Dissertao Manoel Roberto

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PARÁ CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E EDUCAÇÃO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

MANOEL ROBERTO FERREIRA CHAGAS

O SAGRADO ECOLÓGICO: RELAÇÃO ENTRE O HOMEM E A NATUREZA NO CANDOMBLÉ JEJE SAVALÚ EM BELÉM DO PARÁ

BELÉM 2014

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Dados internacionais de Catalogação na publicação Biblioteca do Curso do Centro de Ciências Sociais e Educação  –  UEPA  UEPA –  Belém  Belém –  Pá  Pá  ______________________________________________________________________  _____________________________________ _____________________________________________________ ____________________ C426s Chagas, Manoel Roberto Ferreira O sagrado ecológico: relação entre o homem e a natureza no candomblé jeje savalú em Belém do Pará / Manoel Roberto Ferreira Chagas; Orientadora: Daniela Cordovil Correa dos Santos, Belém, 2014. 126 f.: Il.; 30 cm Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião)  –  Universidade  Universidade do Estado do Pará, 2014. 1.Religião 2. Identidade ecológica 3. Candomblé Candomblé Jeje Savalú I. Santos, Daniela Cordovil Corrêa dos Santos (Orient.) II. Título. CDD: 21 ed. 200

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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PARÁ CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E EDUCAÇÃO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

MANOEL ROBERTO FERREIRA CHAGAS

O SAGRADO ECOLÓGICO: RELAÇÃO ENTRE O HOMEM E A NATUREZA NO CANDOMBLÉ JEJE SAVALÚ EM BELÉM DO PARÁ

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade do Estado do Pará, como requisito parcial para a obtenção do título de Mestre. Orientadora: Profª. Drª. Daniela Cordovil Corrêa dos Santos.

BELÉM 2014

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MANOEL ROBERTO FERREIRA CHAGAS

O SAGRADO ECOLÓGICO: RELAÇÃO ENTRE O HOMEM E A NATUREZA NO CANDOMBLÉ JEJE SAVALÚ EM BELÉM DO PARÁ

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade do Estado do Pará, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre. Orientadora: Profª. Dra. Daniela Cordovil Corrêa dos Santos.

Banca Examinadora:

 ____________________________________________________ Profa. Dra. Daniela Cordovil Corrêa dos Santos (UEPA/PPGCR)  _______________________________________________________ Profa. Dra. Taissa Tavernard de Luca (UEPA/PPGCR)  ____________________________________________________ Profa. Dra. Maria Roseli Sousa Santos (UEPA/PPGCR)

BELÉM 2014

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AGRADECIMENTOS

Agradeço primeiramente a DEUS pela sua infinita bondade e misericórdia e por ter permitido a conclusão deste trabalho. À toda Comunidade savaluna que me acolheu com carinho no Templo Afrorreligioso Funderê Oyá Jokolosy e  possibilitou a realização deste estudo. Minha profunda gratidão à Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy, a Mèhùnàn Hínòhòdèsi, ao Kpèdjígàn Hunsijé e ao Kpèdjigàn Gankonã. A todos os meus familiares, amigos e irmãos na fé em Cristo, em especial a meus pais, meus sobrinhos e irmãos Mariene, Mirian, Mariza, Chagas, Mauro, Hélio, Marília, Marcello, Gilson e Jorge pelo apoio constante. À Lucia Helena Ruiz Oliveira (in memorian) e minhas filhas queridas Heloisa e Izabella pelo amor incondicional e apoio sempre. Aos amigos fraternos Dr. Jorge Almeida, Dr. Gilson Chagas, Prof. Msc.Marcos Dutra (Família Dutra), Daniel Lucas, Samuel Campos, Rosinda Miranda, Sandra Andrade, Simone Araujo, Ana Patrícia pelas conversas de fé e socialização de conhecimentos e a todos que participaram deste trabalho. À minha Orientadora Profa Daniela Cordovil Corrêa dos Santos pelo apoio, amizade, compreensão, direcionamento da pesquisa e excelente orientação. À Profa. Taissa Tavernard de Luca por ter participado da banca de qualificação, pelas importantes considerações, críticas e sugestões para o engrandecimento do trabalho e pelo apoio a mim dispensado nos momentos de dificuldades. Ao Prof. Manoel Ribeiro de Moraes Junior por ter participado da banca de qualificação, pelo apoio e por todas as contribuições necessárias para a construção do trabalho. À Profª Maria Roseli Sousa Santos por ter aceitado o convite para participar da banca de defesa do Mestrado. Ao Prof. José Carlos Aguiar de Souza da PUC-BH pelas importantes contribuições e pelas conversas via e-mail. A todos os professores (as) e Secretários (as) do Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião (PPGCR) da UEPA pelo brilhante trabalho que vem sendo realizado com muito esmero e dedicação ao curso. A todos os colegas da segunda turma do PPGCR pelos momentos inesquecíveis e agradável companhia. E, finalmente, agradeço à todas as energias da natureza que me conduziram nessa longa trajetória.

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¨Só haverá paz no mundo, Quando houver paz entre as religiões¨. Papa João Paulo II

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RESUMO Este estudo visa compreender a relação entre o homem e a natureza no Candomblé Jeje Savalú, e o papel da religião nessa relação, sem, no entanto, focalizar o protocolo litúrgico  presente na casa. Em todos os recantos da cidade de Belém do Pará, é possível encontrar terreiros ou templos religiosos de matriz africana divididos em diferentes nações (Angola, Jeje, Keto e Mina) denominados pelo termo candomblé. Muitos terreiros estão localizados em  bairros centrais da cidade que já não dispõem de áreas verdes, como era no passado em que eles se serviam dos recursos naturais com facilidade para as suas práticas religiosas. Nesse sentido, o discurso ecológico se faz presente no mundo moderno e tem despertado interesse não apenas das questões ambientais, mas em diferentes áreas do conhecimento como a filosofia, política e religião. No templo savaluno, em razão de seus ritos, não é diferente, o afrorreligioso tem se apropriado do termo “ecologia” como forma de construir uma identidade vinculada à tradição africana em que o homem está devidamente integrado com a natureza. Essa concepção reflete a importância dos elementos naturais para as suas práticas religiosas, sinalizadas pela necessidade que as religiões de integração têm desses elementos como parte essencial de seu universo, reproduzindo um sentimento de respeito, harmonia, louvor, reverência e reciprocidade. A proposta deste ensaio é apresentar o Candomblé Jeje Savalú e sua relação com a natureza, na perspectiva de construção de uma identidade ecológica que  possa garantir a sustentabilidade tanto humana quanto natural.

Palavras-chave: Religião. Identidade ecológica. Natureza. Integração.

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ABSTRACT This study aims to understand the relationship between man and nature in Candomblé Jeje Savalú and the role of religion in this relationship, without, however, to focus on the liturgical  protocol present in the house. In all corners of the city of Belém-PA, you can find yards or religious temples of African origins divided into different nations (Angola, Jeje, Ketu, Mina) denominated by the term Candomblé. Many yards are located in central districts of the city that no longer has green areas, as it was in the past when they had easily the natural resources to their religious practices. In this sense, the ecological discourse is present in the modern world and has attracted interest not only environmental issues, but in different areas of knowledge such as philosophy, politics and religion. In the religions of African origins, is not different, African religiosity has appropriated the term “ecology” as a way to build an identity linked to the African tradition in which the man is property integrated with nature. This view reflects the importance of natural elements for their religious practices, signaled by the need that integration religions have of nature as an essential part of their universe, reproducing a sense of respect, harmony, praise, reverence and reciprocity. The purpose of this essay is to  present the Candomblé Jeje Savalú and their relationship with nature, in the perspective of  building an ecological identity that can ensure sustainability both human and natural.

Keywords: Religion. Ecological identity. Nature. Integration.

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LISTA DE FIGURAS Figura 1- Fachada da Associação e Templo Religioso ....................................... Figura 2- Hènnú Savalunnú ................................................................................. Figura 3- Gàniyakú Jokolosy, Ekedji Rendrka de Onitá e Kpèdjigàn de Dan. Figura 4- Kpèdjigàn Alan, Osikpèdjigàn Renan, Kpèdjigàn Aldryn, Mèhunàn  Nalva e Mehùntó Tólégédèjá .............................................................................. Figura 5- Adja de Oyá (Abesàn em Jeje) de três bocas ...................................... Figura 6- Adja Xeron de Sógbò .......................................................................... Figura 7- Mèhunàn Hinòhòdèsí e Gàniyakú Jokolosy ........................................ Figura 8- Gàniyakú Jokolosy abrindo o Candomblé .......................................... Figura 9- Kpèdjigàn Hunsijé Aldryn ................................................................ Figura 10- Hùnjévi, a jóia sagrada dos Jejes ........................................................ Figura 11- Hùjékwé, colar sagrado de Dan .......................................................... Figura 12- Lakidigbá, colar sagrado de Ayíhòsú .................................................. Figura 13- Vodun Gú Avahùn ............................................................................... Figura 14- Vodun Agué ........................................................................................ Figura 15- Vodun Gú Húntojí ............................................................................... Figura 16- Vodun Agbé da Mèhunàn da Hwê ................................................. Figura 17- Mèhunàn da Hwê em ato simbólico ............................................... Figura 18- Vodun Gú da Donnè Ilozogun ............................................................ Figura 19- Vodun Abésàn da Gàniyakú Jokolosy ................................................ Figura 20- Folha da Costa .................................................................................... Figura 21- Folha de Malvarisco ........................................................................... Figura 22- Vasos com plantas sagradas no interior do terreiro ........................... Figura 23- Árvore de Aroeira na parte externa da casa ....................................... Figura 24- Fava de Aridan .................................................................................... Figura 25- Obi (Goro na língua fon) .................................................................... Figura 26- Gàniyakú e Kpèdjigàn ........................................................................ Figura 27- Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy .......................................................... Figura 28- Kpèdjigàn Hunsijé e Gàniyakú Jokolosy ............................................ Figura 29- Copo e prato .................................................................................. Figura 30- Pai Alfredo da nação Mina ................................................................. Figura 31- Pai Alfredo falando sobre a importância das folhas ............................

24 25 25 26 28 29 31 32 34 50 51 51 55 57 58 61 62 63 65 71 71 75 75 78 78 99 103 103 104 108 109

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LISTA DE QUADROS

Quadro 1Quadro 2Quadro 3Quadro 4Quadro 5-

Cargos existentes em uma roça Jeje Savalú ................................ Grupo de divindades .................................................................. Correspondência entre Vodun(s) e folha(s) .......................... Voduns: quente e frio ........................................................... Sangue dos três reinos ................................................................

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SUMÁRIO Introdução ...................................................................................................................

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Capítulo 1- As religiões africanas e o Candomblé Jeje em Belém ........................ 1.1- O campo afrorreligioso na capital paraense ........................................................ 1.2- O Funderê Oyá Jokolosy e a Associação ARFUOJY ........................................... 1.3- Gàniyakú Jokolosy e seus filhos: sua trajetória e sucessivas iniciações e  práticas de diferentes matrizes afrorreligiosas ...........................................................

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Capítulo 2- As divindades savalunas e a natureza: os mitos e os xwénuxos ..................................................................................................................................... 2.1- Mitos da criação .................................................................................................. 2.2- As divindades e seus domínios: ......................................................................... 2.3- O culto as divindades como culto a natureza: uma relação indissolúvel ............

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Capítulo 3- As folhas e o sacrifício ........................................................................... 3.1- A magia das folhas e a importância das plantas .................................................. 3.2- O sangue dos três reinos ..................................................................................... 3.3- O sacrifício e a renovação da vida ......................................................................

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Capítulo 4- A sacralização da natureza pelas religiões de matriz africana e suas adaptações para o discurso ecológico ..................................................................... 4.1- A concepção da natureza na cosmovisão africana ............................................. 4.2- O conceito de ecologia e o movimento ambientalista ....................................... 4.3- A apropriação do discurso ecológico nos terreiros ............................................ 4.4- A luta por políticas públicas para terreiros a partir da mobilização de argumentos ecológicos ..............................................................................................

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Considerações finais ................................................................................................

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Referências ...............................................................................................................

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Glossário ...................................................................................................................

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Anexos .......................................................................................................................

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INTRODUÇÃO A vontade de desenvolver um estudo sobre religião de matriz africana na Amazônia surgiu em 2009, quando ingressei na especialização em “Cultura Afro - brasileira e Africana”, oferecida pela FIBRA - Faculdade Integrada Brasil Amazônia em Belém do Pará sob o amparo da Lei 10.639/2003 que torna obrigatório o estudo da cultura afro-brasileira e africana no ensino fundamental e médio. A disciplina que mais despertou o meu interesse foi “Religião e religiosidade de matriz africana” ministrada pela Prof essora Anaiza Vergolino, mais tarde, tive a honra de reencontrá-la no mestrado, junto ao grupo de pesquisa GERMAA  –  Grupo de Estudo de Religião de Matriz Africana na Amazônia, do Programa de Pósgraduação em Ciências da Religião da UEPA - Universidade do Estado do Pará. O Grupo de estudo é um projeto de extensão que tem como principal objetivo, proporcionar um debate que envolva as religiões de matriz africana na Amazônia. A primeira obra que tive contato sobre a temática das religiões de matriz africana foi “Bantos, malês e identidade negra”, (2008) de Nei Lopes, na  qual o autor apresenta a importante contribuição do povo banto e malês na formação cultural e identitária da sociedade  brasileira. A segunda obra, que por sua vez, serviu de inspiração para a escolha do título do  projeto de pesquisa foi “O sagrado selvagem e outros ensaios” ( 2006) do sociólogo e antropólogo francês Roger Bastide. Para ele, “o sagrado selvagem” ultrapassa os limites das instituições religiosas e pode ser encontrado na ação contemplativa e mística da natureza. “Contudo, esse sagrado que vemos novamente surgindo na cultura e na sociedade de hoje quer-se um sagrado selvagem [...]. Não decerto, para copiá-los, já que por definição um sagrado selvagem é criação pura, n ão repetição” (BASTIDE, 2006, p. 251). Assim sendo, o sagrado nasce selvagem e é domesticado pelas sociedades tradicionais, diferentemente das sociedades modernas que tratam de anular o lado domesticado do sagrado para evidenciar o lado selvagem com toda a sua fúria. O primeiro contato com os afrorreligiosos ocorreu no dia 18/03/2012 quando  participei da “Terceira caminhada contra a intolerância religiosa –  Fé e Resistência”. A concentração saiu do espaço público denominado “Ver-o-rio” em direção ao centro de Belém, na Praça da República. Durante o cortejo, observei a presença de diferentes comunidades de terreiros, cada qual com seus trajes representativos de sua identidade, que se empenharam em dar visibilidade às singularidades de cada grupo.  No primeiro momento, o grande destaque ficou por conta da indumentária dos sacerdotes e sacerdotisas das populações tradicionais de matriz africana, chamando a atenção

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 para a exuberância dos contrastes de cores dos colares e guias, dos turbantes tipicamente africanos, dos ritmos e aromas que certamente desviaram os olhares do público presente, não apenas para a plasticidade e estética do evento, mas principalmente para a organização ordeira da mobilização política em defesa das garantias constitucionais do direito a liberdade religiosa. No segundo momento, percebi que em cima do carro som, havia a presença de diferentes lideranças religiosas ao lado de políticos conhecidos do público paraense, desfilando lado a lado como se estivessem tecendo uma relação representativa do poder mítico “entrelaçado” com o poder político, aparentemente observado. Durante a concentração, na saída da caminhada, notei que algumas comunidades saíram na frente, se distanciando dos outros grupos, desarticulando o principal objetivo que deveria ser de unidade pela luta contra a intolerância religiosa e não, apenas, pela visibilidade individual de cada comunidade em busca de espaços e afirmação política. O segundo contato se deu em decorrência do Dia Mundial do Meio Ambiente, quando  participei, como ouvinte, do evento público denominado “Axé e Natureza”, realizado no dia 05/06/2012 no Auditório da SEFA (Secretária Estadual da Fazenda), localizado na Av. Visconde de Souza Franco em Belém do Pará, promovido pela ARFUOJY (Associação Afrorreligiosa e Cultural Funderê Oya Jokolosy). A abertura do evento ficou sob a responsabilidade do Kpèdjigàn Gankónã (Alan) e da Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy (Nação Jeje Savalú), que discursaram sobre a importância da natureza para o povo de santo. O evento contou com a participação de vários convidados e dentre eles estava o representante do MOPS PARÁ (Movimento Popular da Saúde), que apresentou o MOPS como movimento mobilizador, organizador de luta, de busca, de construção e defesa da saúde integral para todos, segundo a concepção ampliada, objetivando assegurar as contribuições dos usuários na construção de políticas públicas, na participação de gestão pública e no aprofundamento do controle social segundo os princípios da educação popular em saúde. Antes do início do evento foi distribuído aos participantes um texto sobre A Carta da Terra, que contém alguns princípios fundamentais de como respeitar e cuidar da comunidade e da vida, reconhecendo que todos os seres vivos são interligados e cada forma de vida tem o seu devido valor, independentemente de sua utilidade para os seres humanos.  Na abertura do evento foi enfatizada a relação do Candomblé com a natureza, no que se refere ao mote ecológico como elemento aglutinador da tradição. Dessa forma, é possível compreender o processo de “purificação” do Candomblé, quando este descarta os elementos considerados negativos e estigmatizados por força da intolerância religiosa e de preconceito.

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Em contrapartida, procura agregar e legitimar um novo conceito que venha gerar o reconhecimento do Candomblé como religião “ecológica” na luta para se afirmar e desmistificar os rótulos de “poluidores da natureza”, por conta das práticas religiosa que inclui as oferendas que são depositadas nos espaços públicos, e pelo sacrifício de animais. Quanto à pesquisa de campo, minha grande preocupação estava relacionada com a maneira de como poderia ser inserido em uma casa afrorreligiosa, como pesquisador, pelo fato de não conhecer nenhum terreiro e não saber como iria ser recebido. Para a minha surpresa, a sacerdotisa do primeiro terreiro que conheci, iniciou a sua fala afirmando que a sua casa é um espaço de acolhimento e que todos serão sempre bem vindos, como se estivesse traçando o meu perfil religioso, olhando-me dos pés a cabeça, explicando sem perguntar ou indagar sobre a minha religião, como se já soubesse. Pois, sou de raiz adventista, e minha  presença em alguns terreiros, incluindo esse, causou estranheza. Em outras casas que visitei, busquei, inicialmente, uma aproximação revestida de muita prudência e cautela, pelo fato de não ter intimidade com o espaço afrorreligioso, evitando qualquer comentário que pudesse ser considerado inapropriado para o momento,  priorizando, a “observação participante”  como fator primordial de coleta de dados mais  pertinentes para a temática pesquisada (GEERTZ, 1989).  No início da pesquisa de campo, o lócus para a realização do trabalho, ainda estava sendo definido, diante da dificuldade de escolha do Candomblé no que se refere à nação a ser  pesquisada, pois no afã de iniciar a pesquisa, me aventurei em diferentes terreiros, porém sem  possibilidade de avançar na desenvoltura do trabalho. A partir de Julho de 2013, fui apresentado à comunidade savaluna, liderada pela Sacerdotiza Gàniyakú Jokolosy e me senti completamente à vontade para iniciar a entrevista, pois, em nenhum momento fui questionado sobre a minha origem religiosa. No Templo Afrorreligioso Funderê Oyá Jokolosy, percebi a existência de uma energia favorável que possibilitou o bom andamento do estudo. Até então,  pensava que o campo de pesquisa, seria apenas uma escolha do pesquisador, no meu caso, fui informado pela sacerdotisa que já havia sido escolhido pela família savaluna e pelas divindades, a partir desse momento tive a sensação de estar em casa. Assim, observei que acima da relação profissional que envolve pesquisador e pesquisado, está a relação de confiança, respeito e amizade, que foi sendo construída ao longo dos contatos com os adeptos da comunidade. Entretanto, a presença de um pesquisador de raiz adventista num terreiro de Candomblé, é no mínimo incomum. De forma geral, o que chama a atenção é justamente a visão paradoxal existente entre religiões consideradas antagônicas e distantes uma das outras

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 por razões “etnocêntricas” e diferenças doutrinárias, que geralmente desemboca num mar de intolerância e incompreensão religiosa que navegam entre dois pólos: o sagrado e o profano; o cristão e o pagão. Isso nos remete ao questionamento clássico sobre o que é do bem e o que é do mal, “se são deuses ou demônios ”  (MACEDO, 2006). A resposta para esses eternos dilemas está inserida na subjetividade e nos valores de quem precisa responder, e depende, sobre tudo, do olhar de cada um, ou seja, os demônios de uns podem ser os deuses de outros e vice e versa. Obviamente que essa questão está longe de ser resolvida ou respondida de forma direta, clara e objetiva. Afinal, o essencial e o mistério são invisíveis aos olhos, mas a essência religiosa pode ser sentida de diferentes maneiras, a relação com “Deus” ou com os “Deuses”, depende do ethos de cada um. Para (BASTIDE, 2006) “o homem é uma fábrica de criar deuses” e junto com a criação de cada divindade está presente no mesmo pacote , diferentes sentidos e significados.  No campo de pesquisa, percebi a importância da “neutralidade axiológica”, no sentido de evitar um discurso apologético sobre valores doutrinários distintos da religião em questão. Assim, é necessário abraçar a pesquisa e tudo o que ela envolve, e isso implica determinação e profissionalismo do pesquisador para a condução do trabalho. Acima de qualquer  proselitismo religioso está à relação harmoniosa entre aqueles que se respeitam e se querem  bem, o que vale é a intenção de acolher e valorizar o outro, respeitando a idiossincrasia de cada indivíduo.

Essa preocupação com o bem estar do ser humano, está presente no

Candomblé Jeje Savalú. O cuidado e atenção a mim dispensados, referentes a problemas de saúde e do campo espiritual foi relevante durante o período decorrente da pesquisa, a sensação de ser acolhido pela comunidade recrudesceu no decorrer da pesquisa, num único objetivo, o de proporcionar harmonia e equilíbrio ao ser humano. Contudo, o fato de não conhecer e nem ter intimidade com os terreiros, tornou-se um grande obstáculo acompanhado de desconfianças e de dificuldades encontradas em algumas casas, mas felizmente, com o passar do tempo e com a intervenção de pessoas conhecidas, esse impasse inicial foi contornado a partir do momento que os adeptos perceberam que se tratava de uma pesquisa, e que eu estava desempenhando um estudo como pesquisador, cujo objeto de análise enfatizava o papel da religião de matriz africana na relação entre o homem e a natureza, com a intenção de proporcionar um grande debate em torno dessa temática. Outra questão a ser destacada, fica por conta dos “melindres” que podem ocorrer antes ou no decorrer da pesquisa, podendo se tornar um problema para o pesquisador. Nesse caso, é necessário priorizar todas as precauções que viabilizem a relação com os sujeitos inquiridos na pesquisa, tomando o cuidado para que todos os acordos sejam cumpridos, caso contrário, a

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relação poderá ser estremecida. Como exemplo, destaco uma situação de “melindre”, com uma sacerdotisa que nem sequer, tive a oportunidade de conhecer. Após várias tentativas para um contato inicial, a mesma não quis me receber, alegando que eu já havia visitado outros terreiros antes de conhecer a sua casa. Não obstante, é necessário compreender que existe uma constante comunicação entre os terreiros, e que a presença do pesquisador em um determinado espaço religioso, pode ser levada ao conhecimento de outro terreiro inserido na  pesquisa, que por sua vez, poderá compreender a ausência da visita como “descaso”, e que  possivelmente esse entendimento resultará numa “ porta fechada”. A primeira entrevista com a Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy e a comunidade da Associação Funderê Oyá Jokolosy ocorreu no dia 29/07/13 as 17:00 horas, conforme combinado por telefone, inicialmente fui recebido pelo Kpèdjigàn Alan e por outros membros da comunidade, que se mostraram bem receptivos, fiquei numa área próxima a entrada  principal da casa conversando e aguardando a chegada da Gàniyakú Jokolosy, que apesar da grande intensidade de trabalhos litúrgicos, a sacerdotisa me recebeu com alegria e demonstrou grande disposição em colaborar com a pesquisa. Em seguida fui convidado para entrar em uma sala mais reservada para iniciarmos a conversa sobre a temática do projeto de pesquisa. A minha intenção era apenas de falar sobre o projeto e me apresentar à comunidade Jeje Savalú, para que num segundo momento pudesse iniciar a entrevista sobre a relação da comunidade com a natureza. Mas, o ambiente estava tão propício e harmonioso que o trabalho começou a fluir a partir desse primeiro encontro. Em Agosto de 2013, retornei ao Templo Religioso Savalú para dar continuidade à  pesquisa. No primeiro momento fui recebido pela Mãe Jokolosy, que no decorrer do trabalho chamou o Kpèdjigàn Hunsijé (Aldryn), seu neto, para participar da entrevista, que contribuiu com informações precisas sobre a Nação Jeje Savalú. A coleta dos dados concernentes a temática pesquisada foi contemplada devido à grande quantidade de informações que facilitou o desenvolvimento da pesquisa. O espaço destinado às entrevistas é bem aconchegante, e a comunidade esteve sempre disposta a colaborar e facilitar com o bom andamento do estudo. O tema “Sagrado-Ecológico: relação entre o homem e a natureza no Candomblé Jeje Savalú em Belém do Par á”, vem contrapor o “desencantamento do mundo” (WEBER, 1982,  p. 32). “O mundo se desencanta –   como escreveu Weber  –   e passa a ser governado por leis naturais, racionais e impessoais que podem ser conhecidas por nossa razão e que permitirão aos homens o domínio técnico sobre a natureza (CHAUI, 1992, p. 350)” . O “sagradoecológico” é um termo metafórico, constituído para se op or a fragmentação imposta pelo mundo moderno, na busca de novos conceitos, atitudes e olhares que possam permitir uma

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nova postura do ser humano em relação à natureza, pautada no respeito e no espírito de reciprocidade.  No terreiro de Candomblé, existe uma interação muito forte com os elementos naturais, os afrorreligiosos ainda guardam um sentimento de louvor e reverência pela natureza, que por sua vez é revestida de uma força sagrada. A sacralidade tem um peso substancial, fundamentado no conhecimento tradicional que está acima do discurso ecológico, o povo de santo vem lutando para legitimar esse discurso, ainda em construção, para a sua auto-afirmação na sociedade moderna.  Nas religiões de matriz africana é evidente a importância dos elementos da natureza na liturgia e no cotidiano da vida religiosa. Diante dessa constatação foi estabelecido o seguinte problema: como a natureza se apresenta aos olhos dos afrorreligiosos, e como o sagrado ecológico se constitui nessa relação? Para fins de análise da problemática em torno do objeto de pesquisa, foram levantadas as seguintes hipóteses. A reverência aos elementos da natureza, corporificados nos deuses do Candomblé, constitui de fato, o núcleo da experiência religiosa e do contexto ecológico. Os savalunos reconhecem a importância da natureza para a sua prática litúrgica e para a construção de uma identidade ecológica. Por essa forma, o objetivo geral deste trabalho é analisar a relação entre o homem e a natureza na sociedade ocidental e na “religião de integração” (PIAZZA, 2005); e os objetivos específicos são: observar a maneira como o povo de santo lida cotidianamente com os elementos da natureza, refletir sobre possíveis releituras das tensões que as oferendas exercem no meio urbano e perceber o engajamento dos afrorreligiosos no debate ecológico e na busca de políticas públicas. Os princípios metodológicos estão vinculados à pesquisa bibliográfica e de campo, a  partir do estabelecimento de uma postura dialógica que integra: revisão bibliográfica, leitura critica sobre o material teórico relacionado à temática proposta e pesquisa de campo desenvolvida durante o período de Julho/2013 e Janeiro/2014, abarcando o método etnográfico, no sentido de compreender a relação dos adeptos do Candomblé Jeje Savalú com a natureza na capital paraense.  Na pesquisa de campo, foram elencadas as técnicas de observação direta e  participante, que permite a coleta de dados sobre os espaços e os sujeitos inquiridos na  pesquisa; assim como foi utilizada a técnica de entrevistas semi-estruturadas, no intuito de esboçar uma visão mais ampla do quadro concreto e detalhado sobre os relatos e história de vida dos savalunos.

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A presente dissertação está estruturada da seguinte forma: introdução, contendo informações prévias sobre a gênese da pesquisa, as principais motivações, as hipóteses, os objetivos, os princípios metodológicos; os quatro capítulos e as considerações finais.  No capítulo1- As religiões africanas e o Candomblé Jeje em Belém, apresento o campo afrorreligioso na capital paraense; o Funderê Oyá Jokolosy e a Associação ARFUOJY; e a trajetória da Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy, suas sucessivas iniciações e práticas de diferentes matrizes afrorreligiosas e a trajetória dos demais informantes.  No capítulo 2- As divindades savalunas e a natureza: os mitos e os xwénuxos, enfatizo os mitos da criação; as divindades e seus domínios; e o culto as divindades como culto à natureza: uma relação indissolúvel.  No capítulo 3- As folhas e o sacrifício , apresento a magia das folhas e a importância das plantas; o sangue dos três reinos; e o sacrifício e a renovação da vida.  No capítulo 4- A sacralização da natureza pelas religiões de matriz africana e suas

adaptações para o discurso ecológico , abordo a concepção de natureza na cosmovisão africana; o conceito de ecologia e o movimento ambientalista; a apropriação do discurso ecológico nos terreiros; e a luta por políticas públicas para os terreiros a partir da mobilização de argumentos ecológicos. As Considerações finais   serão o ponto de convergência de vários caminhos e de escolhas, que se abrem as perspectivas e que se integram em diferentes possibilidades de compreensão e de resultados conclusivos, porém não definitivos.

