial, que se distingue de todas las dem ás ciencias del hombre (psicolog í a experimental, sociologí a, antropologí a cultural, etc.), gracias a su m étodo, que es especulativo y con el cual descubre las causas últimas del hombre: la causa eficiente, formal, material y final.
La antropologí a es una metaf í sica especial. Diversamente de la ontolog í a que estudia el ente en general, el ente en cuanto ente, la antropolog í a estudia el ente viviente de naturaleza racional. Ella busca las causas últimas de este particular tipo de ente y no del ente en general. En cuanto a la filosof ía , el hombre puede ser estudiado sea como persona singular que como miembro de una sociedad, y como persona singular puede ser estudiado en su ser o en su deber ser. De estas 1
Traducción al español de: S. Agostino, De ordine II, 18, 47. !"# $., %os& . Sigmund Freud, La conciencia moral., Tra'a(o )onogr*+ico de +iloso+a. I.-.!.S.T.A., al)ira, 1//0. p.3 3 ant, I. Antropología dal punto di vista pragmático, re+aione. 4 aantini, . Psicología Filosofica, in Enciclopedia filosofica, III. 2
distinciones se pueden concretar tres disciplinas filos óficas acerca del hombre: la antropolog í a filosó fica, que estudia al hombre en lo espec í fico de su ser; la moral, que estudia al hombre en su “deber ser” y la polí tica, la cual estudia al hombre como miembro de una sociedad, m ás concretamente de un estado. Podemos entonces decir que se llama antropolog í a filosófica todo tentativo por elaborar filos óficamente el problema espec í f ico acerca del hombre. Se trata de tentativos que buscan aclarar, siguiendo una reflexión metódica filosófica, la pregunta que el hombre encuentra y asume acerca de s í mismo: ¿qu é es el hombre? ¿qui én soy yo? En otras palabras, es el ámbito de la filosof í a que estudia el sujeto humano en cuanto sujeto (yo, tú, nosotros). Ella toma el sujeto humano en su unidad y globalidad como objeto de su investigación, en el intento de aclarar y establecer cuál es su ser; es decir, los aspectos fundamentales o constitutivos de su esencia o naturaleza y las l í neas fundamentales de su realización como ser humano. Según A. Vergote, es la interpretaci ón y la justificaci ón de la existencia humana percibida objetivamente y vivida subjetivamente en el mundo que le es propio. Se podr í a decir que la antropologí a filosófica estudia al hombre en cuanto ser humano, es decir, en cuanto sujeto o realidad global. Encontramos entonces que la intenci ón general que caracteriza la antropolog í a filosófica, teniendo en cuenta lo dicho anteriormente se puede deducir observando algunos modelos fundamentales: a. Comprender el hombre a partir de su relaci ón con la naturaleza y su pertenencia a la vida bioló gica. En este marco se encuentra la antropolog í a de Aristóteles, las modernas de matiz evolucionista o materialista y las antropolog í as implí citas de algunos sic ólogos (S. Freud y otros) que ven al hombre primariamente a la luz del organismo animal. b. Comprender el hombre como punto de confluencia y resultado de factores culturales y sociales . Aquí se sitúan las antropologí as que ven el hombre como expresi ón de las relaciones de trabajo y realidad económica (K. Marx). c. Comprender el hombre a partir de su relación con los demá s, como encuentro de sujetos irrepetibles e inconfundibles en comuni ón entre ellos, estimulados por el amor y la justicia (antropologí as de diálogo, M. Buber, e. Levinas, etc). d. Comprender el hombre a la luz de su relaci ón con el absoluto (trascendente, Dios, religi ón). Son todas las antropologí as de carácter religioso y teol ógico, por ejemplo, la antropolog í a bí blica. e. Comprender el hombre a trav és una sí ntesis equilibrada de lo anterior , respetando cada uno y reconociendo el aspecto parcial. En este contexto se sit úan muchas antropologí a s de tipo personalista e interpersonal. 1.2
Importancia de la Antropolog í a Filosófica.
El mayor absurdo y frustración consiste en “ vivir por vivir”, vivir “ vegetando”. La Antropolog í a Filosó fica estudia a la persona en cuanto persona, es decir, no un aspecto parcial de ella sino en cuanto a todo aquello que le constituye la raz ón de tal, prescindiendo de todos los datos accidentales, culturales, etnogr áficos, históricos, psicológicos, raciales, sociales, etc. Por diversos motivos, todas las ciencias son importantes y necesarias para la sociedad, pero no siempre para las personas, singularmente hablando. Por ejemplo, la medicina es importante y necesaria pero no es necesario ni posible que todos sean m édicos; así mismo, la arquitectura es importante y necesaria pero igualmente no es necesario y ni siquiera posible que todos sean arquitectos. Esto es v álido igualmente para la antropolog í a filosófica: ella es una ciencia con un alto nivel especulativo del hombre, muy importante y necesaria, pero que no puede ser cultivada por todos. En la jerarqu í a del
saber, la antropolog í a filosófica, en orden de importancia y necesidad, ocupa uno de los grados m ás altos y viene inmediatamente despu és de la teolog í a y la metaf í sica. El tema del hombre aparece en la filosof í a moderna entendido como «sujeto» o como «razón» y como último eslabón de todo preguntar filos ófico. Las preguntas de Kant al respecto hacen cl ásico el planteamiento y se ñalan este giro antropol ógico: «¿Qué puedo saber? ¿Qu é puedo hacer? ¿Qu é puedo esperar? ¿Qu é es el hombre? A la primera cuesti ón, responde la metaf í sica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religi ón y, a la cuarta, la antropolog í a. Sin embargo, en el fondo, se podr í a poner todo esto a cuenta de la antropolog í a, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última». Pero Kant, a pesar de su distinci ón entre una antropolog í a fisiológica y una antropolog í a en sentido pragmático, distinción que se ñala las dos grandes direcciones de la antropolog í a f í sica y de la antropologí a cultural y social, no llega a tematizar una antropolog í a filosófica, aunque abre las puertas a esta disciplina. Las primeras reflexiones pertenecientes a una antropolog í a filosófica se sitúan en el último Schelling, en Feuerbach, en Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche. Kant, en su Ló gica, nos dice que el campo de la filosof í a se puede encuadrar en las siguientes cuestiones:
LA FILOSOFÍA DE KANT
"S I#T!!S!S $! A A6 #
¿Qué puedo pensar? ¿Qué puedo saber?
¿Qué debo y puedo hacer?
¿Qué puedo obrar? ¿Qué puedo esperar
¿Q! ES EL "O#$%E?
La primera pregunta se refiere a la metaf í sica; la segunda a la moral, la tercera a la religi ón. El mismo Kant hace notar que las tres primeras preguntas confluyen y se pueden reducir a la última cuestión (que observamos en el cuadro 5), en cuanto todo se fundamenta en el hombre, todo se puede encajar en la antropolog í a. La antropologí a filosófica es importante porque de la idea que se hace y se tiene del hombre depende todo lo demás: el respeto de hombre y su aprovechamiento, el compromiso con el pró jimo y la estima por s í mismo. Todas las batallas pedagógicas, éticas, polí ticas, sociales, religiosas y culturales se desarrollan en la concepci ón del hombre, de su fin, de su destino, de su dignidad y de su valor. Se puede afirmar, en acuerdo con L. Godmann, que el objeto principal de todo pensamiento filos ófico es el hombre, su conciencia y su conducta. Al l í mite, toda filosof ía es una antropologí a. 1.3
El objeto de la Antropologí a Filosófica
La Antropologí a Filosófica, en cuanto disciplina filos ófica, tiene como objeto de estudio el hombre en sus dimensiones esenciales. Es decir, mira al hombre no desde sus aspectos accidentales o cambiantes, sino desde la unidad que proporciona el saber último de la realidad. (Garcí a Cuadrado). 5
Cuadro elaborado para este subsidio, fruto de trabaos an teriores.
Partiendo desde la definición que nos indica que la Antropolog í a Filosófica tiene por objeto el estudio del hombre en s í mismo, podemos evidenciar algunas ideas que nos pueden ayudar a entrar en el problema como tal. El hombre hace un discurso racional sobre s í mismo seg ún una búsqueda profunda del principio de todas las cosas. Coloca por tanto en evidencia el conocimiento del hombre como tal haciendo énfasis, entre otras que se puedan reflexionar, dos puntos fundamentales: - Buscar el principio de la propia esencia, por lo cual cada hombre es hombre y hace presente el hombre mismo, as í como su condici ón integral en el espacio y tiempo en el que se encuentre. Se ve por tanto, la relaci ón que el ser – hombre tiene con el ser como tal, estudiado por la metaf í sica general. - En este sentido, se contextualiza esta esencia en el ámbito del ser en su integridad, estableciendo una posición que el ente – hombre asume en el ámbito de la jerarqu í a ontológica que corresponde a la metaf í sica especial. 1.4
Necesidad de la Antropologí a Filosófica. Así como es importante, la antropolog í a es tambi én necesaria, veamos por qu é:
a. Porque el hombre desea conocerse a sí mismo má s de cualquier otra cosa. Nuestro deseo de conocer el mundo es inmenso, pero es mayor la necesidad de conocernos a nosotros mismos. b. Para asegurar un s ólido punto de referencia para la moral, la cultura, la educaci ón, la polí tica y la religión, porque todas estas actividades tienen que ver con el hombre y est án, por tanto, unidas al concepto que se tiene del hombre. Seg ún Max Scheler, el hombre no ha sido tan problem ático en ningún otro per í odo como en este, pues a pesar de existir la antropolog í a cientí fica, la antropolog í a filosófica y la antropolog í a teológica, hace falta la idea unitaria del hombre. Además, algunas ciencias más especializadas que se ocupan del hombre, m ás que aclarar esta idea, tienden a esconder aún más su esencia. Por esto es que la antropolog í a filosófica se hace a ún más necesaria que en otras épocas. Aparentemente, la cultura moderna sabe todo sobre el hombre, pero no sabe qui én es aquel hombre del cual sabe todo. Juan Pablo II, aut éntico defensor hominis, nos dice: “Tal vez una de las debilidades má s vistas de la actual civilización consiste en la visi ón inadecuada del hombre. La nuestra es, sin duda, la é poca en la cual se ha escrito y hablado mucho acerca del hombre, la é poca del humanismo y del antropocentrismo. A ún as í , extra ñamente es tambié n la é poca de las angustias m á s profundas del hombre acerca de la propia identidad y el propio destino, de los retrocesos del hombre a niveles nunca previstos, la é poca de los valores humanos pisoteados como nunca antes.” 6 Es por ello necesario y urgente salir de este estado de duda e incertidumbre y colocar las bases de una s ólida antropologí a filosófica. El nuevo mundo debe construirse sobre el fundamento espiritual de la conciencia más profunda de la realidad espec í fica del hombre. c. Además, la antropologí a filosófica es necesaria para mostrar que muchas corrientes filosó ficas de nuestro tiempo como el existencialismo, el historicismo, el relativismo, el pensamiento d ébil, el nihilismo, el estructuralismo, etc., tienen consecuencias devastadoras para el hombre: ellas insin úan el concepto que el hombre es “una pasi ón inútil” (Sartre) y llevan con frecuencia a consecuencias extremas como el suicidio. d. Finalmente, la antropologí a filosófica es necesaria para encender en el hombre la llama de la esperanza, no la de una simple ilusión utó pica sino la esperanza que sabe que el hombre es ante todo y sobre todo esp í ritu y que, por lo tanto, su vida est á destinada a durar para toda la eternidad. 1.5
Dificultades de la Antropolog í a Filosófica.
%uan a'lo II, Conferencia de Puebla, discurso inaugural, n9 /
Entrar en nosotros mismos y descubrir cu ál sea el n úcleo esencial de la persona humana es más dif íc il que ir a la Luna o a Marte, especialmente en este momento en el que el mundo se caracteriza por la proliferaci ón de tragedias, incomprensiones y abusos de los derechos humanos. Esto ha hecho desaparecer el concepto mismo de persona y han hecho desviar el valor verdadero de la vida humana. Un gran apasionado del hombre, Nietzsche, que quer í a conducir el ser humano a superarse a sí mismo para realizar el Superhombre, escrib í a: “Dif í cil es descubrir al hombre; má s dif íc il que é l se revele a sí mismo; muchas veces el espí ritu miente sobre el alma”. Por otra parte, “el hombre es un ente tan vasto, variado y multiforme que toda definici ón se muestra muy limitada. Sus aspectos son demasiado numerosos.” 7 La antropologí a filosófica es indudablemente una disciplina dif í cil porque se refiere a una realidad que, mientras de una parte est á “empastada” de materia y por tanto verificable y calculable, por otra parte est á impregnada de esp í ritu, que es impalpable e inmensurable. No es equivocado afirmar que la soluci ón del problema antropol ógico es aún m ás dif íc il que la soluci ón del problema teológico. Pero ninguna de estas dificultades puede detener una investigaci ón que es de vital importancia y de absoluta necesidad para el hombre. Él no puede caminar en este mundo a ciegas, sin saber qui én es, ni a d ónde va, ni de d ónde viene. Por este motivo el nosce teipsum (conócete a ti mismo) es un imperativo al cual han prestado atenci ón los fil ósofos de todos los tiempos. Como observa Santo Tom ás de Aquino, el conocimiento del alma exige una diligens et subtilis inquisitio 8 (una b úsqueda diligente y sutil), pero es una b úsqueda que vale la pena experimentar para entender hasta d ónde el hombre puede llegar, no s ólo con la propia inteligencia sino tambi én con la propia existencia. 1.6
El método de la Antropolog í a Filosófica.
Por definición, la antropologí a es un estudio del hombre, conducido sistem áticamente. Ahora bien, para desarrollar un estudio sistem ático es necesario un m étodo. La esencia del hombre no se lee en una superficie observable. No se adhiere al mercado de los sentimientos, de los sue ños o de los deseos. No coincide con aquello que en el momento presente se presenta como concepci ón moderna del hombre. Con esto, veamos entonces, cuatro aspectos del problema metodol ógico que ameritan una breve indicación. En primer lugar, quien toma el camino de la antropolog í a filosófica está condicionado por la reflexión que ya existe a lo largo de la historia. Se necesitar á, por tanto, tener presente cu ántos han buscado formular y exponer acerca del ser del hombre. La verdad se conquista ante todo en superar los prejuicios y las interpretaciones equivocadas. Ser í a ingenuo proceder como si fu ésemos las primeras personas en absoluto que se enfrentan con el problema filos ófico del hombre. Tambi én porque de hecho todos nuestros modos de formular el problema del hombre e interpretar sus relaciones fundamentales, son profundamente determinados por modelos hist óricos, que a trav és del lenguaje y la cultura general determinan nuestro modo de pensar y de reflexionar. En segundo lugar, la antropolog í a filosófica no es simplemente una ciencia que recoge los resultados logrados por las diversas ciencias del hombre, buscando hacer una s í ntesis. Es verdad, el filósofo no puede ignorar nunca que existen otras ciencias humanas. Estas colocan a la luz algunos aspectos que no se logran a trav és de una simple observaci ón pre-cientí fica o introspectiva, y que no serí an percibidos a trav és de la sola reflexi ón filosófica. Estos modos particulares de ver el ser 7
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humano, determinan tambi én el modo global en el cual se coloca hoy el problema del hombre. Las ciencias del hombre trabajan siempre e inevitablemente sobre la base de una interpretaci ón filosófica del hombre, que queda muchas veces en un nivel impl í cito y que ellas mismas no est án en grado de fundamentar y de verificar cr í ticamente. Este concepto impl í cito es determinante para reconocer los ámbitos de investigaci ón y para determinar lo que es relevante para el conocimiento cientí fico del hombre. En tercer lugar, el método del cual se sirve la antropolog í a filosófica asume necesariamente una dimensión hermen éutica y crí t ico-reflexiva. El sujeto humano no se deja tomar en su subjetividad, sino en sus relaciones constitutivas con el mundo, con los dem ás y con la trascendencia. De estas relaciones ninguno puede salir para asumir el punto de vista de un espectador o investigador radicalmente imparcial. Solamente a trav és de rigurosos y crí ticos procedimientos de reflexi ón e interpretaci ón, es posible encontrar las dimensiones esenciales del ser humano. La aclaración crí tica y metódica de la esencia del hombre no asemejar á por tanto al modelo de un libro racional y deductivo, que expone un problema a partir de una primera evidencia. El sujeto concreto, el hombre concreto, no es un problema racional ni una m áquina de la cual se pueden conocer las diferentes partes ni las relaciones l ógicas o de causalidad que se interrelacionan entre estas partes. En concreto, es necesario partir del estudio de un aspecto relevante y esencial del hombre. De todos modos, no es posible establecer con absoluta certeza el aspecto desde el cual es necesario partir. La elección queda en algún modo en la subjetividad. No es posible reducir los diversos aspectos y dimensiones del hombre a una sola dimensi ón. En cuarto lugar, una lectura crí tica e interpretativa es dif í cil. La dificultad es la misma que se encuentra para toda forma de hermen éutica. Para establecer el sentido global de la existencia humana es indispensable el conocimiento de las diversas dimensiones. Por otra parte, el conocimiento de las mismas se desarrolla continuamente a la luz de una concepci ón global que a ún es objeto de investigaci ón y que se debe verificar. De consecuencia, durante cualquier intento de aclaración crí tica de una dimensión, todas las demás dimensiones est án presentes e influyen sobre el modo de leer y de interpretar. Toda profundización crí tica de una dimensi ón, obliga a pensar nuevamente en las otras dimensiones. 1.7
La Antropologí a Filosófica y su relaci ón con las otras ciencias
La Antropologí a, al igual que las otras ciencias, es de orden multidisciplinal, es decir, se relaciona con las ciencias a fines que puedan hacer un aporte a sus estudios, en cuanto al ser humano, en los diferentes ámbitos de su existencia. Por otra parte, las ciencias en general apuntan siempre en última instancia a develar el sentido de la existencia humana (Kant) pero la antropolog í a se encarga de este cometido directamente. Lecturas Complementarias (Tema 1) El hombre un ser que resuelve problemas El hombre no solamente resuelve problemas, sino que ademá s los provoca. Por Leonardo Polo El hombre se encuentra hoy en una situaci ón bastante problem ática. Esto no es una novedad completa, porque el hombre siempre ha tenido que afrontar problemas. Pero quiz ás la situación actual sea extremadamente problemática, por ser mayor la cantidad y la interconexi ón de los problemas que hay que afrontar. No cabe duda de que tenemos muchas amenazas que en cualquier momento pueden transformarse, en cat ástrofes. Cabe fijarse por ejemplo en las relaciones entre los pueblos: desarrollo, subdesarrollo, la deuda... Cabe pensar en el problema ecol ógico, y en la
cantidad de dificultades que pueden surgir si el hombre abusa de su tecnolog í a. Estos son, digámoslo así , macroproblemas. Cabe pensar tambi én en el problema de la droga y en nuestra propia vida, en todas las dificultades que hemos tenido que solucionar y en las que quedan pendientes. Ante esto algunos se tumban a la bartola o se muestran como pasotas. El pasotismo se entiende como una actitud ante los problemas. Ser pasota es una consecuencia de que el exceso de problemas aturde al hombre, que entonces renuncia. Por eso el lema del pasotismo de hace unos a ños era: “que se pare el mundo, que me bajo”. Aparece aquí una dimensión humana: el hombre es un ser, y posiblemente sea esta una caracterí stica casi exclusivamente suya, que se puede encontrar en situaciones muy problem áticas. Si esto es así , y si ha ocurrido con mayor o menor intensidad a lo largo de la historia, y el hombre no ha sucumbido, habremos de afirmar que es capaz de solucionar problemas. Este es uno de los primeros modos de acercarse al ser humano. Muchas veces, y la bibliograf í a es abundante, se define al ser humano como un solucionador de problemas, un ser cuya capacidad de resolverlos es mucho mayor que la de cualquier otro viviente. El elenco de recursos que tiene un animal para resolver los problemas de su vida, los que se refieren sobre todo a su supervivencia o a la de su especie, es, por as í decirlo, estereotipado. Los animales no inventan recursos. Si el animal se encuentra en una situaci ón para la cual sus recursos no son suficientes-esas situaciones suelen aparecer ligadas a un cambio de medio la especie se extingue. Como solucionador de problemas el animal es muy limitado; por eso siguiendo la l í nea evolutiva, las especies se van adaptando al medio mediante un cambio en su dotaci ón genética. El hombre no solamente resuelve problemas, sino que adem ás los provoca. Posee car ácter problemático en este doble sentido: es mejor solucionador de problemas que el resto de los seres vivientes del planeta y además es provocador de problemas, los suscita. A no ser por un cambio intenso de su medio ambiente, es muy dif í cil que el animal sufra grandes problemas. Por ejemplo, la superpoblación no afecta a los animales. Pero tampoco al rev és: los animales no presentan el problema de la infrapoblaci ón a partir del cansancio gen ético. Si se da, est á ligada a la falta de nutrición, la imposibilidad de procurarse el alimento, etc. Por el contrario, en el hombre si aparece el cansancio genético. Se producen entonces desplomes de poblaci ón, a primera vista inexplicables. El hombre es por tanto un ser aquejado, suscitador de problemas; pero es tambi én mejor solucionador de ellos. Que el hombre se plantea a s í mismo problemas es obvio: a ning ún animal se le ha ocurrido inventar la bomba at ómica. La bomba atómica encierra un riesgo potencial seg ún como se use, pero está ahí , como un dato que puede producir la desaparici ón del hombre sobre el planeta. Es un problema que el hombre mismo, a trav és de sus actividades, ha provocado. La inteligencia humana y su capacidad abstractiva. La mayor capacidad resolutiva de problemas depende en el hombre de la capacidad de tener ideas y de considerar los recursos de los que puede echar mano de una manera no singular ni particular. El hombre descubre en las cosas propiedades que van m ás allá del aquí y del ahora. La capacidad abstractiva presenta este nuevo rasgo: el hombre ante todo resuelve problemas porque es inteligente. La inteligencia, en la pr áctica, se caracteriza por ser susceptible de aumento, a trav és de la fijaci ón de propiedades, de un modo abstracto, no particular: la inteligencia puede acudir a un mismo remedio aunque cambien las circunstancias. En el animal esto es pr ácticamente inexistente. Se ha hecho un experimento con chimpanc és para tratar de averiguar si son capaces de ideas abstractas cuando se ven acuciados por un problema vital. Se puso a un chimpanc é en una balsa, y se colocó allí un cubo lleno de agua con un cuchar ón para llenarlo. Se coloc ó la balsa en el agua se puso la comida en un islote rodeado de fuego, y se ense ñó al animal que, si echaba agua con el cazo, podí a apagar el fuego y alcanzar la comida. Se le enseñó algo así como un razonamiento condicional: si echo agua, se apagar á el fuego y podr é coger el alimento. Un d í a se realizó el experimento, pero se le paso el cubo sin agua. Cuando el chimpanc é no pudo echar agua con el cazo, se quedó sin comida. Es claro que esto al hombre no le hubiera pasado porque el recurso para
resolver el problema no era el recurso “ éste-aquí ” . El hombre entiende que el agua tiene la propiedad de apagar el fuego, y lo mismo le vale que el agua est é en el cubo o en el lago. La capacidad abstractiva de fijar propiedades hace que el hombre sea mejor solucionador de problemas que el animal. Para resolver el problema hacen falta recursos, pero sin una captaci ón de propiedades, por así decir, generales, que se conservan inalteradas prescindiendo de condiciones espacio-temporales y de circunstancias particulares, la capacidad de resolución es muy limitada. Podemos preguntarnos ahora si solamente de esta manera, con la capacidad abstractiva, se explica que el hombre sea un ser problem ático, que está asomado a los problemas y los resuelve. Habrí a que hacerse otra pregunta: ¿Puede el hombre encontrarse ante un problema que no pueda resolver? ¿Hasta d ónde llega esa capacidad que decimos que es superior a la del animal? En este rasgo humano se hace mucho hincapi é. Esta es, por ejemplo, la opini ón de John Dewey. Para este autor lo caracterí stico del hombre es estar siempre planteando problemas que se renuevan sin que la solución de uno sirva para el siguiente. La interpretación del problematismo en Dewey es exacerbada: por mucho que el hombre razone, siempre se encuentra ante un problema nuevo. Al hombre no se le puede ense ñar. No hay recetas para resolver los problemas, porque son equ í vocos. Lo que resuelve uno no sirve para el posterior, no porque sea un problema mayor, sino porque no puede establecerse una estrategia. El problema siguiente es siempre imprevisible; ha que ensayar siempre nuevas soluciones. El hombre solamente podrí a resolver problemas, dig ámoslo así , sobre la marcha. Seg ún este planteamiento la f órmula anterior no sirve; el hombre tendr í a que acudir al procedimiento de ensayo y error. Si el hombre no puede inspirarse en ninguna soluci ón anterior para resolver el problema subsiguiente, pues se equivoca cuando trata de resolverlo as í , sólo podrá hacerlo mediante una inventiva pura. Lo que Dewey sugiere est á ya contenido en uno de los temas m ás peculiares de la interpretación clásica del hombre: la virtud de la prudencia. Ser prudente es virtuoso para el hombre justamente porque se encuentra ante problemas. Uno de los rasgos de la prudencia es la solertia. Solertia es la capacidad de enfrentarse con lo imprevisible. Puede ocurrir que la experiencia -la prudencia se alimenta de la experiencia- no muestre un procedimiento v álido en algún caso. Aunque esto no sea tan frecuente como dice Dewey, en el hombre puede aparecer lo inesperado, aquello ante lo cual no hay una respuesta preparada porque no se parece a nada de lo que antes ha acontecido. La aparición de lo imprevisible. Es patente que esto ocurre, aunque no sea con la frecuencia con la que Dewey se ñala la aparición de lo imprevisible. Aunque el hombre lo pueda esquivar, no se puede negar la aparici ón de lo imprevisible. Si de hecho se encuentra, eso quiere decir que se puede encontrar. De hecho gran parte de lo imprevisible se cifra en que la experiencia de uno no es transmisible a los dem ás. Cabe fijarse, por ejemplo, en lo que ocurre en la adolescencia. La adolescencia es imprevisible desde una biograf ía individual. Por la adolescencia se pasa por primera vez. Los recursos con los cuales el niño ha gestionado su vida hasta el momento se muestran vanos. La adolescencia es una novedad, pero no es una novedad para la especie humana. Es muy dif í cil comunicar a un ni ño que comienza la adolescencia, la experiencia propia del adolescente. Esta novedad se nota como una fase problemática de la propia vida a la que el hombre muchas veces no acierta a hacer frente, o lo hace según ese procedimiento de ensayo y error. Esa inhabilidad se nota de muchas maneras: en la timidez, en el desarrollo de las extremidades que crecen desmesuradamente en esa época, resultando embarazoso y torpe moverlas. La aparici ón de novedades hace que la vida del ser humano no sea una l í nea recta. Hay momentos en los que el hombre se encuentra en una situaci ón más equilibrada y maneja las dificultades con mayor soltura que en otros. En cualquier caso todo ser humano tiene que enfrentarse con problemas. Podrí amos acudir a otro testimonio hist órico: la noción griega de aporí a. Los griegos llamaban aporí a a todo obstáculo que hay que afrontar. La palabra aporí a es significativa, y revela una de las maneras griegas de entender la vida. Aporí a significa falta de salida. Poros es lo abierto: aporí a es lo cerrado. Cuando el hombre se encuentra ante lo cerrado, aquello que no puede
atravesar, se halla ante la apor í a. a. En Aristóteles teles la palabr palabra a aporí a aparece muchas veces con el significado de problema intelectual. Pero en la elaboraci ón trágica del mito significa la falta de libertad. En el mito de Edipo, que tanto ha dado que hablar, Freud no tiene en cuenta la aparici ón de la esfinge. La esfinge est á en el camino y dirige una pregunta al hombre que se acerca. Si el hombre sabe la pregunta, la esfinge muere y el hombre pasa, pero si el hombre no la sabe, la esfinge le mata. Es una manera aguda de apreciar hasta qu é punto el hombre es afectado por lo problem ático. Los mitos son una forma sapiencial acerca del hombre verdaderamente ilustrativa. A trav és del mito el hombre expresa el saber que tiene acerca de si mismo de modo m ás vivo que con un planteamiento intelectual. Si saca sacamo moss algu alguna nass cons consec ecue uenc ncia iass de todo todo lo dich dicho, o, vere veremo moss que que hay hay unos unos rasg rasgos os psicológicos humanos que se detectan f ácilmente. Cuando el hombre se encuentra con problemas nuevos, muchas veces se esfuerza en resolverlos con procedimientos antiguos, de comprobado éxito, pero que no sirven para encarar la novedad. Hay épocas en que aparece de modo muy claro lo que no es prev previs isib ible le desd desde e la época poca ante anteri rior or.. La época poca anteri anterior or queda queda entonc entonces es obsole obsoleta. ta. Los plante planteami amient entos os anteri anteriore oress que tienen tienen presti prestigio gio se ensaya ensayan, n, pero pero ya no sirven sirven,, porque porque se han quedado viejos. La gente muchas veces se f í a de lo viejo y, como le cuesta mucho hacerse con lo nuevo, se vuelve un poco autom ática en los procedimientos de soluci ón. Esto se puede apreciar a nivel individual y tambi én a nivel social. La sociedad es, como dec í a Platón, el gran individuo. Cuando ese automatismo de aplicar los procedimientos resolutivos antiguos acontece a nivel social, se le llama ceremonialización. Los manieris manierismos mos.. Esto Esto puede puede verse verse en el arte: arte: son los manierismos, ciertas f órmula rmulass o maneras de enfocar el arte que no se corresponden con la nueva sensibilidad y se aplican como en el vací o. o. El manierismo es una manifestaci ón de ceremonialismo. Ocurre lo mismo en el nivel pol í tico. tico. Muchas veces cuesta darse cuenta de que la coyuntura social ha cambiado y no sirve el empe ño de aplicar f órmulas anteriores. Tambi én el convencionalismo. El hombre se embarca en un modo de resolver asuntos y eso mismo le ciega para percibir que son soluciones ya en crisis. A veces tambi én la palabra crisis se emplea sin saber lo que quiere decir. Crisis significa que ciertos postulados se han agotado y que ciertos modos de afrontar la vida ya no responden a nuevas cuestiones. A mi modo de ver la crisis hace hace retemblar m ás profundamente al hombre cuando ese car ácter obsoleto se da en un clima de esperanza de progreso, es decir, en una época en la cual ciertas instancias en las que se apoyaba ese progreso empiezan a no responder a las esperanzas suscitadas. Eso puede dar lugar a formas de ceremonializaci ón verdaderamente agudas, o a desenga ños y decepciones notables. Quizá esta sea una de las caracter í sticas sticas de nuestra actual problematicidad. Dec í amos amos que la situación actual del hombre es peculiarmente problem problem ática. Lo que nuestra problematicidad problematicidad tiene de peculiar es esto: el hombre lleva siglos embarcado en la idea de progreso y de pronto aparecen sí ntomas ntomas de que esa noci ón hace agua. Aparecen entonces gestos fantasmales, manifestaciones manifestaciones en el vací o, o, ceremonialismos. Se cae en un des ánimo que nos golpea. Nos encontramos tan í ntimamente ntimamente desi desilu lusi sion onad ados os que que ya no quer querem emos os sabe saberr nada nada.. El hom hombre bre apar aparta ta lo que que le desa desagr grad ada a profundamente: vuelve la espalda al saber. La idea de progreso. Trataré de formular la crisis, la situaci ón problemática en que han ca í do do los ingredientes que sirven para explicar gran parte de la edad moderna, en especial la idea de progreso. Se piensa en el progreso a partir de cierto momento. Seguramente el primero que piensa la ley del progreso es Leibniz, a finales del siglo XVII. Entonces Occidente empieza a pensar que se puede ir a m ás, es decir, que la marcha de la historia puede acelerarse y que esa aceleraci ón abre perspectivas espl éndidas ndidas que mejora mejoran n la situac situaciión del del homb hombre re.. La idea idea de prog progre reso so cuaj cuaja. a. Si consultamos nuestras propias convicciones, veremos que esa idea est á en nosotros; existe desde hace tres siglos.
Los romanos no ten í an an esa idea de progreso; tampoco los griegos, ni los egipcios, ni los chinos. Si recorremos esas culturas, vemos que la idea de progreso aparece s ólo en Occidente. ¿Por qué cuaja la idea de progreso? Hay muchos factores, pero de momento se ñalaremos dos. La idea de progreso surge del proyecto de que el saber no se cultive en c í rculos rculos apartados, sino que penetre en la sociedad hasta el punto de que la din ámica social est é impregnada por él. Si el saber puede aumentar-y est á claro que donde m ás puede aumentar es en las nuevas ciencias-y si impregna la din ámica social, tenemos entonces un vector de futuro perfectamente diferenciado. As í aparece un proyecto sugestivo: aplicando el saber podemos mejorar nuestras condiciones de vida, nuestra organización social y la situaci ón de la humanidad. Mejoraremos en la medida en que descubramos saberes útiles, que puedan transformarse en procedimientos, en nuevas t écnicas. cnicas. De este modo nos libramos de la penuria, de la problematicidad de las relaciones del hombre con la naturaleza; así la la dominaremos. Esta idea se basa, por tanto, en una gran confianza en la ciencia moderna. No es extra ño por eso que sea Leibniz quien est é en el centro de la primera gran elaboraci ón de esta ciencia. Leibniz es incluso más importante que Newton, aunque en la pol émica entre ambos gan ó Newton. Leibniz empezó a formular una idea que, por otra parte, Newton tambi én se ñala en los Principia: se puede tener una interpretaci ón técnica del mundo, cabe una interpretaci ón mecánica del universo. La mecánica, que según los antiguos era un arte exclusivamente humano que nada ten í a que ver con la constitución del univers universo, o, puede puede según Newton Newton generaliz generalizarse arse y extenders extenderse e al universo universo entero. entero. Tendremos así una mecánica racional, una interpretación mecánica del mundo. Si hacemos del universo una gran m áquina, podemos controlarlo, y controlamos tambi én nuestra situaci ón en él. La primera formulaci ón de Leibniz se interpreta as í como como un proceso indefinido de mejoras, que no acaba nunca y con el cual nos iremos librando de los males que nos han aquejado hasta el presente. El futuro es mejor que el pasado. Es el futurismo, la gran esperanza en el porvenir. Tenemos una ciencia cuyo desarrollo nos permitir á alcanzar inéditas conquistas que el hombre no ha hecho nunca. Las fallidas esperanzas de la ciencia. Si acudimos a los actuales te óricos de la ciencia, los que están más de moda -Popper, Kuhn o Feyerabend-, vemos que se ñalan una crisis: la ciencia no garantiza el cumplimiento de las esperanzas que se han puesto en ella. La ideolog í a progresista es un ceremonialismo, porque mientras no sepamos manejar las objeciones, las apor í as as no solubles con que se ha topado la ciencia, si cabe seguir progresando, ser á en otro sentido y no aprovechando los hallaz hallazgo goss cient cientí fic f icos. os. Lo que esto estoss aut autore ores denu denunc nciian se pue puede ente ntender nder a parti artirr del del llamado trilema del barón de Münchhausen, pues se sostiene que este trilema afecta intr í nsecamente nsecamente a la ciencia. No es un simple dilema, que seg ún los viejos l ógicos ya era algo dif í ícil c il porque ataca por dos lados, sino un trilema que ataca por tres. El bar ón de Münchhausen es un personaje de la literatura alemana del siglo XVlII. que se caracteriza como un hombre fanfarr ón y confiado, que emprende aven aventu tura rass con con opti optimi mism smos os inse insens nsat atos os y acud acude e a proc proced edim imie ient ntos os impo imposi sibl bles es.. Esto Estoss te óricos ejemplifican metaf óricamente en este personaje el trilema de la ciencia actual. Se plantea de la siguiente manera: para llegar a un objetivo, digamos un palacio, el bar ón tiene que atravesar un lago, y tiene que hacerlo con sus propios recursos porque no hay barco. ¿Cómo atravesar el lago? Hay tres posibilidades: la primera es hacer pie y atravesar el lago andando. Pero no es éste el caso. El segundo procedimiento es el que el bar ón utiliza en la f ábula para salir de un pozo, tirándose de la coleta; aqu í para para sobresalir del agua. Obviamente este procedimiento no es v álido porque va contra la ley de la inercia. El tercero ser í a ir nadando; pero el bar ón no sabe nadar. Como se ve, el bar ón no puede alcanzar el castillo porque el lago es profundo, la soluci ón de la coleta no sirve y no sabe nadar. Este ejemplo, expuesto de forma narrativo-metaf órica, entraña enseñanzas serias que pueden transformarse en conceptos. ¿Qu é quiere decir hacer pie, encontrar base? Estar bien fondado, tener un fundamento que permite andar. No hacer pie significa que no hay fundamento, y la ciencia moderna no hace pie. El saber moderno, la ciencia positiva fisico-matem ática, carece de fundamento.
Segundo, mantenerse desde s í , desde una fuerza que uno aplicase a si mismo, significar í a que la ciencia carente de fundamento podr í a ser v álida si fuera un sistema con coherencia completa, pues entonces, aunque no tuviera fundamento, se bastar í a a sí misma misma como tal cuerpo de doctrina. Pero la ciencia no es un sistema completo, carece de coherencia, no se basta a si misma. Tercero, nadar. Nadar es imagen de la discusividad. Si la ciencia no tiene fundamento ni es un sistema completo, podrí amos amos apelar a otra de sus caracter í sticas, sticas, que consiste en que cuando formula una hip ótesis, puede puede desde desde esa hip hipótesis tesis formu formular lar otra; otra; as í garant garantiza iza,, si no su sistem sistemati aticid cidad, ad, al menos menos su continuación, ya que conocemos las reglas para pasar de unas hip ótesis a otras. Cuando se formula una hip ótesis, se pregunta a la realidad; si la realidad no se adapta al modelo, sólo podemos seguir construyendo otro modelo. Pero la ciencia no tiene criterio l ógico para construir ese otro modelo o hip ótesis. Si no hay ning ún criterio discursivo, s í puede puede en cambio aparecer un genio capaz de formular nuevas hip ótesis o de ampliar las que tenemos. Pero esto no depende de la l ógica de las hip ótesis, sino de la potencialidad e inventiva humanas. No hay nada en la f í ísica s ica de Newton que indique por d ónde puede seguirse, a no ser que venga alguien m ás listo que Newton y formule otra. Pero eso es contingente desde el punto de vista de la racionalidad l ógica. La improgramable aparici ón de los genios- Si esto es as í , la ciencia como procedimiento para solucionar problemas es bastante deficiente e imperfecta. Si no sabemos por qu é pensamos cient í ficamente, ficamente, cómo pensamos, la ciencia carece de fundamento. Por otro lado, si no podemos conseguir un sistema total de la ciencia, tampoco la ciencia se mantiene a si misma seg ún su propia consistencia. En todo caso, declaramos que esos dos Ideales cientí ficos ficos son inexistentes, tampoco vemos c ómo podemos seguir pensando en el caso de que nos falle un modelo explicativo. La ciencia no dice cu ál es el modelo que debe sustituir al anterior; eso depende finalmente de la genialidad humana, de alguien que lo descubra al margen de la interna racionalidad l ógica de la ciencia. Es evidente que desde Newton, Einstein es absolutamente imprevisible. ¿Por qu é? Porque desde Newton, desde una lógica interna al propio sistema de Newton, no se pod í a llegar a la teor í a de la relatividad de Einstein. Y cuando Einstein sea falseado, y parece que en algunos aspectos ya lo está siendo, ¿con qu é sustituiremos a Einstein? No tenemos criterio de sustituci ón ni de avance. Toda explicaci ón cientí fica fica es falseable, pero ninguna explicación cientí fica fica dice cómo puede ser sustituida una vez falseada. Hasta ahora el hombre lo ha hecho, pero no hay modo de saber si lo seguir á haciendo: la aparici ón de genios no es programab programable. le. Incluso Incluso aunque aunque fuera fuera posible posible encontrar encontrar alg ún proces proceso o para para aument aumentar ar la media media intelectual de la humanidad, no est á asegurado que ese mayor talento sea el adecuado para dar con la solución nueva, de la cual pende la ciencia cuando ha sido refutada. Si supi éramos cuál es el tipo de talento que necesitamos, entonces tendr í amos amos un criterio racional, pero es claro que no lo tenemos. Si esto es as í , entonces hemos topado con un l í mite mite verdaderamente notable para nuestra capacidad capacidad de resolver resolver problemas. problemas. Hemos Hemos acudido acudido a un procedimi procedimiento ento de resolver resolverlos-l los-la a ciencia ciencia moderna-que a su vez es problem ático. No sabemos como resolver esa triple problematicidad, ni cu ál es el fundamento de la ciencia; ni tampoco sabemos qu é es la ciencia como sistema, ni cu ál es la racion racionali alidad dad progre progresiv siva a de la cienci ciencia, a, según la cual cual cuando cuando una explic explicaci ación cient cientí fica fica fracasa fracasa podemos encontrar otra. Aquí nos nos jugamos mucho. Quiero decir que en lo que respecta a la caracterizaci ón del hombre como solucionador de problemas estamos en el l í mite, mite, porque cuestiones pr ácticas como coger un tranv í í a, a, o solucionar una crisis econ ómica, son problemas m ás pequeños. Aquí estamos estamos tratando del procedimiento más audaz que el hombre ha inventado para resolver problemas: la ciencia moderna. Esa ciencia inventa explicaciones acerca del universo para poder controlarlo y, correlativamente, para que ese control, en su uso socio-hist órico, contribuya a llevar a la humanidad a una situaci ón mejor. La ciencia hoy confiesa sin el menor recato que no puede garantizar nada.
Esta es la postura de Karl Popper, que alguno de sus disc í pulos han extremado. Sin profundizar más en estas cuestiones, que son objeto de la filosof í a de la ciencia, señalaremos por qué la ciencia carece de fundamento. La ciencia no evoluciona de acuerdo con su discusividad continua, la ciencia ha aparecido sin que se pueda dar raz ón de su porqu é. A lo largo de la historia el modo seg ún el cual el hombre se ha enfrentado con el universo es diverso seg ún las culturas y seg ún las épocas. Hay que decir que si no hay un cambio de paradigma, un cambio de modelo general-a esto lo llama Kuhn revoluci ón cientí fica-, no sale la nueva orientaci ón de la ciencia. Según esto, la ciencia moderna es consecuencia de un cambio de paradigma. ¿Por qu é ese cambio de paradigma? No lo sabemos, no hay ninguna razón de fondo para ello. La ciencia ha aparecido de tal manera que no sabemos en virtud de qu é ha sido. Más aún, según Kuhn, no tiene sentido ni preguntarlo. Otro disc í pulo de Popper dice m ás: la ciencia occidental no es sino una tradici ón entre otras. La ausencia de un sistema cient í fico. En definitiva, de estos autores se desprende que la carencia de fundamento de la ciencia es notable y que en su último entresijo la ciencia es contingente. ¿Consistencia, sistematicidad? Tampoco, porque no hay manera de construir un sistema cientí fico completamente unitario. M ás a ún, es que ni siquiera tiene sentido formularse el proyecto. Primero, porque no tenemos matem ática para ello ni sabemos por qu é no la tenemos. La matemática no es una ciencia enteramente consistente. Recordemos el teorema de Godel. Godel dice que si partimos de una serie de proposiciones y de ellas deducimos una serie de axiomas, siempre sale algún teorema que no podemos justificar, y que no queda sino elevarlo a axioma si queremos conservar la coherencia. Pero entonces aparece un proceso al infinito y el sistema, en definitiva, es indecidible, no puede cerrarse. Este ha dado lugar a una abundante literatura, porque la idea de sistema completo es uno de los grandes ideales del pensamiento moderno. El fil ósofo que formul ó la idea del sistema total fue Hegel. Hegel crey ó que todo el saber humano pod í a constituir un sistema absoluto. Este planteamiento es ambicioso, pero es evidente que no abarca todo ni puede abarcarlo. Ante esto se admitiero unas formas parciales de sistematizaci ón. Tal es, por ejemplo, la postura de Wittgestein, el cual dice que nosotros actuamos de acuerdo con un pluralidad de reglas. Esto es paralelo a la llamada teor í a de juegos. No hay l ógica completa. Una cosa es la l ógica que se emplea cuando se juega al p óker, otra es la l ógica que se emplea cuando se hace otra cosa. El hombre juega a muchos juegos, pero no hay el juego de los juegos. Probablemente Wittgestein cree que si existe, pero que el juego de los juegos s ólo lo juega Dios, y que el sistema absoluto del saber significa el saber divino, pero ese saber al hombre no le es accesible. Se ve entonces, ahora formulado por los fil ósofos, que la ciencia no es consistente. Esto no significa que no haya partes más o menos coherentes, pero en su totalidad no lo es. La ciencia moderna no tiene fundamento ni tiene consistencia. Si a eso le a ñadimos que además no sabemos c ómo seguir porque la realidad no se deja encerrar en un modelo cient í fico, la realidad sale contestona. Sólo nos queda confiar en que los modelos se repondr án porque contamos con mucha gente, pero no tenemos certeza, es decir, una plena confianza cient í fico racional. Un ejemplo es el problema del c áncer. Confiamos en que pueda solucionarse, pero no tenemos certeza, sino muchas hip ótesis: el c áncer es una cuestión genética, en el cáncer influye el tabaco, la alimentación... Y esto lo sabemos estad í sticamente. Tenemos una serie de correlaciones obtenidas por estadí stica, pero toda estadí stica se puede revertir. Puede decirse que si los que fuman son m ás propensos al c áncer, los que son m ás propensos al c áncer tienen m ás ganas de fumar. Esto es as í : estadí sticamente no se sabe nada desde el punto de vista causal, siempre se le puede dar la vuelta. Otro ejemplo: parece ser que entre los presos hay mas problemas de h í gado que entre los que están fuera de la prisi ón. La explicación de este dato estad í stico es doble: podr í a ser que las personas biliosas sean m ás propensas a cometer infracciones, etc. Pero tambi én puede ser lo contrario que por estar en la cárcel, por la comida que ingieren tienen as í la bilis. El conocimiento estad í stico en el fondo es reversible.