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CAPÍTULO 1: AS RELIGIÕES AFRICANAS E O CANDOMBLÉ JEJE EM BELÉM 1.1 O campo afrorreligioso na capital paraense  Neste capítulo, busco descrever de forma sucinta o campo afrorreligioso na cidade de Belém, dando ênfase ao Candomblé Jeje Savalú, a trajetória da sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy, dos sujeitos participantes da pesquisa, da associação ARFUOJY e do Templo Afrorreligioso. Os relatos e depoimentos coletados durante as entrevistas constituem o  principal material de análise, associado às observações realizadas no campo afrorreligioso,  juntamente com a revisão bobliográfica. Os relatos estão presentes em todos os capítulos deste trabalho e se sobrepõem a minha interpretação e intervenção acadêmica, desenvolvida com muita sutileza, deixando fluir a fala dos sujeitos que participaram das entrevistas realizadas em 2013 e 2014 no Templo Savaluno. Até o século XVIII, no território brasileiro, as religiões de matriz africana eram denominadas de calundu¹ e Candomblé colonial, por se tratar de uma forma relativamente organizada que antecedeu as casas de Candomblé do século XIX e os terreiros atuais (SILVA, 2005). Entretanto, a organização das religiões de matriz africana no território brasileiro é recente, data do final do século XIX, quando um grande contingente de negros traficados, eram assentados nos centros urbanos. A aproximação entre os negros e a movimentação nas cidades favoreceu a sobrevivência de suas práticas culturais, incluindo as religiosas e assim começava a surgir às primeiras formas organizadas de culto religioso. As religiões de matriz africana na Amazônia apresentam-se de forma bem diferente do quadro apresentado em outras regiões e são conhecidas como Candomblé, Umbanda, Tambor de Mina, Batuque, dentre outros segmentos religiosos como a pajelança. Este último termo, também recebe outras denominações como xamanismo e encantaria. Para Galvão (1955), o termo caracteriza-se por um conjunto de crenças e prática de cura e feitiçaria, cujo foco está direcionado para a figura do pajé que utiliza dos elementos da natureza para as práticas de cura.  _______________________ ¹ Termo de origem banto que ao lado de outros termos como batuque e batucajé que designava dança coletiva, cantos e músicas acompanhado de instrumentos percussivos com a finalidade de invocar espíritos, possessão e magia.

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O campo religioso afro-paraense possui uma realidade muito particular e ao mesmo tempo apresenta um mosaico multifacetado, incluindo a construção ecológica que abarca diferentes tipos de conhecimentos. “Adentrar no universo afro -paraense é deparar-se, sem dúvida, com uma realidade religiosa muito própria, cheia de encantadoras peculiaridades ” (LUCA, 2008, p.273). Assim como o Candomblé, a Pajelança também apresenta uma “nova face” denominada de “Pajelança ecológica” segundo Maués e Villacorta (2004). As religiões de matriz africana na cidade de Belém, com seus cultos e ritos organizados, também data do final do século XIX e início do século XX. As pesquisas realizadas sobre essa temática não informam com precisão quem chegou primeiro, dai a necessidade de estabelecer um marco fundador de herança maranhense, o “Mina- Nagô” (LEACOCK E LEACOCK, 1972; VERGOLINO, 2000).  Na cidade de Belém existem várias modalidades de religiões, incluindo os cultos afro brasileiros de acordo com a análise de Furuya (1986, p. 17-18). Antes de descrever e analisar a situação atual, parece-nos ser necessário rever a formação histórica dessas religiões em Belém. Segundo informação de nossos informantes e os estudos dos outros pesquisadores que realizaram suas pesquisas em Belém, o culto Mina-Nagô, uma das modalidades de culto afro-brasileiro, foi introduzido na cidade de Belém por mãe de santo maranhense no final do século XIX ou no início deste século (XX). Mesmo que seja possível que outras pessoas em Belém tivessem praticado o culto Mina-Nagô antes de aquela mãe de santo, Mãe Doca. Dizem que ela era filha de santo ter aberto seu terreiro, os atuais adeptos desse culto atribuem a introdução àquela mãe de santo da Casa de Nagô de São Luis do Maranhão.

 No que se refere ao tambor de mina, este foi introduzido em Belém de forma mais sincrética do que as casas do Maranhão que tem conservado de certa forma a tradição africana. Por isso, em Belém acredita-se que o Mina- Nagô “legítimo” e “autêntico” existe no Maranhão. Assim São Luis se tornou uma fonte de “pureza” para os praticantes de Mina  Nagô belenense (FURUYA, 1986).  No entanto, a Umbanda tem sua formação a partir da década de 1920 na cidade do Rio de Janeiro e essa formação segue as mudanças sociais ocorridas naquele período, isso trouxe uma grande representatividade para os umbandistas, “o desenvolvimento de larvar a religião”. (ORTIZ, 1991, p. 32).

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O nascimento da religião umbandista deve ser apreendido neste movimento de transformação global da sociedade e está associado ao processo de branqueamento² das tradições afro-brasileiras, conforme o projeto de nação instituído. Em fins do Império e nas primeiras décadas da República o „problema‟ da religiosidade africana, das „macumbas‟ e „feitiçarias‟ era lido no interior de uma questão muito mais ampla: como integrar essas populações, consideradas racialmente inferiores, num projeto de nação que se queria idealmente branco e moderno (CORDOVIL, 2006).

Vale ressaltar que primeira Constituição Republicana não fez nenhuma referência à “raça” e alguns anos antes de sua promulgação, Rui Barbosa  (1849-1923, Jurista, político e escritor) mandou destruir documentos alfandegários referentes à compra e venda de escravos africanos, numa tentativa de apagar a memória da escravidão e do legado cultural presente na formação do povo brasileiro, abrindo espaço para a política de branqueamento. Entretanto, o Candomblé foi inserido no Estado do Pará nas décadas de 1960 e 1970 aproximadamente, e está vinculado à memória do pai Astianax (CAMPELO, 2008), a partir dessa data vem conquistando espaço e agregando adeptos de outras denominações, por esse fato vem sendo estudado com maior freqüência pela academia, exceto o Candomblé Jeje, que ainda não foi devidamente estudado e raramente é citado por pesquisadores locais. Apesar de ter recebido escravos de diferentes nações, provenientes do tráfico atlântico e do tráfico interno, é inexistente no Pará a presença de terreiro de raiz, fundado diretamente  por africanos, como aconteceu na Bahia e no Maranhão que teve dois terreiros constituídos em solos maranhenses, a Casa das Minas (Jeje) e a Casa de Nagô. Assim, falar da história do Candomblé paraense é falar, em primeiro lugar, da história de vida do Pai Astianax e das duas ramificações que se seguiram em Belém após a década de 1970: “Ketu” e “Angola” . Negro, magro e muito alto para o padrão físico local, Pai Astianax sobressai-se na multidão (CAMPELO, p.261, 2008).

 _____________________________ ² O branqueamento nasce da elite branca do final do século XIX e início do século XX, com o objetivo de extinguir de forma progressiva o segmento negro brasileiro. O desejo de “europeização” expres so por essa elite evidencia que não só os negros se sentem desconfortáveis com sua condição racial, mas o próprio branco desejava e deseja ainda hoje, perder-se no outro, o europeu. Ver (BENTO, 1995, p. 50).

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A figura do Pai Astianax, paraense e provavelmente o primeiro a iniciar-se no Candomblé, está relacionada diretamente com a história do Candomblé no Pará. Pai Astianax, mais conhecido como Prego e segundo Campelo (2008, p. 261), “foi o pioneiro, porém nunca chegou a ter um terreiro efetivamente instalado na capital paraense”, fato esse que em momento algum, desmereceu o respeito dos candomblecistas da capital paraense, ao contrário, está presente na memória do povo de santo como marco originário do Candomblé na cidade das mangueiras. Contudo, é importante frisar que a partir da década de 1970, houve os fluxos migratórios entre Belém/Salvador/Belém envolvendo mineiros e outros adeptos do Candomblé, em busca de ritos de diferentes nações como Angola e Keto, trazidos para Belém e acompanhados de seus respectivos sacerdotes. Segundo Kpédjigàn Hunsijé (Aldryn), o Candomblé mais recente no Pará é denominado de Jeje Savalú. Os savalunos chegaram ao Brasil em meados do século XVIII  juntamente com outras etnias. O barracão de Anjunsun foi fundado mais tarde pela africana Gàniyakú Satu, em Salvador, Bahia que passou a ser conhecido posteriormente por Corcunda de Yayá. Savalú é uma cidade da República do Benin, localizada no departamento de Collines a uns 70 quilometros da cidade de Dassa-Zoumé, onde existe o templo de mesmo nome dedicado a Nanã Buruku. O termo Savalú vem de “Savé” ou “Savi”  que era o lugar onde se cultuava Nanã, Sakpatá, Bafonnú Deká, entre outras divindades. Além de Savé, temos a existência de vários reinos com suas diferentes culturas de acordo com (Carvalho, 2006,  p.18). Os Jejes, que chegaram ao Brasil através do tráfico negreiro em certa quantidade,  por volta de meados do século XVIII, e em grande número após 1790, tinham como  pátria o antigo reino de Daomé ( Danxomè), fundado pelos fons, uma tribo de ewe.  No Daomé existiram, desde o século XV e XVI, vários reinos com sua própria cultura, cujos principais eram Savi, Allada,  Adjatché  (Porto Novo) e Abomé (Agbomè).

A manutenção da tradição Jeje Savalú e o repasse de segredos iníciou a partir de Mãe Satú africana e seus sucessores (Cartografia social dos afrorreliogiosos em Belém do Pará, 2012, p. 147). A nação Jeje Savalú manteve a sua tradição com Mãe Satu africana (Axé KPOINGIN), Mãe Tança, Pai Hamilton (Aira Dean) que foi iniciado por Mãe Mariazinha, Ilda Tolú (in memorian), que recebeu sua transmissão de segredo com Mãe Tança e Pai Carlos Botta, que herdou a casa de Mãe Pureza .

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Gàniyaku Jokolosy informa que Maria Satuniana da Conceição (Satú de Azònsú) exerceu o cargo de Gàniyakú no Hùnkpámè Gbè Gbè Kàn Kú á, localizado numa região denominada de alto do cabrito. Satú foi responsável pela iniciação de Sifrônio para o Vodun Azònsú, e para ele, fundou o Templo de Azònsú  –   Sakpatá denominado de Hùnkpámè Acé Kpòegí (Kpoingin). Para esse Templo, Satú iniciou Jerônima de Gbèsén que recebeu o cargo de Mèhùnàn. Após a morte de Sifrônio, Gàniyakú Satú retornou para o Acé Kpòegí, e junto com Jerônima iniciaram Constançia da Rocha Pires para o Vodun Nanã (Ajáosí) para o Acé de Jítòlú, na sequência iniciou Mariazinha que iniciou Hamilton de Sógbò que é o Doté da Hùnkpámì Vodun Zó Xwè Savalú. Em seguida, o Acé foi repassado para a Mãe Pureza que abriu a roça denominada de Ilê Acé Omi Karêlê Ewé, que foi herdado por Carlos de Oliveira Bottas (Pai Carlinhos D‟osun). Após o falecimento de Satú o Hùnkpámè Gbè Gbè Kàn Kú ó ficou aos cuidados do Kpédjígàn Pereira e depois fechou. O Acé Kpòejí, após o falecimento de Mãe Tança ficou aos cuidados do Kpédjígàn Pedrinho e também fechou. Gàniyakú Satu trouxe para o Brasil os savalunos e seus costumes. Em sua trajetória da África para a Bahia, Satu encontrou vários africanos de Benin e nesse encontro houve um intercambio de informações sobre os fundamentos religiosos. Quem era originário de Mahin, aprendeu o culto savalúnnus e vice e versa. Satu fundou na Bahia o templo Corcunda de Yayá, (Acé Kpò Egí) que era o nome anterior. A partir dai passou a cultuar os Voduns de Savalú e com a chegada do povo de Benin, ela passou a conhecer os costumes e os Voduns de Benin. Hunsijé Aldryn informa que na porta de entrada do Acé Kpò Egí tinha um frondoso cajueiro com o caule envergado (corcunda) que originou o nome de Corcunda de Yayá, ou seja, Corcunda vem do cajueiro que era consagrado à deidade Sakpatá, e Yayá refere-se ao apelido de Mãe Tança. Para os adeptos do Candomblé Jeje Savalú a matriz savaluna está na Bahia e apesar do fechamento da casa, todos os Voduns ainda permanecem guardados por uma Ekedy chamada Edna Rita. Contudo, seus fundamentos, foram preservados como a língua fonbé, a iniciação, as rezas, os cânticos e o protocolo litúrgico. A comunidade savaluna belenense e sua ramificação, vém do Pai Carlinhos que é  bisneto de Mãe Tança. A Mãe de Pai Carlinhos era de Keto e depois migrou para o Jeje, abrindo uma roça. Após o seu falecimento, deixou a roça de herança para o Pai Carlinhos em Salvador. Foi o ele que iniciou e deu a obrigação para um adepto da comunidade aqui de

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Belém. Mas, já existia uma casa savaluna, sob o comando de Pai Cícero, que trouxe essa nação para Belém, mas não se identificou, deixando esse encargo para o Pai Carlinhos.

1.2- O Funderê Oyá Jokolosy e a Associação ARFUOJY ARFUOJY é o nome de associação afrorreligiosa e cultural, fundada em 05/02/2007, com sede na cidade de Belém, Estado do Pará, situado na Avenida Conselheiro Furtado nº 5203, no Bairro do Guamá, CEP nº 66.073-160. O Templo religioso Funderê Oyá Jokolosy, funciona no mesmo local como organização religiosa de caráter civil, no âmbito do distrito  privado, sob a tutela da lei federal nº 10.40402, alterações imanentes do artigo 44, inciso IV,  parágrafo 1º e parágrafo único do artigo 2 e 3, dispostas na forma da lei federal nº 10.825/2003. Constitui-se uma associação de caráter religioso e cultural, de cunho filantrópico, sem fins lucrativos, sem distinção de raça, cor, condição social, filiação política e  partidária e/ou orientação sexual. Possui duração de tempo indeterminado. Gàniyakú Jokolosy informa que ARFUOJY é uma organização não governamental que foi idealizada em 2002 e foi legitimada em 2007, a partir da necessidade percebida por ela, para tratar de assuntos que envolvem a população menos assistida do Estado do Pará em seus mais diversos aspectos: sociais, políticos, econômicos, culturais, dentre outros, dando ênfase maior nas questões de afrorreligiosidade, promoção de saúde, desenvolvimento de estudo e pesquisa sobre as raízes da população brasileira. Neste sentido a ARFUOJY se configura como uma das principais articuladoras da RENAFRO, assim como, vem somando esforços com parceiros, ONGs, órgãos e instituições, empresas e terreiros nesta empreitada social. A associação possui um corpo técnico que elabora projeto de cunho social  principalmente na área de saúde, por acreditar que por meio da promoção de saúde, do alimento e da qualidade de vida do nosso povo, conseguiremos ultrapassar todas as barreiras impostas socialmente. O Templo Afrorreligioso e a Associação estão sob a administração da própria Gàniyakú Jokolosy que conta com 158 filhos distribuídos entre cargos da casa e filiais que comungam das práticas de tradições religiosas de matriz africana, afro-brasileira e afroamazônica que englobam os aspectos religioso, tradicionalista, filosófico e científico, cujo  principal objetivo é de difundir as manifestações culturais das comunidades tradicionais de terreiros; exercer atividades de natureza assistencial e de promover o lado humano em consonância com os princípios da tradição afro-brasileira.

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Figura 1

Fachada da Associação e Templo Religioso

Fonte: R. Chagas

Segundo Jokolosy, o Templo foi fundado em 27 de Setembro de 1988 e terá duração com prazo indeterminado. Trata-se de um espaço sagrado, e contém na entrada principal, um assentamento de um Vodun no pé da árvore de aroeira, localizada na frente da casa, no lado direito de quem chega.  Na parte interna da casa, logo na entrada, encontra-se o Xuê de Elegbá (casa de Elegbá) no primeiro compartimento, em seguida temos o Fáxuê (casa de Fá ou casa do oráculo) no segundo compartimento, o Sabají no terceiro compartimento e o Hundemi (Hun: Vodun; De: interior; Me: local) que significa o quarto secreto do Vodun localizado no quarto compartimento, sempre a direita da casa. Em seguida temos a cozinha, o Roncó ou Húnkó³ (quarto de recolhimento para iniciação) e por último o Agbassá (Barracão que abriga o Bahunnú, Xòtají e os Dáhuns (Hun, Hunpi e Hunlé).

 ____________________ ³ No interior do Hunkó, o quarto de santo, onde se desenvolve o processo iniciático, pode ocorrer uma diferença hierárquica entre os iniciantes e seus barcos, marcando dessa forma quem seria o primeiro, o segundo e assim sucessivamente.

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O barracão é um local de socialização, é utilizado para as festas, eventos e outros fins que permite o acesso de toda comunidade. O Templo possui uma tradição ancestral e está devidamente vinculado com o compromisso social, é reconhecido por toda comunidade como casa de acolhimento e está de  portas abertas para acolher todos que se destinam a esse espaço religioso. Figura 2

Hènnú Savalunnú (Família Savalú) de Belém do Pará. Filhos e netos da Funderê Jokolosy. Fonte: Arquivo savaluno Figura 3

Gànyiakú Jokolosy, Ekedji Rendrika de Onitá e Kpèdjigàn de Dân. Fonte: Arquivo savaluno.

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1.3- Gàniyakú Jokolosy e seus filhos: sua trajetória e sucessivas iniciações e práticas de diferentes matrizes afrorreligiosas  Neste tópico, apresento os informantes da casa que participaram da pesquisa de forma efetiva com seus relatos e história de vida, a começar pela liderança, que possui o cargo de Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy, acompanhada da Mèhùnàn Hínòhòdèsi (Nalva) e dos Kpedjígàns (Hunsijé Aldryn e Gankonã Alan). A sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy, tem 36 anos de experiência de culto afrorreligioso e vem desenvolvendo importante trabalho a frente da comunidade Jeje Savalú, é uma senhora muito respeitada pelo seu dinamismo religioso, inteligência, seriedade, pela sua fé inabalável e por sua militância política, alcançando um lugar de destaque devido a sua simplicidade, humildade e respeito pela religião, pelos Voduns e por todas as pessoas. Gàniyakú desenvolve a prática litúrgica da casa juntamente com os adeptos da comunidade savaluna e não se exime dos serviços como a preparação dos materiais que são utilizados nas oferendas e no processo litúrgico. Figura 4

Kpèdjigàn Alan, Osikpèdjígàn Renan, Kpèdjigàn Aldryn, Mèhùnàn Nalva, Gàniyakú Jokolosy e Mehùntó Tólégédèjá. Fonte: Arquivo savaluno.

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Antes de iniciar no Candomblé Jeje Savalú, Gàniyakú Jokolosy passou pelo culto de Pena e Maracá, quando tinha apenas oito anos de idade na cidade de Soure na Ilha do Marajó, em seguida passou pela Umbanda ainda com dezesseis anos de idade e com trinta e um anos,  passou pelo Candomblé Keto, foi iniciada nessa nação por Jideui (Aroldo Ferreira) na família de três unidos em 11/07/1978. Após receber o Deká no Jeje, a sacerdotisa explicou que para afirmar todos os fundamentos do Candomblé Jeje, ficaria com a responsabilidade de assentar o Vodun Lokô que mora na floresta, estabelecendo assim, a relação com a natureza pelo fato de morar numa árvore que simboliza a proteção das florestas, dos animais e de toda a mata. O assentamento do Vodun Lokô na casa savaluna, impossibilitaria a sacerdotisa de receber os caboclos de Pena e Maracá, oriundos da região amazônica. Assim, para não perder essa linha já cultuada anteriormente, houve a necessidade de assentar Kitembo que é uma adaptação da Umbanda com o Candomblé de Angola, ou seja, é necessário fazer oferendas no Candomblé de Angola e aos caboclos da Umbanda que são doutrinados em outros ritmos e costumes que tem como adoração, no caso de Kitembo, toda uma simbologia de acordo com a nação específica. No Jeje savalú foi assentado Kitembo que é um I ‟nkisse de Angola, cujo objetivo é de permitir o culto aos caboclos já conhecidos. Tanto o Keto como o Jeje e Angola apropriam-se do Candomblé de caboclo que seria um pouco da Umbanda amazônica. Durante as entrevistas no campo religioso savaluno, nota-se com freqüência as informações referentes à divindade Oyá da nação Yorubá, relatadas por Gàniyakú Jokolosy. Isso se explica pelo fato da sacerdotisa ter sido iniciada na nação Keto no Orixá Oyá (Abesàn/Avesàn –   nação Jeje), na casa Três Unidos, casa existente no bairro de Paripe em Salvador –  Bahia. Dentre as principais responsabilidades do cargo de sacerdotisa, Gàniyakú Jokolosy informa as suas principais atribuições nos dias da semana que envolve a relação com as divindades e com os elementos da natureza.  Na segunda feira pela manhã, a sacerdotisa faz uma salva a casa de Legbara e Sabají onde mora Abesàn, em seguida salva o Vodun Gú da porta, o bahunnù que é o meio do  barracão e salva os atabaques, depois prepara o lebalilé (farofa de dendê, mel, cachaça, azeite de oliva e água), após o preparo do lebalilé, diríje-se a entrada principal para despachar a  porta, no sentido de que tudo de ruim que esteja na porta possa ir embora, deixando-a livre de todo o mal, pois todas as energias negativas trazidas por pessoas que freqüentam a casa ficam na porta e precisam ser despachadas.

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 No decorrer da manhã ela faz uma pausa para se alimentar e em seguida rezar nos trabalhos dos clientes, acendendo velas e utilizando o adjá 4. Na terça feira, o ritual se repete exceto o preparo do lebalilé para o despacho da porta, a reza r eza e a queima de velas nos trabalhos dos clientes se repete cotidianamente.  Nos intervalos de folga ela trabalha com costuras de roupas, faz tabaquinha t abaquinha que é um tipo de roupa feita na mão, faz camisú de crioula (tipo (ti po de blusa) com corte no tecido da manga de acordo com a tradição, pois todas as roupas dos iniciados são feitas na casa. Figura 5

Adja de Oyá (Abesàn em Jeje) de três bocas (feminino) Fonte: R. Chagas.

 _________________  __________________________ ___________ __ 4

 Sineta utilizada na casa para atrair as energias do Vodun.

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Figura 6

Adja Xeron de Sógbò

-

Fonte: R. Chagas

Mãe Jokolosy atende a clientela da casa jogando búzios e dando passe de acordo com a necessidade, com dia e hora marcada. Na quarta feira idem, cuida da família famíli a e acompanha o neto, de segunda a sexta, até a parada de ônibus com destino a escola. Diariamente, ela coordena as obrigações internas que são feitas na casa, assim como as obrigações destinadas a clientes que inclui as oferendas. Na quinta feira ela faz as obrigações para arriar aos pés dos Voduns. Quando tem gente recolhida, as obrigações iniciam às quatro horas da manhã e percorre durante o dia todo, no caso de iniciantes, são dezesseis dias de recolhimento e o trabalho diário envolve o banho, acompanhado de cantos, e o preparo de chás que faz f az parte da alimentação. Dependendo da necessidade ela também faz o serviço da cozinha e atende não apenas os filhos de santo, assim como todos aqueles que  batem em sua porta necessitando de ajuda.  Na comunidade Jeje Savalú, o respeito aos mais velhos é um ensinamento que vem sendo repassado cotidianamente para os filhos de santo, preservando-se a hierarquia da casa.  Nesse sentido, priorizá-se o tempo em que cada adepto é confirmado ou iniciado, a idade cronológica fica em segundo plano. Um adepto de quarenta anos de idade cronológica e cinco anos feito no santo, deve pedir a benção a um adepto de vinte anos de idade cronológica e com sete anos de iniciado. Nesse sentido, a prioridade hierárquica é seguida à risca pelos adeptos e refere-se à idade de formação no processo iniciático ou de confirmação.  No templo savaluno os adeptos aprendem desde cedo como se comportar junto à comunidade, principalmente no que se refere ao respeito hierárquico, reconhecendo a importância das autoridades da casa.

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Segundo Gàniyakú Jokolosy esse conhecimento relatado é específico da casa, é um conhecimento conhecimento tradicional repassado com riqueza de detalhes ao seu neto Hunsijé (Aldryn) que vem se apropriando desse arcabouço de informações, no sentido de que possa aprender e apreender esse farto conteúdo por via de transmissão oral sobre o Candomblé Jeje Savalú na sua concepção amazônica, constituído de maneira que envolve diferentes tradições de Angola, Candomblé de caboclo, Pena e Maracá e Jeje que é a prioridade da casa. A adequação dos caboclos da Umbanda, repassando para as divindades de Angola, como foi o caso do assentamento de Kitembo que os aceitou como integrantes da nação  passaram a ser chamados de caboclos angoleiros e identificados como caboclos da nação Angola. Dessa forma, todos que já recebiam caboclos na Mina e na Umbanda e que  posteriormente se iniciaram no Candomblé, depois de um período de um ano, são denominados de caboclos de nação dando passagem para seus antigos caboclos, mantendo a tradição já existente na região amazônica. Os caboclos angoleiros possuem muito “chamego” chamego ”  e aproximação com a mata, são denominados de “índios” segundo Jokolosy, porque vivem na floresta, seus cânticos fazem referência às flores, as cachoeiras, aos rios e a mata. Nas regiões brasileiras como o semiárido e o sertão são conhecidas como região de boiadeiros que demonstram um imenso amor a  pátria, afirmando em em seus cânticos que são brasileiros. brasileiros. Jokolosy informa que os primeiros que aqui chegaram foram os angoleiros,  posteriormente vieram os Jejes, nesse sentido explica-se a importância do acolhimento de Angola. Quando a casa é de tradição Jeje, a abertura aos caboclos só é possível por meio da tradição Angola. A segunda pessoa do funderê savaluno é a Mãe pequena Mèhùnàn Rìnòhòdeci (Nalva). O cargo de Mèhùnàn é muito respeitado pelos adeptos da casa. Sua trajetória na casa teve início, por meio de sua mãe biológica, quando se dirigiu ao Templo Religioso Funderê Oyá Jokolosy para uma consulta espiritual com a Gàniyiakú Jokolosy e foi informada por meio do jogo de búzios (IFÁ), que havia entre seus filhos, dois que necessitavam de tratamento espiritual, em especial a própria Nalva. N alva. Em seguida, sua mãe resolveu levá-la para uma consulta espiritual, quando lhe foi revelado o nome de seu Vodun e que ele pedia obrigações que deveriam ser feitas.

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Então começaram os preparativos para essas obrigações. Mas nessa mesma época, eu estava prestando vestibular para Engenharia Elétrica na Universidade Federal do Pará, na qual fui aprovada, e então tive que antecipar a minha iniciação no Templo Religioso. Entrei no dia 29 de abril de 1991 para iniciar na Nação Savalú e saí dia 25 de maio. Passando a ser uma Vodunsi, após cumprir os meus preceitos por 3 meses, inclusive ir a faculdade, toda de branco; pano na cabeça; sehuló (quelê); xaorô e todas as indumentárias necessárias (Entrevista realizada em Novembro de 2013).

Para Mèhùnàn (Nalva), esse foi um período de muitas provações, pois existem pessoas com bloqueios de informações, no que se refere ao uso de indumentárias litúrgicas no espaço urbano. Por onde passava, ela ouvia críticas e ofensas: na faculdade, nas ruas, nos ônibus, entre outros. Mas isso só serviu para o seu fortalecimento espiritual e após três anos, foi escolhida pelo Vodun do Templo Religioso para ser a Mãe Pequena e receber o cargo de Mèhùnàn.

Figura 7

Mèhùnan Hinòhòdèsi e Gàniyakú Jokolosy, Fonte: Arq. Savaluno

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Figura 8

Gàniyakú Jokolosy abrindo o Candomblé, entrando no Agbassá com a Mèhùnàn Hínòhòdèsi e o Mèhùntó Tólègèdèjá. Fonte: Arquivo savaluno.

Atualmente, Méhùnàn continua sua trajetória no Templo, cumprindo com suas obrigações, inclusive na ausência da Gàniyakú, ela se faz presente para resolver os problemas que porventura possam surgir, assim como, cumpri algumas atividades internas da Associação Afro-Religiosa e Cultural Funderê Oyá Jokolosy.