También sucede en las encuestas. ¿Hasta qu é punto la encuesta no influye en los resultados de la encuesta? ¿Es lo mismo hacer una encuesta p ública que una no p ública? Evidentemente no. Los f í sicos dicen que se acude a la explicaci ón estadí stica cuando no se tiene otra, porque la explicaci ón estadí stica es la peor de todas. Adem ás las explicaciones estad í sticas tienen un l í mite, ya que no todo se puede explicar estad í sticamente. Cuando entran muchos factores en el c álculo, no hay modo de establecer la estad í stica. Esto es lo que llaman t écnicamente el ruido blanco. Hasta aquí hemos examinado un planteamiento en el cual se manifiesta el hombre como un gran solucionador de problemas. Pero hemos encontrado un obst áculo, que es el trilema del bar ón. En el procedimiento en que m ás esperanzas se han puesto, el procedimiento m ás audaz, la ciencia, hay un lí mite. Esto no s ólo es interesante para los te óricos de la ciencia, sino que tiene tambi én un significado práctico. La mismidad como momento fundamental de una auténtica antropologí a filosófica Stefano Santasilia (Università di Napoli “Federico II”) El problema fundamental que se encuentra, y al cual tenemos que dar la vuelta, cuando se habla de antropologí a filosófica es, claramente, el de la fundaci ón. La posibilidad misma de la fundación de una antropolog í a filosófica, entendida como saber filos ófico relativo al hombre, tiene que ser analizada a la luz de dos cuestiones fundamentales: la primera concierne la naturaleza misma de este tipo de saber, o sea de un saber que trata del hombre a partir de una perspectiva puramente filos ófica. Dicha Tal problem ática nos lleva en seguida a la definici ón del saber filos ófico mismo; la segunda pertenece a la necesaria d iferenciación que separa, incluso manteniendo único el objeto de estudio, la antropolog í a filosófica de las otras ciencias humanas. Esta distinci ón se encarna en una modalidad negativa y una positiva: la primera, aquella negativa, implica la consideraci ón de la antropologí a filosófica como el único y aut éntico saber relativo al hombre, con respecto a la imperfección y visión monodimensional que caracteriza todas las otras ciencias humanas (de ser as í la antropologí a filosófica asumirí a el papel de fundamento de las otras ciencias humanas); la segunda, aquella positiva, consiste en localizar la aportaci ón llevada por las ciencias humanas para individuar el punto de articulaci ón entre éstas y la antropolog í a filosófica misma. Vamos, entonces, a analizar de manera más profunda las dos cuestiones principales. Primera cuesti ón: El problema se esconde en la pregunta "qu é es?". ¿En efecto, qu é es antropolog í a filosófica? Si intentamos llegar a una definici ón a trav és de una elaboraci ón conceptual que entienda dilucidar rápidamente la esencia de la disciplina, nos quedamos en el peligro de proponer, como solución, un cuadro sólo constituido de "jirones desatados", extra í dos por el cuerpo de corrientes filosóficas y elaboraciones sistem áticas que han recalcado el curso de la historia del pensamiento. A todo esto se suma el hecho de que la ciencia cree ser ella misma la formuladora de una aut éntica antropologí a que da razón de lo humano en su totalidad. La antropolog í a cientí fica y la filosof í a serí an, pues, los dos puntos entre los cuales oscila el p éndulo de la antropolog í a filosófica. Si, en cambio, en el ámbito de las ciencias exactas generalmente existe una metodolog í a aprobada, no ocurre lo mismo en el ámbito de la filosof í a dónde parece no existir un concepto un í voco que defina dicho saber, que pueda caracterizar toda aquella producción definida por eso "filos ófica." El hecho es que hablar de antropolog í a filosófica significa hablar de la filosof í a del hombre. Esta última, en cambio, existe desde cuando existe la misma reflexi ón filosófica, mientras por antropologí a filosófica entendemos el modo de hacer filosof í a del hombre a partir de Kant, pero sobre todo desde el momento en que las ciencias de la naturaleza han empezado a estudiar al ser humano, según sus propios m étodos. Éstas creen poder dar una respuesta satisfactoria a la pregunta
acerca del hombre, pero esto s ólo seria posible en la medida en que el hombre se redujera a un único aspecto de su existencia. La consecuencia de esa posici ón no ser í a solo la disoluci ón de la multiformidad de la existencia humana sino la disoluci ón de la filosof ía misma que, en cuanto pensamiento del hombre, quedar í a reducida a expresi ón, más o menos v álida, de una parte del ser en cuestión, casi "un género literario". Mientras no tengamos una idea bastante clara de qu é significa el t érmino "filos ófico", o bien de lo que caracteriza lo que es filos ófico y lo que no lo es, nos acercamos siempre m ás a esta autodisolución de la filosof ía . El hecho de que la antropolog í a filosófica se reconozca, aunque todav í a no se encuentre una definici ón precisa de lo qu é es lo "filos ófico", como un saber al hombre que no es subordinado al de otras ciencias, naturales o humanas, muestra la posibilidad misma de lo filos ófico como de un ámbito autónomo, aunque en continua articulaci ón con las otras ciencias humanas. ¿Pues qué significa "hacer filosof í a?" Para contestar a esta pregunta, podemos partir de un punto de vista fenomenológico preguntándonos qué hacen los que filosofan, y notamos que esta actividad consiste en devolver presente al logos y por medio del logos lo que aparece en el mundo, inclusive el logos mismo. Tal cuestión ya fue estudiada por Husserl y Fink cuando se refirieron al transzendentaler Schein, apariencia trascendental. Ahora, si como afirma la tradici ón griega, el filosofar nace de una maravilla ( thaumazein) que nos lleva a interrogarnos, para salir de la ignorancia sobre lo que nos rodea y que nos constituye, tambi én es cierto que tal movimiento se configura, como Ortega y Fink subrayaron, como ataque a la tradici ón. Ortega, en su Prologo a la Historia de la Filosofia de Emil Brehier, escribe: «para que la filosof í a nazca es preciso que la existencia en forma de pura tradici ón se haya volatilizado, que el hombre haya dejado de creer en la fe de sus padres». Esta fractura no es algo que concierne s ólo una determinada cultura o bien la cultura misma en general. El fil ósofo debe actuarla en el interior. Siempre Ortega: «todo gran filosofo lo fue porque acertó a reproducir en su persona, siquiera aproximadamente, aquella situaci ón originaria en que la filosof ía nació». Aceptado eso, quedan tres preguntas a las que hace falta contestar para lograr una "definición mí nima" de lo qu é es filosof ía :
= ¿Con respecto a cuáles problemas se da la actividad filosófica? = ¿Qué instrumentos utiliza el fil ósofo para buscar la soluci ón a sus problemas? = ¿Qué fin, si hay, tiene esta actividad? La respuesta a cada una de estas preguntas se puede dar solo a partir del hecho fundamental que la filosof í a no quiere crear discursos particulares a partir de un dato hist órico, sino un discurso universal, v álido para todos. Eso hace que, en filosof í a, no se trate nunca de resolver ning ún problema cotidiano inmediato, sino de pensar al significado global de la vida. Lo que se convierte en problemático es el sistema global de referencias, el mundo y la vida en s í , porque como afirma Habermas, no deja de convencer esta o aquella raz ón sino «el tipo de fundamentos es lo que ya no convence, la clase de razones que se dan». Pero, tenemos que reconocer que el sistema de referencias puede ser lo que es s ólo en cuanto nudo en el cual se entrecruzan todas las vidas humanas. Así que, todo sistema tiene que ser reconocido de manera “dial ógica” o sea como conjunto de referencias compartidas, y por esto aceptadas de manera racional, por todos. Por el hecho de que el ejercicio de la raz ón se da como dialógico, entendemos que la filosof í a tiene siempre que “estar en” comunidad. Nadie tiene la exclusividad del logos; es la comunidad la que da y recibe las razones; una razón no compartida carece del sustrato que le dar í a consistencia. Entonces, como afirma Javier San Martin, «la filosof ía no es sino el recurso a la capacidad dialogal de la comunidad para dar respuesta a los interrogantes que los hombres se hacen en torno al sentido del mundo y de la vida humana». La filosof ía nace "de" y "en" la comunidad y se queda en ella. Todo esto hace que el fil ósofo tiene que constituirse, como afirma Husserl, como un uninteressierter Zuschauer, un espectador desinteresado, no porque esté ajeno del mundo sino porque no puede dar soluciones que
pertenezcan al significado de la vida mientras est á interesado en solucionar peque ños problemas cotidianos. Desde lo que hemos dicho, podemos pensar a la filosof í a más bien como a una actitud que se enfrenta negativamente a lo dado para buscar en ello la tensi ón que lo corroe y que pretende llevarlo hacia otros cumplimientos m ás reales que, por supuesto, tampoco apaciguar án al fil ósofo. Como el verdadero sentido de la filosof í a está en dar respuesta al problema de la vida humana, ya se nos clarifica como la antropolog í a filosófica esté enraizada en el filosofar mismo. Aunque no haya existido una disciplina llamada de esta forma, no cabe duda que todo saber filosófico pertenece al hombre. Todo esto no significa que la filosof í a misma se reduzca a la antropologí a, pero, si siempre hablamos de lo que pertenece al hombre, no podemos decir que no se de la posibilidad de una antropologí a de carácter filosófico. Por eso, lo nuevo no es tanto la antropologí a filosófica cuanto el campo desde el que se constituyen los conceptos para describir o comprender la realidad humana. Si, como afirma Landsberg, en la filosof í a no hay asignaturas, sino modos de una problem ática fundamental filos ófica y unitaria, una interpretaci ón del mundo no puede dejar de ser, a la vez, una interpretaci ón del ser humano y viceversa. Segunda cuestión: Toda ciencia funciona como una teor í a que selecciona, integra y explica hechos, seg ún una orientación metodológica. La relación entre cada ciencia y su metodolog í a es ambigua, en el sentido de que el paradigma metodol ógico por un lado precede y explica los hechos, por otro tiene que ser confirmado por ellos. En el caso del hombre, todas las ciencias que se dedican a él no pueden contar con un paradigma estrictamente cient í fico porque la vida humana se articula de manera que no s ólo las demostraciones cient í ficas determinan el cambio de nuestras concepciones del hombre. Aqu í , se puede decir que no hay experimentum crucis y el hecho de que en las ciencias humanas existan muchos paradigmas indica que en este ámbito los paradigmas no se refutan solo con los hechos, es decir que no hay hechos cruciales para invalidar un paradigma, porque ese modelo servir á normalmente para explicar otros hechos, lo cual significa que todos los modelos explican algo. Todo esto nos podr í a llevar a pensar que una correcta antropolog í a deberí a tener en cuenta todas las posibilidades. Esto ser í a la que algunos antrop ólogos definen como “antropolog í a integral”. Desde luego la posibilidad de una completa visi ón del hombre resulta interesante y sobretodo fascinante, pero a la vez el hecho de que varios paradigmas se cruzan y desarrollan en el tiempo, nos muestra como una antropolog í a integral tendrí a que enfrentarse con el ineludible problema de la historicidad del hombre. As í que, la idea del hombre (entendida como "identidad hist órica"), ya se pone come escolio fundamental para la posibilidad de cualquier antropologí a integral. Además, ¿Una antropologí a integral serí a siempre filos ófica? Si entendemos la antropolog í a filosófica como la base y el fundamento de todo saber del hombre, podr í a ser así . Pero, permanece la cuestión de la existencia de diferentes antropolog í as. Si, en cambio, concebimos la posibilidad de la antropologí a filosófica como articulación entre el saber estrictamente filos ófico, las ciencias humanas y el aporte de las ciencias de la naturaleza, es posible acercarnos m ás a una idea de la antropologí a filosófica que tenga su dominio aut ónomo. La filosof ía del hombre, entonces, tiene que situarse en el nivel de los ámbitos en los cuales los hechos que afectan al hombre tienen sentido, y pueden tener sentido para nosotros. El ser humano nunca termina de ser el conjunto de sus determinaciones biol ógicas, psicológicas y sociales, pero, a la vez, es un proyecto a partir de lo que es, o sea es capaz de desmarcarse de lo que es, de ir m ás allá de la tradición. Y es éste el punto en que se enra í za la articulaci ón positiva de la ciencia del hombre y de la filosof í a del hombre. Si el objetivo de la ciencia es descubrir lo que es y como se articula, no cabe duda en el hecho de que hay ciencia porque el ser humano no se reduce a ser lo que es o, si lo hace hay que admitir que su ser consiste en el trascenderse a si mismo. La articulaci ón de la cual he hablado, entonces, presenta la ciencias humanas no m ás como ciencias de lo inesencial, sino ciencias de los l í mites entre los cuales se mueve el hombre y que, por tanto, fundan y permiten su existencia. Quede claro, que la existencia
humana no es s ólo sus limites, sino éstos son los puntos en que ella se objetiva. As í que el lugar filosófico de la antropologí a es el encuentro y la articulaci ón de estos lí mites según la modalidad de ser de aquel nudo de relaciones que es el hombre mismo. La filosof í a del hombre, entonces, debe asumir esta realidad de modo que aquella antropolog í a filosófica que no considere el valor de desvelamiento de la realidad humana que implican estas ciencias, creara un hombre abstracto. La otra cara de todo esto es que las mismas ciencias del hombre no pueden sino reconocerse como fundamentales a la antropolog í a filosófica, pero no suficientes. Todo intento de la ciencia del hombre de disolver al ser humano no lleva sino al mismo ser del hombre o, por paradoja, al ser de su no ser. Idea del hombre como expresi ón de su mismidad: Hemos dicho que la historicidad constitutiva de la existencia humana, y por esto de la idea que el hombre se crea sobre si mismo, se pone como escolio frente a la posibilidad de una comprensión antropológica integral y definitiva. «El hombre desde siempre ha creado im ágenes para conocer, o mejor, para conocerse, en el conocimiento que nunca est á completamente dado a s í mismo de manera definitiva, y con la certidumbre de tener que re-definirse continuamente, empujado por la necesidad de actuar, realizar, y completarse a s í mismo a trav és de la propia acción»9. El hombre, entonces, as í como su identidad, se encuentra en la condici ón de no poder considerar definitivo el sistema de relaciones al cual se refiere para vivir. Este sistema, como ya hemos subrayado, constituye al hombre mismo, que se descubre, entonces, come mero nudo de relaciones jugadas en el pasado, presente y futuro. Como afirma Heidegger, el hombre es pro-iectum, echado en cada momento desde su misma existencia actual hacia su existencia futura. ¿Intentar buscar una sub-stancia que pueda sustraerse a este movimiento constituyendo la aut éntica identidad humana es nuestra única posibilidad de individuar una definici ón del ser humano? Frente a la evidencia de la temporalidad constituyente nuestra misma existencia, Eduardo Nicol critica la posibilidad de regresar a la idea del sujeto como subiectum porque no hay nada que sub-sista, o sea se quede inmutable por debajo de la acci ón del sujeto. Este último, además, nunca se da en soledad, sino siempre en relaci ón a lo que el mismo Nicol llama el “trans-subjetivo”, dentro de aquella relación fundamental que es la situaci ón vital. Regresar al subiectum serí a caer otra vez v íc timas de la que, en Historicismo y existencialismo, el mismo Nicol define como "patolog í a del tiempo", o sea una concepci ón del tiempo entendido como "deficiencia de ser". El problema, para Nicol, se pone en el nivel de un saber del hombre que es saber fundamental en dos sentidos: como saber del hombre que es el s ólo capaz del saber; como saber a trav és del cual tiene que pasar cada otro tipo de saber (articulaci ón positiva entre antropolog í a filosófica y otras ciencias humanas). El problema, entonces, es filos ófico y, a la vez, antropol ógico. La posible soluci ón propuesta por Eduardo Nicol es la de asumir la evidencia de nuestra "condici ón histórica" come dato inicial, y a partir de ah í , desarrollar una idea del hombre. La categor í a que introduce, en este caso, nuestro pensador y que substituye la de "identidad", es la de "mismidad". No más el id éntico, estático, sino sólo el mismo. Lo que permite al hombre de re-conocerse en el tiempo en el cual se desarrolla toda su vida, y, as í , de conocerse, en el tiempo hist órico, de manera siempre mejor, es su mismidad. El sujeto, el yo, seg ún Nicol, se da de manera integral en todas sus experiencias, en todas sus acciones, y s ólo esto le permite no fragmentarse. En todas sus acciones se encuentran el pasado de su condici ón inicial y el futuro de su trascenderse continuamente: la acci ón misma es su presente. La mismidad indica que el sujeto se conoce y re-conoce no a partir de una dimensi ón estática a la que siempre se refiere a lo largo de su vida, sino que la posibilidad de "identificarse" est á enraizada justo en su dinamismo existencial. El sujeto no s ólo actúa sino se configura como la misma acción. El yo del hombre se manifiesta a s í mismo a trav és de sus cambios: «el sujeto /
M. T. Pansera, Antropologia flosofca , Bruno Mondadori, Milano 2001, p. 3.
temporal es el mismo, pero su mismidad se le revela justamente en la vivencia o experiencia de la novedad»10. El sujeto, entonces, tiene que desarrollarse en el tiempo porque el tiempo es el tejido que lo constituye: « el yo es temporal y no id é ntico»11. En la mismidad de cada hombre se realiza la integración de pasado, presente y futuro y, as í , la estructura temporal y din ámica del sujeto. En cada acción está incluido el pasado como recuerdo y posibilidad de inicio para cada acci ón presente que, en cuanto acción, lleva el actor a una dimensi ón de futuro previsto o menos. Este futuro hace que el hombre se "presente" siempre y s ólo como presencia. El sujeto siempre est á presente a s í mismo en todas sus acciones y, contrariamente a cuanto afirmaba San Agust í n en sus Confesiones, para Nicol sólo el presente, en el cual se re-funden siempre pasado y futuro como encuentro generador del presente mismo, es la dimensi ón temporal estable: «nosotros vivimos de hecho nuestro presente como algo temporal y no instant áneo, como un proceso en el que se temporaliza nuestro ahora. Y esta temporalidad se cualifica con la referencias que efectuamos, cuando estamos haciendo algo, hacia el principio y hacia el t érmino de nuestro hacer – antes y despué s inmediatos o próximos -, y hacia todo lo que hemos hecho o proyectamos hacer en relaci ón con lo que estamos haciendo»12. Hemos hablado de re-fundici ón porque este encuentro y fusi ón de pasado y futuro en el presente (y generador del presente que siempre somos como acci ón), ocurre continuamente y por esto es una continua fusi ón y re-fusión de nuestro tiempo. Este hecho de ser acci ón significa que nuestro ser es siempre presencia actual, movimiento en el tiempo que nos define y delimita. Esta delimitación no tiene s ólo un carácter individual sino sobre-individual, comunitario. El hecho de ser mismidad, y por lo tanto refundición de las dimensiones temporales, y por esto acci ón, hace que nuestra existencia sea integralmente relaci ón. Esta relación se juega en el interior de nosotros mismos y, a la vez, en el exterior, a trav és de la comunicación con los otros hombres. La comunidad de los hombres, entonces se configurar á como constituida por seres temporales en relaci ón y, por esto, como una comunidad que en la acci ón encuentra su realidad pero tambi én la razón de sus cambios. De tal manera, si el individuo puede hacerse una idea de s í mismo a trav és de su historia personal, la comunidad de los hombres llega a una idea del hombre en general a trav és de su propio desarrollo hist órico. Hay historia porque el hombre es hist órico, pero esto significa que no es posible encontrar una definición del hombre que no sea condicionada por las relaciones hist óricas que la determinan. Así que, afirma Nicol, s ólo nos queda la posibilidad de delinear una historia de las definiciones del hombre, como se ha ido desarrollando y actualizando en las diferentes épocas. EEl hecho de que cada época delinea una actualizaci ón del hombre diferente, nos permite diferenciar las épocas mismas. Esto porque estamos interesados en diferenciar las condiciones humanas pasadas con respecto a nuestra condici ón actual. La mismidad, entonces, se configura como la posibilidad de entender nuestro desarrollo desde el punto de vista individual y comunitario, y al mismo tiempo de ofrecer a la antropolog í a filosófica una lectura del hombre que sea m ás completa y que no considere m ás la historia como escolio contra el cual cada barco de la ciencia tiene que parar su camino, sino como momento fundamental que no se puede olvidar sin correr el riesgo de olvidar la misma condici ón humana. La condición histórica de la existencia humana es lo que permite la modalidad de relaci ón positiva entre una posible filosof í a del hombre y las ciencias humanas. Por esto, la mismidad, como posibilidad de comprender históricamente, pero a trav és de una conceptualización estable, la condición existencial del hombre, y con eso de la misma sociedad humana, se delinea como la categorí a fundamental, y por lo tanto indispensable, de toda antropologí a filosófica. La idea del hombre, punto de partida y de llegada de la antropolog í a filosófica, se genera a partir de la actuación del propio yo seg ún las relaciones comunitarias que lo constituyen. Cada idea del hombre, de hecho, no puede prescindir de la actualizaci ón consciente del hombre en la época en que vive, o sea de nuestra propia mismidad, aunque sea época de crisis. 10
S>, p. 43
11
%bidem.
12
S>, p. 73.
2.
Rasgos históricos
En todo discurso se presenta aspectos que deben ser base para muchas otras cosas. La historia y la misma historiograf í a, denotan los principales aspectos cronol ógicos y situacionales del hombre en s í . Veamos c ómo se presenta la historia, la historiograf ía y su relaci ón con el hombre. 2.1
Sócrates, Platón, Aristóteles, neoplatonismo
Las filosof ía s de Platón y de Aristóteles marcan actitudes netamente distintas, cuyo profundo influjo se prolonga en la historia del pensamiento, hasta nuestros d í as. Y seguirá. Se trata de dos espí ritus y dos actitudes diferentes ante la realidad. No cabe armonizarlos, porque resulta mezcla absurda. Lo diferencial del hombre en el pensamiento griego cl ásico es el tener. El hombre, seg ún ellos, es un “ser que posee”. Pero entre los autores cabe distinguir diversos tipos de posesi ón. Algunos autores se fijan en el tener pr áctico; otros, como los sofistas, en la posesi ón del lenguaje, y con él la del poder o de la fama. Para S ócrates el hombre es el ser capaz de poseer virtudes. Otros como Aristóteles describen lo diferencial del hombre como un animal que posee raz ón, logos. Para los helenistas, seg ún variantes, el hombre es un ser que tiene a la mano asuntos placenteros, o que es capaz de ética, o de sociedad, o está dotado de cuerpo… Para los neoplat ónicos el hombre fundamentalmente es un ser con pensamiento. A su vez, la dimensión social del tener en el pensamiento griego es manifiesta, pues todos estos “teneres” se ejercen no s ólo respecto de s í sino también respecto de los dem ás, de modo que el reconocimiento social, el honor, es pieza clave ineludible para una vida buena lograda.13 El esfuerzo extraordinario de Plat ón queda invalidado por el uso de un m étodo equivocado y la aceptación de premisas sin fundamento. Arist óteles adopta un m étodo diferente, basado en la realidad, que comprendió como pocas personas, y alcanz ó así valiosos resultados. Arist óteles en cierto modo retorna al m étodo socrático en su verdadero sentido ascendente, partiendo de la realidad de los individuos sustanciales del mundo f í sico. Sobre ellos construye las ciencias en el orden lógico hasta alcanzar, por pasos bien fundados, la única realidad trascendente que es Dios. Revaloriza la experiencia sensible combinada con firme confianza en el poder universalizador de la razón; fundamentos ambos de su vigoroso realismo. Platón es brillante, con lo que ha atra í do a muchos. Pero Arist óteles, más sencillo, alcanza mayor sabidurí a en el conocimiento de la realidad. 2.1.1
Sócrates (470–399 a. C.)
Sócrates es el primero de los cl ásicos que centra su atenci ón filosófica en el hombre, no quedándose en la naturaleza f ís ica. Sócrates entregó su vida por la verdad. Su ejemplo qued ó esculpido en la vida de sus disc í pulos, especialmente en la de Plat ón y Aristóteles. Como es sabido, uno de los pilares de la ética socrática es la virtud ( areté ), el otro es la ley ( nómos). Sócrates es la encarnación de estas dos bases que permiten que uno se considere miembro de una ciudad ( pólis). Para Sócrates, -al menos en lo que refieren los Di álogos platónicos- del hombre no importa tanto su hacer como su alma. El hombre es su alma. El cuerpo es el instrumento del que se sirve el alma, siendo ésta invisible y de naturaleza divina. La espiritualidad del alma la deduce del pensar. En efecto, el universal 14 es un gran descubrimiento de S ócrates, un objeto propio del pensar que trasciende la realidad f í sica singular, reino de lo particular. Tras ese hallazgo, el fin que buscar á éste autor no es utilitario ni práctico, sino la mejora interna de la propia alma. Se trata del descubrimiento de la virtud y, en consecuencia, de la ética. La virtud perfecciona intr í nsecamente al alma. De ahí que “el mayor mal no es sufrir la injusticia, sino cometerla”, 15 porque cuando uno la comete se vuelve injusto uno mismo, se auto-castiga; no es lo mismo cuando la sufre. No obstante, no cabe virtud sin sabidur í a práctica; es decir, sin “prudencia”. Por tanto, para él, el mal siempre se comete por “ignorancia”. Tal sabidur í a apunta al bien, a la consecuci ón de la “felicidad”. 13
+r. "", ., &La vida buena ' la buena vida, una confusi"n posible&, en Atl*ntida, 7 ?1//1@, pp. 28=3. (niversal es pala'ra
El planteamiento socr ático cuenta con grandes aciertos, como el del descubrimiento de la “inducción” (el paso del conocimiento de lo particular a lo universal), del “universal”, de la virtud y de la dimensión social humana; siendo todas ellas piezas maestras para descubrir la í ndole inmaterial e inmortal del “alma”, la í ndole relacional del hombre, su apertura a la trascendencia, etc. Sin embargo, tambi én es rectificable en algunos puntos, como el referente a la propuesta que imputa como causa del mal a la ignorancia. No siempre es as í , porque a veces el hombre hace a sabiendas lo malo, por “mala voluntad”. Esas rectificaciones al llamado “intelectualismo ético socrático” 16 vendrán de manos de Arist óteles. 2.1.2
El dualismo de Platón (427–347 a. C.)
El pensamiento platónico es deudor de las corrientes de pensamiento presocr áticas que postulan el dualismo de la radical separaci ón del cuerpo y el alma. Tanto el orfismo como los pitagóricos, por ejemplo, hablan de la trasmigraci ón de las almas y de la reencarnación; entienden el cuerpo como “cárcel del alma”. Después de Arist óteles nos parece descabellado pensar que cualquier alma pueda descender a cualquier cuerpo, pero en culturas orientales a ún hoy perdura esta creencia. La prohibición de no comer la carne de determinados animales tiene posiblemente aqu í su origen. El problema del dualismo es que no explica bien la uni ón del cuerpo y el alma. Para Platón la antropologí a es mas bien psicolog í a (tratado del alma), pues sostiene que el hombre es, ante todo, alma, que describe como substancia subsistente, simple, única, inmaterial, espiritual, supraterrena, eterna e invisible, unida accidentalmente al cuerpo. Es el alma independiente del cuerpo y no solo inmortal sino preexistente al cuerpo, y por ello, se admite para todo hombre la “encarnaci ón.” 17. La preexistencia la intenta demostrar a trav és de la tesis de la “reminiscencia”, es decir, del recuerdo. El cuerpo es la “c árcel del alma”, y la tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberación. La antropologí a platónica tendrá gran influencia en el pensamiento cristiano, sobre todo en la edad media. El alma humana es triple, es decir, posee tres principios diferentes: el alma concupiscible, principio de los apetitos sensibles, inscrita en el vientre; la irascible, que impulsa al valor, inscrita en el pecho; y la racional , principio de la ciencia y de la virtud, radicada en la cabeza. De esas tres es sólo ésta última la que es inmortal y simple. Su origen procede del demiurgo, un dios. Radicada en el cuerpo, el alma est á en él por una ca í da, como en una c árcel. Su respecto a él es el de ser auriga, el de conducir sus movimientos, siendo estos movimientos dobles: los irascibles y los concupiscibles. Si logra el dominio de ellos, tras la muerte se pasa a la inmortalidad, contemplando el Mundo de las Ideas. De lo contrario, debe “transmigrar” (influencia “pitag órica” y del “orfismo”) de cuerpo en cuerpo hasta que se purifique. El aporte antropol ógico platónico cuenta con grandes aciertos: el protagonismo del alma, su inmortalidad, el papel rector de é sta sobre el cuerpo, etc. Pero tambié n cuenta con desaciertos innegables: el dualismo alma-cuerpo, la visi ón tripartita del alma, las opiniones de la “encarnaci ón” y “reencarnación”, etc. Será Aristóteles, su mejor disc í pulo, el que establecerá las rectificaciones pertinentes a estos planteamientos. La influencia de Plat ón a lo largo de la historia del pensamiento queda fuera de toda duda. 2.1.3 1
La psicologí a de Arist óteles (384–322 a. C.)
%ntelectualismo )tico es la tesis
su+iciente)ente en cuenta las decisiones de la Coluntad. $e )odo
que de la antropolog í a. El alma es el En Aristóteles hay un mayor desarrollo de la psicolog ía principio de la vida, el acto primero del cuerpo f í sico orgánico, que tiene vida en potencia; una forma que actualiza el cuerpo, dotada de entendimiento y voluntad. Alma y cuerpo forman, por tanto, “un sólo compuesto”, no dos sustancias heterog éneas, sino una única sustancia o naturaleza compuesta de materia y forma. Es la superación del dualismo platónico.
El libro I del De Anima aristotélico es una exposici ón y una cr í tica a toda la psicolog í a precedente. Rechaza la tesis de la arm ónica relación entre las facultades del alma y del alma como número automotor (pitag óricos), así como la de los que ponen en su substancia alg ún elemento f í sico o mezclas de ellos (presocr áticos). Para Aristóteles el «intelecto es una entidad independiente, no sometida a corrupción; es impasible y lo m ás divino en nosotros». Tampoco el alma es un cuerpo sutil, porque entonces habr í a dos cuerpos en el mismo lugar. Ni es un n úmero, porque hay n úmeros que no poseen alma, los que miden realidades exclusivamente materiales. Ni es mezcla constituida a partir de elementos ni tampoco se halla mezclada con la totalidad del Universo porque el alma no es divisible. Más aún, mantiene unido al cuerpo puesto que al alejarse ella, éste se disgrega y destruye. En el libro II recurre a la doctrina expuesta en el libro de la Metaf í sica para definir el alma 18 como acto ; esto es, acto primero de un cuerpo natural que tiene vida en potencia; es decir, de un “organismo”; un cuerpo natural organizado; un cuerpo natural que posee en s í mismo el principio del movimiento y del reposo. Existe una composici ón evidente entre alma y materia, m ás que entre alma y cuerpo, que ser í a el planteamiento cartesiano. Sin alma no hay cuerpo: hay apariencia de cuerpo (cadá ver). En el cuerpo organizado est á el alma formando la materia; alma es acto, materia es potencia. Llegará a decir Arist óteles que si el ojo fuera un ser vivo, su alma ser í a la vista (el acto del ojo). Ciertas facultades del alma, adem ás, no son separables del cuerpo. En cambio el intelecto puede darse separado del cuerpo, como lo eterno de lo corruptible. Esto es importante, porque si el alma puede ejercer alguna funci ón sin el cuerpo, entonces podr á subsistir sin él. El intelecto permite demostrar la inmortalidad del alma. El libro III comienza con el estudio de las potencias cognoscitivas sensibles internas: el “sensorio común” y l a “imaginaci ón”. Luego pasa a escrutar las potencias del alma sin soporte orgánico, que son las superiores. Estas son el entendimiento y la voluntad . El primero, tambi én llamado “entendimiento posible” o “paciente” 19 , que de entrada es -declara- como una tablilla de cera en la que no hay nada escrito, pero que est á abierto a conocer todas las cosas. Al conocerlas, la razón las posee, pero no f í sica sino intencionalmente (no se posee la piedra sino la forma de la piedra). Sin embargo, cabe todav í a un modo de posesi ón intelectual m ás alto para Aristóteles: la de los hábitos. La voluntad, por otra parte, es el apetito racional, que tiene en muchos casos un marcado carácter desiderativo, tendencial, no como acto. He ah í uno de los l í mites del enlace entre psicolog í a y antropologí a en Aristóteles, que ser á rectificado por el pensamiento medieval. Por encima d e éstas dos facultades est á -continua Aristóteles- el entendimiento agente, 20 que es el que actualiza al
&Ac'o( indica lo per+ecto, lo aca'ado. Ade)*s de &ste sentido de acto A%IST)TELES señala otro tipo de acto co)o operación ?energeiaB@. !l pri)ero lo usa para designar al acto de las sustanciasB o del al)a. !l segundo para el acto de las operaciones in)anentesB F para $ios co)o acto puro. 1/ +r. De Anima, l. III, c. 4. !l entendi)iento pacienteB, es la raón, inteligencia, )ente, conoci)iento, entendi)iento, pensa)iento, etc., no)'res todos ellos
entendimiento posible, es inmortal, separado del cuerpo, eterno, lo m ás divino en nosotros, el que viene de fuera, y lo que subsiste tras la muerte, pero que, como afirma en la Ética a Nicómaco, tras la muerte ya no posee una actividad como la actual, sino que pasa al reino de las sombras, con una vida más imprecisa, desva í da. Las nociones de hábito y de virtud, son fundamentales en sus tratados de ética, pues es del hombre de quien depende la formaci ón y el crecimiento de esas perfecciones internas. No hay, sin embargo, un desarrollo suficiente acerca del n úcleo personal humano. El legado aristot élico es colosal. El pensamiento griego acerca del hombre se consolida con Arist óteles en cuanto a concebirlo como animal racional (animal que tiene “ logos”, razón), animal lingüí stico (que posee lenguaje) o animal polí tico (en sociedad). En cambio, el medieval recoger á su aporte por lo que respecta a la finura con que distingue las diversas facultades del alma, sus actos, sus h ábitos y objetos propios. Sin embargo, el punto central de su contribuci ón antropológica, aparte de la vertiente cultural que posibilita la raz ón practica, estriba en haber sabido distinguir en el hombre, aunque sólo en el aspecto cognoscitivo, aquello que en él es acto (“entendimiento agente”) de lo que es potencia (“entendimiento posible”). La influencia de esta averiguaci ón, como veremos, ser á ingente en la posteridad, especialmente tras la recuperaci ón medieval de sus escritos a fines del s. XII. No obstante, se cernir á en torno a este redescubrimiento una gran controversia, pues los fil ósofos judí os y musulmanes tenderán a interpretar el entendimiento agente como algo divino extr í nseco a la persona humana, mientras que los cristianos, m ás acorde con los textos griegos originales, expondrán que se trata de una luz í nsita en cada hombre. Por otra parte, aunque el Dios aristot élico es separado, no providente por tanto, es accesible al conocimiento humano; asunto del que sacar á abundante partido la posteridad. 2.1.4
Neoplatonismo
La filosof ía griega ha producido al menos otros cuatro paradigmas antropol ógicos importantes que han seguido adelante: estoico, epic úreo, escéptico y neoplat ónico. De estos cuatro nos limitaremos al último, ya que éste ha perfeccionado m ás solidamente el paradigma plat ónico. Autor del paradigma neoplatónico es Plotino (205-270 d. C.) quien elabor ó un vasto sistema que origin ó la última gran escuela de pensamiento filos ófico pagano de la antig üedad. Por ello, el término neoplatonismo se usa generalmente para designar el sistema de Plotino y sus disc í pulos. En general, el pensamiento neoplatónico se presenta como una forma de redescubrir las verdades que, en cuanto que es concebida como b ú squeda de la verdad, fundamentales de la aut é ntica filosof ía se identifica con un modo de vida y con la aut é ntica religión. El camino de este descubrimiento se efectúa a trav és de un proceso de introspecci ón en el que se interpreta la teor í a platónica de las ideas y la idea de bien desde una perspectiva religiosa. As í , siguiendo los pasos de los plat ónicos de la Academia Media, los neoplat ónicos identificaron el Bien o lo Uno con Dios, y consideraron las ideas no como una realidad externa al mundo f í sico, sino como los arquetipos de la “mente” divina. Puesto que, seg ún Platón, el conocimiento supone la aprehensi ón de las ideas, desde la perspectiva neoplatónica que considera dichas ideas como arquetipos divinos, el conocimiento ser á una especie de conocimiento en Dios. No obstante, ello no nos permite el conocimiento de la divinidad en sí misma que, de esta manera, aparece como incognoscible e inefable. Esto es as í porque Dios, en la medida en que es Absoluto, carece de toda determinaci ón particular. Dicha tesis influirá decisivamente en la m í stica y en la teolog í a posterior, especialmente en la llamada teolog í a negativa.
se)e(ante a la lu, pues en un cierto aspecto la lu ace en acto los colores
Según la concepción cosmológico-religiosa neoplatónica, el conjunto de lo existente procede de Dios, que a su vez origina las hip óstasis divinas. La primera es lo Uno, del que procede la segunda hipóstasis: el Nous o Intelecto. A su vez, el Alma del mundo es la tercera hip ó stasis que procede del Nous y engendra las diversas almas individuales, en un pleno y continuo proceso de degradaci ón. (Estas tres hipóstasis divinas serán interpretadas por el cristianismo como la Trinidad divina). A diferencia del creacionismo jud í o y cristiano, este proceso de generaci ón de todo cuanto existe es entendido como emanación. De esta manera, mientras el creacionismo considera a Dios como absolutamente trascendente y separado de lo creado, el emanatismo neoplat ónico mantiene el continuo entre lo Uno y la materia informe, en una jerarqu í a de seres que forman esta gradación sin saltos, una gran cadena del ser. Por ello, se ha dicho algunas veces que el neoplatonismo es una forma de pante í smo. Por otra parte, el hombre, entidad dual compuesta de cuerpo y alma, mediante el replegamiento de ésta sobre sí misma, puede acercarse a la divinidad. As í , a trav és de un proceso de interiorizaci ón o introspección, el hombre puede alcanzar el éxtasis mí stico que lo une a Dios. En este proceso ascendente hay cuatro grados de perfecci ón: 1. La práctica del bien y de la virtud, por la cual el hombre se libera de las pasiones. 2. La contemplación de lo bello , que permite el paulatino proceso de pasar de la belleza sensorial a la belleza incorp órea. El amor por la belleza es una manifestación de lo inteligible en lo sensible, o manifestaci ón de lo inteligible en la mera corporeidad. Este proceso de contemplaci ón de lo bello lo entiende Plotino en sentido dial éctico platónico, y permite conducirnos al tercer nivel. 3. El conocimiento de lo verdadero, que es la funci ón de la filosof í a, a la que se concibe no como un saber sino como una forma de vida que debe permitir contemplar las ideas en s í . 4. Estos grados culminan en un cuarto y privilegiado grado de perfecci ón: el gozo del é xtasis, que implica la anulaci ón de la propia personalidad y la fusi ón con el Uno-Dios. Además de Plotino y de su disc í pulo Porfirio (editor de las Ené adas, de su maestro), el movimiento neoplat ónico tuvo numerosos e importantes representantes hasta el siglo V, y suelen distinguirse en su seno diversas escuelas. De entre ellas, destacamos: la escuela sirí aca, con J ámblico; la escuela de P é rgamo, de la que formó parte el emperador Juliano el ap ó stata; la escuela de Atenas, con Simplicio, Damascio y Proclo; la escuela latina, con Calcidio, Macrobio y Boecio. Posteriormente, el neoplatonismo sigui ó ejerciendo su influencia a trav és de varios autores cristianos, especialmente por medio de San Agust í n, y del Pseudo Dionisio Areopagita (quien a su vez influy ó decisivamente en Escoto Er í ugena), que marcaron de forma muy importante la filosof í a medieval, tanto la cristiana como la musulmana y la jud í a, siendo muy importante su influencia sobre Avicena, Algaceli y Avicebr ón. Durante el Renacimiento, y debido a la gran influencia ejercida por el neoplatonismo, la filosof ía de Platón fue interpretada muchas veces a trav és de esta corriente, de forma que muchos autores “plat ónicos” renacentistas fueron, en realidad, neoplat ónicos. Es el caso del Maestro Eckhart, de Nicol ás de Cusa, de Giordano Bruno y de Marsilio Ficino. Ya m ás recientemente, tambi én pueden rastrearse sus influencias en autores como Schleiermacher, Schelling, Bergson y, en general, sobre varios fil ósofos intuicionistas. 2.2
Agustinismo
“Homo est substantia rationalis, constans ex anima et corpore” ( Serm. 150, 4, 5: PL, 38, 810; De Trinit., VII, 4, 7: PL, 42, 939). Dos principios o elementos, uno material y otro inmaterial, constituyen el ser del hombre, y en eso coinciden Plat ón y la Biblia. Agust í n quiere demostrar la inmaterialidad del alma, y lo hace apoy ándose en un doble fundamento: el psicol ógico-intuitivo y el noético-demostrativo. El alma se conoce a s í misma, se reconoce, sin que sea posible la menor equivocación; pero no se reconoce como tierra, agua, aire o fuego, que son los únicos elementos
materiales; es inmaterial. Asimismo, percibe un mundo inteligible; pero, seg ún un principio elemental de la filosof í a, s ólo se conoce lo semejante por lo semejante; luego el alma es del mismo género que el mundo inteligible. Durante toda su vida vacil ó sobre las teor í as del origen del alma. Al fin estaba dispuesto a aceptar la teor í a creacionista, si alguien le resolv í a la dificultad de la transmisión del pecado original. En cuanto a la uni ón psicof ís ica, serí a inadecuado hablar de unión sustancial o de unión accidental al estilo helen í stico; más propio parece hablar de unión personal. Llegó a decir que le parec í a más f ácil de explicar la uni ón hipostática que la uni ón de un cuerpo con un espí ritu, siendo ambos elementos tan heterog éneos, disociables y separables. Frente al maniqueí smo y al helenismo estableci ó el concepto de esp í ritu (opuesto a naturaleza) y de libertad (opuesto a causa f í s ica). La libertad no es exención de coacción externa, sino también de determinismo interno, ya sea intelectualista o voluntarista. La libertad brota de la sustancia del alma, del subconsciente, no de las potencias. 2.2.1
Doble fundamento de la Filosof í a.
Si la dimensión del hombre es doble, tambi én será doble el fundamento de la filosof í a antropológica: alma y Dios, psicolog í a y metaf ís ica; no hay alternativa, sino conjunci ón, ya que el hombre es persona y especie, psicolog í a y sociologí a, yo y no-yo. El fundamento subjetivo o psicológico es el primero en el orden gen ético. Zenón de Elea obligó a Agust í n a practicar una retirada estratégica, renunciando al objetivismo y algunos han dicho que es el primer fil ósofo que reduce los objetos a fen ómenos, el esse al videri, en su intento de superar al escepticismo; no puedo dudar que ese objeto que tengo delante “me parece blanco, redondo, caliente, hermoso, aunque no lo sea”. Agustí n ha dado el nombre de memoria sui a ese denominador com ún de los fen ómenos, fijando de ese modo un punto absoluto de partida: “la certidumbre inmediata del fen ómeno es la piedra fundamental de la filosof ía ” (Hessen); “el pensador de Hipona se adelant ó con su cogito al fundador de la Filosof í a moderna (Descartes) y se nos presenta como el fundador del pensamiento moderno” (Windelband). De todas formas se debe decir que Agust í n da al cogito un alcance distinto que Descartes, ya que no ve en él el inicio único del filosofar. Esa dimensión se complementa con otra: el hombre posee una sapiencia fontanal (elemental, impresa por Dios en la naturaleza humana) que ha de hacerse consciente y progresar hasta alcanzar la sapiencia ideal, en la que consiste el telos de la vida humana; ontol ógicamente hablando, equivale al número de los seres irracionales. Suponiendo que los “fen ómenos tengan sentido y valor, han de tener un fundamento est ático, metaf ís ico, unitario”. Agust í n presenta el t í t ulo memoria Dei como denominador común de todos los “valores”. Descartes reuni ó erróneamente los dos descubrimientos de Agustí n, utilizando el primero para solucionar los problemas del segundo; quer í a convertir el videri en esse. Esa fue su falacia. Ya que si bien podr í a decirse que para Agust í n el fundamento de la Filosof í a es el cogito, el esp í ritu, éste no está constituido por un esse ad, sino por un esse in. Hay que añadir que tal principio no es objeto de introspecci ón o intuición, sino de prueba o demostraci ón. La prueba agustiniana podrí a enunciarse así : “me parece que pienso... luego hay aqu í un sujeto”. Y, sobre todo, percibir que sobre ese fundamento psicol ógico y fenomenal no puede constituirse ning ún “ser”, ninguna metaf ís ica. Es necesario suponer que esa memoria sui es “paralela” a la memoria Dei, dos raí les que no se identifican. Para hablar de valores es necesario apoyarse en otro principio y fundamento diferente, abierto a un mundo inteligible, metaf í sico, eterno, que Agust í n identifica con Dios, de ese modo logra fundamentar su ideal inicial: el alma y Dios. La filosof í a subjetiva será siempre una tensi ón entre ambos principios paralelos. El segundo fundamento de la filosof í a agustiniana, la memoria Dei, se nos presenta como puente; esto es, como paso a la trascendencia, convirtiendo de nuevo el videri en esse, superando el
facto, sino también de iure iure. Es una esceptici escepticismo, smo, no sólo de facto, una “med “media iaci ción”, un hábito natural natural inconsciente, potencial, impreso por Dios en la misma naturaleza humana (ley natural, sind éresis); es denominador com ún de todos los juicios rectos. Todo juicio supone leyes, nociones, principios, valores objetivos. Los juicios juicios brotan de las categorí as as y no viceversa. La llamada raz ón humana no es memoria Dei. El entendimiento humano no es constitutivo, sino la causa causa,, sino sino el efec efecto to de la memoria consecutivo, puesto que es engendrado en la memoria. Agust í n no vacila en llamar “Dios” al Valor Absoluto y Supremo Supremo en todos los órdenes.
El m étodo dialéctico o demostraci ón es paralelo al seguido seguido en la memoria sui; no existiendo ninguna zona ideal ni normativa en s í misma, misma, no habiendo por encima del hombre otra cosa que Dios, es necesario llamar Dios a la Verdad, al Ser, al Bien, a la Bondad, a la Legalidad, a la Obligación, a la Libertad, a la Belleza, etc., cuya imagen hallamos impresa en la naturaleza humana. Es resultado de la may éutica cristiana. Y de ah í es como el esp í ritu ritu humano, que antes se nos presentaba cerrado en s í mismo, mismo, aparece ahora abierto y allanado, no s ólo hacia afuera (el mundo de los griegos), sino tambi én hacia atrás y hacia adentro (hacia un Dios creador). Esta segunda prueba agustiniana dice: “Yo reconozco el ser... Luego hay un Dios”. Ni lo lógico, ni lo axiol ógico, ni lo estético, ni lo jur í dico, dico, pueden deducirse de lo óntico, sino s ólo de la colaboraci ón del pensamiento con una memoria Dei.
2.3
El monaquismo de San Bernardo
21
Existe igualmente un paradigma mon ástico de la antropolog í a que fue muy importante e influyente en el medioevo. El monaquismo fue, de hecho, uno de los fen ómenos dominantes de la cristiandad medieval. El monaquismo tiene su concepci ón del hombre, una concepci ón totalmente teocéntrica. Las actividades principales del hombre son: la oraci ón, la meditación, el alejamiento de este mundo (la “fuga del mundo”) y el crecimiento en el amor de Dios. En el hombre lo que cuenta en absoluto es el alma, porque es con el alma que él se une a Dios. En el monaquismo ésta antropologí a es implí cita. cita. A ún así , existen autores que han buscado dar una configuraci ón explí cita, cita, aunque no propiamente sistem ática. Entre ellos surge la figura de San Bernardo de Claraval (1090 - 1153). A. Rigobello 22 ve en él el m áximo exponente de aquella “antropologí a pre-escolástica”, que correspond í a a las exigencias de la antropolog í a monástica. El modelo mon ástico elaborado por Bernardo se inscribe en el marco del platonismo y del agustinismo. Pero las tesis de estas doctrinas se transfieren del plano metaf í sico sico al plano existencial. As í , la antropologí a de Bern Bernar ardo do es una una antr antrop opol olog ogí a existe existenci ncial, al, descri descripti ptiva va (fenom (fenomeno enollógica gica)) y prescriptita, ascética y mí stica, stica, y no una antropolog í a especulativa y metaf í ísica. s ica. No es una b úsqueda en torno a la naturaleza humana, a las relaciones entre alma y cuerpo, a la inmortalidad del alma, sino en torno al fin último del hombre, que no puede ser sino Dios y a los medios para conseguirlo, que son las virtudes de la humildad ( Liber de gradibus humilitatis humilitatis et superbiae superbiae) y de la caridad ( Liber de diligendo Deo). Es una antropologí a en la cual el hombre es tomado en su progresivo actuar en Dios. Las lí neas neas de esta antropolog í a reciben una estructura, si no propiamente sistem ática, sí al menos menos org org ánica nicame ment nte e arti articu cula lada da en el De gratia et libero arbitrio, un auténtico ntico trata tratado do de antropologí a y psicologí a. a.
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Te)a to)ado del li'ro li'ro A#T"""DLA ;I"S";IA de +attista ondin F traducido en su totalidad al castellano por !# $-M-!., %os& ucio. 22 A. ID"G!", autor del li'ro: Linee per un-antroplogia un-antroplogia prescolastica, prescolastica, adoCa, 1/72.
A propósito sito del hombr hombre e se pueden pueden distin distingui guirr en S. Bernar Bernardo do dos consid considera eracio ciones nes:: una una esencial y otra existencial. Cuando considera la naturaleza en s í misma, esencialmente, subraya vigorosamente la grandeza, el valor, la dignidad: “Agnosce, “Agnosce, o homo, dignitatem dignitatem team, team, agnosce agnosce gloriam conditionis conditionis humanae” , (reconoce, oh hombre, tu dignidad, reconoce la gloria de la condici ón humana), escribe S. Bernardo en el Discorso di Natale Natale (Dircurso de Navidad). Es importante subrayar el sentido sentido y el valor que da lo que es superior superior a nosotros, nosotros, y dirigi dirigi éndose al papa Eugenio III, le exhorta a no creer que lo superior sea el sol o los astros, éstos son superiores a nosotros en cuanto al lugar, pero no en cuanto al valor, ya que son cuerpos, mientras el hombre est á dotado de espí ritu, ritu, de razón, y tiene este aspecto en com ún con los ángeles. Como Agust í n, n, Bernardo tiene una concepci ón m ás bien dualista del hombre: alma y cuerpo son dos naturalezas, dos sustancias de g énero diverso: “Oh cuerpo, tienes un hu ésped noble, muy noble, y tu salud depende exclusivamente de la suya. Por tanto, honra a tu insigne hu ésped. De hecho, estás en tu casa, en cambio el alma es peregrina y como tal encuentra hospitalidad en ti”. ( De advente advente Domini, Sermo 6,3). Máxima expresión de grandeza en el alma es la libertad, en la cual Bernardo, como en su momento Gregorio Niceno y Agust í n, n, ve la imagen de Dios, imagen indeleble, porque sin ésta el hombre ya no ser í a hombre. El libre albedr í o, o, lo que Bernardo llama libertas a tulo de nobleza: “Al inicio ciertamente fuimos creados con una voluntad libre necesí tate tate, es nuestro t í tulo y una libertad voluntaria, voluntaria, noble criatura criatura de Dios”. Por la libertad somos superiores a todos los animales y no podemos perderla, en cualquier condición nos encontremos, buenos o malos que seamos, en viaje o en patria, antes del pecado de Adán o después. De todos modos, considerando existencialmente el hombre en la condici ón en la que se encontr ó después del pecado de los primeros padres. Bernardo registra en la libertad un cambio radical por cuanto concierne su poder de cumplir el bien. Él concuerda sustancialmente con Agustí n, n, el cual negaba al libre albedr í o cualquier capacidad de cumplir el bien sin la ayuda de la gracia. La condición actual del hombre tiene todas las razones para dolerse de ser hombre: homo dolens quo homo sit. ¿De qué se duele el hombre? No de la noble naturaleza que ha recibido, sino de la condición en la cual naci ó: desnudo, pobre, m í sero sero y miserable. Llora por nacer, se queja de ser como es, con una vida breve y llena de temores, miserias y llanto y finalmente, frente a la salvaci ón, el hombre se encuentra solo, as í como como se encuentra frente a la muerte, solo frente a Dios. El llanto es la primera vez emitida por el hombre y cuando puede tener un poco de gozo, inmediatamente éste es seguido por el dolor, tanto as í , que no estuviesen la esperanza y la espera de ascender con Cristo al cielo, la vida presente no ser í a más soportable del infierno. Pero con la gracia de Dios, por obra de Cristo, el hombre puede librarse de todas estas miserias y adquirir la libertad, sobretodo la libertad del pecado; luego la libertad de la miseria y en fin, la libertad de la vida y de la gloria. gloria. Todo el trabajo trabajo de la justificaci justificaci ón y de la ascesis espiritual consis consiste te en adquir adquirir ir libertas a pecato, con la gracia que mueve y sostiene la voluntad humana; aque aquell llos os que que se elev elevan an hast hasta a la cont contem empl plac acii ón, ya consi onsig guen uen en esta esta vida vida,, aunq aunqu ue no frecuentemente, frecuentemente, libertas a miseria . Todo el empe ñote la ascética y de la mí stica, stica, coronado por la gloria, tiende a restaurar en el hombre, junto a la imagen de Dios, que no se ha perdido nunca, también la similitud de Dios, es decir, de la sabidur í a divina, que hace posible la contemplaci ón y la unión con Dios. Todo esto es obra de la gracia. La colaboraci ón entre gracia y libre albedr í o, o, según Bern Bernar ardo do,, se cump cumple le de tal tal modo modo que que cada cada acto acto buen bueno, o, simu simult lt ánea e indivi indivisi sible bleme mente nte,, es completamente obra de ellas. Bernardo coloca fuertemente el acento en la necesidad de la gracia, alineándose con Agustí n en posiciones netamente antipelagianas. El progreso espiritual se da, como se ha dicho, mediante la pr áctica de las virtudes: la humildad y la caridad. La humildad mediante la fatigosa subida de doce gradas, obra de la purificaci ón del alma y así la la prepara a la pr áctica de la caridad: “La v í í a de la humildad es buena, en ella se busca la verdad,
humilitatis, n.5). Para se adquiere la caridad, se participa en los frutos de la sabidur í a”. a”. ( De gradibus humilitatis, Bernardo, así como como para Plat ón y Agust í n, n, la subida del alma hacia Dios se da sobretodo recorriendo la escalera del amor. Su De diligendo Deo se puede justamente justamente llamar itinerarium cordis in Deum . Las gradas del amor son cuatro, y son felizmente resumidas por S. Bernardo en cap í tulo tulo conclusivo de su tratad tratado: o: “En el principio, por tanto, el hombre se ama por s í mismo, mismo, é l es carne y no puede quitar nada m á s que a s í mismo. mismo. Cuando se da cuenta que no puede subsistir por s í mismo, mismo, entonces comienza a buscar a Dios por medio de la fe y a amarlo, como aquel que le es muy necesario. En el segundo grado, ama por tanto a Dios, pero por s í , no por é l. l. Aún así , estimulado por su necesidad, comienza a honrarlo y a dirigirse frecuentemente a é l con el pensamiento, la lectura, la oraci ón, la sumisión a su voluntad, poco a poco y gradualmente en virtud de esta familiaridad. Dios se le da a conocer y en seguida se hace dulce y suave. As í , habiendo gustado cuán suave es el Se ñor, el hombre sube al tercer grado del amor, en el cual ama a Dios no por s í mismo mismo sino por é l. l. A decir verdad en este grado se permanece largo tiempo. Y yo no se si el cuarto grado del amor, en el cual el hombre se ama a s í mismo mismo solamente por Dios, pueda ser alcanzado en esta vida por alguno de los hombres. Si alguno ha tenido la experiencia, lo afirme. En cuanto a mi, lo confirmo, parece imposible. Eso se dar á ciertamente cuando el siervo bueno y fiel ser á introducido en el gozo de su Se ñor y si ser á colmado de la abunda abundanci ncia a de la casa casa de Dios. Dios. Entonc Entonces, es, casi casi olvid olvidándose de sí en modo modo admira admirable ble y casi casi separándose totalmente de sí mismo, mismo, se dirigir á a Dios, y adhiri é ndose ndose totalmente a é l, l, será con é l un solo espí ritu”. ritu”. (De diligendo Deo, n. 39).
El cuarto grado es aquel de uni ón m í stica stica del alma con Dios, en el cual ya Plotino y Agust í n colocaban la plenitud de la perfecci ón y la perfecta bienaventuranza. Es esta la meta deseada a la cual el hombre aspira desde siempre. 2.4
La antropologí a en la Edad Media
La deuda con el cristianismo, en lo que al apogeo de esta época se refiere, comporta que los autores cumbres cifren lo diferencial del hombre en su ser, no en su tener o en su obrar (ya sea racional, racional, volitivo volitivo o pragm pragmático). tico). Al tipo tipo de filoso filosof f í í a de este periodo, basada en el ser, se ha 23 denominado realismo. En los principales principales escritores escritores est á incoada incoada,, aunque aunque no desarr desarroll ollada ada la distinción real entre esencia y acto de ser en el hombre (Alejandro de Hales, S. Alberto Magno, Sto Tomás de Aquino); es decir, entre “aquello de lo que en s í el el hombre dispone” y “el quien” que el hombre es. 2 .4 .1
Perí odo odo de transición (s. VI-VIII)
La influencia de Plat ón y de San Agust í n en Boecio (475-525) es marcada en lo referente a la antropologí a. a. Boecio describe al hombre siguiendo a la tradici ón, como animal racional y mortal. Admite la composición en él de un cuerpo mortal y un alma inmortal. El alma es intelectual y preexiste al cuerpo, de modo que conocer es recordar, (influencia de Plat ón). El hombre es libre y la mayor manifestaci ón de la libertad es la adhesi ón a la voluntad divina. Sin embargo, a él se debe la definici ón novedosa y cl ásica sica de pers person ona: a: una sustancia individual de naturaleza racional . Esta definici ón será posteriormente aceptada y defendida por Santo Tomás. Por sustancia se entiende aqu í lo lo que Arist óteles llamar í a “substancia primera”, es decir, lo que est á-en-sí y no inher inheren ente te en otro otro.. Sustancia individual se dice de aquel ente que estando-en-sí es es indiviso en s í mismo mismo e incomunicable a cualquier otro ni como accidente ni como 23
trascendental. Señala
parte de un todo. De naturaleza racional quiere decir que tiene capacidad de pensamiento autoconsciente, reflexivo y abstracto. Aunque esa definición se siga empleando y no carezca de prestigio, resulta mejorable por varios motivos:
a) b) c) d) e)
Porque la definición es un modo (de conocer) insuficiente para abordar la persona y porque por ser la persona cada quien, es indefinible. Porque la persona no encaja bien en la categor í a de sustancia, pues esta palabra sólo designa bien a los seres inertes (modelo hilem órfico). Porque individual indica separaci ón y la persona es apertura y relaci ón. Porque la persona es m ás que naturaleza, ya que este t érmino sólo describe bien a los seres con vida meramente biol ógica. La persona tiene naturaleza pero no se reduce a ella. Porque lo racional describe en parte a la esencia humana (a la raz ón y tal vez por redundancia, tambi én a la voluntad), pero no alude al acto de ser humano: a la persona.
2.4.2
La antropologí a en la Escolástica (s. XII-XIII)
En el siglo XIII, se aprueban los estatutos de las primeras universidades, 24 algunas de las cuales contaban ya con precedentes académicos desde el s. XII. Fueron concebidas como la reuni ón universal de maestros y disc í pulos a fin de buscar el saber. Se estudia en ellas las carreras de Teologí a, Artes (luego Filosof ía ), Medicina y Derecho. Se reciben en las sedes universitarias los escritos de Arist óteles, que se traducen de nuevo al lat í n. Los autores contarán desde entonces con ese legado, además de los textos de Plat ón, la tradición bí blica y patrí stica, los escritos árabes y judí os, y el magisterio de los profesores precedentes a los que tambi én llaman autoridades. Con esas fuentes, con mucha dedicaci ón y estudio, y su mutua ayuda e influjo, estos autores condujeron este periodo histórico a una de las cumbres del saber, tal vez la m ás alta, comparable s ólo con el periodo griego formado por S ócrates, Platón y Aristóteles (s. V-III a. C.), o con el idealismo alem án desde Kant a Hegel (s. XVIII-XIX d. C.). A este periodo m ás intenso de la Edad Media se le denomina escolástica. Destaquemos sus figuras m ás célebres. Alejandro de Hales (1185-1245), franciscano, supone un intento de conciliación entre la filosof í a de Arist óteles y la de San Agust í n, junto con otros Padres de la Iglesia. Acepta la primera, en concreto, sobre la abstracci ón aristotélica para el conocimiento de lo sensible, y la subordina a la segunda, a la iluminaci ón agustiniana, para el conocimiento de lo espiritual 25. Como distingue netamente entre ser y obrar, no es lo mismo, para é l, el alma que sus potencias. El alma es un ente en sí , una sustancia compuesta de materia y forma, pero espirituales (defiende, pues, el hilemorfismo universal), que vivifica al cuerpo, pues se une con él al modo de la forma con la materia. Creada directamente por Dios, el alma posee tres tipos de potencias, las vegetativas, las sensitivas y las intelectuales. Entre las intelectuales se ñala que el intelecto posible y el agente son dos diferencias del alma. De la inmortalidad del alma da varias pruebas, pero la interpreta como don divino, no como exigencia de la naturaleza humana. 24
!ntre 1200 F 1400 se +undaron en !uropa 52 uniCersidades, 2/ de ellas ponti+icias. Segn orden de antigNedad, no en i)portancia, puesto
alladolid +ue +undada a )ediados del S. OIII ?1250@. 25 ea'sor'e, pues, el aristotelis)o dentro del agustinis)o. or eso a esos dos tipos de conoci)iento los lla)a ratio in+erior F ratio superior siguiendo a San Agustn.
Por la influencia que tendr á en la época conviene citar a Averroes (1126-1198), quizá el último de los grandes fil ósofos musulmanes. Averroes se tom ó en serio a Arist óteles, lo cual le vali ó el tí tulo de El Comentador. Mantuvo que el entendimiento posible, es decir, la raz ón o la inteligencia humana, que estudió también Aristóteles, es único para todo el género humano 26; y por eso act úa en todo hombre, y que no es ni generable ni corruptible. Adem ás de éste, también el entendimiento agente es único para todos los hombres, y como el anterior, eterno. Esta tesis puede resultarnos ahora chocante pero es f ácil de entender en autores m ás antiguos como Plotino (205-270 d. C.) quien afirma: “Antes de nacer al devenir, éramos allá arriba hombres y de alguna manera dioses, almas puras e inteligencias unidas a la substancia entera... form ábamos parte de un todo (Uno). Pero ahora al hombre se le acerca otro hombre que quiere existir y que nos encuentra... se ha juntado al hombre que éramos y nos ha convertido a los dos en un conjunto”. San Alberto Magno (1199/1206-1280), denominado Doctor Universal, dominico, distingue en el hombre, (no en Dios, pero s í también en todo lo creado) entre lo que es ( quod est) y el ser ( esse), es decir, entre esencia y existencia. Sin embargo, para él, la existencia (el esse), es accidental y sobreviene como algo extr í nseco a la esencia. Como gran bi ólogo notó que el embri ón humano madura progresivamente pero en su origen est á ya todo lo humano, incluida la inteligencia. El alma es la forma sustancial del cuerpo, por eso -frente al pensamiento árabe- es propia de cada quien, pero no se reduce a ser forma del cuerpo porque las funciones intelectiva y volitiva son independientes de él. Derivado de ello, su inmortalidad cabe demostrarla racionalmente porque no depende del cuerpo según su esencia. Expuso San Alberto en sentido aristot élico, frente a la interpretaci ón árabe a la que dedica especialmente un libro: “La unidad del intelecto contra Averroes” la diferencia entre entendimiento agente y posible. Los dos entendimientos se distinguen del alma, y entre s í se distinguen como el acto y la potencia. El primero recibe la luz directamente de Dios. Uno y otro son propios de cada persona humana. Que para este autor la persona no es lo mismo que su naturaleza, es claro; tambi én lo es en atenci ón a cómo describe los h ábitos: “aquello por lo que uno obra cuando quiere”, es decir, uno tiene dominio sobre su naturaleza, de modo que la puede perfeccionar usando de esa perfecci ón, del hábito, libremente.
2.4.3
Esplendor de la Escolástica (s. XIII) y Santo Tom ás de Aquino (1225-1274)
Conocidos los principales escritos de Arist óteles, los autores de esta época (s. XIII) intentan compaginar esa doctrina con la tradici ón filosófica y teológica precedente. Las escuelas más importantes son la franciscana, que sigue especialmente a San Agust í n, y la dominica, que sigue prioritariamente a Arist óteles. Las aportaciones nucleares de los autores m ás representativos, San Buenaventura y Sto. Tomás de Aquino, quienes recogen y culminan grandes hallazgos de sus maestros, Alejandro de Hales y San Alberto Magno, son sumamente v álidas. Tomás de Aquino revolucionará el pensamiento cristiano al dejar a Plat ón para seguir m ás a Aristóteles. San Buenaventura (1217-1274), franciscano, intentó una sí ntesis armónica de los diversos hallazgos filos óficos de heterog éneas procedencias, Aristóteles, San Agust í n, Avicena, Alejandro de Hales, etc., en servicio de la teolog í a. Toma de Arist óteles la alusi ón al entendimiento agente y posible, que para él no son dos potencias, sino dos diferencias de una única facultad intelectual. Derivado de ello, y de modo parejo a Tom ás de Aquino, se enfrenta al averro í smo por mantener que ambos son algo del alma, que es una para cada hombre. Pero dada la insuficiencia del conocer humano para percibir lo espiritual, y siguiendo en esto a San Agust í n, mantiene la iluminaci ón de nuestro entendimiento por Dios; es decir, que el alma tiene dos caras, una que mira a lo sensible y otra a lo inteligible, siendo necesaria en esta última la luz divina.
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o)entario al de Ani)a de Aristóteles, III
De Agustí n de Hipona toma tambi é n San Buenaventura la preferencia por la v ía interior, m ás que las pruebas tomadas del mundo, para ascender a Dios. Admite, asimismo, -puede deberse al influjo de Avicena- en el alma cierta distinci ón entre esencia y existencia, pues dice que est á compuesta de aquello por lo que es ( quo est) y de aquello que es ( quod est). Como Alejandro de Hales sostiene el hilemorfismo universal, y afirma en consecuencia que, no s ólo el hombre es un ser compuesto de materia y forma, sino que incluso el alma es una sustancia compuesta de esos dos principios, pues, seg ún él, si no fuera as í , no se distinguir í a del Acto Puro. El inconveniente que esta hipótesis acarrea es que le llevar á a admitir que tanto en el caso del alma como en el del cuerpo se trata de dos sustancias completas. En cuanto al origen del alma -como su maestro- defiende la creación directa e inmediata por Dios. Y por lo que al alma separada se refiere, no est á de acuerdo en decir que sea persona.
Respecto de las potencias del alma su opini ón es propia. Entendimiento y voluntad, tambi én la memoria, forman parte de la integridad del alma pero no se identifican radicalmente con ella. Ahora bien, tampoco en sus escritos aparece clara la real distinci ón entre ellas y el alma. En eso San Buenaventura busca la imagen trinitaria en las tres potencias. Se ñala, además, la superioridad de la voluntad, asunto que posteriormente encontrar á eco en Escoto. Basa la inmortalidad del alma en el deseo natural de felicidad. Santo Tomá s de Aquino, el Doctor Angélico, dominico, a lo largo de su ingente obra pese a su corta vida, 27 desconfió del prestigio que en la filosof í a árabe se otorgó a la sustancia, especialmente cuando se intenta predicar ésta de las personas. Por eso llega a afirmar que son supersustanciales. Descubri ó lo real que est á por encima del orden sustancial. En efecto, estableci ó clara y certeramente la distinción entre esencia y existencia, en todo lo creado. Esa divisi ón la aplica al alma humana y le permite discernir en ella lo que se comporta como acto de lo que se comporta como potencia. 28 A lo que se comporta como acto, que es el acto de ser, se le puede llamar persona, y por ello distingue netamente entre la persona y su naturaleza. 29 Explicará la unión de alma y cuerpo acudiendo a la idea de "sustancia incompleta". El alma humana es sustancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una única naturaleza o principio de acci ón. Por eso, en cierto sentido, el hombre es m ás digno que el alma en cuanto que es m ás completo. Sólo el hombre es persona, no lo es el alma de por s í , aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo.
Santo Tomás de Aquino critica al platonismo afirmando que la uni ón del alma y el cuerpo no es accidental (como el marino y la nave) sino que forman una sola sustancia. Por lo mismo niega la preexistencia del alma: “Algunos fil ósofos antiguos sostuvieron que las almas hab í an sido creadas, al principio, aparte del cuerpo. La causa de ese error se deb í a a que esos fil ósofos admití an que el alma estaba unida al cuerpo de una manera accidental, como el marinero a su barco, o el hombre a sus vestiduras. Por eso Platón enseñaba que el hombre es una alma "revestida" de un cuerpo.” 30 Pero también supera a Arist óteles al afirmar que el alma es una forma que no depende del cuerpo en lo 27
Son aproEi)ada)ente 130 li'ros escritos en poco )*s de 20 años, pues sus pri)eros escritos son +eca'les alrededor de sus 30 años de edad, F de(ó de escri'ir a los 48 años, )edio año antes de su )uerte. Sus escritos se pueden diCidir en: a@ o)entario a las Sentencias de edro o)'ardo. '@ Sntesis de teologa. c@ uestiones disputadas. d@ "psculos. e@ o)entarios a los li'ros de Aristóteles F de otros autores. +@ o)entarios a la Sagrada !scritura F litrgicos. !n castellano, c+r. sus sntesis teológicas ?Su)a Teológica F Su)a ontra los Dentiles@ pu'licadas en la G.A.., aun
que respecta a su existencia. De este modo es posible explicar la inmortalidad del alma, pues Aristóteles explica bien la unidad de alma y cuerpo pero deja dif í cil el camino para explicar la subsistencia del alma separada. En el plano natural, not ó Santo Tomás de Aquino que con s ólo el cuerpo no podemos explicarnos la vida, pues hay cuerpos muertos. El principio que anima a los vivientes lo llamamos alma, que no es otra cosa que la vida. El vivir del hombre es intelectual, racional y libre. Descubre la espiritualidad del alma a ra í z de las potencias y de ah í deduce también la inmortalidad. Muestra que es forma única del cuerpo, y que no se reduce a sus potencias; es decir, que hay distinci ón real entre ella y sus facultades. Mantiene la superioridad del intelecto sobre la voluntad (intelectualismo). Afirma la creación del alma inmediatamente por Dios. Frente al averroí smo defiende que entendimiento agente y posible, pese a ser distintos, se dan en cada persona; son propios de cada quién. La influencia de Santo Tom ás de Aquino, uno de los pensadores m ás profundos de la humanidad, ha sido ingente a lo largo de la historia de la filosof í a, dando lugar a una corriente de pensamiento denominada tomismo. Multitud de comentadores de todos los tiempos se han hecho cargo de su legado, y su autoridad doctrinal ha quedado sucesivamente reafirmada. 31 ANEXO: Los cinco argumentos de la existencia de Dios Dificultades: Parece que Dios no existe. 1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o t érmino Dios significa precisamente un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habrí a mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego, Dios no existe. 2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que hay Dios. Por otra parte, en el libro del Éxodo dice Dios de s í mismo: “ Yo soy el que soy” (Ex 3,14). Respuesta: La existencia de Dios se puede demostrar por cinco v í as. 1.) LA PRIMERA Y M Á S CLARA SE FUNDA EN EL MOVIMIENTO. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve m ás que en cuanto est á en potencia respecto de aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo m ás que lo que est á en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego, hace que un le ño, que est á caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est é, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fr í o. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y m ó vil, como también lo es que se mueva a s í misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as í no habrí a un primer motor y, por consiguiente, no habr í a motor alguno, 31
$esde su canoniación en ACignon en 1323 por el apa %uan OOII, su doctrina reci'ió las ala'anas F reco)endaciones de los o)anos ont+ices asta la +eca. !n 155 +ue no)'rado $octor de la Iglesia -niCersal por San io >.
pues los motores intermedios no mueven m ás que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bast ón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios. 2.-) LA SEGUNDA V Í A SE BASA EN LA CAUSALIDAD EFICIENTE. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habr í a de ser anterior a s í misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y éstas, causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existir í a la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habr í a causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. 3.-) LA TERCERA V Í A CONSIDERA EL SER POSIBLE, O CONTINGENTE, Y EL NECESARIO, y puede formularse as í . Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condici ón hayan existido siempre ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exist í a. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna porque lo que no existe no empieza a existir m ás que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exist í a, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no habrí a nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la raz ón de su necesidad en s í mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, seg ún hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s í mismo y que no tenga fuera de s í la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad d e los dem ás, a lo cual todos llaman Dios. 4.-) LA CUARTA V Í A CONSIDERA LOS GRADOS DE PERFECCI ÓN QUE HAY EN LOS SERES. Vemos en los seres que unos son m ás o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el m ás y el menos se atribuye a las cosas seg ún su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo m ás caliente de lo que m ás se aproxima al m áximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea ver í simo, nobilí simo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad m áxima es m áxima entidad. Ahora bien, lo m áximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel g énero existe, y as í el fuego, que tiene el m áximo calor, es causa de todo lo caliente, seg ún dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios. 5.-) LA QUINTA V Í A SE TOMA DEL GOBIERNO DEL MUNDO. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que m ás les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a éste llamamos Dios. Suma de teolog ía , Primera parte, cuestión 2, a. 3,
2.5
La época moderna
Veamos detenidamente la idea del hombre de algunos personajes de la historia moderna y la concepción que cada uno de ellos desarrolla. 2.5.1
René Descartes
En el mundo filos ófico, Descartes, es el autor de una gran revolución, la cual da “luz verde” (como se suele decir) a la filosof í a moderna y que interesa, ante todo y sobretodo a la antropolog í a. De hecho, Descartes, presenta un “ hombre nuevo”, un nuevo paradigma de humanidad. El n úcleo de la filosof ía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la epistemolog ía o teorí a del conocimiento como tema central de la filosof ía moderna. ¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza? Ésta es la cuestión central del Discurso del m étodo y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones. Desechando la filosof í a escolástica y aristot élica como incapaz de dar respuesta a las exigencias cientí ficas de su época, Descartes se inspira en las matem áticas para desarrollar un m étodo que aporte certeza al esp í ritu humano en todas las cuestiones. Tendrá por ciertas s ólo aquellas ideas que se ofrezcan claras ( ciertamente presentes a la conciencia) y distintas ( bien analizadas) a la consideración de la mente. La búsqueda del fundamento parte de la duda. Es posible, dice, dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque a veces engañan y, además, a los hombres nos sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en sueños o estando despiertos, con lo que la duda abarca no s ólo una determinada sensaci ón, sino la misma vida corporal en conjunto: puede que todo no sea m ás que un sue ño. De esta enorme duda asoma temporalmente una certeza: ni en sue ños es posible dudar de las verdades matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 -tambi én durante el sue ño- y un cuadrado no puede tener m ás de cuatro lados. Es decir, es posible dudar de todo cuanto se conoce a posteriori , pero no parece posible dudar de lo que conocemos a priori. No obstante, la duda met ódica de Descartes busca otra alternativa a esta situaci ón: el genio maligno. Nadie nos dice que sea imposible que estemos sometidos al dominio de un dios maligno, “artero, enga ñador y poderoso” que nos confunda en lo tocante a la certeza de las nociones matem áticas. Es decir, nuestra naturaleza puede ser tal que nos confunda cuando creemos entender que algo es verdadero o falso. Tambi én es posible, pues, dudar de la certeza de las matem áticas. Con todo, hay algo que escapa al poder del genio maligno y a la posibilidad misma de que la naturaleza humana funcione mal: si el dios maligno me enga ña, existo; si me enga ño a mí mismo, también existo. En resumen, la duda lleva a la conciencia de pensar, por lo que afirma: “pienso, por tanto existo” (cogito, ergo sum). En el hecho de pensar se nos muestra, por intuición o por razonamiento inmediato, que existimos. Ésta es la primera verdad que el m étodo de la duda cartesiana permite hallar, y éste es el inicio de la filosof í a de Descartes, así como el fundamento de la filosof í a racionalista moderna: la inmediatez de la propia conciencia o la subjetividad; de las ideas de las cosas se pasa inmediatamente al conocimiento de la existencia de las mismas. Conocida, seg ún Descartes, la propia existencia como verdad primera y fundamental, se somete a an álisis primero la raz ón por la que se acepta como verdadero que “pienso, por tanto existo”, y luego la conciencia misma de pensar, con lo que el sujeto se conoce como sustancia pensante; del primer an álisis surge el criterio de certeza o de evidencia: se aceptar á como verdadera toda idea que sea clara y distinta; del segundo, que entre las ideas del sujeto pensante destacan las que Descartes denomina ideas innatas, que no proceden de la experiencia ni son simples imaginaciones mentales, y en realidad son las únicas
claras y distintas. De ellas destaca la idea de Dios, como ser perfecto, de la que el esp í ritu humano parece que no puede prescindir. Pero no puede, sin m ás, aceptar cualquier idea que se le presente como evidente: el genio maligno, incapaz de hacerle dudar de la propia existencia, s í puede confundirle en cualquier otra idea que le parezca evidente. Ha de probar, pues, que no puede existir un genio maligno empe ñado en estas tareas, sino que el hombre, y con él la razón humana, es obra de un Dios omnipotente y bueno. Descartes ofrece dos pruebas de la existencia de Dios en las Meditaciones. La de la tercera Meditaci ón es una versión de la llamada prueba cosmol ógica; la segunda, en la quinta Meditaci ón, es una versi ón del llamado argumento de san Anselmo, o prueba ontológica. Probada la existencia de Dios, desaparece la duda que podr í a originar un posible genio maligno y, con ello, cualquier duda acerca del criterio de evidencia. Adem ás, la sustancia infinita de Dios le sirve a Descartes como tel ón de fondo contra el que cree entender su propia naturaleza: Dios sustancia pensante infinita y el hombre sustancia pensante finita, pero como él, capaz de abarcar todas las cosas con el pensamiento, esto es, con el conocimiento. Esto tiene tambi én una versión a la inversa: el verdadero conocimiento es el que se efect úa mediante el pensamiento. Por ello, Descartes no admite que sean los sentidos los que nos comunican verdadero conocimiento del mundo, y as í lo explica con el ejemplo del trozo de cera (segunda Meditación) que podemos ver arder hasta consumirse del todo: s ólo el entendimiento nos da una idea clara y distinta de lo que sucede. De igual manera, en general, s ólo por el entendimiento podemos tener certeza de que existe un mundo material y cu áles son sus caracter í sticas esenciales. El mundo en principio lo captamos mediante las ideas adventicias, aquellas que parece que nos llegan de fuera a modo de representaciones de las cosas. Pero, ¿existen en verdad cosas? ¿No podemos imaginar que todo sea un sue ño? Creer en la existencia real de tales objetos ha de poder fundamentarse en alguna idea clara y distinta. Para ello supone Descartes que son tres las posibilidades de explicar que tengamos ideas adventicias, que imaginamos son representaciones del mundo material. La causa de tales representaciones puede ser: 1. uno mismo, 2. Dios, o 3. los objetos materiales. No somos nosotros mismos, porque sentimos que somos pasivos y receptivos al respecto; no es Dios, porque nos enga ñarí amos, y él serí a responsable de este enga ño, al creer, llevados por una “fortí sima inclinación”, que las ideas proceden de las cosas exteriores. Existen, pues, tales cosas externas y materiales, por lo menos en cuanto las percibimos con claridad y distinci ón; esto es, como sustancia extensa. He aquí el dualismo de Descartes: s ólo existe sustancia pensante y sustancia extensa, pero el hombre es la vez ambas cosas. Descartes tuvo dificultades para explicar c ómo interactúan en el hombre estas dos sustancias distintas, o c ómo el hombre es a la vez mente y cuerpo. 32 Los animales, pura sustancia extensa, no son m ás que part í culas materiales en movimiento, igual que el cuerpo humano: pero el hombre es adem ás espí ritu, libre e inmortal seg ún la religi ón cristiana, que domina sobre un cuerpo. Ha de haber algún punto de unión que explique la interacción entre alma y cuerpo en el hombre, y Descartes crey ó verlo en el cerebro humano, m ás concretamente en la gl ándula pineal. La debilidad de esta soluci ón al problema de la relación mente/cuerpo será el punto de partida de grandes discusiones en el cartesianismo posterior y en el mismo racionalismo. 32
especto al )&todo, *a an'ropo*o+,a de Descar'es , se puede decir
2.5.2
Baruch Spinoza
La filosof í a de Spinoza no es más que el desarrollo pleno del racionalismo de Descartes y de su m étodo, que él denomina “mé todo geomé trico”, aunque en su sistema no hay lugar para la duda metódica, que busca un criterio de verdad: “La verdad es norma de s í misma, al modo como la luz se revela a sí misma y revela las tinieblas” ( Ética, II, XLIII.). En su inicial Tratado sobre la reforma del entendimiento, distingue cuatro maneras de conocer: 1. 2. 3.
La que nos llega pasivamente por el uso del lenguaje; La que obtenemos activamente generalizando a partir de la experiencia(inducci ón); El conocimiento que adquirimos con inferencias del efecto a la causa o del universal al particular (en ambos casos, deducci ón imperfecta), y 4. El conocimiento que logramos intuyendo la esencia o la causa de una cosa (deducci ón perfecta). Éste es el conocimiento adecuado, que parte de ideas innatas y evidentes y, por lo mismo, verdaderas; el método consiste en seguir el orden y la relaci ón de las ideas entre s í , a partir del conocimiento de unas ideas claras y distintas, y de la “fuerza innata” del entendimiento hasta desarrollar deductivamente toda la estructura del universo. Por eso es lo mismo el orden de las ideas -cómo se piensa fundadamente- y el orden de las cosas -la realidad-.
La Ética desarrolla justamente este m étodo, partiendo de las ideas fundamentales de Descartes, que desarrolla hasta sus últimas consecuencias o bien critica. Su noci ón de sustancia es la de Descartes entendida a rajatabla: aquello que se piensa por sí mismo y existe por s í mismo y que, en consecuencia, es la raz ón o la causa de s í mismo; sólo Dios es sustancia y sólo existe una única sustancia, o “ser absolutamente infinito”, que consta de infinitos atributos (ver cita), existe necesariamente, ya que su esencia implica su existencia, y es la causa necesaria de todo cuanto existe; todo lo que existe es, por tanto, Dios mismo (pante í smo). De esta sustancia única, que es “Dios o la naturaleza”, y que puede concebirse en s í misma, como Naturaleza naturante, o como lo que ella ha producido, o sea, como Naturaleza naturada, el hombre sólo conoce dos de sus infinitos atributos: el pensamiento y la extensi ón. Todo es pensamiento y extensi ón a un tiempo, aunque nada puede ser pensado como ambas cosas a un mismo tiempo. La sustancia ( Dios o la naturaleza ) aparece, sin embargo, en infinidad de modos: las cosas, el hombre incluido, son infinitos modos de ser la sustancia infinita. El hombre es un modo finito de manifestarse el pensamiento y la extensión de la sustancia . Como parte de la Naturaleza naturada, donde no hay nada contingente, pertenece al mundo de lo necesario; no hay en él libertad por lo mismo que no hay finalidad en la naturaleza: “Todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas” ( Ética, Apé ndice). Su esencia -como igualmente pasa en Dios- se expresa en el conatus, a saber, en la conservaci ón del propio ser, en el obrar, el vivir, en el “deseo” -que en Dios es potencia. El hombre es deseo de vivir felizmente y vivir bien, de acuerdo con la razón. No hay en el hombre ninguna sustancialidad ; es sólo una modificaci ón -un modo- de la sustancia divina; el hombre no es sustancia pensante, es una manera de manifestarse el pensamiento en la naturaleza, esto es, es conciencia o reflexi ón. El resultado de esta conciencia del propio cuerpo y de sus estados lo llama “imaginaci ón”, o “experiencia vaga” : conocimiento derivado de los sentidos. Otro modo de conocer, basado en “nociones comunes” - percibidas clara y distintamente por todos-, que proporciona ideas adecuadas de las cosas, o conocimiento por la “razón” : el razonamiento . Éste llega a un conocimiento verdadero de las cosas como son en s í , “desde una cierta
perspectiva de la eternidad”, como necesarias, por tanto. Pero el modo acabado de conocer es el que denomina “ciencia intuitiva”: toda alma, porque es parte del pensamiento infinito, puede llegar, a partir del conocimiento de Dios (o la naturaleza) al conocimiento adecuado de las esencias de las cosas. Ésta es la clase de conocimiento al que puede aplicarse rigurosamente el “ mé todo geomé trico” de pensar: a partir de definiciones captadas intuitivamente se construye deductivamente la idea, o esencia concreta, de una cosa. En ninguna otra cosa distinta que el logro del mayor conocimiento posible consiste la libertad del hombre: “es libre quien se guí a sólo por la raz ón” ; la libertad no es cosa de la voluntad humana, sino del entendimiento. El hombre, parte de la Naturaleza naturada, despliegue de la naturaleza divina según razones y causas necesarias, est á también él sujeto a la necesidad; es extensi ón, tanto como pensamiento y, por consiguiente, sometido a la ley del “ reposo y el movimiento ”. Si el hombre se cree libre, es porque ignora las causas que lo determinan. La libertad no es sino lucha contra la ignorancia y los prejuicios: libertad de pensamiento. La Ética -la metaf ís ica- de Spinoza tiene que ver con la teorí a polí tica . El fin del Estado no es distinto al del individuo: mantener el derecho que todos los hombres tienen a su existencia, a “perseverar en su propio ser”, a ser verdaderamente libres. La libertad que se logra por el conocimiento es tambi én libertad de obrar racionalmente, moralmente. Tal libertad y moralidad, sin embargo, no pueden subsistir en un mero estado de naturaleza; son necesarios el orden social, el derecho o la autoridad pol í tica como una exigencia misma de la razón. 2.5.3
Enmanuel Kant
Constituye uno de los puntos de encuentro de la historia de la filosof í a. El sistema filos ófico de Kant recibe el nombre general de “criticismo” o “filosof í a cr í tica” y se halla expuesto, sobre todo, en las tres obras fundamentales de la Crí tica de la raz ón pura, Crí tica de la razón pr áctica y Critica del juicio. Los elementos introductorios de este sistema los denomina propiamente filosof í a trascendental y los expone Kant, principalmente, en los Proleg ómenos y en la primera de las tres Crí ticas mencionadas. Por “filosof í a trascendental”, entiende el examen a que hay que someter a la razón humana para indagar las condiciones que hacen posible el conocimiento a priori, o bien el mero intentar responder a la pregunta de “¿cómo son posibles los juicios sint é ticos a priori?” , o a la de “¿cómo es posible la experiencia?”, o bien a la de “¿cómo es posible la naturaleza?”. Kant dice también que la filosof í a trascendental pretende saber “sólo si es en principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama metaf ís ica”. A fin de entender cualquiera de estas preguntas, plante émonos las cosas como hace Kant en la introducción a sus Proleg ómenos y en las primeras p áginas de la Crí tica de la raz ón pura. Hume sostuvo que, en lo tocante al conocimiento de las cosas, no era posible ir m ás allá de lo que nos dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso que esta manera de argumentar desprove í a de todo fundamento, no sólo a las teorí as f í sicas de Newton, sino a cualquier conocimiento de la experiencia. Hume centr ó su crí tica en torno a la cuesti ón -metaf í sica por excelencia- de si podemos pensar alguna relación necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza, esto es, en torno a la noción de “causa”. No podemos fundamentar su noci ón -argumenta- ni en la sola raz ón ni tampoco en la experiencia; se debe s ólo a una especie de fe irracional basada en la costumbre. No es posible, en consecuencia, la metaf ís ica. Pero es que tampoco habr á verdadera f ís ica -comenta Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal. A la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposici ón
de que, no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y siendo por lo dem ás condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han de ser un elemento a priori del mismo. Pero amplí a el alcance de la afirmaci ón de Hume: no s ólo la idea de causalidad no proviene de la experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones fundamentales de la metaf í sica, de igual forma que ninguna de las nociones fundamentales para entender la experiencia puede provenir de la misma experiencia; provienen del entendimiento sin m ás, de la misma estructura del conocer. Por esto dice Kant que debe a Hume “el haber salido ya hace muchos a ños del sueño dogmático”. Kant determina que, para entender la experiencia ( conocimiento a posteriori ), es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia ( conocimiento a priori ): “aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia”. Sólo así puede tener el conocimiento emp í rico aquellas condiciones que exige el verdadero conocimiento ( universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede otorgar. Esto equivale a un cambio de m étodo y a afirmar que no es el entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que son éstos los que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento humano: un “giro copernicano”, seg ún suele decirse, un cambio de 180 grados, una perspectiva radicalmente nueva.
Según Kant, este planteamiento sólo es parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se hizo en la matem ática, en tiempos de Euclides, y en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo. Las matem áticas griegas fundaban su certeza en la construcci ón de la figura que el ge ómetra concebí a en su mente; la ciencia moderna funda su innovaci ón en el hecho de que es ella la que interpela a la naturaleza mediante sus hip ótesis. En uno y otro caso, “la razón s ólo reconoce lo que ella misma produce seg ún su proyecto”. Igual ha de hacer la filosof í a si ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del entendimiento. Por la primera son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados. En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que “s ólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas”. En esto consiste el giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosof í a a ejemplo de la intuici ón de Copérnico: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendi ó que era mejor suponer que era el hombre espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor que lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal. A la filosof í a le incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia, es capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se refiere Kant es el que ponen de manifiesto los juicios sintéticos a priori. La hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios sint é ticos a priori. Pero puesto que las matemáticas y la f í sica se consideran verdadero conocimiento, la pregunta se transforma en c ómo son posibles los juicios sint éticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero conocimiento en general se logra a trav és de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos, pero coincidentes objetivos, el plan de trabajo de la Cr í tica de la raz ón pura se dispone en los siguientes niveles: a. ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible? b. ¿C ómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matem ática? 2. a. ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual? b. ¿C ómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la f í sica? Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori (A. Exposición metaf í sica ) y que tales elementos son condiciones de posibilidad de todo juicio sint ético a priori (B. Exposición trascendental), Kant se plantea si también para la metaf ís ica, y para la razón pura, existen elementos a priori con los que puedan formarse juicios sint éticos a priori. Debe a ñadir, por tanto, una tercera pregunta: 1.
3.
a. ¿Hay elementos a priori de la raz ón pura? b. ¿son posibles los juicios sint éticos a priori en metaf í sica? Las respuestas son afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa para la tercera. La filosof ía trascendental no tiene m ás remedio que reconocer los l í mites de la raz ón humana; ignorarlos es caer en las redes enga ñosas de la metaf í sica “natural”.
Por ello, estas tres preguntas pueden enunciarse de otra ( cuádruple) manera: 1. ¿C ómo es posible la matem ática pura? 2. ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? 3. ¿C ómo es posible la metaf í sica como disposición natural? 4. ¿C ómo es posible la metaf í sica como ciencia? Kant responde a la pregunta (1) en la esté tica trascendental ; a la pregunta (2) en la analí tica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la dialé ctica trascendental ; las tres partes fundamentales en que se divide conceptualmente la Cr í tica de la raz ón pura.33 2.5.4
Hegel
La filosof í a de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se admite que “lo verdadero es el todo” y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se añade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto m ás que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre s í mismo, y lo que vuelve sobre s í mismo es esp í ritu. De la misma forma no hay saber o filosof ía si no es mediada: el esp í ritu que existe en desarrollo no se conoce (a s í mismo) sino en desarrollo, en proceso dial éctico. Por eso el c í r culo y no la l í nea expresa el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el c í rculo que se cierra sobre s í mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira m ás elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido. Hegel expone sus sistema fundamentalmente en la Fenomenolog í a del espí ritu y en la Ciencia de la ló gica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las ciencias filosó ficas (cuya primera parte coincide con una L ógica resumida), siguiendo caminos inversos y complementarios. La Fenomenolog í a, que describe el devenir de la conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosof ía ), representa la teor í a del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Ló gica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metaf ís ica, o la ontolog í a, de Hegel que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) l ógica, o ciencia de la idea en s í ; filosof í a de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de s í ; y filosof í a del espí ritu, o ciencia de la idea que vuelve a s í .
En la antropologí a hegeliana todo se encierra en la dial éctica de la evolución y de la manifestación del Espí ritu, la cual no se da a trav és de los individuos como tal sino a trav és de los pueblos. Así tenemos la lectura de la historia de la Humanidad, entendida como la historia de los pueblos y de las grandes civilizaciones. Seg ún Hegel, en la historia de las sucesivas hegemon í as de los pueblos y de las civilizaciones, cada pueblo y cada civilizaci ón cumplen con su propia misi ón histórica realizando el designio a ellos encomendado por la Raz ón. La pol í tica es considerada por Hegel la ciencia de la realizaci ón histórica de la libertad en su progresiva encarnación y a trav é s de mediaciones concretas como la familia, las corporaciones, el Estado. Este es el órgano supremo de la “auto-manifestaci ón” del Espí ritu, es de hecho, lo que ha introducido a Dios en la historia, es decir, el lugar donde es posible encontrar el reino de la verdad,
33
+r. apa conceptual en los aneEos.
la libertad, la justicia, la racionalidad, en s í ntesis, el reino de ley en sí y para sí . El individuo es al Estado como el accidente es a la sustancia y ello no tiene valor si no es en relación con el Estado. 2.5.5
Soren Kierkegaard
El paradigma antropol ógico de Kierkegaard se coloca en oposici ón al de Hegel. Su filosof í a es, además de crí tica de la filosof ía entendida como sistema, tal como la desarroll ó Hegel, sobre todo reflexión personal sobre la propia existencia, convencido de que el hombre no puede ser sino cristiano. De la filosof í a de Hegel opina que es tan in útil como el castillo que, reci én construido, alguien abandonara para vivir en una choza, y no ve en ella traza alguna de la propia individualidad, que es lo que realmente importa al hombre; es creadora, adem ás, de falsas perspectivas de infinitud. “La verdad es la subjetividad”, afirma, en Apostilla conclusiva no cientí fica (1846); y el “singular”, el individuo, es esencialmente finito y no puede alcanzar un saber total a trav és de un sistema de ideas; sólo puede acercarse progresivamente a la verdad de la propia existencia, a cuyo t érmino no existe ninguna verdad racional u objetiva, como mero hecho que es de una existencia absurda que s ólo cobra sentido si es religiosa. A la constatación de que nadie alcanza aquello que se est á obligado a ser, se llega a trav és de sucesivas aproximaciones, determinadas, seg ún explica en El concepto de ironí a (1841), porque el hombre, que es “absoluta negatividad” o imposibilidad de darse sentido a s í mismo, no puede sino ir optando entre posibilidades distintas. Tales aproximaciones son los estadios que describe sobre todo en O lo uno o lo otro (1843), Temor y temblor (1843) y Etapas de un camino de la vida (1845). Son tres: la vida esté tica, la vida é tica y la vida religiosa . El estadio esté tico está representado por la figura de Don Juan, de Mozart, el seductor que persigue un ideal de vida hedonista y sensual y que, al no reconocer a los dem ás sino como objetos, tampoco se realiza como verdadero sujeto. La nueva posibilidad se abre con otra opci ón: la de la vida é tica. La nueva relación con los dem ás que con ella se inicia la simboliza el matrimonio y el estado de compromisos éticos y de cumplimiento de deberes que impone, que suponen una cierta universalidad. El hombre tiene todav í a la posibilidad de un mayor conocimiento de s í mismo en un plano superior: la vida religiosa. Aquella que ejemplifica el sacrificio de su hijo por Abraham: no entiende, pero cree. De la misma manera, el individuo que no entiende la fe y cree se halla ante el absurdo, pero también se descubre a s í mismo como subjetividad, al experimentarse como negaci ón de sí mismo. El paso del segundo al tercer estadio requiere una suspensi ón total del modo de pensar propio del estadio ético y un salto, que llama “dial éctico”, hacia la fe. Todav ía le queda al hombre, incluso religioso, la posibilidad de apartarse de la verdad; lo que le espera en el futuro se hace siempre actual en el instante -con “temor y temblor”-, y por eso el hombre permanece siempre en la angustia, que puede traducirse como esperanza d el futuro. La antropolog í a de Kierkegaard, ignorada en su tiempo, se convierte en modelo influyente durante la primera mitad del s. XX, sea en lo filosófico como en lo teol ógico.
2.5.6
Nietzsche
Nietzsche ha impreso a la cuesti ón antropológica un vigor y una pasi ón sin precedentes. El problema del hombre es el tema que le ha llamado m ás la atención y que ha ocupado desde sus primeros intentos filos óficos hasta el final. El conjunto de la filosof ía de Nietzsche es, por una parte, una crí tica radical a los fundamentos de la cultura occidental basada en una metaf í sica, una religi ón y una moral que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superación de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no sólo un perspicaz cr í tico y “psicólogo” (a menudo se refer í a Nietzsche a sí
mismo con este calificativo), sino que su pensamiento tambi én intenta una superación de la decadencia y del resentimiento de la cultura que critica. En este empe ño suelen distinguirse tres perí odos que caracterizan el desarrollo de su pensamiento: a. EL PRIMER PERÍODO va hasta 1883, pero dentro de él pueden todav ía señalarse dos etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor de interpretación cr í tica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. De Schopenhauer tomó la noción de fenómeno como representaci ón cuya raí z estarí a en la voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consider ó como un regenerador del pathos trágico clásico, tomó el entusiasmo creador y el proyecto del arte total. La obra m ás representativa de esta primera etapa es El nacimiento de la tragedia en el esp í ritu de la mú sica (1872). En dicha obra examina no s ólo el origen de la tragedia (lo que ser í a tema para un fil ólogo), sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de la cultura occidental, que analiza a partir de dos categor í as complementarias de análisis est ético: lo apol í neo y lo dionis í aco. Lo apolí neo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razón (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionis í aco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovaci ón, la fuerza, la vitalidad, el í mpetu (y se expresa fundamentalmente en la m úsica y en la poes í a lí rica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo procede de la í ntima unión de estos dos aspectos. Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apol í neo (lo esc énico, lo figurativo) y un elemento dionis í aco (el coro, la música). No obstante, esta unidad se romper á a partir de Sócrates, cuya filosof í a es la artí fice del sometimiento de la vida a la raz ón; de lo dionis í aco a lo apol í neo y, por tanto, de la disolución de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos. De ah í surge la base degradada de la cultura occidental y de la metaf í sica, que pone el mundo real del devenir en función de un falso mundo est ático y suprasensible; que pone la vida en funci ón de la razón, en lugar de poner la raz ón al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad “más verdadera” que, según Nietzsche, ya hab í a denunciado Heráclito. La segunda etapa dentro de este per í odo está m ás marcada por los intereses cient í ficos de Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (f í sica, biologí a, antropologí a, astronomí a y paleontologí a), y en la que desarrolla finos an álisis psicol ógicos y defiende a los que él llama los espí ritus libres, en la tradici ón de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), que se rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A pesar de su inter és por las ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metaf í sica y de la inversi ón de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipot ético orden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el lenguaje conceptual que se pretende inequ í voco y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados, fijos o est áticos, creadores de trasmundos eternos. (Esta será una tesis generalmente compartida por los autores vinculados a la corriente llamada vitalismo, en la que generalmente se encuadra a Nietzsche. También Bergson proclamaba esta misma cr í tica al cientifismo y al positivismo). En esta etapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista y comienza a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagrad ó profundamente y lo consider ó como una recaí da en el cristianismo. Las obras de Nietzsche más caracterí sticas de esta época son: Humano, demasiado humano (1878) -en que comienzan a aparecer los temas que desarrollar á posteriormente-, Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este per í odo está marcado por la crí tica a la racionalidad socr ática, desarrollada por el platonismo y por la tradici ón judeocristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de la metaf í sica, la religión y la moral basadas en la inversi ón de los valores. Por ello, dice de s í mismo que es dinamita, o que hace filosof ía con el martillo, pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y el platonismo,
corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de la representaci ón, y se declara que la idea es lo aut énticamente real, contra el instinto, contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentido negativo, como negaci ón de lo verdadero que caracteriza a la metaf í sica y la cultura occidental), que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negaci ón de la vida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado. b. EL SEGUNDO PER ÍODO está marcado por la aparición de Así habló Zaratustra , la obra más importante, en la que reemprende la cr í tica de la metaf í sica, la moral y la cultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutaci ón de los valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el que elabora una visi ón que pueda conducir a la superación del espí ritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha engendrado la metaf í sica occidental y su gran aliada: la religi ón (especialmente el cristianismo, al que califica de platonismo popular, moral de esclavos y metaf ís ica de verdugos). El Zaratustra toma este nombre del m í tico moralista persa, que en esta obra aparece como el alter ego del mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido como la patentizaci ón de la inversión de los valores y manifestaci ón de la necesidad de su transmutaci ón. A su vez, todo el libro está escrito como una parodia de los escritos religiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figura opuesta a Cristo. Ya en La gaya ciencia aparece el tema de la muerte de Dios, que representa el fin de toda concepción idealista y el fin de la metaf í sica occidental, y que Nietzsche retoma en el Zaratustra. La frase “Dios ha muerto”, representa para Nietzsche la negaci ón de todos los trasmundos inventados por la religi ón, gran mentira que convierte la vida en una mera sombra. La idea de Dios, entendida como el fundamento del mundo verdadero, es la gran enemiga. El esp í ritu libre es aqu él que es capaz de perderle el respeto, capaz de asumir que “Dios ha muerto”, es decir, capaz de asumir que se debe acabar con el “mundo verdadero” (lo que tambi én significa acabar con la dicotom í a entre mundo verdadero y mundo de las apariencias), acabar con la metaf ís ica y aceptar que nada debe ponerse en su lugar (de nada servir í a sustituir la idea de Dios por las de humanidad, ciencia, racionalidad, técnica u otros sustitutos. Pero la muerte de Dios, que es un hecho hist órico consumado fruto de un largo proceso de laicización, puede engendrar un movimiento ambiguo: por una parte, es la condici ón del nacimiento del superhombre pero, por otra parte, es tambi én la condición de la aparición del último hombre. Este último, es ese “pulg ón inextinguible” que es el m ás duradero y el m ás despreciable, aqu él que se contenta con un mero pragmatismo, cientifismo o tecnocracia; el que ha sustituido a Dios por su comodidad, el que ya no es capaz de despreciarse a s í mismo y cree que ha inventado la dicha; un hombre cuya vida, sin Dios, carece de sentido, y que representa la ruina de la civilizaci ón y es la culminación de la decadencia. Asumir la muerte de Dios implica saber que se está sin brú jula, sin valores. Esto es el nihilismo que, en su aspecto negativo, es el movimiento hist órico propio de la cultura occidental en cuanto cumplimiento de la esencia de la metaf ís ica, que habí a puesto lo verdaderamente ente como un m ás allá y, por tanto, conduce a una aniquilación de los valores vitales. Pero, por otra parte, en la medida en que se muestra que no hay realmente valores fundados fuera de la vida, el nihilismo es positivo, pues sólo en ausencia de todo valor se hace patente la necesidad de distanciarse de los antiguos valores y acometer su transvaloraci ón.
El reconocimiento pleno de la ausencia de sentido es la condici ón para que pueda surgir un sentido, para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de s í . Esta es la base que permite la aparici ón del superhombre: un dios terrenal capaz de recuperar los
predicados divinos para el hombre. El superhombre es el que asume con todas sus consecuencias la muerte de Dios y no lo sustituye por otros valores (la ciencia, el Estado, la comunidad, la t écnica, etc.), sino que asume plenamente la vida. En este sentido, es propiamente el m ás fuerte, el m ás noble, el se ñor, el legislador, el aut éntico filósofo, en cuanto que no precisa de unos falsos valores; es el que supera la prueba del eterno retorno. Es el creador de “otro sentido”, no meramente el inversor del sentido de lo decadente, sino creador d e nuevos valores, raz ón por la que aparece como un demente para los últimos hombres. El superhombre es el capaz de superar y transvalorar los valores reactivos y contrarios a la vida que han caracterizado la historia de la cultura de occidente. No se trata, pues, de un hombre biológica o racialmente superior, sino que el superhombre, que es “el sentido de la tierra”, es el m ás real de los hombres, el que se opone al “ último hombre”, es decir, el que se opone al hombre caracterizado por el resentimiento contra la vida. En la medida en que “el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre”, este último es solamente anunciado, ya que actualmente vivimos la etapa del último hombre. El proceso de generación del superhombre es el que expone Nietzsche en la met áfora de las tres transformaciones: el camello, que toma sobre s í la pesada carga de la moral invertida, se transforma en león, que critica la moral del deber-ser, para transformarse a su vez en un niño, creador espontáneo de su propio juego. Los nuevos valores no son conmensurables con los establecidos ni con ning ún criterio externo a ellos mismos, pues ellos son precisamente la nueva norma.
3.
¿Qué es el hombre?
No es f ácil encontrar hoy d í a una definición concreta sobre la realidad propia que englobe la figura del ser humano. Existe actualmente una dificultad evidente sobre la carencia de principios y conceptos para dar al hombre de hoy el lugar que le corresponde y todo eso conlleva a un conformismo tal que se mezclan opiniones de todo tipo. 3.1
La crisis en el conocimiento del hombre.
34
El hombre siempre se ha preguntado sobre temas que le han llevado aunque no a dudar de todo, sí por lo menos a cuestionarse sobre diversos puntos que forman parte del pensamiento mismo de su existir. A trav és de la historia encontramos diversas opiniones sobre el rol del hombre y en la actualidad podemos constatar que somos el resultado de un itinerario hist órico, social, cultural y religioso que nos envuelve en una nube, algunas veces de indiferencia, otras de inseguridad y nos conformamos con lo m í nimo que tenemos. El hombre se sorprende, se frustra, se desilusiona, siente en su vida la negatividad y la sensaci ón de vací o que causa la vida misma. Todo esto tiene sus ra í ces en experiencias especí ficas que se relacionan con la libertad, con la relaci ón entre personas y la necesidad de encontrar un sentido global a la existencia humana. El tiempo presente nos muestra la influencia de las diversas tendencias teol ógicas y filosóficas, reunidas en un movimiento de car ácter filosófico que conocemos como postmodernidad, tendencia que ha influido en muchas culturas y sociedades a partir de los a ños 60-70 en Europa y que poco a poco fue extendi éndose en el mundo hasta tal punto de crear una mentalidad light (ligera), sin tanta preocupación, “viviendo el dí a” y con poca proyecci ón al futuro. Hablar de crisis en el conocimiento del hombre, es hablar de su propia existencia, es hablar de la ineficacia e impotencia ante la grandeza aparente de una sociedad que nos presenta todo tipo de progreso; es constatar que el hombre quiere m ás y más sin entrar en s í mismo para meditar seriamente lo que en s í él es. 35 ¿Qué es entonces la antropolog í a filosófica? Es todo tentativo de elaborar filos óficamente el problema especí fico del hombre, ya ahondado anteriormente. Se trata de aclarar seg ún una reflexi ón 34
ISIS. decisión, )o)ento crtico, de+iciencia, &poca de trastornos, retrocesos F cadas peligrosas. !# $, %os& . Ensa'o sobre la postmodernidad, Apuntes personales. 1//8. ara )*s in+or)ación so're este punto se pueden consultar los siguientes teEtos: %l problema dell-uomo/ 0 El problema del !ombre/ de %osep DeCaertK Filosofía del !ombre/ de . >ernauE. 35
filosófica las grandes preguntas que el hombre encuentra y asume respecto a s í mismo: ¿Qu é es el hombre? ¿Qui én soy yo? 36 3.2
Una clave en el conocimiento del hombre: el s í mbolo
En el estudio de la antropolog í a filosófica, no podemos dejar de lado lo que respecta a la Filosof í a del Lenguaje y su influencia en el hombre mismo. El hombre es un ser que habla y de ello no podemos prescindir. Veamos algunas indicaciones sobre lo que es el s í mbolo y el signo en la nomenclatura de la vida misma del hombre. La mayor parte de los problemas que estudia la filosof í a del lenguaje se pueden identificar en el triángulo semiótico que refleja la estructura tri ádica de los signos. En este tri ángulo hay tres v értices o elementos fundamentales:
el signo ling üí stico, el pensamiento y el objeto.
En realidad, aquí se contiene el n úcleo de la reflexi ón filosófica acerca del lenguaje, que es el estudio de la interrelaci ón sujeto, lenguaje y mundo. Esto nos muestra que vivimos inmersos en el mundo de los signos, y si un signo es todo cuanto representa otra cosa en alg ún aspecto para alguien, entonces la vida humana no es concebible sin signos.
Palabra (Signo)
Pensamiento (Concepto)
Sujeto
Cosa (Objeto)
Lenguaje
Mundo
El triángulo pone de relieve la existencia de varias relaciones: a) b) c)
La relación entre lenguaje y sujeto, o entre palabra y el concepto. Se hace referencia a esta relación cuando se afirma que la palabra es expresi ón y vehí culo del concepto. La relación del lenguaje con el mundo . Esta relación es la que estudia propiamente la semántica y se establece a trav és de dos nociones fundamentales: referencia y verdad. La relación del sujeto con el mundo. La teorí a del conocimiento estudia especí ficamente esta relaci ón.
¿Es concebible sin signos alguna forma de vida? Los fen ómenos naturales no dicen nada por sí mismos, y se vive en un mundo de signos porque se vive en sociedad. Seg ún esto, los fen ómenos sí gnicos, los fenómenos de significaci ón, serí an caracterí sticos de los seres humanos porque viven en sociedad y formarí an parte de los c ódigos que rigen las relaciones sociales entre ellos, o como otros 3
c+r. T!A 1 de esta gua.
preferir í an decir, de los usos sociales. Sin embargo, es cierto que los animales emiten y perciben diferentes clases de signos y se ñales. En primer lugar, producen determinados tipos de sustancias qu í micas por medio de las cuales dan a conocer ciertos estados de su organismo o determinadas condiciones del entorno. Tales sustancias se denominan, por ello, semioquí micas, y funcionan bien entre individuos de especies diferentes, bien entre los pertenecientes a la misma especie. En este último caso reciben el nombre de feromonas. Según Antonio Gallego, en los insectos, donde han sido muy bien estudiadas, act úan como señales de alarma, dan lugar a la agregaci ón o a la dispersi ón de los individuos de la colonia, regulan su conducta sexual y condicionan su organizaci ón social. En los mam í feros, las feromonas participan en la organizaci ón jerárquica de grupos, en la delimitaci ón del territorio que ocupan, marcado de individuos y en la conducta sexual.