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Quadro 1- CARGOS EXISTENTES EXISTENTES EM UMA ROÇA JEJE JEJE SAVALÚ GÀNIYAKÚ

Maior cargo do terreiro, de responsabilidade da senhora mais velha no que se refere ao culto de santo na casa.

HÙNGBÓNNU

Status maior masculino Cargo feminino e o masculino da segunda pessoa mais velha(o) da casa. Mãe / Pai P ai pequeno. pequeno . Cargo feminino, porta voz do Vodun. Ela é quem auxilia os Voduns. Cargo feminino que auxilia a Gàniyakú e a Donné em diversos rituais. Cargo masculino de extrema importância na casa, por se tratar de um cargo de confiança. É ele que zela pelo Peji dos Voduns. Pai do Hún e chefe dos tocadores dos atabaques. Pai do Gan (Agogô). Cantador e zelador do barracão. Tocador do atabaque hùnpi. Tocador do atabaque hùnlé. Ogan, braço direito da autoridade maior da casa. Anagàn, braço esquerdo da autoridade maior da casa.

MÈHÙNÀN - MEHUNTÓ EKEDJÉ DERÉ KPÉDJÍGÀN HUNTÓGÃ GÀNTÓ AGBAJÍGÀN HUNTÓ SENÉVI HUNTÓ HÙNSÉVI HUNDÉVÁ HÙNSESÍ GÀNKÚTÓ SENMATO ou AHUN SÉMÃ VODUNSÍ VODUNS MÈJITÓ OGAN GÀNIYNPÈ LANHÚNTÓ ANAGÀN HUNSÓ EKEDJÍ GÒNZÉGAN MLANGÀN HUNTÓHWÈ DAGÀN DUNÚGÀN AMÀNÓN TÓHWÉTIN ANANHWÉTIN

Zelador dos ritos de Ayizan. Cargo de quem detém o conhecimento das ervas. Pessoa que entra em transe e cultua Vodun. Qualquer pessoa que cultua Vodun. Usado para designar carinhosamente a Mãe de santo em algumas casas. Homem que não vira no santo, podendo receber cargo de Kpedjígàn, senhor que zela pelo Kpèdjí. Auxiliar de Kpedjígàn. Responsável Responsável pela Nahùnnú. Mulher que não incorpora. Responsável Responsável por alguns ritos r itos sagrados e pela dança. Responsável Responsável pelas roupas dos Voduns. Responsável Responsável pelas quartinhas. Tem a responsabilidade de rezar com os vodùnsís. Zelador da comunidade, responsável por averiguar tudo na casa, é o olho do Doté ou Donnè. Senhora que zela por Elegbá. Senhora responsável pelas comidas sagradas. Responsável Responsável pela colheita das folhas. Pai das tinturas. Mãe das pinturas. Fonte: Gàniyakú Jokolosy e Kpedjígàn Hunsijé.

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 No quadro acima, percebe-se a divisão de cargos e funções estabelecidos estabelecidos hierarquicamente no terreiro. Como já vimos o cargo mais elevado na casa savaluna pertence à Gàniyakú (cargo feminino) ou Hùngbónno (cargo maculino). A segunda pessoa da casa savaluna que responde pelo cargo de Mèhùnàn é Rìnòhòdeci (Nalva) que é esposa do  primeiro Huntógã de Oyá da casa (Rodolfo Silva Cabral) que tem vinte e quatro anos de feitura, realizada em 30/03/1990, em seu barco, foi confirmado o primeiro Kpèdjígàn de Oyá. Sua principal responsabilidade e de tocar os atabaques para a chegada da divindade Oyá (Abesàn/Avesàn (Abesàn/Avesàn em Jeje) que ocorre uma vez por ano, no segundo sábado de Dezembro. O Kpèdjígàn Hunsijé Aldryn, neto da Gàniyakú Jokolosy, tem dezessete anos de idade e foi criado dentro do terreiro, logo após o seu nascimento no hospital, veio direto para a casa que além de morada é também templo religioso, então ele nasceu e cresceu na casa de Candomblé Jeje, ou seja, uma casa de Candomblé savaluno. Quando tinha sete meses de idade, sua avó confirmou que ele era filho de Gbessen, esse Vodun não era originário de Savalú e sim de Mahin, cidade na qual ele reinou, e com a migração de culto, passou a ser o rei de Savalú, substituindo Sakpatá. Aldryn possui um cargo de confiança na casa e auxilia a Gàniyakú no desenvolvimento litúrgico, assim como o Kpèdjigàn Alan, que também possui cargo de confiança e atualmente exerce a função de vice-presidente da Associação Afrorreligiosa e Cultural Funderê Oyá Jokolosy (ARFUOJY).

Figura 9

Kpèdjígàn Hunsijé

-

Fonte: Arq. Savaluno.

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Hunsijé (Aldryn) fala do amor que sente pela religião e pelos ancestrais, sejam eles:  Nagôs, Bantos ou Jejes, porém afirma que nasceu para ser um savaluno. Ele ama seu pai Dãn Gbèsén, Vodun para qual foi confirmado, declara seu amor pela Senhora Abesàn, Vodun para qual desempenha a Função de Kpèdjigàn. Apesar de ter nascido em casa de Candomblé, na companhia de sua avó que exerce o cargo de Gàniyakú, sua mãe que é uma Vodùnã da casa e seu pai que assim como ele também é Kpèdjigàn, teve o livre arbítrio para a escolha da religião que deveria seguir. Mesmo morando em um templo religioso, seu único contato diretamente com o contexto litúrgico, estava relacionado com as festividades públicas. Aldryn relata o primeiro contato com a divindade da casa para confirmar o seu recolhimento. Certo dia teve um tabuleiro de Azouany na casa, numa segunda-feira, em que estavam reunidos alguns dos Vodunsís da casa e alguns cargos como a Mèhùnàn e o Sènmàtó, onde estava eu e meu primo, sentados ao lado da Gàniyakú quando então tocou uma han (cantiga na língua fon) para Abesàn e sua avó se levantou para bater cabeça, então ela começou a dançar para Abesànn quando o seu vodùn lhe toma,  juntamente com as outras autoridades que nasceram pela mão da Gàniyakú. Os Vodùnsís da casa também são tomados pelos seus vodùns, os Hùntós estavam cantando e tocando e os Vodunsís e vodùnòs estavam em transe então chamei meu  pai que ajeitou tudo e quando eu olhei vejo Abesàn segurando no braço de meu  primo e vindo em minha direção, na hora fiquei até um pouco assustado (risos), mas ela me segurou nos braços, e então meu pai disse: - Cante para Suspender! Então o Hùntó começou a cantar e toca para suspender. Lembro que Abesàn nos Levou até a Frente da XwèAbesàn e depois nos apresentou como Kpèdjigàn e em seguida os Voduns da casa foram suspenso ao som da han, (Entrevista realizada em Fevereiro de 2014).

 No dia seguinte, os cargos da casa já comentavam sobre a suspensão e confirmação dele, a Gàniyakù lhe chamou para conversar, e disse que ele havia sido escolhido junto com seu primo para serem cargos de Abesàn (Kpèdjigàn e Osikpèdjigàn), perguntando se eles queriam mesmo se confirmar, pois todos já sabiam de sua decisão, então já que ele tinha completado 15 anos de idade, poderia dizer sim ou não, e sua resposta foi sim. Gàniyakú fez um Legbákinkàn e disse novamente o que já havia dito quando Aldryn tinha apenas sete meses de idade, que ele era de Vodùn Dãn Gbèsén com Vodùn Tòkpádùn. E tudo ficou certo, já estava programado o seu recolhimento para o mês de julho, durante o  período de férias escolares, e começaram a comprar o material necessário para o seu recolhimento, então em menos de uma semana, ele e seu primo que é de Lisà com Tòkpádùn, foram recolhidos para serem confirmados como cargos da casa.

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Após um curto período de tempo, sua irmã que é Anagàn, foi escolhida para entrar  junto com eles e antes de serem recolhidos, mais um Huntó, também foi escolhido para ser confirmado. O recolhimento se deu no dia 14 do mês de Julho do ano de 2012, com Adriano de Agé, Aldryn de Vodun Dãn, sua Irmã Rendryka de Onitá que é Ekedjí e seu primo de Lisà que é Osíkpèdjigàn. E assim ele foi confirmado como Kpèdjigàn de Vodùn Abesàn, sendo cargo de confiança do Funderê Oya Jokolosy. Aldryn reforça seu amor e identificação pela nação savaluna. “Savalú é minha nação e se tivesse que iniciar em outra nação não seria a mesma coisa, não seria o mesmo amor que tenho pelos Voduns e em especial pelo Vodun Gbessen”. O fato de saber desde pequeno que ele era de Gbessen resultou no seu recolhimento para ser confirmado. Para ele, um dos momentos mais bonitos dos savalunos é quando se canta uma han (cantiga na língua fon):

 Jeje Savalú crioula lá, crioula lá hundê ... Aldryn mostra outra han feita para homenagear o Vodun Gbessén  Adahún dose  Dan Kó bada dwè  Dan Kó bada dwè  Dan Kómèhùntó è

Primeira tradução O toque do Adahùn  É o próprio espírito  A cobra da terra é a representante do rei e irá dançar  A cobra irá dançar  A cobra é o pai da terra e irá dançar.

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Segunda tradução O espírito sagrado  Da serpente dança  Na terra a noite  A serpente dança  A noite sobre a terra  No ritmo da cólera

Kpèdjigàn Gankonã (Alan), também exerce um cargo de confiança no Templo savaluno conforme relatado na Cartografia social dos afrorreligiosos em Belém do Pará, 2012,  p. 153. Bem como eu já havia dito, meu nome é Alan, sou Kpèdjigàn da casa, sou iniciado há pouco mais de um ano. Ogã e ekedji correspondem às pessoas que não recebem em seus corpos, não passam pela experiência do transe mediúnico, a gente não diz iniciado, a gente fala confirmar. São pessoas que já nascem exercendo uma função  propriamente dita, um cargo. Quem tem a experiência do transe mediúnico, que são no caso os Vodunsis, eles são iniciados e esperam um tempo energético para poder receber seu cargo e exercer a função dentro da casa.

O cargo de Kpèdjigàn exige uma gama de responsabilidades, por ser um cargo importante dentro da casa savaluna, não se trata de uma função simples, esse cargo exige esmero, dedicação e um profundo conhecimento dos fundamentos religiosos. Gankonã foi entrevistado apenas uma vez em Julho de 2013 e sua participação focalizou a parte política no que se refere a questões ecológicas, que estão inseridas no quarto capítulo.

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CAPÍTULO 2 –   AS DIVINDADES SAVALUNAS E A NATUREZA: OS MITOS E OS XWÉNUXOS 2.1 –  Mitos da criação  Neste capítulo busco descrever como o culto às divindades está relacionado ao culto à natureza, evidenciado e mantido por meio dos mitos e das histórias que são repassadas de geração a geração, dos mais velhos para os mais novos, preservando-se dessa forma toda uma gama de conhecimentos importantes para a manutenção do ciclo religioso e mitológico na casa savaluna. O mito da criação do mundo na base fon está relacionado à Nanã que é divindade mais velha que compõe o grupo de divindades 5 do Candomblé Jeje. Para a nação savaluna, Nanã criou o mundo e essa concepção fundamenta-se no seguinte  Xwénuxo (história na língua fon), conhecido também como itan (na língua yorubá) conforme relato de Gàniyakú Jokolosy e Kpèdjigàn Hunsijé (aldryn). Mawu é um Deus andrógino na mitologia africana, essa divindade se sentia muito só e  por esse motivo criou Lissá, porém não resolveu o problema da solidão. Como ele já havia criado quase tudo que existe no mundo, resolveu criar os humanos, ensinando-os a cultuar os Voduns e cada um dos elementos da natureza. Assim, Mawu chamou os outros Voduns para  participarem da criação dos seres humanos, ensinando-os como agradá-los. Para cada um de seus filhos, Mawu concedeu um lugar para que esses pudessem habitar. Elegbá é o filho caçula de Mawu, dotado de grande astúcia que o levou a ocupar o  primeiro posto de adoração. É o dono do tempo, “é comum ouvir que Elegbá atira uma pedra hoje e mata um passarinho ontem”, por ser universal e detentor do controle sobre o tempo. Tem as encruzilhadas como sua morada, é o dono de todas as ruas.

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Sem negar a possível intervenção desses fatores, cabe notar que havia entre os grupos africanos que chegaram na Bahia alguns com claros antecedentes religiosos nesse âmbito particular. Efetivamente, uma das características da religião Vodun é a conceitualização do mundo espiritual em constelações ou  grupos de divindades, e um dos seus elementos estruturais é a organização de congregações religiosas dedicadas ao culto coletivo de um número variável de Voduns, com rituais públicos que utilizam formas de  performance seriada. Paralelamente, a análise histórica e etnográfica do culto de Voduns mostra com clareza a natureza essencialmente dinâmica desses  grupos de divindades, existindo uma tendência recorrente a incluir, assimilar ou agregar novas divindades aos “panteões” existentes. O que poderíamos chamar de “princípio de agregação” seria, portanto, uma terceira propriedade do sistema religioso Vodun (PARÉS, 2007, p. 272).

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Hunsijé (Aldryn) explica a identificação de Elegbá nas outras nações.  Nas outras nações Elegbá é conhecido como Exú e Aluvaiá e é associado por algumas pessoas com o mal, que não procede. É um Vodun extremamente  brincalhão, por vezes usa um gorro dividido nas cores vermelho e preto que de acordo com o xuenuxó (história) Exú viu dois amigos felizes conversando e resolveu  passar no meio dos dois amigos, sendo que um viu apenas um lado do gorro na cor vermelha e o outro só viu a cor preta. Os dois amigos começaram a discutir sobre a verdadeira cor do gorro, um afirmava que era preto e o outro insistia que era vermelho, causando uma polêmica entre eles, que para Elegbá isso não passava de uma grande diversão (Entrevista realizada em Setembro/2013).

Segundo Gàniyakú Jokolosy, Elegbá é universal porque fala todas as línguas, portanto ele é o senhor da comunicação que leva as mensagens aos outros Voduns, ele é representado  pelo espiral sem fim e sem começo que gira de forma contínua e permanente. Elegbá é o  princípio de tudo, a força criadora, aquele que gera o infinito, infinitas vezes. Os Voduns considerados mais humildes são os que moram na terra, as suas roupas são feitas de palha e murin também conhecido como madrasta, eles gostam de roupas mais simples, rústicas e sem exageros. O I‟nkisse Kitembo, por exemplo, tem sua morada n os cupinzeiros, as oferendas a ele destinadas são arriadas nos cupinzeiros. O Vodun Parará que é da família de Sakpatá é o dono do formigueiro e o seu animal preferido é a formiga e a saúva. Conta um  Xwenuxó  que Nanã criava uma grande cobra (arcoiris) que lhe servia de transporte para o seu deslocamento. Um dia Nanã pegou uma grande cabaça que lhe serviu de instrumento para a criação do mundo, começando a sua longa viagem sob o seu transporte,  por onde a cobra passava, Nanã aproveitava para construir cada elemento que compõe esse imenso mundo, como os mares, os oceanos, os rios e a terra. Depois de ter criado o mundo,  Nanã criou o sol e a lua, constituindo a partir desse momento a morada de Mawu, que passou a morar na lua, e Lissá que passou a morar no sol. O surgimento do fenômeno eclipse representa a relação amorosa de Mawu e Lissá, gerando dessa forma, as outras divindades Voduns. A partir desse momento, o povo fon passou a ver Nanã como uma grande senhora, em reconhecimento pelo seu grande feito na criação do mundo. Porém, o povo fon considera Mawu como o seu Deus supremo, que é uma divindade feminina.  Na grande cabaça, Nanã foi modelando o mundo, incluindo o sol e a lua, constituindose como morada de Mawu e Lissá que aproveitaram a chegada do eclipse para iniciar a  procriação dos Voduns. Após a chegada dos Voduns, Mawu e Lissá perceberam que ainda estava faltando alguma coisa para que tudo ficasse perfeito, e resolveram criar os seres humanos para que esses pudessem servi-los e adorá-los. Essa decisão foi tomada por Mawu,

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que conversou com as outras divindades para que contribuíssem com alguma coisa na criação dos humanos. Dentre as principais atribuições dos Voduns, chama-se a atenção para uma função específica referente à criação das cabeças, que de acordo com a mitologia, seria a última parte a ser criada. Kpèdjigàn Hunsijé (Aldryn) informa que a partir do uso da lama e do barro que foi cedido por Nanã, o Vodun Unitá passou a modelar os corpos dos humanos. Mawu e Lissá se encarregaram de dar o sopro da vida, o ato da respiração ficou por conta de Vodunjó. A divindade Nanã (respeitável senhora) habita nas águas salobres e nos pântanos, sua morada preferida é no barro (kó na língua fon). As oferendas destinadas a essa divindade não devem ser “arriadas” em pratos de vidro ou esmalte, para Nanã a comida é oferecida somente em prato de barro, assim como para Elegbá e outras deidades da Terra. Na mitologia da criação, Mawu pediu para Nanã o barro para criar os humanos, nesse contexto percebe-se a importância desse elemento da natureza. Da argila é feito o prato de barro (Agban na língua Fon). Hunkó é o nome de um quarto feito de barro que é a preferência dos Voduns que tem ligação com esse elemento da natureza, sendo que no espaço urbano o hunkó foi adaptado  para a construção de tijolo e cerâmica. Existe um  Xwénuxo  específico sobre a criação das cabeças dos humanos e não humanos conforme o relato de Hunsijé (Aldryn). Elegbá, o grande mensageiro, contava muitas histórias para o seu melhor amigo que era o caranguejo, que por sua vez, gostava de adquirir essas informações. Elegbá orientava o caranguejo, para que não se esquecer de chegar cedo á fila do céu para garantir a sua cabeça, pois até esse momento, os animais ainda não possuíam cabeça. Entretanto, o caranguejo estava mais preocupado em obter as informações, pois ele sabia o valor do conhecimento que passou a vendê-las, esquecendo completamente que essa informação também era importante para ele adquirir a sua própria cabeça. Quando teve certeza que tinha vendido as informações a todos os animais, para entrarem na fila do céu no intuito de adquirir uma cabeça, o caranguejo se deu conta que ele também deveria estar na fila, então começou a correr, e só conseguiu o ultimo lugar, e como conseqüência de seu desleixo, acabou ficando sem cabeça (Entrevista realizada em Setembro/2013).

Tudo que se passava no céu, Elegbá contava para seu amigo caranguejo, que resolveu tirar proveito dessas informações para ganhar dinheiro. Voduntá era quem modelava as cabeças. Mas o caranguejo, mesmo avisado por Elegbá para chegar cedo à fila, no intuito de conseguir uma das melhores cabeças, mas preferiu dar mais importância ao dinheiro com a venda das informações e acabou ficando sem cabeça.

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 Nas nações Jejes, tudo é atribuído aos Voduns e a natureza, podendo ser explicado através do mito de origem. Para qualquer problema referente a doenças, a primeira coisa a ser consultada é o Vodun, se o problema é de origem espiritual, pode ser tratado pela intervenção das divindades, mas se não for de ordem espiritual, será indicada outra direção. Para melhor compreensão da relação das divindades é necessário primeiramente apresentar o grupo de divindades que compõem as religiões de matriz africana.

Quadro 2- GRUPO DE DIVINDADES Candomblé KETO-NAGÔ (ORIXÁ)

Mina

Candomblé

JEJE-SAVALÚ (VODUN)

ANGOLA-CONGO (I’NKISSE)

ou Mavu Lissa

Mawú

Zambi ou Zania Pombo

Olissa

Oulissá

Lembá ou Lembarenganga

Ogun Oxossi

Gú -

Gú Agué

Sumbo Mucumbe Mutalambô ou Tauamim

Omulú

Sapatá

Burumgunçô ou Cuquete

Xangô

Badé

Yansã Oxum

Oyá Naê

Yemanjá

Abé

Oxumaré

Dã ou Dangbê

Ossaim

Agué

Exú Nanã-Burukê Irokô LogunEdé

Eleguá Nanambiocô OdãLokô Inyarrô

Azowany ou Azonssú Sakpatá Heviossô ou Sogbô Onitá ou Abesàn Azirí ou Tòkpádùn Agbê ou Aziri Tobossi Gbessen, Dan ou Jí Sanyn Ibô ou Aguémàn Elegbá Vodun Nã Lokô Vodun Ederê

Mauambo Zumbarandá Kitembo Gongobila Angorô Meia

Olorum Olodumaré Oxalá

JEJE-FON (VODUN)

Candomblé

Ewá

-

Yewá

Yobá -

-

Vodun Cobá Bafamo Deká

Cambaranguaje ou Zaze Bamburucema ou Matamba Dandalunda Caiala Angorô Catendé

Fonte: Kpedjígàn Hunsijé (Aldryn).

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 No Candomblé Jeje Savalú o termo sincretismo é substituído pelo termo similar. O grupo de divindades savalunas é tão extenso que é subdividido por grupos de famílias como Ayisàn; Elegbá Tó, Elegbá Agbannukwé; Gú Hùntojí, Adjaká, Asúwé, Avahùn, Avagàn; Agé, Agé Gbénò, Agémà; Igbó; Zaká; Izáiyn; Odé; Ontolú; Ederé; Akó Gbessen; Vodun Dãn, Dangbé, Dãnjí, Dãnjíkú, Bafonnú Deká, Dãndááxó, Dãn Azli; Frekwen; Yewa; Atindãnlokô, Lokô Atisu, Lokô, Lokô hokô, Lokô kpasé; Agású; Sogbó; Adeen; Heviossó; Akalombé;  Naèté; Avleketé; Abésàn; Onitá; Tòkpádún; Azoonsú; Sakpatá; Ohòlu; Avìmádjí; Palálígbú; Afómán; Sákpèkó (Gbókú); Azié; Aziri Tògbòssi; Nãn Gaji, Nãn Hòsùn, Nãn Kpáhàn; Nanã Bulúkú, Nanã Sèwí, Nanã Niyngbáiyn; Hòho; Segbó Lissá (Vodun Gbò-Gbò); Lissá Gwé Gwé (Jàngúnàn), Lissá Lúmèji, Lissá Gànòn e Mawú. Hunsijé (Aldryn) informa que são chamados de JiVoduns a família dos Voduns que moram no céu; de TóVoduns a família dos Voduns que habitam nas águas e AyiVoduns, a família dos Voduns que habitam na terra. As principais doutrinas religiosas derivam-se diretamente das adorações a natureza, além de ter uma grande quantidade de mitos e cerimônias místicas de acordo com Carpenter (2008, p. 14).  Nessas adorações à natureza podem ser distinguidos três ramos diferentes de entusiasmo religioso ou quase religioso: o primeiro, que conectava com os fenômenos do céu, os movimentos do sol, do planeta e das estrelas, e a adoração e maravilha que eles causavam; o segundo, que conectava com as estações e a questão muito importante do crescimento da vegetação e da comida na terra; e o terceiro, que conectava aos mistérios do sexo e da reprodução. É claro que esses três ramos se misturavam bastante entre si; mas, enquanto estavam separados, o primeiro tinha a tendência de criar os heróis solares e os mitos do sol; o segundo, os deuses da vegetação e as personificações da natureza e da vida terrena; enquanto que o terceiro  jogava se glamour   sobre os outros dois e contribuía para a projeção das divindades [...].

Gàniyakú Jokolosy explica que na Igreja católica as rezas são faladas, mas na comunidade savaluna, os mlangans (rezas na língua 6  fon) são cantados de acordo com a tradição, isso facilita a memorização das rezas.  ______________________ 6

Embora seja difícil falar de uma “lÍngua” propriamente dita, há também “lÍngua” Jeje na terminologia hierárquica e litúrgica e em certas fórmulas orais como as bênçãos, saudações ou outras expressões para conversar com os Voduns, para chamar a gaiaku; rezar, pedir licença ao entrar no terreiro, ou na casa ( ago nu kwevi ou ago no kwé vê). Outras fórmulas são utilizadas pela gaiaku para saber se uma Vodunsí está doente, e assim por diante (PARÉS, 2007, p. 316).

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O conhecimento tradicional do Candomblé Jeje, se mantém vivo na memória dos savalunos por conta de uma estratégia de memorização. As hans  dos Candomblés são os  próprios  Xwénuxos  ritmados (histórias e mitos). Cada han remete a uma história que os Voduns passaram, ou seja, é uma forma que os afrorreligiosos encontraram para a manutenção de sua tradição, que envolve a história dos Voduns e suas energias. Para Hunsijé (Aldryn), as nações que mais possuem mitos são as yorubanas. O Jeje Savalú não tem muitos mitos, pelo fato de ser a própria natureza, ou seja, o trovão existe,  porém não tem uma história específica sobre o trovão, geralmente o elemento da natureza vem associado a uma divindade, dessa forma, cria-se um  Xwénuxo. No caso de Xangô, a história ganhou uma proporção mais complexa porque Xangô foi um rei que viveu na terra e acumulou grandes histórias e grandes feitos. Outro  Xwénuxo  foi relatado por Gàniyakú Jokolosy para explicar porque nos fundamentos de Yewa não pode ser utilizado galinhas. Yewa pertence à família dos Voduns, é uma moça muito bonita e repleta de muita formosura sem igual e de extrema pureza virginal, pois estava impedida de ter relações sexuais. Todas as tardes, Yewa ia ver o por do sol, trajando um lindo vestido que foi construído especialmente para aquela ocasião, sempre protegida e escoltada por dois gansos pretos. Um dia, os gansos se distraíram com a presença de algumas galinhas que estavam ciscando, e nessa distração uma galinha sujou o lindo vestido de Yewa. Os gansos correram para proteger Yewa com suas asas abertas que lhe serviam de escudo contra o ataque das galinhas, garantindo o seu retorno. Yewa ficou muito triste ao ver o vestido que usava para contemplar o por do sol, estava todo sujo por causa do ataque da galinha. Por esse motivo, Yewa não aceita galinhas nos seus fundamentos (Entrevista realizada em Setembro/2013).

 No entanto, Iewa no Keto inicia-se em mulheres que já perderam a virgindade, da mesma forma como ocorre no Jeje Savalú, porque “no templo Vodun se faz Orixá”, que também inicia Jíkùn, somente em pessoas de pureza virginal. Segundo Hunsijé (Aldryn), a família de Dan muda muito de nome de casa pra casa, mas para os savalunos é Gbáfònnú Deká, primeira Dan para os povos Ewés, e para os fons seria Akòtòkèn, tendo como chefe da família Vodun Dan à serpente sagrada que após ser divinizada passou a ser chamado Dàngbè e teve como filhos Dan Jíkùn a serpente da morte, Dan Gbèsèn a serpente da vida, Dan aziri a serpente que habita os rios e seria uma princesa, Dan Wèdò a serpente arco-iris. Dan Jíkùn que nasceu de Dàngbè com Kpálalá e foi vendida ao rei da cidade de Ifé e sofreu algumas transformações em seu culto, deixando de ser Vodun Jíkùn (iniciada em mulheres virgens que ainda não tenham menstruado), para ser Orixá Iyewa que pode ser iniciada em mulheres não virgens.

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A cidade de Ifé pertence à Keto, dessa forma, é necessário compreender a trajetória anterior do Vodun em uma nação, para entender a trajetória posterior em outra nação, que por vezes se equivalem.  Na família de Dan, ainda existem outros Voduns como Dàndaaxò que seria a serpente real e Dàngbádaa que seria o culto da divindade Daballah. Gbèsén teve como filhos Tòkwèn e Flékwèn. Existe ainda na família de Dan a Vodun Dan Kó ou Ikó. Assim como Yewa tem restrições com galinhas, Nanã não aceita nada de ferro em seus fundamentos. Segundo Hunsijé (Aldryn), isso se dá devido à desavença ocorrida com Gú que queria passar por cima da lama de Nanã, que mesmo sem a devida permissão, acabou  passando por cima da lama. Essa atitude acabou gerando o descontentamento de Nanã que não aceita nenhum elemento que faça parte dos fundamentos de Gú.  Nanã não permitiu a passagem de Gú por cima da lama, por esse fato, Ogum disse que  Nanã não podia usar o ferro em seus fundamentos e assim foi feito. Nanã não usa e nem aceita nada que contenha ferro (elemento que faz parte dos fundamentos de Gú). Esse  Xwénuxo explica a ausência desse elemento nos fundamentos de Nanã. A primeira iniciada em Nanã na casa savaluna ocorreu há vinte e um anos e a segunda, há três anos. Por se tratar de um Vodun raro, a iniciação nessa divindade, só ocorre esporadicamente e o tempo mínimo permitido para a iniciação nessa divindade é de oito em oito anos. A outra divindade que não aparece com freqüência é Yobá que segundo Gàniyakú Jokolosy, somente agora, depois de todos esses anos que uma senhora de 54 anos, foi iniciada em Yobá, concretizando esse feito inédito na casa, que também só iniciou uma pessoa em Yewa. Jokolosy explica que no templo savaluno deveria ter uma casa para cada Vodun, chamada de Xuê. A casa de Sogbô seria chamada de Sogbôxuê e a casa de Dan seria Dangbêxuê, ou seja, cada Vodun teria que ter sua própria casa, mas por falta de espaço físico, se faz necessário abrigar mais de um Vodun na mesma casa como Sogbô e Heviossô, Onitá e Obá, como são da mesma família, são abrigados na mesma casa. Assim sendo, a casa recebe o nome que identifica a família e a origem dos Voduns como Kóxuê que significa casa da terra, devido ser originários da terra. Para os savalunos, alguns orixás são considerados Voduns, como no caso de Gú que é o Orixá Ogun no culto Jeje. Na África, Ogun, quando foi guerrear no Benin, ganhou um huntojí (bairro) como presente para sua honra e passou a ser chamado de Gú, assim, em vez de guerrear, ele fez o contrário e criou novos devotos que o chamaram de Gú, reconhecido como Vodun.