Como era de esperar, las respuestas desencadenadas por estas sustancias son estereotipadas en los insectos y relativamente flexibles en los mam í feros, como corresponde a las diferencias en la evolución del sistema nervioso, llegando en el hombre al extremo de que hace dudoso que se pueda hablar en su caso de feromonas. Tal vez lo que hay que pensar es que la utilidad de éstas decrece en el hombre ante medios de comunicaci ón más eficaces, de tal manera que el sistema feromonal queda atrofiado. Es igualmente cierto, de otra parte, que existen adem ás, entre los animales, se ñales f í sicas, como el conocido baile de las abejas por medio del cual se dan a conocer unas a otras la dirección y distancia aproximada de la fuente alimenticia respecto a la colmena. ¿Constituye todo esto ejemplos de signos? Se notar á que hay en estos casos una comunidad de individuos en las que funcionan las se ñales mencionadas; pero entre esas comunidades y las sociedades humanas hay toda la distancia que separa a la naturaleza de la cultura. El uso de tales medios de comunicación y de significaci ón, su producción e interpretaci ón, no es algo propiamente aprendido; constituye el producto directo del desarrollo espont áneo de las capacidades biológicas de la especie. Es exclusivamente natural. En este sentido, s í hay fen ómenos naturales que digan algo por sí mismos (aunque siempre para algún organismo), y no se ve ningún inconveniente en considerarlos como signos, puesto que tienen un significado. Nadie pretende negar los hechos semi óticos naturales mencionados. La cuesti ón consiste en recurrir a otra categor í a que los cubra y los distinga de aquellos procesos o fen ómenos semi óticos tí picamente humanos, y que como tales son convencionales y requieren un c ódigo. Para tales efectos Umberto Eco utiliza la categor í a de señal, y caracteriza entonces el signo as í : hay un signo cuando, por convención previa, cualquier señal está instituida por un c ódigo como significante de un significado. La categorí a de señal es, por consiguiente, m ás amplia; los signos son se ñales que cumplen con esas condiciones. Esta concepción difiere de la concepción clásica de Peirce, quien defini ó el signo como algo que está para alguien en lugar de algo en alg ún respecto o capacidad. De las varias clasificaciones que hace Peirce para los signos, la m ás conocida es la que atiende a la relación entre el signo y el objeto significado. En su virtud, distingue tres clases de signos:
Iconos o signos icónicos: son aquellos que se refieren a un objeto en raz ón de sus caracteres propios, lo que quiere decir que algunos de tales caracteres corresponden a los del objeto, y por tanto que entre el signo y el objeto existe una relaci ón de semejanza. Por ejemplo: las fotograf ía s, planos, diagramas, etc. xicos: en los cuales hay una relaci ón de efecto a causa, en Í ndices, indicios o signos indé el sentido de que tomamos algo como signo de otra cosa en la medida en que ha sido causalmente afectado por ella; por ejemplo, como ocurre cuando tomamos el humo como
signo de fuego, la huella como signo de la presencia de un ser humano o la luz roja que se enciende automáticamente en el cuadro de mandos del autom ó vil como signo del bajo nivel del aceite en el motor. Sí mbolos o signos simbólicos: son aquellos cuyo car ácter de signo obedece s ólo o principalmente al hecho de ser as í utilizados, y los cuales carecen, por tanto, de relaci ón propia con el objeto significado. Es lo que acontece con la luz roja que indica un peligro (cuando, a diferencia de lo que ocurr í a en el ejemplo anterior, no hay una relaci ón causal entre el peligro y la luz), y es lo que acontece en general con las palabras. Los s í mbolos se distinguen claramente de los otros tipos de signos por cuanto solamente adquieren su carácter de signos en el proceso de comunicaci ón, y por lo tanto son signos en cuanto que hay reglas que rigen su uso como tales. Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que los sí mbolos son signos por convenci ón.
Es claro que estos t érminos, principalmente “signo”, “señal” y “s í mbolo”, no tienen en el lenguaje común lí mites del todo precisos, y que en esta medida, su definici ón y delimitación a efectos teóricos ha de resultar por fuerza un tanto artificiosa e incongruente con el uso ordinario. Pero al mismo tiempo, tampoco puede pretenderse (y m ás de un autor lo pretende) que una definición determinada o una espec í fica manera de clasificaci ón, haya de ser la única correcta y acordada con el uso corriente de esos t érminos. No estar á de más, por todo ello, que demos un vistazo al uso del castellano. Según el Diccionario de uso español, de Maria Moliner, “se ñal”, es en su primera acepci ón cualquier cosa que sirve para indicar algo, y con este sentido es sin ónimo de “signo” y también de “seña”. Por su parte, “signo”, en su primera acepci ón, es cualquier cosa, acci ón o suceso que, por una relación natural o convencional, evoca otra o la representa. Hay por lo pronto una coincidencia semántica fundamental entre “seña”, “signo” y “señal”, más clara aún entre estos dos últimos términos, pues el primero tiene acepciones un poco m ás restringidas. “Sí mbolo”, en cambio, aparece especificado en relaci ón con los t érminos anteriores, que ser í a n su género inmediato; su primer sentido dice así : cosa que representa convencionalmente a otra. Es decir, que mientras que en signo puede darse una representaci ón natural o convencional, en el s í mbolo solamente cabe esta última. Hay indicios para pensar que se tiene en la mente una restricci ón aún mayor del concepto de sí mbolo, pues en los ejemplos que da, lo representado es siempre algo abstracto y el s í mbolo siempre un objeto material; los ejemplos son: la azucena es el s í mbolo de la pureza, el olivo es el sí mbolo de la paz, el papel moneda es un s í mbolo del valor de las cosas. El contraste entre signo y señal (en general) y sí mbolo (como lo particular ) es claro. Para los amantes de las etimolog í as, se recuerda que “signo” viene del lat í n signum, que Cicerón define como quod sub sensum aliquem cadit et quiddam significat; “se ña”, por su parte, procede del plural de la palabra anterior; signa, y “señal”, de un adjetivo formado tard í amente sobre el sustantivo anterior; signalis, que significa “que sirve de signo” . El significado m ás general y primario, tanto de signum como del correspondiente término griego shm eion(y tambi én de shm a), era el de marca distintiva por la que algo es conocido. En cuanto a “sí mbolo”, proviene del lat í n symbolum, que significaba “signo de reconocimiento”, por tanto un particular tipo de signo. El t érmino latino transcribe el griego sum bolon, que significaba primeramente cualquiera de las dos mitades de un objeto previamente partido y dividido entre dos personas celebrantes de un contrato; cada una de ellas conservaba una mitad para servir de prueba ulterior de su identidad como parte contratante. El t érmino que estaba por ello conectado con el verbo sum ballein “unir”, significaba tambi én cualquier contrase ña que probara la identidad, as í como por extensión, cualquier garantí a o contraseña en general. El signo se define como todo cuanto representa otra cosa en alg ún aspecto para alguien. A fin de que la definici ón resulte suficientemente general y exacta, conviene tener en cuenta las siguientes precisiones.
En primer lugar, hay que entender el t érmino “representar” en su sentido m ás primario, como hacer presente, y no en el sentido m ás restringido y derivado de “sustituir o hacer las veces de”. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que la cosa representada o evocada por el signo puede ser tanto una cosa propiamente; es decir, un objeto material, cuanto una idea abstracta, una propiedad de un objeto, un sentimiento, un contenido proposicional, etc. En tercer lugar, el término “alguien” se refiere a cualquier organismo capaz de utilizar signos.
Los elementos fundamentales del signo son los siguientes: a) Lo que sirve de signo, significante, que debe ser alg ún objeto perceptible por los sentidos. Se considera como significante, propio para cualquier signo ling üí stico a la reproducción material, hablada o escrita de ese signo en cada utilizaci ón concreta, o sea, tomando el signo como acontecimiento individual y concreto, lo que se ha llamado “token”¸ en la literatura anglosajona, o “sinsigno”. Por ejemplo, la palabra “ejemplo” en la frase anterior. A diferencia del signo acontecimiento, el signo tipo ( type) o “legisigno”, no es m ás que una abstracci ón perteneciente a esa otra abstracción que es el sistema. As í , y por lo que respecta a la lengua castellana, la palabra “ejemplo” en general, en cuanto lexema infinitamente replicable en sus diversas utilizaciones como signo acontecimiento. b) El segundo elemento del signo es el significado, es decir, aquella funci ón que hace de algo un signo. El significado no es el objeto que el signo representa, evoca o hace presente. Todo lo m ás, y en los casos en los que la funci ón significativa se agote en la referencia, podremos decir que el objeto es lo significado por el signo. As í , podemos pensar que el fuego es lo significado por el humo, o que cierto edificio de Grecia, actualmente en ruinas, es lo significado por la expresi ón “el Parten ón”. Pero el significado, que tambi én podrí amos llamar “la significaci ón”, del humo o de la expresi ón citada, es una cierta funci ón que consiste en remitirnos respectivamente al fuego o a cierto edificio. c) El tercer elemento fundamental es el int érprete, aquel organismo para el cual el signo es signo, o sea, el receptor, que es quien realiza el paso del signo a lo significado haciendo operativa la conexión entre ambos. En muchas especies, incluyendo la humana por lo que respecta al lenguaje verbal, todos los individuos normales son receptores no s ólo de las emisiones ajenas sino tambi én de las propias, de manera que todo emisor es al mismo tiempo receptor, y por tanto int érprete. 3.3
De las reacciones animales a las respuestas humanas.
El lenguaje constituye una de las m ás complejas encrucijadas del saber en que convergen ciencias muy diversas. Antes de adentrarnos en el estudio de la filosof í a del lenguaje propiamente dicha, conviene que prestemos atención a algunas observaciones sobre el lenguaje de la antropologí a, la psicologí a y la sociolog í a. Es evidente que en nuestro hablar cotidiano, el mismo hecho de hablar nos muestra la importancia de reconocer que es propio del ser humano. Cuando Aristóteles definió al hombre como un “ser vivo que tiene logos” son logos ejon, estaba apuntando no sólo al hecho de que el ser humano se distingue del resto de los animales por tener una raz ón, sino al hecho mismo de tener lenguaje. En efecto, el ser humano, a diferencia de los animales, es un ser que tiene lenguaje, un ser que habla: “El hombre es el único ser vivo que tiene palabra” (Arist óteles, Polí tica). ¿Pueden hablar los animales? , ¿Habla castellano el loro que dice “buenos d í as a todos”? Cuando un gato maúlla para que le demos leche, ¿sabemos realmente lo que quiere? Nadie puede dudar de que hay comunicaci ón animal tanto entre los animales como entre éstos y los seres humanos? Desde los a ños ‘60, del siglo XX, se han desarrollado numerosos intentos de ense ñar el
lenguaje a algunos chimpancés. En los primeros experimentos -realizados por Beatrice y Alan Gardner- se usó con este fin el lenguaje de los sordomudos. Una chimpanc é llamada Washoe llegó a usar hasta 132 de estos signos y algunos de un modo espont áneo, sin necesidad de inducción directa. Mayores progresos obtuvo F. Patterson, quien ense ñando este lenguaje desde la infancia, consiguió que una gorila llamada Koko llegara a usar 300 signos. Otros proyectos posteriores tuvieron como objeto ense ñar a usar algunos s í mbolos geométricos de plástico (llamados “lexigramas” ), que correspondí an a palabras de nuestro vocabulario. El chimpanc é Lana aprendió a usar hasta 200, aunque siempre con fines pragm áticos. También se logró que otros dos chimpanc és, Sherman y Austin , se sirvieran de los lexigramas para comunicarse entre ellos. Los m ás recientes experimentos tienen como fin enseñar este lenguaje a otras especies de chimpanc és. Así , un chimpancé pigmeo llamado Kanzi no solo ha llegado a usar con pericia los lexigramas, sino que entiende algunas frases del ingl és. Estos estudios, que demuestran la capacidad de aprendizaje de algunos primates, han llevado a algunos autores como E. O. Wilson a sostener que “la capacidad para comunicarse por medio de sí mbolos y de sintaxis s í está dentro de las capacidades del simio”. ¿Es esto as í ? ¿Hay alguna diferencia entre el lenguaje humano y el de los simios? Es necesario se ñalar que el lenguaje humano posee unos rasgos únicos, que lo distinguen no solo cualitativa, sino cuantitativamente de los diferentes modos de comunicaci ón animal. Entre los elementos distintivos del lenguaje humano podemos destacar: - En primer lugar, que en el habla humana no hay una base instintiva apreciable. El lenguaje humano no es el resultado de un instinto, mientras que el lenguaje animal es instintivo e involuntario. En el caso de los animales, el lenguaje es una funci ón relativamente simple que cuenta con órganos más o menos especí f icos para cumplirla. Por el contrario, el lenguaje humano no es una funci ón programada filogenéticamente. No existen órganos exclusivos del lenguaje. Por otra parte, -como subray ó Kroeber- el lenguaje animal es el mismo en los animales aislados y en el grupo, transmitiéndose de modo biol ógico. Por el contrario, el lenguaje humano no puede ser explicado solo desde la biolog í a porque el ser humano habla siempre una lengua concreta que es un producto cultural y que se transmite socialmente. Para que alguien aprenda a hablar es preciso que exista una lengua que aprender. Aunque la capacidad ling üí stica sea espont ánea, toda lengua es siempre un producto cultural. No hay nada en los genes de un espa ñol que haga que vocablos como “agua”, “perro” o “casa” formen parte de su lenguaje. La idea de una lengua “natural” carece de sentido.
LENGUAJE HUMANO No es el resultado de un instinto No es una función filogenéticamente
LENGUAJE ANIMAL Es instintivo en involuntario programada Es una función relativamente simple, cuenta con órganos más o menos espec í ficos para cumplirla No puede ser explicado solo desde la biolog í a Es el mismo en los animales aislados y en el porque el ser humano habla siempre una lengua grupo, transmitiéndose de modo biológico concreta que es un producto cultural y que se transmite socialmente - En segundo lugar, el lenguaje animal no es vehí culo de comunicaci ón. Para aclararlo podemos recurrir a la distinci ón de Bateson entre lenguaje ic ónico y dí gito.
Un sistema de comunicaci ón es icónico si la relaci ón entre el mensaje y la se ñal es relativamente simple y directa. Cada signo representa uno solo y siempre el mismo mensaje. A menudo, la correspondencia entre el mensaje y la se ñal es de tipo f í sico. Por ejemplo: las abejas descubren la ubicaci ón de la fuente del néctar olfateando los granos de polen adheridos a las patas de sus compa ñeras. Los chimpancés comunican amenazas de violencia rompiendo ramas y agit ándolas o arrojándolas. Además, estos signos son ante todo se ñales de sus estados individuales, sus necesidades o su relación con otros animales. Es decir, los signos o se ñales son expresión de sus emociones y sensaciones, pero no se refieren a objetos. El lenguaje propiamente humano es dí gito. Un sistema de comunicación es dí gito si los mensajes se construyen a partir de elementos diversos entre s í , siendo las relaciones entre signos y mensajes, arbitrarias. Las cualidades f í sicas de los signos son totalmente irrelevantes para los mensajes como muestra la diversidad de lenguas. Adem ás, esta comunicaci ón humana se basa prioritariamente en signos que hacen referencia a objetos o cosas. No se refiere solo a estados interiores, sino que hacen referencia especí fica a partes concretas del entorno. El hecho mismo de que cualquier persona pueda decir cualquier frase con una amplia variedad de entonaciones indicadoras de un amplio abanico de actitudes (sorpresa, admiración, ira, alegrí a) muestra que el sentido de la proposici ón es distinto de cualquier emoción concreta. Es obvio que en el ser humano, adem ás del lenguaje d í gito hay también un lenguaje ic ónico. El grito de dolor, la expresi ón facial, el lloro, etc., pertenecen al lenguaje ic ónico. Esta expresión es involuntaria, instintiva y no requiere ser aprendida. El lenguaje ic ónico es común a hombres y animales, y en ambos casos tiene ra í ces instintivas y transmisi ón biológica. Pero hay tambi én en el ser humano una expresi ón distinta, que es voluntaria, deliberada y controlada. Esa expresi ón se hace en una lengua concreta aprendida y transmitida en un entorno socio-cultural. Es en este segundo lenguaje en el que es posible la referencia espec í fica a objetos. En cuanto sistema digital, el lenguaje humano muestra gran flexibilidad y capacidad de adaptación. Además posee lo que se ha denominado dualidad o doble articulaci ón; es decir, los sonidos y las palabras del lenguaje muestran pautas independientes. As í podemos combinar distintos sonidos (primera articulaci ón) para formar mensajes diferentes (segunda articulaci ón). Los cuatro sonidos “g”, “a”, “t”,”o” de la palabra “gato” no significan nada en s í mismos. S ólo al combinarse dan como resultado un significado. El efecto de la dualidad se puede ver si pensamos en la cantidad de palabras que pueden obtenerse con solo cambiar un sonido de la palabra “gato”, por ejemplo: “mato”, “rato”, “pato”, etc., o “gano”, “gajo”, “gallo”, etc.). Combinando un n úmero limitado de sonidos se puede construir un n úmero infinito de palabras. - En tercer lugar, el lenguaje humano goza de universalidad semántica. Se entiende por tal, la capacidad, de transmitir información sobre los aspectos, ámbitos, propiedades, lugares o acontecimientos del pasado, presente o futuro; ya sean reales, posibles o imaginarios; cercanos o lejanos. Con el lenguaje podemos emitir y comprender un n úmero ilimitado de mensajes. Incluso podemos nombrar las lagunas o los huecos de nuestra experiencia, lo desconocido. Otra manera de decir lo mismo es subrayar que el lenguaje humano es desde el punto de vista sem ántico, infinitamente productivo. Con ello se quiere decir que a cualquier expresi ón lingüí stica siempre podemos agregar otra cuyo contenido informativo no pueda predecirse a partir de la informaci ón de
las precedentes, y que podemos continuar a ñadiendo información sin pérdida de la eficiencia con que se recibe tal noticia. Los estudios sobre los “lenguajes” de los animales ponen de relieve los lí mites de su productividad, mientras que los seres humanos somos capaces de producir un n úmero ilimitado de mensajes acerca de un n úmero infinito de campos. Otro componente del concepto de “universalidad semántica” es el desplazamiento. Un mensaje está desplazado cuando el emisor o el receptor no tienen ning ún contacto directo o inmediato con las condiciones o acontecimientos a los que se refiere. Por ejemplo: no tenemos dificultad de hablar sobre un partido de f útbol antes de que ocurra o una vez que ha ocurrido. Esto contrasta con la comunicaci ón animal. Para los antropoides, por ejemplo, es preciso el contacto con la fuente de peligro para dar una se ñal de alarma. Un animal no dice: “Cuidado, puede haber un leopardo al otro lado de la colina”. En cambio, en la comunicaci ón humana, tanto el emisor como el receptor están a menudo desplazados, como cuando alguien habla a otro c ómo comportarse en el futuro. - Por último, el lenguaje humano posee reflexividad o capacidad metaling üí stica, es decir, con el lenguaje podemos decir cualquier cosa en una misma lengua. Esta es una propiedad tan caracterí stica del lenguaje humano que ni los m ás entusiastas defensores de la comunicaci ón animal pueden descubrir en la misma. Esta propiedad del lenguaje se halla en í ntima conexión con la capacidad de abstracción y generalización propia de los seres racionales. - E n conclusión, el lenguaje compete de manera propia e intrí nseca puramente al ser humano. A algunas especies animales se les atribuye, de manera en cierto modo abusiva por la apariencia externa, que algunos de sus aspectos guardan relación con el sistema ling üí stico humano. 37
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ara a)pliar este te)a se puede consultar el teEto: Filosofía del Lenguae/ de %ai)e #u'iola F ;rancisco onessa F Principios de
Filosofía del Lenguae/ de %os& Hierro S. escador.
4.
La vida
Presentaremos algunas visiones r ápidas sobre el problema general de la vida y a ñadiremos algunas indicaciones sobre la vida vegetativa. Conviene empezar con una advertencia muy sencilla, de orden filológico y gramatical, pero que no carece de valor filos ófico. Y es que el t érmino vida no designa un ser, una substancia y menos a ún una persona. Es un t érmino abstracto, como la bondad o la velocidad. Ahora bien, hay que tener mucho cuidado con las abstracciones realizadas: la Vida no existe. El término designa primero un car ácter de ciertos actos y como consecuencia una propiedad del ser que realiza estos actos. Para evitar muchos malentendidos, ser í a mucho mejor hablar del ser vivo y de sus actos vitales, emplear el verbo vivir mejor que el sustantivo vida. No obstante, despu és de advertido esto, nos conformaremos con el uso de la palabra sin demasiados escr úpulos. 4.1 Definición de la vida. Noción metaf í sica de la vida.
La primera tarea que se impone es formarse una concepci ón de la vida; es decir, forjar un concepto o una definici ón. ¿Cómo hacerlo? El único camino consiste en partir de la observaci ón de los seres en los que la vida es manifiesta, ya que ser í a un mal m étodo empezar por aquellos de los que no se sabe de cierto si viven o no; su caso s ólo puede dilucidarse si previamente se tiene una noción precisa de la vida. De la observación somera del animal, podemos deducir primero una noci ón empí rica de la vida. Es lo que hace santo Tom ás cuando va a hablar de la vida en Dios: Dicimus animal vivere quando incipit ex se motum habere, et tamdiu iudicatur animal vivere quamdiu talis motus in eo apparet. Quando vero iam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantum ab alio, tunc dicitur animal mortuum per defectum vitae (S.Th. I , 18, 1). Lo viviente se caracteriza, pues, por un movimiento espontáneo. Es lo que quiere expresar la f órmula tradicional: vita in motu; para que sea totalmente clara, habrí a que añadir una palabra que expresara la espontaneidad: vita in motu spontaneo, o in motu ab intr í nseco Desde el punto de vista cientí fico , encontramos algunas definiciones defectuosas. Por ejemplo: “ La vida es el conjunto de los fenómenos comunes a todos los seres vivientes” (Dastre). Es cierto, pero esto no responde de ning ún modo a la pregunta: ¿Qu é es un ser vivo? O tambi én: “La vida es el conjunto de las funciones que resisten a la muerte” (Bichat). También es cierto, y ésta señala muy bien la relaci ón de lo viviente con su medio, su lucha contra una naturaleza que lo desgasta y acaba por disolverlo. Pero no indica la esencia del fen ómeno de la vida. El camino normal es el seguido por Claude Bernard: definir la vida por sus operaciones caracterí sticas, mostrando que estas operaciones son propias del ser vivo. Son éstas: a. b. c. d. e.
La organización. La nutrición. La reproducción. La conservación. La evolución.
La organización es sin duda la fundamental, hasta el punto que a menudo se toman como equivalentes las expresiones “cuerpo vivo” y “cuerpo organizado”. Consiste en la diferenciaci ón de las partes y la coordinación de las funciones: un cuerpo vivo est á constituido por órganos diferentes que concurren al bien del conjunto. La nutrición, o asimilaci ón, es la transformaci ón de una substancia inerte en la substancia misma del ser vivo. La reproducción es una división de células que culmina en un nuevo organismo semejante al pri mero. Los dos últimos caracteres van juntos: no se trata de la evoluci ón de las especies, sino de la evolución del ser vivo mismo entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) conservando el mismo tipo (un caballo viejo es a ún un caballo). Desde el punto de vista cient í fico, no hay nada más que buscar ya que, por principio, la ciencia se limita al plano de los fen ómenos. ¿Cuál es, en fin, la noci ón metaf í sica de la vida? Se parte de la experiencia com ún, tomada como un hecho filos ófico: el ser vivo se caracteriza por la espontaneidad de su movimiento. Pero se precisa después que la actividad esencial del ser vivo no es actuar sobre otra cosa, aunque a menudo lo haga, sino actuar sobre s í mismo (un perro dormido sigue viviendo). Es lo que el lenguaje se ñala muy bien en los verbos reflexivos: trasladarse, nutrirse, desarrollarse, adaptarse. Llegamos as í a la definición siguiente: Nornen vitae sumitur ad significandam substantiam cui convenit secundum suam naturam moveré seipsam (S.Th. I, 18, 2). Esto requiere una explicación. El movimiento de que se trata no es s ólo el cambio en el espacio. Hay que entender el término en el sentido metaf í sico: un cambio cualquiera, el paso de la potencia al acto. En cuanto a su origen, este movimiento es espont áneo (motus ab intr í nseco). Pero no es absolutamente espont áneo, la acción no es un comienzo absoluto en todos los aspectos; depende, por el contrario, de gran número de factores, condiciones y causas externas. No obstante, estos factores no bastar í an para producirla si el ser no estuviese vivo. En cuanto a su t érmino, la acción se llama inmanente (movere seipsum). Esto se entiende por oposici ón a la acción transitiva, que pasa a un paciente distinto del agente. En la acción inmanente, el agente act úa sobre sí mismo, es el t érmino de su acci ón. Pero de nuevo hay que advertir que esta inmanencia no es absoluta. Desde el momento que hay movimiento, cambio, encontramos un principio metaf í s ico muy general: quidquid movetur ab alio movetur. ¿Cómo se mantiene este principio en el caso del ser vivo? Arist óteles se ha extendido largamente sobre ello (Phys. VIII). En resumen, la solución es que, en un ser vivo, una parte mueve a la otra, puesto que est á organizado y comporta diferentes órganos; pero son partes del mismo ser, de modo que al considerarlo en su conjunto, su acci ón queda en él.
Una actividad así es propia del ser vivo. Los cuerpos brutos son inertes, reciben su movimiento de fuera y lo transmiten a otros. Los cuerpos vivos se mueven y su actividad est á orientada hacia su propio bien. Habr á, pues, diversos grados de vida seg ún el grado de inmanencia de la actividad. La verdadera inmanencia solamente se encuentra en el nivel de la inteligencia y la inmanencia absoluta solamente en Dios, en donde hay acto puro, es decir, sin cambio. Respecto de esta noción, encontramos cierto n úmero de casos discutibles. La semilla, por ejemplo, no parece ejercer ninguna actividad y no obstante est á viva, con una “vida latente”, durante el tiempo en que es capaz de germinar. Igualmente, las fronteras de los órdenes son indecisas; no siempre es f ácil saber si un cuerpo est á vivo o no. El problema est á sin resolver respecto de los virus o, m ás
exactamente, de algunos virus cristalizables, ya que otros son sin ninguna duda vivientes. Pero ello no constituye una raz ón para poner en discusi ón el valor de nuestra definici ón, ya que los casos sujetos a discusión pueden decidirse con relaci ón a ella. 4.2 Naturaleza del ser vivo. Tenemos que estudiar ahora de qu é principios (metaf í sicos) está constituido el ser vivo. Es clásico y cómodo presentar la doctrina tomista con relaci ón a dos errores modernos inversos el uno del otro. Pero debemos guardarnos de presentarla como un “justo medio” o como una s í ntesis, ya que, históricamente, las doctrinas modernas son producto de descomposici ón de la doctrina tomista. 4.2.1
El vitalismo de la escuela de Montpellier
Es una doctrina que tuvo su celebridad en el siglo XIX y que en ésta época era bienhechora porque reaccionaba contra el materialismo, pero que hoy d í a se ha abandonado y resulta insostenible. No obstante, hay que tenerla en cuenta porque ha engendrado por reacción el mecanicismo que actualmente reina y porque existe el peligro de confundir este vitalismo con el vitalismo aristotélico, que es muy distinto. La idea general es ésta: Las actividades de un ser vivo no tienen nada en com ún con las de los cuerpos brutos, no est án sometidas a las leyes comunes de la f í sica y de la quí mica. El ser vivo est á, pues, constituido por un “principio vital” que ejerce “fuerzas vitales”, de naturaleza inmaterial. Es una substancia distinta del cuerpo. La materia y la vida est án yuxtapuestas. En esto reconocemos f ácilmente una demarcación del dualismo cartesiano. La originalidad consiste solamente en atribuir un psiquismo a todo ser vivo, mientras que Descartes, al definirlo por el pensamiento, lo reservaba al hombre. 4.2.2
El mecanicismo
El mecanicismo puede ser una hip ótesis de trabajo y un m étodo puramente cient í fico: se intenta aplicar a los vivos los m étodos que han tenido éxito en el campo de la materia. En este caso, el filósofo no tiene nada que decir; corresponde a los sabios ver por s í mismos el valor de su procedimiento. De hecho, la ciencia mecanicista ha encontrado unas dificultades que han conducido a la reacción del neovitalismo, muy cercano en el plano cient í fico al vitalismo aristot élico. El mecanicismo puede ser una doctrina filos ófica. Fue sostenido en la antigüedad por Demócrito y Epicuro; en los tiempos modernos, por Descartes, con su teor í a de los animales-m áquina y en el siglo XIX por cierto n úmero de semisabios fil ósofos como Le Dantec, Haeckel y Huxley . Su tesis general es que todo en un ser vivo, es reductible a las leyes fisicoqu í micas. Todo se explica “mecánicamente”; es decir, por movimientos y seg ún la causalidad eficiente. En consecuencia, se esfuerzan en demostrar que la organizaci ón no es más que un mecanismo complejo, que los fenómenos de irritabilidad, de tropismo, de cambio de lugar, son solamente fen ómenos mec ánicos, quí micos o el éctricos, que la generaci ón es sólo una consecuencia de la nutrici ón y que la nutrici ón es una serie de reacciones quí micas. 4.2.3
El vitalismo aristotélico
Ha sido rehabilitado por Claude Bernard y el neovitalismo contemporáneo, cuyos primordiales representantes son, en Alemania, H. Driesch y, en Francia, Cu é not. Sus principales tesis son las siguientes:
1.
2.
3.
4.
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Los cuerpos vivos est án sometidos a las leyes comunes de la materia bruta. Ésta es la verdad del mecanicismo y el vitalismo resulta insostenible si la niega. As í , pues, en cierto sentido, en un ser vivo todo se realiza seg ún las leyes fisicoqu í micas. La explicación de tipo mecanicista es, pues, indispensable en biolog í a, y nada se opone a que progrese indefinidamente. Pero el ser vivo presenta ciertos fen ómenos irreductibles a las leyes de la materia e inexplicables mec ánicamente: la inmanencia, la finalidad interna de las operaciones. No es éste un acto separado, aislado, es un aspecto de las actividades vitales. Podemos, por ejemplo, realizar los fen ómenos de la digesti ón en una retorta, pero no sirven para la nutrici ón de la retorta, mientras que en el est ómago terminan con la asimilaci ón de las substancias extrañas por el ser vivo. El punto de discusi ón es, pues, la existencia de la finalidad en el ser vivo. Puede muy bien sostenerse que no es éste un hecho cient í fico, si se empieza por definir la biolog í a como una explicación mecanicista; pues entonces el sabio se pone unas anteojeras y no encontrará en su camino ning ún fenómeno de finalidad. En este caso, se dir á que la finalidad es un hecho filos ófico, lo que significa que se la percibe si se consiente en apartar, aunque s ólo sea un instante, las anteojeras del sabio. Por ello Driesch titulaba a su obra: Filosof í a del organismo. Pero puede tambi én sostenerse, y con m ás derecho, que el sabio hace mal en definir su punto de vista de un modo tan estrecho que le impida percibir unos hechos tan patentes y tan caracterí sticos del objeto que estudia. En este caso se sostendr á que la finalidad es un hecho cientí fico. Si se admite que la finalidad es un hecho, debemos necesariamente admitir, para explicarla, en todo ser vivo, un principio interno de finalización, “idea directriz”, “entelequia”, “principio vital”, o alma, principio superior a la materia bruta y en este sentido, inmaterial. Pero el alma no es una substancia que tenga una existencia y una actividad separadas del cuerpo. Este dualismo, de origen cartesiano, es inadmisible, ya que el ser vivo es uno. El alma es un principio constitutivo del ser vivo, que es una substancia dotada de actividad. No hay que decir, pues, que el alma mueve al cuerpo; es el ser vivo quien se mueve a s í mismo; pero es el alma la que hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse. Llegamos así a las definiciones del alma que son cl ásicas en la escuela aristotelicotomista: actus primus corporis vitam, habentis in potentia, y forma corporis organici (De Anima II, 1; nn 221, 229).
a) La primera f órmula define el alma como caso particular de una teor í a de ontolog í a general, la doctrina de la potencia y el acto. En todo ser creado hay que distinguir dos principios constitutivos. El acto, es la perfección de un ser; la potencia, la capacidad de adquirir esta perfección. El acto primero se define por oposici ón al acto segundo: es la perfecci ón que constituye al ser, mientras que el acto segundo es el que sigue al ser, que supone al ser ya constituido, como por ejemplo la acci ón. Así el alma es el principio que confiere al cuerpo su perfecci ón de vivo, su ser vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir; es decir, poseer un cierto grado de organizaci ón. Y el alma es el acto primero, ya que ella es la que hace que el cuerpo viva; de ah í derivan sus propiedades y sus operaciones (cf. S.Th. I, 76, 4 ad 1). b) La misma idea puede presentarse como caso particular de la teor í a cosmológica llamada hilemorfismo. En todo cuerpo debemos distinguir dos principios constitutivos: la materia, que corresponde a la potencia: es el conjunto de elementos de los que est á constituido el cuerpo, por ejemplo, las substancias qu í micas que entran en la composici ón del cuerpo humano. La forma corresponde al acto : ella especifica la materia; es decir, hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza. La forma asegura la unidad y la actividad del cuerpo. As í el alma es la forma del cuerpo viviente. Constituye al cuerpo en su ser de viviente, unificando de un modo original los elementos qu í micos de que est á constituido.
En conclusión, no diremos que ya est é explicado el misterio de la vida, ni a ún aclarado, sino que está exactamente delimitado. En muchos casos, es todo lo que la filosof í a puede hacer, y es mucho. 4.3 Origen de la vida Sobre este problema, hay que considerar tres hip ótesis principales: la generación espontánea, la preexistencia y la creaci ón. 4.3.1
Teorí a de la generación espontánea
Durante mucho tiempo se ha admitido como creencia popular, e incluso ha estado incluida en la f ís ica aristotélica como un hecho resultante de una observaci ón superficial. Por ello, Santo Tom ás no ve dificultad alguna en que el sol engendre las moscas calentando el limo de los pantanos (S.Th. I, 71, 1; I, 91, 2 ad 2; I, 115, 3 ad 2). Pero él consideraba al sol como superior a la materia bruta. En el siglo XIX, han renovado esta teor í a sabios y filósofos de tendencia materialista y contra ellos se levantó Pasteur con sus c élebres experiencias. La tesis materialista es que la vida es una consecuencia de la organizaci ón y que ésta es realizable por una concurrencia de causas y de condiciones puramente f í sicas. Es lo que ocurri ó en un momento dado en el pasado del universo: la vida surgi ó cuando la evoluci ón proporcionó las condiciones necesarias y suficientes; y es tambi én lo que se producir á en el futuro, cuando la ciencia esté lo bastante adelantada para lograr la s í ntesis de la vida. La cr í tica debe situarse sucesivamente en el punto de vista cient í fico y en el punto de vista filos ófico. Desde el punto de vista cient í fico, podemos decir lo siguiente: es un hecho que los cuerpos sintéticos no viven, solamente se ha logrado realizar la materia de un ser vivo. Y todas las anticipaciones que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de una mentalidad “cientista” que nada tiene de cientí fica. Inversamente, las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la vida no se desarrolla en un medio est éril. Pero hay que subrayar, para ser honrados, que las experiencias de Pasteur no prueban la imposibilidad absoluta de la generaci ón espontánea; solamente demuestran que no ha tenido lugar en los casos estudiados. Desde el punto de vista metaf í sico, ¿Repugna absolutamente la generaci ón espontánea? SÍ, pero a condición de que se la entienda en su sentido estricto, como .producci ón de un ser vivo por la sola intervención de las fuerzas fisicoqu í micas. Ya que, si se admite que hayan en la materia gérmenes de vida, una vida en potencia, la situación cambia completamente. Podrí a incluso extenderse esta idea al caso en el que el sabio realizase la s í ntesis de la vida, ya que ésta resultarí a de una disposición inteligente de los elementos, no de la sola intervenci ón de las fuerzas f ís icas. La razón de la imposibilidad es que “lo má s no puede salir de lo menos”, o que “lo superior no puede explicarse por lo inferior”. Esto es evidente, pero hay que precisar m ás. El primer principio es sólo verdadero si existe una diferencia de orden; dicho de otro modo, si nos colocamos en un punto de vista ontológico y no cuantitativo. En cuanto al segundo, toma el t érmino “explicar” en su sentido intenso de causar, producir, o inversamente, reducir, ya que lo inferior puede muy bien proporcionar cierta explicación de lo superior en la medida en que es condici ón de su existencia. Puede parecer muy osado por parte del fil ósofo poner a priori lí mites al progreso de la ciencia. Pero es cierto que la metaf í sica proporciona unas certezas que son absolutas y rebasan toda certeza cientí fica. Sus principios son intemporales y conciernen al futuro solamente porque expresan las leyes del ser.
4.3.2
Teorí a de la preexistencia
Es la que Bergson ha desarrollado en La evolución creadora. La han continuado el padre Teilhard du Chardin y E. Leroy en forma de la hip ótesis de la “biosfera”. La idea directriz de estas teorí as es que la Vida como realidad indeterminada, es anterior a la aparici ón de los seres vivos, que son, en cierto modo, sus condensaciones o concreciones. En Bergson, lo que es primitivo, es la Vida. Es un movimiento, un impulso, un brotar espont áneo. La materia es la reca í da de este movimiento. Las especies vivas aparecen en el encuentro de estos dos movimientos de sentido contrario. La primera observación que hay que hacer, es que se trata de hip ótesis no verificables; no son de orden cient í fico, sino de orden filos ófico. Y deben discutirse desde este punto de vista. La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metaf í sica general en la que no hay ser, sino solamente movimiento. Habrí a , pues, que hacer una cr í tica de esta metaf ís ica. En pocas palabras, se reduce a lo siguiente: el movimiento supone un ser que cambia, que, aun cambiando, permanece idéntico a trav és de las diversas fases; de lo contrario, no hay movimiento, sino una serie de apariciones y desapariciones inconexas. En cuanto a la concepci ón misma de la Vida, realidad indeterminada, es una abstracci ón realizada, ya que el t érmino vida designa lo que hay com ún a todos los seres vivientes, es un g énero que no existe fuera del esp í ritu que lo forma. En fin, es dif íc il concebir la inserción de la vida en la materia, si son dos movimientos de sentido contrario. En efecto, solamente hay tres casos posibles. O bien los dos movimientos se equilibran, pero entonces se anulan y no tenemos nada, ni vida ni materia; o bien gana el movimiento ascendente y entonces la materia queda absorbida en la vida y solamente tenemos vida; o bien, por último, prevalece el movimiento descendente y la vida queda absorbida en la materia y sólo tenemos materia sin vida. Dicho de otro modo, es imposible dar a las im ágenes de que se sirve Bergson con un arte consumado, una significaci ón real. Son poes í a y nada más. 4.3.3
Teorí a de la creación
Queda aún que la vida haya sido creada por Dios cuando el universo ha proporcionado las condiciones de su posibilidad. Nada obliga por lo dem ás a admitir que Dios haya creado a la vez todas las especies vivientes, ni tampoco que haya creado directamente a cada una en momentos diferentes de la historia del mundo. No existe raz ón metaf ís ica que proh í ba admitir una evoluci ón de las especies partiendo de un germen primitivo, entendiendo siempre que Dios dirige la evoluci ón por medio de su providencia y que el hombre est á excluido de ella porque tiene un alma espiritual que puede proceder solamente de una creaci ón directa de Dios, no solamente para el primer hombre, sino para cada hombre en particular. 4.4 La vida vegetativa Hay pocas cosas que a ñadir respecto de la vida vegetativa. Bastar án cuatro afirmaciones. a) El vegetal es un ser vivo. Aunque su vida sea menos manifiesta que en el animal, no obstante, puede descubrirse por sus operaciones caracter í sticas: organización, nutrición, reproducción, etc. b) El vegetal tiene un alma. La cuestión ya está decidida. Si el vegetal es un ser vivo, tiene un alma, que es su forma o su principio de vida. Esta alma es inmaterial, est á presente en todas las partes del organismo porque las vivifica.
c) El alma vegetal no es espiritual. Llamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la materia. Ahora bien, el vegetal no presenta ninguna operaci ón a la que no concurra intrí nsecamente la materia. Aunque sus operaciones est én finalizadas, inmanentes en un sentido amplio, son materiales, las realiza un órgano. d) El alma vegetal no es subsistente. Ello deriva de que no es espiritual. Desaparece, muere, deja de existir en el momento en que el cuerpo est á desorganizado más allá de un cierto punto en el que ya no es apto para vivir. Hay que dividir, pues, las nociones de alma y espí ritu, y concebir un nivel de ser intermedio entre la pura materia y el esp í ritu; si esto nos resulta dif íc il, es sólo en razón de la herencia cartesiana. El mismo problema se plantea, adem ás, para el animal. En cuanto a la desaparici ón del alma, se concibe bastante bien por analog í a con la desaparici ón de las formas sensibles. Cuando se rompe una esfera de cristal, desaparece su forma redonda, porque s ólo exist í a en dependencia de un cierto estado de la materia. Igualmente, cuando se corta un árbol, su principio de vida desaparece, porque sólo existí a mediante una cierta organización del árbol. No obstante, algunos hechos plantean un problema filos ófico delicado. Parece que el alma vegetal sea divisible. En efecto, una parte separada del todo continúa viviendo, con la misma vida que el todo y regenera un organismo completo (a condición de que esta parte conserve una organización suficiente). Son éstos los fenómenos de esqueje y acodo, muy conocidos por los jardineros. ¿C ómo lo podemos comprender? ¿Hay que admitir que el alma es extensa y por ello divisible en s í misma? ¿O bien es inextensa pero divisible indirectamente en virtud de su uni ón al cuerpo? Estas dos hip ótesis son dif í ciles de sostener. El alma no puede ser extensa si es inmaterial. Y si no es extensa, no se comprende que sea divisible, ni siquiera indirectamente. Pero los hechos no prueban que sea divisible, ni directa ni indirectamente. Prueban s ólo que el cuerpo vivo est á dividido y que el alma est á entera en cada parte, puesto que cada parte vive y regenera un organismo completo. As í , pues, hay que decir que el alma es multiplicable, en consecuencia de la división del cuerpo, hasta cierto l í mite. No ha sido dividida, ni a ún afectada por la división del cuerpo, lo que precisamente se comprende si el alma no es extensa, si es inmaterial. Y que existe un l í mite por debajo del cual no puede descenderse sin causar la muerte de la parte separada, se comprende porque el alma es la forma de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia. Cuando la divisi ón se lleva demasiado lejos, el cuerpo ya no es apto para vivir; por lo tanto, ya el alma no lo vivifica. Hay en ello algo an álogo con la divisi ón de un cuerpo bruto: las partes de un trozo de hierro siguen siendo hierro; por tanto, la forma ha sido multiplicada. 38
5.
La muerte
En el estudio del hombre no podemos dejar de hacer referencia a uno de los puntos m ás importantes y a la vez controversiales. En la definici ón tradicional sabemos que la muerte es la cesación, el fin de la vida. Se dice tambi én que es la separaci ón del cuerpo y del alma, o sea uno de 38
!ste te)a +ue to)ado del teEto de >ernauE, Filosofía del 1ombre. ueden consultarse ta)'i&n los teEtos reco)endados, as co)o el Diccionario de Filosofía de %os& ;errater ora.
los cuatro nov í simos o postrimer í as del hombre. Del lat í n mors, mortis. Se ha querido hacer una colección (muy breve) de algunos art í culos sobre la muerte como realidad del ser humano, como algo verdadero, cierto y a la cual no podemos evadir. 5.1
Un itinerario interesante
José Ferrater Mora en el conocido Diccionario de Filosof í a, nos presenta un itinerario histórico sobre la muerte. Plat ón afirmó que la filosof ía es una meditaci ón de la muerte. Toda vida filosófica, escribió después Cicerón, es una commentatio mortis . Veinte siglos despu és Santayana dijo que «una buena manera de probar el calibre de una filosof í a es preguntar lo que piensa acerca de la muerte». Según estas opiniones, una historia de las formas de la «meditaci ón de la muerte» podr í a coincidir con una historia de la filosof ía . Ahora bien, tales opiniones pueden entenderse en dos sentidos. En primer lugar, en el sentido de que la filosof í a es o exclusiva o primariamente una reflexión acerca de la muerte. En segundo té rmino, en el sentido de que la piedra de toque de numerosos sistemas filos óficos está constituida por el problema de la muerte. S ólo este segundo sentido parece plausible. Por otro lado, la muerte puede ser entendida de dos maneras. Ante todo, de un modo ambiguo, luego, de una manera restringida. Ampliamente entendida, la muerte es la designaci ón de todo fenómeno en el que se produce una cesaci ón. En sentido restringido, en cambio, la muerte es considerada exclusivamente como la muerte humana. Lo habitual ha sido atenerse a este último significado, a veces por una raz ón puramente terminol ógica y a veces porque se ha considerado que sólo en la muerte humana adquiere plena significaci ón el hecho de morir. Esto es especialmente evidente en las direcciones m ás «existencialistas» del pensamiento filos ófico, no sólo las actuales, sino también las pasadas. En cierto modo, podr í a decirse que el significado de la muerte ha oscilado entre dos concepciones extremas: una que concibe el morir por analog í a con la desintegración de lo inorgánico y aplica esta desintegraci ón a la muerte del hombre, y otra, en cambio, que concibe inclusive toda cesaci ón por analogí a con la muerte humana.
Una historia de las ideas acerca de la muerte supone, en nuestra opini ón, un detallado s- habidas en el curso del análisis de las diversas concepciones del mundo - y no sólo de las filosof ía pensamiento humano. Adem ás, supone un an álisis de los problemas relativos al sentido de la vida y a la concepción de la inmortalidad, ya sea bajo la forma de su afirmaci ón, o bien bajo el aspecto de su negación. En todos los casos, en efecto, resulta de ello una determinada idea de la muerte. Nos limitaremos aqu í a señalar que una dilucidaci ón suficientemente amplia del problema de la muerte supone un examen de todas las formas posibles de cesaci ón aun en el caso de que, en último término, se considere como cesaci ón en sentido aut éntico solamente la muerte humana. Hemos realizado en otro lugar este examen (cfr. El sentido de la muerte, 1947, especialmente cap. I). De él resulta, por lo pronto, que hay una distinta idea del fen ómeno de la cesaci ón de acuerdo con ciertas últimas concepciones acerca de la naturaleza de la realidad. El atomismo materialista, el atomismo espiritualista, el estructuralismo materialista y el estructuralismo espiritualista defienden, en efecto, una diferente idea de la muerte. Ahora bien, ninguna de estas concepciones entiende la muerte en un sentido suficientemente amplio, justamente porque, a nuestro entender, la muerte se dice de muchas maneras (desde la cesaci ón hasta la muerte humana), de tal modo que puede haber inclusive una forma de muerte espec í fica para cada región de la realidad. La analogia mortis que con tal motivo se pone de relieve puede explicar por qu é -para citar casos extremos- la concepci ón atomista materialista es capaz de entender el fen ómeno de la cesación en lo inorg ánico, pero no el proceso de la muerte humana, mientras que la concepci ón estructuralista espiritualista entiende bien el proceso de la muerte humana, pero no el fen ómeno de la cesación en lo inorg ánico.
No se trata, pues, de adoptar una determinada idea del sentido de la cesaci ón en una determinada esfera de la realidad y aplicarla por extensi ón a todas las demás esferas (por ejemplo, de concebir la muerte principalmente como cesaci ón en la naturaleza inorg ánica y luego de aplicar este concepto a la realidad humana; o, a la inversa, de partir de la muerte humana y luego concebir todas las demás formas de cesaci ón como especies, por acaso «inferiores», de la muerte humana). Se trata más bien de ver de qu é distintas maneras «cesan» varias formas de realidad y de intentar ver qué grados de «cesabilidad» hay en el continuo de la Naturaleza. En El ser y la muerte (1962), el autor de la presente obra ha formulado varias proposiciones relativas a la propiedad «ser mortal», donde la expresión `ser mortal' resume cualquier modo de dejar de ser: «1) Ser real es ser mortal; 2) Hay diversos grados de mortalidad, desde la mortalidad mí n ima a la má xima; 3) La mortalidad mí nima es la de la naturaleza inorg ánica; 4) La mortalidad m á xima es la del ser humano; 5) Cada uno de los tipos, de ser incluidos en `la realidad', es comprensible y analizable en virtud de su situación ontoló gica dentro de un conjunto determinado por dos tendencias contrapuestas: una que va de lo menos mortal a lo m á s mortal y otra que recorre la direcci ón inversa» (op. cit., § 9). Lo que se llama «muerte» es entendido aqu í como un fen ómeno, o una «propiedad», que permite «situar» tipos de entidades en el citado «continuo de la Naturaleza» Ha sido común estudiar filos óficamente el problema de la muerte como problema de la muerte humana. En la actualidad abundan los estudios biol ógicos, psicológicos, sociológicos, médicos, legales, etc., sobre la muerte, con atenci ón a casos concretos, a los modos como en distintas comunidades y en diferentes clases sociales se hace frente al hecho de que los seres humanos mueren. Estos estudios son importantes, porque ponen de manifiesto que la muerte humana es un fen ómeno social, a la vez que un fen ómeno natural. Por eso se tienen en cuenta no solamente los «moribundos» y los «fallecidos», sino tambi én los sobrevivientes. La investigaci ón propia a que antes nos referimos no deja de lado los citados estudios, pero atiende a la noci ón de «muerte» (o de «cesaci ón») como noción general filos ófica y no solamente como un fen ómeno humano. En lo que toca al último se han contrapuesto dos tesis extremas: seg ún una de ellas, la muerte es simple cesación; según la otra, la muerte es «la propia muerte», irreductible e intransferible. Estimamos, por nuestro lado, que la llamada «mera cesaci ón» y la muerte «propiamente humana» funcionan a modo de conceptos-l í mites. De la muerte humana se puede decir que es «m ás propia» que otras formas de cesaci ón, pero, a menos de cortar por completo la persona humana de sus ra í ces naturales, debe admitirse que tal propiedad no es nunca completa. Junto a una investigaci ón filosófica de la muerte, puede procederse a una descripci ón y análisis de las diversas ideas que se han tenido acerca de la muerte en el curso de la historia, y en particular en el curso de la historia de la filosof í a. Puede entonces examinarse la idea de la muerte en el naturalismo, en el estoicismo, en el platonismo, en el cristianismo, etc. Tambi én pueden estudiarse las diversas ideas de la muerte en diversos «c í rculos culturales» o en varios per í odos históricos. En la mayor parte de los casos este estudio va ligado a un examen de las diversas ideas acerca de la supervivencia y la inmortalidad 5.2.
¿Qué hay después de la muerte? Por André Frossard
Supondrá, os lo aseguro, una gran sorpresa para muchos. Se dar án cuenta, con el mismo asombro que yo experiment é el d í a de mi conversi ón -y que todav ía me dura-, que hay otro mundo, un universo espiritual hecho de una luz esencial con un brillo prodigioso...Ateni éndose a la fe, que cree en la resurrecci ón, y a la razón, limitada al per í metro de los sentidos, la respuesta es sencilla: la muerte es un parpadeo, un abrir y cerrar de ojos. Los ojos del cuerpo se cierran sobre este mundo y se abren inmediatamente sobre la resurrecci ón; los siglos dejan de tenerse en cuenta, el tiempo
desaparece. Eso es lo que puede decir la fe respecto al cuerpo cuando se la mantiene en las fronteras de la observaci ón material, lo que no supone precisamente prestarle un servicio. Pero, ¿no es m ás que un cuerpo el ser humano? ¿No es m ás que un conglomerado de mol éculas que un dí a u otro dispersará el viento? La fe sabe m ás por la revelaci ón, y también la experiencia m í stica tiene mucho más que decir. La fe ha conocido por Cristo que "ni el ojo vio, ni el o í do oy ó [...] lo que Dios ha preparado para los que le aman"(1 Cor 2, 9.). Atenta a todas las palabras del Evangelio, guarda la fe en su corazón una de ellas, de la que no suele sacarse todo el sentido que contiene. Al ser interrogado por los saduceos acerca de la resurrecci ón, en la que no cre í an, Jesús les dice lo que seremos nosotros cuando todo se cumpla, y a ñade las siguientes palabras cuyo alcance no siempre se calibra, quiz á porque las enuncia como una trivialidad de la Escritura: «Y en cuanto a la resurrecci ón de los muertos, ¿no habéis leí do lo que Dios ha dicho? Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos»(Mt 22, 31, 32). Con gran frecuencia se deduce de ahí que Él es el Dios de la vida, no de la muerte y, sin embarg ó, acaba de descubrirnos como por descuido un secreto que no tiene precio: Abraham, Isaac y Jacob permanecen vivos siempre porque, aunque hayan desaparecido hace much í simo tiempo, esa muerte -que constituye una dura realidad para nosotros- no existe para Dios; todo ser hecho a su imagen lleva un nombre que expresa su persona, y esa imagen es imborrable, un nombre que Dios no olvida jam ás; y esa persona, haya vivido un instante o un siglo, ¿c ómo no va a seguir viviendo en Él si ha sobrevivido en nuestra miserable memoria? En cuanto a la experiencia m í stica, proporciona la certidumbre de que «despu és de la muerte» está Dios, lo que supondr á, os lo aseguro, una gran sorpresa para muchos. Se dar án cuenta, con el mismo asombro que yo experiment é el d í a de mi conversión -y que todav í a me dura-, que «hay otro mundo, un universo espiritual hecho de una luz esencial con un brillo prodigioso, de una dulzura conmovedora, y, al mismo tiempo, todo lo que les parec í a antes inveros í mil les parecer á natural, todo lo que consideraban improbable se habr á convertido en deliciosamente aceptable y todo lo que negaban les ser á jubilosamente refutado por la evidencia. Descubrir án que eran fundadas todas las esperanzas cristianas, incluso las m ás locas, que todav í a no lo ser án bastante para dar una justa idea de la prodigalidad divina. Comprobarán -como lo hice yo- que no son necesarios los ojos de la carne, que más bien nos impedir í an verla, para recibir esa luz espiritual e ilustrativa, y que ella ilumina una parte de nosotros mismos totalmente independiente de nuestro cuerpo. ¿C ómo puede ser eso? Ya no lo sé, lo ignoro por completo, pero s é que lo que digo es verdad. 5.3.
La muerte para el cristiano Por Pilar Urbano
Para el cristiano, la vida no es un extraño paré ntesis entre la nada y la nada. Y la muerte no es un hachazo inexorable que malogre el vivir. Para el cristiano, vita mutatur, non tollitur: la vida no se pierde, se transforma. No hay un sentimiento trá gico de la muerte, por lo mismo que no hay un sentimiento trá gico de la vida.
¿Qué es lo que da temple a un cristiano? ¿Qu é es lo que enrecia su encarnadura para soportar las tallas, las muescas y los trallazos del vivir? ¿Qu é es lo que, a fin de cuentas, le distingue de los demás hombres? Sin ninguna duda: la esperanza. Un cristiano es un hombre fiado a su esperanza. Todos los auténticos bienes -los bienes sin c ódigo de barras ni fecha de caducidad- los tiene al otro lado de la vida. Y hacia all á se encamina. En definitiva, pues, un cristiano es un hombre que acude a una cita. Y su vivir es un «vivir prepar ándose» para esa estación terminal. Pero importa decir que la esperanza del cristiano no es una nostalgia de para í sos perdidos. Es una certidumbre de cielos apalabrados que, de no ser reales, dejar í an a Dios por embustero. Y contra esa certeza -m ás firme
que una muralla de diamante- se estrellan los acobardamientos, las angustias, los miedos. Epicuro intenta burlar ese miedo a la muerte con un capcioso juego de palabras: «Mientras yo existo, no existe la muerte; y cuando existe la muerte, no existo yo.» Kant, para vencer el terror de imaginarse «metido en el tenebroso sepulcro» se reclina en la idea de que el cad á ver ya no es «él». A partir de ahí , carece de sentido cualquier pensamiento referido a alguien que «ya no es». Y Sartre prefiere fijarse en la fealdad de los cementerios, o en la vida del muerto como un álbum de recuerdos para los vivos: «Estar muerto es ser presa de los vivos.» Y tambi én: «Una vida muerta es una vida de la que se hace custodio el Otro.» Frente a Epicuro, o Kant, o Sartre, el m ás ignorante y pobre y desvalido de los cristianos puede pisar fuerte, con la gallard í a de quien tiene una respuesta imbatible para el gran enigma, para el gran «agujero negro» sin retorno. Una respuesta para el gran misterio de la muerte. Ésta: la muerte no es algo que ocurre, es alguien que llega. Todos, cada cual a su tiempo, seremos o habremos sido ese «alguien que llega». Alguien que llega a la cita. Alguien que, por fin, llega a ponerse bajo la custodia del Otro... del Dios totalmente Otro... Del Dios que avala su «promesa de una futura inmortalidad». Del Dios que garantiza la «esperanza de una feliz resurrecci ón». De ahí , el más audaz y magn í fico de los desaf í os cristianos: atreverse no s ólo a creer en la inmortalidad de las almas, sino a esperar en la resurrecci ón de los cuerpos. Con facilidad se olvida que la opera magna del cristianismo no es un crucificado vencido, sino un resucitado vencedor. 5.4.
El misterio de la muerte
Mientras toda imaginación fracasa ante la muerte, la Iglesia, adoctrinada por la divina revelaci ón, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz que sobrepasa las fronteras de la mí sera vida terrestre.
[De la Constituci ón pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo (Núms. 18. 22)] El enigma de la condici ón humana alcanza su v értice en presencia de la muerte. El hombre no sólo es torturado por el dolor y la progresiva disoluci ón de su cuerpo, sino tambi én, y mucho más, por el temor de un definitivo aniquilamiento. El ser humano piensa muy certeramente cuando, guiado por un instinto de su coraz ón, detesta y rechaza la hip ótesis de una total ruina y de una definitiva desaparición de su personalidad. La semilla de eternidad que lleva en s í , al ser irreductible a la sola materia, se subleva contra la muerte. Todos los esfuerzos de la t écnica moderna, por muy útiles que sean, no logran acallar esta ansiedad del hombre: pues la prolongaci ón de una longevidad biológica no puede satisfacer esa hambre de vida ulterior que, inevitablemente, lleva enraizada en su corazón. Mientras toda imaginaci ón fracasa ante la muerte, la Iglesia, adoctrinada por la divina revelación, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz que sobrepasa las fronteras de la m í sera vida terrestre. Y la fe cristiana ense ña que la misma muerte corporal, de la que el ser humano estar í a libre si no hubiera cometido el pecado, ser á vencida cuando el omnipotente y misericordioso Salvador restituya al hombre la salvaci ón perdida por su culpa. Dios llamó y llama al hombre para que, en la perpetua comuni ón de la incorruptible vida divina, se adhiera a él con toda la plenitud de su ser. Y esta victoria la consigui ó Cristo resucitando a la vida y liberando al hombre de la muerte con su propia muerte. La fe, por consiguiente, apoyada en s ólidas razones, está en condiciones de dar a todo hombre reflexivo la respuesta al angustioso interrogante sobre su porvenir; y, al mismo tiempo, le ofrece la posibilidad de una comuni ón en Cristo con los seres queridos, arrebatados por la muerte, confiriendo la esperanza de que ellos han alcanzado ya en Dios la vida verdadera.
Ciertamente, urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar contra el mal, a trav és de muchas tribulaciones de sufrir la muerte; pero, asociado al misterio pascual y configurado con la muerte de Cristo, podr á ir al encuentro de la resurrección robustecido por la esperanza. Todo esto es v álido no sólo para los que creen en Cristo, sino para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de un modo invisible; puesto que Cristo muri ó por todos y una sola es la vocación última de todos los hombres, es decir, la vocaci ón divina, debemos creer que el Esp í ritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo que s ólo Dios conoce, se asocien a su misterio pascual. Éste es el gran misterio del hombre, que, para los creyentes, est á iluminado por la revelación cristiana. Por consiguiente, en Cristo y por Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que, fuera de su Evangelio, nos aplasta. Cristo resucit ó, venciendo a la muerte con su muerte, y nos dio la vida, de modo que, siendo hijos de Dios en el Hijo, podamos clamar en el Espí ritu: "¡Abba!" (Padre). 5.5.
La muerte, un acontecimiento cierto… Por Joan Baptiste Torelló doctor en Teolog í a y en Medicina (psiquiatrí a)
Intentamos anular «el único acontecimiento absolutamente cierto» esforz ándonos por no hablar de é l. Nuestra civilización destierra la muerte de nuestros pensamientos diarios polarizados hacia el bienestar temporal.
Al terminar la carrera abandon é mi ciudad natal, y veinte a ños después, regresando a ella, al morir mi madre, tuve ocasi ón de volver a encontrarme con los amigos, los colegas y familiares. Tres dí a s tan sólo, pero un desfile de rostros un tiempo habituales y amados que, con su simple emergencia del pasado, casi sin palabras, pero con la implacable incisividad del lenguaje de las formas corporales, pavorosamente ro í das por los a ños, me susurraron sin cesar una única verdad: la muerte nos carcome a todos sin piedad, nos consume, poco a poco, desde dentro. Sin duda contribuy ó a esta vivencia penos í sima de devastación la repentina p érdida de aquella ra í z vital que la madre representa para todos. Sin embargo, fue una cadena de «peque ñeces»: la mueca del ángulo de las bocas, la piel reseca de las mejillas, la curva grave de las espaldas, la adiposidad de los cuerpos sin donaire, el timbre opaco de las voces, la inquieta profundidad de las miradas de aquellos hombres y mujeres, de los que me hab í a despedido cuando eran todav í a espléndidamente jó venes, etc., lo que vino a repetirme, con encono casi insoportable, que la muerte convive con cada uno, que se insinúa inexorablemente en el cuerpo y su presencia se hace cada vez m ás evidente e imperiosa. La exclamación de San Agust í n ante un ni ño recién nacido, «tampoco éste se escabullir á de ella», me volv í a obsesivamente a la memoria, en cada nuevo encuentro con los que, con toda verdad, pod í a llamar viejos amigos. Ni el mar sereno, por tantos a ños anhelado, ni las rocas rojizas de la costa, ni la m úsica de los pinares, ni el olor inconfundible de los matorrales, que levant ó en pie s úbitamente mi infancia como nadie ni nada hab í a logrado hacerlo, revel ándome la irrevocable pertenencia a este pedazo de tierra que me vio nacer, pudieron distraerme de mi encuentro inesperado con la muerte, con todo su bagaje de laceria angustiosa. Todos tenemos miedo y, en el fondo, todos los miedos son un único miedo: el miedo de la muerte. No tenemos paz ni cordura. Intentamos anular «el único acontecimiento absolutamente cierto» esforzándonos por no hablar de él. Nuestra civilizaci ón destierra la muerte de nuestros pensamientos diarios polarizados sistem áticamente hacia el bienestar temporal. La mayor parte de las empresas de «pompas f únebres», cuyo único negocio es la muerte, han acicalado meticulosamente su vocabulario, de modo que la palabra «muerte» y todos los t érminos que a ella se refieren son totalmente evitados. Pero damos pena igualmente cuando hablamos de ella con
engolamiento de vocablos elevados: «la muerte nos enturbia los ojos y serpea viscosa en los tu étanos de nuestro ser…» Todos lo sabemos, y los escritores contempor áneos los directores de cine, los psic ólogos y los filósofos no se recatan en proclamar que esta vida es «un correr hacia la muerte», una pura «espera de la muerte». «La muerte nos acosa» (Camus y Sartre, Malraux, Musil y Brecht, Guardini, Volk y Culmann, etcétera). Aparece a veces como fruto maduro del árbol de la vida personal; otras, como ladrón que a cada instante puede sorprendernos y abatirnos; otras, en fin, como «traici ón de la naturaleza». El descrédito más negro se ha cernido en nuestros tiempos, sobre los viejos eufemismos: el «enga ño de la vida», de los idealistas; la «disoluci ón en el éter», de marca goethiana, quizás porque su m áscara horrenda pudo ser fotografiada y difundida largamente como nunca en el pasado, la violencia del siglo, de las comunicaciones de masa, nos da su imagen real í sima. «De todos los males humanos, el peor es la muerte.» Ella constituye «el dolor m ás extremo de todos los que el hombre puede padecer, porque nos despoja del m ás amado de todos los bienes: la vida.» Estas expresiones implacables no proceden del materialismo ni del sensualismo, sino de Santo Tomás de Aquino. Contra todas las sentencias m ás o menos estoicas, seg ún las cuales deber í amos aceptar la muerte como algo natural, pues todo lo que nace est á destinado obviamente a morir, la muerte contin úa siendo para todos, si somos sinceros, «no s ólo algo espantoso, sino algo incomprensible…, una violaci ón, una afrenta, un esc ándalo» (J. Maritain), un hecho que nada tiene de «natural». Freud dijo dr ásticamente: «en el fondo, nadie cree en la propia muerte». Pero todos, sin excepción, nos esforzamos por vivir «como si» la propia muerte fuera real tan s ólo en teor í a, en abstracto, no algo concret í simo y personal í simo que poco a poco se nos avecina. Caminamos por la vida, entre fatigas y amores, entre amigos y contrincantes, siguiendo la marcha colectiva hacia la conquista del éxito, de la seguridad, de la independencia y de la satisfacción…; pero, de pronto, rasgan el aire las notas sutiles de las flautas de la muerte y lo imposible se convierte en realidad: una persona amada se desploma junto a nosotros, y nuestro amor, nuestros cuidados y nuestra ciencia se demuestran impotentes y rid í culos. Procuramos darnos ánimo y emprendemos de nuevo la carrera, nos aturdimos con nuevas empresas, ideales e ilusiones, pero una angustia secreta nos muerde el alma y temblamos ante la eventualidad de que cualquier dí a se levante otra vez el son de las flautas pla ñideras, sin saber por qui én será en esa ocasión. S ólo el amor descubre la crueldad de la muerte. Se ha dicho que s ólo el cuerpo muere, no el hombre. Pero sabemos perfectamente que es verdad precisamente lo contrario: muere el hombre entero, en cuerpo y alma, y ninguna ditir ámbica «inmortalidad del esp í ritu» tal como la cant ó el decrépito iluminismo, ser á capaz de consolarnos. Porque la idea plat ónica, cartesiana y, finalmente, idealista de un alma que «se sirve del cuerpo como de un instrumento» y que, en cuanto pensante y al margen del cuerpo constituir í a el hombre real, no es defendible en absoluto, sea desde el punto de vista de la tradici ón cristiana, que desde las perspectivas antropológicas escolásticas y contemporáneas. La «inmortalidad del alma» de cu ño idealista se basa en una sobrevaloraci ón fanática del espí ritu humano, que, por sus propias fuerzas, continuarí a existiendo cuando, por medio de la muerte, «se elevar á de una vida imperfecta y sensual a una vida perfecta y espiritual» (Kant): la «gran mentira» (Nietzsche) que constituy ó el dogma central de la «Aufklarung» y que, sin fundamento alguno, se quiso hacer coincidir con la doctrina cristiana tradicional. Aqu í se dan la mano, en una ideolog í a embriagada de absoluta y de total autonomí a humana, personalidades tan diferentes como Mendelshon, Tiedge, Robespierre, Schopenhauer, Kant y Fichte. La conocida expresión tomista, «el alma es la forma del cuerpo», quiere decir que «el alma está destinada a existir con el cuerpo», que «alcanza su perfecci ón tan sólo junto al cuerpo» y que un
cuerpo sin alma no es ya cuerpo, sino tan s ólo «huesos y carne». Estas f órmulas tan rotundas que tomamos textualmente de Santo Tom ás desmitifican una muerte decantada como «liberaci ón del alma de la c árcel del cuerpo», de esa alma que seria «el hombre verdadero». La famosa frase de Schopenhauer: «El hombre, despu és de morir, queda, en el fondo, intacto» es falaz. Esta no es la muerte real, sino una pura construcci ón intelectual, una fantasí a bienquista, una auténtica «muerte aparente». Todo el hombre, alma y cuerpo, sufre la muerte sin atenuaciones; todo él es afectado, en su alma y en su cuerpo. Despu és de la muerte el hombre deja de ser, pues el alma separada no puede ya ser llamada « persona». El alma no sobrevive simplemente, como si la muerte la hubiera respetado; pero es, sin embargo, incorruptible e indestructible, como dice la Biblia y repite la doctrina tomista. Esta indestructibilidad no puede ser demostrada ni refutada por la ciencia natural. S ólo la filosof í a puede sostenerla con argumentos v álidos y derivados del hecho inconcuso de que «el conocimiento de la verdad, a pesar de sus condicionamientos org ánicos, es un fen ómeno í ntima y naturalmente independiente de todo término material. Esto es reconocido, de hecho y por la evidencia misma de la cosa, por todos los hombres, tanto por los que lo saben, como por los que no lo saben, e incluso por aquellos que lo niegan expresa y formalmente» (J. Pieper). Freud afirma que cada uno de nosotros está inconscientemente convencido de la indestructibilidad de su propia alma, y dos tercios de la población europea actual cree firmemente en ella. Esta incorruptibilidad del alma reclama, seg ún la doctrina de la unidad del ser humano, la resurrección del cuerpo que anuncia la revelación cristiana, pues sin ella el hombre no podr í a jamás alcanzar su plenitud. Sobre la condici ón del alma separada, a lo largo del tiempo que media hasta la resurrecci ón de los cuerpos, y sobre el tipo de existencia que se dará después de ésta no poseemos ning ún saber cabal. Mientras tanto, no nos dejamos tampoco consolar por las últimas interpretaciones del fenómeno de la muerte, que intentan presentarlo como un «acontecimiento positivo», no ya en el sentido trágico-heroico de los existencialistas franceses, sino entendido como «acto espiritual personal», como «el acto m ás elevado del hombre», como «la primera y última, la única libre decisi ón de su vida, que, así , en este traspaso, alcanzar í a su realización plenaria. La consunción pasa a ser consumación, plenitud, en la prestidigitaci ón habilidosa de Karl Rahner y disc í pulos. Asoma aquí otra vez, aunque embozada en ropajes heideggerianos, la imagen idealista del hombre «espiritual» «orientado hacia el infinito», que amortigua y casi banaliza la ca í da en el abismo de tinieblas de que habla toda la tradición bí b lica: «Un resplandor luminoso se posa sobre el rostro huidizo, dolorosamente oscurecido del moribundo», escribe J. B. Metz, po éticamente; pero se trata de una anotación puramente intelectualista, de una versi ón más del optimismo evolucionista de Teilhard de Chardin, para quien la muerte no seria m ás que «un necesario eslab ón funcional en el mecanismo y en el movimiento progresivo de la vida». Aunque esta concepción espiritualista y pragmatista a un tiempo sea a todas luces un mero producto intelectual, al que no corresponde la experiencia general que de la muerte todos tenemos, no faltan pensadores de clara fama, Pieper, Tresfontaines, por ejemplo, que la consideran como altamente digna de Dios y del hombre y afirman que «algo de esto debe en efecto ocurrir en la muerte». Sin embargo, es incontrovertible que esta «hermosa teoria» atribuye a la muerte lo que ésta precisamente destruye: la posibilidad de actuar. ¿C ómo puede ser la muerte, por una parte, «la extrema reducción del hombre a la impotencia» y, por otra, «la m ás elevada acción del hombre»? -ambas frases de Karl Rahner-, exclama sorprendido el dominico Gaboriau. Este último brote rom ántico en la historia de la meditaci ón de la muerte quisiera embellecer su «rostro horrible», tal como lo vemos aparecer en las p áginas estremecedoras de un Dostoievsky, de un Kierkegaard, un Kafka y una Simone de Beauvoir no avezados ciertamente a la cosm ética
idealista. Los mismos santos que fueron al encuentro de la muerte propia como quien va a una fiesta no supieron disimular su escalofr í o y su congoja ante el fallecimiento y los despojos de los seres amados. Este nuevo modo de hablar nada tiene que ver con la sonrisa feliz de algunos creyentes inundados de gracia que saludan a la muerte como al encuentro mil veces deseado del Rostro de Dios, no más vislumbrado «como en un espejo» en sus im ágenes y huellas temporales y terrestres, sino sin velos, cara a cara. Si el pensamiento de la muerte puede ciertamente estimular a todo hombre, como incluso ha sabido recoger la psicoterapia existencial de Viktor E. Frankl, pues despierta el sentido de responsabilidad e ilumina las tareas a asumir en la vida, no extra ñará que la fe en aquel Se ñor que un d í a hizo enmudecer las flautas de la muerte, frente a la casa de Jairo, y convirtió el morir en un pl ácido morir y el f éretro en una cuna, logre resolver la natural rebeld í a en una rendición amorosa. Después de que el Hijo de Dios pas ó por la muerte m ás muerte de la Historia, los cristianos creemos «contra toda esperanza» y contra toda desoladora experiencia, que la muerte ya no es muerte, sino nacimiento a la Vida. De este triunfo, sin embargo, saben tan s ólo los que la han experimentado desde dentro. Ellos paladean la realidad profund í sima del c élebre verso de un loco suicida, el italiano Cesare Pavese: « verrà la morte e avr à i tuoi occhi », no los ojos de una amada fragilí sima, sino los ojos del Amor Personal infinito e imperecedero. 5.6.
Cristo libera del miedo a la muerte Intervención de Benedicto XVI al rezar la oraci ón mariana del Á ngelus el domingo junto a varios miles de peregrinos congregados en la plaza de San Pedro del Vaticano.
Queridos hermanos y hermanas:
En estos d í as que siguen a la conmemoraci ón litúrgica de los fieles difuntos se celebra en muchas parroquias la octava de los difuntos; ocasi ón propicia para recordar con la oración a nuestros seres queridos y meditar sobre la realidad de la muerte, que la «civilizaci ón del bienestar» trata de remover con frecuencia de la conciencia de la gente, sumergida en las preocupaciones de la vida cotidiana. Morir, en realidad, forma parte de la vida y no s ólo de su final, sino tambi én, si prestamos atención, de todo instante. A pesar de todas las distracciones, la p érdida de un ser querido nos hace descubrir el «problema», haci éndonos sentir la muerte como una presencia radicalmente hostil y contraria a nuestra natural vocaci ón a la vida y a la felicidad. Jesús revolucionó el sentido de la muerte. Lo hizo con su ense ñanza, pero sobretodo afrontando Él mismo a la muerte. «Muriendo destruy ó la muerte», dice la liturgia del tiempo pascual. «Con el Esp í ritu que no pod í a morir –escribe un padre de la Iglesia– Cristo venci ó a la muerte que mataba al hombre» (Melit ón de Sardes, «Sobre la Pascua», 66). El Hijo de Dios quiso de este modo compartir hasta el fondo nuestra condici ón humana para abrirla a la esperanza. En última instancia, nació para poder morir y de este modo liberarnos de la esclavitud de la muerte. La Carta a los Hebreos dice: «padeci ó la muerte para bien de todos» (2, 9). A partir de entonces, la muerte ya no es la misma: ha quedado privada por decirlo de alg ún modo de su «veneno». El amor de Dios, actuando en Jes ús, ha dado un nuevo sentido a toda la existencia del hombre y de este modo ha transformado tambi én la muerte. Si en Cristo la vida humana es un paso «de este mundo al Padre» (Juan 13, 1), la hora de la muerte es el momento en el que este paso tiene lugar de manera concreta y definitiva. Quien se compromete a vivir como Él queda liberado del miedo de la muerte, dejando de mostrar la sonrisa sarc ástica de una enemiga para ofrecer el rostro amigo de una «hermana», como escribe san Francisco en el C ántico de las Criaturas. De este modo, tambi én se puede bendecir a Dios
por ella: «Loado seas, mi Se ñor, por nuestra hermana la muerte corporal». No hay que tener miedo de la muerte del cuerpo, nos recuerda la fe, pues es un sue ño del que nos despertaremos un d í a. La auténtica muerte, de la que hay que tener miedo, es la del alma, llamada por el Apocalipsis «segunda muerte» (Cf. 20, 14-15; 21, 8). De hecho, quien muere en pecado mortal, sin arrepentimiento, cerrado en el orgulloso rechazo del amor de Dios, se autoexcluye del reino de la vida. Por intercesi ón de Marí a santí sima y de san Jos é pidamos al Se ñor la gracia de prepararnos serenamente para dejar este mundo, cuando Él quiera llamarnos, con la esperanza de poder permanecer eternamente con Él, en compañí a de los santos y de nuestros queridos difuntos.
6.
El conocimiento
La actividad primaria del hombre es la vida, sin ella ninguna actividad puede ser ejecutada ni por el hombre ni por el animal ni por la planta. Adem ás, todas las dem ás actividades son expresi ón del grado de vida que un ser posee: cuanto m ás alto es el grado de vida, tanto m ás perfectas son las actividades. 6.1.
Concepto de conocimiento.
El conocimiento es la capacidad que posee el hombre de aprehender información acerca de su entorno y de s í mismo. En el hombre tiene la propiedad de ser sensitivo y suprasensitivo o intelectual, a diferencia del de los animales que s ólo abarca el aspecto sensitivo. El conocimiento humano es sensitivo, ya que son los sentidos los que nos ayudan a obtener experiencias, y suprasensitivo, porque brinda como resultado el razonamiento. Adem ás, posee dos elementos fundamentales: sujeto y objeto; de los cuales el primero es el encargado de captar al segundo y obtener sus propiedades sensibles. La humanidad, a lo largo de la historia, ha hecho grandes descubrimientos, sido protagonista de numerosas guerras, ha concebido diferentes ideas pol í ticas, religiosas, filos óficas, etc. Todo el conocimiento acumulado, y que d í a a dí a se va desarrollando, forma parte de nuestro conocimiento, gracias al lenguaje y a la escritura del mismo. El conocimiento tiene distintos niveles, de acuerdo a su forma de adquisici ón: el conocimiento vulgar se alcanza con la experiencia, el conocimiento cient í fico a trav és de métodos, y el filos ófico con la reflexi ón. La Gnoseologí a o Epistemologí a es una disciplina reciente, que forma parte de la Filosof í a y se encarga de reflexionar acerca del conocimiento. Éste, necesita de otras capacidades o subestructuras, como la imaginación, que por su poder abstractivo nos posibilita la acci ón de representar un objeto mental o gráficamente, aún cuando éste no está presente. Otras subestructuras son la percepción, la sensomotricidad y la memoria; esta última guarda los datos, para recurrir a ellos por medio del recuerdo, cuando sea necesario. Lee todo en: Concepto de conocimiento » Sobre Conceptos http://sobreconceptos.com/conocimiento#ixzz2ueTtezqf 6.2.
Conceptualización de los saberes y el conocimiento. Marí a de las Mercedes de Ag üero Servin / Universidad Iberoamericana | Santa Fe, Ciudad de México / [email protected]
De entrada asumo que la legitimidad de todo saber, sea popular, t écnico o culto, o de todo conocimiento cientí fico o filos ófico, se otorga por la simple raz ón de ser sabidur í a. Esto es, de ser un acto de inteligencia y prudencia práctica de la humanidad; y que tanto el sentido
predominantemente teórico como el pr áctico son indisolubles; si acaso se reconocen algunas distinciones y fragmentaciones es con fines especulativos, sobre todo para su mejor entendimiento. Así , toda sabidurí a es leg í tima como virtud superior, o como una sabidurí a entre muchas otras: en ambos sentidos el saber es aut éntico y verdadero. En el presente trabajo abordo las concepciones de “sabidurí a” y “conocimiento” con la pretensi ón de aclarar la legitimidad social del sentido com ún y la sabidurí a popular en la educaci ón de adultos. El prop ósito es fundamentar la idea de que la sabidurí a popular debiera ser punto de referencia y de partida en los programas de educaci ón básica para adultos. Asimismo, establecer la distinción del saber en un sentido amplio, y del conocimiento en un sentido particular - para la ciencia y la filosof ía -, este último como uno de los fines de la educación formal. SABIDUR Í A Y CONOCIMIENTO: UNA REFLEXI ÓN CONCEPTUAL. Para la filosof í a el conocimiento se refiere a aqu él que tiene fundamento a trav és de la argumentaci ón filosófica sustentada en evidencia lógica, esto es, razonada. Este conocimiento, una vez sistematizado mediante métodos cientí f icos, sean de las ciencias sociales, humanas o exactas, deviene en conocimiento cientí f ico de diversa í ndole: teórico o práctico, acerca del ser humano o de la naturaleza, del universo o del microcosmos, de la mente y conducta de una persona o del comportamiento, ideas o actitudes de grupos o pa í ses que tambi én puede facilitar la comprensi ón o explicación del acontecer mundial o de fen ómenos ecológicos planetarios. La sabidur í a -en sentido amplio- contempla el sentido com ún, la sabidurí a popular, y los saberes te óricos y pr ácticos de la realidad social situada culturalmente, o sea, el acontecer diario de los pueblos, los barrios, las ciudades y los paí ses. Sabidurí a es todo lo que hacemos en nuestro trabajo en la casa, el campo, las f ábricas, las escuelas, los talleres; lo que nos ense ñan nuestros padres y abuelos, as í como nuestros vecinos. Lo que logramos construir colectivamente para el bienestar, el empleo decente y la c álida y sana convivencia social se consigue porque pensamos y actuamos de manera intencional, es decir, con objetivos claros, y de manera conjunta con otras personas, para producir y dise ñar maneras de estar mejor en el mundo. El conocimiento y la sabidur í a en cuanto procesos de conocimiento, tienen una dimensión histórica ineludible, pues parten de una idea a primera y simple (lo que se piensa verdadero) para devenir en el tiempo, para poder transitar por la vida con sentido, esperanza, libertad y dignidad. Esta idea primera que tenemos las personas y nuestros grupos familiares, comunitarios o de trabajo, evoluciona en otra idea que se sobrepone a la primera, y se hace m ás compleja. Se le sobrepone y la sustituye porque la primera se considera incompleta e insuficiente; ya no nos sirve para vivir como queremos o para atender y resolver los desaf í os que se nos presentan en la actualidad. Esta idea primera, simple, ahora será una idea entre otras, y la segunda idea compuesta, más compleja, será la que satisfaga nuestras expectativas y nos permita comprender nuestra realidad y existencia vital. En la historia del pensamiento humano, el mundo occidental tomó el camino de separar el saber com ún del culto, esto es, el conocimiento se distingui ó de los saberes comunes. La distinci ón entre el saber com ún, el técnico y el culto tiende hacia la necesidad de armonizar los tres tipos de saber con la noci ón de ciencias particulares modernas, es decir, de conectar dichos saberes con la idea de ciencia moderna hegem ónica y con la de sabidur í a. Sin embargo, la postura predominante de las ciencias particulares establece un sentido restringido de la sabidurí a; engloba en ese t érmino al saber com ún y al saber t écnico pero deja aparte al cient í fico y al filosófico, a los cuales se les clasifica como conocimiento culto. La sabidur í a en sentido amplio incluye tanto la raz ón intuitiva como el saber sistem ático y riguroso que se orienta a explicar las causas y efectos de los fen ómenos; incluye tambi én el saber te órico contemplativo y especulativo y el saber práctico o activo que implica un saber t écnico especí fico, desarrollado mediante una experiencia práctica especí fica. En un sentido amplio, los diferentes tipos de conocimiento son tomados como “saber”. Esta convenci ón nos permite englobar el saber com ún, culto -cientí fico o filosófico-, técnico o práctico, así como el saber intuitivo, racional, descriptivo o explicativo y
permite distinguir diferentes tipos de saber y de conocimiento, los cuales implican formas distintas de hacer las cosas, y distintas formas de acceso al conocimiento. 6.3.
Clasificaciones del saber.
Se distinguen dos grandes clasificaciones del saber: 1) Una clasificación del saber separa tres tipos: “saber té cnico”, “saber de salvación” y “saber culto”. a. EL SABER TÉCNICO tiene sus ra í ces en la necesidad práctica, la cual puede ser y suele ser material y utilitaria; se refiere a la t écnica en sentido estricto. b. Pero puede ser también una necesidad de sentido personal de vida o de esperanza o expectativas de trascendencia ante la conciencia de que esta vida es temporal y todos vamos al ineludible final de la muerte, en cuyo caso el saber t écnico es un “entrenamiento espiritual”, “entrenamiento ps í quico”, lo que hemos llamado SABER DE SALVACIÓN. Este saber nos permite desarrollar, por medio de creencias religiosas o saber m í stico, las estrategias de vida destinadas a descifrar nuestro ser y estar en el mundo, para que la vida resulte más vivible frente a la sombra de la muerte, ya sea a trav és de la idea de trascendencia después de la muerte en una vida eterna, o la idea de trascendencia mediante una vida organizada social y culturalmente a trav és de la descendencia y de garantizar la subsistencia y sobrevivencia de la familia o, en la época actual, desde la perspectiva individualista, mediante el itinerario vital que cada mujer u hombre haya elegido. Ya no se trata, en la actualidad, de la redenci ón, sino de proporcionarse a uno mismo la oportunidad de trascendencia, de tener una vida satisfactoria y llena de sentido y no vac í a e insignificante. c. Por su parte, EL SABER CULTO tiene sus raí ces en la admiración y en la curiosidad por entender cómo y de qu é son las cosas y la realidad. El saber culto puede tener tambi én -como el saber t écnico- su origen real en la necesidad, y ser un instrumento para el dominio de la Naturaleza o de los seres humanos, pero en su esencia es desinteresado. Los ejemplos m ás destacados del saber culto son la ciencia y la filosof í a, que ya se han definido m ás arriba. 2) La otra clasificación del saber es aquella que distingue el saber vulgar o común del saber cientí fico o filos ó fico. EL SABER “VULGAR” O “COMÚN” se funda en la “experiencia de la vida”; en muchas de sus manifestaciones este saber adopta un realismo ingenuo seg ún el cual las cosas son tal como aparecen ante nuestra mirada. En todo caso, este saber posee un m í nimo de elementos universales y de leyes. Se ha dicho a veces que este saber carece de m étodo y organización o, en todo caso, que se trata de un m étodo y de una organización no sistem áticos. El saber “vulgar” y “com ún” puede, y suele estar mezclado con pre-juicios de todas clases, pero es frecuente que los saberes m ás rigurosos est én fundados parcialmente en dicho saber. Este saber est á imbricado en nuestra actividad diaria, y dado el avance cient í fico y tecnológico, los progresos en la cobertura y mayor escolaridad de la poblaci ón es dif íc il aceptar que el saber que se funda en la experiencia de vida sea ajeno totalmente a los fundamentos cient í ficos. 6.4.
Verdad y realidad.
Al ahondar en la distinci ón entre el saber y el conocimiento surgen dos preguntas obligadas: ¿c ómo se aprehende la realidad?, y ¿dicha realidad se percibe y se entiende como una idea verdadera? Verdad y realidad son nociones necesariamente entrelazadas para entender los procesos de saber y de conocer. Precisemos esta noci ón: discernir sobre aquello que se quiere conocer se refiere al proceso mediante el cual el ser humano entiende que aquello que pretende conocer no es lo que parece ser, sino que es algo distinto de lo que aparenta. Asimismo, discernir se distingue de la acci ón de definir (con base en Plat ón); se refiere a la distinci ón entre lo que es y lo que parece ser, es decir, discernir significa conocer la idea. Definir, por su parte, implica buscar la esencia de la cosa, esto es,
averiguar en qué consiste lo que es, por qu é se es lo que es, o sea, conocer la causa formal. El proceso de discernimiento sistem ático y de comprensi ón de la realidad, de entender el mundo que construimos los humanos, se acompa ña de una hip ótesis ética que se refiere al valor de verdad del conocimiento. El conocimiento tiene un valor inconmensurable para las personas y las colectividades porque implica la b úsqueda de la verdad. De ese modo, la acci ón o el proceso de conocer se dirige a la idea de verdad de las cosas, a su comprensi ón y demostración causal de manera formal; el saber se desv í a de una preocupaci ón por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad de lo real: lo que importa es la realidad misma y no la idea de verdad. Aunque en las culturas occidentales el acercamiento del método lógico para llegar a la verdad es principalmente cient í fico, las culturas no occidentales, como las de los pueblos originarios, recurren a un acercamiento cultural, por lo com ún metaf órico, para llegar a la verdad. Este m étodo se sustenta en la experiencia de vida de muchas generaciones de desarrollo cultural. El m étodo metaf órico es hol í stico, pues incluye sentimientos y emociones, la apreciaci ón estética y la participación en la naturaleza; se considera que no s ólo lo que se expresa l ógicamente vale la pena saberse. A este conocimiento se le conoce como experiencia intuitiva e incluye el saber com ún o popular y el saber t écnico, pero también incluye las emociones y el arte. 6.5.
Sabidurí a y conocimiento.
Dado que la sabidur í a incluye tanto el sentido com ún -intuici ón y conocimiento t ácito- como el saber popular y el saber culto, para aclarar la distinci ón entre conocimiento - cientí fico- y sabidurí a en sentido amplio filos ófico aún restan algunos comentarios. Parece necesario ahondar en la reflexi ón acerca del concepto de sabidur í a en sentido filos ófico respecto al de conocimiento cient í fico. Acerca del saber culto la postura de no pocos cient í ficos, que distingue entre filosof í a y conocimiento cientí fico, requiere analizarse como una cuesti ón compleja que necesita del apoyo de disciplinas particulares como la sociolog í a, la psicologí a y la epistemolog í a, y que es necesario tomar en cuenta a la hora de fijar una postura en la educaci ón al respecto. Me refiero a dos posturas: la primera que postula que junto al saber com ún, y a menudo corrigi éndolo, se halla el saber cient í f ico; y la segunda, según la cual el saber com ún es enteramente distinto del cient í fico y así debe permanecer. Esta última se fundamenta en que el saber cient í fico es una experiencia elaborada por el m étodo, pero desde mi punto de vista, y de muchos educadores y cient í ficos, el asunto del m étodo no agota la naturaleza del saber. Aunado a lo anterior, el tema de la autonom í a cientí fica se refiere a la construcción de conocimiento cient í fico como un proceso que queda abierto y libre para tratar todos los problemas nuevos que se quiera o que pueda abordar, y dise ñar y aplicar los m étodos que se consideren necesarios para estudiar esos problemas de forma sistem ática y rigurosa. Muestra de esto son los innumerables libros, manuales y tratados publicados y por publicar que abordan los temas, problemas, tipos de m étodos y técnicas de investigaci ón cientí fica. Tan sólo deseo se ñalar que la dimensión social del conocimiento supone contestar preguntas como: ¿la sabidur í a está organizada y legitimada en comunidades?, ¿son organizaciones socialmente legitimadas?, ¿son ocupaciones diferenciadas?, ¿en qué? O la dimensi ón psicológica del conocimiento que implica profundizar ante preguntas como: ¿qui én es el sujeto que conoce?, ¿c ómo conoce?, ¿qu é papel tiene la experiencia en el proceso de conocimiento?; y la dimensi ón epistemológica relativa a ¿qu é es el conocimiento?, ¿cómo se conoce? Finalmente, y con base en la sociolog í a del conocimiento, el significado del saber que se origina en las comunidades est á í ntimamente vinculado con uno de los sentidos del concepto de ideologí a. Desde esta óptica, la comprensi ón de la conducta de una persona que se conduce inteligentemente en su comunidad se hace mediante dos dimensiones: la axiol ógica -los valores- y la teleon ómica -los medios y los fines-. Así , una persona se conduce inteligentemente cuando pone en pr áctica una acción caracterizada por tener sentido, ya porque resulte “cuerda”, ya porque la conducta, a) fallando en su prop ósito tienda no obstante y manifiestamente a dicho fin y resulte por tanto “necia”; b) no se derive de ensayos previos o se respete en cada nuevo ensayo; c) responda a situaciones nuevas, que no son t í picas ni
para la humanidad ni para el individuo; y, d) acontezca de s úbito y sobre todo independientemente del número de ensayos hechos con anterioridad para resolver un problema planteado por alg ún motivo. Esta inteligencia es pr áctica, porque su sentido último es siempre una acci ón, por medio de la cual se alcanza o falla el objetivo inicial. RECOMENDACIONES PARA LA ACCIÓN. Es aconsejable que los educadores consideremos que los saberes que construyen las personas en su experiencia diaria, sea el trabajo, la familia o la escuela, y para el caso, en la educación popular y de jó venes y adultos, son leg í timos en el sentido de inteligentes, auténticos y verdaderos. Estos saberes se conciben como las acciones inteligentes, deliberadas e intencionales dirigidas a un fin en particular, de manera individual o colectiva, para resolver un problema en situaciones hist órica y culturalmente situadas. Para el discernimiento académico la noción de conocimiento se reserva al conocimiento cient í fico, cuyo fin en ciencias sociales es explicar, comprender, explorar o describir la ocurrencia (o no ocurrencia) de un fenómeno. Por lo tanto, toda sabidur í a incluye tanto al conocimiento cient í fico y filos ófico como al saber práctico y el com ún, y es leg í tima, en el sentido de aut éntica y verdadera. 6.6.
Conocimiento Cientí fico
El producido por la actividad humana que llamamos ciencia. Sus principales caracter í sticas se definen diciendo que se trata de un conocimiento racional, metódico, objetivo, verificable y sistem ático, que se formula en leyes y teor í a s, y es comunicable y abierto a la cr í t ica y a la eliminación de errores. Como conocimiento racional y objetivo que es, se realiza seg ún enunciados descriptivos, que se refieren a hechos del mundo material, que pueden ser verdaderos o falsos, y cuya verdad es controlable y demostrable; en calidad de conocimiento obtenido con un m étodo, es una actividad que planifica sus objetivos que intenta conseguir con los mejores medios y, por ello, somete a prueba experimental, contrast ándolos con los hechos, sus enunciados principales. El saber cientí fico no se reduce al mero conocimiento de hechos, sino que va m ás allá de los mismos, porque es también saber sistem ático que se construye a partir de hip ótesis, que se someten a contrastaci ón, y que pueden convertirse en leyes y teor í as, con las que se obtienen explicaciones y predicciones. Como saber comunicable que es, se trata de un conocimiento p úblico que ha de poder precisar la manera como se ha obtenido, de modo que cualquiera pueda acceder al mismo por iguales o parecidos medios, y en ning ún momento se recurra a supuestos o recursos secretos y ocultos. Se orienta, por lo mismo, a obtener un consenso universal sobre la verdad de sus enunciados, pero no excluye ni la cr í tica fundamentada o la revisi ón de los errores que contiene, ni la afirmaci ón de que el conocimiento cient í fico es provisional. En el momento actual, hay tres maneras fundamentales de ver el conocimiento cient í fico como un todo: el enfoque subjetivo, el tradicional, que sostiene que la ciencia es un conjunto de enunciados, cuya verdad los cient í ficos, como individuos aislados, defienden y justifican; el enfoque consensual, según el cual el saber cient í fico está formado por el conjunto de teor í a s que la comunidad cientí fica acepta como cientí ficas; y el enfoque objetivista, que considera que los enunciados, leyes y teor í as cientí ficos son, ciertamente, un producto de la actividad humana, pero que, una vez formulados, poseen su propia vida aut ónoma como si constituyeran un mundo propio (un tercer mundo). 6.7.
Clases de Conocimiento
Hay diversas maneras de clasificar los tipos de conocimiento. Si «conocimiento» se entiende en un sentido amplio, como captaci ón del objeto por parte del sujeto, se distingue, seg ún el orden o nivel en que esta captaci ón se produce, entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.
El conocimiento sensible es la simple recepci ón pasiva -desde un punto de vista epistemológico general- de los datos objetivos, o datos sensoriales, mediante la sensaci ón, que supone la captación del est í mulo adecuado para convertirlo en unidades m ás amplias y activamente integradas, que se conocen como percepci ón. Perciben tanto los animales como el hombre, pero la percepción humana est á directamente relacionada con el pensamiento. El conocimiento intelectual, que puede llamarse tambi én pensamiento, es la captaci ón del objeto mediante una imagen mental, normalmente llamada concepto. La recepci ón pasiva de la sensibilidad es ahora elaboraci ón activa de los datos ofrecidos por los sentidos, a los que se unen los pensamientos.
Sensibilidad y entendimiento, aparte de dos tipos o niveles de conocimiento, son tambi én «fuentes del conocimiento», y no fuentes independientes sino integradas, en el hombre, en un mismo proceso del conocer: «sin sensibilidad ning ún objeto nos ser í a dado y, sin entendimiento, ninguno serí a pensado. Los pensamientos sin contenido son vac í os; las intuiciones sin conceptos son ciegas». Puede también distinguirse entre conocimiento directo, o inmediato, y conocimiento indirecto o mediato. En el conocimiento inmediato, el sujeto conoce sin la mediación de nada, o sin que sea necesario un conocimiento anterior. No hay ninguna inferencia en el proceso de conocer. Esta inmediatez se conoce por el nombre de intuici ón. Ésta puede ser sensible o intelectual. La intuici ón sensible consiste en la captaci ón inmediata de los datos de los sentidos sin intervenci ón de ningún proceso intermedio: las cosas se conocen por experiencia (externa o interna) inmediata. Si se a ñade que no hay otra forma de conocer que ésta, tenemos la tesis del empirismo. La intuici ón racional plantea el principio general de que los verdaderos objetos de conocimiento no son las cosas, sino las ideas o los conceptos. Por lo mismo, el verdadero conocimiento supone la captaci ón inmediata de estas ideas o conceptos. Es la tesis del racionalismo, en sus diversas facetas, desde Plat ón a Descartes y sus ep í gonos, pasando por Plotino y san Agust í n. Kant no reconoce otra intuici ón que la sensible. Pero el idealismo alem án posterior propugna cierta intuici ón intelectual, así como tambi én Schopenhauer. Otros autores defienden la captaci ón inmediata intelectual de las diversas clases de valores a trav és del sentimiento religioso (Schleiermacher), de los sentimientos y las emociones (Max Scheler), o la intuici ón de la vida (Dilthey, Nietzsche), o de los objetos de la metaf í sica (Bergson), o de las esencias (Husserl). Pero, en principio, todas las diversas formas de intuicionismo intelectual o vital son diversas manifestaciones de irracionalismo. La tendencia es eliminar de la epistemologí a cualquier rasgo de irracionalidad intuicionista. En el conocimiento mediato o directo, llamado tambi én discursivo, conocer es una inferencia, por lo que supone siempre una mediación entre el sujeto y el objeto. Fuera de la sensibilidad no se conoce sino por medio de conceptos, y éstos suponen inferencias y abstracciones, no intuiciones. Se distingue, igualmente, entre conocimiento a priori y a posteriori. El conocimiento a priori puede entenderse como independencia, o precedencia temporal, respecto de la experiencia, o como independencia lógica, es decir, validez del conocimiento independientemente de la experiencia. El racionalismo sostuvo este tipo de a priori temporal con su teor í a de las ideas innatas. En general, puede decirse que, desde Plat ón, cualquier proposici ón necesaria, conocida por el entendimiento independientemente de la experiencia, es una forma de a priori. Kant sostuvo la necesidad del a priori lógico, como forma del conocimiento, no como contenido primeramente conocido en el tiempo, sino como justificaci ón de su validez: de su universalidad y necesidad. En la historia de la filosof ía , con todo, hay otros «a prioris» cognoscitivos, de influjo kantiano, aunque no entendidos como constituciones (trascendentales) del objeto. Normalmente se rechaza la concepci ón ingenua del conocimiento, como simple receptividad pasiva o reflejo especular, o tabula rasa, y se supone algún tipo de actividad productora del conocimiento por parte del sujeto, independiente de alguna forma de la experiencia. As í , por ejemplo, en este sentido hay que entender las exigencias, en la
fenomenologí a de Husserl, de la aportaci ón de la propia conciencia, o el mismo condicionamiento cultural del saber humano, seg ún Max Scheler, o los planteamientos m ás recientes de la sociolog í a del conocimiento. La discusión teórica sobre la necesidad de alg ún tipo de conocimiento a priori continúa también en los autores influidos por el positivismo l ógico, que rechazan cualquier conocimiento a priori de la experiencia y sostienen que el único conocimiento a priori son las tautologí as. En filosof í a de la ciencia, la distinción entre lo te órico y lo observacional y el supuesto de que los t érminos observacionales est án «cargados de teorí a» recuerda la distinci ón entre analí tico y sintético. Popper mismo no tiene inconveniente en admitir cierta similitud entre su teor í a del conocimiento como «teor í a del reflector» y el punto de vista kantiano, as í como la necesidad de ciertos aprioris biol ógicos en el ámbito del conocimiento. 6.8.
Fuentes del Conocimiento
Manera tradicional de presentar lo que con mayor actualidad se denomina justificaci ón de una creencia. En el supuesto de que el conocimiento consiste normalmente en una creencia racional, esto es, en una creencia apoyada en razones, «fuentes» del conocimiento se llaman los lugares, en el sentido metodológico de la palabra, en donde hallamos estas razones o justificaciones de la creencia. Podemos decir tambi én que constituyen los criterios generales con los que sabemos que algo es verdad. Las fuentes tradicionales del conocimiento son: La experiencia externa, o la percepción: rechazamos como falsa cualquier teor í a de la percepción que intente demostrar que no podemos fiarnos sustancialmente de la experiencia. La memoria como forma de experiencia es igualmente una fuente del conocer; se remite igual que la experiencia a la percepci ón y confiere igualmente evidencia y razonabilidad a lo que sabemos. La propia reflexi ón o autoconciencia, entendida como el conjunto de experiencias externas e internas que resultan inmediatamente evidentes e inmunes a toda duda razonable. La razón como agente de conocimiento indirecto, que otorga evidencia mediata a lo que conoce de un modo discursivo (razonamientos) o por an álisis de los t érminos (cálculo y verdades analí ticas).
La autoridad, no es fuente de conocimiento, en sentido propio, y s ólo puede serlo en sentido amplio en contextos muy delimitados y espec í ficos, aceptada con espí ritu crí tico, esto es, con conocimiento de sus razones y con libertad para oponerse a ellas, y usada como un apoyo exterior complementario. La intuición (intelectual o sentimental), aunque aceptada en algunos momentos de la historia de la filosof í a (Scheler, Bergson) es, desde el punto de vista epistemol ógico, poco fiable como fuente de conocimiento, por su naturaleza subjetiva; el intuicionismo ético es discutible. La fe, religiosa o no, tampoco es fuente epistemol ógica adecuada, pues no es directamente objeto de percepción o de raz ón, ni por lo mismo de conocimiento; sin pruebas, la fe es pura creencia; con pruebas, es conocimiento racional, o creencia racional y deja de ser fe Son fuentes leg í timas de conocimiento, por tanto, la percepci ón, la memoria, la autoconciencia, que producen evidencia inmediata, y la razón discursiva o analí tica, que produce evidencia mediata.
7.
El apetito sensible 39
El apetito sensible ya ha sido definido: es una tendencia hacia un objeto concreto, aprehendido como bueno por los sentidos; podr í amos llamarlo tambi én la sensualidad despertada por la sensibilidad. En este nivel, el apetito sigue necesariamente al conocimiento. En efecto, la elecci ón libre supone que se conozca el bien o la bondad y que se compare un bien particular con la bondad pura y perfecta, con el Bien absoluto. Pero la bondad no es un objeto sensible, s ólo puede concebirla la inteligencia. Por lo tanto, hay lugar para la libertad en el juego de los apetitos sensibles. 40 Pero el apetito sensible puede ser presentado como un análogo inferior de la voluntad. Primero, porque es, como ella, un apetito il í cito. Después, porque, antes de la aprehensi ón del objeto, es indeterminado, dispuesto a tener por objeto cualquier bien; de suerte que si se reduce la libertad a la indeterminación previa de los actos, no se encuentra ninguna diferencia entre el apetito sensible y el apetito intelectual. Por último, porque las sensaciones que se presentan en un momento dado son tan numerosas que la conducta de un animal es la mayor parte de las veces imprevisible; parece libre para quien la observa desde fuera. 41 7.1
Clasificación de los apetitos.