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O Orixá costuma se adapta a nação que ele está sendo cultuado. Quando Oyá (Keto) chega a cada Jeje, passa a ser chamada de Vodun Abesàn ou Avesàn, que também é apelidada de Vidijá, porém mantém a mesma essência.  Nesse caso, ou é feito um quarto para Abesàn ou ela passa a morar no quarto de Sogbô  porque os dois são Voduns originários do céu e podem ser acomodados 7 no mesmo quarto. Quando chega Oxossi, ele passa a ser acomodado no quarto de Agué porque possuem uma particularidade em comum, são caçadores. Oxun quando chega numa casa Jeje, pode ficar no quarto de Aziri Tobossi, porque são divindades das águas e essas particularidades os aproximam. Os Voduns Anagonos são Voduns de origem Yorubá (Nagô) que migraram para a nação Jeje e passaram por um processo de acomodação em outra nação. Na casa savaluna esse  processo raramente acontece ou custa acontecer devido a casa não ter o costume de receber  pessoas iniciadas em outra casa com frequência. Geralmente, os adeptos iniciam na própria casa, e são agregados a comunidade. Mas quando isso ocorre, o fato poderá ser explicado por um dito popular que diz: “em casa Orixá não se faz Vodun, mas em casa Vodun se faz O rixá”.  Nesse caso, quando um Orixá vem para a nação Jeje, passa a ser tratado de forma diferente devido à mudança de fundamentos que envolvem algumas regras, que vão desde a predileção de alimentos até as cantigas. Segundo Hunsijé (Aldryn), quando chega uma pessoa na casa Jeje, que ainda não foi iniciada, ela poderá ser iníciada em Vodun, porque o Vodun é prioridade na casa savaluna. Quando chega uma pessoa feita em Orixá, como por exemplo, no Orixá Airá que será chamado de Sogbô Airá e será tratado da mesma forma como era tratado em sua nação de origem, porém com algumas diferenças como as que se refere as hans e outros fundamentos,  pois cada nação mantém suas hans e suas especificidades. Abesàn (fon) equivale a Oyá (Yorubá), sendo que a divindade é a mesma, mas em caminhos diferentes. Sakpatá é um Vodun Jeje e é equivalente a Xapanã no Keto, ou seja, é a mesma divindade, mas em diferentes nações com fundamentos distintos.

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Essa acomodação de mais de uma divindade da mesma origem, se dá pelo motivo da falta de espaço suficiente  para acomodar um Vodun em cada quarto separadamente.

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Segundo Jokolosy, quando chega um Orixá para o templo Vodun, que possui um fundamento muito forte, é jogado o gorô para verificar a aceitação das obrigações na casa Jeje. Xapanã (divindade Keto), quando conquistou o território de Mahin, foi denominado de Sakpatá, isto é, trata-se da mesma divindade, mas em caminhos diferentes. Em Keto, ele é tratado como Orixá e em Jeje ele é Vodun.  Nesse contexto, algumas prioridades mudam e as coisas que ele era acostumado a receber em uma nação, em outra ele recebe de outra forma. Logo, Orixá e Vodun não são cultuados de maneira semelhante, alguns fundamentos passam por mudanças. Toda casa de Keto oferece quiabo pra Xangô, mas os savalunos sabem que Xangô não come quiabo, que é comida de Sogbô, porque na região de Keto não existe plantações de quiabo. Esse legume é facilmente encontrado em Daomé (Atual Benin), terra de Sogbô. O quiabo é considerado uma iguaria de reis, devido o alto preço em algumas regiões africanas e  por esse motivo foi oferecido a Xangô (Heviossô em Jeje Savalú), por se tratar de um grande rei. Para Aldryn, no Candomblé Jeje, é cantado uma han  para Xangô (Orixá cultuado como Vodun) tanto que se fala que Dahomé é a cidade dos Voduns.

 Kawô, Kawô Xangô Dahomé  Kawô, Kabiessí Obá Sogbô Dahomé Salve, salve o rei Xangô em Dahomé Salve, salve o rei do trovão em Dahomé.

Han de homenagem a Gbessen  Fiadè hùntó Mahi  Fiadè hùntó Mahi  Fiadè mèhùntó, Fiadè mèhùntó Fiadè mèhùntó Mahi A han homenageia a terra de origem do Vodun Gbessen

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2.2 –  As divindades e seus domínios Hunsijé (Aldryn) informa que de acordo com os  Xwénuxos, após a criação dos humanos e de todos os animais, Voduntá foi chamado para modelar as cabeças de acordo com cada espécie. Mawu incubiu cada um de seus filhos da responsabilidade do domínio de cada elemento da natureza, os Voduns que moram no céu como Vodunjó, ficaram responsáveis  pelos elementos como trovão, raios, chuva, relacionados ao céu. Alguns Voduns vieram para a terra com Gbessen, Sakpatá e Nanã que são os Voduns responsáveis pelas doenças e pelas coisas que brotam da terra. Outros Voduns foram morar nas águas como Aziri Tobossi que é responsável pelos animais marinhos e pelos fenômenos das águas como a pororoca. Essas responsabilidades que foram atribuídas a cada divindade, estão relacionadas diretamente com o bem estar da própria humanidade. O Vodun Lokô e Azaká são responsáveis pelos preceitos religiosos do Candomblé que devem ser cumpridos na íntegra da liturgia. Vodun Lokô tem como área de domínio as florestas, a flora e a fauna. Vodun Agué é responsável pelas matas e detém o conhecimento sobre as follhas e ervas. Aziri Tobossi é responsável pelos grandes mares e pelas águas  profundas e salgadas, sendo que Aziri Kaia é responsável pelas águas doces. Vodun Gu é responsável pela tecnologia e criatividade, Sogboadan é o grande e corajoso raio. Heviossô (equivalente a Xangô) tem como domínio o trovão e sua morada é o céu, Vodun Kpossú é o homem pantera, conta os  xwénuxos que esse Vodun tem a capacidade de se transformar em  pantera, tem como domínio o chão seco e o deserto. Aisàn é conhecida como à senhora dos mercados e a grande mãe da terra, o culto a essa divindade é feito em um montículo de terra. Vodun Frekwen (cobra albina) é a mulher de Vodundã (Úbessen cobra piton), como dizem os antigos de acordo com os  xwénuxos, cobra nunca anda só, aonde Vodundã vai Frekwen vai atrás, o reflexo do arcoiris é de Frekwen. Dandô-Herrô é o grande rei serpente e tem como domínio as águas salobres. Assim, percebe-se uma tendência na mitologia africana pela adoração a grande cobra sagrada como Gbessen, Frekwen e Dandô-Herrô. Para Carpenter (2008, p. 58), essa tendência é ainda maior no caso da serpente do que da árvore A fascinação da cobra –  a fascinação de seu movimento misteriosamente deslizante, de sua grande energia, de seus olhos brilhantes, de sua intensidade combinada com seu ataque fatal –  é algo sentido muito mais pelas mulheres do que pelos homens –  e  por um motivo (pelo qual já dissemos) não muito difícil de se ver. Foi uma mulher que na história da maçã foi a primeira a ouvir suas sugestões. Não surpreende que, como o professor Murray diz, os gregos adoravam uma serpente gigante (Melichios), o senhor da morte e da vida com cerimônia de satisfação e sacrifícios, muito antes de chegarem à adoração a Zeus e dos deuses olímpicos.

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E assim também com a natureza, o entendimento da relação que compreende a  percepção subconsciente que fez o homem religioso perceber a sua integração com todos os elementos naturais e óbvia afinidade com a fauna que está ao seu redor, isso certamente os deixou tão próximo da natureza, das árvores, da chuva, dos relâmpagos, do sol, da lua, do vento, dos animais e do tempo. Bafonnú Deká é a divindade conhecida por suas vestes de cor branca. Oranfi é a divindade que mora na base do universo e é responsável pelos primeiros Voduns que vieram ao mundo a mando de Nanã. Avimaje tem como função levar as almas desencarnadas até o céu, sua morada é a terra e pertence à família de Sakpatá.  Xwénuxo  de Sakpatá relatada por Gàniyakú Jokolosy durante a entrevista do dia 27/10/13 Sakpatá é uma divindade considerada Vodun e orixá. É originário da cidade de Tápa que corresponde a uma região em que o povo Yorubá afirma que se trata de um território Jeje, por outro lado os Jejes afirmam que se trata de um território Yorubá, ou seja, para os Jejes, Sakpatá é uma divindade de origem yorubana (orixá) e para os yorubás, trata-se de uma divindade Jeje (Vodun). É certo afirmar que o culto a Sakpatá é a priore ao culto dos Voduns e dos orixás, ou seja, ele já existia antes dessas divindades e por isso é considerado um Enyê que significa nômade.

Os xwénuxos de Sakpatá existem tanto nos cultos Jejes quanto nos cultos yorubanos, apesar de já existir antes das nações fon e yorubá conforme o relato de Jokolosy.  Nanã queria engravidar de Lissá e resolveu pedir conselhos ao Bokonnono (adivinhos da época) que ensinou uma receita para que Nanã engravidasse. Depois de alguns meses, ela deu a luz a Sakpatá que nasceu muito feio e cheio de chagas por todo o corpo, por esse motivo, Nanã abandonou seu filho na beira do rio, no qual foi encontrado por Aziri Tobossi que levou a criança para morar dentro do rio. Toda vez que Sakpatá entrava no rio, as chagas desapareciam de seu corpo e quando ele saia das águas, as chagas reapareciam. A partir dessa observação Aziri Tobossi preparou uma roupa de palha para ele usar quando estivesse fora d ‟água. Sakpatá se revoltou contra  Nanã pelo fato de ter sido abandonado por ela e quando ficou adulto passou a se incomodar com a sua aparência e com as suas feridas que o levou a procurar o Bokonnono para pedir conselhos no sentido de resolver o seu problema. Bokonnono o aconselhou para não se  preocupar com essas coisas porque Mawú sabia muito bem o que havia feito, Sakpatá seria um grande guerreiro e seria chamado de Azouany (aquele que cheira doença), a partir dessa informação ele transformou todo o ódio que sentia por sua mãe num grande motivo para se

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tornar um grande guerreiro e lutar em favor de seu povo, a partir dai passou a usar uma lança chamada piá e se tornou Azouany. Dessa forma, é possível perceber a criação de mais um caminho de Sakpatá, caminho esse chamado pelos Jejes de qualidade que envolve duas denominações Sakpatá e Azouany, sendo que os dois são apenas um, porém em caminhos e qualidades diferentes da seguinte maneira: Sakpatá é um Vodun idoso e cansado, Azouany é um Vodun jovem e guerreiro com sede de vingança que gosta de guerrear e conquistar territórios. Assim, todos aqueles que zombavam de Sakpatá, devido a sua aparência, passaram a admirá-lo em sua nova versão como guerreiro jovem, destemido e grande conquistador de territórios, dentre eles destaca-se Savalú, território no qual Sakpatá se tornou rei. Sakpatá é chamado pelo povo fon por diferentes nomes como Azouany, Aynon que significa o senhor da terra e Jéholú (o rei das jóias). Húnjévi é uma das jóias de Sakpatá, jé significa jóia na língua fon. Húnjévi 8 é um colar que começa com a cor azul e termina com vermelho, é o colar da vida e da morte porque acompanha o afrorreligioso na vida e na morte, de forma que quando a pessoa morre, ela é enterrada junto com seu húnjévi, ou seja, esse colar nasce com o adepto do Candomblé e morre com ele quando segue viagem para o outro mundo. Jokolosy fala sobre a importância do hunjevi como segredo dos fons. O hunjevi é o fio de contas sagradas do povo fon, ele representa o elo entre Mawu e a terra, é o fio de contas da vida e da morte, símbolo do próprio céu e do mundo espiritual que é invisível, transcendente e cósmico. Particularmente em sua relação com a terra, algumas casas Jejes entregam o hunjevi no início da iniciação, sendo que outras casas Jejes só o entregam quando o iniciado recebe o deká. Na nossa linhagem, recebemos na obrigação de sete anos. Quanto à preparação do hunjevi é igual ou maior do que alguns segredos da nação savaluna, o poder do hunjevi ultapassa a mente humana, nos avisa dos perigos, não deve ser tocado por outra  pessoa e não pode ser usado trançado no pescoço. Quando arrebenta, tem que ser  passado pelos rituais para ser reenfiado, pois toda a sua força é sagrada. Para enfiar um hunjevi, é necessário ter uma quantidade suficiente de miçangas entre os corais, seu fechamento é um só e não se deve fechar com contas de outros Voduns. O coral é uma árvore das águas que faz parte do eixo dos símbolos das águas profundas, origem da vida no mundo. Sua cor avermelhada (terra cota) está relacionada com o hun (em fon). Possui uma particularidade que é a conciliação com a natureza envolvendo os três reinos (animal, vegetal e mineral), é o símbolo universal do  princípio da vida com a terra, tem o brilho da cor do sangue, do mistério da vida e da morte. A cor azul, encoraja, provoca e incita a vigilância, é a mais profunda das cores que permite o mergulho do olhar livre de qualquer obstáculo.

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 No entanto, esse colar só é utilizado por pessoas gabaritadas, competentes e que exercem cargos importantes no Candomblé, também representa um diploma que garante e promulga o exercício de um cargo no Candomblé como Gàniyakú, Kpedjígàn, Huntó (nação Jeje) e Babalorixá, Ogan (nação Yorubá).

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O fundamento húnjévi que era inicialmente usado na África exclusivamente pelos Jejes, hoje é utilizado no Brasil também pelas nações Keto e Angola da mesma maneira como os Jejes adaptaram em seus fundamentos o Kitembo e o camisú de crioula oriundos da nação Angola. O hunjevi não deve ser visto como um simples colar, ele tem toda uma história na sua confecção que pode ser compreendido a partir das cores azul e vermelho das miçangas e com um leque de significados que compõem cada elemento do colar. Hunsijé (Aldryn) informa que no Candomblé Jeje, as divindades Sogbô, Gbessen e Sakpatá são conhecidas como Jeholus que significa reis das jóias e o húnjévi é uma das jóias utilizadas por essas divindades. Porém, o primeiro a utilizar o húnjévi foi Heviossô que mora no céu. Como Gbessen é representado pelo arcoiris, isso facilitou a ligação permanente entre o céu e a terra e o seu deslocamento tanto lá em cima quanto aqui em baixo. Quando Heviossô deixou o húnjévi cair, ele pediu a Gbessen que fosse buscar o colar que caiu nas águas, diante desse pedido Heviossô cantou a seguinte han para Gbessen.

 A húnjévi a mé vu Odã bé a nado Figura 10

Hùnjévi, a jóia sagrada dos Jejes, é o colar dos Jéhòlús. Fonte: Arquivo savaluno.

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Figura 11

Hùnjékwé, colar sagrado de Dãn -

Fonte: Arquivo savaluno

Figura 12

Lakidigbá, colar sagrado de Ayihòsú, o Rei da terra Sakpatá. Fonte: Arquivo savaluno.

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Foi quando Gbessen desceu e trouxe o húnjévi preso na boca após ouvir a han que foi cantada por Heviossô. Mas Gbessen não tinha a intenção de entregá-lo pelo fato de que ele também queria ser um dos donos do colar, pois até esse momento só quem possuía o húnjévi era Heviossô, foi quando Gbessen resolveu engolir o colar. Diante do ocorrido, Heviossô não teve alternativa, a não ser destruir Gbessen para pegar o húnjévi de volta. Mas diante dessa atitude ele foi castigado por Mawu que o incumbiu de reconstruir Gbessen surgindo assim outra han. Sogbô húndê Sogbô húndê  Bôbô Sogbô Sogbô húndê. Esse xwénuxo explica como Gbessen se tornou um Jeholú. O monjolo larva de vulcão é um colar exclusivo de Oyá, a utilização é de exclusividade dos cargos, são feitos de cabos e bolas. Os Iaôs usam os delunguns que são colares feitos de miçangão confeccionado com 8 ou 16 pernas de fios soltos e sem o uso de cabos. O sehuló é conhecido como a aliança do Candomblé (Ileké ou Kelê). O Lakidigbá é o colar de Sakpatá, o Hùnjékwé que é o Colar de Gbesèn conhecido como Brajá ou Barajá. Os adeptos costumam utilizar os colares correspondentes nas cores de seus Voduns. Hunsijé (Aldryn) informa que quando Sakpatá se tornou rei de Savalú, ele trouxe toda a sua família para o culto Vodun que já existiam antes do culto Keto e Jeje como Nanã, Yewa, Gbessen, Sogbô, Lokô que já existiam antes de se tornarem Voduns. Com Agué, Sakpatá aprendeu o segredo das folhas e a partir dai conheceu o segredo da cura e das doenças e, ao invocar doenças a terceiros, também mostrava que detinha o poder da cura, ao mesmo tempo, que se depara com a doença tem em suas mãos a solução de cura, no sentido que abarca os dois pólos como saúde-doença; fortuna-infortúnio; venturadesventura9.  _______________________ 9

 Num desenvolvimento dessa linha interpretativa, pesquisadores da África central propuseram, nos anos de 1960-1970, o modelo teórico conhecido como “complexo fortuna -infortúnio” ou “ventura-desventura”, segundo o qual a atividade religiosa tem por objetivo não só “a prevenção do infortúnio”, mas também “a maximização da boa sorte”. Perante os conflitos e os “tempos de experiência difícil” (i.e., doença, esterelidade, fracasso, destruição, morte, etc.), almeja-se propiciar “saúde, fecundidade, segurança psíquica, harmonia, poder,  status e riqueza” (PARÉS, 2007, p.103).

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E com esses atributos, passou a ser chamado de médico dos pobres Oholú  –   (Omolú em Yorubá) e Sakpatá, (Avimaje e azouany). Sakpatá tem preferência pelas cores, preto e branco, enquanto que Azouany tem  preferência pelas cores preto e vermelho que simboliza as guerras, um representa a experiência e a calma; e o outro representa a juventude e a força. Sakpatá trás dentro de uma cabaça que ganhou de Agué o segredo das folhas.

H an  de Sakpatá apresentada por Hunsijé (Aldryn)

Sakpatá azon nhã nhã ou Sakpatá azòn niyan niyan  Azon nhã nhã  Azon nhã nhã Sakpatá pega as doenças ou Sakpatá caça as doenças  Pega as doenças  Pega as doenças A han retrata o ato em que Sakpatá retira as doenças e as deposita na cabaça. Hunsijé informa que quando Mawu criou o mundo, distribuiu diferentes funções a seus filhos. Sakpatá que vivia no céu passou a ser o rei de Savalú, passando a ser um Vodun da terra. Devido às desavenças que Sakpatá tinha com seu irmão Sogbô, decidiu morar com seu povo em Savalú. Com a autorização de Mawu, ele desceu do céu, trazendo consigo todos os seus pertences de maior utilidade. Entretanto, alguns dias se passaram e a chuva parou de cair em Savalú por um longo  período. O povo savaluno, percebendo a dificuldade encontrada, devido à ausência de chuva, resolveu procurar Sakpatá.  Nesse momento passava pela cidade dois Bokonnonos que pediram para falar com Sakpatá a fim de revelar o motivo pelo qual a chuva não estava caindo em Savalú. A ausência de chuva estava relacionada à desavença entre os dois irmãos. Sakpatá pediu para verificar os verdadeiros motivos por meio do jogo, que por sua vez, foi revelado. Sakpatá perguntou o que poderia ser feito para reparar o ocorrido, sendo informado sobre a necessidade de enviar oferendas ao céu.

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Gberê é o pássaro de Sakpatá que foi incumbido de levar as oferendas até o céu, e quando chegou ao céu, foi atacado por um raio atirado por Sogbô. O pássaro usou a sua agilidade para desviar do raio, deixando assim a oferenda no seu destino, retornando em seguida para Savalú. Os búzios foram consultados novamente para confirmar o resultado, foi quando ficaram sabendo que o céu tinha aceitado as oferendas. Quem respondia pelo céu era Sogbô que mandou avisar Sakpatá que o amava apesar das desavenças, e como ele era responsável pela chuva, sabia do perigo que Sakpatá representava, por isso que resolveu castigá-lo com a falta de chuva. Como forma de agradecimento pelo retorno da chuva, Sakpatá preparou um grande banquete e convidou Sogbô para comparecer a terra, pois esse vodum vive tanto no céu quanto na terra. Durante o  banquete Sakpatá e Sogbô se entenderam e desse encontro surgiu uma han que Sogbô cantou  para Sakpatá, colocando aos seus pés uma cabaça com água, como forma de compartilhar a água com seu irmão. Portanto, o mito de Sakpatá explica como ele se tornou o rei mais cultuado da cidade de Savalú (Benin) e como ele adquiriu o poder da cura.

Hunsijé mostra a han  dedicada a Sakpatá cantada por Sogbô Tó tò tò ezin minadò  Ezin arazon á Sógbô hùndê minadò

Cada divindade tem suas particularidades. O Gú é um epitético do Orixá Ogun, por se tratar da mesma divindade que é cultuada de maneira diferente em outra nação. No keto, Oxossi não come mel, mas no Jeje utiliza-se mel para essa divindade por se tratar de outra nação. Quando Ogun participou de uma das batalhas no antigo Daomé, passou a ser conhecido como Gú que é uma divindade fon, cultuado de forma distinta, passando a ser chamado de Vodun Gú que significa ferreiro que está associado à cidade de Huntoji. Ele ganhou a cidade de Gú que significa a cidade dos ferreiros.

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Figura 13

Vodun Gú Avahùn do Mèhùntó (Pai pequeno, terceira pessoa na ordem hierárquica da casa) Fonte: Arquivo savaluno

 Da gú da gú ta Gú corta a cabeça para nos proteger Otolu no Brasil é conhecido como senhor da caça, o chefe dos caçadores, porque os outros Voduns também eram caçadores. No culto Vodun, Otolu é uma divindade de extrema importância por ter liderado muitos grupos em Savalú, sendo que Lú vem de Savalú e Oto significa caçador. Hunsijé explica como Agué se tornou os olhos e os ouvidos da floresta, e o dono da flora e da fauna baseado no seguinte Xwénuxo.

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 No passado o rei das selvas era a hiena, que por ser um animal carnívoro, tinha dificuldade para se alimentar, nenhum animal se aproximava dela porque sabia que iria ser morto. Diante dessa dificuldade, a hiena montou uma estratégia, auxiliada pelo esquilo, que se incumbiu de avisar todos os animais, que a hiena estava muito doente e iria morrer por falta de alimento. Após avisar todos os animais da selva, o esquilo retornou e encontrou a hiena fingindo que estava morrendo. Porém o esquilo ficou aguardando para ver o que acontecia com a suposta agonia da hiena. Foi então que resolveu chamar o coelho, por se tratar de um animal de grande esperteza, ele ficou observando a hiena e percebeu que ela não estava morta e adotou uma nova estratégia que consistia em ajuntar uma grande quantidade de frutas em estado de decomposição para jogar em cima do corpo da hiena e com isso atrair mosquitos  para incomodá-la, e como os mosquitos estavam em cima da hiena, ela ficava se mexendo, deixando parecer que não estava morta e que tudo não passava de uma farsa. Hunsijé informa que a partir desse momento o coelho começou a cantar uma han para espantar a morte, e todos os animais perceberam que a hiena não estava morta

 Aniamãn Agué ô  Aniaman Agué (Bis)  Agué e suas folhas de “levante” (aniamã)

Agué que era apenas um caçador, estava passando pelo local e ouviu o cântico do coelho e percebeu o que estava ocorrendo, resolvendo logo em seguida matar a hiena para livrar os animais de tamanha astúcia. Diante do ocorrido, o esquilo e o coelho instituíram Agué como os olhos e ouvidos da floresta, porque ele conseguiu ver e entender o que se  passava com os animais nas mãos da hiena, livrando-os da morte. Por meio dos xwénuxos é possível compreender os detalhes que circundam o contexto do Candomblé.

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Figura 14

Vodun Agué do Sénmàtó da Xuè (cargo que colhe as folhas para obrigação) Fonte: Arquivo savaluno

Outro xwénuxo relatado por Gàniyakú sobre a morte (Iku) que queria matar Vodunfá (Vodun da adivinhação e protetor dos Bokonnonos). Vodunfá entrou na mata e começou a fugir de Iku, nesse percurso de fuga ele encontrou Iewa que estava à beira de um rio admirando o por do sol, foi quando ele pediu a ela que o escondesse em baixo de sua saia. Após algum tempo, Iku chegou próximo do rio e perguntou a Iewa se ele tinha visto Vodunfá e ela respondeu que não viu nada e Iku teve que ir embora. Para recompensar o grande favor que recebeu, Vodunfá deu de presente a Iewa o dom da adivinhação.

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Figura 15

Vodun Gú Húntojí da Gàniyakú Fonte: Arquivo savaluno

O  xwénuxo que explica porque o jogo de búzios deve ser cobrado foi explicado por Hunsijé (Aldryn) Conta o  xwénuxo  que um homem muito problemático procurou o Bokonnono para abrir o jogo de búzios, relatando que estava passando por muitas dificuldades, inclusive financeira. O Bokonnono ficou com dó desse homem e percebeu que ele não tinha dinheiro  para pagar a abertura do jogo de búzios, mesmo assim, resolveu abrir o jogo sem cobrar nada.

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Bokonnono verificou nos búzios a solução para acabar com aquela situação de  penúria, fazendo com que ele mudasse de vida. A partir desse momento, esse homem ficou rico e desapareceu no mundo. Diante do ocorrido, Bokonnono começou a passar dificuldades,  perdendo tudo que tinha conquistado inclusive o dom de adivinhação, não conseguindo abrir o jogo para mais ninguém. Diante do ocorrido, Bokonnono resolveu procurar Elegbá que é o senhor da comunicação, perguntando-lhe o que estava acontecendo com ele. Elegbá respondeu que ele teve pena de pessoas que o procuraram, se baseando apenas pelo que elas disseram, sem  procurar saber se era verdade ou não, e se ele estava nessa situação desconfortável, deveria  pedir ajuda a essas pessoas que ele abriu o jogo de graça. Bokonnono procurou o homem que enriqueceu, porém não o encontrou e decidiu  procurou novamente Elegbá, que pediu a ele que procurasse por Mawu para resolver seu  problema. Esse xwénuxo reforça o entendimento que o jogo de búzios não deve ser feito de foma gratuita, e para aqueles que não podem pagar, deve ser depositado nem que seja um valor mínimo para não cegar os búzios e para que não percam o poder de adivinhação. Hunsijé relatou outro xwénuxo sobre o homem que produzia enxada.

Essa é a história de um homem fabricava enxada para vender e sustentar a sua família. Certo dia esse homem foi na mata e se deparou com a árvore de Lokô, sentindo uma vontade de derrubá-la. Lokô disse ao homem que aquela árvore era muito importante, pois tráta-se de sua morada e pediu ao homem que não a cortasse fazendo a seguinte proposta: se eu te fizer rico você não corta essa árvore, e se eu te fizer muito rico você me cultua. O homem respondeu que sim, e ganhou do Vodun Lokô sete cabaças que proporcionaram a riqueza. Vodun Lokô se passou por um homem pobre e malvestido e foi ao encontro desse homem pedindo para falar com ele, mas não foi recebido por ele e foi totalmente ignorado. Diante desse fato Vodun Lokô disse ao homem que tudo que ele tinha foi dado por ele a partir das sete cabaças que era a fonte da riqueza e que devido a sua atitude de ignorá-lo ele iria ficar sete vezes mais pobre. Depois de perder tudo, o homem voltou a procurar por Vodun Lokô, mas dessa vez não foi recebido (Entrevista realizada em Outubro de 2013).

 Esse xwénuxo demonstra a relação de sentimentos humanos que estão presentes tanto nos homens quanto nas divindades do Candomblé conforme relatado.