El fondo es único; es la tendencia hacia un bien, o el amor de este bien. Ya en el plano sensible, habrí a que distinguir diversas formas de amor, de las que una cuando menos, el amor de amistad, presenta un cierto desinter és (cf. S.Th. I-II, 26, 4). Pero reservemos esta cuesti ón que no se plantea en toda su importancia sino en el plano espiritual. Para simplificar, tomaremos aqu í el término “amor” en el sentido de afici ón o gusto por algo. Esta tendencia es “ext ática”, porque lleva al sujeto hacia un bien trascendente tal como es en s í y en concreto. No obstante, es “ego í sta” porque el sujeto desea el bien para s í mismo. Este amor es la fuente de otros apetitos diferentes que se distinguen por su objeto formal (S.Th. I, 81, 2). Primero, la tendencia hacia un bien implica la tendencia inversa respecto del mal, a saber: que nos separemos y apartemos de él, lo que constituye el odio. Todo odio, en efecto, est á fundado sobre un amor previo, igual que la noci ón o la formalidad de mal, aparece solamente como la contraria de un bien. As í , pues, los odios de un hombre solamente pueden definirse en relaci ón con sus amores, como derivaciones o consecuencias.
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Los dos movimientos inversos de b úsqueda y de huida pertenecen al mismo apetito que santo Tomás llama concupiscible. No hay en este t érmino ninguna apreciación moral. Desde el punto de vista religioso y en el lenguaje de las Escrituras, la concupiscencia es un apetito de goce desenfrenado; es decir, desconcertado, que no est á sometido al dominio de la raz ón, sino que conduce al hombre a actos desordenados. El apetito concupiscible es, sin duda, la fuente o la ra í z de la concupiscencia, pero provisionalmente dejamos de lado su relación con la razón y l o consideramos tanto en el animal como en el hombre. Segundo, si el bien que hemos de alcanzar se presenta como dif í c il o arduo, el amor se transforma en instinto de lucha contra el obst áculo. Pues decir que el bien es arduo es decir que estamos separados de él por alg ún obstáculo que debe ser superado. Ahora bien, este instinto de lucha es diferente del apetito concupiscible, ya que hace abandonar un placer y soportar sufrimientos. Inversamente, si el mal amenaza, el instinto de huida deja paso al instinto de resistencia. Esta tendencia se llama apetito irascible. Tercero, la distinción entre el apetito concupiscible y el apetito irascible est á implicada en el doble sentido de la palabra corazón. “Tener corazón” significa, por una parte, ser amante, afectuoso y, por otra parte, ser valiente, lleno de valor para afrontar los peligros. Ha vuelto a hacer esta distinción Pradines, en su Filosof ía de la sensación, distinguiendo los sentidos de la necesidad y los sentidos de la defensa. Lo irascible por naturaleza est á ordenado a lo concupiscible, pues la lucha contra el obst áculo sólo tiene sentido y raz ón de ser si es para obtener un bien. No obstante, puede moment áneamente considerarse como independiente, pues su fin pr óximo es la victoria sobre el obst áculo, e incluso antes su fin inmediato es la lucha en sí misma. De modo que puede ocurrir que habiendo abordado un obstáculo con vistas a obtener un bien, llega a olvidarse este fin para no pensar m ás que en la victoria, e incluso que se olvide este fin pr óximo para concentrarse en la lucha que entonces toma razón de fin, al menos provisionalmente. 7.2
Las pasiones
Tomaremos aquí el nombre de pasión, no en el sentido moderno, estricto, de tendencia que se ha hecho predominante, sino en el sentido antiguo, cl ásico hasta el siglo XVII, tal como lo encontramos aún en Descartes, Spinoza, Bossuet, san Francisco de Sales, como designando los sentimientos en general o, en t érminos modernos, los estados afectivos. El sentido antiguo se justifica perfectamente. Primero, porque la pasi ón es el estado del que sufre. Las facultades de conocimiento tienen, sin duda, una cierta pasividad original, pero enseguida reaccionan y el conocimiento es precisamente su reacción. Mientras que el apetito es constantemente pasivo: nos sentimos atra í dos por un objeto. Y sin duda el apetito desencadena una serie de operaciones para obtener el bien atrayente, pero tomado en s í mismo, solamente expresa el hecho de ser atraí do. Y más especialmente en el apetito sensible hay otra pasividad, la de la conciencia en relación con el cuerpo, pues un elemento del sentimiento es la conciencia de una cierta modificación f í sica (S.Th. I-II, 22). En efecto, todo sentimiento est á constituido por tres elementos: 1) La immutatio corporalis es un elemento esencial de la pasi ón sensible. Podemos incluso decir, como W. James, que es la conciencia de modificaciones f í sicas. Sin ella, el sentimiento estar í a “desencarnado”, serí a cerebral, intelectual; lo que significa que no ser í a un estado de la sensibilidad. Tiemblo, tengo miedo, mi miedo est á manifestado por el temblor. Pero la modificaci ón f ís ica es solamente la base o la materia del sentimiento. No lo explica todo, solo el calor del sentimiento, y por el contrario, ella misma necesita explicaci ón: por qué se producen estas modificaciones, por qu é son, y por qué son así .
2) El conocimiento es otro elemento tambi én esencial, pues él desencadena todo el proceso y especifica el sentimiento. Si tiemblo, es porque he visto un oso. Pero el conocimiento ser í a inerte, puramente especulativo sin el apetito que despierta. 3) El elemento principal del sentimiento es, pues, el apetito en sí mismo, que se despierta y especifica por el conocimiento y que lleva consigo modificaciones f í sicas. Si tengo miedo del oso que veo es en el fondo porque me gusta la vida y odio el sufrimiento y la muerte. De modo que las pasiones est án muy bien designadas con el nombre de movimientos del apetito. 7.3.
Clasificación de las pasiones
Se trata de una clasificaci ón gené tica, es decir, muestra claramente c ómo las pasiones nacen y se diversifican partiendo del apetito. Sobre este punto, Bossuet, en su Traite de la connaissance de Dieu et de soi-mé me, y san Francisco de Sales, en su Tratado del amor de Dios, vulgarizan a santo Tomás (S.Th. I-II, 23, 4, desarrollado I-II 25-48). Hay que distinguir primero los movimientos del apetito concupiscible y los del apetito irascible. a)
Movimientos del apetito concupiscible.
En relación con un bien considerado en sí mismo, existe el amor. Si no poseemos el bien, o si está ausente, el amor es deseo. Si el bien est á presente, poseí d o, hay delectación, goce. Esta afirmación implica, lo que por otra parte es evidente, que el amor es el fundamento del goce, dicho de otro modo, que la posesi ón de un bien que se ha dejado de amar no proporciona ning ún goce. Y esto es lo que ocurre a menudo cuando alcanzamos un bien que hemos imaginado y deseado ardientemente bajo un aspecto imaginario: su posesi ón sólo nos proporciona desilusi ón. En relación con un mal considerado en sí mismo est á el odio. Si el mal est á ausente, lo contrario del deseo es la aversión. Si el mal est á presente, lo contrario del goce es el dolor o la tristeza. b)
Movimientos del apetito irascible.
Ante un bien dif íc il de obtener, que forzosamente ha de ser ausente, pues un bien pose í do ya no es dif í cil, el deseo engendra dos pasiones. Si el bien aparece como posible de alcanzar, est á la esperanza y si aparece como imposible, la desesperación. Ante un mal dif í cil, las cosas se complican. Este mal puede estar presente o ausente y si est á ausente puede aparecer como posible o como imposible de vencer. Tendremos, pues, las pasiones siguientes. En el primer caso, cólera: luchamos contra el mal presente. En el segundo caso, audacia: vamos al encuentro del mal porque lo consideramos vencible. En el tercer caso, temor: nos alejamos de él porque lo creemos invencible. c)
Encadenamiento de las pasiones.
Explicado esto, podemos mostrar c ómo se engendran las pasiones en la conciencia. Tomemos el caso m ás complicado: un bien arduo, separado de nosotros por un obst áculo. El primer movimiento es el amor del bien considerado en s í mismo; es el resorte de todo lo que sigue. Por el hecho mismo de que el bien es amado, el obst áculo que de él nos separa aparece como un mal y se convierte en objeto de odio. Simultáneamente se despiertan el deseo del bien y la aversión hacia el obst áculo. Según que el obst áculo aparezca como superable o insuperable, nace la esperanza o la desesperación. Cada una de ellas da lugar a un desarrollo paralelo.
La esperanza engendra la audacia: salimos al paso hacia el obst áculo; después la cólera, en el momento en que lo abordamos y por último la delectación, cuando hemos vencido el obst áculo y poseemos el bien. Paralelamente, la desesperaci ón engendra el temor: retrocedemos ante el obst áculo. No hay movimiento de c ólera porque no llegamos a estar en contacto con el obst áculo. El temor engendra directamente la tristeza porque no poseemos el bien deseado. El valor de esta clasificaci ón consiste ante todo en el orden que establece en los movimientos complejos del coraz ón humano. Este orden es a la vez conceptual y gen ético. ¿Orden conceptual? La teorí a precedente nos da una descripción precisa de las diferentes pasiones, deduce su “esencia”. Por ejemplo, ¿qué es el deseo? Es el amor (sensible) hacia un objeto concreto que aparece como bueno y no es poseí do. ¿Qué es la cólera? Es el movimiento del apetito que nace en contacto con un mal. ¿Orden gené tico? La teorí a permite explicar, en cierta medida, los movimientos del coraz ón. Así el odio se funda en un amor, porque una cosa no aparece como un mal si no es con relaci ón con un bien que es amado; si no se tiende hacia un bien, no se hallar án obstáculos en el camino. También se comprende que la satisfacci ón pueda desaparecer en el momento mismo en que se consigue un bien que se deseaba: lo dejamos de amar porque nos damos cuenta que con nuestra imaginación lo hab í amos dotado de cualidades ilusorias; o puede entenderse también que los temperamentos miedosos pocas veces monten en c ólera: huyen ante el mal, de modo que, en la mayorí a de los casos, no se ponen en contacto con él. Pero el orden es solamente segundo, secundario. Lo que constituye el valor principal de la teorí a, es su verdad, su correspondencia con la realidad de las pasiones y su juego: de ello cada cual puede juzgar, compar ándola con su propia experiencia.
8.
La libertad
Sobre la libertad, a la cual nos llama la gracia del Salvador, no debe hablarse de paso ni negligentemente, dice San Agust í n. Y consejo de hombre de tanta autoridad intelectual no es bueno que caiga en saco roto. La libertad es, en efecto -seg ún el decir de Cervantes- uno de los má s preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre: por la libertad, as í como por la honra, se puede y debe aventurar la vida; y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres . Gabriel Marcel lo dijo de un modo po ético: la libertad es el alma de nuestra alma . Sin ella no habrí a pensamiento ni voluntad, ni creatividad, ni por consiguiente ese extra ño y formidable b í pedo implume llamado hombre. Además, del uso de la libertad de cada persona depende su felicidad temporal y la eterna. Es justo, pues, que San Agust í n diga que no se debe tratar sobre ella de un modo superficial, fr í volo, negligente o demag ógico. Procuraremos seguir su consejo. De la libertad conviene hablar muy en serio: con admiraci ón, con respeto y hasta con un cierto temblor, puesto que en ella tocamos las fibras y las ra í ces más hondas de nuestro ser y con ella nos labramos nuestro ser y nuestro haber definitivos. Ha habido y hay muchos errores acerca de lo que debe entenderse por libertad.
8.1
¿Qué significa ser libre?
Lo m ás simple, inmediato y f ácil es decir: “ser libre es poder hacer lo que quiera”. Y esto es verdad. Lo que no es tan f ácil es hacer realmente lo que realmente quiero. A no ser que se confunda lo que quiero con hacer lo que me place o apetece en cada momento, lo que me da la gana, sea lo que sea, aunque sea comerme un plato de setas muy sabrosas cuando a la vez son muy venenosas. Pero sigue siendo verdad que “es libre quien puede hacer siempre lo que quiere sin ser impedido por ninguna coacción exterior y que goza por tanto de plena independencia” (Así lo ha expresado el Magisterio de la Iglesia). Vayamos por partes.
8.2
¿Qué significa poder hacer lo que quiera?
Analicemos un poco el significado de la frase “ser libre es poder hacer lo que se quiera” . Si significa que para actuar libremente es preciso poder hacer lo que quiera, todo es correcto. Ahora bien, ¿Basta hacer lo que quiera para considerarme libre? Bastar í a si habláramos de la libertad del simio, o del rat ón. Pero la libertad del rat ón es libertad i-racional , in-voluntaria , in-consciente; es decir, muy poco libre por no decir nada- libre. Si tenemos un rat ón hambriento ante un queso, el ratón saldrá flechado al queso sin remedio. El rat ón no puede dejar de querer el queso o si tiene hambre. Su “querer” no es libre sino necesario. Tambi én sucede que nosotros queremos ser felices y lo queremos necesariamente. Lo queremos con gran fuerza, pero no libremente. Por tanto: no basta querer algo y hacerlo o conseguirlo para afirmar la libertad personal. El “querer” solo, sin m ás, no define la libertad. Hace falta algo m ás para ser personalmente libre; es decir, para afirmar el dominio y se ñorí o de la persona sobre sus actos. En realidad s ólo es libre el que es due ño de sus actos, es decir, el que los pone o los omite porque quiere. Pero hace falta -insistamos todav í a- algo más que el simple querer para ser due ño de los propios actos. ¿Qu é mas hace falta? Para ser personalmente libre, ante todo hace falta poder querer -o no querer- el querer. ¡Hace falta ser dueño del querer mismo! Cabe decir que el rat ón hambriento “quiere” el queso. Pero al querer necesariamente, no es libre de no querer su querer, por tanto, el rat ón no es libre de ninguna manera. Para ser due ño del propio querer hay que poder querer-querer. Lo cual s ólo es posible cuando el ser es espiritual y por ello goza de capacidad de reflexi ón. El ojo ve, pero no ve que ve (el que ve, que ve, soy yo), porque es un órgano material. S ólo una facultad espiritual, además de entender, puede entender que entiende. Y entonces, no s ólo puede querer, sino tambi én querer querer. Puede: a. b. c. d.
querer su querer no querer su querer querer su no querer no querer su no querer.
En consecuencia, para ser libre no s ólo en potencia sino en acto, ejerciendo en la pr áctica mi libertad personal, es necesario: a. hacer lo que quiero. b. poder querer o no querer el propio querer (querer o no querer mi querer-hacer-esto-quequiero). Pero todav ía se requiere algo m ás. Veamos. 8.3 Requisitos gnoseológicos de la libertad Fijémonos en lo que le pasa al loco suelto. Hace lo que quiere y quiere lo que hace, pero no le concedemos que sea personalmente libre: est á enajenado, fuera de sí : su cerebro y su raz ón no funcionan bien, est án averiados, no puede juzgar con objetividad: no es una persona responsable de sus actos: no tiene dominio sobre sus actos. Aunque ande suelto por las calles, no es una persona libre: padece una í ntima y tremenda esclavitud que no desear í amos a nuestro peor enemigo. El loco no sabe lo que se hace. Por tanto, para vivir la libertad personal se requiere:
Saber lo que hago (que es lo que no sabe el loco).
Resumiendo: para ejercer en acto la libertad personal, se debe poder: 1. Hacer lo que se quiere. 2. Querer lo que se hace. 3. Saber lo que (uno) hace Pues bien, para que se cumpla esta última condición, a su vez se requieren otras condiciones. No basta saber qué es lo que hago; es decir, la naturaleza y el valor de lo que hago (El que habla en sueños no sabe el valor real ni es responsable de lo que dice, no es libre), sino tambi én saber para qué lo hago ; es decir, conocer la finalidad natural de lo que hago. Para saber qué son las cosas -un ojo, por ejemplo- necesito saber para qu é son, para qué sirven. Si conozco muy bien la anatom í a y fisiologí a del ojo pero no s é que sirve para ver, en realidad desconozco lo que es un ojo. Si yo no s é hacia dónde me llevan mis actos, a cu ál situación, si desconozco su finalidad natural, tampoco sé lo que hago. Si yo no s é por qué me muevo y por qu é decido, mi movimiento no tiene su origen en mi yo, sino en alguna fuerza ajena: entonces, m ás que moverme, soy movido por alguna fuerza distinta, extraña al yo. No soy libre en acto. Si yo no supiera el por qué ni el para qué de mis actos, estar í a inmerso en la filosof í a del absurdo (como el mitol ógico personaje llamado S í sifo, rey de Corinto). Actuar, decidir, comportarse libremente supone el ejercicio de la raz ón que se pregunta el por qué y el para qu é de las cosas: su finalidad, su sentido. Saber las consecuencias naturales de lo que hago . Si me como unas sabrosas setas sin saber que son venenosas, he hecho lo que he querido (comerme las setas), pero no he querido lo que he hecho (morirme por envenenamiento). Hice lo que querí a pero no querí a lo que hice . Por lo tanto, es necesario, para que mi libertad sea verdaderamente personal, actual y eficaz, que conozca al menos las consecuencias m ás importantes de lo que me hago.
Hay que saber que nuestros actos tienen consecuencias inevitables
Cuánto mejor conozcamos las consecuencias de nuestros actos, elegiremos con mayor conocimiento de causa, por tanto, con m ás libertad. Por eso, para vivir la libertad personal se requiere conocer un poco -lo m á s posible- del futuro. Escrutar el futuro. El fumador empedernido, el drogadicto, el alcoh ólico, ¿eran libres cuando fumaron el primer pitillo, cuando tomaron la primera copa de más? Sí . Pero si hubiesen sabido perfectamente bien las consecuencias de su acto, seguramente no lo hubieran hecho. De seguro pudieron haberlo sabido medianamente y por eso son responsables, porque ellos mismos, libremente se mutilaron la libertad, se encadenaron a la droga, al alcohol o a la sensualidad. Han causado la frustraci ón de su propia libertad. El que vota a un candidato que no sabe quién es, o cuál es su programa pol í tico y cómo va a utilizar su voto, no es libre por m ás papeletas que eche en las urnas. Nuestra libertad no es infinita, sino limitada, no s ólo porque no podemos realizar todo lo que queremos sino tambi én porque no conocemos todas las consecuencias de nuestros actos.
Para ser libre en acto es menester escrutar el futuro Así pues, para que sea activa, eficiente y personal mi libertad, he de prever el futuro, en la medida de lo posible. He de ponderar las posibilidades que se abren en la realizaci ón de mis actos. He de escrutar el futuro y adelantarme de alg ún modo a los acontecimientos. Esta mirada escrutadora al futuro forma parte de la virtud que los cl ásicos ya llamaron prudencia, auriga virtutum, conductora de todas las dem ás virtudes. Sin prudencia, no es posible vivir la libertad personal. Cuanto mejor conozcamos el futuro, tanto m ás podremos evitar la posible auto-frustraci ón de la libertad, porque sabremos mejor lo que hacemos. Sin embargo, aunque limitada, nuestra libertad es real, porque el intelecto es una facultad de futuro , capaz en cierta medida de escrutar el porvenir, de modo que, aunque no conozcamos todas las consecuencias de nuestros actos, podemos conocer algunas de las m ás importantes. Se requiere tener pasado: la experiencia Para conocer algo del futuro es imprescindible tener experiencia del pasado. La persona con más experiencia, la que ha visto m ás, la que ha notado que as í como se van sucediendo los acontecimientos, se ven puestas unas causas y que necesariamente siguen determinados efectos; ésa, tiene más experiencia, puede adelantarse m ás al futuro. No en vano se dice que la Historia -se entiende que la verdadera Historia- es la gran maestra de la vida. El ni ño apenas tiene pasado, carece de experiencia y por eso dif í cilmente puede atisbar las consecuencias de sus actos. Muchas veces elige lo que no le conviene, incluso, a corto plazo y decide insensatamente. Es l ógico. Por eso es preciso suplir su falta de experiencia con una educación progresiva. Entretanto, debe limitarse el uso de su libertad, precisamente para que cuanto antes pueda vivirla “ilimitadamente”. 8.3.1 Conocer la dimensión de eternidad La libertad personal, en fin, guarda una relaci ón esencial con el último fin del hombre. El último fin, o fin final definitivo, eterno, es precisamente lo que da sentido a la entera vida de la persona humana. Por eso, quien no lo conozca en su verdad, no puede vivir la libertad en un sentido plenamente personal, en un sentido ciertamente perfectivo, en el sentido seguro hacia la plenitud de la persona. Si para vivir la libertad de un modo personal debemos estar por encima del est í mulo presente, de la fuerza del instante actual y mirar al futuro, para prever las m ás importantes consecuencias de nuestros actos, es evidente que necesitamos saber algo de las consecuencias eternas. Quien quiere ignorar o no puede saber las consecuencias eternas de sus actos, se encuentra en una ignorancia de alto riesgo. Es como un barco sin rumbo, a la deriva, que no sabe de d ónde viene ni a d ónde va. En cualquier momento, como el famoso Titanic , puede venirse a pique. Si los pasajeros pueden hacer todo lo que quieran en el barco, pero no pueden dominar el rumbo, ¿De qu é clase de libertad gozan ah í ? Se creen libres porque poseen opciones m últiples pero su libertad es irrisoria, insignificante, intrascendente. No vale la pena. Semejante es el caso de quienes ignoran la dimensi ón supratemporal de sus actos y las consecuencias eternas que de ellos se van a derivar. No viven en la verdad, sino en la mentira. No viven en libertad, sino en azarosa esclavitud. En pocas palabras: quien no sabe que m ás allá del tiempo hay eternidad: cielo o infierno para siempre, nunca sabe bien lo que hace. S i su ignorancia es culpable, actúa a la manera de un loco que, para saciar su hambre, echa por la borda todos los v í veres de la nave.
8.3.2 Conocer la propia identidad Para vivir la libertad en sentido personal es preciso pues, conocer a fondo la propia identidad. El que cree ser un p á jaro - más de un caso se ha visto- y se arroja por la ventana con la pretensión de remontar el vuelo hacia las estrellas, se estrella. El que se cree incesantemente perseguido por una mosca el éctrica -tampoco es imaginario este caso-, act úa de un modo irracional, inadecuado a la verdadera identidad y dignidad personal. Quien no se conoce a s í mismo, se halla impedido para desarrollar sus virtualidades y, perfeccionar y enriquecer con ellas su personalidad para alcanzar la perfecci ón final a la que est á llamado. Quienes profesan el ate í smo o piensan como si Dios no existiera, no pueden conocerse a s í mismos porque no son capaces de reconocer la dimensi ón espiritual e inmortal de su ser. No pueden entenderse a s í mismos m ás que como materia en evoluci ón que tiende hacia la nada. Realmente, el materialismo nunca ha podido entender lo que la persona es y, en consecuencia, nunca ha comprendido lo que significa esa bella e impresionante palabra: libertad. 8.3.3
Saber lo que es ser persona a la luz de la Revelación Divina
Para tener una noci ón verdadera de persona, nos ofrece una ayuda inestimable la Revelaci ón Divina, depositada por Jesucristo en su Iglesia. Ninguno como el cristiano bien formado conoce tan bien lo que es la persona, la libertad y el amor. Por eso, s ólo él puede vivir en plenitud, perfectivamente, estos ideales. El cristiano, sin necesidad de negar ni de afirmar la hip ótesis aún no demostrada -aunque plausible- de la evoluci ón de las especies, sabe que el hombre no es un simple eslabón de esa hipot ética evolución, sino que est á dotado de un alma que es sustancia espiritual, irreductible a la materia , inmortal. Esto quiere decir que Dios cre ó al hombre a imagen y semejanza suya, no del simio. Y esta verdad es ya una luz potent í sima que ilumina la propia identidad. Adem ás, el cristiano, se sabe llamado a ser participante de la divina naturaleza; es decir, en un sentido muy estricto y profundo, a ser hijo de Dios. S ólo así el hombre alcanza la m ás honda verdad sobre s í mismo, sólo así se encuentra pues en condiciones de ejercer en plenitud la libertad. 8.4 “La verdad os hará libres” Llegamos así a la solemne afirmación de Jesucristo: veritas liberavit vos. Sólo el conocimiento de Dios como último fin de la entera existencia humana puede alumbrar el valor de nuestras acciones en su m ás importante dimensi ón: la moral. Antes de conocer el último fin, se puede intuir de algún modo qué es lo bueno y qu é es lo malo; lo que nos hace bien y lo que nos hace mal. Pero no se posee el fundamento racional que permite concluir con absoluta certeza sobre el bien y el mal en particular. Por eso el Siervo de Dios, Juan Pablo II, desde su primera enc í clica Redemptor hominis insiste: “no en todo aquello que los diversos sistemas, y tambi én los hombres en particular, ven y propagan como libertad, est á la verdadera libertad del hombre”. Jesucristo sale al encuentro del hombre de toda época, también de nuestra época, con las mismas palabras: conoceré i s la verdad y la verdad os har á libres. Esta palabras encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia d e una relaci ón honesta con respecto a la verdad como condici ón de una auténtica libertad y la advertencia, adem ás, de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier libertad que no profundice en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo. Tambi én hoy, después de dos mil años, Cristo aparece ante nosotros como Aquel que trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aquel que libera al hombre de lo que le limita, disminuye y casi destruye esa libertad en sus mismas ra í ces, en el alma del hombre, en su coraz ón y en su conciencia.
Sobre todo, el Se ñor nos ha liberado del mayor obst áculo para el triunfo de nuestra libertad, que es la ignorancia del futuro eterno: las consecuencias eternas de nuestros actos. ¿C ómo sabrí amos que hemos elegido bien, si desconoci éramos absolutamente las consecuencias de nuestros actos? La libertad perfecta, la libertad plenamente personal, no es algo dado en acto con la naturaleza. Con la naturaleza se nos ha dado el libre albedrí o; es decir , la posibilidad de decir que si o que no a cualquier bien y a cualquier mal. Pero la libertad de saber elegir lo que no esclaviza, lo que no cierra puertas dej ándolas infranqueables, la libertad de permanecer libres respecto a todo bien, lo que realmente perfecciona la libertad, solo es posible, por una parte, conociendo lo que Dios nos ha revelado sobre nuestro futuro eterno; y por otra, educando nuestra libertad, luchando con nosotros mismos, para adquirir hábitos liberadores, que nos abran puertas hacia el bien, h ábitos que ensanchen el horizonte de nuestra mente y de nuestra voluntad; h ábitos en fin, que nos acerquen cada vez más a Dios, que es la Verdad Suma, el Bien infinito, la Belleza y el Amor supremo… la Libertad perfecta. 8.5 Necesidad de educar la libertad “Se dice y acaso se cree -escribí a Unamuno-, que la libertad consiste en dejar crecer a la planta, en no ponerle rodrigones, ni gu í as, ni obstáculos; en no podarla; no oblig ándola a que tome é sta o la otra forma; en dejarle que arroje por s í y sin coacci ón alguna sus brotes, sus hojas y sus flores. La libertad no está en el follaje, sino en las ra í ces; de nada sirve dejarle al árbol libre la copa y abiertos de par en par los caminos del cielo, si sus ra í ces se encuentran, al poco tiempo de crecer, con dura roca impenetrable o con seca y árida tierra de muerte”.
Lo primero que hay que procurar es, en efecto, que la tierra en donde ha de arraigar, crecer, desarrollarse y dar magn í ficos frutos el árbol de la libertad, sea una tierra sana. Y luego habr á que disponer rodrigones, gu í as y hasta obst áculos, para lograr el se ñorí o de uno mismo sobre la base de la sabidurí a de la vida. Hay que liberarse de un error demasiado extendido: creer que la educaci ón limita la libertad. No es as í . Educar es una exigencia de la naturaleza humana que Dios ha creado social, y ha dispuesto sabiamente que el hombre sea el ser de este mundo que nazca m ás indefenso y con menos experiencia. No somos ángeles ni brutos. Somos seres racionales y sociales. Necesitamos aprender de otros. En esto no hay excepci ón. Incluso los que no quieren aprender y creen que son autónomos y autodidactas, viven bajo la influencia de mil influencias ajenas: no s ólo la de sus pasiones sino tambi én la de las pasiones de los dem ás, del ambiente, de la televisi ón, de la radio, de la prensa, etc. La educación no equivale a coacci ón si se educa en la verdad de la naturaleza humana; es decir, si la informaci ón que se presta es veraz, si los est í mulos que se ofrecen son aut énticos y si las metas que se proponen son realmente liberadoras. No solamente necesitamos de la educaci ón de nuestros padres y maestros, sino que tambi én debemos someternos a una auto-educaci ón, que en definitiva se reduce a una autodisciplina, todo ello para no escatimar esfuerzos a la hora de aprender la verdad y vivirla, venciendo las pasiones enceguecedoras, conquistando h ábitos perfectivos y liberadores de los que podamos dar siempre una raz ón razonable, humana, lógica, son sentido y con apertura a horizontes cada vez m ás amplios y perfectivos. La cuesti ón ahora es: ¿Cuándo es razonable una decisión, una elección u opción? ¿Cuándo tiene sentido racional o humano? 8.6
El sentido de la libertad
Una decisión es razonable siempre y cuando se encamine al verdadero bien definitivo de la persona. Es decir, cuando escojo un bien abierto al bien definitivo. ¿Qu é es el bien? Yo lo he definido así : el bien es una perfección perfectiva.
Cuando elijo algo que me perfecciona como persona, entonces he elegido bien. La misma libertad es una perfecci ón perfectiva, porque si no, no tendr í a interés alguno. ¿Qué sentido tendr í a una libertad creada para auto-da ñarse, deteriorarse, aniquilarse, deshumanizarse y embrutecerse? ¿Para sumergirse en la angustia vital? Es evidente que ser í a algo absurdo, sin sentido… ser í a como un cí rculo cuadrado. Aquello que dice Sartre en una de sus obras: Haz el mal y ver ás como te sientes libre”, no tiene sentido racional alguno. El mal -que es siempre una negaci ón de bien y de perfección- no puede dar sentido a la libertad ni puede perfeccionar a nadie. Dios no puede haber creado la libertad “para el mal”. Como ya comprendieron los antiguos, la posibilidad de hacer el mal no pertenece a la esencia de la libertad, aunque sea un signo de su existencia. Pensar que la libertad perfecta es la de poder hacer el mal equivale a pensar que la salud perfecta es la que puede enfermar y morir. La salud perfecta ser á la del que no puede enfermar ni morir. La libertad perfecta será la de aquel que no puede elegir el mal, porque lo discierne perfectamente del bien; la de aquel que tiene la suficiente lucidez en la mente y bondad en la voluntad para elegir siempre el bien. El mal (y aquí nos referimos ahora al mal moral) no libera, esclaviza. Jesucristo afirma que el que comete pecado es del pecado, se hace esclavo del pecado ; y San Juan advierte que quien comete pecado es del demonio. El pecado significa la m ás profunda autofrustraci ón de la libertad. Es tanto como ejercer la libertad en contra de la libertad. Es una especie de enajenaci ón, locura y estupidez a la que estamos expuestos todos los que vivimos en este mundo donde no podemos ver a Dios cara a cara. Pero Dios nos ha dado suficiente luz en la raz ón para discernir habitualmente el bien del mal, de manera que podamos libremente elegir el bien y rechazar la posibilidad de elegir el mal. Ahora bien, en tanto que es posible utilizar la libertad para el mal, la libertad no es un bien absoluto. No son buenas las cosas por el hecho de haberlas realizado libremente. La libertad no es un valor absoluto ni final. La libertad est á finalizada, tiene nervio teleol ógico, tiene un norte, una guí a, está en función no de s í misma sino de algo ulterior, que es el Bien Infinito. La libertad es un bien que se nos ha dado para alcanzar, con el auxilio divino el Bien absoluto que es Dios mismo. Por tanto, la libertad es un bien relativo al bien total y definitivo de la persona. 8.7
Pararse a pensar
Con todo lo dicho resulta evidente esto: para ser verdaderamente libres en todas nuestras decisiones es indispensable poner en ejercicio la facultad de “pararse a pensar”. Recordemos: si no me puedo parar a pensar, es que soy como una piedra arrojada, incapaz de rectificar por s í misma el rumbo; o como un animal irracional que se mueve necesariamente dentro de los l í mites de sus instintos. La racionalidad, toda la capacidad intelectual posible al ser humano depende de la posibilidad de “parase a pensar”; es decir, de la no necesidad de seguir la fuerza de los impulsos internos y de los est í mulos externos. En conclusión, para ser libres es menester que no estemos sometidos -que no seamos esclavos- de la primera impresi ón o de los movimientos espont áneos. Confundir la libertad con la espontaneidad es, precisamente confundir lo racional con lo irracional; es eliminar la diferencia entre el mundo animal y el mundo racional; es no darse cuenta que el ser humano es un ser que vive en el cosmos pero que en la profundidad de su ser es extra-c ósmico. Y, por eso, antes de someterse a las fuerzas c ósmicas, es capaz de “pararse a pensar” y decir s í o no, a lo que quiera.
Son muchos los aspectos necesarios de la libertad y es preciso no dejar ninguno: solo somos libres en la medida en que sabemos lo que hacemos; es decir, si conocemos el “por qu é” y el “para
qué” lo hacemos. Si la cuesti ón del “qué”, del “por qu é” y “para qué” es problem ática, no tenemos más remedio que pararnos a pensar y averiguar las respuestas. Dejarme arrastrar por el apetito es correr el riesgo de anular, frustrar o reducir libremente mi libertad. Ante un delicioso alimento, la persona por muy hambrienta que est é, pudiese “pararse a pensar” y decir: “Ahora no me conviene comer y se acab ó”, o, “Aunque la comida sea deliciosa, aqu í y ahora no me conviene, no me compensa, me niego a comer”. Vemos que la posibilidad de un juicio hace posible la opci ón opuesta a los instintos y est í mulos. ¿Por qué comes?: porque es m í a, tengo hambre y la comida me alimenta, me robustece y deleita. La anterior es una respuesta que hace a la persona responsable; es decir, alguien que a una pregunta razonable da una respuesta razonable. Sin “pararse a pensar”, no habr í a respuesta razonable y nos ver í amos situados en el nivel de la irracionalidad. Si no hay respuesta, tampoco hay responsabilidad; y si no hay responsabilidad tampoco hay libertad, porque la libertad requiere saber lo que se hace, por qu é lo hace y para qu é lo hace. Libertad y responsabilidad son dos caras de la misma moneda. La responsabilidad es la libertad desde la perspectiva de la libertad como respuesta. Esto supone la capacidad de ver las cosas, “objetivamente”, como “objetos”; es decir, como cosas que están ahí , distintas e inferiores al yo, porque vivo en cierta medida por encima, porque soy se ñor de mis decisiones y porque tengo dominio sobre mi juicio pr áctico, aquí y ahora. Libre albedrí o significa precisamente esto: libre juicio pr áctico y capacidad de decidir libremente sobre la conveniencia de hacer algo o no hacerlo aqu í y ahora. Es la capacidad de hacer las cosas no porque s í sino por alguna raz ón definible.
La libertad implica libre albedr í o y el libre albedr í o supone capacidad de “pararme a pensar” y dominio sobre la espontaneidad, el apetito y cualquier fuerza c ósmica. El hombre, en definitiva, es el único ser del universo que se pregunta por la libertad y se sabe libre.
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Apéndice GLOSARIO FILOSÓFICO
"A" ABSOLUTO: Etimológicamente significa incondicionado. Proviene del lat í n " Absolutus". Concepto con que la filosof í a idealista Designa un sujeto eterno, infinito, incondicionado, perfecto e invariable el cual es suficiente en s í mismo, no depende de ninguna otra cosa, contiene por s í todo lo existente y lo crea. Para la Religión, el absoluto es Dios, en Fitche es el "yo", en la filosof ía de Hegel aparece como lo
absoluto la raz ón universal (el espí ritu absoluto), en Shopenhauer es la voluntad, en Bergson es la intuici ón. El materialismo dial é ctico rechaza la concepción no cientí fica de lo absoluto. ABSTRACCION: Proviene del verbo griego que se traduce como abstraer . Se usaba comúnmente para designar el acto de sacar algo de una cosa, separar algo de algo, privara a alguien de algo, poner algo aparte, arrancar algo de alguna cosa, etc. ABSURDO: Significa literalmente "fuera de tono" (Absurdus). Absurdus se equiparaba a ineptus, inepto y tambi é n a stultus, necio. Se llama habitualmente absurdo a la que está fuera del cause normal y ordinario, a lo que está en contra del sentido com ún o se aparta de é l. ABULIA: Debilidad o incapacidad de la voluntad para tomar resoluciones y que lleve a la inactividad o indecisión. ACCCIDENTE: Propiedad transitoria, pasajera, no esencial de una cosa, a diferencia de lo esencial, substancial. El término se encuentra por primera vez en Aristóteles, se difundió en la Escol ástica y en la Filosof í a de los siglos XVII-XVIII. En la Filosof í a Marxista, no se aplica esta concepción. ACTITUD: Disposición adquirida de la cual se tiende a responder con una cierta consistencia emotiva a un estí mulo determinado o a una clase de est í mulos. ACTO: Denota la realidad desplegada. Reviste diversos significados En la esencia del acto se encuentra siempre una cierta abundancia o riqueza, es decir un conjunto de posibilidades que puedan realizarse en mayor o en menor medida. ACTUALIZACION: Concepto que designa un cambio del ser. En dicho concepto se revela s ólo una parte del movimiento: el paso del ser del estado de posibilidad al estado de realidad. ADAPTACION: Proceso de ajuste al medio social y cultural del individuo en el que se adquieren las normas y los h ábitos del grupo ALMA: Término empleado a veces como sin ónimo de Psique. En las representaciones del hombre primitivo, el alma era considerada como algo material (sombra, sangre, aliento, etc) En Religi ón se entiende por alma, cierta fuerza inmaterial, incorp órea e inmortal, que posee existencia propia independiente del cuerpo, en el mundo del m ás allá. En la Filosof í a Idealista el alma se identifica con tal o cual elemento de la conciencia. En Platón es la Idea eterna, en Hegel, la manifestaci ón sensorial inferior del esp í ritu es su nexo con la materia (sensible y activa). En las doctrinas dualistas, el alma se extiende como algo independiente que existe a la par del cuerpo. Posteriormente se dio una explicación auténticamente cientí f ica de la psique humana en la Filosof ía del materialismo dialéctico. La impugnación definitiva de las representaciones no cient í ficas del alma sólo fue posible cuando se procedió al estudio experimental de los fen ómenos psí quicos, cuando se descubri ó el método objetivo de su investigaci ón. ANALOGIA: (Etimol ógicamente significa seg ún proporción o semejanza). Es la propiedad en virtud de lo cual dos o m ás convienen no plenamente sino en parte si y en parte no. ANTROPOLOGIA: Ciencia que estudia al hombre desde los puntos de vista biol ógico y cultural, tanto en el presente como en el futuro. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA: Ciencia que estudia al Hombre, el cual es una unidad constituida por cuerpo y alma, espí ritu y materia. APEIRON: T érmino griego compuesto de la part í cula privativa “a” y de “p éras”, (etimológicamente, extremo, frontera, linde ), que fue utilizado por Anaximandro para referirse al “arj é”, al elemento primordial de la realidad, y que suele traducirse por “ilimitado”, “infinito” o “indeterminado”. A diferencia de Tales, para quien el arj é era el agua, y de Anax í menes, para quien lo era el aire, Anaximandro opina que no puede ser ninguna materia concreta que exista en el mundo actual, y lo denomina “ápeiron”, (lo ilimitado, lo indeterminado), lo que ha dado lugar a varias interpretaciones de lo que con ello quiso decir el fil ósofo de Mileto. APTITUD: Capacidad para adquirir conocimientos y eficacia por medio de entrenamiento especial. Es una combinación de capacidad o destreza innatas y/o adquiridas. ARETÉ: Término griego con el que se designaba la excelencia de alguien o de algo, y que especialmente desde los sofista y Platón, y luego también por Aristóteles, fue utilizado con el significado de virtud.
ARJÉ: Término griego (tambi én transcrito como “arkh é” y como “arché”) que viene a significar etimol ógicamente principio, fundamento, comienzo, y que fue utilizado por los primeros fil ósofos para referirse al elemento primordial del que est á compuesta y/o del que deriva toda la realidad material. ASCETISMO: Doctrina Filosófica sobre la perfecci ón de la vida cristiana y en su pr áctica. V. Gr.: La persona religiosa que lleva una vida de penitencia y sacrificio, seg ún los ideales de la perfecci ón cristiana enseñada por Jesús. ATOMISMO MECANICO: Es el sistema filos ófico que sostiene que en el cuerpo no hay principio de actividad, toda vez que ella se reduce a movimiento meramente mec ánico. "B" BIEN: Objeto o fen ómeno que satisface determinada necesidad humana ,responde a los intereses o anhelos de las personas, posee en general, un sentido positivo para la sociedad, para una clase, para el individuo. Si un objeto dado es un bien, posee un valor positivo para el hombre. Lo contrapuesto al bien es el mal, o sea todo cuanto posee un sentido social negativo. Se distinguen bienes materiales y espirituales. Los bienes materiales satisfacen necesidades de vestido, alimentaci ón, vivienda, etc. Sin embargo los bienes espirituales se refieren al conocimiento, los resultados de la cultura espiritual de la humanidad, la bondad moral. BIEN CULTURAL: Es todo aquello creado por el hombre gracias a su esp í ritu. V. Gr.: la comunicaci ón, el dinero. BONDAD: Desde el punto de vista ontol ógico, se dice que una cosa es buena cuando re úne en sí todos aquellos caracteres que debe poseer como tal. "C" CANON: En general, toda norma o modelo de conducta o doctrina. Podemos hablar, as í , de un canon moral, pero tambi én de un canon est ético. CAMBIO: Es la forma m ás general del ser de todos los objetos y fen ómenos. El cambio abarca todo movimiento y toda interacci ón, el paso de un estado a otro. En filosof í a siempre se ha contrapuesto al cambio, la relativa estabilidad de las propiedades, estructuras o de las leyes, de la existencia de los cuerpos. Sin embargo, éstas son resultados de interacciones que se hallan condicionadas por las diversas conexiones de los cuerpos, de suerte que son engendradas por el cambio de la materia CAOS: Término griego que, en el discurso m í tico-religioso, vino a significar lo opuesto a orden. Según las cosmogon í as griegas el caos es el estado en que se encuentra la materia, antes de la existencia del mundo tal como lo conocemos, y del que surgir án las fuerzas organizadores del universo, del cosmos ( orden, para los griegos). CAPACIDAD: Cualidad inherente a una cosa que le hace h ábil para lograr un fin. CATEGOR Í A: Término procedente del griego con el que nos referimos a los grandes conceptos, o clases, en las que estructuramos la realidad, que representar í an diversos niveles o formas de ser que se excluyen entre s í . Sistemas de categorí as muy conocidos son los de Arist óteles y Kant, así como el de Nicolai Hartmann (1882-1950). CATEGÓRICO: Que afirma sin restricciones, que no est á sometido a ninguna condici ón. Según Kant, es la caracterí stica que ha de poseer un mandato, un imperativo, moral para que efectivamente lo sea. CAUSA: Es el principio que con su influjo determina la existencia de otro ser que de suyo es insuficiente para existir. CAUSALIDAD: Relaci ón de necesidad que se establece entre la causa y el efecto, de modo que si la causa se da es imposible que no se produzca el efecto, y viceversa, dado el efecto es necesario que se haya producido la causa. Tradicionalmente esta relación fue formulada como el principio de causalidad, al que se supuso un valor universal, extendiendo la necesidad de tal relaci ón entre la causa y el efecto a todo el ámbito de la realidad. CERTEZA: Es el estado mental en que el intelecto da su asentimiento sin temor de errar.
CIENCIA: Es el conocimiento de una cosa por sus causas. Del griego “ episteme”, traducido al lat í n por “ scientia”, etimológicamente significa “conocimiento verdadero”, conocimiento basado en razones sólidas. En este sentido fue considerada ciencia la filosof í a hasta la modernidad, en que el t érmino empieza a utilizarse con un significado distinto que, bajo la denominaci ón de “Nueva ciencia”, rechaza que el conocimiento consista en el conocimiento de las esencias y el recurso exclusivo al método deductivo, liber ándose también así de la teolog í a. En la actualidad se entiende por ciencia todo saber que se pueda presentar como un conjunto sistem ático de conocimientos racionales, cuya validez pueda ser demostrada mediante m étodos lógicos o empí ricos, según hablemos de conocimientos propios de las ciencias formales o de las ciencias emp í ricas. CIRCULO VICIOSO: Es el error de probar lo primero por lo segundo y viceversa. COGITO: Término latino con el que nos referimos abreviadamente al 'pienso, existo' de Descartes, cuya conocida formulación en latí n “cogito, ergo sum” se ha convertido en un s í mbolo caracterí stico y ampliamente reconocido de la filosof ía cartesiana. El cogito es, para Descartes, y simult áneamente: la primera verdad conocida y el modelo de toda verdad que pretenda alcanzar la razón. Las caracterí sticas de esa primera verdad son la claridad y la distinci ón con las que es percibida, por lo que tales caracterí sticas se convertir án en el criterio de certeza por el que debe regularse toda proposición que se pretenda verdadera. CONCIENCIA: Conocimiento que el ser humano tiene en s í mismo. Conocimiento que el hombre tiene del mal que debe evitar y del bien que debe hacer. Conocimiento reflexivo de las cosas. CONCIENCIA MORAL: Es un conjunto de sentimientos, creencias, ideas y juicios que nos inducen a distinguir entre lo que es " bueno" y lo que es " malo". La conciencia moral viene a ser, as í , el juez interno, pues nos hace discernir entre el bien y el mal. CONCIENCIA PSICOLOGICA: Es el conjunto de fen ómenos psí quicos que tenemos un momento determinado. Está constituida por las sensaciones, percepciones, representaciones e im ágenes, sentimientos, ideas y pensamientos. Es el conjunto de todas nuestras vivencias en un instante dado. CONCOMITANTE: (Directa). Es el acto que percibe la propia afecci ón o actividad. V. Gr.: La pizarra que estoy viendo. CONCEPTO: Término procedente del lat í n “concipere” que etimol ógicamente significa lo concebido. Tradicionalmente se ha entendido que un concepto era una representaci ón general, abstracta, de un objeto. En ese sentido, el concepto no se puede asimilar a una imagen ni a ning ún otro contenido sensible. En la filosof í a del siglo XX el concepto es entendido como el elemento mediador entre el signo lingüí stico y el significado, especialmente en el ámbito de la filosof ía analí tica. La discusión sobre la formación de los conceptos, (si se forman por generalizaci ón o por abstracci ón, por ejemplo), así como sobre su realidad, (si son reales, realismo conceptual, o no, nominalismo), ha sido una de las discusiones tradicionales en filosof í a, que alcanzó especial intensidad en la Edad Media en torno al llamado problema de los universales. CONCEPTUALISMO: Según esta opinión, el concepto no es solo un producto subjetivo de la conciencia, tiene su realidad en las cosas mismas, porque de lo contrario no podr í a ser abstracto. CONOCER: Acto (aqu í ) de la mente que (si se hace ver) representa, o sea, reproduce algo distinto de sí mismo. CONOCIMIENTO: Proceso en virtud del cual la realidad se refleja y reproduce en el pensamiento humano, dicho proceso est á condicionado por las leyes del devenir social y se halla indisolublemente unido a ala actividad práctica. El fin del conocimiento estriba en alcanzar la verdad objetiva. CONSTA: Es decir, se hace patente, se manifiesta con toda claridad. COSA: Es un ser inanimado que tiene entidad, esencia y existencia. COSMOGON Í A: Término procedente de la palabra griega “ Kosmogonia”, compuesta a su vez de “kosmos” (orden, mundo universo) y “ goné ” (generación, producción) que etimológicamente significa “origen del universo”. La cosmogon í a es un relato de car ácter mí tico con el que se quiere explicar el origen y la constituci ón del universo, a partir de la acci ón de los dioses y a trav és de varias generaciones. COSMOLOGIA: Es la ciencia filos ófica que trata del mundo corp óreo inorgánico.