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2.3- O culto às divindades como culto à natureza: uma relação indissolúvel A casa savaluna cultua uma variedade de divindades que abarca tanto os Voduns quanto as divindades de outras nações como Kitembo que é um I ‟nkisse da nação Angola. Contudo, o grupo de divindades Voduns assume um papel de destaque na comunidade e cabe destacar as famílias de Voduns que mantém as características dessa nação que formam os três grandes grupos de divindades. Segundo Parés (2007, p.278). “Esses três grupos ou “famílias” são liderados pelos chamados “reis da nação Jeje”: 1) o Vodun serpente Gbessén (a família de Dan); 2) o Vodun do trovão Sogbo (a família de Heviossô ou Kavionô) e 3) o Vodun da varíola Azonsu (a família de Sakpatá)”, que estão devidamente relacionados à natureza.  Nanã, respeitável senhora, mãe d‟água considerada a m ais velha; Loko, cuja morada é à gameleira branca; as Aziris, Lissá, Agué e Elegbá que compõem o grupo de divindades mais conhecidos. Neste tópico serão analisados os Voduns que estão relacionados com os elementos da natureza, incluindo o mar e o trovão, pertencentes à família de Heviossô e outros elementos naturais que estão indissoluvelmente associados às divindades savalunas. Jokolosy explica que Vodun Gú é o próprio ferro. Para invocar a energia dessa divindade é costume bater ferro com ferro para atrair a energia dessa divindade. Otolu e Azaka são conhecidos como os maiores caçadores e conhecedores das matas fechadas de Danvi (Vodun Dan). Agué é o detentor da cura por meio das ervas, ele é a própria essência das folhas, das matas e do cheiro da flora. Kpossú (Homem leopardo), conhecido dessa forma porque sua mãe era uma princesa que se transformava numa pantera. Iewa é um Vodun que também se transforma em cobra, é filha do Vodun Parará da família de Sakpatá. Vodun Parará aprecia as formigas e Iewa aprecia o por do sol, é uma grande caçadora, mora nas matas escuras e beira de rios. O Vodun Sakpatá também conhecido como Xapanã e Aynon (senhor da terra, do pó da terra), diferente do Vodun Aysan que é o senhor da terra, de todo o planeta. Vodun Jó é conhecido como a energia do vento e como o próprio vento. Vodun Lokô, grande caçador e dono da fauna, mora dentro de uma árvore que no Brasil é representada pela gameleira branca. Atidanlokô, conhecido como Vodun Lokô serpente (feminino) que também tem como sua morada uma grande árvore.

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Figura 16

Vodun Agbé da Mèhùnàn da Xuè - Fonte: Arquivo savaluno

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Vodun Nanã está relacionada com o barro, mora na lama, argila e dentro dos pântanos. É uma divindade muito respeitada na comunidade Savalú. Vodun Aziri é conhecida como a grande senhora das águas doces, temo como sua morada o rio Togbô na África. É uma princesa que quando encosta o pé na água também se transforma numa serpente.

Figura 17

Mèhùnàn da Xwè em ato simbólico de tocar a cabeça no chão como saudação aos Voduns - Fonte: Arquivo savaluno

Aziri Tobossi é a esposa das águas, mora nas profundezas das águas tanto doce quanto salgada. Lissá é um JíVodun que mora no céu e é representada pelo sol. Olissá é um TóVodun que mora nas águas e tem o poder de se transformar em camaleão.

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Hunsijé explica o culto às divindades como culto à natureza a partir do rio Togbô na África que significa grande rio, onde mora a energia de Aziri. Acredita-se que foi nesse rio que Aziri foi divinizada. Todos os anos na África são realizados o “festival das águas” no rio Togbô e nesse local são depositadas as oferendas como presentes destinados a essa divindade.  No Brasil, as oferendas destinadas as Yabás também são feitas anualmente, é oferecido a essa divindade uma pata que é solta no mar ou no rio. Isso explica o motivo pelo qual os filhos de Aziri Tobossi não comerem pato. A morada dos Vodungus (ferro) é no vulcão, isso reforça a relação dos Voduns com os elementos da natureza, essa relação proporciona alegria e satisfação quando os adeptos contemplam o vento (Vodunjó), as folhas (Agué), o por do sol, o arco Iris, o tempo e a mata. Figura 18

Vodun Gú da Donné Ilozogun - Fonte: Aquivo savaluno

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Hunsijé apresenta as hans   para saudar os Jejes.  Jeje Savalú crioulalahundê Crioulalahundê ê Crioulalahundê Jeje Valo avalú(Render Homenagem) Valu(homenagem) nu (dentro) Kuelo (casa) Valu nu Kwe maó Valu nu Kwe maó Opanha Valuê Opanha Valu vessô Opanha Valuê Opanha Valu vessô

Saudações na língua fon traduzidas por Hunsijé (Aldryn)  Lissá é na ce nu wê  Lissá nos dê boa sorte  Mawú aceé dé é  Deus nos abençoe  A sen kó  A sen ahosú aiynon Vamos adorar a terra Vamos servir o rei da terra

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Gàniyakú Jokolosy informa sobre a divindade Abesàn Figura 19

Vodun Abésàn de Gàniyakú Jokolosy Fonte: Arquivo savaluno

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Abesàn/Avesàn, deusa da espada de fogo, dona das paixões, rainha dos raios, dos ciclones, dos tufões e vendavais. Ela em si é o próprio fogo, o incêndio e a devastação, é guerreira e poderosa. Ela carrega as almas das criancinhas nos braços, guia os espíritos desencarnados e os leva para os seus respectivos lugares. Abesàn está presente no vento e na  brisa que alivia o calor. É também o calor e o abafamento, o tremular dos panos ao vento, das árvores e dos cabelos. Ela é a larva vulcânica destruidora. Abesàn é o raio, é a própria beleza desse fenômeno, o seu poder é comparado à eletricidade, com energia suficiente para acender uma lâmpada, uma vela, capaz de produzir um choque elétrico. É uma energia que gera energia para funcionar os rádios e outros aparelhos eletrônicos. Ela é pulsante e vibrante, quando está com o vento forte, está junto de Gbessén no deslocamento dos objetos e coisas da vida. É a provação do ciúme, a sua paixão é violenta que até cria sentimentos de loucura. Ela rege o amor forte e violento. Abesàn, senhora dos mortos, dos espíritos, dos Kututus. Guia os espíritos ao lado de Sakpatá, é a divindade que indica o caminho certo a ser percorrido. Na fala da Gàniyakú, percebe-se a presença da força da natureza concatenada com a força da divindade Abesàn (Jeje) e Oyá (Keto). Abaixo, encontra-se a primeira referência ao culto do “Deus Vodun”, indicando uma  possível origem Jeje da congregação religiosa.  No ano de 1929, Antônio Gomes de Abreu Guimarães, juiz de paz da freguesia de Brotas e seguidor da política repressiva do conde da Ponte, a quem reverenciava explicitamente, ordenou o assalto de um Candomblé localizado na sua freguesia, no local chamado accú, provavelmente o atual acupe. Esse interessante episódio está documentado do próprio Guimarães. Achada mais uma vez por Reis e comentada no seu artigo “Nas malhas do poder escravista: a invasão do Candomblé do Accú na Bahia, 1829”. No contexto do presente trabalho, es se Candomblé é digno de atenção  porque existe uma referência ao culto do “Deus Vodum”, o que poderia indicar uma origem Jeje da congregação religiosa. Além de se tratar da primeira referência escrita ao vocábulo “vodum” na Bahia, encontramos nesse Candomblé evidência de uma congregação religiosa com uma capacidade organizacional complexa [...], (PARÉS, 2007, p. 129-130).

“Nos terreiros Jejes do Brasil, pelo menos na Bahia e no Maranhão, o grupo já integrado de Voduns do trovão e do mar, conhecidos como Kaviosso ou Heviossô, virou um “panteão” inclusivo, agregando uma série de divindades que na área Gbé eram alheias a esse grupo (PARÉS, 2007, p.279)”. O culto do mar já existia na África, mas precisamente em diferentes localidades que compõem o Golfo de Benin (antigo Dahomé). A finalidade das oferendas que eram depositadas ao mar era para acalmar a fúria do mar e facilitar o embarque de mercadorias de

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todos os tipos. Percebe-se que esse culto estava atrelado, pelos menos aparentemente, ao comércio estabelecido com estrangeiros. Entretanto, os Voduns do mar também são conhecidos como  Hulahun, atualmente os hulas reclamam o direito de propriedade desse culto. Os hulas também são conhecidos como  popos, plas, fulaos, flas ou aflas, eram notáveis pescadores e produtores de sal. O culto do trovão está relacionado à Costa do Ouro na África que implica a associação entre o trovão e uma divindade que mora no céu. Para os africanos “a força do t rovão está contida em uma pedra”, portanto, sobrenatural. A primeira referência a esse culto aponta para o reino de Uidá, numa crença que o trovão matava os ladrões com suas “pedras”. Essa compreensão está relacionada com a ideia de uma divindade que pratica a justiça. A nação Jeje apresenta Heviossô como o deus do trovão, porém existe uma variedade de cultos do trovão (Sô = trovão), mas Heviossô é aceito como culto do trovão mais conhecido e de maior popularidade. Verger coletou as listas de Voduns cultuados em Hevie e várias localidades orientais dos  Hulas. Em Heviê, ele não achou nenhuma menção das divindades do mar (exceto Ahuangan, identificado ora como Vodun do mar ora como do trovão), enquanto em cidades hulas como Ketonou, Godomey e Aulekete, o Vodun Heviossô é desconhecido ou figura ou figura apenas de forma periférica, aparentemente como uma apropriação tardia associada a de outros Voduns (PARÉS, 2007, p. 281).

Hunsijé informa que Sogbô é conhecido como o grande raio e o rei dos Vodunsôs, essa divindade é representada pelo leão. Heviossô é um Vodun pertencente à família de Sogbô e é conhecido como o raio da cidade de Heviê. Contudo, com o passar do tempo, os cultos referentes ao mar e ao trovão foram sendo acolhidos por outras nações como fons, ewes, huedas, transformados como cultos interétnicos ou públicos e passaram a integrar um único grupo “panteão”. Em Uidá (África), Heviossô é cultuado em algumas famílias huedas, porém é na concessão de Hunon Dagbo (o grande sacerdote dos Voduns do mar) que se encontra o seu templo de maior importância. O Vodun Dan Uedo é conhecido como o arco Iris (a grande serpente colorida), é ele que leva as águas para o céu para que Sogbô providencie a chuva. Dangbê é conhecido como Vodun serpente da vida ou “espírito cobra” que é conhecido no Brasil como Gbessén.

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Jokolosy relata o xwénuxo que explica como Dangbê se tornou um vodun. Uma cobra estava se deslocando pelas terras de Mahi quando um homem descuidado pisou em cima da cobra e a matou. Por esse motivo esse homem foi castigado por Mawu, mas não compreendeu o motivo pelo qual estava sendo castigado. Então, resolveu consultar um Bokonnono para compreender o motivo do castigo e o que poderia ser feito para amenizar esse problema. Após receber a informação do adivinho, retornou para as terras de Mahi para resgatar o corpo da cobra e fazer o sepultamento do animal, construindo um altar (Dangbê = adorar  –  Dangbessen) para que o espírito da cobra (Dangbê) fosse cultuado.

Frases e ditos populares relatados e traduzidos por Hunsijé (Aldryn).  Jé Agué lú  Aman, aman nya gbé á  As jóias de Agué são as folhas  As folhas são minha vida  Azirí si to bewá bewá to Vodun  Iniciados de Azirí a vida, vem da água  A vida vem da água

H an  de Sakpatá relatada por Hunsijé

 Eô eô eô Dahomey Um jê kó pó si Vodun si Dahomey O leopardo trás para a terra do Dahomey a jóia, o iniciado do Vodun

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H an   de passeio de transmissão de cargo quando o iniciado vai receber um Deká,

relatado por Hunsijé.  É Vodunsí nabewá Ewa Ewa aê  É Vodunsí nabewá Ewa Ewa aê Os que iniciam no Vodun  Nascem de novo, nascem de novo.

H an  para Dã Gbessén  –  Cântico de entrada relatado por Hunsijé

Savalú savahundê  Ako Bessen  Aho boboi Saúdem o grande rei das cobras O chefe Bessen chegou em Savalú.

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CAPÍTULO 3- AS FOLHAS E O SACRIFÍCIO Sanman, san Vodun Sem folha, sem Vodun

3.1- A magia das folhas e a importância das plantas A conexão entre a natureza, adepto e divindades na comunidade savaluna é intensa, e  pode ser percebida a partir do vestuário que é feito exclusivamente de tecido de algodão, dispensando o uso de tecido sintético, isso demonstra a forte relação com os elementos naturais, com os produtos oriundos da terra e principalmente com as folhas e ervas que corresponde a predileção de cada Vodun.  No terreiro savaluno a folha da palmeira é utilizada para defender a casa e para renovar as energias positivas e neutralizar as energias negativas. As folhas da palmeira real (azan na língua fon) são utilizadas na confecção da roupa do Vodun Gú. As folhas em geral, são utilizadas para diferentes finalidades no cotidiano e na liturgia do terreiro. Para equilibrar a energia da casa e dos convidados, espalha-se milho branco por todos os compartimentos, aumentando a energia positiva, assim como as folhas de dendê que também são espalhadas por todo o barracão. Para harmonizar a casa são utilizadas as folhas de akokô, samambaia e palmeira real. As folhas também servem como enfeites e são colocadas nas paredes da casa de acordo com o gosto das divindades como folha de algodão, baronesa e lagrima de Nossa Senhora, utilizadas para a festa de Lissá. O uso da língua fon é recorrente na casa em algumas expressões referentes a elementos litúrgicos, com o objetivo de aproximar a energia das divindades de acordo com a tradição Jeje. Mèhùnàn Rinòhòdecì explica que a folha da costa (aridun na língua fon) é uma das mais importantes e mais usadas no Candomblé Jeje Savalú pelo fato de serem atribuídas a determinados fundamentos de grande importância, dentre eles, podemos destacar o fundamento que compõem o bejeressun, no sentido de proteger os animais que são destinados ao sacrifício para que eles não percebam ou visualizem o momento derradeiro dessa prática.

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Figura 20

Folha da costa

-

Fonte: R. Chagas

Figura 21

Folha de Malvarisco

-

Fonte: R. Chagas

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Quadro 3- CORRESPONDÊNCIA ENTRE VODUN(S) E FOLHA(S) VODUN(S)

FOLHA(S)

Vodun Gú

Folha fina de mangueira

 Nanã

Japana roxa, Orisa , Sanguelavô e Cajueiro

Iewa, Aziri Tobossi, Lissá e Tòkpádùn

Japana branca

AziriTobossi

Gávia

Gbessen

Jiboia, Melão São Caetano e Coqueiro

Abesàn

Capianga ou Lacre vermelho

Lissá

Capianga ou Lacre branco, Alecrin, Bete  branco e Sanguelavô

Sakpatá

Velame, Paiva e Muruci

Obá, Aziri Tobossi e Azirí Kaya

Jarrinha

Heviossô

Seringueira e Para-raio claro

Abesàn

Folha de fogo e Cuia de Oyá

Agué

Todas as folhas

Otolú

Samambaia, Cajueiro, Muruci e Mescla

Ederê

Verbena e Maravilha

Oguiã

Malvarisco e Manjericão

Azirí

Loucura, Bergamota e Pampôla de todas as cores

Heviossô

Sanguelavô

Abesàn

Capianga Folha de fogo

Onitá Lokô

Gameleira branca, Paiva e Jaqueira

Ayizan

Cactos Fonte: Gàniyakú Jokolosy e Mèhùnàn Hinòhòdesì.

A folha da costa é também utilizada no Tasèn e no gólònèsín –  (na língua fon significa cerimônia interna de culto a cabeça), usado para esfriar a cabeça que significa “adorar a

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Cabeça”, utilizada nos animais sagrados, além de ser uma folha utilizada por todas as nações, isso por si só já é suficiente para confirmar a sua importância. Para o preparo do banho de ervas, as folhas são devidamente maceradas, utilíza-se defumação10  junto com um canto de adoração a Agué, acompanhado de uma seqüência de  palmas ritmadas (paó) que significa saudação e evocação ao Vodun como sinal de respeito. Tudo que é usado no Candomblé Jeje, tem que passar pelo ritual de consagração. Um detalhe fundamental no uso das folhas está relacionado à forma de como e quando ela é colhida. A folha que é retirada de manhã tem uma finalidade e se for colhida à tarde, a finalidade muda, ou seja, dependendo do horário da colheita a folha pode servir para diferentes finalidades. Outro detalhe a ser destacado é a questão de gênero referente à flora, ou seja, se a folha é “macho” serve para uma finalidade, e se é “fêmea” serve para outros fins.  Na casa savaluna a relação dos Voduns com os elementos da natureza é indissolúvel 11, isso explica a necessidade que o povo de santo tem em manter o vínculo com esses elementos  para desenvolver a prática litúrgica, apesar da constatação da diminuição de áreas verdes no meio urbano. Diante da necessidade dessas áreas que são encontradas de forma cada vez mais minguantes, a construção da identidade ecológica, por parte dos adeptos do Candomblé, é de extrema importância, não apenas para a manutenção do meio ambiente, mas para anular a imagem negativa criada para rotular os afrorreligiosos como poluidores da natureza. Para Jokolosy a nação Jeje é a que mais cultua a natureza e os terreiros geralmente ficam próximos ou no entorno de áreas verdes. No entanto, no meio urbano, essas casas tiveram que passar por algumas adaptações ou adequações para manter seu ciclo litúrgico, devido à ausência da mata. Diante desse quadro, as plantas consideradas mais sagradas são cultivadas em pequenos vasos, de acordo com a disponibilidade do espaço e do ambiente. A relação do Candomblé com a natureza representa o vínculo entre o céu e a terra; humanos e divindades e acima de tudo representa a razão de ser do sagrado.

 _______________________________ 10

A defumação faz parte da liturgia da casa, cujos ingredientes são extraídos das plantas e das ervas como mirra, incenso, bejuin, breu branco, miri, favas raladas de aridan. As folhas de algodão branco, de preferência do Vodun Lissa, são muito utilizadas no Candomblé Jeje Savalú. 11  No Candomblé Jeje Savalú a relação com a natureza tem um significado mais amplo que vai além da simples relação, isso significa para os adeptos, que o Candomblé é a própria natureza, dai a ideia de relação indissolúvel.

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Figura 22

Vasos com plantas sagradas no interior do terreiro Fonte: R. Chagas

Jokolosy informa que quando um adepto vai ser iniciado em agué é construída uma casa forrada toda de folhas, desde o chão até as paredes para que o iniciado seja recolhido nesse ambiente em busca de energia da divindade. A casa Jeje Savalú, até o presente momento, já iniciou quatro pessoas no Vodun Agué. Uma das árvores consideradas mais sagradas no Candomblé Jeje Savalú é a aroeira (Amàví na língua Fon), a sua folha é utilizada para diversas finalidades, incluindo o banho dos adeptos.

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Figura 23

Árvore de Aroeira localizada na parte externa da casa

- Fonte: R. Chagas

O aridan é uma fava muito utilizada no Candomblé Jeje Savalú, sendo que cada divindade possui a sua fava de preferência. O aridan é de Vodun Gú, porém é utilizado por todos os Voduns que gostam de guerrear.

Figura 24

Fava de Aridan

Fonte: R. Chagas

As religiões de matriz africana postulam uma cosmologia própria no sentido de sacralidade da natureza e de suas divindades, possuem uma ética específica e contribuem na construção de uma relação “ecológica” de respeito à diversidade natural e humana. Certamente que essa reflexão ainda é incipiente, no sentido de que a consciência ecológica ainda está sendo historicamente construída.

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Apesar da querela estabelecida entre aqueles que se afirmam como ambientalistas e ecologicamente corretos e os adeptos das religiões de matriz africana, sobre o aspecto maléfico ou não das oferendas e obrigações religiosas que são depositadas no meio ambiente, cabe destacar que preocupação do povo de santo está relacionada com a manutenção e  preservação das espécies consideradas sagradas, incluindo plantas e ervas imprescindíveis  para a realização dos rituais mágico-religiosos. Runsijé (Aldryn) informa que o Vodun Agué é o grande protetor da flora, os Voduns são de fato da natureza e os seus assentamentos devem ser feitos com algum elemento da natureza, dentre esses elementos, o mais utilizado é o ita (pedra) que representa o Vodun que de acordo com a divindade, a pedra escolhida pode vir do mar, do rio ou da cachoeira. O ita quando é sacramentado e passado pelos ritos de consagração, passa a ser chamado de otá (pedra consagrada). Vodun Lokô é o grande protetor da fauna e tem a floresta como sua morada, ele  protege os animais e só permite a caça para a subsistência humana. A permissão para caçar é concebida por meio de um ritual que envolve uma sequência de palmas (paó na língua fon), feita no pé de uma árvore, significando uma atitude de reverência na intenção de evocar a energia do guardião das florestas. A caça de caráter esportivo não agrada essa divindade, e o caçador poderá sofrer as conseqüências de sua atitude meramente utilitária. Todos os Voduns têm a sua fruta de predileção. A fruta preferida de Gbessen e do Vodun Lokô é a jaca, de Sakpatá é o abacaxi. A aproximação entre adepto e divindade se dá  por meio do agrado, oferecendo as coisas do gosto das divindades. Em alguns rituais do Candomblé é costume preparar comidas de acordo com a preferência de cada Vodun, um dos  pratos que não pode faltar nas festas de Candomblé é o carurú, cujo principal ingrediente dessa comida típica do norte e nordeste brasileiro é o camarão que é o fruto do mar mais aceito pelos Voduns. As casas Jejes têm afeto com a natureza e com os animais, na tradição Jeje o animal que afasta a morte é o cachorro, este animal está sempre presente nos terreiros de Candomblé. Contudo, para além da relação com as folhas e ervas, existe também uma ligação de alguns Voduns com os Animais que lhe representam, Como: Gú –   Cavalo, Ontolú  –   Bufalo, Agué  –   Macaco, Gbessen e Azirí e outros Voduns a Cobra, Tòkpádùn –  peixe, Fá –  Rato do Mato, Borboleta –  Abesàn, Lisá –  Camaleão. O acarajé, comida nagô (atá em fon) que também contém camarão tem muita aceitação no Candomblé Jeje Savalú.

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Cântico de evocação da energia do Vodun Agué na língua fon apresentado por Hunsijé (Aldryn)  Amásí Vodun ô  Amásí Vodum ô Ononamáhundê Vodun Ononamáhundê Vodun  Amásí é Vodun ô

O ancestral esposo das folhas O ancestral esposo das folhas O ancestral senhor das folhas chegou O ancestral senhor das folhas chegou O ancestral esposo das folhas

A relação dos savalunos com os animais domesticados como os pássaros, exige que estes sejam criados soltos. Os filhos de Agué não podem manter pássaros presos em gaiola, sendo proibida na casa, a presença de pássaros engaiolados. Aldryn informa que o goro (noz de cola na língua fon) e obi (noz de cola na língua yorubá) é uma fruta africana e essa fruta é como se fosse um Vodun que se entrega a outro Vodun da seguinte maneira, a gente abre um gorô (obi) pra saber o que ele quer nos dizer, esse ritual é acompanhado de cânticos específicos referente ao sacrifício do gorô no sentido que ele responda por outro vodum. Dessa mesma forma é feito com as folhas quando elas  passam pelo fundamento cantamos as cantigas de Agué para reverenciá-las, que só podem ser retiradas com a devida permissão e no momento certo. Quando as folhas são maceradas significa que elas estão morrendo ao dar o sumo pra gente, ou seja, elas estão nos entregando o próprio sangue. Portanto, devem ser reverenciadas e colhidas no momento certo, a escolha

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das folhas depende da preferência de cada divindade. Lissá geralmente costuma utilizar as folhas de Azirí.

Figura 25

Obi (Gorô na língua fon) - Fonte: Arquivo savaluno

Segundo Jokolosy o primeiro Vodun a ser cultuado é Elegbá, tudo que se pretende fazer tem que consultar Elegbá, mas para cultuar essa divindade é imprescindível o uso do gorô, por esse motivo essa fruta é considerada sagrada, sua função é de informar se a obrigação foi aceita ou não. Tem casa que usa o goro ou o ahowê (obi e orogobô na língua fon) depois. Na casa Savaluna utiliza-se antes para se obter a resposta que se deseja saber, dessa forma, o gorô simboliza a voz do Vodun. Do modo como ele cai, significa aquilo que o

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Vodun quer dizer, quando ele tula (língua fon) e alafia (língua yorubá), significa que o trabalho pode ser feito e que a obrigação foi aceita pela divindade. Em todas as obrigações, de preferência, o adepto deve fazê-las descalço. Depois da iniciação é costume andar descalço para manter o contato com a terra para estabelecer a troca de energia, durante os preceitos é comum abster-se do uso de calçados.

3.2- O sangue dos três reinos Falar sobre o sangue dos três reinos (animal, vegetal e mineral), seja no Candomblé ou em outra religião que utiliza esses elementos em seus ritos, é necessário compreender que se trata de um tema complexo, que está ligado à simbologia e dinamismo que é típico da religião em si e dos aspectos provenientes do fenômeno religioso. Essa concepção exige conhecimento  profundo e substancial sobre práticas litúrgicas que simbolizam, ritualizam e necessitam de cuidados, pois transitam entre dois pólos, o positivo e o negativo. Jokolosy explica que no Candomblé Jeje, ohun (sangue na língua fon) está relacionado diretamente ao ritual sagrado da feitura e das oferendas, feitura significa a força vital dos Voduns. Durante o ritual de corte (bejeressun ou nahunnú na língua fon) do animal destinado ao sacrifício, somente os órgãos vitais são oferecidos as divindades, a carne do animal é devidamente preparada, cozida e oferecida a toda a comunidade. A pele dos bichos de quatro  pés é utilizada na confecção dos atabaques. Jokolosy explica que o sangue vermelho está relacionado diretamente as coisas quentes e ao movimento do fogo. Para atender as necessidades dos Voduns, o ohun (animal, vegetal e mineral) deve ser oferecido na medida certa, podendo aumentar ou diminuir para atingir a quantidade desejada de acordo com a energia, temperatura e intensidade. Durante o assentamento de três Voduns quentes como Abesàn Vodun Gú e Heviossô, é assentado Lissá que é um Vodun frio, para esfriar e equilibrar a energia dos Voduns quentes. Aldryn explica que Gàniyakú não gosta de atribuir muito dendê (sangue vegetal vermelho) aos Voduns quentes, mesmo que o Vodun peça dendê, esse elemento vegetal é oferecido de forma dosada para que a casa não fique muito quente. O uso do sangue dos três reinos deve ser feito com conhecimento e moderação a fim de manter o equilíbrio energético.

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Quadro 4 - VODUNS QUENTE E FRIO Vodun Quente

Onitá, Abesàn, Sogbô, Gú, Heviossô, Sakpatá e Elegbá.

Vodun Frio

Lissá, Aziri Tobossi,Tòkpádùn.

Vodun Quente e Frio

Todos os outros.

Para Jokolosy “não se derrama sangue do animal por crueldade e nem para fazer o mal a quem quer que seja. O sacrifício deve ser compreendido como condição única e insubstituível para que a vida continue”. O sangue preto pode ser encontrado nas cinzas de galhos e folhas de árvores sacrificadas, sendo a cor verde a variação da cor preta e azul que é compatível com o sumo das folhas. O pó azul chamado de wají  que é extraído das árvores é exemplo de sangue preto do reino vegetal. A cor vermelha é associada ao fogo, o preto a terra e o branco à água e o ar. São muitos os elementos portadores de axé que vem reforçar, ampliar e restabelecer a relação entre o homem e a natureza. O axé 12 é uma força vital acumulada que provém da natureza e fortalece o poder dos Voduns, fazendo com que o povo da comunidade fique sempre em sintonia com as divindades. O axé está contido numa infinidade de elementos que representam os reinos animal, vegetal e mineral que podem ser encontrados em diferentes lugares da natureza como na água doce ou salgada (oceano, mar, rios, igarapés); na terra, na floresta, mato, capoeira, ou espaço urbano.

 ________________________________ 12

O axé (acè) é a força vital, é o conteúdo mais importante do “terreiro”. É a força que assegura a existência dinâmica, que permite o acontecer e o devir. Sem axé, a existência estaria paralisada, desprovida de toda a  possibilidade de realização. É o princípio que torna possível o processo vital. Como toda força, o axé é transmissível; é conduzido por meios materiais e simbólicos e acumulável. É uma força que só pode ser adquirida por introjeção ou por contato [...]. Mas esta força não aparece espontaneamente: deve ser transmitida. Todo objeto, ser ou lugar consagrado só o é através da aquisição do axé. Compreende- se assim que o “terreiro”, todos os seus conteúdos materiais e seus iniciados, devem receber axé, acumulá-lo, mantê-lo e desenvolvê-lo. Para que o “terreiro” possa ser e preencher suas funções, deve receber axé. O axé é “plantado” e em seguida transmitido a todos os elementos que integram o “terreiro” (SANTOS, 201 2, p.41).

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Quadro 5- SANGUE DOS TRÊS REINOS SANGUE VERMELHO REINO

Corrimento

ANIMAL

sangue humano ou animal.