COSMOS: Universo, mundo en su totalidad y como un todo, conjunto í ntegro de la materia infinita que se mueve en el espacio y en el tiempo con la tierra, el sistema solar y las galaxias, incluida la nuestra. Prácticamente no es raro que por cosmos se entienda parte del universo vecino de la tierra con exclusión además de ésta última, en este caso suele quedar indeterminado el l í mite entre la tierra y el cosmos, as í como entre éste como parte del universo y la parte restante del mismo. (cosmologí a). COSTUMBRES: Peculiaridades de la conducta de las personas. En sus relaciones mutuas y con la sociedad, son determinadas por las condiciones hist óricas de la vida del hombre. CRITERIO: Se entiende generalmente el signo, marca, caracter í stica mediante la cual algo es reconocido como verdadero. Criterio es pues, en este sentido, el criterio de la verdad. CRITICISMO: Corriente filos ófica respecto al conocimiento, examina el poder cognoscitivo mismo (inteligencia). Investiga las fuentes del conocimiento y distingue entre los problemas que puede resolver y aquellos otros que est án fuera de su alcance y que, por lo tanto, permanecen sin soluci ón. CUANTIDAD: Es el accidente absoluto real, f í sico, que contiene en la sustancia corporal el ser divisible en sus componentes. CUALIDAD: Aquella entidad que se considera a ñadida a un ser. CUERPO: Es un ser que se presenta extenso y resistente y como cuerpo consta de partes integrantes de su misma esencia. "D" DEBER: Es una necesidad moral de cumplir las obligaciones. DEÍSMO: Del latí n “deus” (dios). Término que comenz ó a utilizarse en los siglos XVII-XVIII para referirse a las doctrinas filos óficas o religiosas que defend í an la existencia de dios como principio de la realidad, pero despojado de los atributos con que le hab í a revestido el cristianismo: providente, creador, personal, etc. El deí smo mantiene la existencia de un dios que s ólo puede ser pensado con los atributos que puede alcanzar la raz ón natural, prescindiendo de todo dato procedente de la revelación. Entre los que defendieron esta posici ón podemos citar a Locke, Bayle, Toland, Collins, Woolston y Voltaire. Los de í stas coinciden, además, en oponer la religi ón natural (o racional) a las religiones hist óricas. DEMERITO: Es una consecuencia natural de nuestros actos por no haber cumplido con lo que se ñala nuestro deber. DEMIURGO: Término procedente del griego “ demiourg ó s” (etimológicamente, servidor del pueblo, maestro en un arte, artesano). Es el nombre con el que Plat ón se refiere en su cosmolog í a (Timeo) al hacedor del universo, present ándolo como un semidios que act úa como causa eficiente al ordenar la materia preexistente, pero que se hallaba en estado ca ótico, tomando como modelo la perfecci ón y la belleza del “ kosmos noetó s” (mundo de las Ideas). DESARROLLO: Crecimiento adelanto, aumento, progreso. Produce bienestar, progreso, satisfacci ón de las necesidades primarias en el campo de la educaci ón es homog énea y llega en igualdad de oportunidades, el sistema educativo funciona como infraestructura moderna y profesional. DETERMINISMO: Doctrina filos ófica, (y también cientí fica, con la posici ón adoptada por Laplace), que afirma que todos los acontecimientos de la naturaleza est án sometidos a la acci ón de leyes universales de carácter causal, de modo que unos, derivan necesariamente de otros seg ún una cadena de causas eficientes. El determinismo niega, pues, que pueda tener lugar una acci ón libre o por azar en la naturaleza, es decir, que no pueda ser explicada recurriendo a causas eficientes. En general, las concepciones deterministas de la naturaleza suelen estar asociadas al mecanicismo y, en el caso de las acciones humanas, plantean el problema del determinismo moral. DEVENIR: Término con el que se designa el proceso de ser, bajo el que se incluyen todos los tipos de cambio, (movimiento, alteraci ón, generación, corrupción...) y que suele ir asociado a expresiones como “llegar a ser”. En general, y a partir de la filosof í a griega clásica, el hablar del ser como “devenir” marca la oposici ón a una concepción del ser como algo est ático, y se suele considerar las
posturas defendidas por Her áclito y Parménides como representativas de una y otra posición, respectivamente. Se ha entendido, pues, que el “devenir” sea opon í a al “ser”, en el sentido de que el proceso de ser, o de “llegar a ser” algo, se opone a la inmovilidad del ser. La afirmaci ón del devenir, del ser como proceso, se identifica con una concepci ón dinámica de la realidad, de la que suele considerarse a Heráclito de Éfeso como su m ás representativo defensor. DIALECTICA: Ciencia que trata de las leyes mas generales del desarrollo de la naturaleza de la sociedad y del pensamiento humano. Es el arte de la discusi ón. Ciencia filosófica que trata del raciocinio y de las leyes, formas y modos de expresi ón. DI Á NOIA: T érmino griego que se suele traducir por “raz ón discursiva” y que remite a la capacidad de la razón de obtener conocimientos mediante la progresi ón de las premisas a una conclusi ón que necesariamente deriva de aquellas, el conocimiento obtenido mediante causas y principios. En este sentido, la diánoia, el razonamiento discursivo, se opone al Nous, la capacidad de la raz ón de intuir de forma inmediata el conocimiento, (ya de la verdadera realidad, de la Ideas, como en el caso de Platón; ya de los primeros principios del conocimiento, como en el caso de Arist óteles). En la filosof ía posterior esta oposici ón entre diánoia y Nous suele quedar reflejada en la oposici ón entre Razón y Entendimiento, respectivamente. DINAMISMO PURO: Es el sistema que niega la extensi ón de los cuerpos, es dinamismo en cuanto admite energí a. DISCURSO: Conjunto de palabras organizadas en frases con sentido. DOGMA: Opini ón o creencia (en este sentido es usada la palabra por Platón. Decisión o juicio y, por lo tanto, decreto u ordenanza, en este sentido, se entiende la palabra por indicar las creencias fundamentales de las escuelas filos óficas que aplicadas a las decisiones de los concilios y de las autoridades eclesiásticas, acerca de las materias fundamentales de la fe. DOGM Á TICO: Que aplica el dogmatismo o que posee las caracter í sticas propias del dogmatismo. Tiene carácter dogmático toda opinión que se considera fundada en principios firmes e incontrovertibles, o que resulta de la aplicaci ón de tales principios. Tambi én se aplica el t érmino para designar la carencia de esp í ritu crí tico o autocrí tico en cualquier opini ón o teorí a, filosófica o no. DOGM Á TICOS, FILÓSOFOS: En la antigüedad fueron llamados “fil ósofos dogmáticos”, en oposición a los filósofos escépticos, quienes prestaban m ás atención a la fundamentaci ón de los principios que al análisis de la realidad. No teniendo en cuenta los argumentos procedentes de la realidad, que pod í an ser utilizados para poner en entredicho tales principios, los fil ósofos dogmáticos centraban su actividad en la afirmación de las consecuencias derivadas de dichos principios, en lugar de hacerlo en la observaci ón y el an álisis de la realidad, en los que, por el contrario, insist í an los filósofos escépticos (etimológicamente “examinadores”). DOGMATISMO: Es una corriente filos ófica que afirma que el conocimiento es posible en toda la lí nea. El sujeto cognoscente puede aprehender el objeto de su absoluta independencia sin alterarlo, ni modificarlo. El conocimiento se corresponde con el objeto. DOXA: Término griego que se suele traducir por “opini ón” y con el que nos referimos a aquel tipo de conocimiento que no nos ofrece certeza absoluta, y que no podr í a ser, pues, m ás que una creencia razonable, un conocimiento “aparente” de la realidad. En este sentido parecen utilizarlo tanto Parménides, al distinguir la “v í a de la verdad” de la “v í a de la opinión”, como Platón, al distinguir, también contraponiéndolas, la “doxa” de la “episteme”, es decir, el conocimiento aparente, (el conocimiento de la realidad sensible), del verdadero conocimiento, (el conocimiento de la verdadera realidad, de las Ideas). DUALISMO: En general, doctrina que, en cualquier ámbito del conocimiento, apela a dos principios explicativos, irreductibles entre s í , para dar cuenta de la realidad que se pretende explicar. Podemos hablar, pues, de distintos dualismos, seg ún el ámbito en el que nos situemos: religioso, metaf í sico, cientí fico, psicológico, moral, etc. Es habitual, no obstante, que el t érmino dualismo, sin m ás adjetivaciones, se utilice preferentemente para referirse al dualismo metaf í sico, es decir, a toda doctrina que afirme la existencia de dos principios irreductibles a partir de los cuales se explica la
existencia y constituci ón de lo real. La distinci ón platónica entre la realidad sensible y la inteligible, o la distinción cartesiana entre la sustancia extensa y la sustancia pensante, se consideran formulaciones cl ásicas del dualismo. DUDA: Estado interior por el cual suspendemos el juicio. No podemos afirmar ni negar algo. Dudar significa, pues, pensar sin juzgar. "E" ECLECTICISMO: Es la tendencia a seleccionar, elegir y recoger lo mejor de cada doctrina. EFICIENTE: La causa que actúa como agente productor. La teor í a aristotélica de las cuatro causas, (material, formal, eficiente y final), ser á rechazada por la f ís ica de los modernos, que apelar á exclusivamente a la causalidad eficiente para explicar los fen ómenos naturales. EGO: Término latino que se traduce por “yo”. Para Freud, es la instancia ps í quica consciente de la personalidad. EIDOS: Es el tipo de realidad a que pertenece o es una cosa dada. El eidos es entendido como conocimiento o idea de las realidades, es a la vez algo "real" y algo "conceptual". EMERGENCIA: Se entiende este t érmino desde el punto de vista trascendental y metaf í sico. El hombre es un ser emergente del mundo y de la naturaleza, es decir que es encuentra en ella, pero la supera, la trasciende por su capacidad creadora y racional. EMPÍRICO: Que est á basado en la experiencia. Que depende de la experiencia, que se funda en la experiencia, o que se refiere a la experiencia. EMPIRISMO: Doctrina filos ófica que sostiene la tesis de que la única fuente de conocimiento humano es la experiencia, para esta doctrina no hay conocimiento a priori, todo nuestro saber deriva de la experiencia exclusivamente. ENTE: Es lo que es o lo que puede ser, lo que existe o puede existir. ENTELEQUIA: Término procedente del griego “ entelé cheia”, derivado de “entelé s”, lo completo, lo entero. La entelequia es la plena actualizaci ón de las posibilidades de ser de una sustancia. El término fue utilizado por Arist óteles para designar la realización plena de una sustancia, es decir, la actualización de todas sus potencialidades, lo que la llevarí a a alcanzar su grado m áximo de perfección, al no poder ser ya nada más de lo que es. EPISTEMOLOGIA: Etimol ógicamente significa el estudio o Teor í a de la ciencia ( episteme) ESCEPTICISMO: Doctrina filos ófica según la cual la verdad no existe o en todo caso, el hombre es incapaz de conocerla, duda. ESCEPTICISMO UNIVERSAL: Es el sistema que profesa una duda que extiende absolutamente a toda afirmación posible. ESCOLASTICA: Se designa con el nombre de escol ástica a las especulaciones de car ácter filosófico teológicas elaboradas en las escuelas caustrales de la Edad Media, escuelas fundadas por Alcuino y que estaban destinadas, en un principio, a la ense ñanza y formación del clero. Esa denominaci ón deriva del término Scholasticus, que significa, a veces, disc í pulo o escolar. ESENCIA: Sentido de la cosa dada, aquello que la cosa es en s í misma, a diferencia de todas las demás y de los estados variables de la cosa al experimentar el influjo de tales o cuales circunstancias. El concepto de "esencia" es importante para todo el sistema filos ófico desde el punto de vista de la soluci ón que se da al problema de c ómo la esencia se relaciona con el ser y de c ómo la esencia está relacionada con la conciencia, con el pensar. ESENCIA METAFISICA: Es lo que constituye al ser en su orden, en su especie y tal que sin ella ni concebirse puede. ESPACIO: Se entiende por espacio una extensi ón tridimensional ocupada por los cuerpos. ESPACIO REAL: Es la extensi ón que se considera como un ser ya ocupado por un cuerpo actualmente existente. ESPIRITU: Del lat í n " spí ritus" que literalmente significa: soplo, h álito, aliento, olor, aire fin í simo. Concepto, que, en el amplio sentido de la palabra, es id éntico a los conceptos de lo ideal, de la
conciencia como forma suprema de la actividad ps í quica, en el sentido estricto de la palabra, es equivalente al concepto de pensamiento. ESTÉTICA: Del griego “ aisthetiké ” (lo referido a la sensaci ón). En este sentido etimol ógico utiliza Kant este t érmino cuando, en la “Crí tica de la raz ón pura”, denomina Est ética trascendental a la parte de la Cr í tica en la que se ocupa del an álisis de la sensibilidad, por ejemplo. En general, no obstante, se entiende por Est ética aquella parte de la filosof í a que tiene por objeto el an álisis de lo bello, y que encontramos en la historia de la filosof í a ya como an álisis del sentimiento est ético que provoca en nosotros la obra de arte, ya como filosof í a del arte, (de las Bellas Artes), consideraci ón, esta última, que predomina en la actualidad. ETERNIDAD: Este atributo es una consecuencia de la inmutabilidad, cuando decimos que Dios es eterno, significa que no est á sujeto a la ley del tiempo, porque no tiene principio ni fin. ETICA: Es una ciencia que se ocupa de los objetos morales en todas sus formas, es llamada filosof í a moral. Ética significa costumbre y por ello se le ha definido como una doctrina de costumbres, como en las direcciones empiristas. ETIOLOGIA: Es una ciencia netamente emp í rica a diferencia de la moral, porque investiga los modos como se han realizado conscientemente, en diversas sociedades y en el curso de la historia las ideas morales. EUDEMONISMO: Nombre que deriva del t érmino griego Eidemoní a y que significa “felicidad”, considera el fin último, no el placer del momento fugaz sino la felicidad, en el sentido de la satisfacción espiritual duradera, el estado de contento del alma, la calma permanente de la vida, sin agitación ni preocupación. EUTRAPELIA: virtud que regula, seg ún la recta raz ón, los juegos y las diversiones. EVIDENCIA: Es la clara manifestaci ón de una cosa. EVOLUCIONISMO: Esta doctrina considera el progreso de la humanidad como fin último de la vida moral. EXISTENCIA: Es la afirmaci ón de que el ser tiene una existencia en el mundo, esta existencia puede ser: REAL: cuando nos referimos a los objetos del mundo circundante, IDEAL: cuando solo existe en nuestro pensamiento, como las nociones matem áticas, IMAGINARIA cuando existe solo en nuestra imaginación, POTENCIAL: cuando nos referimos a las cosas que no existen todav í a, pero que ser á con el tiempo, ACTUAL: cuando nos referimos al ser que se ha realizado y llegado a su perfecci ón plena. EXPERIENCIA: directa o indirectamente, de la sensibilidad; es decir, el conjunto de contenidos que proceden de los sentidos, ya se refieran dichos contenidos a un acto cognoscitivo o a un acto vivencial, (emocional), de modo que el ámbito de la experiencia viene a identificarse con el ámbito de la sensibilidad, de la percepción sensible. En un sentido m ás cotidiano se entiende por experiencia el saber acumulado por una persona mediante el aprendizaje, (por repetici ón, las más de la veces), o por una vivencia reflexiva sobre las circunstancias profesionales o vitales, en general. En el caso de la actividad cient í fica se admite, al hablar de la experiencia, que no haya una relaci ón directa de lo estudiado con los datos sensibles, pero s í debe poder establecerse una relación indirecta, (obtenida por inferencia de otros fen ómenos que s í tienen esa relación directa con la sensibilidad), de modo que el fen ómeno estudiado no pierda su caracterí s tica de fenómeno observable. Cuando la observación está orientada y controlada por el observador se habla de “experimento” cient í fico. EXTASIS: Estado an í mico que se caracteriza en lo interior por cierta uni ón m í stica con DIOS y en lo exterior, por la mayor o menor suspensión del ejercicio de los sentido "F" FALACIA: Forma de argumentación falsa, es decir, razonamiento en el que la conclusi ón no se sigue lógicamente, necesariamente, de las premisas de las que se parte, pero que tiene la apariencia de
verdadera, o pasa por verdadera. Puede tomarse como sin ónimo de sofisma, aunque en este caso se entiende que además se da la intenci ón deliberada de engañar al oyente. FE: Virtud teologal por la cual creemos las verdades por DIOS y ense ñada por la iglesia. Es la fidelidad, creencia que otorga a las cosas por autoridad del que las dice FENÓMENO: Del griego “phainomenon”, (lo que se muestra, lo que aparece), el t érmino designa, en generl, lo que se manifiesta directamente a los sentidos, lo que puede ser objeto de una observaci ón empí rica. Para Platón, además, dado el carácter secundario, derivado, de la realidad sensible, (mera copia de las Ideas o esencias), el t érmino adopta el significado de “apariencia”, en cuanto lo sensible es distinto de la verdadera realidad. En Kant, el fen ómeno es la realidad tal como la conocemos, a partir de las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento aplicadas a las intuiciones empí r icas, y se opone a lo que la realidad es “en s í misma”, al margen de nuestro modo de conocerla, a la que denomina “noumeno”. FILOSOFIA: Es aqu él saber de la raz ón humana que penetrado hasta las últimas razones, investiga la realidad total, especialmente el ser y el deber ser, propias del hombre. FILOSOFIA PEDAGOGICA: Es aquella que esclarece la condici ón del hombre y el orden de los valores que deben ser alcanzados. FIN: Fin puede significar el t érmino, el acabamiento de algo, ya sea temporal o espacialmente; y puede significar el “prop ósito”, el objetivo de una acci ón, de un proceso, siendo asimilado entonces a la noción de “causa final”, a aquello por lo que algo se hace (en el ámbito del obrar humano), o por lo que algo sucede (en el ámbito de la naturaleza). FINALIDAD: Prop ósito, intención, objetivo pueden ser considerados sin ónimos de finalidad: aquella caracterí stica de una acci ón o movimiento por la que parece orientada a la consecuci ón de un fin. Tal caracterí s tica se ha atribuido al obrar del ser humano, de donde se ha extrapolado a la naturaleza y al universo en general, bajo la forma de causa final: aquello “para lo que” una cosa se hace, para lo que un proceso tiene lugar. FORMA: Es la figura de los cuerpos, o sea, su perfil como terminaci ón y lí mite de la realidad corpórea, encarada desde todos los puntos de vista. La forma sin materia no tiene existencia FORMA SUBSTANCIAL: Sustancia incompleta que constituye al cuerpo y que determina a la materia común, la materia prima, para que sea de tal modo o especie. "G" GENERACIÓN: Del latin “generatio”, entendemos por generaci ón la producción de algo a partir de otra u otras realidades ya existentes. Se opone a corrupci ón. Ambos términos, generación y corrupción, aparecen en el tratamiento del problema del cambio, uno de los problemas que se plantearon los primeros fil ósofos, al entender que en todo cambio se produc í a la pérdida de algo y la producción de algo nuevo. Los fil ósofos griegos distinguieron, adem ás, la generación de la creación, entendida como creación a partir de nada, noción ésta completamente ajena a su pensamiento, como se refleja en la afirmaci ón parmení dea de que el ser es y el no-ser no es, seg ún la cual el ser no puede proceder del no-ser, de la nada, ya que el no-ser no es. GÉNERO: Término con el que se designa la categor í a de seres a la que pertenecen todos aquellos que tienen en común propiedades esenciales, pero que poseen diferentes propiedades no esenciales (diferencia especí fica). La definición de los entes debe contener, seg ún Aristóles, el g énero más la diferencia especí f ica, como cuando se dice del ser humano, por ejemplo, que es un “animal racional”: animal representarí a el género de seres al que pertenecen, y racional la diferencia especí fica. Desde una perspectiva l ógica, el género representa una clase de objetos que posee mayor extensión pero menor comprensi ón que otra, a la que se denomina especie. GNOSEOLOGIA: Es la ciencia que trata sobre la teor í a del conocimiento. Es el estudio filos ófico del problema y los problemas del conocimiento. GNOSTICISMO: Del griego “gnose”, (conocimiento). En general, el t érmino se aplica a toda corriente de pensamiento que pretende obtener un saber absoluto mediante una experiencia m í stica y
extática, más que por medios meramente racionales e intelectuales. M ás concretamente el t érmino se aplica a la corriente de pensamiento teol ógico-filosófico que, a partir de elementos procedentes de diversas religiones mist éricas orientales, del hermetismo, y de las filosof í as helen í sticas, (entre otras), alcanza gran difusi ón en el siglo II, a menudo en relaci ón con el desarrollo del cristianismo, del que tomar á igualmente algunos elementos. Aunque dividido en numerosas sectas, se suele agrupar en tres corrientes principales: la gnosis vulgar, la gnosis docta y la gnosis mitol ógica, con diferentes doctrinas, pero con rasgos comunes a todas ellas, como el sincretismo, la defensa de un dualismo radical, que enfrenta al Bien y al Mal, (lucha que encuentra su paralelismo en la que libran el alma y el cuerpo), as í como la insistencia en el valor del conocimiento como v í a de salvación del alma de los iniciados. Entre los representantes del gnosticismo cabe destacar a Sim ón el Mago y Carpócrates, (gnosis vulgar), as í como a Basilides, Marción y Valent í n, (gnosis docta). "H" H Á BITO: Del lat í n “habitus”. En general, se entiende por h ábito la predisposici ón a obrar de una determinada manera adquirida por ejercicio. Seg ún la ética aristotélica las virtudes y los vicios son hábitos, correspondiéndole a cada virtud dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Aunque el hábito se adquiere por repetición de una conducta, termina por convertirse en una posesión permanente del individuo que lo ha adquirido, de modo que por él se regula de una manera inmediata su conducta. HEDONISMO: Del griego “hedon é”, placer, es como su nombre lo indica, la “moral del placer”. Esta doctrina otorga el m áximo valor entre todos los fines, a todo aquello que incluye el car ácter placentero, como la alegr í a, el bienestar, el goce, etc. HERMENÉUTICA: Del griego “hermeneia” (traducci ón, interpretación). El término “hermen éutica” fue utilizado tradicionalmente sobre todo en el contexto de la ex égesis bí blica, asociado a las técnicas y métodos de interpretación de dichos textos. En la actualidad nos referimos con él más habitualmente a la corriente filos ófica que propone como m étodo, en el ámbito de las ciencias humanas, la comprensi ón de las acciones humanas en su contexto hist órico y social, fuera del cual pierden su significado; al mismo tiempo, dicho m étodo señala la dificultad de tal tarea, al poner de manifiesto la heterogeneidad entre el significado (matizado por las creencias, tradiciones, prejuicios y valores, etc) que pueda tener el "mismo" hecho para el investigador y para la época investigada. Esta dificultad parece exigir haber comprendido ya algo para poder comprenderlo, lo que da lugar a una aparente circularidad que se conoce con el nombre de “c í rculo hermen éutico”. HEUR ÍSTICA: Del griego “heur í sko”, (encontrar, inventar), es el t érmino con el que nos referimos al método o procedimiento usado en la investigación o en el descubrimiento de algo. HILEMORFISMO: Es el sistema que sostiene que los cuerpos constan de dos últimos principios reales y realmente distintos: MATERIA PRIMA y FORMA SUSTANCIAL. HIPOTESIS: Suposición de una cosa para sacar de ella una consecuencia. HOLISMO: Del griego “hólos”, (entero, completo). El holismo es una posición metodológica y epistemológica según la cual el organismo debe ser estudiado no como la suma de las partes sino como una totalidad organizada, de modo que es el “todo” lo que permite distinguir y comprender sus “partes”, y no al contrario. Las partes no tiene entidad ni significado alguno al margen del todo, por lo que dif í cilmente se puede aceptar que el todo sea la “suma” de tales partes. HOMBRE: Ser social. Desde el punto de vista biol ógico, en el plano de las premisas naturales de su aparición, el hombre es considerado como el grado supremo del desarrollo de los animales en la tierra. Se diferencia de los animales m ás desarrollados, por la conciencia, por el lenguaje articulado. La conducta del hombre est á directamente determinada por el pensamiento, por los sentimientos, por la voluntad, por el grado en que se conocen las leyes de la naturaleza y de la sociedad. HUMANISMO: Es la orientaci ón filosófica y psicol ógica que busca primordialmente la formaci ón del hombre, desarrollando sus cualidades morales, art í sticas y sociales.
"I" IDEA: Término filosófico que significa o que designa "sentido", significaci ón, esencia y se halla estrechamente vinculado a las categor í as del pensar y del ser. IDEALISMO INMANENTISTA: Es el sistema que niega el car ácter aprehensivo, es decir, cognoscitivo del conocimiento humano, en cuanto que niega el binomio: subjetivo objetivo del mismo. IDEALISMO TRASCENDENTAL: Es el sistema de Kant, ya que pretendi ó admitir la realidad de cuya existencia nos constar í a, sin que pudi éramos averiguar cuál fue la cosa en s í misma. IDENTIDAD: Por “identidad” se entiende la propiedad que tiene el Ser de permanecer siendo el mismo, a trav és del curso del tiempo y a pesar de las variaciones y transformaciones que sufre. IDEOLOGÍ A: El primer uso del t érmino “ideologí a” se atribuye al conde Destutt de Tracy, (17541836), a finales del siglo XVIII, con el significado de “estudio de las ideas”, aunque pronto adquiri ó una connotación peyorativa. En Marx, el término es usado con el significado de “falsa conciencia”, y lo aplica a los sistemas filosóficos, jurí dicos, polí ticos y religiosos, en la medida en que considera que no se basan en la realidad, sino en ilusiones sobre la realidad. Para Marx, las ideolog í a s no sólo desvirtúan la realidad, sino que se presentan tambi én como sistemas de justificaci ón de la misma realidad que desvirtúan. En la actualidad se tiende a usar el t érmino, en sociolog í a del conocimiento, en sentido neutro, sin connotaciones peyorativas, significando el conjunto de ideas que forman parte de un sistema de creencias. IMPERATIVO: T érmino que procede del lat í n “imperativum” que significa, etimológicamente, obligatorio. En este sentido, un imperativo es una orden, un mandato, por el que se manifiesta una obligación. En la filosof í a moral de Kant s ólo puede haber un imperativo moral, que ha de ser necesariamente categórico, y que pone de manifiesto el car ácter incondicionado de la verdadera acción moral. Kant ofrecer á tres formulaciones distintas del mismo y único imperativo categórico posible. INDIVIDUALISMO: En general, doctrina que afirma el valor predominante del individuo, que es concebido como un “ átomo” social, y al que se considera el fundamento de las formas de organización social y de la ley. El individualismo puede ser, en funci ón de la actividad humana que se contemple, ético, económico, social, religioso, etc. El individualismo se opone a toda concepci ón colectivista o societaria de la realidad humana, al considerar que aceptar el predominio y la determinación de lo social sobre lo individual significar í a poner en cuesti ón la libertad del individuo, relegándole al papel de mera pieza de un mecanismo. No obstante, las corrientes de pensamiento individualistas se han preocupado del problema de la relación del individuo con la sociedad, ofreciendo diversas explicaciones, intentando salvar la preeminencia de lo individual (teor í as del contrato, etc.) INDUCCI ÓN: Método de conocimiento que permite obtener por generalizaci ón un enunciado general a partir de enunciados que describen casos particulares. La inducci ón se considera completa cuando se han observado todos los casos particulares, por lo que la generalizaci ón a la que da lugar se considera v álida. En la mayorí a de los casos, no obstante, es imposible una inducci ón completa, por lo que el enunciado general a que da lugar la aplicaci ón de dicho método queda sometido a un cierto grado de incertidumbre. En este caso hablamos de inducci ón incompleta. La inducción incompleta no se puede considerar como un esquema de inferencia formalmente v álido, ni se puede justificar empí ricamente, por lo que se considera que nos ofrece “verdades” que gozan de un mayor o menor grado de probabilidad, pero que no nos puede garantizar su certeza absoluta. INFERENCIA: Expresión formalizada de un raciocinio, metodológico general que establece las formas de interconexión entre dos o m ás juicios o proposiciones, con el objeto de derivar una proposici ón verdadera. INMANENCIA: T érmino, opuesto a trascendencia, con el que nos referimos al car ácter de aquella actividad o acción del agente que se da en él y que tiene en el mismo agente su propio fin, “permaneciendo”, por ello, en el interior de quien la ejecuta. El acto de ver, por ejemplo, fue considerado por los escol ásticos como un caso t í pico de inmanencia, al no tener efecto alguno sobre
lo visto. Spinoza utiliza tambi én el t érmino en este sentido, cuando define a Dios como la causa inmanente de todas las cosas. INMUTABILIDAD: Es el atributo del “ser” que no cambia, pues si cambiara, el “ser” dejar í a de ser lo que era, para convertirse en lo que no era, en otro ser. INTELIGIBLE: En general, se utiliza el t érmino “inteligible” para manifestar que algo es comprensible, que est á dotado de coherencia y racionalidad, que puede ser pensado. Considerado en esta acepción, lo inteligible se opone a lo no inteligible, a lo incomprensible. En la filosof í a clásica y medieval lo “inteligible” suele contraponerse a lo sensible, adquiriendo entonces una doble significación: metaf í sica y gnoseológica. En su acepción metaf í sica, la realidad inteligible, “lo inteligible”, es la verdadera realidad, el verdadero ser, tal como Plat ón, por ejemplo, considera a las Ideas. En su acepci ón gnoseológica, el conocimiento inteligible es el que podemos obtener de modo inmediato, a trav és de la acción del intelecto, que versa sobre la esencia del objeto y que se expresa mediante el concepto. INTROSPECCIÓN: Del lat í n “introspicere”, mirar en el interior. En general, y seg ún la etimolog í a, observación de uno mismo, auto observaci ón psicológica, ya sea de la conciencia o de los sentimientos. En un sentido m ás restringido, la introspecci ón es el m étodo psicológico según el cual el sujeto experimental, (al describir sus experiencias conscientes en t érminos sensoriales, imaginativos o afectivos, de la manera m ás elemental posible), facilita la interacción con el psicólogo, quien dispone as í de la posibilidad de realizar una “observaci ón” experimental de la actividad propia del sujeto. Éste método, utilizado inicialmente por W. Wundt, y aceptado por muchas escuelas psicol ógicas, es rechazado por la psicologí a conductista. INTUICI ÓN: Del lat í n “intuitus”, (imagen, mirada). T érmino con el que se designa, en general, la percepción directa e inmediata de un objeto y de sus relaciones, por parte del sujeto cognoscente. En tal percepción no puede haber ning ún elemento intermedio, como podrí a ser el conocimiento discursivo o razonamiento, al que la intuici ón se opone radicalmente. La intuici ón puede ser sensible o inteligible, en funci ón del tipo de objeto que se percibe. Los fil ósofos antiguos y medievales se refirieron fundamentalmente a la intuici ón inteligible, a la que consideraban, especialmente estos últimos, como el modo de conocimiento propio de Dios. En la filosof í a moderna va adquiriendo nuevos matices. Para Descartes, por ejemplo, la intuici ón es la única fuente de evidencia, en la que se ha de fundar el discurso racional, concebido como una serie continuada de intuiciones. Kant, sin embargo, rechazará la intuición intelectual, en la medida en que supone conocer algo que est á más allá de la experiencia posible. Acepta, no obstante, una intuici ón empí rica, (pero que debe ser pensada bajo conceptos para ofrecer alg ún conocimiento), y una intuici ón pura, la dimensi ón formal del conocimiento. Los idealistas, por el contrario, aceptar án que el yo posee intuici ón intelectual, en el acto de conocerse a s í mismo. Posteriormente Bergson recuperar á la intuición como forma de conocimiento inmediato e irracional, y Husserl mantendrá que la intuici ón eidética permite el conocimiento de las esencias de los objetos. "J" JONICA, (ESCUELA): Escuela filos ófica griega, es la m ás antigua y su filosof í a se confunde con la f í sica. Los filósofos jónicos se preocuparon del origen y fundamento de todas las cosas, tratando de hallar el principio inmutable capaz de explicar toda la multiplicidad de lo que observamos en la naturaleza. A esta escuela pertenecieron: Tales, Anaximandro, Anax í menes. JUICIO: Es el acto mental por medio del cual nos formamos una opini ón de algo. Por este proceso, decidimos conscientemente que algo es de un modo u otro. JUSTICIA: El t érmino justicia ha adquirido diversos significados a lo largo de la historia, seg ún el objeto al que se refiera y los presupuestos ideol ógicos o éticos desde los que se propone su definición. La justicia conmutativa, en la medida en que regula el intercambio, supone la reciprocidad, por lo que en tal caso se identifica con la igualdad. No as í en la justicia distributiva, donde la idea de proporcionalidad hace imposible asimilar la justicia a la igualdad. Especial
importancia tuvo la consideraci ón de la justicia social a lo largo de los siglos XIX y XX, rebasando el ámbito puramente jur í dico o ético. "K" KANT: Fil ósofo alemán, nació en Konigsberg-Prusia. Fundador del idealismo cl ásico alemán, falleció en 1804. Es necesario distinguir en su filosof í a tres etapas o periodos: Pre-cr í tica, Crí tica y Postcrí tica, dentro de sus principales obras tenemos: "La cr í tica de la razón pura", "Crí tica de la raz ón práctica", "Crí tica del Juicio", etc. El pensamiento de Kant tuvo gran influencia en la filosof í a posterior a él, en la ciencia, la metaf í sica y demás corrientes. "L" LIBERTAD: Capacidad de obrar sin impedimentos, de autodeterminarse, lo que supone la posibilidad de elegir tanto los fines como los medios que se consideren adecuados para alcanzar dichos fines. En la medida en que podemos aplicar el t érmino a distintas facetas de la realidad podemos hablar de distintos tipos de libertad: moral, jur í dica, polí tica, religiosa, de pensamiento, etc... La posibilidad de que el individuo pueda sustraerse o no a la cadena determin í stica de los fen ómenos naturales ha provocado no pocas discusiones en torno a la realidad de dicho concepto y su significado, caso de aceptar su realidad, dando lugar a numerosas concepciones, por lo general muy matizadas, de lo que sea la libertad. LOGICA: Es una disciplina filosófica que se ocupa del estudio de los procesos deductivos o demostrativos. Del griego “logik é”, (relativo a la raz ón, al discurso racional), en general, y en la actualidad, se considera que la lógica es una ciencia formal que tiene por objeto el estudio de las condiciones en las que un razonamiento puede ser considerado v álido, mediante la determinación de las reglas de inferencia v álidas. Aunque se atribuye su origen a Zenón de Elea, el verdadero sistematizador e impulsor de la l ógica griega fue Arist óteles, cuyos trabajos, agrupados posteriormente bajo la denominaci ón de “Organon”, se consider ó durante más de 20 siglos como un compendio completo y definitivo de l ógica. A finales del siglo XX, sin embargo, debido a los trabajos de Boole y Frege, entre otros, la l ógica experimentará un cambio sustancial: deja de basarse en la clasificación de las proposiciones y adopta el principio de generaci ón recursiva, lo que permite prescindir totalmente del lenguaje ordinario a favor de un lenguaje puramente formal, compuesto por un pequeño número de signos y de ciertas reglas de combinaci ón para formar enunciados. Desde entonces los estudios de l ógica no han dejado de progresar, quedando reducida la l ógica aristotélica a una pequeña parte de las cuestiones de que se ocupa la l ógica contemporánea. LOGISTICA: Es la Lógica expuesta por medio y m étodos de sí mbolos, principios y leyes conformes a los cuales se combinan los s í mbolos y se llega a una conclusi ón. LÓGICA: Término procedente del griego “l éghein”, que fue utilizado con m últiples significados, siendo los fundamentales los de “c álculo” y “discurso”, y que en filosof í a se suele traducir por “razón” o “ensamiento” en la mayor í a de los ocasiones. En Plat ón el Logos es el discurso articulado que permite dar raz ón de una cosa. En Arist óteles, al entender que la l ógica se ocupa del discurso declarativo (del discurso que afirma o niega) éste pasa a constituirse en el objeto de la l ógica como “logos apophantik ós” (“discurso declarativo”). LOCKE, JOHN:(1632-1753), Nació en Wrington, Inglaterra. Sostiene entre otros fil ósofos que en la mente del hombre no existe ninguna clase de idea innata, tampoco existe las normas morales, ni el pensamiento teórico, pues el origen de las ideas s ólo se da por la experiencia. "M" MANIQUE ÍSMO: Religión fundada por el pr í ncipe persa Manes, (216-277), según la cual existen dos principios reguladores del universo, el Bien y el Mal, que se encuentran en constante lucha y
oposición, y a los que denomina la Luz y las Tinieblas, respectivamente. Tras un largo per í odo de tiempo la lucha se saldar á con la victoria definitiva de la Luz sobre las Tinieblas. El t érmino maniqueí smo se utiliza tambi én habitualmente para referirse a la actitud de quienes consideran que todo es bueno o malo en t érminos absolutos, sin establecer ning ún tipo de matiz o cualquier otra consideración. MATERIA: Materia deriva de madera, es decir, el material con el que se construyen todas las cosas, o sea, aquello con lo que se hace algo, por lo tanto la materia implica algo indeterminado. MATERIALISMO: Posición filosófica que sostiene que el hombre es producto de la materia, y, que, por lo tanto, es un ser eminentemente material. MATERIA PRIMA: Es una sustancia incompleta, por determinar, es decir, no es ning ún cuerpo especí fico, es la causa material primera, o sea, la que dar á el ser primero al cuerpo cual existe en la naturaleza. MAYEÚTICA: Término procedente del griego “maieutik é techné”, (el arte de la comadrona), que fue utilizado por Plat ón para referirse a la segunda fase del m étodo de investigaci ón de Sócrates, comparando el arte de las comadronas con esta fase del m étodo socrático, con la que pretend í a ayudar a dar a luz a la verdad. (El m étodo socrático era un método práctico basado en el di álogo, que constaba de dos fases: la iron í a y la may éutica, y con el que, a trav és del razonamiento inductivo, se podrí a esperar alcanzar la definici ón universal de los t érminos objeto de investigaci ón). Con la ironí a Sócrates pretendí a hacer ver a su interlocutor su ignorancia, condici ón para poder investigar algo. Con la may éutica, buscar una definici ón cada vez más universal del objeto de investigación, es decir, dar a luz a la verdad. MEDIATO: Es el que se deduce del anterior, pero vali éndose de un raciocinio. MENTE: Del lat í n “mens”, el t érmino designa aquella entidad o sustancia distinta del cuerpo que se supone la causa de los procesos cognoscitivos del sujeto. El t érmino se ha considerado a menudo sinónimo de alma, esp í ritu o intelecto, a los que en ciertos contextos ha ido sustituyendo, aunque subray ándose su carácter de agente intelectual. En la actualidad el dualismo psico-f ís ico mente/cuerpo tiene pocos defensores, consider ándose que los llamados procesos mentales pueden ser explicados apelando exclusivamente a la actividad del sistema nervioso, y especialmente del cerebro. MERITO: Consecuencia natural positiva de nuestros actos que nos parece como algo valioso, como algo merecedor de estima y de un premio. METAFÍSICA: Parte de la filosof í a que se ocupa de lo que Arist óteles denomin ó Filosof ía Primera, es decir: la ciencia que se ocupa del estudio del “ser en cuanto ser” y del estudio de los entes eternos e inmateriales (Motor Inm ó vil). Aristóteles consideró dichos estudios como el objeto de la ciencia o saber supremo. En la medida en que para Arist óteles el ser es fundamentalmente sustancia, ésta se convertirá en el objeto principal de la metaf í sica. A partir del siglo XVII se prefiere el uso del t érmino “ontologí a” para referirse al estudio del “ser en cuanto ser”, quedando el estudio de los entes eternos e inmateriales bajo el campo de la denominada “teolog í a racional”. El término metaf í sica tuvo su origen en la denominaci ón - meta ta physik á”- con la que Andr ónico de Rodas denomin ó a los libros de Arist óteles que trataban de dicha Filosof ía Primera. Al tratar de ordenar el conjunto de las obras aristot élicas se encontr ó con que dichos libros no pod í an ser incluidos bajo ninguna de las categorí as establecidas, por lo que decidi ó catalogarlos despu és de los libros correspondientes a la Fí sica, refiriéndose a ellos como “los de despu és de la Fí sica” (ta meta ta physik á). METALENGUAJE: Es el lenguaje que utilizamos cuando con él nos referimos no al objeto del discurso, sino al lenguaje que se refiere al objeto del discurso. Seg ún la teorí a de la jerarquí a de los lenguajes, propuesta por B. Russell, (en relaci ón con el an álisis de los problemas l ógicos que plantean las paradojas sem ánticas), debemos distinguir dos niveles de lenguaje: un nivel llamado lenguaje-objeto, es decir, el lenguaje con el que nos referimos directamente a los objetos; y otro nivel llamado metalenguaje, el lenguaje con el que nos referimos al lenguaje-objeto, al lenguaje que se refiere directamente a los objetos. Veamos un ejemplo de esta distinci ón. Si decimos: "es verdad
que la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa", podemos distinguir en ella dos niveles de lenguaje. “Es verdad” se refiere a lo que se afirma a continuaci ón, es decir, se refiere al lenguaje con el que se enuncia un teorema de las matem áticas, y pertenecerí a por tanto al metalenguaje; pero el resto de la expresi ón: “que la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa” pertenece al lenguaje-objeto de las matem áticas, al limitarse a enunciar dicho teorema. METODO: Es el camino o modo de hacer las cosas, o sea, el orden que hay que guardar en organizar una serie de operaciones para lograr el fin deseado. MISTICISMO: Estado de las personas m í sticas. Doctrina religiosa o filosófica que enseña la comunicación inmediata del alma con divinidad en la visi ón intuitiva o en el éxtasis. MITO: Del griego “mythos”, cuya etimolog í a remite a significados como “palabra”, “discurso”. Se entiende por mito todo relato acerca de los or í genes de cualquier tipo de realidad (desde el origen del universo y del ser humano, hasta el de un objeto cualquiera). Tal relato tiene las caracter í sticas de apelar a lo sobrenatural, como elemento explicativo, y de recurrir a un lenguaje ambivalente, lo que le lleva a incurrir en contradicciones. Plat ón, en la “República”, se refiere al mito, al principio del libro III, (392a), al explicar las razones por las que no se debe autorizar su difusi ón en la sociedad ideal, con estos t érminos: “Razón por la cual hay que atajar el paso a esta clase de mitos (...) que hablan de los dioses, de los d émones y héroes y de las cosas de ultratumba”. En cuanto discurso carente de fundamento racional el mito se opone al Logos. MITOLOG Í A: Del griego “mithologí a", (tratado sobre los mitos o f ábulas), la mitologí a remite, etimol ógicamente, al estudio de los mitos. La mitolog í a recoge el conjunto de relatos m í ticos de una determinada cultura o civilizaci ón, tanto sobre los dioses como sobre los h éroes. MONISMO: Término que procede del griego “monos”, que significa etimol ógicamente uno. El monismo es la doctrina filos ófica que defiende que todas las cosas son uno, como la filosof í a de Parménides, la de Spinoza o la de Hegel. MORALIDAD: Conformidad de actos o doctrinas con los principios de la Ética. Conducta del Hombre basada en la libre determinación con respecto a la moral. MUNDO: Conjunto de la realidad extradivina, o sea, la creación .Este ser del mundo es tan independiente que puede incluso dirigirse contra el creador con su querer ser espiritual y libre. "N" NADA: Término con el que nos referimos a la no-existencia de algo. Para Parm énides la nada se identifica con el no-ser. Hegel, sin embargo, identifica el ser y la nada, en la medida en que ambos conceptos contiene la misma indeterminaci ón; la unidad del ser y la nada queda plasmada en la concepción de la realidad como "devenir", como paso de uno a otro de los opuestos. La filosof í a analí tica (Carnap) considera que el t érmino no remite a ning ún contenido ontológico, y que los metaf í sicos utilizan el t érmino erróneamente, como si fuera realmente el nombre de algo, cuando sólo sirve para expresar proposiciones existenciales negativas. NATURALISMO: Doctrina filosófica que sólo reconoce la existencia de la realidad natural, defendiendo, en consecuencia, un monismo metaf í sico. En función de la interpretación que se tenga de la naturaleza, el naturalismo puede plasmarse en un materialismo mecanicista (como en Demócrito de Abdera) o en un pante í smo vitalista (al estilo de los estoicos). El naturalismo volver á a desarrollarse con fuerza en el Renacimiento (Bruno, Campanella, Telesio) y en la época moderna (mecanicistas y empiristas), siendo numerosos los sistemas bajo los que se presenta. NIETZCHE, FRIEDRICH: Nació en 1844 en R öcken, Alemania, perdió la razón en 1889 y muri ó enajenado en 1900. Dentro de su filosof ía niega toda posibilidad de la metaf í sica, admite la transmutación de valores, el hombre debe superarse as í mismo, es decir convertirse en un Superhombre. Lo m ás importante es su idea de la vida y su conciencia de que existen valores vitales, ésta penetrará en la filosof í a de los valores y la filosof ía de la vida. Entre sus principales obras
tenemos: “Humano, demasiado humano”, “as í habla Zaratrusta”, “más allá del bien y del mal”, “la voluntad del poder”, entre otros. NIHILISMO: Término procedente del lat í n “nihil”, nada, con el que se designa toda doctrina que propugna la ausencia total de valores o de convicciones. En la filosof í a de Nietzsche el nihilismo adquiere un valor positivo, al considerar que la negaci ón de los falsos valores de la tradici ón cultural occidental es un estadio necesario para el advenimiento del superhombre, creador de nuevos valores. NOEMA: Del griego “n óema”, (pensamiento, concepto). Mientras en Parm énides el término tiene un significado activo, en cuanto remite a la actividad del pensamiento, en Arist óteles el t érmino noema remite al “objeto pensado”, elaborado a partir de los datos de los sentidos, acepci ón en la que se utiliza habitualmente en la actualidad, remitiendo, pues, a “lo pensado”, al contenido objetivo del pensamiento. NOESIS: Del griego “noein”, (intuir, pensar), la noesis es la actividad del pensamiento (“nous”) por la que éste accede a un conocimiento directo e inmediato del objeto. Se opone, pues, tanto a la percepción sensible, que requiere la mediaci ón de los sentidos, como al pensamiento discursivo (“diànoia”) que recurre a la mediaci ón del razonamiento y/o del c álculo. Para Platón la noesis representa el grado m ás elevado de conocimiento, al ser la única capacidad del alma que permite la captaci ón directa de las Ideas, de la verdadera realidad. NOMINALISMO: Escuela escol ástica que representa las tendencias emp í ricas del esp í ritu humano. Para los nominalistas los universales no son m ás que meros nombres, representaciones vac í as, sin ningún contenido real. NOUMENO: También escrito noúmenon, es un t érmino procedente del griego “noumena”, que significa etimol ógicamente lo pensado, lo inteligible. Para Kant, el no úmeno es el objeto tal como es independientemente de nuestro nodo de conocerlo, al que denomina “la cosa en s í ”. Kant lo opone al fenómeno, al objeto tal como es para nosotros, es decir, tal como lo conocemos en funci ón de las formas a priori de la sensibilidad y del entendiemiento. NOUS: Término griego que etimol ógicamente remite a significados relacionados con la visi ón, el pensamiento y la reflexi ón, derivado de “noéin” (tener un pensamiento en la mente, en el esp í ritu) y que suele traducirse por “inteligencia”, “intelecto” o “esp í ritu”. Anaxágoras lo introduce en su filosof ía con un significado similar al de “inteligencia ordenadora”, para explicar el movimiento de las “semillas” que da lugar a la constituci ón del cosmos: sin embargo, el papel de la inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue actuando por s í mismo sometido a causas exclusivamente mec ánicas. Para Platón el Nous es la parte m ás elevada del alma, que permite el conocimiento directo, la intuici ón de la Ideas, mediante la n óesis, contrapuesta a la diánoia. "O" OBJETIVA: Serí a la realidad de la cosa tan claramente manifestada que pide nuestro asentimiento firme. OBJETO: Es aquélla sobre lo cual cae alg ún poder o condición (materiales y formales). OBLIGACION MORAL: Se trata de una necesidad moral absoluta de obedecer, es decir, de ejecutar o no ejecutar un acto, seg ún que la ley lo mande o proh í ba. En el fondo consiste en una regla de conducta que se impone a nuestra voluntad por la raz ón. ONTOLOGIA: De los t érminos griegos “ontos” y “logos”, etimol ógicamente remite al estudio del ser, a la ciencia del ente. La ontolog í a es la ciencia del ser en cuanto ser y de lo que esencialmente le pertenece. El término comienza a utilizarse a mediados del siglo XVII y alcanza gran difusi ón a raí z del uso que de él hace el fil ósofo alemán C. Wolff. La Filosof ía Primera de Arist óteles, posteriormente denominada Metaf í sica, tení a por objeto el estudio del ser en cuanto ser y el del Motor Inm ó vil (los seres divinos), y es la distinci ón entre los dos objetos de estudio lo que da lugar al surgimiento del término ontologí a, aplicado al primer objeto de estudio (el ser en cuanto ser), para diferenciarla de
la metaf ís ica, que considerarí a como objeto primario de sus reflexiones el segundo (el Motor Inmó vil). OPINION: Es un estado del esp í ritu que participa de la duda, pero que se inclina a un lado m ás que a otro, se trata de una creencia incompleta, basada en razones que se sabe que son insuficientes. ORDEN: Significa colocar las cosas en relaci ón a un fin o proyecto y al relacionarlas, se tiene la intención de llegar hasta el fin. "P" PANTEÍSMO: Término compuesto de las palabras griegas “pan”, todo, y “the ós”, dios. En general, entendemos por pante í smo la identificaci ón del mundo con dios, o de dios con el mundo, como se prefiera, de tal modo que forman una única realidad, no aceptando, pues, ninguna realidad trascendente ni personal, dando lugar a una interpretaci ón monista de la realidad. La filosof ía de Spinoza es un ejemplo de tal interpretaci ón. Si se considera que dios es la verdadera realidad, y el mundo algo que emana de dios, se habla de un pante í smo acosmista. Si, por el contrario, se considera que el mundo es la verdadera realidad, y que dios no es sino la autoconciencia del mundo, por ejemplo, hablamos de un pante í smo ateo. De cada una de las dos versiones hay, por lo dem ás, distintas interpretaciones. PARADIGMA: Modelo o forma de representaci ón de algún evento, proceso o fen ómeno que puede tomar forma de gr áfico. PARTE: Entidad menor que el todo y ce ñida por sus propios l í mites. PATIVISMO: Esta doctrina llamada tambi én apriorismo, considera a la conciencia moral como una actividad innata y originaria en el hombre, esta actividad consiste para algunos filósofos en determinados sentimientos, para otros es un instinto especial, mientras que algunos afirman que se trata de principios racionales, de ideas y de juicios. PENSAMIENTO: Producto superior de la materia dotada de una organizaci ón especial: el Cerebro, proceso activo en el que el mundo objetivo se refleja en conceptos, juicios, teor í a s, etc. El pensamiento surge en el proceso de la actividad PRODUCTIVA Social de los hombres y hace posible el reflejo mediato de la realidad. PERFECCIONISMO: Considera que el fin ético de la vida es la perfecci ón, se trata de un valor objetivo. Hoy en dí a la perfección significa el desarrollo no impedido de nuestras facultades. "PLANTEAR EL PROBLEMA" Es el punto de partida para todos cuantos desean investigaciones en el asunto y prescindiendo de la soluci ón a que puedan llegar, con o sin prejuicios. POSITIVISMO: Doctrina seg ún la cual, el esp í ritu humano es incapaz de conocer la naturaleza interna y las causas reales de las cosas, de suerte que la prudencia, exige contentarse con establecer leyes concebidas como enunciado de sucesi ón constante y el fil ósofo se ocupe en realizar la s í ntesis de esas leyes. POTENCIA: La Potencia s ólo puede describirse al relacionarse con el Acto, como real posibilidad o aptitud para él. Existen dos tipos: LA POTENCIA PASIVA, que es la aptitud para recibir un acto. No coincide con la potencia objetiva, con la mera posibilidad, abandonada por el ente al comienzo de su existencia y que no entra en él como factor parcial. LA POTENCIA OBJETIVA, se le denomina as í porque únicamente la mente del creador acu ña como objeto, lo puramente posible en su forma peculiar. Más aquí se trata de la potencia subjetiva que como sujeto real del acto, a ella ha agregado, lo real. PRAGMATISMO: Esta doctrina no niega la posibilidad del conocimiento, su posici ón no es negativa, por el contrario es positiva, suministra un nuevo concepto de la verdad. Para el Pragmatismo (de pragma: acción), lo verdadero significa lo útil, lo valioso, lo que fomenta la vida. PRAXIS: Término procedente del griego “praxis”, que viene a significar acci ón, realización, y que se suele traducir por “actividad pr áctica”. En cuanto actividad práctica, la “praxis” se opone a la actividad teórica, y en la medida en que esta fue valorada como superior por la tradici ón filosófica, lo “práctico” adquirió un carácter de inferioridad con respecto a lo te órico. Esta inferioridad se vio
apoyada por la justificación de la dependencia de lo pr áctico respecto a lo te órico, en el sentido de que es la teor í a la que dirige y ordena la actividad pr áctica del ser humano. Este punto de vista fue invertido por Marx, quien considera justo lo contrario: que la actividad te órica viene determinada por las condiciones pr ácticas, materiales y sociales, en las que se desarrolla la vida social del ser humano, y depende de estas, (por lo que el concepto de "praxis" adquiere un valor fundamental en la filosof ía de Marx y en el marxismo). En este sentido, la teor í a viene determinada por la praxis, es decir, el modo en que est á organizada la producci ón material de la existencia humana (praxis) determina el modo en que la realidad es interpretada (teor í a, ideologí a). PRINCIPIO: Punto de partida, idea rectora, regla fundamental de conducta. En sus comienzos, la filosof ía de la antigüedad griega, tomaba en calidad de principio inicial el agua, el aire, el fuego, la tierra, etc. Se concebí a al principio como expresi ón de la necesidad o de la ley de los fen ómenos. PRINCIPIO DE CONTRADICCION: Este principio L ógico nos dice que ning ún objeto puede poseer y no poseer una determinada propiedad. Esto equivale a decir que ninguna cosa puede a la vez ser y no ser, o en otras palabras, que una cosa no puede ser a la vez ella misma y su contrario. PRINCIPIO DE IDENTIDAD: Este principio establece que todo ser es id éntico con sigo mismo y por esto es un ser y no otro ser. PRINCIPIO DEL TERCIO EXCLUIDO: Este principio establece que todo ser u objeto tiene una determinada propiedad o no la tiene. No existe una tercera posibilidad. PRINCIPIO DE RAZON SUFICIENTE: Este principio fue formulado por primera vez por Leibniz en los siguientes t érminos: "no hay hecho alguno, existente o verdadero, ninguna enunciaci ón verdadera, sin una razón suficiente para que sea as í y no de otro modo". Otros autores la han resumido as í : "nada tiene su razón de ser". PROBABILIDAD: Es un estado del esp í ritu, en el cual hay mas razones a favor que en contra para la afirmación de una creencia. Lo probable es aquello que tiene mas posibilidades de ser que de no ser. PROCESO: Etimológicamente significa: Paso, avance. Transformaci ón sistemática sujeta a la ley de un fenómeno, paso del mismo a otro fen ómeno. PROCESO TELICO: Es la sucesi ón ordenada de eventos, dirigidos a un fin o prop ósito, se realiza en seres animados. El sistema educativo es un proceso té lico porque est á dirigido hacia el logro de fines: el desarrollo integral, socialización del hombre, etc. "R" RACIOCINIO: Es la operación intelectual por medio de la cual mediante la comparaci ón de dos ideas con una tercera, conocemos la identidad de aqu éllas entre s í . RACIONALISMO: Puede entenderse de tres modos: Como designaci ón de la teor í a según la cual, la razón equiparada con el pensar, es superior a la emoci ón y la voluntad. Como nombre de la doctrina, para lo cual, el único órgano adecuado de conocimiento es la raz ón. Como expresi ón en la teorí a que afirma que la actividad, es en último término, de carácter racional. RAZON: Es el entendimiento en cuanto que es potencia raciocinadora y al decir "sola" entendemos con la luz natural, sin tomar en cuenta datos de la revelaci ón, o sea de lo que por fe sepa el hombre adoctrinado por la palabra misma de Dios que revela. REALIDAD: Es aquello que realmente existe y se desarrolla. Contiene en s í mismo su propia esencia y leyes, así como los resultados de su propia acci ón y desarrollo. Tal realidad es la realidad objetiva en toda su concreción. REALISMO: Doctrina totalmente opuesta al nominalismo, sostienen que los universales estaban presentes esencialmente y pertenec í an a todos los individuos que abarcaban. Por consiguiente, esta doctrina niega la existencia de lo individual, es una especie de pante í smo o panlogismo, en que todo ser individual participa de algo real que es la idea, lo universal. RELATIVISMO: Es el sistema que profesa que la verdad es completamente relativa, en cuanto que depende totalmente de las condiciones del sujeto.