SANGUE BRANCO

SANGUE PRETO

menstrual, Semen, saliva, hálito, Cinzas de animais secreções, plasma (de caracol).

REINO

Azeite

VEGETAL

vermelho de urucum, mel álcool e as bebidas certos vegetais.

REINO MINERAL

de

dendê,

pó A seiva, o sumo, o O sumo escuro de

(sangue das flores).

 brancas.

Cobre e bronze

Sais,

giz,

prata

chumbo.

e Carvão

ferro

e

outros. Fonte: Hunsijé Aldryn

Segundo Aldryn. “Durante o sacrifício é oferecido também às divindades os inxés que são os orgãos vitais do animal como fígado, coração e outros órgãos de igual importância que servem para materializar e dar vida aos Voduns”. Para Santos (2012, p. 43). “Por extensão, existem lugares, objetos ou partes do corpo, impregnados de axé como: o coração, o fígado, os pulmões, os órgãos genitais, as raízes, as folhas, o leito dos rios, pedras; e outros que correspondem de uma maneira bem definida, a alguma das três cores mencionadas: os dentes, os ossos, o marfim etc. ”, elementos utilizados no rito nagô. Da mesma forma como foi citado por Aldryn, no que se referiu aos inxés que são os órgãos vitais do animal, utilizados nos ritos savalunos.  Na casa savaluna existe todo um preparo para a prática do sacrifício. O local deve ser forrado para que o ohun seja coletado num recipiente apropriado para não respingar e cair no chão, evitando assim uma possível “invasão” de energia negativa, quando isso ocorre, o ohun não pode ficar exposto, deve ser encoberto com panos apropriados. Entretanto, a casa que está  preparada, não abre espaço para energias contrarias que devem ser despachadas. Jokolosy adverte que o bejeressun não deve ser relacionado com ato de crueldade, o animal destinado a esse fim chega alguns dias antes para a prática ritual e é entregue aos Kpedjígàns da casa para que seja preparado e destinado a esse fim. Durante o período de  preparação, o animal deve ser devidamente sacramentado, reverenciado e respeitado numa relação que envolve cuidados típicos da liturgia de matriz africana.

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O ohun está distribuído em três categorias representadas pela cor vermelha, preta e  branca. Os elementos que detém axé são encontrados nos reinos animal, mineral e vegetal. Para Jokolosy a parte invisível está na combinação desses elementos portadores de muito axé que renovam, ampliam, distribuem e restabelecem a força vital numa relação estreita entre os homens e os Voduns. Todo sacrifício, assim como toda a oferenda presente na iniciação e consagração, implica na transmissão de energias. O sangue vermelho está diretamente ligado com a vida em todas as fases da existência tanto do animal quanto humana; o vegetal é representado pelo azeite, óleo e seiva, assim como pelo atim que é composto de pó sagrado, o mineral é representado pelos metais como o cobre, bronze e chumbo. O sangue preto é representado pelas cinzas dos animais sacrificados e o sangue branco é representado pelo plasma do caracol que é o animal de predileção de Mawu. Quando oferecido a esta divindade proporciona a paz a todos da casa como sinal de amor e união, nessa ocasião todos ficam de preceito por 16 ou 21 dias (16 dias para os confirmados e 21 dias para os iniciados).

3.3- O sacrifício e a renovação da vida A proposta deste tópico é focalizar á relação dos afrorreligiosos do Candomblé Jeje com a natureza. No entanto, percebi ao longo das entrevistas realizadas no campo religioso savaluno a importância de mencionar o “sacrifício de animais” ou “ bejeressun”, termo utilizado pela comunidade e de preferência da Gàniyakú Jokolosy por estar inserido no contexto Jeje de tradição africana e livre de estigmas que geralmente apontam para a crueldade de animais. O sacrifício é um termo que pode ser considerado polissêmico, discutido em muitas línguas com diferentes significados, dependendo do ponto de vista de cada indivíduo, grupo ou sociedade. Etimologicamente provém do latim  sacrificium, no qual faz referência ao ato de “tornar sagrado”, assinalando a passage m do sacrificado a outra dimensão pertencente à compreensão religiosa. “Em numerosos rituais, o sacrifício apresenta-se de duas maneiras opostas: ou como „algo muito sagrado‟, do qual não seria possível abster -se sem negligência grave, ou, ao contrário, como uma espécie de crime [...]” (GIRARD, 1990, p. 11).  Por outro lado, na visão ocidental, o sacrifício está relacionado à matança. Dessa forma, é possível compreender a existência de duas teorias sobre o sacrifício que foram criadas em meados do

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século XIX. Para compreender esse duplo aspecto do sacrifício ritual, é preciso primeiramente compreender o caráter sagrado do ato com relação à “vítima”, o que a torna sagrada, pois sem o sacrifício, o animal sacrificado não se tornaria sagrado, portanto, não há crime algum nesse ato. A palavra sacrifício segundo (HUBERT e MAUSS, 2013, p. 17) “sugere imediatamente a ideia de consagração, ou seja, em todo sacrifício um objeto passa do domínio comum ao domínio religioso”.  Na casa savaluna o poder do sangue ( ohun) envolve o campo dos segredos que apontam diretamente para a prática litúrgica da casa, ou seja, falar do bejeressun  significa adentrar numa linha tênue que representa a fronteira entre os fundamentos que compõem o campo dos segredos referente ao sagrado e aquilo que é permitido informar. Por outro lado, transitar por esse campo que deixa emergir o protocolo litúrgico exige muito cuidado e sutileza, tanto por parte do pesquisador quanto dos informantes.  No entanto, numa tentativa de desconstruir a mácula gerada por grupos fundamentalistas referentes ao povo de santo, é necessário explicar a relação do afrorreligioso com o sacrifício. Gàniyakú Jokolosy explica sobre essa relação Eu penso que todos os Voduns têm que ter ohun. Para o assentamento de Lissá é utilizado uma grande quantidade pó sagrado para cobrir o assentamento. É impossível efetuar um assentamento sem ohun, porém o conhecimento tradicional é importante para evitar os excessos no uso do sangue vermelho, branco ou preto que compõem o sangue dos três reinos: animal, vegetal e mineral. Obviamente que a retirada de um desses elementos da prática ritual do Candomblé significa a perda com maior ou menor grau da tradição que necessariamente se sustenta na afirmação desses três elementos, sendo que nenhum pode substituir o outro, cada qual atende e desenvolve a especificidade de cada caso, de cada divindade e em diferentes situações (Entrevista realizada em 27/10/2013).

É importante ressaltar que a retirada de um dos elementos acaba por enfraquecer a tradição africana, pois não se pode abrir mão de um elemento em detrimento de outro. O Candomblé brasileiro difere do Candomblé africano, mas mantém a essência dessa tradição  para o culto das divindades de acordo com cada nação. A perda da essência implica na perda da tradição, ou seja, sem a essência corre-se o risco de cultuar algo inexistente. Mèhùnàn Hínòhòdèsi (Nalva) relata que o sacrifício, tanto animal quanto vegetal e mineral é sempre feito em favor da vida e da harmonia entre os humanos, numa relação de troca, o respeito pela natureza começa pelo silêncio, quando ela entra na mata primeiramente  pede licença, a entrada deve ser feita sem barulho e sem algazarra.

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 Nesse sentido de dádiva, a religião se apropria da legitimidade de troca, de reciprocidade, de dons e de funções sociais, sendo que a base da unidade está fundamentada na divisão do trabalho relacionado com a função religiosa de cada adepto. Se o vínculo de ligação entre as divindades africanas e os clãs foi dissolvido, temos agora o elo entre os Voduns e os elementos da natureza. Para Mauss (1950) existe diferença entre dádivas relacionadas a presentes, bens e símbolos, de troca utilitarista. O mana representa o valor da reciprocidade, e nele se encontra a obrigatoriedade de retribuição, ou seja, de reciprocidade positiva. A classificação que era antes atribuída ao campo sociológico, foi substituída pelo caráter religioso que rege a classificação das coisas do mundo. Cada divindade do Candomblé Jeje Savalú está ligada com determinadas plantas, cores, animais, espaço no mar, rios e florestas, dias da semana e outros itens que compreende uma gama de fundamentos religiosos, de segredos, de símbolos e ritos que compõem o sagrado “ecológico” no complexo m undo do Candomblé. As oferendas, nesse contexto, estão relacionadas à dinâmica da reciprocidade, no sentido de retribuição à natureza, como se fosse uma “contra dádiva”  como resposta a dádiva13 inicial, ofertada pela natureza. A reciprocidade pode ser compreendida como uma relação social, de forma que os interlocutores ou parceiros sejam inseridos em uma circulação contínua ou recursiva de dádivas. Esse vínculo está presente no espaço afrorreligioso, uma vez que a oferenda pode ser compreendida como elemento de mediação entre adepto e divindade. A relação dos savalunos com a natureza é tão intensa, que estabelece de imediato, uma relação que se faz presente na ação de reverência aos elementos da natureza que se constitui como morada do sagrado seja no corpo do adepto, nas pedras, nas folhas, no vento, no tempo e em toda criação divina.

 __________________________ 13

Mauss evidencia que a dádiva é o oposto de troca mercantil, portanto, procura na dádiva a origem da troca, evidenciada pela essência da reciprocidade numa tríplice obrigação de dar, receber e retribuir.

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A dádiva de Mauss pode ser interpretada como intercâmbio, não no sentido utilitarista, em que o doador deveria recuperar o bem doado, mas, sobretudo porque o doador deseja resguardar seu mana14, seu prestígio, ou seja, a sua integridade espiritual. A utilização dos recursos da natureza deve vir acompanhada do sentimento de  preservação desses elementos conforme explica Rìnòhòdecí (Nalva) Quando iniciei no Candomblé, minha mãe me levou na mata e disse que tínhamos que entrar em silêncio, que ninguém deveria achar graça e fazer barulho. Isso foi o  primeiro ensinamento que ela me repassou, ao entrar na mata, a gente bate  paó que é uma maneira da gente se comunicar com os Voduns, o  paó(s) são palmas que indicam alguma coisa que queremos dizer aos Voduns, ou seja, é um tipo de comunicação entre os humanos e as divindades.

Rinòhòdecí (Nalva) informa que para manter a energia dos Voduns ela forra o chão com as folhas que também são utilizadas nas obrigações. No bejeressun, as folhas (amans na língua Fon) também são usadas para forrar o chão, evitando o contato do animal com o solo, ou seja, entre os Ká (Cabaças sagradas) e a terra ficam as a mans. Assim, compreende-se a relação indivisivel entre os Voduns e as folhas, pois elas estão vinculadas diretamente com os Voduns, usa-se folha para cada divindade de acordo com a sua preferência. Minha mãe me ensinou que cada Vodun utiliza folhas diferentes em seus fundamentos, a folha da baronesa é utilizada para Togbossí, assim como a folha fina da mangueira que é específica de Gú, já a folha mais grossa não está relacionada a essa divindade. Para cada Vodun existe uma variedade de folhas, além da mistura desses elementos para diferentes finalidades, sendo utilizadas tanto as folhas quentes quanto as folhas frias. As folhas que tem espinhos nem sempre pertencem a Elegbara (Entrevista realizada em 27/10/13).

Fica evidente na fala de Rinòhòdesì que a transmissão de conhecimentos é algo recorrente na casa savaluna, esses fundamentos são vivenciados não apenas na teoria, mas  principalmente na prática cotidiana que envolve a relação entre a experiência dos mais velhos que são repassadas para os mais novos.

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O mana é o valor da reciprocidade, um terceiro entre os homens, que não está ainda aqui, mas para nascer, um fruto, um filho, o verbo que circula, que da a cada um seu nome de ser humano e a sua razão ao universo (MAUSS, 1950).

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Contudo, quando se fala de “sacrifício”, “holocausto” e “imolação de animais”, é comum, no mundo moderno, encontrar críticas de grupos que sustentam uma postura radical a esse respeito, ancorado numa suposta prerrogativa de defesa dos animais que são destinados a esse fim, essas pessoas se posicionam de maneira contundente contra todo e qualquer tipo de derramamento de sangue. A relação do sangue dos três reinos com os Voduns seja ele animal, vegetal ou mineral é de suma importância. Para Gàniyakú, o sangue é a força vital para os Voduns e está relacionado à fertilidade, ao nascimento e em todas as etapas da vida. Os savalunos acreditam que sem o sangue não tem axé, ninguém nasce sem o sangue e a ausência desse elemento, certamente representaria o fim do Candomblé. Para Jokolosy, a prática do “sacrifício”  é vista por muitos, como barbárie, porém a diferença está na atribuição de significados, ou seja, sobre aquilo que se compra para servir de alimento e que já vem morto, ou sobre aquilo que se mata para oferecer as divindades num sistema de troca em favor da vida, mas que também servirá para alimentar a comunidade. Quando se compra um frango abatido, isso não exime da “responsabilidade” sobre a morte do animal, pelo fato de que servirá apenas de alimento e não de oferenda como sistema de troca, dessa forma a morte também teve seu objetivo que era de saciar a fome. Mas a morte do animal também pode estar relacionada com um sentido religioso, que vai além do ato de matar, oferecer e alimentar, isso envolve uma complexa relação de troca que é típica das religiões consideradas tradicionais e que envolve, sobretudo, uma relação de respeito. Sobre a relação entre as folhas e os Voduns no Candomblé Jeje Savalú e como essas divindades apresentam-se personificadas nos elementos da natureza, é necessário compreender o significado do “sagrado imanente” no Candomblé em que tudo é sagrado, é aquilo que habita no aqui e agora como a pedra, a árvore, os atabaques que passam pelos fundamentos e tornam-se sagrados. Nesta compreensão, é possível perceber a transformação do imanente no transcendente, do objeto que habita o campo profano e que passa a ser reconhecido como sagrado depois de ser sacralizado.  No cotidiano dos terreiros de Candomblé, ou seja, tudo ou quase tudo pode ser transformado em sagrado como a folha, a pedra, a árvore e outros elementos que estão  presentes no ambiente religioso. Por outro lado a transformação do objeto simples em objeto sacralizado, só é possível pela força do fundamento.

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Vergolino (2008, p. 144) analisa o ponto de vista do sagrado, a pedra do rei Sabá, observada no seu platô. “Estava situada em meio a uma natureza selvagem, repleta de elementos de grande densidade significativa  –   pedras que se elevam como uma grande  pedreira, pedras que formavam, no seu recôndito, pequenos lagos que vez por outra deviam aprisionar os peixes”. Observa-se nesse contexto a potencialização da natureza elevando-se a  percepção sensível do sagrado, ou seja, a manifestação do transcendente sobre o elemento imanente, evidenciando assim a presença do sagrado.

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CAPÍTULO 4- A SACRALIZAÇÃO DA NATUREZA PELAS RELIGIÕES DE MATRIZ AFRICANA E SUAS ADAPTAÇÕES PARA O DISCURSO ECOLÓGICO 4.1 A concepção de natureza na cosmovisão africana A sacralização da natureza é um fator preponderante nas religiões de matriz africana, e esse fundamento está presente nos diferentes ritos religiosos da nação Jeje, de Angola e dos Yorubás conhecidos também como Nagôs, que ultimamente vem sendo mais pesquisados e estudados nos ambientes acadêmicos. A divulgação das divindades yorubanas é recorrente nos estudos publicados atualmente, sendo reconhecido como um processo denominado de “Yorubanização” ou “nagôcentrismo”. É necessário, portanto, que os estudos possam focalizar outras dimensões, sem deixar de utilizar os trabalhos já publicados, que servem de  base para pesquisadores que estejam dispostos a resgatar e compreender as regras presentes em outras nações, incluindo o Candomblé Jeje. Como já vimos, os fenômenos que englobam as plantas, as pedras e os demais elementos da natureza são considerados sagrados e cada elemento é revestido de uma função importante no processo litúrgico dos cultos referentes às “religiões de integração”, a começar  pelo banho de ervas para limpeza e purificação do corpo. Piazza (2005, p.7) sobre religiões de integração afirma que: O homem nestas culturas, limíta-se a viver dos produtos da natureza, como os animais, e, por isso, sente-se também como um “produto” do ambiente nat ural em que vive. Dai a sua tendência para “integrar -se” nos ritmos da natureza, como meio de assegurar a sua sobrevivência.

O Candomblé é reconhecido como religião de integração, nesse sentido, a conexão entre adepto, divindade e natureza perpassa por um objetivo comum que inclui os quatro elementos da natureza (água, fogo, terra e ar). Dentre eles, a água ocupa um lugar de destaque como elemento imprescindível para a manutenção da biodiversidade.  Nos rituais do Candomblé, as folhas merecem uma atenção especial devido as suas múltiplas utilidades, tanto para a limpeza do corpo, como para sacralizar objetos, com a intenção de purificar e curar doenças do corpo e da alma por meio da intervenção do afrorreligioso.  Na África, a qualidade das relações entre um indivíduo e o seu orixá diferenciáva-se consideravelmente das relações que orientam o Candomblé da Bahia. Para Verger (1981, p.

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34) “Podemos chamar essas tendências de arquétipos da personalidade escondida das  pessoas”. O vinculo entre o adepto e o seu o rixá de cabeça, que na África, a orientação davase por ancestralidade e por pertença, na qual ligava cada orixá a cada pessoa, cidade ou país.  No novo mundo, essa orientação foi modificada.  Na estreita comunicação e contato entre o ayê (mundo dos vivos) e o orun (mundo dos orixás, dos antepassados e de olorum) está à compreensão entre o mundo material e o espiritual conforme citação abaixo. O espaço entre o mundo material ( Aiyê) e o mundo espiritual (orun) é ocupado pelos múltiplos orixás. O processo que configurou a personalidade e o culto dos orixás, da África ao Candomblé brasileiro pode ser entendido em três movimentos ou vieses. O  primeiro viés é anímico: atribuir vida espiritual aos elementos e manifestações naturais. Assim, a argila, as pedras e as colinas; o ar ou o vento impetuoso; o céu estrelado, o sol e os trovões; a mata, a palmeira e as folhas curativas; os vários rios, fontes e lagos: cada qual possui um animus  (espírito) que lhe dá movimento e humor. O segundo viés é zoético: associar esses elementos às habilidades e ofícios necessários à vida, no sentido de sobrevivência e bem estar da tribo. Temos o  plantio, o cultivo e a colheita (ligados a terra, à água e ao sol); a olaria (ligada à terra, à água e ao fogo); o conhecimento de raízes e ervas medicinais (referente à mata, à palmeira e às folhas); a fabricação de artefatos de metal [...], e também a caça de animais (referente à mata). O terceiro viés é memorial, quando o culto dos orixás fundiu-se com o culto dos antepassados (MAÇANEIRO, 2011, p. 45-46).

A natureza, na cosmovisão africana, está devidamente conectada a ancestralidade que compõe a herança transmitida às novas gerações, envolvendo conhecimento e atitude de louvor e reverência à natureza. O elo entre religião e natureza, torna-se visível nos detalhes dos rituais, cada divindade necessita de espaços pré-determinados e atribuições que marcam seu lugar no cosmo sagrado. Nesse contexto, o Candomblé desenvolveu uma liturgia própria referente a práticas alimentares, terapêuticas, simbólica e criativa. Bastide, em sua obra O Candomblé da Bahia: rito nagô (2001, p.150) afirma que: “O  papel dos orixás é, pois, estabelecer uma classificação das plantas no caos da natureza selvagem”. Muito mais que classificar, a missão é estabelecer uma relação de complementaridade, de respeito e de compreensão do mundo. A esse respeito, leia-se a seguinte passagem:  Na África, os orixás são deuses de clãs; são considerados como antepassados que outrora viveram na terra e que foram divinizados depois da morte. Mas ao mesmo tempo constituem forças da natureza, fazem chover, reinam sobre a água doce, ou representam uma atividade sociológica bem determinada, a caça, a metalurgia; não são pois, adorados apenas pelos descendentes membros do clã, mais ainda por todos que necessitam do seu apoio (BASTIDE, 2001, p. 153).

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É importante perceber que cada clã possui a sua especificidade tanto no aspecto ritual como funcional, porém as atribuições de cada clã são destinadas para atender os interesses da coletividade, do bem comum e não a este ou aquele clã de forma individualizada. Cada clã detinha o poder místico para estabilizar a força da natureza, devidamente amparado na ação de reciprocidade, isso explica a relação dos orixás com os elementos que representam a natureza, sua força e mistério. A representação e formas religiosas contidas no Candomblé tornaram-se referências  para o conjunto de religiões de origem africana de forma geral, incluindo o Candomblé Jeje. De acordo com o pensamento de Risério (2004, p. 283-4), sobre os aspectos religiosos  básicos que são eminentemente e genericamente partilhados, destaca-se a ligação entre religião e natureza. O vínculo religião-natureza é claro. Os nagôs trouxeram para cá os seus  procedimentos de sacralização ambiental. Para eles, a natureza não era vazia. Seus objetos e fenômenos estavam (e estão) carregados de significância religiosa. De vibrações e poderes especiais. Uma colina, uma árvore, uma cachoeira ou uma fonte  poderiam ser lugares de manifestação do sagrado. E essa forma religiosa, conduzida a bordo dos navios negreiros, apresentava uma alta capacidade para a absorção de  práticas e de ideias, na medida mesma que não se achava formalizada num conjunto sistemático de dogmas.

Se o vínculo de ligação entre os orixás e os clãs foi dissolvido, temos agora o elo entre os orixás e os elementos da natureza. A classificação que antes era atribuída ao campo sociológico, foi ressignificada pelo caráter religioso que rege a classificação das coisas do mundo. Cada orixá está ligado com determinadas plantas, cores, animais, espaço no mar, rios e florestas, dias da semana e outros itens que compreende uma gama de fundamentos religiosos, de segredos, de símbolos e ritos que compõem o complexo mundo do Candomblé que envolve diferentes nações. A tradição yorubá sustenta uma importante matriz necessária para a realização dos ritos e práticas de contato com a natureza, que por sua vez, demandavam espaços apropriados nos moldes da flora africana, que de certa forma foram re-significados no outro lado do atlântico, tanto na vida material quanto na vida religiosa e simbólica. No entanto, se o material e o espiritual se misturam reciprocamente, compreende-se que a coisa dada leva algo do ser do doador. Mauss (1950, p. 263) afirma que: “se coisas são dadas e retribuídas é porque se dão e se retribuem „respeitos‟ –   podem dizer igualmente, „cortesias‟. Mas é também porque as  pessoas se dão ao dar, e, se as pessoas se dão, é porque se devem”.

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A religião se apropria da legitimidade de troca, de dons e de funções sociais, sendo que a base da unidade étnica está fundamentada na divisão do trabalho relacionado com a função religiosa. Na percepção de Mauss está a matriz da relação entre almas, do mana, está  basicamente na obrigação de reciprocidade, de retribuição positiva de dádivas.  Nesse sentido, o mana expressa o verdadeiro sentido dado ao homem ou criado significativamente pelo próprio homem que mergulha numa relação eminentemente recíproca.  No entanto, a acepção ecológica do Candomblé está relacionada diretamente aos elementos da natureza e no trato desses elementos no processo litúrgico, de uso e de retorno desse material, seja ele animal, vegetal e mineral no sentido de que esses organismos possam ser absorvidos pela natureza. Essa compreensão assinala a ideia de circulação de energia, marcado pelo sentido de devolução de cada material para o seu respectivo lugar de origem. A intencionalidade de devolução e de retribuição a natureza aquilo que lhe é ofertado, marcado pela ideia de presente ou oferenda que corresponde à dinâmica de reciprocidade, da “dádiva” e “contra-dádiva”, que por sua vez representa a “dádiva”  que foi inicialmente ofertada pela mãe natureza (MAUSS, 1950). Contudo, é inegável a ligação entre os adeptos do Candomblé com os orixás , I‟nkisses, Voduns e com os fenômenos da natureza, como os quatro elementos (terra, ar, fogo e água), as plantas, as florestas, os rios, assim como os dias da semana, as cores, os alimentos, entre outros. No Candomblé, é notório o vínculo de determinados objetos com os indivíduos, por meio de ritos de comunhão com os orixás, como por exemplo, as cordas sagradas (colares). Para Tavares (2002, p. 99 e 101) “uma pequena porção individualizada da e nergia do orixá assentado assim como a pessoa o é nessa compreensão, seria como se “a energia da cabeça da pessoa fosse transferida qualitativamente, e numa intensidade renovável para a  pedra, para o otá que está constituído de energia correlata”. As pedra s que são utilizadas para esse fim, denominados de “assentamento” dos orixás . Da mesma forma, como é utilizada para as divindades de outras nações. A pedra que constitui o ritual da divindade que será “assentada” será criteriosamente  preparada, seguindo a risca todas as concepções e preceitos da tradição, apropriando-se a  partir da singularidade de cada ritual para obtenção de uma gama simbólica que representa o vínculo particular do adepto com a sua divindade. Contudo, é possível perceber que a intensa relação com a natureza impõe ao Candomblé uma grande responsabilidade em relação às religiões cristãs, que não apresenta explicitamente essa ligação e interdependência.

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 No Candomblé, o uso cotidiano das plantas segue alguns critérios e regras, capaz de distinguir a esfera terapêutica e religiosa. A relação das plantas com determinados orixás,  pode interferir na escolha das mesmas tanto para a utilização nos rituais e no campo medicinal. É possível compreender que a religião de matriz africana exerce um importante papel  para equilibrar a cisão entre homem e natureza, sem ela, seria mais difícil equilibrar o mundo no caos estabelecido por meio de uma classificação hierárquica, que mantém a humanidade distante do verdadeiro significado que contempla o sentido de unidade em oposição ao antropocentrismo, no qual, carrega em si o germe da dissolução e dominação; do espírito de superioridade e controle da natureza. A sociedade contemporânea utiliza uma classificação própria, cuja função é restrita as  particularidades em detrimento de uma visão que contempla a totalidade e a concepção holística do mundo.  No meio urbano brasileiro, ainda é possível encontrar a “África em miniatura” (BASTIDE, 2001, p. 76), mas sem a presença dos antigos clãs africanos, a linhagem tradicional de famílias e reinos ficou para trás, a sociedade tribal desapareceu no âmago do regime escravocrata, foi impiedosamente dilacerada e ao mesmo tempo transformada em outro modelo que se apropriou da religião como forma de organização social, cuja função é de reconstruir o que foi perdido, mesmo que seja uma reconstrução simbólica, mas rica em significados. Assim, os orixás mantém sua identidade, seus ritos e mitos, abarcando os ancestrais divinizados e atuantes nos espaços sagrados. A mudança de domínio entre o espaço dos homens e dos deuses, da África para o novo mundo, configurou-se em um novo modelo de classificação da realidade. Por esse motivo o afro-religioso ao adentrar no espaço místico, deverá tomar algumas precauções como cumprir os rituais característicos, marcados por oferendas e sacrifícios para aventurar-se no espaço sagrado e obter permissão para utilizar os recursos da natureza. Diante desse ritual é possível estabelecer uma relação isenta de conflitos, mediada por regras, respeito e reverência aos deuses e a natureza. Portanto, as religiões de matriz africana, no mundo moderno, não prima por mudanças radicais, no que se refere às práticas religiosas e visão de mundo. Porém, diante desse novo contexto, optou-se pela adaptação dessa nova realidade. Os afrorreligiosos procuram dividir seu tempo entre as obrigações religiosas, a contemplação da natureza e sua vida social como trabalho, estudo e a busca por oportunidades no mundo globalizado.

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4.2 O conceito de ecologia e o movimento ambientalista Como já foi informado, em todos os recantos da cidade de Belém do Pará é possível encontrar terreiros ou centros religiosos de matriz africana divididos em diferentes nações (Angola, Jeje, Keto e Mina) denominados pelo termo Candomblé. Muitos terreiros estão localizados em bairros centrais da cidade que já não dispõem de áreas verdes como era no  passado, que se serviam dos recursos naturais com maior facilidade e hoje enfrentam dificuldades impostas por uma sociedade que degrada a natureza de forma selvagem. Nesse sentido, o discurso ecológico se faz presente no mundo moderno e está relacionado não apenas as questões ambientais, mas em diferentes áreas do conhecimento como a filosofia,  política e religião. O termo ecologia, como conceito científico, deve o seu nascimento ao biólogo alemão Ernst Häckel (1834-1919), que oferece uma definição do referido termo em 1866, quando fala da relações entre organismos. Ou seja, trata-se de um estudo das relações entre os sistemas vivos entre si e com o seu meio ambiente. Não se trata  portanto, apenas de um estudo dos seres vivos em si, mas das relações existentes entre eles. Contudo a ecologia hoje é de domínio multidisciplinar que desperta interesse não apenas às ciências da natureza, mas também à filosofia, à teologia, à ética. Algumas teorias estabelecem uma ligação entre esses variados saberes e a ecologia (COSTA JUNIOR, 2011, p.25).

 No Candomblé, não é diferente, o afrorreligioso tem se apropriado do termo “ecologia” como forma de construir uma identidade vinculada à tradição africana em que o homem está devidamente integrado com a natureza. Essa concepção reflete a importância da natureza para as suas práticas religiosas, sinalizadas pela necessidade que essas religiões têm da natureza como parte essencial de seu universo, que produz um sentimento de respeito, de harmonia, de louvor, reverência e reciprocidade. As religiões de matriz africana chegaram ao Brasil numa época em que a relação com a natureza era bem diferente da forma como encontramos hoje. Para o afrorreligioso, as  plantas e as ervas são sagradas e fundamentais para a sua prática litúrgica, pelo fato de que eles possuem o conhecimento necessário para o uso desses elementos, tanto para uso medicinal, como para os ritos de cura e de iniciação. Sem natureza não tem religião, sem folha não tem divindade e o culto torna-se inoperante. Na feitura de santo, é depositada uma grande quantidade de folhas abaixo de uma esteira, devidamente preparada para esse ritual. O iniciado é orientado para deitar sobre as folhas, que são escolhidas de acordo com a especificidade de cada divindade.

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A descrição dos dados coletados está relacionada à fala da sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy e de outros afrorreligiosos da nação Jeje 15 Savalú, além de contar com a participação de sacerdotes de diferentes nações do Candomblé, cujos dados foram coletados no Cine Africanidade16  e relatados no último tópico deste capítulo. Os relatos são fontes para interpretação e análise de conteúdo, além da observação participante e entrevistas realizadas no campo em 2012 e 2013. A relação entre o homem e a natureza é um aspecto fundante nas religiões de matriz africana. As plantas, assim como outros objetos e fenômenos da natureza são consideradas sagradas e possuem um papel de destaque no cerne da liturgia que envolve os banhos de ervas no processo inciático, no batismo de tambores, na oferenda de alimentos, na lavagem de contas e nos banhos de purificação e de cura prescritos pelos sacerdotes. Entretanto, existe uma lógica intrínseca que associa os elementos da natureza as divindades, articulando uma dupla função: mágico-religiosa e farmacológica. A primeira tem relação com a função simbólica propiciatória e a segunda está relacionada com a função curativa. Dessa forma a prática religiosa será vinculada a função terapêutica. Nessa relação às folhas contém axé e são portadoras de mistérios e segredos.

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Porém sabemos que um ano antes, em 1807, nas terras da fazenda Boa Vista, pertencentes ao engenho de Herminigildo Netto, no distrito Madre de Deus (perto de Santo Amaro), existiu uma congregação ritual aparentemente mais estável, liderada por Antônio, um jovem escravo angola. Antônio foi preso e identificado nos documentos como “presidente do terreiro dos candombleis”. Trata -se do primeiro registro da palavra “Candomblé”, um termo provavelmente de origem banto. Nessa expressão “Candomblé is”  parece utilizado como sinônimo de batuque, podendo referir-se a prática de curas e/ou adivinhação, mas o título de “ presidente” sugere uma incipiente organização hierárquica de uma coletividade religiosa. Como comenta Rachel Harding, a  palavra “Candomblé” surge no momento em que o termo “calundu” deixa de ser utilizado (PARÉS, 2007, p. 126). 16  Projeto de extensão desenvolvido no âmbito da UEPA, pelo grupo de pesquisa GERMAA, com o objetivo de estabelecer um diáologo horizontal entre afrorreligiosos e a academia. Nos eventos promovidos pelo projeto afrorreligiosos são chamados a palestrar em torno de um tema referente as religiões de matriz africanas, após a exibição de um filme sobre o mesmo assunto.

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 No entanto, o valor religioso da natureza é intrínseco de sua criação, e nesse sentido, compreende-se que a exclusividade natural está concatenada a esse valor atribuído pelo homem religioso (ELIADE, 1992). Nas sociedades tradicionais, assim como a natureza, o homem também é considerado parte integrante do ecossistema, repleto de sacralidade e de simbologia. Ao contemplar o mundo, esse mesmo homem, se depara com os múltiplos vieses do sagrado e da própria existência do mundo com toda a sua estrutura, revelado como criação divina que não se exime de desvendar a face do divino diante de sua transparência transcendente. Essa revelação se dá de forma natural porque o cosmo é um organismo vivo e sagrado, evidenciando as diferentes maneiras do ser e da sacralidade. Quando o homem religioso se vê diante do sobrenatural, é possível compreender que essa manifestação se dá por meio dos aspectos naturais do mundo. Na pré-história, o machado de pedra antes de ser ferramenta já era símbolo; no Candomblé o atabaque, antes de ser instrumento musical, já era símbolo sagrado, é a sacralidade que atribui o valor e a essência do objeto. As revelações e manifestações do sagrado que são visivelmente relacionadas à forma de línguagem religiosa, são denominadas de sinais, cuja função, desde a época mais remota é de aflorar o sentimento divino no ser humano. A transcendência é revelada pela grandeza do objeto por meio da consciência do homem sobre a grandeza dimensional do infinito. As diferentes modalidades do sagrado  podem se manifestar na estrutura do mundo. Diante do contexto que envolve a sacralização da natureza e a visão do homem religioso, Eliade (1992, p. 100) afirma que É  preciso não esquecer que, para o homem religioso, o “sobrenatural”, está indissoluvelmente ligado ao “natural”; que a natureza sempre exprime algo que transcende. Como já dissemos uma pedra sagrada é venerada porque é sagrada e não  porque é pedra, é a sacralidade manifestada pelo modo de ser da pedra que revela sua verdadeira essência.

Vale ressaltar, que as religiões consideradas “tradicionais”, vém conquistando espaço na cidade moderna e dentre elas destaca-se as religiões de matriz africana, com seus ritos de reverência, respeito e louvor à natureza e a todos os elementos naturais que compõe o cosmo sagrado, formando uma teia de conexões simbólicas.

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 No entanto, é importante perceber que o mundo moderno não se isenta de simbolismo e de magia, essas práticas fazem parte do cotidiano da cidade moderna, o homem é o único ser simbólico do planeta, responde pela atribuição de sentidos e pela multiplicidade de significados, atribuído a obra criada e recriada de acordo com a sua necessidade e vontade. O homem exerce práticas mágicas, por vezes, sem se dar conta que está praticando; lança mão de instrumentos simbólicos para resolver problemas recorrentes, cuja resolução nem sempre está atrelada a esses recursos. Em busca de solução, o homem apela para o sobrenatural, na certeza de encontrar a resposta pretendida. Nesse sentido, compreende-se a relevância da religião para reaproximar o homem da natureza no contexto ecológico. A ecologia hoje se transformou num modismo, que certamente, exprime uma frustação ou descontentamento em relação à modernidade, ao ocidente, ao capitalismo e a técnica. O estabelecimento da modernidade fundamenta-se na fragmentação pretendida e de certa forma alcançada entre razão e emoção; religião e ciência; homem e natureza. Aprendemos com a revolução iluminista que o pensamento humano é regido apenas pela razão, mas o homem não é apenas racional, pois na sua constituição como um ser pensante, agrega um leque de características imprescindíveis para a sua permanência no mundo, que inclui o ser biológico, psíquico, religioso, desmedido, inteligente, individual e múltiplo na sua essência tipicamente humana e religiosa. Entretanto, é inegável que a sociedade moderna vive um novo contexto, em que a religião se faz presente com toda força e intensidade, mesmo diante do eco pragmático da secularização que insiste em manter o objetivo fragmentário, sob a tutela do advento iluminista e da modernidade, cuja tendência está direcionada para a produção de um dualismo (homem-natureza) e consequentemente, do empobrecimento do mundo ocidental. Destarte, a compreensão humana está relacionada com a sua própria existência, no  plano natural e depois, estende-se para o transcendente, na forma de continuidade e mistério. Em algumas culturas o cosmo é representado por uma grande árvore, denominada de árvore sagrada que representa a grande capacidade de “regeneração” da vida, simbolicamente expressa à própria vida do vegetal e inclui sua grandeza, exuberância e representatividade que transcende e personifica a própria morada do sagrado, superando-se como objeto natural e sobrenatural, no qual, explico mais a frente. Obviamente, a visão religiosa da plenitude da vida permite múltiplos significados que se apropriam de compreensões simbólicas que ultrapasse a fronteira da mortalidade, abrindo espaço para o imortal, o transcendente e principalmente para a vida e seus diferentes sentidos, que confere ao homem o elo perfeito e harmonioso com a natureza tanto no aspecto profano

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quanto no sagrado, e por vezes na transformação de um em outro, como se estivessem depositado em um crisol, para a transformação do amálgama que se consagra e transcende. Para Bourdieu (1989, p. 9). “O poder simbólico é um poder de construção da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnosiológica: o sentido imediato do mundo (e, em  particular, do mundo social)”. Por outro lado, a transformação está diretamente relacionada ao valor da experiência religiosa, substanciada ao valor simbólico atribuído. O culto à árvore da vida independe do  pensamento secular “naturista”, ligado às estações do ano, do nascer e cair das folhas, e da renovação da flora. Mas, está ligada diretamente a experiência religiosa da criação e recriação, do renovar do mundo, que antecede a visão “naturista” e contemp la o período de sazonalidade da flora, abrindo caminho para o renascimento da vida e da natureza com a chegada de uma nova estação, diante desse movimento cíclico, é possível perceber a renovação do mundo.  Na visão do mundo afrorreligioso, está o princípio da árvore da vida, da fecundidade e  proteção. O que caracteriza a relação entre o homem e a natureza são os traços vivos da ligação concreta e não utilitária. Essa relação alcançou outras fronteiras, incluindo a Amazônia nos primeiros estudos antropológicos desenvolvidos por Vergolino (1967, p. 115116) Visgueiro (parkia pêndula Benth)  –   Morada de Oxossi da Mata. Em uma cavidade aberta em seu tronco, uma imagem de são Sebastião. A ele são oferecidas velas em um pequeno castiçal pregado ao tronco [...]. “ Assim, como vimos nos casos estudados, há um elemento comum ao culto: os “santos” moram nas árvores e a ele são feitos ofertórios, entretanto a função exercida pelas árvores é diferente em cada caso” as informações sobre esses cultos em Belém, encontram -se diluídas no tempo.

 Nessa apreensão simbólica e sincrética, que compreende a relação do homem com a natureza, há uma interdependência recíproca em que uma força vital associa o afro-religioso ao espaço natural como fonte de valores e significados.  Na visão moderna, a natureza é analisada por parâmetros mecanicistas, nos quais são submetidos ao  status  da racionalização, que representa a pior face da razão, instituída por cálculos matemáticos e pelo pensamento estanque. O pensamento ocidental atribuído por Francis Bacon com relação à natureza, afirma que a ciência deveria escravizar e dominar a natureza, a fim de descobrir seus segredos, para que assuma o papel exclusivo de submissão ao homem. A dessacralização da natureza é atribuída ao homem moderno e à racionalidade científica. Para o afrorreligioso, a natureza

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 jamais será somente natural. Nesse entendimento vale ressaltar a compreensão sobre as religiões da natureza de acordo com a afirmação de Carvalho (2005, p. 18). São as religiões da natureza, as religiões xamânicas, as religiões de origem indígena e africana com seus cultos aos ancestrais e às manifestações naturais, as que podem educar as gerações futuras de seres humanos para co-habitar com outros seres vivos na terra sem destruir a própria terra.

As religiões de matriz africana, mantem vínculo estreito com o mundo e seus elementos naturais e sobrenaturais. Diante da realidade que contempla a visão de desequilíbrio e de fragmentação, temos o valor dimensional do sagrado com o poder de limitar a dinâmica da relação predatória pautada na relação de consumo utilitarista.  No entanto, é importante perceber o esforço dos afrorreligiosos em afirmar os elementos positivos que inclui a relação com a natureza por força da tradição, que possa contribuir para elevar o nome da comunidade religiosa diante dos estigmas atribuídos pela sociedade moderna ao longo do tempo. A Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy informa que no Candomblé as ervas são utilizadas  para a limpeza da alma, o banho serve não apenas para limpar o corpo e, sobretudo, para renovar a energia e equilibrar o espírito de acordo com os problemas apresentados, sob a supervisão e indicação das divindades para o uso correto das folhas e ervas indicadas para cada caso específico.  Nesse contexto, percebe-se a importância da intervenção da sacerdotisa, quando utiliza o conhecimento tradicional em prol da comunidade, e assume uma postura de psicóloga espiritual. Pois a vida em si, se traduz como um ritual que pode ser visto nas diferentes atividades humanas, como o agradecimento, o louvor, a oração e o respeito às divindades. Para o Kpèdjigàn Gankónã (Alan) “O Candomblé é de fato uma religião ecológica, não porque essa religião está apenas, em constante relação com a natureza, mas porque o Candomblé é considerado a própria natureza”. Nesse discurso fica evidente a apropriação do termo ecológico que vai além da relação entre religião e natureza, não basta falar apenas do vínculo estabelecido, e sim demonstrar que o termo “ecologia”   foi incorporado à tradição africana. Na tradição yorubana o Iroko é representado no Brasil por uma árvore de grande  porte representada no Brasil pela gameleira branca, porém o Loko na tradição (Jeje/Mina) representa a floresta inteira e não apenas uma árvore.

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Figura nº 26

Gàniyakú Jokolosy e o Kpèdjigàn Gankónã - Fonte: Roberto Chagas.

Gankónã chama a atenção para o foco do discurso ecológico distorcido, quando utilizado de forma preconceituosa e racista para atingir um alvo previamente estabelecido, caracterizado como racismo ecológico. Atualmente, se fala muito de racismo ecológico que é justamente a tentativa de determinados grupos fundamentalistas de outras religiões que se utilizam do argumento ecológico para tentar instituir leis que venham proibir nossas práticas. Felizmente ainda podemos contar com a Constituição Federal de 05 de Outubro de 1988, que vem garantir uma liberdade de culto religioso (Entrevista realizada em Julho de 2013).

„Ecologia ou barbarie‟: o século XXI corre de fato o risco de consagrar tal slogan. É  preciso, pois, destacar o falso debate que ameaça e a verdadeira questão que ainda nos guarda (FERRY, 2009, p. 26). Entretanto, quando se fala de religiões de matriz africana o racismo entra em cena. As religiões tradicionais utilizam o conceito da sustentabilidade que está diretamente relacionado com a preservação do meio ambiente e inclui todo o ecossistema.

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Para Gankónã, o foco do racismo ecológico 17  está direcionado para as religiões de matriz africana, dificilmente alguém direciona o olhar para a procedência da carne bovina e suína, e para a forma como esses animais são tratados nos “matadouros brasileiros”, que  passam por cima das convenções e tratados internacionais que não são atendidos no quesito de como devem proceder e tratar os animais durante o abate. A relação do afrorreligioso com a natureza proporciona a proximidade com o sagrado de forma intensa. Somente quem vivenciou esse encontro, é capaz de descrevê-lo com alegria e emoção conforme relatado por Gàniyakú Jokolosy em Junho/2013. Em minha trajetória como sacerdotisa da religião de matriz africana, passei por uma experiência inesquecível, onde fui transportada numa viagem inusitada de percurso vertical e ascendente, cujo ponto de partida estava representado simbolicamente pela  base de uma árvore frondosa de grande porte, rodeada por muitas árvores, que conectava o solo sagrado da floresta à longevidade celeste. O início da viagem foi marcado por uma sensação de leveza flutuante, meu corpo deslocava-se suavemente  por toda a extensão vertical da floresta exuberante com seus contrastes de cores verdejante, sentindo um suave cheiro da mata que me levava em direção ao topo, que estava revestido de intensa folhagem e encobria parcialmenteo reflexo luminoso do cosmo sagrado. Quando meu corpo ultrapassou o topo da grande árvore, percebi que estava diante de um feixe de luz recrudescente que refletia muita paz e harmonia, possibilitando o meu encontro com a divindade, foi como despertar de um lindo sonho, repleto de magia e mistério, ocorrido há 27 anos após o assentamento das divindades Gbessen e Agué, protetores das matas e das florestas (Entrevista realizada em Julho/2013).

Gàniyakú Jokolosy afirma que falar da relação do afrorreligioso com a natureza, não se trata uma tarefa simples, isso requer muita força e determinação para enfrentar os obstáculos que cercam essa relação. A experiência religiosa é traduzida na vivência e na determinação diária, necessária  para conduzir uma casa de tradição africana.

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”Racismo ecológico ou ambiental”, se refere a qualquer política ou diretiva que afete ou prej udique , de formas diferentes, voluntaria ou involuntariamente, a pessoas, grupos ou comunidades por motivo de raça ou cor. Esta ideia se associa com políticas públicas [...]. Robert Bulart  –   Sociólogo e Diretor do Environmental Justice Resource Center. Fonte: Revista ECO 21, ano xv, nº 98, Janeiro/2005.

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4.3 A apropriação do discurso ecológico nos terreiros

O sacrifício18 de animais nas práticas rituais das religiões de matriz africana, ainda é visto, no mundo contemporâneo, como uma questão polêmica. Em alguns Estados brasileiros existem Propostas de Lei no sentido de proibir o sacrifício de animais em rituais, por conta de uma suposta preocupação referente à “crueldade” com animais que são submetidos à imolação. Seria de fato uma preocupação voltada à defesa dos animais, ou uma atitude de discriminação vinculada ao “racismo ecológico” dirigido as religiões de matriz africana? Essas Propostas de Lei tem gerado manifestações de repúdio e de inconstitucionalidade. O Art. 5º da Constituição Federal de 05 de Outubr o de 1988 estabelece que: “é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e suas liturgias”. Para Gàniyakú Jokolosy o animal que vai ser sacrificado passa por um processo que envolve rezas, cantos e outros ritos de preparação de acordo com a tradição africana. O respeito pelo animal é fundamental, não sendo permitido nenhum excesso que possa ultrapassar o nível critico da imolação. Antes de ser levado para o sacrifício, o animal para  por um período de no mínimo de três dias de preparação. Levando-se em conta que o verdadeiro significado da palavra “sacrifício” está relacionado ao “sacro ofício” e “santo ofício” que apon ta para a ação de realizar algo considerado sagrado, ou seja, o vocábulo em questão, não está inserido no campo de outros vocábulos que tratam ou representam uma ação de barbárie ou crueldade, conforme o entendimento equivocado de algumas pessoas fundamentalistas ou não. Gankónã informa que a visão distorcida sobre o sacrifício de animais, vai além da falta de conhecimento sobre a necessidade dos cultos das religiões de matriz africana. Na verdade trata-se de uma atitude racista e preconceituosa, que por vezes se sustenta no discurso ecológico com a desculpa de proteger os animais de atos de crueldade. Nem todos os rituais e oferendas exigem a imolação de animais.

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Para Mauss e Hubert (2013, p. 27-28), “o sacrifício é um ato religioso que só pode ser efetuar num meio religioso e por intermédio de agentes essencialmente religiosos”. Nesse sentido, palavra sacrifício sugere imediatamente a ideia de consagração.

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Em algumas oferendas, o afrorreligioso leva algum tipo de animal (pombo, preá) para que este seja solto na mata, em agradecimento a divindade, mas esse ritual, mesmo que não envolva o sacrifício e sim a soltura do animal na mata nativa, ainda encontra barreira que impede tal prática, com a desculpa de que o animal não deve ser solto na mata porque não é nativo da região e se for solto poderá causar um desequilíbrio populacional de uma espécie que não é autóctone, mas que pertence ao grupo restrito a oferendas. Gankónã adverte que o problema não está relacionado com o tipo de sacrifício ou oferenda que se pretende realizar, mas está direcionado, sobretudo, a uma atitude de discriminação e intolerância religiosa, e como alvo dessa atitude discriminatória temos as religiões de matriz africana, identificadas e estigmatizadas como detentora de práticas religiosas que poluem o espaço urbano.  Nesse sentido, percebe-se a necessidade que o povo de santo tem de vincular ao conhecimento tradicional já existente no contexto religioso, com o discurso ecológico, na intenção de construir uma identidade que possa facilitar a prática religiosa, sendo que o único instrumento legal que a comunidade afrorreligiosa possui é o dispositivo constitucional.  No entanto, é preciso chamar atenção para o fato de que o termo “ecológico” pode ser utilizado de forma dualista, ou seja, ao mesmo tempo pode ser incorporado como atitude que  possibilite a afirmação de um grupo no campo político, por outro lado, pode ser usado por grupos fundamentalistas para formalizar propostas de leis para que sejam instituídas em favor dos animais e contra os supostos atos de crueldade. Para Girard (1990, p. 55). “Não há nada no sacrifício que não se encontre rigidamente fixado pelos costumes. A incapacidade de adaptação e a novas condições e características dos fenômenos religiosos em geral”. Vale ressaltar que é importante focalizar o que realmente está por trás dessa aparente defesa dos animais, quando se olha atentamente para o pano de fundo do enredo  preservacionista, encontra-se um mosaico que compõe as práticas discriminatórias, cujo  principal objetivo é desqualificar e anular as práticas das religiões de matriz africana. Kpedjigãn Gankónã explica que as oferendas que são depositadas no meio urbano, geralmente são identificadas pela população como lixo, que é deixado nas encruzilhadas pelo  povo de santo e que por sua vez, não relaciona lixo com oferendas. As oferendas são identificadas como axé, e no que se refere aos resíduos que são depositados nas ruas e são identificados como lixo, é de responsabilidade do município e do poder público, de fazer o recolhimento e apontar um destino final para esse material.

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Figura 27

Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy - Fonte: R. Chagas

Figura 28

Kpedjígàn Hunsijé (Aldryn) e Gàniyakú Jokolosy (Neto e Avó). Entrevista realizada em Agôsto de 2013 –  Fonte R. Chagas.

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Kpèdjigàn Hunsijé (Aldryn) informa que existe uma preocupação constante da comunidade com o meio ambiente. Os materiais utilizados nas oferendas são biodegradáveis, isso reflete a lógica do Candomblé Jeje, no sentido de que o culto a natureza implica diretamente a uma atitude de preservação. No culto à Aziri Tobossi, que tem sua morada no mar, as oferendas destinadas a essa divindade como vidros de perfume, só é despejado no mar o conteúdo líquido, o vidro é recolhido para ser reaproveitado e não poluir o ambiente. A lógica consiste em agradar a divindade, se Iemanjá (Aziri) mora no mar, não tem lógica a ação de degradar ou poluir à morada da divindade.  No terreiro, os savalunos têm seus próprios utensílios para comer e beber, isso evita o desperdício de material e evita o uso de materiais descartáveis. Os adeptos que estão recolhidos na casa para o processo de iniciação, utilizam somente copos e pratos esmaltados, de acordo com a tradição. Figura 29

Copo e prato (agbàn e bákoxé na língua fon) - Fonte: Roberto Chagas.

Gàniyakú Jokolosy informa que infelizmente, ainda não foi possível alcançar todos os objetivos que contemplam a atitude ecológica, devido à postura de alguns adeptos que ainda estão desinformados sobre essas práticas de sustentabilidade ambiental.  No que se refere à prática de sacrifício, o animal escolhido para essa finalidade, passa  por vários momentos que envolvem diferentes rituais, conforme a afirmação do Kpèdjigàn Hunsijé.

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O animal é devidamente lavado e defumado, passando por orôs (segredos) relativos ao preparo do animal, que não tem qualquer relação com atos de crueldade referente a essa prática. Após o ritual do sacrifício, o animal serve de fonte de alimento e por esse motivo, as religiões de matriz africana são reconhecidas como local de acolhimento, onde facilmente se encontra comida com fartura, para saciar a fome de quem procura por esse espaço religioso. (Entrevista realizada em Agôsto de 2013.

As oferendas e os sacrifícios praticados pelos afrorreligiosos servem não apenas para agradar as divindades, como também para outros fins como a manutenção do axé. O animal sacrificado pode servir de alimento para a comunidade religiosa e para os visitantes, o restante que não pode ser aproveitado é depositado diretamente na terra par ser consumido por ela. O sacrifício é considerado um elemento que ocupa o centro do culto das religiões africanas, porém não existe apenas um tipo de sacrifício, essa distinção está relacionada o com desejo do adepto e geralmente aquilo que se deseja alcançar está vinculado à experiência de fraternidade e de contato com o sagrado, que por sua vez remete a ancestralidade. A religião é o instrumento que aproxima o ser humano do sagrado e pode ser compreendida como uma forma de organização social que tem a capacidade de reconstruir um mundo perdido, um elo que ficou pra trás, mesmo que seja de forma simbólica. Para o povo de santo existe uma relação entre o plano material e o plano divino, e essa relação é evidenciada por meio do sacrifício e das oferendas, tudo aquilo que é ofertado às divindades, é compartilhado por toda a comunidade. Hunsijé (Aldryn) adverte que o povo de santo dispõe de conhecimento sobre a anatomia dos animais que serão sacrificados, e sabem exatamente como proceder durante a imolação, para que estes não venham sofrer quando manipulados de forma incorreta, quando recebem incisões e perfurações desnecessárias, o conhecimento anatômico facilita a ação com incisões nos pontos vitais, evita o sofrimento sem excesso. O animal destinado ao sacrifício, não é escolhido de forma aleatória, mas é orientado  pela força vital contida em todas as coisas. Portanto, o sacrifício possui uma lógica própria que corresponde à tradição africana que postula uma filosofia própria de concepção do universo e do homem, e não deve ser compreendido como um ato bárbaro. A morte do animal certamente terá um propósito comum, a vida será oferecida em favor de outras vidas, para refazer o campo harmonioso que rege a manutenção da espécie humana.

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4.4-A luta por políticas públicas para os terreiros a partir da mobilização de argumentos ecológicos Os sacerdotes e sacerdotisas aqui apresentados, possuem larga experiência nos cultos de religiões de matriz africana e estão engajados num objetivo comum que trata da luta por  políticas públicas que possam instituir leis, no sentido de viabilizar as práticas religiosas do  povo de santo. Apesar de pertencerem a diferentes nações, esses sacerdotes congregam de um mesmo pensamento em busca de representatividade para a construção de uma identidade ecológica. Os relatos aqui descritos foram colhidos no Cine Africanidade (GERMAA-UEPA), realizado em Maio de 2013 com a exibição do filme “O jardim das folhas sagradas”. O encontro contou com a participação dos palestrantes Lodunsine Tayandô, Dansotogiy, Yá Omi Ni Sàáa, a Yalorixá Emília de Oyá, entre outros que participaram desse evento de caráter  público. As folhas são elementos de vital importância para as religiões de matriz africana, sem folha não tem religião, é impossível fazer oferenda, feitoria ou qualquer ritual correspondente aos fundamentos da religião africana sem as folhas. Esse entendimento reflete o pensamento do povo de santo e da tradição africana de diferentes nações. Como explica Mãe Nalva da  Nação Keto: Sem folha não tem orixá, sem o egé não tem religião, seja para um banho, para um ebó, chá, remédio. A folha é um elemento imprescindível para os ritos de nossa religião. Quando um sacerdote recolhe alguém para o processo de iniciação, é de fundamental importância o preparo de banhos de determinadas folhas que são colhidas em diferentes espaços, e de chás que serão servidosao iniciadocom intenção de acalmar o orixá.

Segundo Mãe Nalva, as folhas podem ser colhidas tanto no “mato” como no meio urbano, pois não existe dicotomia entre esses espaços, sendo que um complementa o outro. O mundo moderno apresenta-se cada vez mais urbano, de áreas verdes minguantes, essa realidade está presente nas sociedades que tem como característica a eliminação drástica dos espaços verdes. Diante dessa situação o povo de santo vem buscando como recurso de superação dessas dificuldades, a utilização dos elementos naturais por meio de uma reinterpretação da noção do sagrado no trato com as plantas e ervas. O Pai Tayandô da nação Mina explica que a pretensão ecológica já faz parte das religiões de matriz africana desde a década de 1980 conforme relato abaixo:

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A relação das religiões de matriz africana com a ecologia não é novidade, isso não é de agora, essa pretensão ecológica surgiu na década de 1980 no Rio de Janeiro. O fato das pessoas afirmarem que se pode cultivar uma divindade só com o sangue vegetal, já vem de algum tempo. Eu até concordo, mas existem outros ingredientes de fundamental importância, temos que ver os tipos de sangue que vão se juntar para formar o axé. Essa novidade de ecologia vem ajudar as pessoas que estão combatendo a imolação de animais.Muitas coisas que ocorreram na África, por conta da tradição, foram supridas ou passaram por adequações nas terras brasileiras,  porém permaneceram as mais importantes como o sangue dos três reinos (mineral; animal e vegetal). Sem o egé, não tem orixá, um desses três elementos tem que está  presente. Tem pessoa que não pode utilizar o sangue de animal porque é muito quente, por isso numa feitoria, é necessário utilizar outro tipo de sangue para aquele ritual. A feitoria é um processo sagrado e muito perigoso, a pessoa tem que está devidamente preparada para acalmar o orixá. Nessa tradição a presença do egé é insubstituível.

O Pai Tayandô relata que em situações que exigem extremo conhecimento da tradição como a feitoria de iaô, necessita de água natural, retirada diretamente nas fontes. Mas, na falta desse recurso natural, é possível utilizar água tratada para outras práticas litúrgicas, pelo fato de que o Candomblé necessita desses elementos presentes na natureza, para a construção do axé. A tradição africana determina que as plantas e ervas devem ser colhidas de forma especial, diretamente na natureza e não devem ser cultivadas de qualquer forma. Quando um terreiro está localizado nos centros urbanos, distantes de áreas verdes, existe a necessidade do cultivo de plantas e ervas em pequenos vasos, cuja intenção é de manter a relação com a natureza, superando a impossibilidade da representação física dessa relação. O cultivo das  plantas ao redor dos terreiros adquire o mesmo poder mágico religioso das plantas encontradas em outros espaços naturais. A relação das religiões de matriz africana com a ecologia na Amazônia fica por conta do ineditismo, pelo fato de que essa relação já ocorria em outras regiões. No Rio de Janeiro, na década de 1980, já se falava de Umbanda ecológica, divulgada amplamente por antropólogos como Renato Ortiz (1991). Na Bahia, no final da década de 1990, já se falava do Candomblé como religião essencialmente ecológica, informação divulgada nos trabalhos  publicados pelo antropólogo Julio Braga (2000). Essa relação já estava inserida no debate ecológico desse período, que era possível realizar um culto, uma obrigação sem o sangue animal. Nesse contexto, vale ressaltar que por opção, algumas comunidades religiosas, desestruturam toda uma tradição em busca de um novo modelo que exige um conhecimento que contemple essa opção. O conhecimento tradicional é repassado de forma oral entre os afrorreligiosos. No espaço urbano o que prevalece hoje é o conhecimento acadêmico que difere do conhecimento

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repassado no cotidiano dos terreiros, dos centros religiosos de matriz africana. É muito difícil manter uma casa, uma comunidade, essa tarefa exige muito conhecimento e dedicação  principalmente quando o sacerdote adota uma postura ecológica, deixando de lado o sacrifício de animais, isso certamente traduz um choque muito grande entre aquilo que a comunidade é na tradição e aquilo que ela pretende ser na mudança de conhecimento ou no reducionismo da tradição. Quanto á imolação de animais, alguns sacerdotes se manifestam contra os excessos, é importante perceber a necessidade de cada santo e suas preferências pelo tipo de egé, tem santo que é frio e têm outros que são quentes e necessitam de egé quente. O sacrifício de animais exige um cuidado especial, o animal é devidamente preparado  para esse ritual. O sacerdote deve mostrar a Olorun que o sacrifício é uma exigência do ritual, e não é apenas por simples vontade de quem o executa. A vontade do santo é sublime e está relacionada à tradição para a manutenção dos fundamentos religiosos. Entretanto, a folha faz parte do axé principal e está inserida no contexto dos três reinos, porém o sacrifício de animais não está relacionado somente à tradição africana, outras religiões fundamentam seus cultos com o poder do sangue.

Figura 30

Pai Alfredo da Nação Mina no Cine africanidade - Fonte: Roberto Chagas.

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Figura 31

Pai Alfredo falando sobre a importância das folhas –  Fonte: R. Chagas.

Pai Alfredo explica que as folhas pertencem aos orixás e possuem qualidades mágicas de extrema importância no contexto religioso. As folhas são realmente sagradas, as folhas curam, as folhas fazem. Todas as folhas têm uma determinação para o ser humano que é fazer o bem. Existe folha do ar, da água, da terra. Para a feitoria de cabeça, são utilizadas as folhas especiais para a condução do processo iniciático. As folhas são misturadas e combinadas para diferentes finalidades, às sementes possuem funções específicas para a cura, dependendo do problema de saúde, existe mato para todos os fins, para se sentir be m  basta tomar chás e banho de cabeça com ervas, raízes, sementes e casca de árvores. A Nação Cabinda tem como tradição a mistura das folhas de diferentes espécies.

Segundo Pai Alfredo, a maneira como os afrorreligiosos se relacionam com a natureza, não é a mesma forma como a sociedade ocidental urbana se relaciona. Na tradição africana não há hierarquia entre o homem e a natureza, na qual o homem se vê acima da natureza, mas existe uma integração, uma complementaridade. Para a nação yorubana, colher uma folha antes da hora é a mesma coisa que matar.  Nesse sentido, a relação com as folhas requer um profundo conhecimento da tradição para satisfazer os rituais. No meio urbano existe a dificuldade de se obter os elementos da natureza colhidos no mato, que geralmente ficavam próximos aos terreiros.

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Atualmente, as religiões de matriz africana dispõem de algumas facilidades para encontrar as ervas e folhas sagradas para a construção do axé. A cidade oferece locais especializados nesse material para a prática religiosa e que podem ser facilmente encontrados. Para a utilização mágico-religiosa, a pessoa responsável pela coleta das folhas, precisa conhecer a hora apropriada, observando a forma para colher de acordo com a determinação de cada divindade, que pode mudar, dependendo da forma como foi colhida. Outras folhas, exigem uma maneira especial para serem retiradas da natureza para manter o poder mágico, essas espécies não são encontradas nas barracas ou pontos especializados.  No entanto, quando se fala da relação do povo de santo com o contexto ecológico, é comum surgir alguns questionamentos sobre uma ambivalência que envolve o sacrifício de animais e a importância do sangue para as religiões de matriz africana. Alguns antropólogos que trabalham com a Umbanda, falam da possibilidade de substituir o sacrifício de animais, afirmando que essa religião tem superado a tradição porque  passou por um processo de branqueamento que vislumbrou uma saída para a retirada desse ritual. Mãe Kátia fala da dificuldade de se manter uma tradição por conta da falta de conhecimento, do racismo e da intolerância religiosa. A perseguição sobre o sacrifício de animais está relacionada com o racismo e com a intolerância religiosa, tudo que vem do negro é discriminado. Mas a religião de matriz africana não vive sem esses elementos, sendo que um complementa o outro. O sacrifício é um pedido dos orixás, é uma troca, quando fazemos referência aos animais de quatro patas, estamos falando dos bichos que se entregam para o sacrifício, é como uma reciprocidade, o egé  precisa ser derramado em favor da  própria vida, porém sem excesso, o excesso significa a falta de conhecimento. A tradição deve ser mantida para acalmar os orixás, isso mostra a importância do egé  para a nossa religião. Quebrar a tradição é a mesma coisa que retirar a hóstia do culto católico ou a bíblia do culto evangélico. A tradição africana tem mais de 10.000 anos e as práticas litúrgicas mais importantes que representam a sustentação do culto devem ser mantidas. O afrorreligioso que tem a função de sacrificar o animal é devidamente preparado para que o animal não sofra, o animal tem o seu tempo de descanso e tem como recusar o sacrifício, isso só pode ser percebido por quem detém o conhecimento específico.

Pai Tayandô informa que a Umbanda carioca, considerada ecológica, pratica o ritual sem o sacrifício de animais, mas é preciso saber se as pessoas que se intitulam como sacerdotes, possuem o conhecimento necessário do axé para fazer o ritual de acordo com a tradição. Tem gente que faz obrigação num copo de plástico descartável só para agradar a

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mídia. As mudanças acontecem para conter a tradição e a África permanece somente no mundo das representações.  No Candomblé Angola, o afrorreligioso reza para as folhas, louva e deita sobre elas, a relação com as divindades se dá por meio do preparo das folhas. No Candomblé existe uma  preparação para o sacrifício, em que tudo é aproveitado, aquilo que porventura não seja utilizado é imediatamente oferecido para a “boca da terra”. Mãe Kátia explica que as religiões de matriz africana possuem uma relação direta com a ancestralidade de origem tribal, os ancestrais viviam da caça e da pesca, eram considerados  pagãos no sentido de morar distante dos centros, viviam em áreas isoladas no meio do mato. O êxito na caça era reconhecido em forma de agradecimento aos deuses por meio do sacrifício que era oferecido uma parte da caça aqueles que possibilitaram o sucesso do caçador no sentido de renovação do ciclo da vida da comunidade tribal. Não há tradição sem a prática do sacrifício, apesar das transformações ocorridas no novo mundo que exigiu adaptações e adequações no trato dos fundamentos religiosos.  Nas religiões de matriz africana a natureza é cultuada e percebida de diferentes maneiras. A dimensão religiosa relacionada à prática ecológica tem apresentado a Umbanda e o Candomblé como “religiões ecológicas”. Essa compree nsão fundamenta-se no importante  papel da natureza, tanto no pensamento quanto nos cultos do povo de santo, marcado pela dependência que essas religiões tem da natureza. É inegável a existência de uma sólida interação entre os adeptos e os objetos que  povoam o cerne das religiões de matriz africana, essa concepção de um mundo habitado por  pessoas que estabelecem relações com a natureza, constitui características que a qualificam como religião de integração, do sagrado imanente. O sagrado nessa tradição está presente em tudo, o divino está inserido no mundo físico e não apenas num plano distante. Para Boaes e Oliveira (2011, p. 109), as religiões de matriz africana também encontram problemas para efetivar uma contribuição reflexiva no campo ecológico conforme destacado abaixo. Em primeiro lugar, chamamos a atenção para a presença de uma perspectiva mágico-utilitária na sua relação com a natureza. Nessa perspectiva a necessidade de  preservar aparece como estando diretamente vinculada ao papel crucial que a manipulação dos elementos naturais desempenha nos rituais religiosos, realizados em benefício dos adeptos e/ou comunidade. Nesta ótica a natureza é encarada como uma fonte de energia que pode (e deve) ser utilizada pelo homem em seu proveito.

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A forma utilitária pode ser compreendida através do mito de origem (mito de ossaim)19  que deixa claro que a preocupação em não destruir a natureza está atrelada à serventia que ela dispõe aos humanos. Esta atitude também está presente na preocupação que os afrorreligiosos apresentam com a preservação do ambiente natural, principalmente no que se refere às espécies consideradas mais sagradas e que constitui maior abrangência nos rituais. Entretanto, não se trata, apenas, de uma preocupação inerente ao valor intrínseco das espécies vegetais na sua totalidade, e sim de uma preocupação mais direcionada as árvores, as folhas, e as ervas de maior valor para os rituais. O mito de ossaim refere-se à utilidade das ervas como elemento de cura para as enfermidades humanas tanto físicas quanto espirituais, motivo pelo qual levou Ossaim a impedir a sua destruição. O poder mágico das plantas, folhas e ervas não leva em conta a  propriedade fitoterápica do princípio ativo do vegetal, mas necessita inevitavelmente da relação com as divindades por meio da ação humana para ser potencializado. O poder relacionado ao sentido presente em cada elemento natural, não é suficiente. É necessário, portanto, a intervenção humana para atribuir um novo sentido simbólico, essa intervenção exige preparo e conhecimento dos elementos naturais e sua relação com cada divindade, das fórmulas mágicas e manipulação correta das ervas dentre outras habilidades e segredos repassados pela tradição oral, capaz de extrair a força mágica na medida certa para responder e alcançar os objetivos pretendidos. Para Verger (2001). “Existem várias plantas, cuja presença, à primeira vista, parece ter somente um caráter simbólico, mas que, na realidade têm valor terapêutico. Este é o caso de duas plantas aquáticas, ojú oró (alface d‟água) e òsíbàtà (lótus) que em seus ofó (encantações transmitidas oralmente) evocam a ideia de superioridade e dominação nas frases que seguem”:

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É de todos conhecido que o Orixá Ossaim é o Orixá das ervas, das plantas sagradas e medicinais, mágicas, litúrgicas. Todos os mitos relativos a Ossaim falam de seus poderes mágicos de curar e do domínio das plantas. Ossaim, conta uma das lendas, guardava as folhas sagradas numa cabaça que foi quebrada por Iansã, que  provocou uma ventania espalhando-as por todos os cantos. Cada Orixá se apropriou de uma quantidade delas. Ossaim só conseguiu esconder as mais secretas, mas continuou dono do poder mágico, e, por isso, todos tem de lhe pedir licença para usar as folhas. BRAGA, Julio. Oritameji: o antropólogo na encruzilhada. Feira de Santana: UEFS, 2000, p. 181.

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Ojú oró ni í çlékè omi. Ojú oró está sobre a água. Osíbàtà ni í lékè odó. Osíbàtà está sobre o rio. Seguidas da prazerosa menção:  Flá ni í lékè ori. O boné está sobre a cabeça.  E ainda mais lisonjeira: Ti oba ni í lékè ori. O rei está acima de todos.

A riqueza do povo de santo está relacionada à preservação de sua tradição que envolve a plena harmonia entre os homens e a natureza. Cada ser humano deve acreditar no seu  potencial, mesmo sem conhecer a divindade que reina em cada um de nós. A riqueza não está relacionada a dinheiro e bens materiais, más está diretamente ligada com forma de como nos relacionamos com a natureza e com as divindades, quem tem uma divindade presente em sua vida e detém o conhecimento dos fundamentos religiosos, tem muito mais do que bens materiais. O vínculo entre religião e natureza perpassa por uma gama de questões que inclui não apenas o conhecimento tradicional, mas está relacionado à apropriação de um discurso ocidental referente a práticas ecológicas e sustentáveis, cuja principal intenção é de construir uma identidade ecológica que seja capaz de minimizar a intolerância e a discriminação contra as práticas e rituais das religiões de matriz africana. Logo, vale ressaltar a importância do vínculo do Candomblé com a natureza, com suas divindades, incluindo a cosmologia, os mitos de origem e o discurso ecológico, que vem sendo construído no espaço urbano amazônico. Os afrorreligiosos se reconhecem como parte integrante da natureza e priorizam o sentimento de louvor e reverência preservado nos ritos e no cotidiano da vida religiosa, percebendo o mundo com olhares distintos dos ensinamentos

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que nos foram repassados pela ciência moderna. Nessa relação, à ecologia e a dimensão religiosa estão sempre presentes em todos os elementos que integram a natureza e o universo. Para os savalunos, as divindades e os elementos da natureza são indivisíveis, pois é impossível reverenciar o tempo, o vento, as folhas, a terra e tudo que compõe esse imenso cosmo sagrado sem se reportar aos Voduns correspodentes a cada elemento da natureza.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS O estudo sobre a relação entre o homem e a natureza no Candomblé Jeje Savalú, ocorreu no segundo semestre de 2013 e no início de 2014. Apesar de existir diferentes trabalhos sobre as religiões de matriz africana na Amazônia, o Candomblé Jeje, ainda é pouco estudado, poucas pesquisas foram desenvolvidas referentes a esse campo afrorreligioso, geralmente as pesquisas realizadas contemplam outras nações como Keto, Angola e Mina, sendo que o destaque está direcionado para o campo Nagô, por ser o mais pesquisado e por  permitir maior visibilidade, principalmente no meio acadêmico. Entretanto, o estudo sobre o Candomblé Jeje Savalú vem revelar a grandiosidade dessa nação, demonstrando a complexidade de seus ritos, de suas regras, da relação com a natureza e com o extenso grupo de divindades, divididos em diferentes famílias que compõem um mosaico de relações. Contudo, o foco do trabalho, é mostrar que, para além do campo yorubano amplamente divulgado por conta do processo chamado de “nagôcentrismo”, existe um vasto e exuberante campo afrorreligioso na capital paraense e dentre eles, destaca-se o Candomblé Jeje Savalú, que às vezes se confunde e se entrelaça com os fundamentos yorubanos, visivelmente percebidos no âmago de seus ritos, de práticas e saberes de diferentes nações. Mas, ao mesmo tempo, busca evidenciar a sua verdadeira identidade savaluna que apesar da aproximação com a tradição Mahin, possui uma raiz identitária muito particular demonstrada em seus ritos, na relação com as divindades, com a natureza, na preservação dos fundamentos, das cantigas, da língua fon que se faz presente no cotidiano litúrgico da casa. Entretanto, a busca para legitimizar a identidade ecológica no mundo moderno exige a ampliação de estratégias que possibilitem a auto-afirmação dos adeptos no meio urbano. A  postura ecológica é uma dessas estratégias, ainda em construção, porém desenvolvida sobre uma base sólida que se sustenta na tradição africana de respeito e do sentimento de docilidade  para com a natureza. A Ecologia como uma nova ciência, surgiu no século XIX, quando os biólogos iniciaram os estudos sobre as comunidades de organismos que englobam os reinos animal e vegetal. “A partir dai, o pensamento ecológ ico subseqüente passou a fazer a abordagem sistêmica da ecologia introduzindo novas concepções sobre o tema” (MONTEIRO, 2004, p. 20). Outras concepções ecológicas surgiram como ecologia superficial que não deve ser confundida com admiração platônica, porém vê o ser humano acima da natureza, enfatizando apenas o olhar contemplativo. A ecologia profunda compreende o papel do ser humano frente a frente com a natureza, valorizando a esseência e não apenas a ação contemplativa.

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 Na comunidade savaluna, a concepção ecológica está interligada com a cosmovisão tradicional africana de louvor e reverência aos elementos naturais. A luta por políticas  públicas é constante nesse segmento religioso, ainda que o caminho a ser percorrido, possa ser longo, árduo e cheio de obstáculos, mas que certamente será superado. Sobre o argumento ecológico, considero algumas questões que tem em comum a necessidade de ampliar tal debate que se sustenta no âmbito do conhecimento tradicional com o intuito de superar o dualismo homem-natureza e de alargar as responsabilidades frente à atitude ecológica. Todavia, é necessário destacar as dificuldades encontradas para assumir uma possível  postura ecológica no mundo moderno. Diante de concepções que apresentam a natureza e outras formas de vida não humanas que delas fazem parte, são dignas de respeito moral pela sua própria realidade intrínseca, independentemente das relações que instauram com a espécie humana (MELLA; BELLONI; DAVICO, 2001, p. 50). O estudo foi direcionado para a relação entre o homem e a natureza no Candomblé Jeje Savalú na cidade de Belém, a partir dos relatos dos adeptos do referido templo religioso, a começar pela brilhante colaboração da Sacerdotisa Gànyiakú Jokolosy, que esteve à frente de todas as entrevistas, orientando os relatos de seu neto Aldryn e da Mãe pequena Méhunàn  Nalva que participaram de forma mais efetiva da pesquisa.  No primeiro capítulo que compõem a dissertação, percebi a presença de um espaço religioso muito bem administrado e organizado hierarquicamente, pois os savalunos levam a risca a hierarquia da casa que agrega no mesmo espaço a associação afrorreligiosa e cultural e o templo religioso conforme destacado no primeiro capítulo, que tem como foco principal o Candomblé Jeje Savalú, sem, no entanto, deixar de mostrar que o campo afrorreligioso  paraense é bem diversificado e possui as suas especificidades. No que se refere ao Funderê Oyá Jokolosy, apresentei a trajetória da Sacerdotisa Gàniyakú Jokolosy, a sua passagem por sucessivas iniciações e a trajetória de seus filhos, incluindo os kpèdjigàns da casa (Alan e Aldryn) e a Mãe pequena (Mèhunàn Nalva).  No segundo capítulo apresentei as divindades savalunas e seus mitos, incluindo os mitos da criação; as divindades e seus domínios; e o culto as divindades como culto a natureza, que contou com a participação dos informantes da casa já mencionados. Nesses relatos, é possível encontrar muitos elementos que permitem compreender a relação das divindades com a natureza, evidenciada no cotidiano da casa e na liturgia que obedece a uma lógica própria na comunidade savaluna. Assim, é possível compreender que se o rio, o mar e os igarapés pertencem a determinadas divindades, e são reconhecidos como suas moradas,

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certamente a lógica compreendida é de não degradar e não poluir a natureza, por se tratar de um espaço sagrado.  No terceiro capítulo destaquei as folhas como elemento primordial para a prática litúrgica, sua magia e importância, assim como o sacrifício que foi apresentado como elemento importante para a renovação da vida, envolvendo o sangue dos três reinos: o vegetal, animal e mineral. O cerne da pesquisa é a relação do afrorreligioso com a natureza, sem, no entanto adentrar no protocolo litúrgico da casa que envolve os segredos, os oros de quarto de santo. Entretanto, quando se falou de sacrifício ou bejeressun como os adeptos costumam dizer, percebi que estava na linha de fronteira que divide aquilo que pode e que não  pode ser repassado. O sacrifício está situado nessa linha tênue e escorregadia que envolve as  particularidades dos principais fundamentos do terreiro. O contato com o templo religioso savaluno foi de completa harmonia desde o primeiro encontro e a cada entrevista, realizada sempre aos domingos no final da tarde, percebi que os relatos dos informantes se desdobravam e apontavam para novas possibilidades de coleta de dados que ultrapassou a técnica de entrevista e observação participante. Esses relatos estão  presentes em todos os capítulos da dissertação, fruto da troca de informações entre os interlocutores da pesquisa. Contudo, o campo afrorreligioso savaluno oferece inúmeras  possibilidades para o avanço da pesquisa, que vai além da temática pesquisada e que por sua vez, vem representar um ponto de partida para quem pretende desvendar esse imenso e rico campo de informações que se sustentam na tradição milenar africana.  No quarto capítulo, falei sobre a sacralização da natureza pelas religiões de matriz africana e suas adaptações para o discurso ecológico; enfatizei a concepção da natureza na cosmovisão africana; o conceito de ecologia e o movimento ambientalista; a apropriação do discurso ecológico nos terreiros e a luta por políticas públicas para terreiros a partir da mobilização e argumentos ecológicos. O Sagrado ecológico é um termo representativo da relação harmoniosa entre o homem e a natureza fundamentado numa “ postura” ou “atitude ecológica” que vem sendo construída  pelos afrorreligiosos. Contudo, acima dessa atitude “ecologicamente correta”, está a relação de respeito, de louvor e de reverência, alicerçada nos moldes da tradição africana em que o homem, apesar de estar inserido na sociedade moderna, ainda guarda o sentimento de docilidade para com a natureza. O meio urbano já não oferece os espaços de mata verde como era no passado, nesse contexto a adaptação se faz necessária para que a prática litúrgica da religião de matriz africana permaneça atuante e alcance seus propósitos. A sociedade moderna valoriza a atitude utilitária e a prática de consumo predatório, e nesse sentido, é importante

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 perceber que colocar em prática uma atitude ecológica numa sociedade engessada pelo  pensamento moderno, que fragmenta e divide qualquer possibilidade de interação entre o homem e a natureza, não se trata de uma tarefa simples. Entretanto, é possível pensar na  possibilidade de interação entre esses dois pólos, a principio, contraditórios aos olhos do mundo moderno, mas que se mostra possível quando se volta para o conhecimento tradicional, de grupos religiosos que mantém um arcabouço de conhecimentos tradicionais e que valoriza o vínculo com todos os elementos da natureza. É óbvio que vínculo entre religião e natureza perpassa por uma gama de questões que inclui não apenas o conhecimento tradicional, mas está relacionado à apropriação de um discurso ocidental referentes a práticas ecológicas e sustentáveis, cuja principal intenção é de construir uma identidade ecológica que seja capaz de minimizar a intolerância e a discriminação contra as práticas e rituais das religiões de matriz africana.  No centro do debate encontra-se à dimensão do sagrado que constitui uma condição importante para a mudança do aspecto predatório para o campo de uma possível relação, devidamente amparada na ética sustentável. As oferendas, nesse contexto, estão relacionadas à dinâmica da reciprocidade, uma “contra-dádiva”  em resposta a “dádiva inicial”, ofertada  pela natureza. Mauss (1950) interpreta a dádiva no sentido de intercâmbio, de reciprocidade  positiva e não no sentido utilitarista, de recuperação de bem e sim no resguardo de seu  prestígio, seu mana e sua integridade espiritual. Com relação à prática do sacrifício, é comum perceber uma ambivalência atrelada ao discurso ecológico, instituída pela sociedade moderna e atribuída as práticas religiosas de matriz africana, que se apropriam desse discurso, mas ao mesmo tempo demonstram a necessidade de manter o enredo sacrificial para acalmar as divindades e receber em contrapartida um equilíbrio entre os seres humanos e o cosmos sagrado, impedindo dessa forma a geração de conflitos. Segundo Piazza (2005, p. 7). “Para o africano, moral e religião são a mesma coisa,  pois tudo depende da atuação dos espíritos ”. Por esse motivo, o afrorreligioso ao adentrar no espaço místico, procura tomar algumas precauções, como fazer rituais característicos, marcados pelas oferendas para aventurar-se no espaço sagrado e obter permissão para utilizar os recursos naturais, da mesma forma que se vê na obrigação de respeitar o próximo, a natureza e a própria vida. Portanto, é importante compreender que a relação do Candomblé Jeje Savalú com a natureza, com suas divindades, incluindo a cosmologia, está associada ao discurso ecológico, que vem sendo construído no espaço urbano amazônico. Os savalunos se reconhecem como

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 parte integrante da natureza e priorizam o sentimento de louvor e reverência preservado nos ritos e no cotidiano da vida religiosa, percebendo o mundo com olhares distintos dos ensinamentos que nos foram repassados pela ciência moderna. Nessa relação, à ecologia e a  prática religiosa estão sempre presentes em todos os elementos que integram a natureza e o universo como um todo.

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GLOSSÁRIO

A Agbassá – Barracão, Patio, Sala. Arriar oferenda – Ato de Oferecer uma Oferenda aos Voduns. Assentar  – Ato de Instala uma divindade em um determinado lugar. Àtin – árvore. Ayi – terra (Kó) B Bahunnú – Assento Sagrado. Barco – Conjunto de iniciados recolhidos no roncó (Ahama) Bokonono – o Consultor de Ifá (advinho). Borí – Ritual de oferenda a cabeça, uma forma de “alimentar” a cabeça da pessoa. Bejeressun – uma cerimônia de imolação. Bicho de quatro pés – Bichos oferecidos as divindades, aqueles que possuem quatro patas como bode, carneiro, preá, dentre outros. C Cabaça - Sèkere (Ká) Candomblé Angola – Culto afro-brasileiro com grande influência dos negros de Angola, que tiveram seus deuses assimilados pelos nagôs. Candomblé Jeje – Culto afro-brasileiro implantado por negros do atual Benim, antigo Daomé, cuja crença foi absorvida em grande medida pelos nagôs. Candomblé Ketu – Candomblé de nação nagô trazido por escravos oriundos da cidade de Ketu, fundada por povos Yorubás. É a nação que mais conserva as tradições africanas, embora seus cultos não permaneçam iguais aos cultos da África. D Dáhuns – Conjuntos de Atabaque (Hún, Húnpí, Húnlé). Deká – a Cabaça que Contém os segredos entregues na cerimônia do Acéká. Ritual de obrigação de sete anos e a partir dessa obrigação, a pessoa poderá, caso deseje, abrir sua própria casa.

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E Ebó – Sacrifício ritual, geralmente para limpeza ou descarrego, em que se transfere para os alimentos ou animais as mazelas do corpo ou espírito da pessoa. Egé - Sangue (na língua yorubá).

F Feitura – Processo de iniciação, ou seja, se refazer para a sua divindade por meio de ritos como dar de comer a cabeça, entre outros ritos relativos a esse processo. L Lakidigbá – Colar Sagrado de Vodùn Sakpatá Legbákinkàn – É um tipo de sistema adivinhatório feito por meio do Akwé (Buzios) O Obi – Fruto Sagrado (Noz de Cola) na língua yorubá. Ohun – Sangue em dialeto Fongbè. Orixá – Divindades dos Nagòs. G Goro – Fruto Sagrado (Noz de cola) na língua Fon. H Hãn – Cânticos. Hunjevi  – Colar sagrado do Candomblé Jeje. M Mãe pequena – Segunda pessoa na hierarquia do terreiro (Méhùnnàn) N Nação – Denominação de origem tribal atribuída aos grupos de negros africanos trazidos para o Brasil sob a condição de escravos. Nanã – Vodun do Daomé da nação Jeje que foi assimilado pelo candomblé Ketu e Angola. É considerada a mais velha e respeitável senhora, tem como domínio o barro, a terra e a lama.

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O Orixás – Divindades do panteão nagô, que seriam ancestrais divinizados que desenvolveram certas habilidades como a caça, o manejo dos metais, o conhecimento das propriedades das plantas ou estabelecem em vida o controle sobre as forças da natureza. Odu – termo utilizado pelos Yorubás para definir a palavra destino (Fádú em fon). P Kpejí – Local onde fica hospedado as Divindades maiores da casa e objetos sagrados dos Voduns. R Roça – nome popular de uma casa de Vodun/Orisá/N’inkisse . Roncó/Húnkó - Espaço reservado para os ritos iniciáticos (Hùnxó) S Sacerdote/a – Chefe religioso. Sehuló – Aliança entre o iniciado e o Vodun (Sèhùnló ou Kònkré) T Tabuleiro – denominação popular de um dolozàn (oferenda) em homenagem a Sakpatá. Tambor de mina – Culto afro-brasileiro implantado por escravos oriundos da Costa do ouro, atual Gana, que ganhou maior expressividade no Maranhão. Terreiros – De modo geral, é uma denominação atribuída as casas de culto afro-brasileiro. U Umbanda – Religião considerada genuinamente brasileira, que se formou a partir do sincretismo entre o candomblé, o catolicismo e o espiritismo, com grande expressividade no sul e sudeste do país. V Voduns – Divindades Jeje equivalente aos Orixás. X Xòtaji – Assento Sagrado. Xuê – Casa, quarto. Xwénuxo – História em fon.

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ANEXOS

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