RELIGION: Reflejo fant ástico, en la cabeza humana de las fuerzas exteriores que dominan sobre los sentidos en la vida cotidiana. Reflejo en la cual las fuerzas terrenas adquieren formas no terrenas. "S" SABER: Producto de la actividad social de trabajo y de la acci ón cognitiva del hombre, constituye la reproducción ideal en su forma de lenguaje, de las conexiones sujetas a la ley, del mundo objetivo prácticamente transformado. En el saber se concentra y cristaliza la fuerza social del Hombre. SABIDUR Í A: Por lo general se entiende por sabidur í a la posesión del supremo conocimiento, es decir, de lo que podemos considerar un conocimiento perfecto. Para Arist óteles, por ejemplo, la sabidur í a consistí a en el conocimiento de los primeros principios y las causas de la realidad, conocimiento que, por lo dem ás, era desinteresado, no estaba dirigido a la consecuci ón de ningún fin práctico. SANCION: Se entiende por sanci ón el conjunto de recompensas y castigos aplicados a la ejecuci ón o a la violación de una ley. SEMIOLOGÍ A: Del griego “sem éion” (signo) y “logos” (discurso, tratado). La semiolog í a (término usado en el mundo franc ófono) o semiótica (usado originalmente en el mundo anglosaj ón), tiene por objeto el estudio de la naturaleza de los signos: su origen, significado, formas de transmisi ón, relación entre ellos, etc. El uso del t érmino semiolog í a ha sido desplazado por el uso m ás frecuente de “semiótica”. SEMIÓTICA: Del griego “semeiotik é”, término que deriva, a su vez, de “sem éion” (signo). El término semiótica, (usado originalmente en el mundo anglosaj ón), o semiologí a (más usado en el mundo francófono), se aplica al estudio de la naturaleza de los signos: su origen, significado, formas de transmisión, relación entre ellos, etc. Ya desde la antig üedad el estudio de los signos (especialmente de los ling üí sticos) despertó la curiosidad y el inter és tanto de los sofistas, como de Plat ón y Aristóteles, así como de las escuelas estoica y la epic úrea, interés que se contin úa observando en los lógicos gramáticos medievales. En la época moderna, el impulso dado por Locke al estudio del lenguaje hará que la semi ótica se desarrolle considerablemente en la filosof í a moderna, desarrollo que recibirá un fuerte impulso en la época contemporánea con las aportaciones de C. S. Peirce y F. de Saussure, a quienes se suele considerar los padres de la semi ótica contemporánea, que llegará a ocupar un lugar central en las reflexiones filos óficas. Es habitual dividir la semi ótica en tres partes: la sintaxis (el estudio de las relaciones de los signos entre s í ) , la semántica (el estudio de las relaciones de los signos con el objeto significado), y la pragm ática (el estudio de las relaciones de los signos con los sujetos que los utilizan). Dada la universalidad del empleo de signos, las investigaciones semi óticas abarcan todo tipo de fen ómenos: cine, teatro, arquitectura, m úsica, literatura, arte, y el estudio de la cultura en general. SENSIBLE: En su acepción metaf í sica, lo sensible remite, en los fil ósofos griegos, en general, y en Platón, en particular, a la realidad que es objeto de la sensibilidad, a lo que puede ser captado mediante los sentidos. As í , Platón llama realidad sensible a los objetos del mundo, en general, a las cosas, en contraposici ón a la realidad “inteligible”, a la Idea, refiri éndose a ellos como dos “modos de ser” distintos y contrapuestos. El t érmino tiene tambi én una acepción gnoseológica, y hablamos entonces de conocimiento sensible para referirnos al conocimiento que se puede obtener a trav és de los sentidos, oponiéndose, en este caso, al conocimiento inteligible. Es frecuente, en los sistemas filosóficos que recurren a dicha distinci ón, que ambos t érminos sean utilizados ya metaf í sica, ya gnoseológicamente, según el contexto. SENTIDOS: Aquéllas facultades nuestras con que percibimos las cualidades que se llaman sensibles por sí mismos. SER: Concepto filosófico que designa el mundo objetivo, la materia la cual existe independientemente, que designa al mundo objetivo de la conciencia. Aplicado a la sociedad, se emplea el t érmino "ser social". Es el concepto m ás general y abstracto con que se designa la existencia de algo en general.
SIMPLICIDAD: Se entiende por simplicidad a la exclusi ón de composición de partes en la naturaleza de DIOS, esto quiere decir que DIOS no tiene partes, tampoco es el conjunto, ni la suma de seres que existen en el universo, sino que es el ser indivisible en s í . SINCRETISMO: Del griego “sygkretism ós”. Término con el que nos referimos a la doctrina que intenta combinar o conciliar teor í as que se consideran opuestas o antag ónicas, dando lugar no a una sí ntesis, sino a una yuxtaposici ón artificial y forzada de las mismas. El t érmino se aplica tanto en filosof ía como en religi ón (de hecho, fue usado por primera vez para referirse a los intentos de conciliar el catolicismo con el protestantismo). Se utiliza peyorativamente. SÍNTESIS: Del griego “synthesis” (etimol ógicamente, composición, en el sentido de poner una cosa con otra). La sí ntesis es la operación por la que reunimos, agregamos, sumamos, integramos realidades o conceptos, de modo que pasamos, en general, de algo m ás simple a algo m ás complejo. Podemos entender la s í ntesis como un m étodo, además de como una operaci ón por la que, en general, unimos el sujeto y el predicado de una proposici ón. En el primer caso, entendida como método, fue utilizada por Descartes, por ejemplo, como uno de los momentos de su conocido método, y en tal caso es asimilable a la deducci ón, en la medida en que se procede a partir de elementos simples, tomados como premisas, para alcanzar elementos complejos, considerados como la conclusión. En el segundo caso, el t érmino es entendido como la operación por la que se re únen el sujeto y el predicado, como la unificaci ón de la diversidad de nuestras representaciones en un s ólo acto del conocimiento, como ocurre en la filosof í a kantiana, por ejemplo. Dicha s í ntesis puede ser pura (a priori) o emp í rica. El desarrollo de la filosof í a kantiana, en la dirección que conducir á al idealismo, llevará a la interpretación de la s í ntesis como la superaci ón de las limitaciones de los elementos opuestos, (la tesis y la ant í tesis) reunidos mediante la s í ntesis en una realidad o en un nivel conceptual superior. SOFISMAS: Son raciocinios viciosos, aparentemente concluyentes, se llaman sofismas, puesto que el Silogismo categórico descansa en la comparaci ón de los conceptos externos con un mismo concepto. En el cí rculo vicioso se comprueba una cosa por otra y ésta por la primera. SOLIPSISMO: De la expresi ón latina “solus ipse” (s ólo uno mismo, s ólo yo). Término con el que se designa toda doctrina según la cual resulta imposible ir m ás allá de la propia conciencia, (o de los contenidos de conciencia), por lo que resulta imposible conocer algo m ás que el propio “yo”, al que se considera la única realidad evidente y absoluta. Es t í pica al respecto la posici ón defendida por Berkeley, en quien alcanza una dimensi ón metaf ís ica; en Descartes, sin embargo, tiene una dimensión meramente metodol ógica, carácter con el que podemos reencontrarlo en E. Husserl. SUBJETIVISMO: Para el subjetivismo, la verdad es algo que depende totalmente del individuo, de su estructura psicológica, depende del sujeto que conoce y juzga. SUJETO: Es el que realiza una acci ón, es de qui én se afirma o se niega algo. SUPOSICION: De la significaci ón de un concepto y del vocablo que la expresa, hay que distinguir la suposición de éste, es decir, la explicación del t érmino o de t érminos objetos, lo cual puede cambiar sin que varí e la acepción. SUSTANCIA: Expresa el substrato, el ser fundamental, el principio originario, aquello que subsiste detrás de todas las apariencias, es la que est á debajo de todos los fen ómenos cambiables que impresionan nuestros sentidos. "T" TEISMO: Es la doctrina que considera a Dios como ser personal supramundano, el cual por su acto creador llamó al mundo de la nada a la existencia. TELEOLOGÍ A: Del griego “t élos” (fin) y “logos” (discurso, tratado). El t érmino se utiliza con el significado de “explicaci ón de algo por medio de las causas finales”, y se aplica a aquellas teor í as o interpretaciones de la realidad (a las que se llama teleol ógicas) que se basan en el recurso a las causas finales, en lugar de hacerlo simplemente recurriendo a las causas eficientes, lo que supone afirmar que la realidad tiende, por su propia naturaleza o esencia, hacia alg ún fin prefijado, que
todo ocurre con algún propósito o intención. Aunque la aparici ón del término es relativamente reciente, la idea de explicar la realidad apelando a cusas finales la podemos encontrar ya en Anaxágoras, Platón y Arist óteles, así como en la mayor í a de filósofos escolásticos. A tal explicaci ón teleol ógica se opondrá la ofrecida por fil ósofos como Dem ócrito de Abdera, en la antig üedad, y Descartes y Galileo en la época moderna, conocida con el nombre de causalismo (o mecanicismo), y que se basa en el recurso a causas eficientes, y no finales, como fundamento explicativo de la realidad. TEODICEA: Es la ciencia de Dios Si se funda en la capacidad cognoscitiva natural del hombre, denominándose teolog í a natural y muchas veces Teodicea. TEOGONÍ A: Del griego “theogonia”, que viene a significar etimol ógicamente “generación de los dioses”, significado que se mantiene en la actualidad en la utilizaci ón usual del término, ya que se entiende por teogon í a todo relato en el que se explica el proceso de generaci ón de los dioses; m ás en general, el término se aplica a todo lo relacionado con la generaci ón y desarrollo de lo divino. A veces la teogon í a deriva en cosmogon í a, al identificar a los dioses con elementos naturales, a partir de cuyas relaciones se genera el mundo f ís ico-natural, el cosmos. TEOLOGÍ A: Del griego “theolog í a” (tratado de dios). La teolog í a se ocupa del estudio de Dios y lo divino. En la filosof í a antigua Aristóteles utiliza el t érmino para referirse al estudio de la causa primera, dentro de una consideraci ón metaf í sica del ser. La teolog í a, no obstante, comenzar á a desarrollarse como tal con los fil ósofos cristianos, entre quienes alcanzar á gran proyección, llegando a supeditar a la teolog í a el discurso filos ófico. En función de que se tengan en cuenta o no los elementos procedentes de la fe podemos distinguir dos tipos de teolog í a: la revelada y la natural (o racional), respectivamente. No s ólo en el ámbito del cristianismo, sino tambi én del judaismo y del islamismo se desarrollar á una teologí a especulativa de caracterí sticas similares a la cristiana (con Maimónides, Avicena y Averroes, por ejemplo). TIEMPO: Es el n úmero de los movimientos seg ún anterioridad y posterioridad. TRABAJO: Es ante todo, un proceso entre el Hombre y la Naturaleza, durante el cual, el hombre, mediante su propia actividad, mediatiza, regula y controla el intercambio de sustancias entre él y la naturaleza a la vez que se modifica as í misma. Al modificar la naturaleza, el hombre realiza su fin consciente, adapta los objetos de la naturaleza o sus necesidades. El trabajo constituye la condici ón primera y fundamental de la existencia humana. TRANSFORMISMO ATEO: Es el que rechaza toda intervenci ón de Dios en las fuerzas evolutivas de los seres que as í se transforman. TRANSFORMISMO TEISTA Es el que admite a Dios como autor de tales seres y de su como autor de tales seres y de su naturaleza y fuerzas evolutivas. TRASCENDENCIA: Término con el que nos referimos a la acci ón de “ir m ás allá”, o al estado de encontrarse “más allá”, respecto de algo. La trascendencia se opone, en este sentido, a la inmanencia (lo que está en, o es propio de algo). El t érmino es utilizado por Kant para referirse cr í ticamente a lo que sobrepasa las posibilidades de la experiencia, a lo que pretende ofrecerse como el conocimiento de una realidad trascendente, conocimiento que no puede consistir m ás que en una ilusi ón, como pretende probar en la “dialéctica trascendental”, la tercera parte de la “Cr í tica de la razón pura”. TRASCENDENTAL: En su acepci ón filosófica, trascendental viene a significar, de un modo general, “lo que trasciende”, en el sentido de “lo que est á más allá” de alguna realidad, considerada metaf í sica o gnoseol ógicamente. En la filosof ía escolástica el t érmino se emplea para referirse a alguna propiedad del “ser en cuanto ser”, propiedad que, al pertenecer al ser en su m áximo grado de generalidad, y no a éste o a aquel ente particular, recibe el nombre de trascendental. A ese conjunto de propiedades del “ser en cuanto ser” se las denomina propiedades trascendentales o, simplemente, “trascendentales”. La doctrina de los trascendentales, desarrollada sobre todo por Santo Tom ás, considera la existencia de las siguientes propiedades trascendentales: ente (ens), cosa (res), uno (unum), algo (aliquid), verdadero (verum) y bueno (bonum). En la filosof í a moderna el t érmino experimenta un importante cambio en su significado, a trav és especialmente del uso que hace Kant de él. En Kant, lo trascendental será asimilado al conocimiento que se ocupa no del conocimiento de
los objetos, sino del modo de conocer a los objetos, en cuanto esto es posible “a priori”. Lo trascendental deja de designar, pues, una propiedad del “ser en cuanto ser” para pasar a designar la reflexión sobre los elementos “a priori” del conocimiento humano. No obstante, al haber utilizado Kant el término, en numerosas ocasiones, como sinónimo de “a priori” (independiente de la experiencia), es habitual referirse a lo “a priori” como siendo trascendental. En la tercera parte de la “Crí tica de la razón pura” Kant usar á el término trascendental con otro significado, como sin ónimo de ilusorio. "U" UBICACI ÓN: Es la relaci ón de presencia del cuerpo, es una realidad a ñadida al cuerpo. UNICIDAD: Con este tributo se quiere significar que DIOS es único, que no existe m ás que un solo Dios. UNIDAD: Es el primero y fundamental de los trascendentales o atributos esenciales del ser, lo cual significa que el ser posee esencialmente unidad. UNIVERSO: Es toda la naturaleza que nos rodea, infinita en el espacio y en el tiempo, y que incluye en sí una multiplicidad inn úmera de formas de la materia cualitativamente distintas. UNÍ VOCO: Denominación que se aplica a los t érminos que utilizamos siempre con el mismo significado. A ra í z de la afirmación aristotélica de que “el ser se dice de muchas maneras”, los escolásticos desarrollaron dicha doctrina distinguiendo tres modos fundamentales de referirse a los nombres o t érminos, a los que denominaron: un í vocos, equ í vocos y análogos. De acuerdo con dicha doctrina, un término es considerado un í voco cuando se aplica, a todos los seres a los que conviene, de un modo absolutamente id éntico, adquiriendo pues, en todos los casos, el mismo significado. UNO: Término con el que nos referimos a la unidad primordial del ser como “lo uno”. Lo uno representa, en este sentido, la identidad, la simplicidad y la uniformidad del ser, en contraposici ón a “lo otro”, a lo m últiple, a la diversidad, respectivamente. En este sentido utiliza el t érmino Parménides de Elea, refiri éndose al ser como “lo uno”, reflexi ón que ser á continuada por Plat ón y por los neoplat ónicos y, posteriormente, por la filosof í a cristiana. El tratamiento de “lo uno” ha sido objeto de consideraciones ontol ógicas y lógicas, fundamentalmente, en la filosof í a antigua. En la filosof ía moderna se adoptar á una posici ón preferentemente gnoseol ógica, llegando a adquirir su estudio una importancia considerable en filosof í as como la hegeliana, con el tratamiento dial éctico que hace de la unidad de los opuestos. ÚTIL: Término usado en el contexto de la reflexi ón ética con el que algunas corrientes filos óficas identifican el bien. En este sentido, lo útil es lo bueno, lo que ofrece alg ún provecho o ventaja, ya sea para el individuo o para el conjunto de la sociedad. UTILITARISMO: Para esta doctrina, el bien supremo y el fin que debe tener el hombre es lo útil, desde dos puntos de vista: 1º la utilidad considerada, es la del individuo. 2º la utilidad considerada como el bien, que es útil para la sociedad. "V" VALOR: Propiedades de los objetos materiales y de los fen ómenos de la conciencia social, caracterizan el significado de unos y otros para la sociedad, para la clase y para el hombre, del mismo modo los fen ómenos de la conciencia social, de las ideas, constituyen valores. VERDAD: Reflejo fiel, acertado de la realidad en el pensamiento, reflejo comprobado, en última instancia, mediante el criterio de la práctica. Lo caracterí stico de la verdad es el pertenecer precisamente a los pensamientos y no en las cosas mismas ni a los recursos de su expresi ón por medio del lenguaje. VIRTUD: Concepto ético con que se aprecia los actos de significaci ón positiva "buena" de las personas. La virtud se ha valorado de manera distinta en diferentes épocas y clases sociales.
VITALISMO: Término con el que nos referimos a las corrientes filos óficas, desarrolladas sobre todo a partir de finales del siglo XVIII, que rechazan una explicaci ón puramente mec ánica del fen ómeno vital y consideran, en general, que existe un principio o fuerza vital, de car ácter finalista, que ser í a el único capaz de explicar, y permitirnos comprender, la vida (que no puede ser reducida, seg ún tales consideraciones, a un mero efecto de las causas y realidades circundantes). VOLUNTAD: Deseo consciente que lleva al hombre a realizar determinadas acciones. La fuente de la actividad volitiva del hombre dirigida hacia un fin radica en el mundo objetivo. VOLUNTARISMO: T érmino con el que nos referimos a las corrientes filos óficas en las que se concede un valor predominante a la voluntad, y/o a los elementos sentimentales y emotivos, frente a lo estrictamente racional y discursivo. El t érmino fue introducido por F. T önnies, a finales del siglo XIX, para referirse a las corrientes filos óficas que se oponí an al positivismo, al cientificismo y al racionalismo, y que intentaron dar un renovado impulso a los temas tradicionales del espiritualismo, como la filosof ía de Blondel. También se aplica dicho término a filosof ía s como el pragmatismo de W. James y el vitalismo de Nietzsche, por el importante papel que juega la voluntad, y los elementos anti-intelectualistas en su pensamiento.
Apéndice TEXTOS ¿QUÉ ES LO BUENO? Por Antonio Orozco Dif í cilmente puede hallarse una pregunta de mayor inter és: ¿Qué es lo bueno? ¿qu é es el bien? Porque todo hombre guarda en lo m ás hondo de su ser el deseo invencible de ser bueno y de hacer lo bueno. Si hace el mal es porque le deslumbra la partecilla de bien con la que el mal se reviste. Es una consecuencia natural de ser criaturas de Dios, Bien infinito, que todo lo hace bien y para el bien; que no sólo ha puesto el bien en todas sus obras, sino la aptitud para hacer el bien y as í incrementarlo. odos gozamos de una especie de instinto para descubrir el bien. Sabemos que "lo bueno es el bien" y que "lo malo es el mal". Sin embargo, en la pr áctica no pocas veces se nos plantea un problema: ¿es ésto bueno? ¿es bueno que yo haga tal cosa? La respuesta no es siempre inmediata y cierta; a veces requiere un estudio largo y arduo. Pero siendo tan importante acertar en lo que se juega nuestra propia bondad, nuestro bien, comprendemos que el estudio haya de ser riguroso, cient í fico, de modo que la conclusi ón se apoye en argumentos s ólidos e irrefutables. Así nace la ciencia que llamamos Ética (de ethos: costumbre o modo habitual de obrar), que investiga lo que es bueno hacer, de modo que, haci éndolo, alcancemos la perfecci ón humana posible y por tanto la satisfacción de nuestros m ás hondos deseos, es decir, la felicidad. Cuando se dice que algo "es ético" o que "no es ético", se est á diciendo que es o no es bueno. Ahora bien, si casi todos coincidimos en que nuestra conducta ha de ser " ética", no siempre estamos de acuerdo en "lo que es ético". Lo que parece " ético" a unos, puede resultar una monstruosidad a otros. Así por ejemplo, algunos llaman " ético" al aborto provocado en caso de embarazo por violaci ón, lo cual a muchos nos parece uno de los peores cr í menes -incluso quiz á peor que el terrorismo-, y negación del más elemental derecho de la persona, el derecho a la vida. Este caso nos permite entender la enorme importancia de aclararnos sobre qu é es y qu é no es "ético"; sobre qu é es en realidad "lo bueno". No es una cuesti ón trivial que podr í amos delegar a otros. Se trata de una cuesti ón de vida o muerte, y es preciso encararla con toda seriedad y rigor. ¿Es posible llegar a un conocimiento cierto sobre "lo que es bueno", al menos en lo fundamental, o estamos condenados a una eterna duda o a opiniones sin fundamento racional? ¿Existe un criterio objetivo de bondad que nos permita, sin temor a equivocarnos, discernir el bien del mal? La respuesta del sentido com ún ha sido siempre afirmativa. Pero conviene que comprendamos por qu é; y por qué algunos no lo ven as í . Es claro que el bien -lo bueno- es tal por contener alguna perfecci ón que hace a la cosa deseable, apetecible. Aristóteles decí a que "el bien es lo que todos desean". Pero, ¿por qu é todos deseamos el bien? Porque vemos en él algo que nos beneficia, que "nos hace bien", que nos perfecciona, nos mejora, satisface nuestras necesidades, nos hace m ás felices. Cabe decir que el bien es una perfección que me perfecciona, una perfección perfectiva (no son vanas estas consideraciones de Pero Grullo) LA RELATIVIDAD DEL BIEN
Es de notar ahora que no todo lo que perfecciona a un sujeto, perfecciona a todos. El abono animal sirve para nutrir a las flores, pero no al hombre. La alfalfa es buena, sabrosa y sana, para las vacas, no para nosotros. Es claro pues que el bien es relativo: dice relaci ón a un sujeto o a un conjunto m ás o menos numeroso de sujetos determinados. Esa "relatividad" del bien ha inducido a muchos a pensar que el bien no es algo "objetivo", es decir, que no est á ah í , independi independiente ente de mi pensamiento, pensamiento, sino que cada uno puede puede tomar por bueno "lo que le parezca"; cada uno ser í a libre de considerar bueno una cosa o su contraria y decidir por su cuenta sobre el bien y el mal. Cada uno -se ha dicho- ser í a "creador de valores", porque el valor o bondad de las cosas no estar í a en ellas, sino en mi subjetividad, en mi pensamiento, en mi deseo o en mi opinión. Es un grave error en el que hoy incurren no pocos, pero no es nuevo; es tan viejo como el hombre. Ad án y Eva ya quisieron no reconocer el bien donde se hallaba -donde Dios lo hab í a puesto-, sino donde a ellos les apetec í a que estuviera, con su ya mala voluntad. LA OBJETIVIDAD DEL BIEN En rigor, aunque el bien sea "relativo" (algo es bueno siempre "para alguien"), no hay nada menos subjetivo u opinable. La bondad del aire que respiramos, el agua que bebemos, el calor y la luz del sol que nos vivifica, etc étera, etcétera, no es algo que inventamos o creamos: no es una bondad "opinable": est á ahí , con independencia de nuestra estimación. De modo similar descubrimos el valor de la justicia, de la libertad, de la paz, de la fraternidad: valores objetivos que no tendr í a sentido negar. De modo que si yo los negase porque en alg ún momento no me apetecieran, seguir í an an siendo valiosos para todos. Mi inapetencia ser í a un sí ntoma ntoma seguro de alguna enfermedad del cuerpo o del alma. Es también importante advertir -frente a lo pensado y muy difundido por ciertos fil ósofos- que si yo apetez apetezco co la manzan manzana, a, no es porque porque yo le confie confiera ra el buen buen sabor. sabor. La manzan manzana a no es sabrosa sabrosa simplemente porque porque yo la saboree con gusto. Aunque a otro no le guste -quiz á porque est é enfermo-, la bondad de la manzana no es un producto de mi subjetividad: es la manzana misma que tiene de por sí la la aptitud para causar un buen sabor y una buena nutrici ón. Si así no no fuera, el mismo sabor podrí a encontrar yo en el ac í bar bar o en la basura. Es indudable que hay bienes y valores objetivos. Pero cabe preguntarse si todos los bienes lo son. Y, en efecto, la respuesta es afirmativa, porque, en la pr áctica, las cosas y las acciones humanas, quiérase o no, siempre perfeccionan o da ñan, incluso las que, te óricamente, pueden considerarse con razón indiferentes (como, por ejemplo, pasear). La "relatividad" del bien no significa, pues, que el bien sea bueno porque mi voluntad lo desea, sino que mi voluntad lo desea porque es bueno. La bondad, primeramente est á en la cosa y despu és puede estar en mi capricho, opini ón o estimación. Lo que es bueno para m í puede puede ser malo para otro; por ejemplo, un f ármaco o un trabajo determinado. Esto no depende de mi parecer. ¿De qu é depende entonces? Depende, justamente, de lo que yo soy, depende de mi ser, lo cual, ahora, no depende de mi voluntad ni es una cuesti ón opinable. Aunque yo ahora tenga cualidades y defectos que sean consecuencia de mi libre voluntad, lo que he llegado a ser, lo que ahora soy, lo soy ya con independencia de mi voluntad, y con la misma independencia habr á cosas buenas o malas para m í . El bien depende pues del ser (real, objetivo, que est á ahí ) y del modo de ser. Y hay algo que el hombre nunca podr á dejar de ser, esto es, precisamente, hombre. Las caracter í sticas sticas individuantes o pers person onal ales es de cada cada uno, uno, no difu difumi minan nan ni anul anulan an la natu natura rale leza za huma humana na,, al cont contra rari rio, o, son son perfecciones (o defectos) de esa naturaleza peculiar, que compartimos todos, y que hace posible que hablemos con sentido del "g énero humano" o de la "especie humana", y tambi én de un bien objetivo común a toda la humanidad. De manera que hay bienes relativos a personas singulares. Pero hay tambi én, indudablemente, bienes relativos a la naturaleza humana com ún, y, por tanto, a todos y a cada uno de los individuos de nuestra especie. Por eso hay leyes o normas morales objetivas, universales y permanentes que
afectan a todos los hombres, de cualquier tiempo y lugar. Lo que da ña a la naturaleza, forzosamente forzosamente ha de dañar a la persona, porque la persona no es ajena a la naturaleza sino una perfecci ón --el sujeto-- de esa naturaleza determinada. A naturalezas diversas corresponden diversos bienes. Lo que es bueno para el bruto o para el ángel, puede no ser bueno para el hombre. Por eso, para saber lo que es bueno para el hombre -para todos y cada uno- es indispensable conocer antes la respuesta a la gran pregunta: ¿Qu é es el hombre? "¿Qué soy yo, Dios m í o? o? -exclamaba San Agust í n-. n-. Mi esencia, cu ál es?" (1). La Etica (ciencia sobre los bienes del hombre) supone la Antropolog í a filosófica (que estudia qu é es el hombre). En la historia del pensamiento se encuentran éticas diferentes porque hay diversos conceptos sobre el hombre; y, en consecuencia, hay diversos conceptos sobre los bienes. ¿QUE ES EL HOMBRE? Para algunos, el hombre no es m ás que un conjunto de corp úsculos, aunque complejo y maravilloso (como para Carl Sagan, por ejemplo); se ha contemplado como pura qu í mica mica o biolog í a, a, o como un mero manojo de instintos fatalmente determinados; o como un n úmero en una especie zool ógica. Son diversas manifestaciones de la concepci ón materialista del hombre. Al negar -dogmáticamente, por cierto- la realidad del alma espiritual e inmortal, todo materialismo se incapacita para conocer lo que el hombre en verdad es; y, por lo mismo, no puede saber tampoco lo que en realidad es bueno o " ético". Al pensar al hombre como simple animal evolucionado -sin ningún elemento que sea irreductible a elementos materiales-, no puede evitar pensar lo bueno reducido reducido a lo material material y sensitivo; sensitivo; y f ácilmente conceder á un valor absoluto a lo econ ómico. Se le escapa lo más valioso: el esp í ritu, ritu, donde se halla la ra í z indispensable del entendimiento y de la libre voluntad. Por eso, los término rminoss "liber "libertad tad", ", "justi "justicia cia", ", "paz", "paz", "amor" "amor",, etc etcétera tera,, care carece cen, n, en el materiali materialismo, smo, de contenido contenido humano y se confunden confunden con las sombras sombras que de tales cosas existen existen -o parecen existir- en el mundo de los irracionales. El mismo concepto de "persona" se vac í a y el hombre queda reducido a un "n úmero" al servicio de la "especie" (llamada "sociedad"). S i la "especie" lo reclama, no habr á inconveniente en sacrificar al individuo: se le podr á saquear, con toda paz, o encerrarle en un hospital siqui átrico, o eliminarle: s ólo cuenta el bien de la "especie", como en zoologí a. a. Esta es la tremenda conclusi ón del colectivismo, especialmente especialmente del marxista. Si realmente queremos lo bueno, el bien para nosotros y para la sociedad -compuesta no de meros individuos sustituibles, sustituibles, sino de personas con valor único irrepetible-, hemos de tener la honradez de contemplar al hombre en su integridad. No basta ver en el cuerpo sentidos e instintos. Esto ser í a no ver al hombre, como no ve el cilindro quien mira solamente una de sus secciones, la horizontal o la vertical: Porque entonces podemos confundir el cilindro con un c í rculo rculo o con un cuadrado; e incluso llegar a la conclusión de que el cilindro es un c í rculo rculo cuadrado, y, por tanto, un absurdo que no puede existir sino como una vana ilusi ón de la mente. Podr í amos amos llegar a la negaci ón de la posibilidad del cili cilind ndro ro,, de modo modo simi simila larr a como como se ha lleg llegad ado o a la nega negaci ci ón del alma alma human humana a inmort inmortal: al: seccionando al ser humano por la mitad de su cuerpo, descuartiz ándolo. Y una vez descuartizado en la mesa de disecci ón, el "sabio" sentencia: como no veo el alma por ninguna parte, el alma no existe. (Aplausos). Como hizo aqu él astronauta sovi ético, que declar ó triunfante que Dios no exist í a, a, porque él no lo hab í a visto en su viaje espacial. El hombre es un "cilindro" muy peculiar: no tiene techo, no tiene l í mite mite hacia arriba, y s ólo una "sección" totalmente "vertical" puede descubrir su dimensi ón trascendente a la materia. Pero no es dif í í cil cil descubrirla, si no se ha perdido del todo el sentido com ún. Ya tendremos ocasi ón de volver sobre el asunto. Pero es cierto lo que, en medio de su confusi ón religios religiosa, a, afirmaba afirmaba gr áficamente Unamuno: "lo que llaman esp í ritu ritu me parece mucho m ás material (quer í a decir "perceptible" o "claramente cognoscible") que lo que llamamos materia; a mi alma la siento m ás de bulto y m ás sensible que a mi cuerpo". Con raz ón se ha dicho que el materialismo es el m ás peregrino ensayo de querer probar, asistidos del esp í ritu, ritu, la no existencia del esp í ritu, ritu, porque "s ólo un ser pensante, esto
es, espiritual, puede ponerse a "demostrar" con argumentos el materialismo" (2). El materialismo, deslumbrado ante la semejanza morfol ógica entre el hombre y el mono, los confunde. Sucede lo que advierte advierte Giambatti Giambattista sta Torell Torelló: "objet "objetos os de estud estudio io esenci esencialm alment ente e divers diversos, os, proyec proyectado tadoss por el investigador sobre un plano inferior se presentan a su vista como iguales: as í la la proyección de un cilindro, una esfera y un cono es la misma: un c í rculo rculo ambiguo y tentador para esp í ritus ritus simplistas, capaces de concluir que, en el fondo, cilindro, esfera y cono son en realidad una misma cosa": Ciertamente tenemos un cuerpo, unos sentidos que reclaman las satisfacciones de sus necesidades vitales. Pero, ante todo gozamos de algo que excede todo lo que puede proceder de la evoluci ón de la materia: el entendimiento, á vido, insaciable de verdad. Ya desde niño, el hombre sano comienza a "exasperar" con sus preguntas interminables: "mam á, ¿qué es esto?, ¿para qu é es esto?"; y, sobre todo: "¿por qu é?, ¿por qu é?, ¿por qu é?..." Es que el ni ño está buscando ya una respuesta última y definitiva, que no remita a otro porqu é, que sea el gran Porqu é que lo explique todo, que sea la Verdad primera original y originaria de toda otra verdad. El peque ño pregunta por Dios, busca a Dios, necesita a Dios desde que su inteligencia despierta al "uso de raz ón". Es la célebre oración de San Agustí n: n: "Nos has creado, Se ñor, para ser tuyos, y nuestro coraz ón está inquieto hasta que no descanse en Ti" (3). Lo único capaz de saciar y aquietar el entendimiento es el conocimiento de Dios. Y no cualquier conocimiento, sino todo el conocimiento de que es c ápaz. Sólo así alcanza alcanza su perfecci ón suprema, su plena felicidad. De otra parte, la voluntad es una ilimitada capacidad de amar el bien,- no es "infinita", pero s í "ilimitada", "ilimitada", porque por mucho que ame, siempre anhela amar m ás. No se conforma con cualquier bien, desea lo óptimo. Y cuando pone el amor en una criatura y la posee de alg ún modo, al punto se halla satisfecha; pero pronto advierte que no es lo óptimo, que queda un vac í o por llenar, que no ha alcanzado, ni de lejos, la plenitud del bien y del amor que buscaba. Es que todos -sepámoslo o no- queremos a Dios, buscamos a Dios, tenemos hambre de Dios, como Verdad Primera y Bien infinito, como Sabidur í a y Amor plenos. Es decir, s ólo en El se halla la perfecci ón, la plenitud humana, la felicidad sin sombras: en el amoroso conocimiento de Dios. Ese es nuestro fin, nuestro óptimo bien objetivo com ún. Ahora que sabemos, no con detalle, pero s í con con profundidad lo que es el hombre, sabemos tambi én cuál es su bien fundamental e indispensable. Independientemente de lo que yo quiera, piense, me apetezca u opine, mi Bien es Dios. Y hallamos as í un un criterio objetivo de bondad: en el mundo, ser á bueno para mí -moralmente -moralmente bueno-, ser á "ético" lo que me acerque a Dios (o, al menos, no me aleje de El); y ser á malo -aunque me apetezca- lo que me separa de Dios. Lo que me aproxime a Dios, ser á también perfección de mi ser humano personal; lo contrario, dañará sin duda y siempre, lo m ás í ntimo ntimo de mi persona. Esta es ya una conclusi ón de suma importancia. Pero se abre, claro est á, una nueva pregunta: ¿qu é es, en la pr áctica, lo que me acerca a Dios y qu é es lo que me aleja de Dios? La luz natural de la razón es un don que nos permite a todos descubrir las exigencias fundamentales del ser humano, es decir la ley moral natural, formulada sint éticamente por Dios mismo en el Dec álogo. Se entienden bien así las las palabras de Juan Pablo II: "La ley moral es ley del hombre, porque es la ley de Dios". En efecto: "La verdad expresada por la ley moral es la verdad del ser, tal como es pensado y querido por Dios Dios que nos ha creado". creado". Es por eso que "hay una profun profunda da conson consonanc ancia ia entre entre la parte parte m ás verdadera de nosotros mismos y lo que la ley de Dios nos manda, a pesar de que, para usar las palabras del Ap óstol, "en mis miembros siento otra ley que repugna a la ley de mi mente" (Rom 7, 22)" (4). Si no existiera la sombra del pecado original en nuestra mente y no hubiese sido debilitada nuestra voluntad, nos conocerí amos amos bien a nosotros mismos y, en consecuencia, conocer í amos amos sin duda lo que es bueno, tendr í amos amos una visi ón clara de la ley moral. Ahora nos cuesta esfuerzo alcanzarla, también por que nos cuesta vivirla. Pero Dios, en su infinita misericordia, ha venido en nuestra ayuda, se ha hecho Hombre, para decirnos hasta con palabras humanas cu ál es el camino que conduce a ser de verdad hombres perfectos y felices: "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (5). Y no sólo nos nos ofre ofrece ce una una feli felici cidad dad natu natura ral, l, sino sino que que con con su enca encarn rnac acii ón, vida vida,, pasi pasión, muer muerte te y
resurrección, nos ha abierto las puertas nada menos que a la vida í ntima de Dios Uno y Trino. Ha puesto a nuestra disposici ón su misma felicidad: lo óptimo, no ya relativo al hombre, sino en absoluto. Y para que todos los hombres, podamos conocer f ácilmente, sin disputas o dudas angustiosas, sin esfuerzos herc úleos, cuáles son las cosas que nos acercan a Dios y cu áles son las que nos alejan de El, fundó la Iglesia -una, santa, cat ólica y apostólica- con un Magisterio autorizado, asistido siempre por el Espí ritu Santo -el Espí ritu de Verdad-, capaz de trazar, en cada momento, un mapa cierto y seguro de los caminos del bien. Ah í , especialmente los cat ólicos, pero tambi én de algún modo todos los demás, tenemos el gran criterio, la gran luz, la gran seguridad para discernir el bien del mal, para conocer esa "norma suprema de la vida humana", que el Concilio Vaticano II recuerda que es "la propia ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo universo y los caminos de la comunidad humana" (6).
(1) SAN AGUSTIN, Confesiones, X, XVII (2) CORNELIO FABRO, Dios, Ed. Rialp Madrid 1961, p. 203 (3) SAN AGUSTIN, o.c., 1, I, l (4) JUAN PABLO II, Audiencia general, 27-VII-1983 (5) Jn 14, 6 (6) Conc. Vat II, Dignitatis humanae, 3. Tres dimensiones de las personas Julián Marí as, filósofo de la Real Academia Espa ñola
Creo percibir una curiosa estratificaci ón en tres niveles en la mayor í a de las personas. Por supuesto en España, que es lo que mejor conozco y de lo que me siento relativamente seguro; pero me parece que esto se podr í a extender sin grandes diferencias a toda Europa y acaso a todos los paí ses occidentales. Sorprende la frecuente ignorancia de muchas cosas de las que apenas se tiene una noci ón clara, precisamente a causa del inmenso n úmero de “informaciones” que los medios de comunicación prodigan todos los d í as, y que rebasa la capacidad de asimilaci ón, no digamos de reflexión, por los individuos. El resultado es lo que podr í amos llamar un “estado de error” muy difundido. Se oyen, se leen innumerables manifestaciones de las que habr í a que decir que son absurdas. Llevo medio siglo diciendo que el absurdo es par ásito del sentido. Absurdo es lo que no tiene sentido o no tiene buen sentido; el sentido, claro es, es lo primario, lo que hace posible el particular absurdo; del mismo modo, la falsedad, la mentira, son par ásitos de la verdad; son “lo que no es verdad”. En otros tiempos los hombres recib í an muchas menos invasiones de decires, opiniones, noticias. Sus mentes eran seguramente m ás pobres, pero m ás propias, dirí amos más “limpias”. No se puede negar el inmenso beneficio y enriquecimiento que la situaci ón actual significa, pero no se pueden ocultar sus consecuencias: esta es la situaci ón y con ella tenemos que habérnoslas. Por debajo de lo que se dice o se piensa -si es que se piensa-, hay algo m ás hondo y por supuesto más grave: lo que se hace. Las conductas de nuestros contempor áneos dejan mucho que desear; hacen “en su mayor í a” muchas cosas que son tambi én absurdas, algunas resueltamente inmorales; quiero decir que en el fondo no pueden aceptar, de las que no podr í an dar justificación, con las que no podr í an en serio solidarizarse. Es penoso ver lo que reflejan muchos escritos, entrevistas, coloquios, reuniones de gentes que muestran una realidad que no responde a lo que podrí a ser una norma general. El imperativo categ órico de Kant consist í a en exigir que lo que se hace fuese querido como una norma general de la naturaleza. ¿Podr í an aceptar este punto de vista las innumerables personas que descubren sus opiniones, proyectos y conductas en nuestros d í as?
Estas consideraciones, que me parecen bastante evidentes y poco discutibles, resultan desoladoras, y son muchos los que, al caer en ello, tienen una visi ón desconsolada de nuestro tiempo. ¿Es esto todo? Creo que no. Hay una tercera dimensi ón, la más honda, que puede resultar bien distinta. Tengo la impresi ón de que una gran mayor í a de las personas cuya actitud he intentado caracterizar son, a pesar de todo, “buenas personas”. Reciben innumerables est í mulos exteriores; tienen poca capacidad de reacción; se dejan llevar -hay un elemento decisivo e inquietante de pasividad-. En el fondo no son eso que dicen, opinan, incluso hacen. “Otra les queda dentro”. Si se quedan algún momento solas, quiero decir, consigo mismas, si se miran a ese espejo invisible que todos llevamos dentro, descubren, probablemente con sorpresa, que hay algo m ás. Creo en la bondad, sin duda relativa, vacilante, amenazada, de la mayor í a de las personas de nuestro tiempo. En algunos aspectos es evidente: en el mundo actual existe un fuerte sentido de solidaridad; duelen los males de gentes ajenas, remotas, que en otros tiempos no afectaban a la sensibilidad de los paí ses más pr ósperos. Poco importa que no se vean las causas de esos males, que se atribuyan a lo que no los causa, que se deslicen opiniones injustas y, una vez m ás, absurdas. La solidaridad, la capacidad de compartirlos, es notoria. La realidad humana es tornasolada; tiene aspectos y matices m últiples, que parecen ser contradictorios, y lo son, ante la raz ón abstracta, pero no si se los mira con el instrumento de la razón vital e hist órica. Justamente con él se pueden comprender muchas cosas, que a primera vista son incomprensibles. Esa raz ón es la que en definitiva act úa en las personas, aunque no lo sepan, y eso les permite vivir, seguir viviendo, en medio de contradicciones y conflictos. Es lo que a última hora permite que el mundo siga bastante bien, a pesar de todo lo que parecer í a destructor. A eso que late en el fondo de todas las personas se sol í a llamar “conciencia”, palabra en desuso; me refiero a lo que se llamaba conciencia moral; este concepto es un poco estrecho: ser í a mejor decir conciencia personal. Cuando el hombre se siente persona y act úa como tal, descubre una voz extra ña que lo orienta, rectifica muchos errores de opini ón o de conducta y le permite seguir viviendo, lo que quiere decir esperando, confiando, contando con algo que puede ser bueno. Pero hay dos formas de personas: hombres y mujeres; lo que acabo de decir es v álido para todos ellos, porque todos son personas; pero la persona masculina es sustancialmente distinta de la persona femenina. Tengo la impresi ón -no son posibles las estad í sticas- de que los hombres son m ás susceptibles de padecer la exposici ón a las opiniones y usos ambientes que las mujeres. Estas, por estar más interesadas en la vida inmediata, que es personal, conservan una dosis de libertad frente a las presiones exteriores; se interesan m ás por lo que “es” que por lo que «pasa». Posiblemente tienen mayor aptitud para escuchar esa voz de la conciencia, lo cual se refleja en una mayor frecuencia de bondad. Un peligro es que cierto n úmero de mujeres no est én contentas de serlo, no se instalen con alegrí a y entusiasmo en su verdadera condici ón. Las consecuencias de esto son muy graves. Su superación puede abrir ancho camino a la esperanza. En todo caso, se puede esperar que nuestros contempor áneos descubran y afirmen ese tercer estrato en el que pueden encontrarse a s í mismos, ser quienes son y no lo que les dicen que son o deben ser. Una vez m ás, la condición de la vida humana es la libertad, que depende de la fidelidad escrupulosa a la verdad, a lo que las cosas son, y todav í a más a esa realidad que no es cosa, sino persona. Optimismo y magnanimidad: Aprender a sonre í r Por Jaime Nubiola
Cuando en la conversación corriente se dice de una persona que es optimista, suele considerarse esa cualidad como algo temperamental o innato, algo que a uno le pasa de forma del todo independiente de su voluntad personal. Se es optimista de la misma manera que se es rubio o moreno. Se trata de un talante, de una actitud que hace ver la cara positiva de la vida, la botella de vino medio llena. Muy a menudo esto de ser optimista es considerado por las personas "responsables", sean banqueros, economistas u otras personas "serias", casi como ser un iluso o no
tener "los pies en la tierra". A veces dicen incluso, con cierto cinismo, que ellos parecen pesimistas, pero que no lo son, que realmente son optimistas bien informados: saben que la botella est á ya medio vací a. El filósofo y psic ólogo norteamericano William James, a principios del siglo pasado, trat ó de clasificar las diversas posiciones filos óficas a partir de estas opuestas disposiciones psicol ógicas de las personas. Mientras entre los optimistas se encontraban los racionalistas (los que se gu í an por principios), los intelectualistas, los idealistas, los te í stas y los defensores de la libertad personal, entre los pesimistas estaban los empiristas (los que se gu í an por hechos), los sensualistas, los materialistas, los ateos y los fatalistas. James denominaba al primer grupo los fil ósofos de mente "delicada" (tender-mind) y a los segundos, fil ósofos de mente "dura" ( tough-mind). Pero lo que me interesa destacar es que James concibe su propia posición filosófica, el pragmatismo o mente pragmática , como una tercera v ía , una opción intermedia que opera siempre sin extremismos. Cuando Jorge Luis Borges escribi ó en 1945 su pr ólogo a la traducci ón argentina de Pragmatismo, calificó a James de "escritor admirable", porque hab í a sido capaz de hacer atrayente un modo tan razonable de pensar como era el pragmatismo de las dos primeras d écadas de nuestro siglo, con "soluciones medias" e "hip ótesis tranquilas". En estas lí neas quiero destacar dos actitudes vitales relacionadas con el optimismo, t í picas de la mentalidad pragmatista clásica, que por supuesto nada tienen que ver con el pragmatismo rastrero del inter és: se trata del meliorismo y de la magnanimidad. El meliorismo o la confianza en la raz ón Algazel de Bagdad dejó escrito en el siglo VIII que la ra í z del conocimiento es la confianza: radix cognitionis fides. En última instancia, el conocimiento humano - afirmaba el padre de la filosof ía catalana, Xavier Llorens, hacia 1860 - se apoya en una confianza innata, primitiva, ing énita, de la que uno no debe desposeerse. Esa confianza se asienta en la experiencia real de nuestra raz ón, en la comprobación de que a menudo nos equivocamos, pero tambi én en la gozosa experiencia de que la mayor parte de las veces acertamos. Una vida afirmativa requiere esa confianza en las propias fuerzas, el reconocimiento cierto de la potencia y el valor del propio esfuerzo. Esta actitud consiste en una peculiar articulaci ón de confianza en la fuerza de la raz ón (meliorismo ) y de humildad ( falibilismo), que se traduce en un permanente deseo de aprender y, por tanto, de rectificar una y otra vez. El meliorismo es la actitud vital de quien est á convencido de que la acci ón libre e inteligente del hombre puede mejorar la calidad de la vida de los dem ás y la propia. No promete el éxito, pero invita a hacer el esfuerzo por progresar en la comprensi ón y solución de los problemas, que es realmente lo m ás atractivo para los seres humanos. Precisamente, la intuici ón central del fil ósofo y educador John Dewey es que las cuestiones éticas y sociales no se han de sustraer a la raz ón humana para transferirlas a instancias religiosas o a otras autoridades. "La aplicación de la inteligencia a los problemas morales - ha escrito Hilary Putnam - es en s í misma una obligaci ón moral". La raz ón humana que con tanto éxito se ha aplicado en las m ás diversas ramas cient í ficas se ha de aplicar tambi én a arrojar luz sobre los problemas morales y sobre la mejor manera de organizar la convivencia social. De la misma manera que el trabajo cooperativo de los cientí ficos a lo largo de sucesivas generaciones ha logrado un formidable dominio de las fuerzas de la naturaleza, un descubrimiento de sus leyes b ásicas y un prodigioso desarrollo tecnológico, cabe esperar que la aplicaci ón de la razón humana a las cuestiones éticas y sociales produzca resultados semejantes. A fin de cuentas, nuestras creencias morales y nuestras creencias cientí ficas son "artefactos" creados por los seres humanos para hab érnoslas con nuestros problemas y necesidades vitales. El anverso del meliorismo es el falibilismo, esto es, el reconocimiento de que la condici ón falible es una caracter í stica irreductible del conocimiento humano: errare hominum est, equivocarse es propio de seres humanos, pero lo m ás propio es reconocer las equivocaciones y rectificar. Todo el
progreso del conocimiento humano se ha hecho a base de intento, error y rectificaci ón. La búsqueda de certezas incorregibles caracterí stica de la modernidad, la búsqueda de fundamentos inconmovibles para el saber humano, ha de ser sustituida por una aproximaci ón multidisciplinar, multidireccional, que puede parecer m ás modesta, pero que a la larga ser á probablemente mucho más eficaz. No se trata de renunciar a la verdad, sino que - al contrario - se trata de descubrirla, de forjarla esforzadamente, sometiendo el parecer propio al contraste emp í rico y a la discusi ón con los iguales. El conocimiento, la ciencia, es una actividad humana, llevada a cabo por seres humanos, que siempre puede ser corregida, mejorada y aumentada. El conocimiento es valioso porque nos perfecciona, porque nos hace mejores, y si no nos hiciera mejores no valdr í a en absoluto la pena. La magnanimidad del optimista Me han contado hace poco que la tozudez atribuida en Espa ña a los aragoneses es causa de la denominación tradicional de los naturales de Arag ón como "maños", pues tal t érmino deriva del "magnos" latino: grandes, magnos. La grandeza de ánimo en que consiste la magnanimidad tiene mucho que ver con la fortaleza, con la tenacidad, con la capacidad de acometer grandes empresas. La magnanimidad - escribió Millán-Puelles - "constituye la cifra m áxima de la dignidad de la persona humana". La magnanimidad es forma suprema de libertad, es estar sobre s í , llevar las riendas de sí , en sintoní a con el bien común, con los intereses generales. Se trata de una particular forma de fortaleza que se opone a la pusilanimidad, a la timidez y al apocamiento, al miedo a tomar la iniciativa de la propia vida y a pensar por cuenta propia. Pertenece a la magnanimidad – se ñala Tomás de Aquino - la confianza en s í mismo para todas aquellas cosas que uno es capaz de hacer por sí . Por tanto, la magnanimidad excluye siempre cualquier equ í voca manifestación de paciencia, resignación o modestia, cuando son formas enmascaradoras de encogimiento de ánimo y de mezquindad. La magnanimidad es siempre optimista. La magnanimidad tiene una singular relaci ón con la imaginación, con la capacidad de concebirse uno a s í mismo con la responsabilidad de aportar algo, si no a la historia de la humanidad, al menos a los que est án cerca, y en consecuencia, capaz de organizar su vida en torno a esa tarea. La magnanimidad no est á re ñida con el realismo, antes al contrario. Por eso, para su desarrollo se precisa una peculiar mezcla de imaginaci ón y tenacidad que no es f ácil de lograr en la proporción acertada. Se trata de la tenacidad de la persona que hace lo que ama y ama lo que hace, persuadida de que su tarea es lo que la humanidad necesita y los que le rodean esperan de él. El optimismo del magn ánimo está sólidamente basado en su experiencia personal y en la de tantas otras personas. El magn ánimo no se enga ña acerca de las dificultades ni sobre sus flaquezas, pero tiene experiencia de sus capacidades, de su potencia, y de cuantas veces con anterioridad se ha crecido ante los obst áculos y los ha superado felizmente. El magn ánimo acierta cuando piensa que ser optimista es ser realista. Aprender a sonreí r Para el fundador del pragmatismo C. S. Peirce - y para m í - la espontaneidad es la esencia de una vida plenamente humana. Aunque parezca contradictorio, la espontaneidad requiere b úsqueda, esfuerzo por vivir, pensar y expresarse con autenticidad. Es m ás cómodo transferir la propia responsabilidad del vivir y el pensar a otros, sean éstos la tradición o la autoridad, sean simplemente las modas o los medios de comunicaci ón que difunden pautas de vida, pensamiento o expresi ón mayoritarias. Pero nada más opuesto a una vida lograda que el transferir a otros las riendas del vivir, del pensar, del expresarse. Quizá la afirmaci ón más conocida de William James es aquella de que no lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes porque lloramos. Resulta muy acertada esta observaci ón y puede ser extendida de una peculiar manera al optimismo a trav és de la experiencia de la sonrisa:
