Cortina, Ética de la razón cordial

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lur io lnternaciona I de EnsaUo

lovr:llanos,2002

Adela Cort¡na

Etica de la ra zón cordial I rlucar en la ciudadanía en el siglo xxt

Capítulo

L

Etica mínima com o tthico cordis

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Adela Cortina

O EDICIONES NOBEL, S. A. Ventura Rodríguez, 4 33004 OVIEDO (ESPANA) www. ed icionesnobel.com

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mpresión: Cráficas Summa, Llanera (Asturias) Depósito legal: AS-1 .59512007 f

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908).

l.

Veinte años después de Ético mínima

ll,¡r t. veinte años publiqué un libro que llevaba por título Ética míninttt. No pretendía ofrecer una ética de rebajas, al alcance de los rrrorlestos bolsillos de la moralidad reinante, como algunos quisier()n entender. Más bien se proponía descubrir, si era posible, un r orrjunto de principios y valores morales que pudieran compartir lo (f u(' yo llamaba "las éticas de máxim os", esas éticas que proponen olcrtas de vidafeliz, de vida en plenitud, en las sociedades moralrn(,rrte pluralistas. España estaba abandonando el corsé de una sociedad oficial-

rn(,nte monista desde el punto de vista moral, una sociedad con un

orligo moral único, y era importante averiguar si contaba con el lr,rt¡aje necesario para construir una potente sociedad pluralista. En r,ll,r, gentes con distintos proyectos de vida buena podrían trabajar r orlo a codo para ir encarnando en la vida cotidiana los ideales de r

sociedad ¡usta. Al f¡n y al cabo, las personas buscamos la feliciddd, o deberíanros hacerlo si no queremos perder el Norte, pero en las sociedarlt,s moralmente plurales conviven grupos con distintos proyectos rrI

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Capítulo 1. Etica mínima como tth ico cordis

de vida en plenitud, y es importante averiguar si hasta tal punto son diferentes que ni siquiera pueden compartir unas exigencias de justicia que les permitan construir su vida juntos. Esas exigencias compondrían una ético cívica, una ético de los ciudodenos, que tiene implicaciones para la vida moral, pero también para la vida políticd, la económica y la religiosa. En el caso de que no existiera esa ética mínima, esa sería una mala noticia, una pésima noti cia, porque cualquier decisión ética que fuera preciso tomar y afectara ala sociedad en su conjunto tendría que dar la espalda ala sensibilidad moral de una parte de la población. Claro que los entusiastas del conflicto por el conflicto -no los agraviados, sino los resentidos, los que guardan en el alma un extraño resentimiento fosilizado- se alegran de no encontrar valores compartidos. Cuanto peor, mejor siendo la consigna. -sigue Hay que agudizar las contradicciones siendo el mensaje. -sigue Pero los adictos al conflicto por el conflicto nunca tendrán capacidad crítica, ñunca serán críticos, porque criticar es discernir entre lo que une y Io que separa, entre lo justo y lo injusto. Las enmiendas a la totalidad son tan dogmáticas, tan faltas de crítica, como las adhesiones incondicionales.

fue una buena noticia descubrir que existen realmente exigencias compartidas por los distintos códigos morales que permiten construir la vida juntos: unos valores y principios Y, ciertamente,

morales comunes, a los cuales no se puede renunciar sin caer bajo mínimos de moralidad. Ese era el sentido de una "ética de mínimos": el de descubrir conjuntamente el "capital ético" compartido, sin el que una sociedad se sabe inhumana, bajo mínimos de humanidad.

yo-

urgente, y más en un país como el nuestro, en el que el paso del monismo al pluralismo moral, del código moral único de vida feliz al reconocimiento de distintos códigos legitimados para hacer sus ofertas de Hace veinte años la cuestión era

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-creía

vtrl,r lrucna, podía llevar a pensar que la diversidad implicaba impo-

rllrtlirl,¡
rtl,rl ético conjunto.

tllra situación que no era muy diferente de la nuestra en otros ¡r,rtrr,\, como es el caso de los latinoamericanos, cordialmente cercanrr\ r,n tantas cosas y también en estd, gue en muchos casos estaban y (,\tán- ensayando el paso del monismo al pluralismo moral; o rn lsl.rdos Unidos, con una notable cantidad de "éticas de máxinur\" rliversas, a las que John Rawls más tarde denominaría "doctrin,r\ ( omprehensivas del bien"; y los de la "extinta Unión Soviética", rlur,(l('ben ensayar el paso del laicismo encarnizado a lo que sería rlr,\r,,rllle que fuera pluralismo, / rio el dominio de las mafias. lrr nuestro caso, / €h el de muchos otros países, la ética cívica u. lrrt'perfilando como el conjunto de valores y principios éticos rf u(, ur'ta sociedad moralmente pluralista comparte y que permite a \r r\ trriembros construir la vida juntos. que ciudadonos, en I ra -y es- la ética de los personas en tonto t,urto Qu€ implicadas en la vida de una comunidad política de la la rf u(, lienen que ser las protagonistas indiscutibles. Era -y es- y público-estatal, r u(, la educación y en transmitirse debe f [)uede l,r r ¡u(' ningún centro con un ideario prop¡o puede eludir como un nunirno exigible, aunque esté legitimado para educar en sus máxique pueden y deben apoyarse las nro\. Era -y es- aquella en r orrrisiones y comités de ética que no pertenezcan a una instituI ron confesional en las distintas esferas de lo que se han llamado "r,li( (rs aplicad as": salud, empresa, política, profesiones, medios de r onr,rticación, informática, deportes, consumo. Era es- ético: forja del carácter, del éthos, y nunca indoc-y tr n r,r< ión en unos principios políticos, por mucho que perten ezcan ,r ( olrstituciones democráticas, por mucho que se explique la histon,t llrlr la que se gestaron tales constituciones.

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Capítulo f . Ética mínima como tth ico cordis

Obviamente, s¡ queríamos encontrar ese copital ético conjunto, no podíamos tomar como punto de partida ninguna moral concreta de vida buena, ñi religiosa ni secular, porque entonces hubiera sido imposible superar el monisffio, el modelo único de vida en plenitud. ¿Cómo descubrir entonces los mínimos compartidos?

2. Descubrir el capital ético conjunto El recurso a la vida cotidiana era la única opción posible. Se tra-

taba de descubrir en ella, en la culturo moral social de la sociedad española en este caso, qué valores y principios eran aceptados por las distintas éticas de máximos, religiosas o seculares. Cosa que se echa de ver en los pronunciamientos públicos, los textos, las declaraciones, las intervenciones en la esfera de la opinión pública. El capital ético se descubre, claro está, en esa conciencia moral social, en la que se entreveran también la culturo política y la retigioso de una socieddd, y que, a su vez, tiene repercusiones esenciales en la vida social, política y religiosa. Por eso a Ético mínimo le acompañaba un subtítulo ("lntroducción a la filosofía práctica"), porque quería ocuparse de esos ámbitos de la vida humana que guardan relación con las acciones y con el modo de orientarlas, y es la filosofía práctica la que se propone orientar la próxis, la acción. "En el principio era la acci 6n" el comienzo del Fausto de -es Goethe. Pero tamb¡én en el principio era la palabra, que nos permite interpretar y orientar las acciones. -+El campo de la orientoción de la acción era el objeto del libro, y por eso se proponía adentrarse en los dominios de la morol, el derecho, la política y la religión. Como se echa de ver con facilidad había una ausencia sorprendente en la nómina de los saberes que están estrechamente ligados a la acción: la economío brillaba por su ausencia. Tal vez porque los filósofos siempre mencionan la economía, normalmente como si L2

luera un monstruo de dos cabezas, pero bien rara vez se ocupan dt ella con seriedad, bien raravez tratan de bucear en los valores y I¡trategias de una actividad que, en realidad, depende de la libertfd humana y, por lo tanto, ha de orientar sus esfuerzos a servir I lar personas. O tal vez porque gran parte de los economistas, tm¡leñados en que en su ciencia no caben valoraciones morales, ¡lno sólo hechos puros y duros, nos han hecho caer en la trampr de darles la raz6n. Cuando no la tienen. Cuando la economía trmblén depende de la libertad y se justifica por crear una buena ¡ocledad.

Por eso fue una buena noticia que Amartya Sen recibiett Premio Nobel de Economía, y ha sido una mala noticia que Muh,rmmad Yunus, el promotor de los microcréditos en países pobres, haya recib¡do este año el Premio Nobel de la Paz. Como ll r¡n economista que fomenta el desarrollo de los pueblos desde ll empoderamiento de los pobres fuera una buena persona, pero no necesariamente un buen economista. La buena economía es lconolnía ética, y a mostrarlo ha dedicado más tarde su esfuerzo ñUeltro grupo de investigación. crl

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Mlseria de los fundamentalismos

lrqrosando a Ético mínima, para llevar adelante su propósito se C?ryó obligada, y con raz6n, a trabajar en dos registros, al menos. Uno de ellos era el d e la vido cotidiano, donde las personas optaffior l)or un código moral u otro, más o menos articulado, apreciaño¡ los valores de una ética cívica, nos inscribimos en determinadru tendencias políticas y apostamos por una determinada religión € por ninguna.

tl otro registro era el de la filosofío

morol, a la que damos el ñombre de "ética" quienes trabajamos en filosofía. La ética o filoloffa moral reflexiona sobre la vida corriente y trata de desentra13

Capítulo 1. Etica mínima como tthico cordis

ñar si existe una cosa llamada "moral", yd que hablamos de acciones moralmente correctas, valores y principios morales, virtudes y vicios, actuaciones inmorales, acciones extraordinarias desde el punto de vista moral. En caso de que exista ese fenómeno llamado "moral",la ética habría de averiguar en qué consiste, cuál es su especificidad , y cuál es su fundamento. La cuestión del fundamento levantó siempre ampollas. Desde

el comienzo de la Modernidad una de las ocupaciones esenciales de los filósofos consistió en buscar fundamentos para la verdad de los conocimientos y para la bondad de las accion€s, y tal vez por eso en nuestros tiempos postmodernos cualquier intento de fundamentar levanta una polvareda de protestas. Reacción bastante incomprensible, a poco que se piense, si por "fundamentar" entendemos algo tan humano como intentar "dar raz6n", que es justamente lo contrario del fundamentalismo. El fundomentalista acepta determinados principios por algún tipo de fe y se niega a ponerlos en cuestión, se niega a someterlos a la menor revisión racional. Puede tratarse de un fundamentalismo económico, basado por ejemplo en el princip¡o "indiscutible" de que la economía busca el crecimiento, y además a través de una receta como la del Consenso de Washington. O de un fundamentalismo político, que opta por un partido determinado y no ve en él sino virtudes, y en los demás, vicios. O de un fundamentalismo de los hechos, inca paz de pensar sino en lo que todo el mundo ya acepta , yd da por bueno, porque da pánico la idea de ser rechazado por la masa de los "bienpensantes". También existe el fundomentalismo religioso, claro está, pero lo he nombrado en últ¡mo término precisamente porque suele creerse que es el único existente, como si la vida pública no estuviera impregnada, y en mucha mayor medida, por todos los demás. Que, puestos a buscar nombres insultantes como a menudo se hace con la moral degenerándola en "moraltna", también existen L4

la "economicifrd",la "politicina" y la "facticina", tan deplorables o más que la primera. El fundamentalismo de distinto tipo se encastilla en sus principios, ya aceptados por "fe" económica, partidista, borreguil, burocrática o religiosa, y se resiste a someterlos a la crítica racional, se resiste a "dar raz6n". Quien busca fundamentos, por el contrario, intenta poder dar raz6n de sus convicciones, de sus opciones, de sus posiciones en los distintos campos. lntenta formarse un iuicio contando con argumentos, gue se da a sí mismo y que ofrece a los demás, porgue un argumento se puede compartir y, en caso contrario, no es un argumento. Y está dispuesto a escuchar los argumen-, tos ajenos, que es el modo humano de formarse un buen juicio.

Por últ¡ffio, en estas tareas de la ética o filosofía moral, debía intentar aplicar los valores y principios a la vida cotidiana porque, como bien decía Aristóteles, para sanar el alma no basta con la teoría, menos aún en la esfera de la filosofía práctica, que es la de la acción. Como veremos más adelante, la tarea de la aplicación ha cobrado una especial relevancia desde el último tercio del siglo xx.

4. Etica de los ciudadanos Moral de la vida cotidiano y ética o filosofía moral se comportaban, pues, entre sí como lenguaie objeto y metalenguaje: la filosofía moral o ética es un lenguaje de especialistas, de filósofos, gue tiene por objeto el lenguaje moral, propio de la vida cotidiana, que es la que viven las personas corrientes y molientes y no han inventado los filósofos.

No se trata de que existan distintas morales particulares en q vida cotidiana, religiosas o seculares, y una ética universal, como se ! ha dicho en alguna ocasión. Como aseguraba Fernando Cubells,un antiguo profesor mío, "se puede decir 'rumano' o 'rumeno', pero si se dice 'rumeno', se dice m al". En la vida cotidiana hay dis15


tintas morales, religiosas o seculares, que pretenden universalidad, y en filosofía hay distintas propuestas de filosofía moral o ética, que pretenden asimismo universalidad. i.-- -t n Ld "ética cívica", por su parte, pertenece a la vida cotidiana, la viven las gentes, y no la inventan los filósofos; como pertenecen a la vida cotidiana la moral cristia ñd, la budista, la islámica y las distintas propuestas de morales seculares. Tal vez debería llarnarse "moral cívica", pero la verdad es que las dos expresiones se usan indistintamente; aquí se puede decir "r:)rnano" o "n)mano" y en los dos casos se dice bien. r En cuanto a la ética o filosofía moral, intenta bucear en esa I vida cotidiana y desentrañar qué es lo mo ral, cuáles son los fundamentos de la obligación moral y cómo se aplica todo esto a la vida corriente. De esa vida es de la que parte y ala que regresa. Es un círculo, sin duda, pero recorriéndolo se ha aprendido mucho: se han descubierto las claves que permiten practicar la crítica, el discernimiento, de cuáles deberían ser los contenidos de la ética cívica. Pero no adelantemos acontecimientos y volvamos, por el momento a Ético mínimo. Se trataba en ella, en efecto, de trabajar a la vez en dos registros, el de la moral de la vida cotidiana y el de la ética o filosofía moral. Y haciéndolo, creí poder afirmar que las sociedades con una democracia liberal más o menos consolidada podían entenderse como pluralistas, Do como politeístas, y que era posible delinear los trazos de una ética cívica, de una ética de las personas entendidas como ciudadanas, que podía servir como capital ético conjunto. Era esta una buena noticia, muy a pesar de los que aman el conflicto por el conTltcto. conTllcto conflicto. Teniendo lentenclo en cuenta que el capital es "un lproducido, activo productivo y duradero, gue no se agota con un i solo uso", era una buena noticia la de saber que nuestras sociedades contaban con este tipo de capital para enfrentar los retos vitales. Cuestión que era crucial en muchos países, pero muy especial16

mente en los que estaban dando el paso del monismo al pluralisffio, como ocurría en España, y como sucedía y sucede en muchos países de América Latina, amén de otros lugares. Sin duda, una ética cívica de este corte anima moralmente el fortalecimiento de u na política democrótica "auténtica", en uno de los sentidos en que Hegel se refería a la verdad como correspondiente al concepto: un verdadero amigo es fiel, solidario, compasivo; una verdadera democracia, aunque debe contar para su encarnación con la historia y el contexto, se esfuerza por dar carne política a la autonomía de los ciudadanos y a su igual valor. En caso contrario, cae "bajo mínimos de democraci a", conompe los valores que le dan sentido y legitimidad. Pero también la ética cívica se refuerza cuando la organización*

de la vida democrática alienta el desarrollo de virtudes como la pasión por la justicia y la libertad, la encarnación de la solidaridad, el respeto activo a las posiciones distintas de la propia, el recurso a un diálogo justo para resolver los conflictos, siempre que las condiciones para ello estén puestas. Del mismo modo, una ética cívica invita a éticas de móximoii tanto religiosas como seculares, a presentar sus ofertas de vida eni plenitud, siempre que no vulneren los valores de libertad , igualdad, \ solidaridad, respeto activo y d¡álogo. Y, a su vez, el tipo de éticas de máximos que invita a la felicidad en una sociedad plural puede vigorizar las exigencias de iusticia o debilitarlas, urgir al empode- f ramiento de las personas, o perderse en luchas de poder, humano, i

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humano.

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5. La intersubjetividad ética: más allá del subjetivism o y del relativismo En este contexto de ética, política

y religión era posible descubrir

lo que se ha dado en llamar la "intersubjetividad ética", esa piedra,

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que cur¡osamente no es f¡losofal, sino que está incrustada en la vida corriente, y nos permite ir m ás allá del subjetivismo y del relativismo; posturas que, en realidad, son humanamente insostenibles. Se llegaba a ese descubrimiento aceptando la distinción, usual en filosofía políttca, entre lo bueno y lo justo, entre las opciones de vido feliz, de vida plena, que son muy personales, y las exigencias de iusticia, Qu€ son muy interpersonoles, muy intersubjetivas. Las apuestas por unos modelos de vida feliz u otros no son "muy subietivas", como si un sujeto no pudiera comunicar a otros sus proyectos de vida en plenitud y encontrar en los demás comprensión, discrepancia, consejo; pero sí muy personales: es m i apuesta, y muy bien puedo compartirla con otros, pero al fin soy yo quien la hace, y no tiene sentido exigir a los demás que hagan la misma opción.

elementos intersubjetivos en la vida cotidiana exigía intentar descubrir creotivomente en la convivencia ordinaria y en el diálogo qué i es lo que ya se comparte: una ético intersubjetivo, capazde articular] las éticas de máximos, porque /os cuestiones de justicia exigen inter-', subjetividod, pretenden traspasar con mucho los límites del subje- \ tivismo. Sin embargo, descubrir el capital ético de los pueblos no-1 consiste en levantar acta de lo que huy, como si el ético tuviera que asumir el papel del notario y limitarse a dar fe, sino que requiere f''t' también practicar el ejercicio de la críti ca y discernir en el conjunto de lo que hay las exigencias de lo que debería haber. Sólo que para lograrlo no es de recibo, en el caso de una ética cívica, abandonar el mundo de la vida corriente y, de un salto prodigioso, buscar fuera de él los elementos necesarios para la crítica. Es en esa misma vida donde es preciso encontrarlos, se trata de descubrir han dicho algunos autores- une cierto troscen-como dencio en lo inmonencio. Expresiones que, sin duda, despiertan de nuevo recelos sin cuento, pero que, si bien se mira, representan el único camino transitable para no conformarse pura y llanamente con lo que hay, para leer en eso mismo que hay qué creemos que 1

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Las exigencias de iusticia, sin embargo, pretenden valer intersubietivamente, porque quien dice "esto es iusto" no se propone

expresar sólo su punto de vista, no se propone expresar sólo su opción, sino que cree manifestar una convicción que los demás deberían compartir, o explicar muy bien porqué no lo hacen. Afirmar que "es injusta la actual distribución de los bienes sociales" no es sólo expresar un punto de vista, que puede convivir con el contrario y ser los dos igualmente respetables. Son las ii personas las que son respetables: las opiniones han de ganarse el '{espeto. Y quien dice "esto es injusto" no cree que sea igualmente aceptable lo contrario, y está esperando a que su interlocutor aporte razones para defender su punto de vista. Precisamente porque las exigencias de justicia no son sólo personales, sino que pretenden valer también de forma intersubjetiYd, quien las mantiene tiene que est ar abierto a un daálogo en el 9u€, para defenderlas o modificarlas, salgan a la luz argumentos, y no sólo argumentos, sino también otras formas de comunicación, como historias de vida, testimonios o experiencias. Descubrir esos 18

debería haber. ¿Cómo hacer ese descubrimiento? Aceptar la oferta de lo que se ha llamado el "procedimentalismo ético" me pareció una buena opción, y me lo sigue pareciendo, sólo que con modificaciones sustanciales.

6. El valor de los procedimientos tradición kantiana, sobradamente acreditada en nuestros días, que considera imprescindible descubrir en la vida diaria esa intersubjetividad ética de la que venimos hablando, y entiende que sólo puede hacerse atendiendo a los procedimientos por los que se legitiman las normas con las que org anizamos nuestra vida conjunta. En efecto, existe una


Las normos no son instrumentos odiosos, sino algo tan sencillo y necesario como las expectativas recíprocas de comportamiento que nos permiten llevar adelante aquello que nos proponemos. Normalmente encontramos a los miembros de nuestra familia al levantarnos, normalmente encontramos al profesor en clase a la

hora estipulada, ñormalmente está abierta la cafetería de la facultad en el horario habitual. Estas regularidades con las que ya contamos forman la red de costumbres en la que hacemos pie para organizar nuestros planes, forman la trama normativa de nuestra convivencia. Y aumentando el nivel de complejidad, las normas de funcionamiento de las Naciones Unidas, las regulaciones de la OMC, las leyes de extranjería e inmigración, las reglas de tráfico, las normas no escritas que regulan la relación entre los países ricos y los pobres, los códigos jurídicos y los de buenas prácticas son sólo algunos ejemplos más de cómo nuestra vida común está regulada

por normas. Naturalmente, las normas pueden ser justas o injustas, y esta es una cuestión clave para la convivencia, porque puede decantarla hacia la posibilidad de llevar adelante una vida buena o hacia el desastre. Pero además las normas, precisamente porque tienen que ver con nuestras expectativas recíprocas de conducta, expresan por su propia naturaleza intersubjetividad, articulada de una , forma justa o de una forma injusta. No hay normas subjetivas, ni siquiera "muy personales". La opción por un bien determinado puede ser muy personal, la preferencia por unos valores frente a otros puede asimismo depender de la capacidad de estimar de las personas, pero las normas son necesariamente intersubjetivas, y por eso serán el lugar moral privilegiado para descubrir la intersubjetividad ética . ¿Cómo llegar a descubrir si una norma es justa o injusta, o simplemente irrelevante desde el punto de vista de la justicia? ?0

Las éticas procedimentales no se creen autorizadas a decidir

sobre lo justo y lo injusto, son los afectados por las normas quienes deben tomar tales decisiones en la vida cotidiana. La ética es un metalenguaie, a fin de cuentaS, y no puede suplantar la vida corriente, en la que las personas deben ser las protagonistas. Pero lo que sí puede y debe hacer la ética es intentar descubrir los procedimien-' tos racionales que permiten tomar decisiones sobre la justicia de las normas. Y, no por casualidad, esto es lo que necesitan las sociedades pluralistas: no que alguna instancia concreta determine qué es lo bueno urbi et orbi, sino descubrir los procedimientos racionales necesarios para decidir conjuntamente qué es lo más justo, dejando a las personas afectadas decidir qué consideran adecuado. Para diseñar esos procedimientos racionales la ética debe recurrir obviamente a métodos filosóficos, y en Ét¡co mínímo opté por el que m¡ iuicio- es el método de la filosofía por antonomasia:

-a elW!!!9!I|,delqueexistendistintasversiones.Pero

antes de comentar algunas de ellas no está de más recordar que, si

la palabra "fundamento" levanta ampollas, la expresión "trascendental" produce urticarias de todo tipo; nunca he entendido muy bien por qué en un caso y en otro. A mi iuicio, por el contrario, pertenecen al más puro sentido común filosófico. A f¡n de cuentas, Io que viene a decir el trascendentalismo es ,r queLuru diseñar los procedimientos que andamos buscando no hay que salir de la vida diaria, sino buscar en ella algún hecho indis-

cutible y significativo, y tratar de reflexionar sobre las condiciones racionales sin las cuales carece de sentidoJEn este orden de cosas, Kont partiría de esa conciencia de mandatos universales y necesarios gu€, a su juicio y al mío también, todos tienen, y mediante reflexión trascendental sobre las condiciones que dan sentido a esa conciencia, lleg aría al reconocimiento de la autonomía de las personas. Hegel, por su parte, vería la realización de la libertad en la historia y en el reconocimiento recíproco de sujetos en el que late 2L


el espíritu. Y la ética del discurso partiría en los años setenta del siglo xx de un hecho, el de la acción comunicativa, y descubriría las con-

7. Ét¡ca de la raz6n cordial

diciones que le dan sentido, como es el caso del reconocimiento recíproco como interlocutores válidos de cuantos ingresan en ese tipo de acción. Con este método, como es obvio, no se trata de dar un salto prodigioso hacia un mundo extraño. No es que Juan entierre las habichuelas y crezca el arbusto g¡gantesco gu€, perforando las nubes, le lleva al castillo del ogro, del que es imposible regresar. Porque, como dice el cuento, luan regresa y trae muy buenas cosas de ese otro lado de un mundo, que en realidad es el mismo. De lo qr.&. trata entonces es de descubrir perspectivas de nuestro mundo, que quedarían inéditqr e iniustificables si no practicamos el experimento trascendental/Como es la de afirmar que sin outonomío no hay morol (Kant), sin reolizorla en lo comunídod política no toma corne y songre de vida cotidiono lo intersubjetividad ético

n lo que hace a las limitaciones de una ética mínima procedimenlal, el mismo fosé Luis Aranguren apuntaba en su cálido prólogo a Itico mínimo una esencial: a fuer de insistir en una ética intersubjetiva estamos relegando una ética intrasubjetivo, una ética -decíatlel sujeto, que se ocupe de la forja de su carócter con el ancestral objetivo de alcanzar la felicidad. La ética tradicional le preocupa lla- sitúa a la persona en el centro de su atención, -continuasobre todo esa ética del sujeto, y deia en un segundo plano lo que se ha llamado la "ética social". S¡n embargo, €ñ los últimos tiempos las tornas han cambiado y es !¡ étiSe t_-oj¡al la que g9gpq!.g.prlmer.a

(Hegel),

sin el reconocimiento recíproco de quienes se soben interlocu-

tores en una comunidad de hablantes es imposible discernir qué normas son justos (ética del discu

rso)/i

Recurrir a un método semejante era, pues, una cuestión de sentido común filosófico. Este era en esencia el proyecto de Ét¡ca mínimo hace veinte años. Un proyecto que manteñ9o, y al que curiosamente se han ido adhiriendo, dunque con otras versiones, gentes de lo más variadas. Pero, como es natural, ya en su factura inicial tenía grandes limitaciones que erc es- preciso superat.Y, por otra parte, veinte -y años no pasan en vano, la situación no es la misma, ni en el nivel global ni en el local; de donde se sigue que buscar y potensiar ese capital ético requiere modificar el marco de los orígenes lsuprro, las limitociones y modular el marco originorio, teniendo en é'r.nta la nueva situación en el nivel local y global, es lo que se propqe una ética mínima gu€, reformulada, se convierte en eth ico cordu.

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¿No convendría volver a la tarea, que emprendieron los filósofos griegos, de intentar forjar el carácter, el éthos de las personas con vistas a su felicidad, que es la meta ala que todos tienden? Llevaba razón José Luis Aranguren. El saber ético desde sus orígenes está ligado al éthos, dl carácter de las personas, que son las primeras actrices del mundo moral, y a la feliciddd, la meta, es ese, el télos, al que todas tienden. El carácter -recordemosconjunto de predisposiciones, de hábitos, para obrar en un sentido u otro, QU€ nos vamos forjando día a día, a golpe de elección. No tenemos más remedio que forjarnos uño, y por eso desde la Grecia clásica viene diciéndose con razón que más vale que sea bueno. Forjarse un mal carácter es, no sólo de inmorales, sino también de cstúpidos. Aquellos hábitos que nos predisponen a obrar bien reciUen Üt\ nombre de "virtudes", de "excelencias" del carácter; los que nos / predisponen a obrar mal, el de "vicios". Las primeras orientq¡l lluestras elecciones hacia la felicidad; los vicios, hacia la desgracia. Forjarse un buen carácter, como el zapatero trabaja con esmero el

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cuero para buenos zapatos, es el mejor quehacer de las personas y, desde el últ¡mo tercio del siglo xx, entendemos que es la mejor tarea que pueden llevar a cabo también las organizaciones y las instituciones, dunque sea por analogía. Hablar de responsabilidad social de las empresas, entendiendo con ello que han de cuidar indicadores que serán publicados, puede quedar en el nivel de la cosmética. Los directores del Departamento de Responsabilidad Social se afanan entonces por estudiar las revistas en que aparecen índices de responsabilidad corporativa, observan atentamente las actuaciones de otros departamentos parejos a los suyos, y tratan de llevar la delantera. Pero si no incorporan la preocupación por asumir su responsabilidad como parte de su carácter, de sus hábitos, todo quedará en una mezcla de burocracia y cosmética. Que puede ser beneficioso para los afectados por la empresa a corto plazo, pero no deja de ser coyuntural. Las éticas procedimentales deberían reflexionar sobre su propia oferta y reconocer que, aun sin decirlo abiertamente, están proponiendo un carácter dialógico, un conjunto de excelencias del carácter que predisponen a dialogar y dialogar bien. Estar dispuesta al d¡álogo con los afectados por las normas en las condiciones más próximas posible a la simetría, dejándose convencer únicamente por la fu erza del mejor argumento, requiere voluntad decidida y excelencias dialógicas. Sacarlas a la luz es necesario para una ética de los ciudadanos. Como es necesario, yendo aún más lejos, contar con el mundo de los valores, y no sólo con el de las normas, por muy complejo que sea ese mundo, y con determinados sentimientos, con todo un bagaje que llevamos ala espalda desde nuestro ser moral. Y es que en la versión de sus creadores, Apel y Habermas, la ética dialógica, como fundamento filosófico de una ética cívica de la vida cotidiana, era extremadamente v¡gorosa en el nivel argumentativo, pero no se había tomado la molestia de sacar a la luz 24

,rt¡uellos elementos que están entrañados en ella y le dan encarna-* tluraycalidezhumana:carácter,virtudes,valores,sentircomún, rentimientos. Por eso, tuve que reconocer en algún momento, refil-

iéndome a la ética dialógica en la versión de sus creadores, Apel y Habermas: "una ética que contía al arte los modelos de autorrealit.actón; ala religtón, al arte y a las ciencias, las ofertas de felicidad; ,rl derecho y ala política, la legitimación de normas y la formación de la voluntad; a las distintas comunidades y grupos, la configuración de virtudes, ha disuelto un fenómeno llamado 'moral". Desentrañar esos elementos morales que dan encarnadura lrumana a una racionalidad procedimental era, pues, de primera Itecesidad. Y no sólo esos elementos, sino también otros que intentaremos sacar a la luz a lo largo de este libro, sobre todo en el capítulo octavo. r

8.

El nuevo escenario de una ética de los ciudadanos: los desafíos del siglo xx¡

Por otra parte, desde entonces, desde 1986, la situación ha cambiado profundamente, tdnto en el nivel mundial como en el local. Cayó el Muro de Berlín y con él la posib¡l¡dad de una alternativa radical al sistema capitalista, como sistema económico y ético. La política de bloques perdió sentido y realidad, la Unión Soviética cmprend¡ó en principio el camino de la perestroika y después el de la disolución como entidad política. Quedó el neoliberalismo como tinica oferta en el mundo económico y la democracia como ideal político. Poco a poco Estados Unidos fue imponiendo su poder social y militar, pero a estas alturas del siglo xxl son Ch¡na e lndia r¡uienes se prefiguran como futuras potencias competidoras. La Unión Europed, d trancas y a barrancas, ha ido consolidando r¡na unión transnacional que, de hacerse realidad, podría servir de ejemplo para otras que se gestan en América Latina y en Oriente.

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La inmigracióñ, Que en realidad no es sino un proceso que conviene orientar con prudencia y justi cia, se convierte en un problema

mundial pa ra la razón perezosa de todos los tiempos. El terrorismo cobra dimensiones inéditas. Sujetos elípticos, y d veces no tan elípticos, se afanan por enfrentar a Oriente y Occidente, como si tales bloques existieran, y como si se identificaran respectivamente con el lslam y el cristianismo. La globalizactón, hecha de informática, economía, redes de comunicación, es un horizonte desde el que resulta inevitable hablar. Podríamos decir que las cuestiones a las que debe responder una ética compartida se han transformado sustancialmente, y serían las siguientes, sin afán de exhaustividad: 1)

El

multiculturalismo en el nivel locol y global

hablar, no sólo de pluralisffio, sino también de multiculturalismo en el nivel local y global, porque la cuestión de las identidades culturales reclama la construcción de una ciudad anía, más que "multicultural", 9ue puede llevar a guetos, una ciudadanío Es preciso

intercultural. Hace veinte años en nuestro país las diversas éticas de máximos

eran, o bien cristianas, o bien seculares pero con raíces cristianas. En realidad, solamente el mundo gitano mostraba una cosmovisión difícilmente articulable en cuanto a los mínimos de iusticia. Pero el crecimiento de la inmigración ha traído el desafío de konstruir una forunidad con distintas culturas, y es el momento de aceptar el reto y convertir los problemas en oportunidades de crecimiento, o bien tratar de resolverlos sólo con medidas administrativas que, así, tomadas en solitario, matan la vida. Y no sólo el crecimiento de la inmigración ha puesto sobre el tapete el reto ineludible de construir una ética ciudadana intercultural, sino también el fenómeno de la globaltzactón que, desde los años noventa del pasado siglo, ha hecho patente lo que era una ?6

)) Se omptía el lugor de descubrimiento: los éticos oplicados J ln estos años han cobrado un vigor imparable las éticos oplicadas y se han convertido en un lugar privilegiado de descubrimiento rle las orientaciones y de las decisiones éticas. S¡ en las décadas rrñt€riores la cuestión del fundamento de lo moral provocaba los debates más intensos en el mundo de la filosofía práctica, desde el últ¡mo tercio del siglo pasado las éticas aplicadas han pasado al ¡trimer plano. Es desde ellas desde donde se cuestionan los marcoll lilosóficos tradicionales y se piden transformaciones indeclinables") Es en el seno de la bioética, la ética económica y empresarial, la ritica del desarrollo, la de los medios de comunicación, la de las ¡lrofesiones, el consumo o el deporte, donde es preciso descubrir reflexivamente los valores y pr¡ncipios que son fundamento de lo lnoral.

como los biotecnológicos provocan crisis de crecimiento en concepciones usuales acerca de la noción de J)ersona, de la vida huma na y de la vida sin más, de la muerte, y de Irr o?tu raleza en su conjunto. A comienzos del Tercer Milenio, las éticas aplicadas son una realidad irreversible- , y no sólo como una forma interdisciplinar de saber que pivota sobre la ética de cada esfera social, sino también ( omo una forma de orientar las decisiones conjuntas sobre cuestiones morales en cada una de esas esferas, a través de comisiones, ( omités, orientaciones, códigos, auditorías, declaraciones. Tanto en Y, a la vez, problemas

27

tT


el nivel local como en el nacion al y el transnacional, constituyen un tipo de saber peculiar, interdisciplinar, que es materia de estudio en los centros educativos y se está incorporando a las instituciones de la sociedad civil.

\r 3) No hoy ciudod

sin ciudadanos

El gran debate de los ochenta en filosofía política, el que enfrentó

en congresos y publicaciones innumerables a liberales y comunitarios, dio en los noventa en una profunda y amplia reflexión sobre - el concepto de ciudadonío. El ciudadano se sabe perteneciente a una \-T fciudad, a una comunidad política, como recuerdan los comunita-

\rios, pero quiere que esa ciudad

sea justa, extremo en que insis-

(1en los liberales. Las tradiciones liberales, republicanas, socialistas, comunitaristas entraron en liza, y poco a poco fue resultando que aprendieron unas de otras, diseñando figuras de ciudadanía que en ocasiones tienen un sesgo más liberal, y en otras, más comunitario. Las diferencias acaban siendo de sesgo. La sociedad civil, por su parte, echa mano de la noción de como "un arma cargada de fututo", como un potentlüudadanía ri te motor de revolución social en sus distintas dimensiones (políticd, social, económica, civil, intercultural, compleja, cosmopolita), como traté de mostrar en Ciudadanos del mundo.[ot educadores

de la enseñanza pública, concertada y no concertada, toman esa nocién de ciudadanía como hilo conductor para ir desgranando los palores que deberían orientar a quienes forman parte de la comu-

qidad

clón con la política estatal, fomentando una democracia representativa verdaderamente representativa; pero con ello no se agota Ju acción. La participación en el centro de salud, la empresa, la universidad, la opinión pública, el club o las asociaciones diversas es también un ejercicio de ciudadanía; es también una forma de potenciar las redes del lenguaje generando intersubjetividad. Es la forma propia de una democracia radical, porque lo radical es ir ala talz, y la raíz son los ciudadanos.

Sin embargo, desde los años noventa del siglo xx el grueso de los "participacionistas" se ha "convertido" a la democracia deliberativa. El propio Habermas, del que cabía suponer que propon-

drfa una "democracia discursiva", prefirió referirse a una "política deliberativa" en el momento de diseñar su propuesta de democracla. Cosa que cogió desprevenidos a sus seguidores, gue ya venían hablando con entusiasmo de democracia discursiva para referirse al tlpo de democracia representativa en la que cobran fuerza las redes del lenguaje y, por lo tanto, se potencia la intersubjetividad en la úluru públ ica, aunque "sin ánimo de conquistar" el poder político. Sln embargo, cambiaron de tercio al percatarse de que la expresión de moda, o de actualidad, desde finales de los noventa del siglo xx os la de "democracia deliberativa", uno de los grandes tópicos en la tctual filosofía política. De ahí que en el seno de cuantos se ocupan de ella haya tal cantidad de corrientes distintas y que represente hoy uno de los caudales bibliográficos más potentes.

política.

4) Democracio rodicol, democracio deliberativa Aquella democracia radical por la que optamos los partidarios de la democracia participativa, frente a la elitista y dando verdadera sustancia a la representativa, parece adoptar ahora la forma de una d emocracio

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En efecto, una ciudadanía activa tiene que ejercerse en rela-

deliberativo.

5) Ciudadanía económica Ser su propio señor en lo político cuando se es vasallo en lo económico, es, en realidad, imposible. Y, sin embargo, el olvido de la dlmensión económica es constante en quienes trabajan en filosofía polftica. Las alusiones al mercado, para bien o para mal, las menclones al capitalismo, en positivo o en negativo, son innumerables, 29

IF

Capítulo f . Éticd mínima como tth ico cordis

pero un tratamiento serio de la ciudad anía económica brilla por su ausencia. Al parecer, suele darse por sentado que la economía pertenece a ese mundo sin principios éticos, d ese "ateísmo del mundo ético" del que hablaba Hegel, en el que rige la racionalidad estratégica, pero está de más la razón moral. Y, sin embargo, frente al positivismo trasnochado, nuevas corrientes económicas recuerdan con Am artya Sen que la economía debe estar al servicio de las capacidades de las personas,

debe tener por meta empoderarlas para que lleven adelante los planes de vida que puedan valo rar; que una auténtica economía es una economía ética, por decirlo con fesús Conill; las empresas tienen que aprovechar sus recursos morales, en palabras de GarcíaMa rzá.

Olvidar a Adam Smith, el "Kant" de la economía, ha sido una mala opción. La economía tiene que ser ética en la producción, €h el intercambio, en la distribución y en el consumo. No hay ciudadanía política sin ciudad anía económica.

Q

Ética cívico transnocionol como ética gtobat

En este camino puede ser una gran ayuda la gestación de una ética cívica transnacional que, a mi iuicio, ya va siendo una realidad. Las comisiones de bioética, de economía, de deporte, de medios

de comunicaión, que deben elaborar informes, consultan los de otros países, las orientaciones de la OMS, del Pacto Mundial de las empresas. De suerte que se va generando una ética cívica transnacional, con unos elementos éticos comunes, que traspasan las fronteras de los países. No Io hacen sólo los capitales financieros o las empresas transnacionales, también las propuestas éticas acceden al nivel mundial y van generando una cierta conciencia compartida de lo que creemos que debería ser. ¿Nos encontramos, dl fin, en los umbrales de una ciudad cósmica, de una cos mo-polis, en la que todos los seres humanos pue30

t

drn encontrarse en su ciudad, en su casa? De igual forma que

la

rlqueza de las naciones depende de la riqueza global , ¿vamos contrndo poco a poco con una ética cívica transnacional, que podría Convertirse en global, contando con culturas diversas?

7l ¿Comunidad ética con no humonos? Por últiffio, en esta enumeración que no pretende en modo alguno |lr exhaustiva, la preocupación por la naturaleza y, dentro de ella, Por los seres vivos, muy especialmente los animales, plantea a la Itlca cívica preguntas nuevas. No sólo se trata de la necesidad de dl¡eñar una Ecoética, preocupada por el expolio de la ecosfera y Por la Tierra en su conjunto, sino también de ampliar la comunivoces de forma cada vez más insistente- a seres dad ética -dicen humanos, no sobre todo a los animales. vlvos La comunidad ética se ha identificado hasta ahora con la de humanos y, según las mencionadas voces, ho ha dado seres lo¡ Crblda a otros seres vivos gu€, o bien tienen un valor en sí o bien lon capaces de sufrit, o bien tienen características similares a las de lo¡ humanos. El debate sobre los derechos de los animales se hace prcsente en el foro público, impregna códigos de derecho positivo, y despierta una pregunta hoy candente: ¿es de recibo hablar de rderechos de los seres vivos no humanos", o más bien lo exigible lt una ética de la responsabilidad y del cuidado de la tierra y de los lCres valiosos que la form an? El concepto central de la ética moderna, el de persona como rlferido en exclusiva al ser humano, puede quedar en cuesti ón, o blen ampliándose a seres no humanos, o bien abriendo interrogantg¡ sobre discapacitados psíquicos o enfermos mentales. ¿Se identiflca la persona con el individuo humano? ¿O hay también animales gue son personas? En cualquier caso, ¿tiene mayor relevancia ser Prrsona que tener capacidad de sufrir o valer en sí pa ra gozar de derechos?

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Este elenco de nuevas cuestiones configura un escenario asi-

mismo nuevo gu€, aunque hundiendo sus raíces en el antiguo, exige nuevas respuestas. Tal vez podría darlas aquella ética mínima que hace veinte años quería reforzar el capital ético de las sociedades pluralistas, pero de tal modo reformulada que pueda superar sus limitaciones. Esta es la tarea que se propone Ethico cordis: intentar superar las limitaciones de una ética mínima procedimental, actualizando a la vez sus planteamientos en una ética que no es ya sólo de la razón procedimental, sino de la raz6n humana íntegra, de la raz6n cordial.

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Las ruentes de ta obtigar,!10[1li

,!, I

G

ü,

Un abismo entre ideas y creencias "¿Usted se dejaría corromper?

-

S¡ es

una encuesta, rotundamente

no; si es una proposición, hablemos."

al comentar durante un curso vcrano los resultados de un cuestionario en el que se pregunba a los jóvenes qué cosas valoraban más, sacaba entre otras curiosa conclusión. Una cosa eran las respuestas a la pregunta é valoras máS?", en las que entraban afirmaciones tales como ¡olldaridad" o "trabaiar en una organización cívica"; otra bien tlnta, las respuestas a la pregunta " ¿en qué inviertes tu tiem?", que solían referirse a la diversión, el cuidado del cuerpo o los dlos. Para estas actividades sí acababan encontrando tiempo, n lncorporarse a una organización solidaria, no, aunque trabaiar rlla les parecía una actividad sumamente valiosa. El comentario suscitó entre el público una reacción de simpacon los encuestados, porque quien más, quien menos, hubiera ndido lo mismo. Sin duda estaban convencidos de la impor-

llfcc algo más de un año favier Elzo,

It

35

Capítulo 2. Las fuehtes de la obligación moral

tancia de la solidaridad, de la urgencia de defender los derechos humanos y potenciar las capacidades básicas de las personas, pero después el tiempo se les iba en el trabajo cotidiaño, si es que lo tenían, en buscar el piso o la segunda vivienda, comprar el coche o cambiarlo, buscar diversiones dentro de una gama bien variada y descansar los fines de semana. Al menos en nuestro país, que aún puede permitírselo; en otros se afanan por llegar a ese nivel. De forma un tanto parecida, una encuesta de Google sobre las preocupaciones privadas en el Reino Unido, realizada en 2006, llegaba ala conclusión de que los ciudadanos de St. Alban están obsesionados por las dietas y la gimnasia, los de Liverpool, por la moda, y los de Aberdeen, por el dinero. Claro que la investigación no pretendía cientificidad, s€9ún se decía, porque quedaban excluidas de ella al menos las gentes que no tienen acceso a lnternet, pero al parecer el público se sentía muy identificado con los resultados. Y si en vez de abordar a la gente corriente, los encuestadores entrevistaran a quienes dirigen los destinos de los pueblos en el nivel local y global, se encontrarían con el mismo abismo entre lo que vale la pena, pero no se le encuentra tiempo (los Objetivos del M¡lenio, entre los que se encuentra Ia erradicación de la pobrezay del hambre, la Gobernanza Global que debería distribuir bienes públicos, el fin de los conflictos y el establecimiento justo de la paz), y lo que no vale tanto, pero sí se le encuentra tiempo (la lucha por la conquista y conservación del poder político, económico y social, tanto en el nivel local como en el global). Entre el dicho y el hecho parece seguir habiendo un enorme trecho, €ñ el caso de las personas corrientes y en el de los representantes políticos. Las octuaciones no están a la altura de las declarociones. ' No parece ser lo mismo tratar de averiguar qué es lo interesante, lo que debería interesarnos porque es valioso, y qué es lo que de hecho interesa y por eso se le dedica tiempo. Y, sin embar90, es preciso reconocer que en los dichos y en las declaraciones 35

tdrlbién hay una parte de sinceridad; gu€, como diría Aranguren, lray una "moral pens ada", unos valores e ideales que consideramos sinceramente valiosos, aunque los hechos y las actuaciones parez--i dn desmentir esas convicciones. Es preciso reconocer que admira¡.tos ciertas conductas y apreciamos ciertos valores. Y no sólo eso. lambién es cierto que en la vida cotidiana,'én las tendencias de las sociedades actuales, las actuaciones son bien diversasj las hay

(

irrsolidarias, pero también solidarias; las hay egoístas, pero también ,rltruistas. Es el nuestro, a todas luces, un tiempo contradictorio.

2. De la independencia a la interdependencia ls el nuestro, en efecto, un tiempo contradictorio, cosa en la que pero sí en que las conJ)robablemente no difiere de los anteriores, tradicciones son más visibles al aparecer a diario en ese inmenso (,scaparate que son los medios de comunicación y mostrarse a la vez en distintos lugares de la Tierra. Nunca los poíses se necesitaron más mutuamente para poder

sobrevivir con cierta dignidad. Como ha sugerido algún autor t,stadounidense con enorme perspicacia, las naciones -incluida l,r suya- debe rían celebrar el "Día de la lnterdependen cia", más (lue el Día de la lndependencia, porque mal lo tiene el país que t¡uiera construir su vida en solitario en los tiempos que corren. Esa (,s la razón por la que se tejen uniones transnacionales (la Unión Iuropea, Mercosur), se cierran pactos bilaterales (el ALCA) o multilaterales (Venezuela, Cuba, Bolivia), se gestan instituciones munrliales (ONU, Tribunal Penal lnternacional, Gobern anza Clobal), rr¡cleo tal vez de una comunidad política cosmopolita en un ¡lundo futuro, por mucho que estén necesitadas de reforma. E;' suicida renunci ar a la solidaridad. Es suicida negarse a formar un trlidum con quienes a fin de cuentas navegan en el mismo barco y; (

omparten un destino común. 37

7Capítulo 2. Las fuentes de la obligación moral

Y, sin embargo, a la vez la desigualdad entre las diferentes regiones y entre las personas que viven en esas regiones es ate-

rradora. Áfr¡ca continúa sin existir para el resto de los continentes, gentes interesadas, de distintos lugares y por razones diversas, se afanan día a día por levantar un muro entre el mundo islámico y el de tradición cristiana con unas coartadas u otras. Como si lo nuestro fuera levantar nuevos muros, una vez caído el de Berlín. La nación más poderosa de la Tierra, al menos por el momento, sigue planteando exigencias a otras (lrán) a través de la ON U. f ustamente cuando el discurso de los derechos humanos se hace global, al menos verbalmente. En el nivel económico, el Pacto Mundial para las empresas, ofrecido por Kofi Annan en 1999, sigue generando adeptos, el discurso de la responsabilidad social corporativa ha hecho una fortuna sin precedentes en el ámbito empresarial, tanto en el nivel local como en el global, prosperan el microcrédito y la banca ética, aumentan el comercio justo y el consumo responsable, menudean las propuestas de economía solidaria, resuena en distintos foros la convicción de que la meta de la economía es crear una buena sociedad, que una auténtica economía es una economía ética. Y, sin embargo, los capitales se niegan a posarse en los países pobres y conflictivqs, las desregulaciones que funcionan en una dirección, no en dos, empobrecen aún más a los ya empobrecidos, el Principio Mateo ("a quien más tiene, más se le dará, y al que tiene poco, hasta lo poco que tiene se le quitará") se enseñorea de las relaciones económicas entre las personas y entre los países, el desarrollo humano sigue siendo una meta lejañd, y se desplaza un año tras otro la fecha en que dice- se alcanzarán los -se Milenio. Objetivos del Es este, sin duda, un proceso de pauperi zación creciente, origen de una inmigración dolorosa y continua gu€, por si faltara poco, encuentra un mayoritario rechazo en los países recepto38

res. El presunto Efecto Llamada corresponde más bien a un Efecto Desesperación, que lleva a las familias miserables de los países pobres a poner sus ahorros en manos de alguno de sus miembros más jóvenes para que vayan a Europa o a Estados Unidos, en patera, en cayuco, en tren, en avi ón, y les envíen esas remesas de las que

vive hoy un excesivo número de países. Excesivo porque, aunque fuera uno solo ya son demasiados y, sin embargo, son muchos. no problema- que debeLa inmigración, ese proceso -queestá generando las mayores ría orientarse en un sentido humano, tragedias de nuestro tiempo para quienes se ven obligados a partir de sus tierras por la falta de co raz6n de las élites de esas tierras y de los países desarrollados. S¡ estas son algunas de las contradicciones de la política y la econo mía, también puede decirse que científicos y ocodémicos crean redes continentales e intercontinentales, programas de intercambio y cooperaci 6n, másters internacionales, postgrados gigantescos. "Trabajar en red" es el mensaje: en redes donde no hay centro y periferia, sino nodos de igual dignidad.

Pero, curiosamente, los grandes avances tecnológicos, las patentes blindadas, los descubrimientos asombrosos se producen siempre en los mismos países, s€ comunican en el mismo idiotna, se publican en las mismas revistas. De suerte 9u€, a la hora rle "medir la calidad" de los currícula académicos, los científicos rrrlgloparlantes son los mejor situados; sobre todo, si trabaian en los países en que se publican las revistas de referencia. Los países

rlel Sur no se liberan de la malaria ni tampoco del sida, pero sí rpfren el expolio de sus especies únicas para producir patentes en r,l Norte; sus investigadores potenciales emigran a los países ricos, (,¡ esa llamada "fuga de cerebros" que todavía empobrece más a krs países de origen.

Acceso, €ñ el tiem¿Y córno negar que vivimos en la Era del ligados por encuentran se la tierra lx) en que todos los lugares de 39

Capítulo 2. Las fuentes de la obligación moral

la red informática, por los medios de transporte, por los medios de comunicación? "Las comunicaciones" a todos los niveles constituyen uno de los rasgos indeclinables de los nuevos tiempos. Por fin el ideal de una ciudadanía cosmopolita podría sustanciarse, al menos en lo que se refiere a la posibilidad de tender lazos comunicativos. Diferentes culturas entran en diálogo, grupos que se desconocían mutuamente empiezan a saber de sus respectivas vidas, se diseñan y ponen en vigor "políticas del reconocimiento" de las distintas identidades culturales, sexuales, nacionales. Y, sin embargo, miles de refugiados huyendo del hambre y la miseria pueden pasar desapercib¡dos a los aviones que sobrevuelan la zona en que se encuentran, el 600/o de la humanidad nunca hizo una llamada telefónica, la ayuda humanitaria no llega a tiemPo, a menudo cabe dudar de que las conexiones sean formas de comunicación auténtica. ¿Han hecho posible las comunicaciones

una comunidad global, que va emergiendo desde un aumento de comunidades locales conectadas entre sí? ¿Es lo mismo "estar conectado" que "estar en comunicación auténtica"? Luces y sombras de un tiempo controdictorio en política, en economía, en cien cia, en la org anización social. Posiblemente como todos los tiempos, pero con una mayor vis¡b¡lidad, gracias a la constante información de los medios y a las redes creadas por el pl'ogreso de la informática y las comunicaciones. Con una más flagrante injusticia, porque se globaliza el discurso de los derechos humanos, hay medios suficientes para erradicar la pobreza, el hambre y la miseri d y, sin embargo, una tercera parte de las muertes al

año está relacionada con la pobreza (unos 18 millones de personas), 790 millones de personas no están adecuadamente nutridas, más de 880 millones están faltas de abrigo. Por no hablar de las carencias políticas y culturales. ZQué nos sucede? S¡ hiciéramos un balance sobre la solidaridad, en el Haber entrarían las grandes declaraciones a favor de los derechos huma40

nos y las capacidades básicas, extendidas al cuidado de la naturale-

zay de los animales; contaríatambién en ese capítulo la valoración positiva que las gentes hacen de las conductas justas y solidarias; y de ley es reconocer que no sólo declaraciones y valoraciones forman parte del Haber, sino también esa gran cantidad de actuaciones a las que acabamos de referirnos, y muchas otras semejantes, que son a veces personales, a veces comunitarias, y otras, surgidas de las instituciones y las organizaciones. Hay ciertamente, una gran cantidad de actuaciones solidarias y justas. Del lado negativo, sin embargo, del Debe, formarían parte las actuaciones que también hemos comentad o, y muchas otras, expresivas de un enorme desinterés por todo lo que no sea el propio bienestar, se busque o no con más o menos inteligencia. Las torturas, las vejaciones, el olvido de los pobres, la negativa a reconocer la legítima identidad de otros, las declaraciones de guerra y la defensa también verbal del conflicto. Podría pensarse entonces que para reforzar el Haber urgiría promover una iusticia universal, hacer un solidum con todos los seres humanos, y que el mejor camino consiste en debilitar las tendencias sociales que fomentan la falso ideo de la autosuficiencio, sea de las personas o de los países, y potenciar aquellas tendencias qye nos recuerdan que nos necesitomos mutuomente, que el que no vive en sociedad es o más que un hombre (un dios) o es menos que un hombre (una bestia), por decirlo con Aristóteles; que somos seres rle carencias y sólo cooperando podemos superarlas. Este es un, ¡rsunto que nos lleva a preguntarnos por lo naturalezo de los vínculos que nos unen.

3. Los vínculos que nos obligan que necesitamos a otros para llevar adelanIr. nuestros planes vitales, presente en múltiples tendencias, es sin I I reconocimiento de

41,

7Capítulo 2. Las fuentes de la obligación moral

duda un síntoma de mad urez, que urge potenciar. Las personas y los países que se creen autosuficientes no han dado el paso a la edad adulta, viven en una situación de inconsciencia infantil. Por eso, reconocer la necesidad de vincularnos a otros, se trate de personas, países o instituciones, es un paso adelante en el proceso de crecimiento. En este sentido, es urgente fomentar las uniones transnacionales, siempre que se realicen en condiciones de justicia, como también promover la responsabilidad social corporativa, los microcréditos, la banca ética, la economía solidaria, el comercio y el consumo justos, las redes científicas y académicas, las conexiones, las org anizaciones mundiales justas, el proyecto de una gobernanza global. En suffi?, todos esos impulsos prometedores de que un mundo más justo y solidario es posible. Sin embargo, la necesidod de establecer vínculos puede entenderse de dos formas al menos. O bien creemos que es preciso crearlos partiendo de cero, por contrato o por don, sin que exista ningún lazo anteri or y, por tanto, ninguna obligació n ya existente. O bien nos percatamos de que ya existe un vínculo que pide ser reconocido y reforzado de modos diversos: un vínculo que

un vínculo con ellos, es que rechazamos activamente el existente, nos negamos a tener en cuenta a quienes de algún modo ya están llgados: declinamos una ob-ligocíón que ya existe. Y declinar es un verbo octivo, ño pasivo, y tronsitivo. Requiere razones fuertes, no ¡ólo déb¡les, que surjan de una raz6n cordial. S¡ logramos esclarecer la naturaleza de esos vínculos, habremos descubierto, creo yo, los fundamentos de lo morol.

ob-liga.

pcrdido" entre unas y otras. En la agenda diaria encontraríamos tlcmpo para aquello a lo que nos sentimos obligados. Lo moral, d tl menos la dimensión de lo moral que requiere un fundamento,

En el primer caso, se crean uniones para conseguir determina-

das metas con aquellos que pueden ayuda r a alcanzarlas, de suerte que quedan excluidos de la cooperación los que no sirven de ayuda en este caso. Amén de que los pactos cambian según los objetivos y los momentos: el socio de hoy puede ser el adversario de mañana; el que interesa en una circunstancia puede ser un lastre en otra. Y puede ocurrir, y de hecho ocurre, que algunos no interesen nunca. Esos son los excluidos sin remisión. En el segundo caso, reconocemos que ya existen vínculos, nos

percatamos de que ya estamos ligados de algún modo inapelable, y entonces des-vincularse de algunos o de muchos exige tomar frente a ellos una posición activa de rechazo. No sólo es que no creamos 4?

4, Reconocimiento y obligación La cuestión del fundamento de

lo moral es una añeja cuesti ón,

pero no por eso resuelta. Los filósofos morales se han ocupado de alla más o menos explícitamente, y desde hace décadas suelen forrnularla con los términos "¿por qué debo?", "¿por qué tengo que cumplir unas determinadas normas, aun en el caso de que hacerlo mc suponga un sacrificio? ". Y lo hacen con la convicción de que, si descubriéramos las fuentes de la obligación moral y los motivos por los que la gente debería comportarse de acuerdo con ella, encontrarfamos el modo de en raizar las ideas en las creencias, el "eslabón

ha venido a identificarse con el ámbito del deber. Por qué debo cumplir normas iurídicas parece más claro. Tal

vrr porque las considero razonables, o porque son las de mi comunldad política y me he comprometido con ella a través de un pacto ¡oclal, o en último o primer térmiño, porque hay un riesgo de sanclón, Pero el asunto moral es diferente. Sus normas no llevan apatofadas sanciones legales ni su tuerza vinculante procede del hecho de que formen parte del pacto social, porque las convicciones f,lorales no se pactan: es la persona quien tiene que estar convenClda de que algo le obliga moralmente. 43

Capítulo ?. Las fuentes de la obligación moral

Claro que esta convicción puede proceder del clima social en que la persona vive, de la presión social a la que está sometida. La persona entonces quiere tener buena reputación y se adhiere a lo "moralmente correcte", que suele coincidir con lo "políticamente correcto". En cuyo caso, s€ agota la capacidad crítica de un mundo moral que se pliega a los poderes fácticos, y las gentes acomodan su convicción a la op¡nión socialmente bien considerada. Pero, ¿esto es así? Sabiendo, como sabemos, gue aprendemos las obligaciones morales en la familia, la escuela, el grupo de edad, el grupo que comparte el estilo de vida, los medios de comunicación, ¿hay algo que nos hace sabernos personalmente obligados, capaces de criticar las propuestas de la presión externa, sea para desecharlas, sea para aceptarlas? ¿O es este de la obligación moral un mundo que ha dejado de existir? No queda sino una respuesta convincente: que quien se siente obligado lo esté en realidad de alguna manera que es preciso descubrir. lntentar encontrar una respuesta es nuestro propósito. Pero antes de poner manos a la obra no está de más aclarar dos cosas: ¿a qué tipo de saber se encomienda esta tarea?, LPor qué siendo tan amplio el mundo moral em pezamos por su dimensión más lúgubre, al menos a primera vista, QU€ es la del deber y la obligación?

Como comentamos anteriormente, la primero pregunto tiene una f ácil respuesta: compete a la ética, entendida como filosofía moral, el triple quehacer de intentar aclarar qué es lo moral, por qué hay moral o debe haberla,y cómo se aplican en la vida cotidiana los principios morales que fueron descubiertos al tratar de responder a la cuestión del porqué. Tres lados, pues, de una misma tarea. Ciertamente, los vocablos "moral" y "ética" significan prácticamente lo mismo desde un punto de vista etimológico (costumbres, carácter, usos), de suerte que las gentes en la vida cotidiana los usan de forma indistinta, y hacen bien. Pero al hacer filosofía 44

rrecesitamos referirnos a dos niveles de reflexión distintos, de los que se habla también con dos niveles de lenguaje distinto: el nivel de la vida cotidiana, en el que las gentes viven su vida moral, porque no hay personas amorales, y se nutren para ello de tradiciones religiosas o seculares de la vida corriente; y el nivel de la filosofía

rnoral o ética, gue trata de acl arar en qué consiste ese fenómeno de la vida moral, encarnado en la vida cotidiana, por qué lo hay y cómo se aplican los principios en las distintas esferas de esa vida corriente. Para ello la filosofía moral o ética se vale, como es obvio, de las distintas tradiciones filosóficas que han intentado llevar adelante alguna de estas tareas o las tres. Porqué se asigna el término "moral" a la vida cotidiana y el término "ética" ala filosofía moral os una pura convención. En cualquier caso en este libro usaremos los términos indistintamente. Es verdad que algunos autores insisten en relacionar los vocalrlos "moral" y "ética" con los términos que acuñó Hegel para referlrse, respectivamente, a la propuesta ética kantiana y a la suya propia: "Moralidad" y " Eticidad". Entendería Kant que para iuzgar rnoralmente con corrección es preciso adoptar un punto de vista lrnparcial (el de la Moralidad), que nos lleva más allá de los conlextos y situaciones concretos y nos permite juzgar universalmente. Mientras que, según Hegel, es preciso encarnar esa Moralidad en los instituciones y en las costumbres de las sociedades concretas, que son las que componen su carácter, su éthos; y de ahí el término "Eticidad". Pero como es fácil observar, esta distinción no coinrlcle con la que se establece entre la moral de la vida cotidiana y la élica o filosofía moral; y,por otra parte, en este libro, intentaremos r onjugar Moralidad y Eticidad, el punto de vista de la libertad críllr,r con el de su encarnación en el vínculo interpersonal y en las llrrtituciones de las sociedades concretas. La segundo pregunto a la que nos referíamos antes tiene tamlllr,lr respuesta, pero no tan sencilla. Es cierto que el mundo del 45

7 Capítulo 2. Las fuentes de la obligación moral

deber despierta rechazo, y más en estos tiempos en los que se ha llegado a hablar de un crepúsculo del deber. Una autora comprometi da, como lud¡th Lichtenberg, llega a afirmar que si hemos de tratar cuestiones, como la de si los ricos han de ayudar a los pobres, mejor no mencionar la obligación, porque es contraproducente; más vale convencer a la gente de que ayudar -aseguraes políticamente correcto, y todos se sumarán iQué lejos queda el hermoso título de Guyau: Por uno moral sin obligoción ni sonciónl Y sin embargo, €h este libro no sólo nos atreveremos a entrar en el mundo moral desde el ámbito de la oblígación, sino que vamos a situarlo en su centro. Pero con un significado muy distinto al que recibe habitualmente. Sin duda, "obligación" es prácticamente sinónimo de "deber" en todas las lenguas. Pero, si se piensa un poco, tiene una importante peculiarid dd, y es que lo debido descansa en el reconocimiento de un vínculo, de u na ligatiq de la que se sigue una ob-ligatio, y entonces la obligación puede ser o bien un deben es decir, la respuesta a una exigencio, o bien el regalo que hace quien se sabe y siente ligado a otro. Sin ese reconocimiento del vínculo, el deber o el regalo carecen de sentido. El vínculo puede crearse mediante contrato, claro está, o

mediante un favor que exige devolución. "Le quedo muy obligadice entonces- , "le quedo muy reconocido". Y es verdo" -se dad, si hay una norma social común a todas las culturas, es la de que los favores hay que devolverlos, que es de bien nacidos ser agradecidos. En el potlocht, la fiesta ceremonial de los indios de la costa noroeste de Norteamérica, la distribución de regalos que requieren reciprocidad es la base de un intercambio no mercantil, que descansa en la norma básica de que es obligatorio devolver los regalos, como cuenta Marcel Mauss en su Essoi sur le Don Y esta es también la idea básica del capital social, que los favores han de devolverse. 46

Pero también es verdad que el vínculo puede existir antes de todo ello, de forma que sólo pide ser reconocido y reforzado

en alguna dirección, o bien declinado, más que creado a partir de cero. Por eso, lo queramos o ño, genera obligaciones, en la forma de deberes o en la forma de regalos, y quien rech aza el deber tiene que dar razones de su rechazo. ¿En qué tipo de vínculo, de ligotio, descansa la obligación moral, en todo su amplio sentido?

5. Cinco escenarios históricamente acreditados La ética ha tratado de descubrir ese vínculo a lo largo de la historia, lntentando leer en la vida corriente cuáles son las fuentes y motivos de la obligación moral, y en todos sus episodios ha ido destacando

unos vínculos u otros.

En los últ¡mos tiempos autores célebres, como Alasdair Maclntyre, Charles Taylor o Christine Korsgaard, han intentado rcconstruir históricamente las fuentes de la normatividad moral, con mayor o menor éxito. El primero ha dado en considerar la historia de la Modernidad como la de un rotundo fracaso a la hora de Gncontrar una base racional para la moralidad. Charles Taylor, por ¡u parte, se afana por extraer las fuentes del "yo moderno" y por rxplicar por qué esas fuentes han quedado silenciadas. Christine Korsga ard, por su parte, analiza cuatro propuestas modernas, que bautiza como voluntarismo, realismo, aprobación reflexiva y autosus nomía, y desemboca por últ¡mo en la suya, gu€ sería -según propias palabras- la de un kantismo modificado. Por mi parte, recurriré a una fábula, de la que ya eché mano del mundo, sólo que allí quedó sin final, y desde ella Ciudadanos rn lntentaré dibujar seis escenariós, tomados de Ia ética occidental, que podrían ayudar a responder a las preguntas que se plantean on la f ábula. Me refiero a la historia de la lsla del Doctor Moreau, 47


de la que levantó acta el escritor británico H. C. Wells, y que plantea ese problema radical del que hemos venido hablando en este capítulo; un problema gu€, a mi juicio, s¡gue siendo el mayor de lo moral en Occidente. Existe un abismo entre las declaracíones y los realizociones al hoblor de principios y volores moroles. Parece que las primeras no calen en la entraña de los seres humanos, que no traspasen la membrana del decir, de los labios, que no lleguen al corazón. ¿Cuál es la raz6n de este abismo entre decl araciones y realizaciones?

En la remota isla sin nombre que Wells describe, el doctor

Moreau, un evolucionista empedernido, emprende un extraño experimento: intenta convertir animales en seres humanos, acelerando el proceso de evolución. Para lograrlo, debe modificar su anatomía y su fisiología mediante complicados injertos, pero sobre todo debe intentar que incorporen una forma huma fid, y justamente Wells cree encontrar esa forma humana en una presunta ley de la humanidad: lo humonidad se identifica, en último instancio, con la capocidod de obrar por leyes propias. Si los animales son capaces de asumir como su propia ley la que Moreau les predica como "ley de la humanidad", se habrán convertido indudablemente en seres humanos.

ley" reúne periódicamente a los animales y trata de indoctrinarles en esa ley de la humanidad. Congregados los animales, el recitador va canturreando las normas de un presunto código humano, y añade al cabo de cada Para lograrlo, un "recitador de la

una de ellas el estribillo "¿acaso no somos hombres?". La letra dice así: "No caminarás a cuatro patas; eso es la Ley.¿Acaso no somos Hombres? No sorberás la bebida; eso es la Ley. ¿Acaso no somos Hombres? No comerás carne ni pescado; eso es la Ley. ¿Acaso no somos Hombres? No cazarás a otros Hombres; eso es la Ley. ¿Acaso no somos Hombres?". 48

este un proceso de mentalizaciín tan antiguo como actual. Como la "hipnopedia" gu€, según Aldous Huxley, es mucho más Es

efectiva que la misma ingeniería genética para consegu¡r que los Alfa, Beta, Delta, Gamma y Épsilon se acomoden a un mundo sin llbertad. Es verdaderamente persuasivo escuchar varias veces al día la cantinela "¡qué contento estoy de ser Alfa! Si fuera Beta, Delta, Gamffid, Épsilon, tendría que hacer tales y tales cosas desagradables, en cambio siendo Alfa puedo hacer otras bien gratificantes". Y cada uno de los seres oye su prop¡o recital, las ventaias de su estamento frente a los restantes, con lo cual se convencen de vivir en el mejor de los mundos.

También en la isla de Moreau la hipnopedia hace su labor, pero con escaso éxito. Los presuntos humanos, a pesar de oír una y otra vez el recitado de su ley, la violan al menor descuido, asesinan a Moreau cuando sus instintos originarios afloran de nuevo, y vuelven a la selva. ZQué había ocurrido? A f¡nes del siglo xrx, cuando Wells publicó su relato, podía leerse, como él decía, como un "grotesco teológico". Moreau es Dios, la ley de la humanidad es la que Dios qu¡ere transmitir, pero los humanimales le asesinan y, por decirlo con Nietzsche, no queda ¡lno la sombra de Dios. Sin embargo, a comienzos del siglo xxl el qrotesco puede ser más bien moral y político. Porque las normas religiosas podrán tener fuerza vinculante para las comunidades de creyentes, pero las normas morales, las "leyes de la humanidad", llguen pretendiendo valer como tales para los seres humanos. ¿De dónde pretenden sacar su fuerza normativa? Puede decirse sin duda que cualquier pretensión de pensar llquiera en leyes para la humanidad es intolerable por etnocéntri(a. Puede decirse, pero no creerse. Quien critique el actual procero de globalización y declare que otro mundo es, no sólo posible, rlno también necesario; quien exija que ese irreversible proceso se oriente de una manera distinta y beneficie a todos los seres huma49


nos, en vez de aumentar la brecha entre pobres y ricos; quien reclame la protección de los derechos humanos y el fomento de las capacidades básicas; quien pida equidad en la distribución de cargas y beneficios; quien insista en que la democracia se haga más representativa y participativa y se extienda mundialmente; quien pretenda que los ciudadanos eierzan también su ciudad anía económica; quien considere intolerable la ablación del clítoris y el pensamiento de que la mujer sea inferior al varón, está reconociendo afin de cuentas que existen unas "leyes de la humanidad", d veces escritas y a veces ño, cuyo incumplimiento flagrante nos hace inhumanos.

Pero, por otra parte, rara es la conferencia sobre estas cuestiones en la que un asistente no pregunte: "y si estas son las normas de nuestra humanidad, ¿por qué se infringen continuamente?, ¿por qué parece que las personas no las hayamos asumido como cosa nuestr

a? " .

Respuestas hay de muy diverso tipo. Tal vez esas normas no nos parecen razonables, o no tienen suficiente fuerza motivadora,

o en realidad no son nuestras normas. ZQué ha ocurrido, pues? ¿Por qué este abismo entre ideas y creencias? lmag¡nemos cinco escenorios. En el primero los animales de Wells, congregados en el lugar habitual, no se dejan convencer por el recitador porque no logra interesarles en el cumplimiento de la l"y, no ven ganancia en ello. No consigue persuadirles de que se unan mediante un vínculo político, atendiendo a su interés mós fuerte, que es el de no perder vida y propiedad. En el segundo, el predicador no consigue sintonizar con ciertos sentimientos de los animales, que podríamólliámár'sentimientos sociales", sea en su vertiente más amable, sea en una tan real como rara vez reconocida. Me refiero al sentimiento de sim patío y al afón de reputoción y estima, que nos lléüan, respectivamente, a ponernos en el lugar del otro, y a obrar de acuerdo con las convenciones socia50

les con tal de conseguir la estima social. En el tercer escenario, los animales ni siquiera comprenden el signiflcado de !a ley porque no alcanzan a captai qué es eso de ser hombre y por qué es valioso serlo. No alca nzan a tener conciencia de sí mismos como seres libres, con copocidad outolegisladora, acuñada por ese vínculo que les obliga consigo mismos y con los demás. En el cuorto, las criaturas de Moreau no se sienten atraídas por los mandatos porque son incapaces de e¡tima r vglores, incapaces de dejarse seducir por esas cualidades que, por tener dinamismo, "obligan" a quien las estima a intentar encarnarlas en la vida cotidiana. En el quinto escenario, nadie puede convencer a los extraños seres de que esa es su ley, porque Eafecen de ese vínculo comunicotivo que les lleva a reconocerse como interlocutores y, por Io tanto, s9n jncapaces de exigir argumentos y de ¡esponder asimismo con argumentos.

Ciertamente, es sencillo poner nombies f ilosóiicos a estos escenarios: Maqu¡avelo, Hobbes y los actuales hobbesianos; los representantes anglosajones de la teoría del sentimiento (Hutcheson, Shaftesbury, Hume, Sm¡th, M¡ll y también hoy Pettit); Kant; la Ét¡ca de los Valores en la tradición de Scheler y Hartmann, pero también de Ortega y M aría\ y, por últ¡ffio, la ética del discurso en la versión de sus creadores, Apel y Habermas. Cada una de estas corrientes, como veremos, leería de una forma distinta el fracaso de Moreau. Pero con ello no acaba el relato. Un sexfo escenario se presentará más tarde, un escenario que tiene también al lenguaje por "lugar de descubrimiento", pero encuentra a través de él que el reconocimiento recíproco y cordiol es el vínculo, la ligatio que genera una obligotio con las demás personas y consigo mismo; un reconocimiento que no es sólo lógico, sino también com-pasivo. Con los seres no humanos, cuando son valiosos y vulnerables y pueden ser protegidos, no hay un reconocimiento recíproco, claro está, pero sí un aprecio de lo valioso que genera una obligación de responsabilidad. 51

Capítulo ?. Las fuentes de la obligación moral

nos, en vez de aumentar la brecha entre pobres y ricos; quien reclame la protección de los derechos humanos y el fomento de las capacidades básicas; quien pida equidad en la distribución de cargas y beneficios; quien insista en que la democracia se h aga más representativa y participativa y se extienda mundialmente; quien pretenda que los ciudadanos ejerzan también su ciudadanía económica; quien considere intolerable la ablación del clítoris y el pensamiento de que la mujer sea inferior al va rón, está reconociendo a fin de cuentas que existen unas "leyes de la humanidad", d veces escritas y a veces ño, cuyo incumplimiento flagrante nos hace inhumanos.

Pero, por otra parte, rara es la conferencia sobre estas cuestiones en la que un asistente no pregunte: "y si estas son las normas de nuestra humanidad, ¿por qué se infringen continuamente?, ¿por qué parece que las personas no las h ayamos asumido como cosa

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uestr a?

"

.

Respuestas hay de muy diverso tipo. Tal vez esas normas no nos parecen razonables, o no tienen suficiente fuerza motivadora,

o en realidad no son nuestras normas. ZQué ha ocurrido, pues? ¿Por qué este abismo entre ideas y creencias? lmaginemos cinco escenqrios. En el primero los animales de Wells, congregados en el lugar habitual, no se dejan convencer por el recitador porque no logra interesarles en el cumplimiento de la ley, no ven ganancia en ello, No consigue persuadirles de que se unan mediante un vínculo político, atendiendo a su interés mós fuerte, que es el de no perder vida y propiedad. En el segundo, el predicador no conslgre sintonizar con ciertos sentimientos de los animales, que podríamóllÍámaios-entimientos

sociales", sea en real tan como rara vez reconocida. Me ref iero al sentimiento de sim patía y al afón de reputoción y gstiryg, que nos lléüán, respectivamente, a ponernos en el lugar del otro, y a obrar de acuerdo con las convenciones socia-

su vertiente más amable, sea en una

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les con tal de conseguir la estima social. En el tercer escenario, los

animales ni siquiera comprenden el signiflcado de ta ley porque no alcanzan a captar qué es eso de ser hombre y por qué es valioso serlo. No alca nzan a tener conciencia de sí mismos como seres libres, con capacidad outolegislodoro, acuñada por ese vínculo que les obliga consigo mismos y con los demás. En el cuorto, las criaturas de Moreau no se sienten atraídas por los mandatos porque son incapaces de e¡timar volores, incapaces de dejarse seducir por esas cualidades que, por tener dinamismo, "obligan" a quien las estima a intentar encarnarlas en la vida cotidiana. En el quinto escenario, nadie puede convencer a los extraños seres de que esa es su ley, porque E-afecen de ese vínculo g:muligqflyo que les lleva a reconocerse como interlocutores y, por lo tanto, s9n incapaces de exigir argumentos y de ¡e¡-ponder asimismo con argumentos.

Ciertamente, es sencillo poner nombies filosóficos a estos escenarios: Maqu¡avelo, Hobbes y los actuales hobbesianos; los representantes anglosajones de la teoría del sentimiento (Hutcheson, Shaftesbury, Hume, Sm¡th, M¡ll y también hoy Pettit); Kant; la Ét¡ca de los Valores en la tradición de Scheler y Hartmatrh, pero también de Ortega y M arías, y, por últ¡ffio, la ética del discurso en la versión de sus creadores, Apel y Habermas. Cada una de estas corrientes, como veremos, leería de una forma distinta el fracaso de Moreau. Pero con ello no acaba el relato. Un sexto escenario se presentará más tarde, un escenario que tiene también al lenguaje por "lugar de descubrimiento", p€ro encuentra a través de él que el reconocimiento recíproco y cordiol es el vínculo, la ligotio que genera una obligotio con las demás personas y consigo mis o; un reconocimiento que no es sólo lógico, sino también com-pasivo. Con los seres no humanos, cuando son valiosos y vulnerables y pueden ser protegidos, no hay un reconocimiento recíproco, claro está, pero sí un aprecio de lo valioso que genera una obligación de responsabilidad. 51


No se trata en este últ¡mo escenario de eliminar los restantes, sino de tomar de ellos cuanto pueda ayudar para comprender la obligación moral. Porgu€, a diferencia de Maclntyre, creo que cada uno de los mojones de esta historia tiene su parte de verdad y conviene no desperdiciarla. Pero también, a diferencia de Korsga ard, considero que no es de recibo retorcer las distintas propuestas para hacerles decir lo que nos convieh€, y así acabar afirmando que todas confluyen en la nuestra. No pretendo llevar el agua a mi molino ni el ascua a mi sardina, sino recoger un valioso elenco de aportaciones que iluminan el asunto desde distintas perspectivas, para llegar a nuestros días, descubriendo en el reconocimiento cordial la fuente de la obligación ética.

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Capítulo 3

El interés más fuerte

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El Príncipe^

y políticas que, al menos desde Maquiavelo, entienden que un hombre inte- f , ligente debe supeditar sus pasiones a su interés más fuerte. El serili humano es un haz de pasiones, muchas de las cuales son contraEn este primer escenario entran en liza las teorías éticas

dictorias y otras no lo son, pero en cualquier caso resulta imposible satisfacerlas todas y es inevitable tener que elegir. lmporta entoJ'rces dilucid ar cuáles conviene satisfacer y cuáles deben quedar rele' gadas , yd que la elección se impone necesariamente. Lo inteligenlf te es sin duda analizar qué pasiones prometen una vida meior a'fi medio y largo plazo, una vez satisfechas, y subordinar a ellas las restantes, ejerciendo un sabio a sus metas

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quien se deja llevar por su: pas la fuerza de [i voluntad suficiente como verdadel Ii veroaoerao para I mente le interesan Por eso Maquiavelo aconsejaba al príncipe, que acabó identificándose con Lorenzo de Médicis, no dejarse llevar por las pasiones, sino apercibirse bien de su interés más fuerte y subordinar los demás a é1. Estando la república en una situación crítica, uñ príncipe que s7

Capítulo 3. El interés más fuerte

realmente qu¡era salvarla debe tomar buena nota de que su interés más fuerte ha de consistir en conquistar el poder y conservarlo, aprovechando los vientos de la fortuna y eierciendo la virtud necesaria para ello. La fortuna es mujer y conviene cogerla por el cabello, la virtud es la cualidad de quien sabe aprovechar las ocasiones con valor, decisión y audacia. No se presentan dos veces las ocasiones únicas, sino una sola, claro está, pero para saber agarrarlas a tiempo es necesario ejercer el autocontrol, no dejarse llevar por cualesquiera pasiones, estar alerta y ejecutar la acción oportuna en el momen-

to oportuno. Un príncipe que no sabe controlarse compromete la causa de la república al dejarse llevar por las pasiones equivocadas.

y

es que los hombres, en general -es el diagnóstico de Maquiavel o_ , son ingratos, volubles, hipócritas, falsos, temerosos del peligro y ávidos de ganancias, mientras les favoreces y no les necesitas son todos tuyos, pero cuando llega el momento te dan la espalda. por eso, el príncipe que quiera seguir siéndolo -es la terapia- ha de aprender a poder no ser bueno y utilizar este conocimiento según lo necesite. Eso es lo que necesita la república de un príncipe dispuesto a salvarla. No que sea bueno, porgue entonces no pod rá deiar de serlo cuando sea necesaria una acción perversa, sino que aprenda a ser bueno o malo según conveñ9it, no a su persoñd, sino a la república a la que sirve. Mientras no sea posible instaurar el republicanismo, s¡guiendo el ejemplo de la Roma clásica, los ciudadanos necesitan un príncipe dueño de sus pasiones, orientado por su interés más fuerte, que es el de conservar el poder por bien del pueblo; decidido a hacerse superf luo cuando, una vez lograda la estabilidad, los ciudadanos puedan regir ellos mismos su república. Ahora bien, en el juego de poderes anterior a la implantación de la república es más importante parecer que ser, porque todos ven lo que pareces, pocos palpan lo que eres, y esos pocos no se atreven a oponerse a la opinión de la mayoría, respaldada además s8

por el poder del Estado. Quien quiera triunfar en el arte de la política tiene que parecer todo aquello que reclama lavoz de lo "políticamente correcto": en el siglo xvr, parecer compasivo, fiel, humaño, íntegro, serio y religioso. Pero a la vez el aspirante al triunfo ha de estar dispuesto a aparentar lo contrario en cuanto haga talta. La cuestión no es ser bueno o malo, sino poner una cosa u otra al servicio del interés más fuerte. A pesar de que el modo humano de combatir ha de consistir en servirse de las leyes, y son las bestias las que utilizan la fuerza, cuando preservar la patria lo requiere, en un estado de excepción, la vieja enseñanza de Tito Livio sigue siendo valiosa: "justa es la guerra para quien la necesita y piadosas las armas cuando son la única espera nza". Ocurre, sin embargo, y haciendo un paréntesis, que afortuna-

damente no todas las situaciones políticas se pueden caracterizar como "estados de excepción". Ocurre que en pleno siglo xxr los Estados de Derecho no pueden recurrir más que al derecho mismo para defender sus obietivos, eu€ no es de recibo eludir las leyes como si en eludirlas en ocasiones radicara "la única esperanza". Como bien recordaban en su momento Francisco Tom ás y Valiente y Elías Díaz, en un Estado de Derecho no hay más "razón de Estado" que el derecho mismo. Pero regresando al Príncipe de Maqu¡avelo, años más tarde Albert Hirschman pon dría nombre a estas ref lexiones de la Modernidad incipiente, o más bien "nombres". En principio, el de "teoría de la pasión compensadora", que paulatinamente se iría transformando en "teoría del interés más fuerte". Puesto que no pueden satisfacerse todas las pasiones la primera- lo inte-diría ligente es descubrir cuál es la pasión más prometedora y someter la segunda- es reflexionar las restantes a ella; lo inteligente -diría sobre qué es lo que más nos interesa, cuál es nuestro interés más fuerte, / supeditar los demás a é1. 59


Esta idea de interés, que siempre lleva aparejado un cierto gusto de pasión y a la vez de cálculo inteligente, es la que hará suya Hobbes para explicar el surgimiento de la comunidad política, del Estado de derecho, y el hecho de que los ciudadanos estén obligados a obedecer al soberano: el gran enigma de la obligación

política. ¿Por qué los ciudadanos están obligados a obedecer al soberano? ¿Por qué los animales de Moreau habrían de someterse a él? En este libro, por mi parte, defenderé también una noción de "interés" un tanto más alejada del cálculo: interesa aquello que se experimenta como valioso, por eso centramos en ello nuestra atención y nuestro cuidado.

2.

El Leviatán

En los siglos xvr y xvr¡ el descubrimiento de un Nuevo Mundo había mostrado de modo patente que existen formas de organización social bien diferentes a las que venían germinando en el Viejo Mundo. Las tribus indígenas de las lndias no habían ideado Estados, y cabía preguntar porqué los hombres supuestamente civilizados habían dado en construir ese tipo de org anizadón polÉ tica. No se llegaba a él por naturaleza, yd que la vida de las lndias mostraba otras posib¡l¡dades, sino que se había llegado al Estado por construcción, por convención. Pero, ¿por qué las gentes del Viejo Mundo habían elegido obedecer a un soberaño, sea unipersonal o lo compongan un conjunto de personas? ¿Cuál es la fuente de la obligación política, en virtud de la cual unos tienen derecho a orden ar y otros, obligación de obedecer? La respuesta de Hobbes es bien conocida y viene en forma de leyenda, la leyenda de Leviatán, ese monstruo de origen bíblico, formado por seres humanos, gue es el Estado. La decisión de generarlo procede de la lucha entre dos tipos de pasiones que gobiernan

la vida de los hombres, unas ltevan necesariamente a ra discordia, otras,

nec sariamente a busc ar ra paz. A la discordia conduce, en principio, el apetito de cada hombre de poseerlo todo' Todo ser humano tleva impresa e su naturaleza la marca de to que más tarde ,,el hemos dado en llam

ar hombre económico",la marca de un apropíador infinito, que trata de someter a su poder cada vez más una porción cada vezmayor del mundo' si no pusiéramos cortapisas sociales, todo hombre deseal ría poseerlo todo' Y este afán insaciable se expresa en tres pasiones, incrustadas en la natu raleza human?, gue llevan inevitablemente a la discordi a: ra competencia, ra desconfia nza y ragtoria La competencio impulsa a los hombres a atacarse mutuamente para lograr un beneficio, a tratar de apoderarse de las mujeres, niños y ganados de otros; la desconfionzo les lleva aejercer violencia para lograr segurídad pdra defender a tos suyos; el afón , de gloria mueve a los hombres a lograr reputació fi, ygenera también violencia en cuanto un hombre no recibe la estimu qr. cree merecer personalmente, o que cree que merecen sus seres queridos. De la conjunción de estas tres pasiones, que anidan en el corazón de cualquier ser humano, no puede surgir sino esa situación

que ha venido a caracterizarse como de "guerra de todos contra todos"' una situación que es inevitable sin un poder que limite los

deseos.

Es verdad que en los tres casos cada hombre reconoce que existe un vínculo con los demás, que no es un individuo aislado, en la medida en que la pasión surge al comparar con los otros: no es un átomo aislado, sino que desde el origen es en relación con los otros' es dependiente y no autosuficiente. pero no es con otros en una relación de reconocimiento cordiat, sino de competenc ia y desconfianza, Qu€ no pueden conducir sino a la guerra. Es el afán de mantener vida y propiedad, y no et reconocimiento cordiat, et que les llevará a sellar un pacto.

50 61

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Siguiendo el hilo del relato hobbesiano, otras pasion€s, y también la razón, aconsejan a los hombres buscar la poz.Las pasiones que inclinan a la paz son el temor a la muerte, el deseo de los cosos neceserias poro uno vido confortoble y la esperonzo de obtenerlas por medío del trabojo. En una situación de guerra de todos contra todos, hasta el más débil puede quitar la vida al más fuerte, la agricultura y la industria no florecen, la propiedad es insegura, las tres pasiones que inclinan a la paz quedan insatisfechas. ¿Qué pasiones interesa más satisfacer? ¿Cuáles deben integrar el cálculo racional del interés más fuerte? El 11 de septiembre de 2001 recordamos, una vez más, que hasta el más déb¡l puede acabar con el más poderoso, que David y Coliat siguen vivos. Que no es inteligente crispar los ánimos, cerrar los ojos ante la pobreza, dar por buena la tortura clandestina, olvidar que un día los desarrapados de la Tierra pueden recordar que sus cadenas, lo único que pueden perder, son injustamente pesadas. No es inteligente dejarse ganar por el afán de poder, lucro y estiffid, hasta el punto de arriesgar Ia vida y la seguridad, QU€ no se logra promoviendo la guerra, aumentando las defensas, sino fomentando el desarrollo de los pueblos. Es esta la primera lección que se aprende en el libro del interés más fuerte. Discursos como los de la responsabilidad social de las empresas caminan en este sentido, al menos en parte. En tiempos de inestab¡lidad e incertidumbre económica, convertir en socios a los diversos grupos de afectados por la actividad de la empresa es inteligente, le interesa, le conviene. Este es, al menos, el mensaje del Libro Verde de la Unión Europea: que las empresas que deseen ser competitivas han de asumir su responsabilidad con los diversos stakeholders, que yo traduciría como 'afectados por la actividad empresarial', han de asumirla como una inteligente estrategia de supervivencia y viabilidad.

En una línea semejante asegura Hobbes que

la razónsugiere unas "leyes de la natu raleza", diiigidas a promover la paz. Aunque son diecinueve en número, lo bien cierto es que tas tres primeras resultan cruciates' Atendiendo a la prime ra, cada hombre debe esforzarse por

la Pdz, mientras tenga espe ranzade log rarla, y, cuando no pueda, debe utilizar todas las ventajas de ra guerra. De ella se deriva una segunda l"y,según la cual, cada uno ha de acceder a renunciar a su derecho a todas las cosas,

si los demás consienten también y mientras se considere necesario para la defensa de sí mismo' En el caso dt que los demás no consientan, es irracionar sacrificar el propio derecho a poseer todas ras cosas, porgue quien renuncia queda en una situación de desvalimiento. pero, garantizar que todos sacrifican ¿cómo su derecho a poseerlo todo y optan por una situación de paz? La única garantía posible es la creación de una comunidad política' cuyos miembros sellen un pacto por er que traspasan et poder a un soberano que tiene por cometido la garantíade ta ley y la pa^ Frente al instinto de poseerlo todo, ra razónaconseja refrenar ese instinto y entrar en el pacto, que satisface et interés más fuerte de conservar vida y propiedad. como más tarde record ará Hegel' Hobbes excluye cualquier motivo moral a la hora de explicar la formación del Estado y de las teyes morates y políticas que promulga el sobera'o, una vezformado el Estado. Lu fuente de la obligación morat no es ningún vínculo morar, sino er pacto nacido del temor a la muerte violen ta y a lapérdida de ra propiedad.

3. El fracaso de Moreau Podríamos decir que Moreau fracasó en su intento de huma nizar a los animates porque no ten ía capacidad de persuasión: no consiguió convencerles de que no les interesaba andar a cuatro patas

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lagos, ni menos aún matar n¡ beber agua entrando en los ríos y su tendencia primeaotros animales y comer su carne, aunque esas cosas. No consiguió ra fuera la de hacer ¡ustamente todas a buscar la Pdz, con las pasiones que podían inclinarles

conectar y largo plazo, de modo prometiéndores un beneficio a medio los instintos que que hubieran considerado interesante refrenar leyes, el recitallevan ala discordia. En vezde andar predicando capaz de conectar dor tenía que haber sido un buen comunicodor, el sentido de la en con ras pasiones y ros intereses de sus oyentes, retórica.

de que compren un No es tan sencillo persuadir a las gentes de sus instintos y producto, es preciso conocer bien el mecanismo Y esto exige estudiar preferencias para lanzar el mensaie adecuado. sus motivaciones y la conducta de los consumidores potenciales, de ellos y convertir el prodeseos, para poder hacer p¡e en algunos en una sola dirección ducto en un best-seller. El adoctrinamiento necesario conocer las es es insuficiente para vender un producto, para encontrar un eco en motivaciones de los clientes potenciales lntentó modificar la ellos, y Moreau no se molestó en estudiarlos. y castigar con sufrimienanatom ía, la fisiol ogía, intentó indoctrinar persuadir sintonizando tos las infracciones, pero no se esfo rzó en su fracaso' con los intereses. De ahí buena parte de que los animales prefiesi se hubiera esfo rzado por descubrir por indefinido que sea ese ren vivi r y gozar de su vida y propiedad, de que hicieran entre deseo , tdl vez hubiera podido persuadirles le hubieran elegido como ellos un pacto de no agresión y de que dictado, revestido ya de soberano. Entonces las leyes que hubiera obligatorias para ellos, la legitimidad de Levi atán, hubieran sido por pacto. hubieran quedado comprometidos a obedecerlas exige conectar con lndoctrinar no es persuadir: la persuasión no basta, es necesario sinlos intereses más fuertes. La hipnopedia un beneficio a medio ton izarcon la capacidad de interesarse por

y largo plazo, que es en la que descansan las teorías de la decisión racional. Los individuos que tratan de lograr su máximo beneficio se

percatan de que el inmediatismo es suicida y se comprometen a cumplir leyes que les benefician a medio y largo plazo, siempre que exista un compromiso por parte de los demás individuos de cumplir también el pacto. Si la metáfora que Hobbes buscó para su comunidad política es la del Leviatán, Kant recogió perfectamente esta metáforay el sentido que Hobbes quería darle con la del "pueblo de demonios": hasta un pueblo de demonios, de seres sin sensibilidad moral, preferiría el Estado de derecho al estado de naturaleza, con tal de que tengan inteligencia. Los demonios inteligentes, aun sin sentido moral, saben que les interesa obedecer leyes comunes para no salir perdiendo vida, propiedad y seguridad. Haciendo pie en estas afirmaciones, quienes trabajan en teorías de la decisión racional y de la elección colectiva se esfuerzan en convencer a las gentes de que les interesa de forma egoísta, les conviene, que se generen los círculos virtuosos del cumpl¡miento generalizado de las leyes y se debiliten los círculos viciosos

del incumplimiento generalizado. En el primer caso, todos salen ganando, en el segundo, todos salen perdiendo. Sin embargo, aun cuando persuadir exija conectar con los intereses más fuertes, siempre queda una barrera prácticamente insalvable y es la de los destinatarios del discurso persuasor que estén convencidos de gozar de absoluta impunidad. Es algo que sucede' a personas dotadas de un gran poder y también a países persuadidos de ser autosuficient€s, y no interdependientes. En realidad, y siguiendo el discurso de Hobbes, si existieran la persona o el país pertrechados con las tres pasiones que llevan a la discordia, pero a la vez tan poderosos que no necesitaran de nadie para proteger su vida y propiedades, tampoco tendrían necesidad alguna de sellar un pacto y comprometerse a obedecer las "leyes de la huma-

,

55

54

,

I


con las leyes n¡d ad,,. Suponiendo que esas leyes se identificaran más allá del bien morares, podrían situarse, gracias a su impunidad, y hoy recuerda y el mal moral. Esa es la historia que contó Platón ciges". Gauthier, valiéndose de la leyenda del "Anillo de

4.

La

tentación de Giges

entre otras, a una ingeEn sus libros de la Repúblico recurre Platón,

pregunta de la que niosa leyenda que plantea con toda luci dez la a sócrates para venimos hablando. Es Graucón quien se la cuenta se ha hecho céleforzarre a responder a ra pregunta, y más tarde teorías del intebre, muy especialmente desde la perspectiva de las la elección racional. Se trata de la leyenda del anirés más fuerte y llo de Giges.

hace invisible Giges, rey de Lidia, tiene un aniilo mágico que nuevo, s€ hace otra vez a su portador al girarlo. cuando lo gira de deseara impuvisible. Este hombre podría realizar cuantas acciones robar, vior dr- , porque el anillo le pondría fuera nemente -matar, que nos obligan a de las condiciones de la debilidad, que son las claucónser justos para poder sobrevivir. suponiendo -prosigue uno d¡éramos y tipo este que tuvi érarnos dos anillos mágicos de al igual aun hombre justo y otro, a uno iniusto, ambos obrarían porque, gozando ambos de impunidad, ninguno hacerse invisibles

. tendría razones para ser justo. Lo iusto se acepta, no porque sea : bueno, sino porque no se tiene el poder suficiente para cometer si no lo ,

déb¡les, la injusticia. Aceptamos la iusticia porque somos nuestro miedo Es ser iustos. fuéramos, no tendríamos razones para el que guarda la viña de la iusticia' que los aniSi esto es verdad, podría h rber sucedido también fuertes como males de Moreau creyeran ser lo suficientemente cuentas, la para no tener que depender de los demás. A fin de sería razorelación con los demás sería puramente instrumental, 66

nable recurrir a ellos y someterse a las leyes si así lograban evitar la muerte, pero quien fuera suficientemente poderoso como para no tener que depender de otros, no necesitaría pactar con ellos. Las leyes morales serían para él ataduras superfluas, a las que no tendría por qué ligarse. Lo razonable para él sería situarse más allá del bien y el mal morales, no perder la condición del hombre natural que es premoral. Los animales déb¡les deberían haber intentado

un pacto en el que entraran también los fuertes; los fuertes, ¿para q

ué?

La pregunta de Glaucón, tan lúcidamente expresada a través

de la leyenda de Ciges, va dirigida a la línea de flotación de cualquier teoría que entienda la justicia y la obligación moral exclusivamente como instrumentos al servicio de intereses premorales, como son los de mantener la vida y la propiedad. S¡ no hay más raz6n para ser justos que la de sobrevivir; si buscamos la interdependencia sólo cuando no podemos ser autosuficientes; si es inteligente cooperar, porque quien no coopera sale perdiendo, entonces se sigue de ello como una primera consecuencia que resultará muy difícil convencer a los poderosos de que saldrán ganando con la cooperación, si no al corto, al menos al medio y largo plazo. Resultará muy difícil persuadir a quienes se creen autosuficientes de que les interesa contar con otros. Pero también será prácticamente imposible evitar que las gentes estén dispuestas a sellar un pacto y cumplirlo sin introducir excepciones. ZQué razones pueden tener los ciudadanos para obedecer las leyes sin excepciones, una vez sellado el pacto? Hobbes aduce cuatro al menos: 1) El estado de naturaleza, la situación de potencial guerra de todos contra todos, es intolerable y las excepciones ponen en peligro la subsistencia de la comunidad política y pueden llevar de nuevo a la situación de guerra de todos contra todos . 2) En estas circunstancias, cualquier persona razonable estaría de acuerdo en someterse a un gobierno y a obedecer 67


de hecho están de las leyes del soberano. 3) Todos los ciudadanos

por últ¡rrlo, puesto que el acuerdo en someterse al gobierno. 4)Y, cada acto del sobesoberano es el representante del ciudadaño, obietar contra lo que rano es un acto del ciudadaño, y es absurdo ha de obedecer la ley' uno mismo hace; por ro tanto, el ciudadano ley y pero el soberano no est á obligado, porque es el autor de la en que el súbdito la hace puede hacerla o no. La diferencia estriba ro tanto, no puede cambi arla, a través de su representante y, por o no y, por tanto, no está mientras que el soberano puede hacerla sujeto a ella. las teorías del interés sin embargo , y d pesar de estas razones, limitación difícil de superar más fuerte siempre cuentan como una de los que viaian con la imposibilidad de librarse de los polizones,

aprovechando que los en el tren o en el ba co sin pagar pasaie, se atiborran en los banquedemás sí pagan; de los gorrones, que del tabaco aieno' Lo más tes sin llevar un regalo o fuman siempre general y hacer excepinteligente parece ser cumplir las leyes en De ahí que la figura ciones cuando así ro pida el prop¡o interés. habida cuenta de que del pol izónresulte insuprimible, sobre todo, son momentos de cada los polizones, más que personas concretas, le lleva a eludir los pactos y person a, cuando el interés más fuerte un habitual cumplimienoptar discretamente por lo no convenido. pero el interés perto de la ley puede resultar beneficioso, interesa, en los casos concretos. , sohdl más fuerte es el que decide d continuación A esto puede replicarse que no es verdad, Y de la elección racional, poner sobre el tapete los célebres dilemas dos prisioneros les interesa em pezando por el del prisionero. A los libres, delatando a su no dejarse llevar por su ambición de verse tampoco autoinculparse cómplice que está en la otra celda, pero La segunda opción con riesgo de silla eléctrica o cadena perpetua. pueden ser condenados a mejor es la de callar, con la cual ambos eso, sin embargo, s€ necesiaños de cárcel, pero no a muerte. Para

ta una cierta confianza en que el otro prisionero no va a delatar al primero y también que ambos se sientan vulnerables. En la vida corriente, por desg racia, el animal más poderoso, el que lleva más trazas de imponerse en la lucha por la vi da, puede calcular sus probabilidades de éxito y concluir que sigue ganando en un estado de seminaturaleza. A lo sumo, se compromete a guardar la apariencia de legalidad, pero sigue teniendo cárceles clandestinas, alcantarillas, paraísos fiscales. Y es gu€, a fin de cuentas, el egoísmo inteligente es un resorte para hocer cumplir leyes legoles, il cuondo no hoy mós remedio, pero no pqrq adquirir convicciones moro- ii I' les. Pagar impuestos porque es justo y es una ley del Estado no es lo mismo que pagar impuestos sólo porque es una ley del Estad o y existe un peligro de sanción. Por eso mismo los Parlamentos tienen una enorme responsabilidad al diseñ ar y aprobar los Presupuesto Cenerales del Estado: porque tienen que hacer de la obligación legal también una obligación moral, de tal modo que los ciudadanos aprecien que los recursos se distribuyen con justicia, que se vean impelidos moralmente a compartir sus ganancias, no sólo porque hay un peligro de sanción, sino también porque es justo. De ahí que el discurso de la Responsabilidad Social de las empresas sea verdaderamente creíble cuando no queda en una pura estrategia de marketing, dejando la puerta abierta a las acciones inmorales cuando parezcan más rentables, sino que se integra en el carácter de la empresa, es una dimensión de Ia ética de la cmpresa.

5. El interés no es sólo cálculo cualquier caso, y aun contando con polizones y gorrones, la teoría del interés más fuerte, tal como la cuenta el escenario diseriado por Hobbes, tiene un talón de Aquiles insoslayable, como en ocasiones se ha puesto de relieve. S¡ el hombre justo, al hacerse F.n

69 68


de serlo porque se sabe invisible gracias al anillo de Giges, deia un hombre iusto. El hombre impune, ro que es bien croro es que no es vida decisiones justo es er que ha ido tomando a ro rargo de su el hábito de justas y por eso ha ido incorporando a su carácler y por temor, claro está, porque decidir justamente. no lo ha hecho lleve puesto el anillo de sigue comportándose con iusticia aunque no son sólo el miedo, sino el Giges. Lo hace por otras razones, gue personas, el sentido de la valor mismo de la justicia, el valor de las

dignidad.

.

. , ¡

-^^, propiedad y por la seguriEl interés por la propia vida, por la como para mantener el dad no es una percha con fuste suficiente descansa en ese interés, peso de la obligación moral. cuando sólo que se desvanece en cuanto produce un baño de moral aparente, personales' Por eso faltan la presión social, el temor o las ventaias sólo podía funcioei Leviatán de Hobbes, su Estado de Derecho, *absoluto es exterior, no ñar con un poder absolgto, péro-el-podef persona consigo misma y convence desde dentro'ir'ro vincula a una generar alguna obligación con otras y, por lo tanto, es inca pazde moral.

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.

obran las personas no Afortunadamente, el interés por el que o el bienestar, ni es sólo el cálculo inteligente de la supervivencia queridos, sino también el siquiera el bienestar de sus seres más la alegría de i aprecio por lo valioso, el disfrute de la relación mutua, por indignación ,i .f n.'partir el gozo,la trist eza por el sufrimiento, la aiena y propla' el daño iniusto, la estima de la dignidad rogró convencer a los En ro que hace a Moreau, ni siquiera política, ni siquiera supo animales de que formaran una comunidad s¡ lo hubiera hecho, ponerse a ra artura der Leviotón de Hobbes. a su interés calculado hubiera tratado de persuadirles recurriendo al menos por dos razones' más fuerte. y aun así hubier a fracasado, no es ni siquiera La primera porqu€, siguiendo a Habermas' que tienen que ser perinteligente tratar a las gentes como obietos

suadidos acertando con el mecanismo de su interés más fuerte, €ñ vez de tratarles como sujetos con capacidad comunicativa. Con los objetos se utiliza un "saber de disposición" y se trata de manipular sus mecanismos para llevarlos al fin que nos proponemos: una sociedad pacífica en este caso. Pero lo fundamental no es la meta, sino tamb¡én el camino que se elige para llegar a ella, y con seres humanos, dotados de competencia comunicativd, el camino no es la sola persuasión man¡puladora, sino la comunicación que trata de convencer con argumentos. No se trata de disponer de objetos y conducirlos a un buen fin, sino de convencer a sujetos en un diálogo, en el que evidentemente hacen gala de su autonomía, mostrando su capacidad de réplica.

Pero, en segundo lugar, como ya hemos mencionado, porque ni Moreau ni Hobbes contaron con que esos sujetos llevan a la espalda un bagaje mucho más rico y mucho más cálido del que llevan los "lobos" del Leviatán. No sólo se reconocen entre sí como competidores en la lucha por el poder, el lucro y la gloria, sino también como ligados por otros vínculos de los que nos queremos ir ocupando en este libro. Lo que sí es cierto, sin embargo, es que el relato del Leviatán ha prendido en buena parte de nuestras sociedades, y además en esa versión que Macpherson caracteriz6 tan acertadamente como "teoría del individualismo posesivo" gu€, a m¡ iuicio, ha puesto la dinámica social en manos de un principio: lo que yo llamaría el "Principio del lntercambio lnfin¡to".

6. EI Principio del lntercambio lnfinito La ideología del individualismo posesivo es la gu€, según Macpherson, hizo posible el nacimiento y el desarrollo del capitalismo. La denomina "individualismo posesivo", porque los autores situados bajo su rúbrica entienden que el núcleo de la vida social es 7T

70

J.


el individuo, como es prop¡o del nac¡miento del mundo moderho, pero además que cada individuo es dueño de sus facultades y del producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la sociedad. Cada individuo est á convencido de que sus bienes económicos y políticos, los honores que recibe y las riquezas sociales de que disfruta son suyos en exclusiva, sin que la sociedad tenga en ello méri-

to alguno. Cuando esa lógica del individualismo posesivo arraiga en las creencias sociales, de ella se sigue una ética del individualismo egoísta, según la cual, el que no debe nada a otros tampoco está obligado a compartir nada con ellos, de suerte que cualquier intento de redistribución de la riq ueza no sólo se toma como una agresión, sino que es ilegítimo. Evidentemente, este tipo de individualismo es egoísta, pero no autista. Y una cosa es no sentirse obligado a compartir porque nada se debe, y otra muy distinta, tener la inteligencia suficiente como para percatarse de que es conveniente compartir si se desea alca nzar determinadas metas: que la cooperación puede ser beneficiosa. Por supuesto, el egoísta puede ser estúpido y no darse cuenta de que la cooperación le convieñ€, pero también puede ser inteligente y entender que le conviene cooperar. Los tobos hobbesianos y los "demonios inteligentes" de los que Kant hablaba en Lo paz perpetuo pertenecen a este segundo sector. Pero entonces, el motor de la cooperación no es el reconocimiento de la igual dignidad, sino el reconocimiento de que para llevar adelante los propios planes, pdra satisfacer los propios intereses, es preciso crear vínculos con aquellos que pueden ayudar a alca nzarlos y en la medida en que puedan ayudar. La cooperación interesado, tanto en el caso de las personas como en el de los países y las instituciones, es más inteligente que la presunta autosuficiencia, por eso conviene impulsar las uniones, la asunción de responsabilidades, las redes. Pero la sola cooperación interesada no es reconocimiento de la igual dignidad. 7?

Y, sin embargo, esta lógica del individualismo posesivo es la que m¡ iuicio- funciona con mayor vigor en la vida cotid iana,

-a

y tiene dos corolarios inevitables: desde su perspectiva, el principio supremo de la vida corriente es el Principio del tntercambio tnfinito y, como consecuencia ineludible, el Principio Mateo, tan útil en economía, Y también en la economía de las relaciones humanas, es el segundo principio en rango. Ciertamente, y como dicen las antropologías más acreditadas, las personas somos "seres de carencias", necesitamos lo que otras personas y el entorno medioambiental pueden ofrecernos. E intentamos tomarlo, como es obvio, sea mediante la fuer za o mediante el intercambio. En sociedades modernas los ciudadanos se convencen de que, al medio y largo plazo, el intercambio y lacooperación son más inteligentes que la fuerza bruta, porque hasta el más déb¡l te puede quitar incluso la vida. Y por eso, contemplamos nuestras relaciones sociales desde el cálculo de qué podemos obtener de ellas y qué debemos ofrece r a cambio. Que no siempre es dinero, claro está, son también favores, privilegios, ayuda de tipo diverso. Precisamente porque, como alguien dijo, no todo el mundo tiene un precio, p€ro todo el mundo tiene su talón de Aquiles. Sólo hay que ejercitar el olfato para descubrirlo. Pero, ¿qué ocurre con los que no tienen nada que ofrecer a cambio? Al menos, nada de lo que creemos que puede interesarnos. ZQué ocurre con los aporoi, con los pobres, en un mundo en el que está entrañada la oporofobio, la aversión al pob re, al que no tiene nada que ofrecer? El que presuntamente no tiene nada interesante que ofrecer a cambio es un excluido, en el más radical sentido de la palabra. No entra en el sistema social del lntercombio tnfinito, Queda fuera por definicióni / es, en el peor de los casos, condenado a la "invisibilidad", en palabras de Adams, en el mejor, a ser objeto de beneficencia, p€ro no de reconocimiento en su profunda dignidad. 73


Ni siquiera el intercambio de regalos del que hablaba Marcel Mauss en su Essoie sur le Don permite superar el imperialismo del intercambio sin término, porque quien recibe el regalo en la fiesta ceremonial debe contestar con otro y superar el anterior según sus posib¡l¡dades. Esto tiene la ventaja de eliminar las limosnas y reforzar la reciprocid dd, pero también el inconveniente de que los mejor situados en la jerarquía de la tribu están obligados a hacer los mejores regalos y, en caso contrario, ven mermado su honor. ¿Es que el reconocimiento que las personas merecen puede depender de que sus aportaciones puedan valorarse como interesantes o como irrelevantes? Del Princip¡o del lntercambio lnfinito resulta, como secuela ineludible, ese Principio Moteo, según el cual, al que más tiene más se le dará, y al que tiene poco, hasta lo poco que tiene se le quitará. Al que tiene cheques de capital financiero, de capital humano o de capital social, más se le dará, y al que no los tien€, hasta lo poco que tiene se le quitará. Desde la lógica del individualismo posesivo es obvio que se debe maximizar el bienestar propio y el de los seres queridos y que en la vida social triunfará el Princip¡o Mateo, porgue al que tiene poco se le priva hasta de lo poco que tiene.

Y sin embargo, las declaraciones de derechos humanos tienen su razón de ser en el reconocimiento de que cada persona es un fin en sí misma, QU€ es en sí misma valiosa y no sólo para otras cosas; y por eso no se le puede intercambiar por un precio, de dinero o de afecto; y, por eso, decimos que tiene dignidad. Esta afirmación kantiana de lo que se ha llamado el "Fin en Sí Mismo" ve la luz justamente a fines del siglo xvn, cuando el boyante primer capitalismo consagra el mundo de la mercancía y del intercambio de mercancías, y rompe ese círculo del intercambio infinito. Hay algo que no se intercambia por un precio, del tipo que sea, porque no es intercambiable. Hay algo que no tiene precio, sino dignidad. 74

¿Cómo atender al principio de la dignidad humana en sociedades en que este forma parte de lo que Aranguren llam aría ,,la moral pensada",lo que creemos que debería ser, y no de,,la moral vivida",la que funciona en la vida corriente?

7. ¿Cómo romper el círculo vicioso? Sin duda, meior es la lógica de la cooperación, siquiera sea interesada, Qu€ la de la autosuficiencia. Una ética de la persona

en su integridad debe tener en cuenta los intereses calculados si quiere lleg ar al corazón humaño, pero no basta. y no sólo porque no brota también del reconocimiento del otro en su dignidad y genera inevitablemente excluidos (los aporoi, los pobres, los que no tienen nada que ofrece r a cambio, o eso se presume), sino también porque creer que las personas sólo tienen intereses calculados es no haber dado con ellas. A esa imagen del hombre egoíst a y calculador se ha venido llamando "homo oeconomicus", por entender que en la actividad económica lo que funciona es el interés por maxi mizar la propia satisfacción y por encontrar los medios adecuados para lograrlo. Sin embargo, esto no es cierto. Lo bien cierto es que también en la economía resulta imposible hacer predicciones sobre las acciones humanas o diseñar una teoría correcta de la racionalidad sin tener en cuenta otras motivaciones, independientes de la propia satisfacción, como es el caso de la preocupación por el bien de otros. A menudo las personas sacrifican sus intereses egoístas, su bienestar, e incluso su vida, por el bien de sus seres queridos o por el bien de la sociedad. Cumplen sus compromisos y sus promesas, aunque no parezcan obtener ese tipo de beneficio que satisface el interés calculado con el ábaco y con la calculadora que se resuelve en números. Y es que en realidad las gentes actúan impulsadas por móviles muy distintos, por eso para comunicarse con ellas es nece75


sar¡o explorar otros caminos que permitan dar con ellas,

y no con

Marcel Mnuss (1950)

-

un espantajo calculador, incapaz de comportarse como ser humano. Uno de esos caminos es el de los sentimientos sociales.

Madrid.

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Capítulo 4

Los sentimientos sociales

1. Virtudes y vicios En el segundo escenario que queríamos contemplar, los filósofos de la llustración escocesa ach acarían el fracaso de Moreau a su imprevisión por no haber cultivado en sus criaturas un componente esencial de la moralidad, gu€ son los sentimientos socioles de simpa-

tía y de lo que podríamos llamar "humanidad" en un amplio sentido. Shaftsbury, Hutcheson, Hume, Adam Smith, lohn Stuart Mill y sus seguidores contem poráneos, con diferencias notables entre sí, entrarían en la nómina, aunque nos remitiremos sobre todo a

David Hume. El punto de partida, como en tantas otras teorías éticas, es la

constatación de un hecho innegable: que la moralidad existe en el mundo humaño, porque todas las sociedades de que se tiene noticia han aprobado ciertas acciones, sentimientos y caracteres, teniéndolos por virtuosos, y han censurado otros, Ilamándolos viciosos. Más que de "leyes de la humanidad", como creía Moreau, habría que hablar de esas cuolidades que merecen aproboción, y por eso mismo se les llama virtudes, y de las que merecen reproche y reciben el nombre de vicios. Una virtud es entonces una cualidad del espíritu, agradable o aprobada por todo el que la considera o 81

Capítulo 4. Los sentimientos sociales

contempla, no tanto un hábito costosamente adquirido para poder cumplir el deber. La palabra "virtud ", tan poco apreciada en nuestros días, se refiere aquí, sin embargo, a esas cualidades de las personas que la sociedad aplaude generalmente, celebra generalment€, mientras que los vicios producen rechazo. En este nuevo escenario podemos preguntarnos por qué las criaturas de Moreau ni alaban ni censuran semejantes cualidades, y para responder será preciso descubrir los mecanismos de oproboción y censura y las Íazones que laten en el fondo de una y otra. Esos mecanismos serán fundamentalmente la simpatía y el ofón de reputación y estima, que es a fin de cuentas una dimensión de la simpatía.

2.

La simpatía

La acreditada tradición anglosajona de la que venimos hablando cree poder afirmar que, si reflexionamos un tanto, nos percatamos

de que aprobamos aquellas conductas, sentimientos y caracteres que resultan útiles, mientras que censuramos los que no lo son. La magnanimidad, la amistad, la gratitud resultan beneficiosas para la socied dd, mientras que la mezquindad y la ingratitud son periudiciales. Por eso alabamos las primeras y repudiamos las segundas. La utilidad parece ser, pues, el criterio para aprobar unas actitudes y rech azar otras. Pero con esto hemos dicho bien poco, porque todavía queda abierta la pregunta: ¿beneficiosas o periudiciales para quién? ¿Para el interés egoísta del observador, que pareció ser la medida del Levi atán, con lo cual no hemos adelantado mucho respecto del escenario anterior? No sólo. El egoísmo, la busca de la propia ventaia, lleva a los hombres, por ejemplo, a vivir en sociedad, eso es cierto, porque se percatan de que no les interesa dejar a su arbitrio dos pasiones naturales, que pueden llegar a destruirles, dejadas a sus anchas: el 82

t

egoísmo y Ia generosidad limitada. lncluso para satisfacerlas conviene refrenarlas y vivir en socied dd, estableciendo las leyes de un

sistema de iusticia. Hasta aquí podríamos estar de acuerdo con Maqu¡avelo y Hobbes en que el interés mós fuerte de supervivencio sugiere crear un sistemq de justicio. Pero sólo hasta aquí, y con muchas condiciones. Porque, a pesar de Maquiavelo y Hobbes, la historia de la humanidad nos enseña que siempre se han admirado conductas que nunca pod rán beneficiar personalmente a quienes las alaban, como las de personajes de tiempos pasados o futuros, o gentes de países remotos, y siempre se han repudiado asesinatos y robos igualmente alejados en el tiempo y en el espacio. Relatos históricos, leyendas o cuentos infantiles, en los que de ningún modo estamos implicados, nos llevan a simpatizar con los personajes magnánimos, justos, amistosos , y d rechazar la conducta de los intrigantes, traidores, venales, aunque con toda seguridad no van a inmiscuirse en nuestras vidas ni unos ni otros. Existe, pues, en las personas de modo natural un sentimiento de sim patía con los demás hombres, que nos induce a sentir malestar cuando sufren un daño y satisfacción cuando reciben un bien. Y, justamente, el dolor y el placer que nos causan las conductas dañinas y las benéficas, respectivamente, €s el síntoma por el que reconocemos que nos hallamos ante un vicio o una virtud. El sentimiento por el que srmpatizamos con los afectados por males y bienes es el papel de tornasol por el que distinguimos entre vicio y virtud. Estos sentimientos puede decirse entonces que pertenecen a la naturaleza humañ?, gue son naturales, sencillamente porque no son raros, sino corrientes, dado que han dado muestras de tenerlos todos los hombres de todos los tiempos y no hay una sola persona que no los haya experimentado alguna vez. Las cualidades que resultan útiles a la sociedad en su conjunto y afectan positivamente a los sentimientos de simpatía y de humanidad son las que se alaban generalmente y se consideran virtudes. 83


Entre ellas, la virtud de la justicia es central para la convivencia. Pero, ¿por qué los hombres han llegado a apreci arla? ¿Cuál ha sido el origen del aprecio? En principio, entramos en sociedad llevados de nuestro interés egoísta, cuando se produce una situación mar-

cada por lo que se han llamad o se siguen llamando- las "cir-y justici a": cuando la generosidad de las personas cunstancias de la es limitada, los recursos son escasos y existe facilidad de cambio. Cualquier ser inteligente se percata de que le conviene asegurar su vid a y propiedad, y aquí llevaban razón Maquiavelo y Hobbes: cualquier individuo egoísta, con tal de que sea inteligente, s€ percata de que le conviene vivir en sociedad. Con todo, las sociedades creceñ, y llega un tiempo en que las injusticias pueden no afectar directamente a nuestros intereses y, sin embargo, nos siguen causando malestar, porque nos parecen nocivas para la sociedad. Es verdad entonces que los sistemas de justicia se establecen por convención, pero también que el respeto hacia ellos procede del sentimiento de que obedecerlos es de interés común Podemos decir entonces que el motivo originario del establecimiento de la justicia es el interés por uno mismo, p€r'o la simpatía pof el interés público es la fuente de la aprobación moral que acompaña a esa virtud. El sentimiento de simpatía permite transitar de la obligación natural a la obligación moral; son los sentimientos sociales los que mantienen moralmente a la sociedad. Llegados a este punto, sin embargo, ha quedado abierto un sinfín de cuestiones. Una de ellas, la más preocupante para el papel que la simpatía puede iugar en la vida moral, es que se trata de un sentimiento de corto alcance y parcial las más de las veces. Las gentes experimentan mayor simpatía por sus seres queridos y ya bien poca por los lejanos, por eso cuando no media la presión de las instituciones pueden cometer muy fácilmente injusticias. Sin

embargo, de esta debilidad del sentimiento de simpatía nos ocuparemos al final de este capítulo, por el momento abordaremos 84

una de las obieciones que no sólo le afectan a é1, sino también a cualquier tipo de sentimiento que podamos tomar como imprescindible de la vida moral. En efecto, supongamos que este sentimiento humanitario de simpatía es el que nos induce a solidarizarnos con los damnificados y a repudiar las conductas dañinas, defendiendo un interés común. ¿Cómo convencer a las cobayas de Moreau de que deben cultivar esos sentimientos, si en realidad carecen de ellos? ¿Cómo persuadirles de que practiquen virtudes útites para todos, cuando les falta el sentimiento con el que sintonizar? En este caso, no parece que sea obligatorio practicar esas virtudes cuyo valor es imposible percibir y comprender. La respuesta de John Stuart Mill a esta pregunta es conmove-

dora, pero a la vez desconcertante: quien tenga sentimientos de benevolencia se senti rá feliz siendo virtuoso. Y esto es así hasta tal punto que la clave últ¡ma del credo utilitarista, del principio que ordena buscar el mayor bien del mayor número, consiste en lo siguiente: quienes tienen esos sentimientos sociales no querrían carecer de ellos ni descuidar a los demás hombres. El único camino para convencer a alguien de que merece la pena cultivar las virtudes es hacerle saber que el ejercicio de la benevolencia es felicitant€, 9ue quienes la practican experimentan una felicidad a la que ya no querrían renunciar. Y tal vez tenga razón, pero entonces siguen en pie las preguntas: ¿y qué ocurre con aquellos que carecen de esos sentimientos sociales? que se pueden cultivar? ¿Es

3. La agencia emocional En primera instancia cabría pensar que si un sentimiento no existe,

las personas pueden intentar generarlo en sí mismas. pero hay un problema al menos para mantener una posición semejante, / €s que al hablar de sentimientos y emociones solemos pensar en esta-

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dos de ánimo que el sujeto sufre de forma pasiva, solemos creer que él no los fuerza y, por lo tanto, no es responsable de ellos. El que experimenta gratitud o resentimiento no sería un sujeto agente, con capacidad para generar sus emociones, sino un sujeto paciente que las sufre. Y esto es verdad en ocasiones, pero de ley es reconocer que sólo ocurre en ocasiones. S¡ nos remitimos a la vida cotidiana nos daremos cuenta de que en realidad alabamos y criticamos a las personas por sus acciones, pero también por sus sentimientos. Tenemos "actitudes reactivas" de alabanza y reproche frente a las actuaciones y frente a las actitudes emocionales que vemos en otros y en nosotros mismos, porque son sin duda una forma de reacción ante ellas. Nos reprochamos a nosotros mismos haber actuado con ira injustif icad d, y nos sentimos satisfechos de ayudar de todo corazón y s¡n tener que forzar nuestros sentimientos. Y, como es obvio, alabanza y reproche vienen a decir que en realidad nos hacemos responsables de nuestras emociones a nosotros mismos y también unos a otros: evaluamos el carácter moral tanto en lo que se refiere a las acciones como a las emociones. Es verdad que en algunas ocasiones las emociones nos sorprenden inconscientemente y en otras podemos controlarlas mejor. Pero lo bien cierto es que somos responsables de nuestras emociones, al menos en parte, y que lleva raz6n Nancy Sherman al hablar de una "agencia emocional": a menudo podemos modificar nuestras emociones, de modo que hay un continuo entre agencia y pasividad, entre querer y ser ofectado, de suerte que la agencia se ejerce gradualmente, igual que ocurre con las acciones. Como bien decía Aristóteles, las emociones pueden adscribirse moralmente a las personas, porque son estados afectivos qu€, al menos en parte, están constituidos cognitivamente: las emociones se basan en valoracion€s, y cambiamos emocionalmente cuando cambiamos nuestras valoraciones. De donde se sigue que el carác85

ter se va foriando con estados de ánimo estables, que nos predisponen tanto a la acción como a la emoción. La virtud requiere elegir bien y tener los sentimientos correctos, la persona es entendimiento y deseo.

evidente 9u€, en tal caso, la educación de las emociones y de los sentimientos es uno de los capítulos esenciales de la vida moral' Y no es extraño que Daniel Goleman empiece su famoso libro lnteligencia emocionolcon el célebre texto de Aristótetes en la Ét¡co o Nicómaco: "Cualquiera puede enfadarse, eso es algo muy sencillo. Pero enfadarse con ta persona adecu ada, en el grado exacto, en el momento oportuno, con el propósito justo y del modo correcto, eso, ciertamente, Do resulta tan sencillo". para eso hace falta entrenarse, como los arqueros que quieren dar en el blanco y necesitan eiercitarse sin descanso; para eso hace falta educa r día a día las emociones, que además tienen la capacidad de descubrirnos regiones inéditas. Quien carece de compasión no puede captar el sufrimiento de otros; quien no tiene capacidad de indignación carece del órgano necesario para percibir las injusticias. Las emociones son antenas que nos permiten conectar con países desconocidos, sin ellas no tendríamos noticia de tales países. La ceguera emocional produce ese analfabetismo emocional sin el que la vida Es

ética es invíable. Por eso, y regresando a las preguntas que dejamos abiertas anteriormente, es posible educar en los sentimientos sociales incluso a quienes carecen de ellos, y pod rían experimentar entonces la

felicidad que proporciona vivir según tales sentimientos. Esta es una carta que no deiaremos de Pero, si fallamos iugar. en la ¿y jugada?, ¿qué ocurre si alguien afirma que practicar las virtudes no le produce felicid ad? Si fallamos, todavía nos queda otro recurso, sin necesidad de abandonar el juego de los sentimientos sociales. Porque existen los sentimientos sociales "positivos,, de los que hemos venido hablando, pero lo bien cierto es que conviven con 87


otros sent¡mientos, también sociales, pero de un signo distinto, que nunca conviene olvidar s¡ queremos salvar el abismo entre las ideas y las creencias, entre las declaraciones y las realizaciones. A ellos recurre también Hume, convencido de que es preciso buscar otro lugar en el que conectar el cable del aprecio a las virtudes, y encuentra el mismo que utilizan quienes se esfuerzan por recomendar un producto que consideran buen o, y al ver que el consejo no surte efecto, estudian los mecanismos psicológicos que pod rían llevar a los hipotéticos clientes a comprarlo. Es este un camino seguido comúnmente tanto por diseñadores de políticas como por especialistas en mcrrketing comercial: si se trata de conseguir buenos resultados, sea el bien público, o que las virtudes arraiguen en los corazones de las gentes, o hacerse con el voto de la mayoría, o vender una lavadora, importa ante todo analizar con esmero los sentimientos con los que es conveniente sintonizar para conseguir adhesiones. Maquiavelianos y hobbesianos trataban de dar con el interés más fuerte, Hume y los pensadores de su entorno filosófico entenderán que pa ra alcanzar metas más complejas que la supervivencia es preciso recurrir a otros mecanismos psicológicos. Por ejemplo, aquel al que también Hobbes aludi6, pero como una de las causas de la discordia en el mundo: el afán de reputación.

4. La reputación Entiende la tradición anglosajona de la que venimos hablando que las virtudes son deseables y agradables, si es que nos atenemos a la experiencia del tiempo pasado y presente. Sin embargo, €s posible tod avía dar un paso más al percibir que quienes no tienen esos sentimientos pueden llegar a odiarse a sí mismos por no tenerlos. ¿Cuál es la raz6n de ese odio? La razón es que la sociedad aprecia a quienes sí los tienen y rechaza o quienes corecen de ellos. El sentimien88

to de simpatía es un arma de doble filo en su carácter contagioso, porque nos lleva a sentir tristeza por el mal ajeno, p€l'o también a buscor el beneplócíto generol. Queremos ag radar a los demás y eso nos llena de orgullo: por eso nos interesa adquirir las virtudes que complacen y evitar los vicios que disgustan. Orgullo y copacidod de ser humillados son dos pasiones básicas,

que afectan directamente al yo. El orgullo es esa impresión agradable que surge en la mente cuando la contemplación de nuestra

virtud, belleza, riquezas o poder nos lleva a sentirnos satisfechos de nosotros mismos, lo cual produce placer; mientras que la humillación, que es la sensación opuesta, produce dolor. Ciertamente, si hay dgo que las personas aprecian es su fama y su reputación, recibir el beneplácito de su socied dd, ser bien tratadas y acogidas en ella, cosa que halaga su orgullo e impide humillaciones. De ahí que nuestro aprecio por la justicia venga incrementado por la educación, por la alaba nza y el reproche públicos, y también por el interés que tenemos en nuestra reputación, porque no hay nada que nos toque más de cerca que nuestra reputación. Quien desee vivir en buena armon ía y ser apreciado por unos y otros debe fijarse una regla inviolable: la de no verse inducido jamás por tentación alguna a violar estos principios, esenciales para un hombre de probidad y honor. Ser bien acogido por el grupo en que alguien desea integ rarse es una de las primeras necesidades humanas, como bien señaló Marlow; como lo es tamb¡én contar con la estima ajena. Un siglo más tarde Jane Eyre, la heroína de Charlotte Bronté, describía su experiencia de felicidad en un pueblecito, en que se sentía estimada por todos: "sentí que me había convertido en alguien favorito en el vecindario Cuando salía de casa, escuchaba salu-dec(¿-. dos cordiales por todas partes y era bienvenida con sonrisas amistosas. Vivir rodeada de la consideración general, aunque no fuera sino la consideración de gente trabajadora, es como 'sentarse al sol, 89


en calma y dulzura': bajo los rayos florecen sentimientos íntimos serenos y aparecen en toda su lozanía". Aunque dicho de forma tan hermosa, lo bien cierto es que si la obligación jurídica está acompañada de una sanción, también Io está la obligación moral, y es la sanción de la humillación que siente quien se sabe reprobado por sus semejantes, por aquellos a quienes le une un sentimiento de simpatía y de humanidad. Es inteligente, pues, adquirir virtudes, y no sólo porque resulten felicitantes, no sólo porque su ejercicio despierte un sentimiento agradable, una conciencia complaciente, sino también porque genera una buena reputación. Y si esto vale para la sociedad concreta, ¿por qué no para la sociedad en general? Sin duda, Moreau cometió el error de olvidar en su experimento los sentimientos sociales. Reunir a individuos de cuando en cuando para mentalizarlos en una ley, recurriendo sólo a la sanción del dolor físico en caso de incumplimiento, es ignorar la potencia del egoísmo, pero también de los sentimientos de simpatía y humanidad, que se cultivan mediante la convivencia. Alegtarse con el bien y entristecerse con el mal ajenos es un sentimiento natural, y qué duda cabe de que contemplar en un aeropuerto o una estación el cálido abrazo de quienes gozan con el encuentro o sufren con la separación establece una corriente de simpatía difícil de igualar con un discurso. Quienes ven en los sentimientos sociales la mejor recomendación a favor del cultivo de las virtudes observan con acierto que el vínculo de la obligación moral no es sólo el del interés egoísta, no es sólo el de la comparación competitiva, sino que apreciamos actuaciones lejanas en el tiempo y en el espacio, admiramos actitudes de nuestros enemigos. Evaluamos acciones que no nos interesan desde ese sentimiento de simpatía que nos lleva a indignarnos con el mal y complacernos en el bien. Sin ese vínculo sentimental resulta imposible construir un edificio moral, incluso un buen edificio económico, como con buen tino mostró Adam Smith en sus 90

dos obras capitales. Y cuando falla el mecanismo de la simpatía en su versión benevolente, siempre cabe recurrir al sentido egoísta del afán de estima y reputación, QU€ puede inducir a niños y adultos a realizar determinadas acciones. En la educación de los niños, advertirles de que no les querrán si no son afables, educados, si no comparten sus cosas, es uno de los caminos más transitados.Qué duda cabe de que recibir el beneplácito del grupo es una fuente de bienestdr y, por lo tanto, que el rechazo expreso puede ser la mayor sanción social. Precisamente, recurriendo a este

af án de estima han intentado explicar relevantes economistas parte de la conducta económica de todos los tiemPos, y otros se esfuerzan hoy en día por aplicar al diseño institucional una "Economía de la Esti ma',.

5. Economía de la Estima De las tres pasiones de las que Hobbes entendió que gobiernan la vida humana -el deseo de propiedad, el de poder y el de gloria-, las dos primeras han atraído el interés de los científicos sociales

y han conseguido canalizarse a través de las estructuras sociales, mientras que la tercera ha quedado relegada al papel de un deseo individual. El deseo de propiedad ha sido cartografiado por la economía y se ha canalizado institucionalmente a través del mercado; el deseo de poder interesa a la ciencia polític a y a la historia, y se refugia institucionalmente en el Estado. Pero el deseo de reputación no ha interesado a ninguna ciencia, Do hay una teoría sistemática de la estima, qüe indique cómo mejorar en ese aspecto. Con esta constatación empiezan George Brennan y Philip Pettit su libro La economía de la estima, y tratan de aclarar su objetivo en los siguientes términos. Parece que sólo hay -equivocadamentedos formas de asegurar que la gente se comporte de modo que se llegue al bien común: a través de la mano de hierro del Estado, QU€

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apf ica sanciones a los infractores de forma intencionada, y a través de la mano invisible del mercado, que también sanciona a los infractores, aunque de forma inconsciente. Sin embargo, hay una

tercera forma, no explorada: conseguir que las gentes actúen en un sentido determinado para asegurar la estima y evitar la falta de estima. Es lo que se llamaría la "mano intang¡ble", que se refiere a la sociedad civil, no al mercado ni al Estado, y que sanciona recompensando con la estima y castigando con la falta de estima. Las sanciones no serían interesadas, claro está, pero no por eso serían menos efectivds, y llevarían a formar actitudes. Si fuera posible diseñar una teoría cartografiando las posibilidades que da un recurso como el afán de estiffi?, junto a la economía y la política se pod ría hablar de la kudonomío, el estudio de las leyes que gobiernan el sistema de kudos o renombre. La kudonomíq se elaboraría como una "economía de la esti ma". S¡ las economías son sistemas de asignación de recursos entre partes en competencia, asignación que influye en las oportunidades de la gente, la economía de la estima estudiaría el sistema de asignación de ese recurso que es la estiffid, y sería imprescindible en el contexto de los diseños institucionales, en los que se debería investigar las condiciones bajo las cuales la mano intang¡ble puede actuar bien, puede producir el bien común. Esta es una clave de la economía aclarando los auto-s¡guen res- que no ha sido suficientemente explotada, aunque Adam Smith lleg ara a decir que "es la vanidad, no el placer, lo que nos interesa", y aunque Thornstein Veblen, en su célebre Teorío de lo clase ocioso, hablara de que "la lucha es sustancialmente una carrera por la reputación sobre la base de la comparación envidiosa". Ante tales afirmaciones cabe reconocer que no les falta razón a George Brennan y Philip Pettit cuando aseguran que el afán de estima es uno de los motivos esenciales en la vida hum ana, y que no comprende nada de ella quien atribuye al deseo de propiedad 92

la única fuerza motivadora existente. Sin embargo yd no parecen , acertar tanto al recluir el af án de estima en el contexto de la sociedad civil, como si no corriera también por las venas del mercado y del Estado. A efectos didácticos resulta muy út¡l distinguir tres sectores económico, sociedad civil- y asignar a cada

-político,

uno de ellos la gestión de una de las pasiones hobbesianas, para desembocar en tres tipos de mano diferentes: la de hierro del Estado, la invisible del mercado y la intangible de la sociedad civil. Pero estas tríadas bien delimitadas no coinciden con la realidad social, porque la política y la economía se encuentran tan ligadas al afán de gloria como la sociedad civil, y la sociedad civil, por su parte, está también ligada con el afán de poder y de propiedad. Y, sobre todo, cabe preguntar si los criterios que proponen nuestros autores para evaluar el funcionamiento de una economía de la estima son los más adecuados desde un punto de vista ético-político. La clave de evaluación sería ellos- el ,,bien social", Y aclaran en qué consiste ese bien -según en el siguiente sentido: el bien social vendría constituido por las preferencios por los que lo gente octúa en generol, preferencias que se refleian en las respuestas

estimativas que se traslucen en sus elecciones. Para tener una teoría del bien relativamente gruesa tomaríamos esos criterios por los que la gente elige y que reflejan, por tanto, las actitudes de los agentes mismos. Una propuesta gu€, en lo que se me alcanza, adolece de grandes limitaciones.

6. No sólo sentimientos sociates Las teorías que recurren únicamente a los sentimientos sociales para descubrir las fuentes de la obligación moral resultan insuficientes.

S¡ tomamos de esos sentimientos únicamente el ansia de reputación, tendremos que reconocer que, más que una fuente de obligación moral, más que una respuesta a la pregunta ',¿por

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qué debo?", es un mecanismo muy eficaz para arraigar en los corazones de las personas cualquier tipo de conducta. Aconseiar a Ias gentes Io que han de hacer si quieren merecer la estima aiena puede hacerse desde el punto de vista político, comercial o desde cualquier punto de vista. Así funciona el mecanismo de lo "políticamente correcto", al que tan pocos se atreven a sustraerse. Así funciona el del consumo de aquellos productos que en una determinada sociedad confieren reputación. Son los usos y costumbres de Ia propia socied dd, incluso del propio grupo social, los que van conformando los contenidos que es preciso obedecer para tener reputación y mantenerla, sean o no morales. S¡ parecer ser justo y benevolente genera simpatía, los individuos tenderán a parecerlo. S¡, por el contrario, las simpatías del grupo est án a favor de la descalificación sin escrúpulo de los adversarios y del desprecio hacia otras razas o hacia otras creencias distintas de las imperantes, si están a favor de valorar la propia etnia o la prop¡a nacionalidad por encima de cualquier otra cosa, si el grupo admira el éxito o la ostentación de bienes de consumo costosos, entonces igualmente los individuos intentarán asumir todas esas formas de vida, todos esos estilos de vida. Como es obvio, de aquí no surge una moral propiamente dicha, una moral de personas capaces de criticar y tomar posiciones autónomas, sino esas costumbres, esas "mores", 9ue generan una moral atrozmente conservadora, temerosa de cualquier posición que el grupo social pueda tener por inadecuada. Y en tales casos no cabe apelar como referencia a la humanidad, a lo que la humanidad puede aprobar o rechazar, porque la humanidad en su conjunto no aprueba ni rechaza nada. Menos aún en un mundo multicultural, y en sociedades cuyos usos varían según los grupos de edad y según estilos de vida de consumo. El crítico social auténtico, ho el que critica los acontecimientos a toro pasado para ser aceptado por los poderosos del momento 94

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presente, sino el que critica los acontecimientos que están teniendo y a las gentes que realmente ostentan el poder, será desacreditado y perd erá su reputación por coartadas no razones-que diversas. Al final, cada persona tendría que cultivar las cualidades apreciadas en su grupo social y en su estilo de vida, de donde no luga r

pueden surgir sino el parroquianismo y el conservadurismo extremos: la moral del camaleón, no de las personas. A mayor abundamiento, d quienes realmente tienen poder no les resulta difícil convencer a las gentes de qué es lo que merece estima y qué merece desprecio. Ut¡lizar los medios de comunicación para crear esa "c.) ltura social" que premia a quienes consienten con los modelos de vida propuestos por el poder y castiga a los disidentes no es difícil para determinados grupos. Lo cual implica, como es obvio, una nueva tiranía bajo la forma de pluralismo. No es extraño entonces que los contenidos de la moral de autores como Hume sean conservadores. En lo que hace a la justicia, €l sistema debe asegurar él- la propiedad presente y la que -según se establece por ocupación, prescripción, accesión y transmisión, derrocar al tirano sólo es aconsejable cuando la maldad es extreffid, y los niveladores son unos fanáticos políticos, que ame nazan el orden social. En cuanto a las demás virtudes, es preciso asumir las que resultan útiles, entre las que se incluye la fidelidad al lecho conyugal para que subsistan los hijos; sobre todo la fidelidad de las muieres, que no pueden permitirse ningún desliz, porque entonces se ignora hasta dónde pueden llegar. Por otra parte, es comprensible que las gentes, por sim patía, aprecien al rico y al poderoso, porque la contemplación de su bienestar produce satisfacción. Ciertamente, qué es útil e inútil es un tipo de apreciación que cambia según tiempos, lugares, grupos. Pero ese es, a m¡ ¡uicio, el problema: que si lo que nos impulso a actuar moralmente es el afón de reputación y buena imogen, entonces el conservadurismo es insuperable y la morol, inexistente. El auténtico crítico social sufrirá 95

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el rechazo de los bienestantes, que además le considerarán inmoral. Y los psicoanalistas se enca rgarán de dar por buenas conductas inmorales siempre que sus pacientes necesiten recuperar la imagen dañada.

Por lo que hace al sentimiento de simpatía, que podríamos considerar como benevolencía, más que como afán de reputación, es sin duda un componente del mundo moral, como veremos más adelante. Pero cuenta con una enorme limitación. El sentimiento de simpatía o de humanidad podrá representar una fuente de felicidad y bienestar, pero es más vivo cuando se dirige a los familiares, parientes, amigos, y va perdiendo vigor poco a poco. La preocupación por el lejano es poco vigoroSd, y no es extraño que los famosos Objetivos del Milenio se aplacen cada año casi al infinito. Y, por otra parte, si la benevolencia puede proporcionar felicidad, y hemos visto que las personas podemos aprenderla y hacerla formar parte de nuestra agencia emocional, también es cierto que compite con muchos otros sentimientos que también proporcionan, si no benevolen cia, al menos bienestar. Al entrar en conflicto, es el sujeto quien ha de hacer el cálculo y decidir cuál de ellos es el mejor postor, una decisión que hará en cada caso según el contexto y según su predisposición. Queda un recurso, claro está, que la llustración escocesa ha empleado habitualmente y al que siguen apelando sus seguidores: el de considerar que el punto de vista desde el que se iuzga sobre el bien y el mal ha de ser el de un observador imparcial y no el del interés egoísta. Pero resulta difícil asumir esa perspectiva en sociedades multiculturales, donde lo que es bien acogido en una sociedad es al menos parcialmente distinto de lo que es bien acogido en otra, donde las formas y estilos de vida son diferentes, y parece más efectivo entablar un diálogo con las personas afectadas para determinar qué es lo moralmente más justo, en vez de ponerse

Lo más desconcertante de esta tradición, sobre todo en la obra de Hume, €s que la razón tenga tan poco que decir de todo esto, porque se entiende que la moralidad es más sentida que iuzgada. La razón sabe de relaciones lógicas y matemáticas y sabe también de hechos; trata de dilucidar si son verdaderas las conclusiones extraídas a partir de premisas y s¡ nuestras proposiciones corresponden a hechos reales. Pero en todo ese mundo no encontrará ninguna

idealmente en el lugar de otro.

cualidad moral, que sólo descubrimos al experimentar un senti-

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En cualquier caso, y sea uno u otro el procedimiento para averiguar qué es lo más justo, sigue sin respuesta la pregunta " ¿y por qué debo?". El sentimiento de sim patía, que nos lleva a interesarnos por la suerte de otros, es sin embargo un sentimiento de una sola dirección. Aunque cualquier persona sana experimente una corriente de simpatía hacia las dem ás, y aunque sepamos que experimentar ese sentimiento es algo que puede adquirirse y cultivarse, la simpatía es una emoción de quien la experimenta, pero no requiere reciprocid dd, no es resultado de un reconocimiento recíproco entre las personas, sino que un individuo la siente hacia otros. Por eso el procedimiento para determinar qué es lo iusto consiste en intentar asumir el lugar de un observador imparcial, de un observador capaz de ponerse en el lugar de cualquier otro, no en intentar entablar un daálogo con aquellos con los que ya existe en realidad un vínculo comunicativo. La idea de iusticia, gu€ consiste en "dar a cada uno lo que le corresponde", presupone necesariamente el reconocimiento de un derecho o de una necesidad que el otro tiene. No sólo existe mi sentimiento de simpatía, existe también, aunque socialmente configurada, la exigencia legítima de otros que debo reconocer si no quiero caer en injusticia.

7. ¿Razón humana?

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miento de aprobación o desaprobación. Las cuestiones morales no son cuestiones de verdad o falsedad, sino de alabanza o reproche. Ciertamente, cuando Hume hacía estas afirmaciones estaba en disputa con los racionalistas de su época, cosa que no interesa en la lsla de Moreau. Lo que sí interesa es esclarecer qué idea de raz6n diseñó para responder a sus adversarios, una idea de razón verdaderamente escuálida. Ya es célebre la afirmación de que "no es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo a tener un rasguño en mi dedo; no es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento a un indio, o a cualquier persona totalmente desconocida". La raz6n, al parecer, no mueve a la voluntad y se limita a buscar los medios más adecuados para que la pasión pueda alca nzar sus metas. f sin embargo, cabe dudar muy seriamente de que una razón semejante sea humana. Cualquier raz6n humana se ha ido haciendo a lo largo de la biog rafía personal prefiriendo desde unos valores u otros, prefiriendo desde unos sentimientos u otros, prefiriendo desde la relación con otros que también me constituye. No se puede meter un bistu rí y separar tajantemente la raz6n del sentimiento. No se puede saber del mundo moral sólo tratando de ponerse en el lugar de otros cuando eso resulta felicitante. Pero también desconoce el mundo moral quién carece de esos sentimientos. A los extraños seres de la ísla les faltaban los sentimientos de orgullo, humillación y s¡mpatía, por eso eran incapaces de sentir y

saber que ciertas obligaciones lo son: carecían de la sensibilidad imprescindible, del bagaje sentiente necesario para comprender lo que Kant llamaría "la grandeza de la ley de la humanidad". No bastan los sentimientos, eso es cierto, pero sin ellos los ideales de la humanidad no encuentran el suelo propicio para arraigar.

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La segunda

libertad de los modernos

ZQué país no desea ser autónomo? ZQué universidad, qué pacientes no quieren serlo?

La idea de autonomía recorre la historia de Occidente, al menos desde el siglo xvnl, con la convicción de que es inmoral tener que vivir bajo leyes ajenas en el caso de seres que tengan capacidad para dárselas a sí mismos. Y puesto que los hombres pueden darse leyes y actuar según ellas, vivir según las propias leyes es signo de humanidad. Sin duda tenía raz6n Benjamin Constant en su célebre conferencia De la libertad de los antiguos comparada con lo de los modernos, pronunciada en 1819 en el Ateneo de París, cuando aseguraba que el mundo moderno ya no puede contentarse con la libertad entendida como participación en los asuntos públicos, al estilo de la Atenas clásica, sino que la Modernidad aprecia sobre todo otra forma de libertad: la que consiste en lograr un ámbito de independencia frente a intervenciones ajenas, una esfera propia en que no interfieren ni el Estado ni los demás conciudadanos. Pero con ser

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Capítulo 5. Autonomía obliga

esto cierto, no lo es menos que el mundo moderno alumbra también otra segunda noción de libertad , yd irrenunciable: la libertad entendida como autonomía, la capocidad de dorse leyes o sí mismo y de auto-obligarse a cumplirlas. No es propio de seres humanos

obedecer únicamente a la voluntad de otros, ser obligados por otros, ni tampoco tener por leyes sólo las que otros promulgan. La autonomía tiene entonces dos lados: yo me obligo a mí misma , y yo formulo las leyes a las que me obligo. Este es, curiosamente, uñ pensamiento extraño cuando se refiere a las personas,

y

parece una obviedad cuando se refiere a los pue-

blos. Que los pueblos son libres cuando se obligan a sí mismos y cuando son los autores de las leyes por las que se obligan resulta indiscutible. Como resulta indiscutible que un pueblo que se somete a leyes ajenas es heterónom o y debería cambiar de tercio. Sin embargo, la libertad personal parece identificarse con la independencia suficiente como para elegir unas opciones u otras a voluntad, y no tener ninguna relación con obligaciones que nos imponemos a nosotros mismos. La primera libertad de los modernos, la de poder actuar sin interferencias, es la que nos resulta más comprensible. Hasta el punto de que algún autor tan conocido como Cohen es incapaz de entender la autonomía personal, como veremos más adelante. Ciertamente, esta diferencia entre los pueblos y las personas

a cuento de la autonomía puede acl ararse alegando que el pueblo es un sujeto colectivo y quienes legislan no son las personas individuales, sino los representantes; de forma que quienes elaboran las leyes no coinciden con sus destinatarios, y por eso las leyes no debería obligan. Sin embargo, eso no acaba de ser verdad -o serlo- en los países democráticos, porque en ellos se entiende que el pueblo ha firmado un contrato por el que se obliga a cumplir las leyes que sus representantes formulan en nombre del pueblo mismo. De donde se sigue que los legisladores legislan en nombre del pueblo, y los miembros de ese pueblo son los destinatarios 104

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de las leyes: la autonomía presupone capacidad de obligarse a sí mismo y de darse leyes, igual que en el caso de las personas concretas. La autonomía personal debería reflejarse de algún modo en la voluntad del pueblo. Por eso el recitador de la ley tenía pocas posibilidades de éxito. Aunque insistía machaconamente en convencer a sus animales de que tenían que seguir las leyes porque eran las suyas ¿Acaso no -" hombres?"-, que somos lo bien cierto es no eran los autores de las leyes, y que era el propio recitador quien pretendía obligarles. Pero si la persona que ha de sentirse obligada por la ley no es su autora, hi tiene tampoco capacidad de obligarse a sí misma, entonces esa no es su ley, entonces no es autónoma. Evidentemente, la ética kantiana es la que mejor expresa la convicción de que los seres humanos se distinguen por su capacidad para darse leyes a sí mismos y para obligarse a cumplirlas. Pero no cualesquiera leyes, y esta es la cuestión fundamental: no las que cada individuo se daría a sí mismo según sus peculiares características, sino aquellas leyes que considera dignas de convertirse en leyes de la humanidad. Las leyes no pueden ser individuales, eso es un contrasentido, las leyes son o bien generales o bien universales, y el ser humano que se da a sí rnismo leyes no tiene como referencia su peculiar idiosincrasia, sino la de la humanidad. La autonomía tiene, pues, en principio dos lados: la capacidad de auto-obligarse y la de optar por leyes expresivos de la humanidad. Tales leyes son las leyes morales: moralidad y humanidad son la misma cosa. Pero ello requiere, se diga abiertamente o no, la existencia de un ideal de humanidad, al que nos sentimos y sabemos vinculados, un ideal del que brotan las leyes. ¿Cuál es la natu raleza de ese vínculo? Recordando cuanto hemos dicho en páginas anteriores, el vín-

culo que constituye la fuente de la obligación moral no es ninguno de los que hemos analtzado hasta ahora: 105


1) No es el vínculo creado po r interés calculado, que hace de la obligación moral un medio al servicio de la supervivencia, y por eso obliga a los ciudadanos a someterse a la voluntad del soberano

políticoy a sus leYes. Regresando al escenario hobbesiano del interés más fuerte, €s cierto que ya en el estado de natu raleza, €h el estado anterior a la

formación de la comunidad política, los individuos se comparan unos con otros gracias a la fuerza de las tres pasiones primitivas desconfia nza y gloria- ,y hay en esta comparación -competencia, una referencia de unos a otros. Pero también es cierto que las tres pueden llevar a destruirse "uno a otro", con lo cual, aquí la estructura ,,uno a otro" no es una estructura de reconocimiento, sino de ,,denegación de reconocimiento", gue tiene su más clara expresión en la desconfianzay su motivo más profundo en la vanidad. por otra parte, los ciudadanos se comprometen a seguir leyes ajenas y son, por tanto, heteronómos. No se entiende entonces porqué tienen que sentirse obligados cuando deie de interesarles una ley que no es la suya, y por eso Hobbes en el Leviatón tiene que añadir diecinueve leyes de la naturaleza que tratan de completar lo que no se explica por el sólo interés en la supervivencia. Diecinueve leyes, la tercera de las cuales manda cumplir los pactos que se han cerrado. Lo cual no deja de ser un iuego de prestidigitación, porque el coneio que sale de la chistera (la oblig aci6n) se había metido antes en la chistera (la obligación). 2) Lafuente de la obligación tampoco es ahora la simpatía, ni la simpatía entendida como benevolencia ni el afán de estima y reputación. Com o ya comentamos, la benevolencia es un vínculo por el que nos sentimos unidos a otros seres humanos, pero, si no promete felicid dd, ¿por qué habría de adqu¡rirla quien no la sient€, o por qué habría de potenciarla si sólo la tiene débilmente? Es posible cultiva rla, e incluso tratar de hacerla arraigar en qu¡enes carecen de ella, ya que somos responsables de nuestras emociones, 106

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pero resulta difícil persuadir a quien no desee cultivarla si no es con la promesa de la felicidad: "si quieres ser feliz, entonces debes cultivar la simpatía". Cosa gu€, por otra parte, ha de averiguar cada persona según su experiencia. El vínculo de la autonomía es de otra natu raleza. Y en cuanto al afán de reputación, recurrir a él para lograr que las personas cultiven determinadas conductas puede ser una ayuda en el proceso educativo, € incluso indispensable para evitar actuaciones desalmadas. S¡ los torturadores de Abu Ghraib hubieran sabido que su reputación iba a verse tan mermada al conocerse públicamente su actuación en las cárceles, si los implicados en tramas de corrupción en distintos niveles hubieran tenido noticia de que iban a ser descubiertos, talvez unos y otros hubieran sido algo más humanos y más honestos. La vergüenza personal y la de los seres queridos es un potente mecanismo de presión social. Pero también es verdad que este mecanismo se puede utilizar en un sentido o en el contrario, porque los torturadores clandestinos lo son a menudo para tener reputación entre los miembros de su grupo, para adular a sus jefes, incluso para agradar a la pareia afectiva, como manifestó una de las soldados torturadoras del mismo Abu Ghraib. Acostumbrar a las gentes a obrar por su reputación es poner las bases del totalitarismo, que no sólo es el de las cárceles o los campos de concentración, sino también el de la vida cotidiañd, corriente y moliente. El mecanismo de la estiffid, como mecanismo para inculcar formas de actuar, puede ser -y lo es a menudoatrozmente conservador, en el peor sentido del término. Y nunca es una fuente de obligación moral. Regresando al nuevo escenario, al de la autonomía, podemos decir que aparece un doble vínculo: conmigo mismo, en la medida en que tengo capacidad de auto-obligarme, y con los demós seres humonot en la medida en que me obligo a cumplir unas leyes que LO7


querría para toda la humanidad. ¿Cómo tenemos noticia de este doble vínculo?

2. Un yo autónomo sin sangre en las venas En su libro Los fuentes de lo normotividad, Christine Korsgaard propone una peculiar interpretación de este asunto, que sólo comparto en parte, y por ello la acompañaré en la exposición hasta donde estoy de acuerdo, y me distanciaré de ella al lleg ar a los

desacuerdos. El punto de partida es el reconocimiento de que la mente humana es reflexiva, es decir, es autoconsciente. A diferencia del animal, que realiza acciones conscientes, pero no es consciente de ellas, el ser humano es consciente de hacer acciones conscientes. La cuestión es la siguiente. Nuestros impulsos pugnan por ser satisfechos, pero no todos pueden serlo. Para optar por uno de ellos buscamos mediante reflexión, no nuestro interés más fuerte, pero sí razones para satisfacer uno u otro. La palabra "razón" no se refiere aquí a algo

casi sobrehumano, sino todo lo contrario: Korsgaard sugiere entender por ella "éxito reflexivo". Encontrar razones significa que hemos dado con lo que andábamos buscando. He de decidir en la reflexión si apruebo el deseo que me impulsa y si he de convertirlo en máxima de mi acción. Según Korsgaard, el test es entonces una "aprobación reflexivd", y en ese sentido Kant se aproxima a Hume; punto de vista que no comparto, porque entiendo que es más bien un discernimiento de lo que podemos querer que una aprobación. En este punto descubrimos ya un primer momento de libertad, porque la estructura reflexiva de nuestra mente nos lleva a distanciarnos de nuestros impulsos y eso nos da autoridad sobre ellos. Soy yo quien elige según un criterio u otro. Pero además soy yo quien está dispuesta a obligarse o sí mismo a actuar según lo que 108

considere que "es una buena idea hacer,,. De hecho, lo que nos obliga a hacer lo que demos por bueno

Korsgaard- es el hecho de que nos mandemos hacer-prosigue lo que encontramos que sería una buena idea hacer, no que sea una buena idea. En donde se muestra un segundo momento de la libertad: el de la outo-obligoción' Efectivamente, trato de discernir qué deseo doy por bueno para que se convierta en máxima de mi acció ñ, d qué deseo le doy mi asentimiento de tal modo que puedo querer actuar según él como una l"y, y estoy dispuesta a obligarme a esa tey. Mi vínculo conmigo misma es innegabte. Como diiimos al comienzo de este capítulo, la idea de autoobligación se ha visto criticada a menudo. Sin ir más lejos, Cohen lanza una crítica con la que cree dar en la línea de flotación de todo el proceso, €rl el siguiente sentido. Cuando Korsgaard intenta explicar en qué consiste la autonomía, cree que una persona puede pensar que, si hace una l"y, se obliga a si misma porque es ella quien la ha hecho; si la quiere, ¿cómo puede negar que se obliga a sí misma sin contradecir su propio querer? pero también puede decirse Cohen que si esa persona es autora de -prosigue la l"y, no puede obligarse, porque ¿cómo la ley va a tener autoridad sobre ella, si ella tiene autoridad sobre la ley?,¿cómo puede obligarle si la persona es la legisladora y puede cambiar la ley cuando quiera? Así las cosas, parece que era Hobbes quien tenía razón al indicar que los ciudadanos han de obedece r la ¡ey porque les obliga su autor, que es el soberano al que han dado todos los poderes, pero el autor no puede estar obligado por la ley, precisamente porque lo es. Esta forma de'considerar la auto-obligación es bien corriente cuando nos referimos a tas personas, porque las gentes suelen tener por contradictorio que alguien haya de someterse a sus propias leyes, y razonan como Cohen: aquel que es autor de la ley, si le resulta incómodo cumplirla, puede cambiarla perfectamente. 109


ya sin embargo , la pobreza de la crítica es evidente. como ley a sí hemos comentado, un pueblo puede decidir darse una

obligamismo y, precisamente porque er concepto de ley expresa en que ción de cumplirla, se obliga a cumplirla en los momentos costoso. le cuesta poco hacerl o y también en los que resulta más que si procediera El hecho de que sea su propia ley le obliga más La solución de otro, porque eludiéndola sólo se burla a sí mismo. es reconocerlo- es propia de una mentalidad hobbesiana -fuerza la obliabsolutista, pero hay formas más democráticas de entender de gación política, en que coinciden el legislador y el destinatario las de la ley. Este es el caso, no sólo de los pueblos, sino también cuando entienden que su humanidad les obliga a cum-

personas, la que plir unas leyes, que sin duda pueden burlarse, pero entonces queda degradada es sólo la propia humanidad' m¡ ¡uicio, el En el discurso de Korsgaard el problema no es, a bien el que cohen se empeña en señalar con sobrada miopía. Más reflexiraleza problema es el siguiente: en su afán de ver en la natu

muchos va del hombre la f uente de normatividad mo ral, olvida y que otros elementos que también pertenecen a ese hombre que se pueden ayudarle a hacer sus elecciones, una vez sabemos voy auto-obliga. porque la cuestión es ahora: ¿desde qué criterios conducta obrar a comprobar si querría convertir en máxima de mi qué sería una según un deseo? ¿con qué bagaje cuento para saber buena idea hacer?

3. ldentidad moral para responder a estas preguntas Korsgaard recurre a una noción

de sugerente, bien implantada en nuestro tiempo: la noción ,,identidad " y, en este caso, de lo que denomina "identidad prácque tica,,: al tener que elegir, mi autoconciencia me descubre elegir tengo una concepción de mí misma desde la que puedo

una ley o un principio, que es expresivo de mí misma. Las razones que aduzco para decidir si una norma es correcta brotan de esa concepción de mí misma, a la que puede llamarse "mi identidad prácti ca" y que me lleva a considerar algunas formas de vida como dignas de ser vividas y algunas acciones como dignas de hacerse. Para mí cuentan com o razones las que brotan de mi identidad práctica. La cuestión de las identidades es verdaderamente central en el mundo moral, político, religioso y económico, sobre todo desde que el pensar y el sentir postmodernos insistieron en la necesidad de agudizar nuestra sensibilidad hacia las diferencias. Ese aprecio de las diferencias permite reconocer la alteridad, reconocer a "los otros", y, en consecuencia, reconocer su identiddd, que se teje desde las diferencias, más que desde la homogeneidad. Es cierto que la primera Modernidad introdujo la idea de dignidad humana sobre la base de la igual capacidad de autonomía de los seres humanos (la igual capacidad de auto-obligarse), pero también es verdad que las identidades personales no se configuran sólo con los rasgos que nos asemejan, sino también con los que nos distinguen. Agudizar nuestra sensibilidad hacia las diferencias, reconocer la peculiaridad de las identidades, sería una de las tareas del pensar y el sentir postmodernos. En este sentido, Charles Taylor, uno de los más significados defensores de la necesidad de reconocer las identidades por respeto a la dignidad de las personas, hace especial hincapié en la idea de identidod morel. La identidad moral no es la que se refleja en un documento y t¡ene efectos civiles, sino que defiñ€, de alguna manera, el horizonte del mundo moral de una persona, de forma que a partir de ella el sujeto sabe qué es lo que resulta verdaderamente importante para é1, qué le atañe profundamente y qué es lo que para él tiene menor significación. La identidad moral lleva a priorizar unos aspectos y relegar otros, a preferir unos valores

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y postergar los restantes, lleva a evoluar el mundo moralmente y a actuor en consecuencio. Por eso podemos decir que no basta con recurrir a la historia o las raíces para caracterizar identidades, hace falta recurrir, en el caso de las personas y de las entidades políticas, a la identidod

morol: al conjunto de valores por el que se orientan al tomar sus decisiones, al conjunto de valores desde el que dan importancia a unas cosas y dejan otras en segundo plano. Esta es una de las grandes cuestiones de la identidad europea, y no sólo de ella. Korsgaard, por su parte, se encuentra en este punto en un callejón sin salida, porque al hablar de "identidad moral" no la entiende en el sentido de Taylor, como aquella desde la que una persona da prioridad a unos valores y relega otros, sino que se refiere a distinta s identidades prócticas en cada persona, ligadas a distintos roles sociales. A su juicio, cada persona tiene autoconciencia de distintas identidades prácticas, ligadas a sus diferentes ejemplo- como roles sociales, porque puede identificarse -por profesional, como madre, como ciudadana, como miembro de una comunidad creyente, como miembro de un Reino de los Fines. Y en esto está de acuerdo con el movimiento comunitarista y con cuantos dan por buena la construcción sociológica del yo. Sin embargo, habría una diferencia de categorías entre esas identidades, porque muchas de ellas son contingentes -prosigue Korsgaard-, pueden elegirse o renunciarse a ellas, pero hay una necesaria: mi identidad como ser humaño, reflexivo y necesitado de razones para vivir y actuar. Y, en tal caso, tener "identidad moral" es tratar a esa identidad humana como normativa, como fuente de razones y obligaciones. Esta forma de entender la identidad moral es bien distinta de la de Taylor, porque se refiere únicamente a la estructura del ser humano que le hace ser radicalmente humano, y esa estructura

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consiste en que se obliga a actuar medionte rozones. Nuestra identidad moral consistiría en tal caso, en nuestra capacidad de autoobligarnos con razones, y eso nos constituye como seres humanos, por eso es una identidad necesaria, y no contingente. Recordando a Xavier Zubiri y José Luis Aranguren, podríamos decir que el ser humano tiene una estructura moral, que le obliga a situarse siempre en el ámbito de lo moralmente bueno o malo, pero nunca en el de lo amoral, nunca en ese "paraíso moral" similar al paraíso fiscal de quien se sitúa más allá del bien y del mal morales. Sólo que Zubiri y Aranguren entienden esa estructura como antropológica, no como lógica, de suerte que no expresa una identidad. La mejor expresión de esta identid dd, en el caso de Kant, se encuentra entonces en una de las formulaciones del imperativo categórico, concretamente en la más célebre, en la que ha venido a reconocerse como lmperativo del Fin en Sí Mismo, y que dice así: "obra de tal manera que trates a la humanidad tanto en tu persona como en la de cualquier otro siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca solamente como un medio". Atendiendo a esta formulación, cada persona debe valorar su identidad moral y hacer de ella una norma. Sin embargo , y d pesar de Korsga ard, no sólo importa percatarse de que nos obligamos mediante razones, sino también saber valorar qué razones son mejores y peores para actuar de forma moralmente adecuada. En caso contrario, caemos de lleno en la crítica que los comunitaristas dirigen a las propuestas de tradición kantiana, diciendo que, a fin de cuentas, desembocan en la identidad de un "yovacío", de un hombre una mujer- sin atributos, -o por cuyas venas no corre sangre humana, indiferente a unos deseos u otros, ? unas formas de vida u otras, reducido a su capacidad de auto-obligarse.

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4.

El ideal de Ia humanidad

Ante tal crítica Korsgaard recurre a una interesante estratageffid, que consiste en distinguir en los diversos sistemas de filosof ía práctica entre lo que ella llama el concepto y la concepción. Pongamos el ejemplo de Ia teoría de la justicia de Rawrs. Rawls se propone resolver un problema de distribución de recursos, es decir, un problema de justicia (que sería el concepto), y para ese problema busca una solución (que sería la concepción). En su caso, la concepción se concretaría en el que denomina "principio de la diferencia", según el cual, la distribución ha de ser la meior posible para los menos aventajados, siempre que sea consistente con la libertad de todos. Y aquí viene la estrategia de matriz kantiana: ¿cómo pasamos del concepto a ta concepción, del problema de iusticia a la solución de tener como referente al menos aventaiado?

La respuesta sería: a través de una identidad práctica, que encarna el problema y ayuda a encontrar la solución. En el caso de Rawls, asumiendo la identidad de un ciudadano liberal, que busca su propio bien, pero está dispuesto a perseguírlo dentro del marco señalado por los principios de la justicia. Si aplicamos a Kant la distinción entre concepto, concepción e identidad práctica, pasamos del concepto a la concepción adoptando una identidad práctica: la perspectiva que asumiría un ciudodano legislador, no en cualquier comunidad política, sino en un Reino de los Fines. El Reino de los Fines sería la propia confesión kantiana- aquella orga nización social-según en la que cada perso.na fuera considerada como un fin en sí misma, y no sólo como un medio, de forma que las leyes comunes de esa sociedad ayudaran a alcanzar a cada uno de sus miembros los fines que cada uno de ellos propone, siempre que hacerlo no imposibilite a los restantes miembros alcanzar sus propios fines. En un reino semejante cada

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persona supondría un límite para las demás, en el sentido de que no se le debe instrumentalizar, pero tamb¡én sería.un fin positivo para ellas, en el sentido de que cada una debe proponerse ayudar a las demás a conseguir sus fines. Tomando esta sugerencia del Reino de los Fines, y yendo todavía más allá, propondremos más adelante como principios de una ética de la razón cordial tanto el princip¡o limitativo de no instrumentalizaciín de las personas como el principio positivo de empoderamiento de sus capacidades para que puedan alcanzar los fines que se proponen. La sugerencia de Am artya Sen de medir el desa-

rrollo de los pueblos, no por los recursos materiales con los que cuentan, sino por las capacidades de las personas para llevar adelante sus planes de vida, nos resultará muy fecunda para interpretar el Reino de los Fines en el doble sentido de no instrumentalizar a las personas y sí empoderarlas para que lleven adelante sus vidas con bien. Y regresando a la propuesta de Korsgaard, entiende nuestra autora que serían leyes moralmente justas las que daría por buenas con razones un ciudadano de ese Reino de los Fines. Preguntar por qué es inevitable. A f¡n de cuentas, si las personas tenemos distintas identidades prácticas, es verdad que cada una de las actividades en las que nos insertamos se dirige ya a las metas que le dan sentido

y, por lo tanto, las normas que es preciso asumir para alcanzarlas están dadas, aunque en un sentido amplio, como todo lo humano. Una madre debe atender al bien físico y espiritual de sus hijos, si es profesional de la sanidad debe buscar el bien de sus pacientes, y s¡ es miembro de una comunidad religiosa, compartirá los objetivos de su comunidad. Pero, ¿por qué ha de considerarse a sí misma como miembro de un Reino de los Fines y orientar todas las demás actuaciones desde esta identid ad? Esta es sin duda la identidad moral que diseñó la llustración como propia de la humanidad, pero esa no es una raz6n suficiente 115


para que las gentes se sientan obligadas a asumirla. En el caso de Rawls, la idea de justicia que él propone se refiere a las sociedades con democracia liberal y a los miembros de esas sociedades que han aceptado vivir en ellas. Es, pues, como si hubieran firmado un contrato social para ingresar en ese tipo de sociedades, sujetas a esos principios de la justicia 9u€, por lo tanto, están obligados a obedecer. Pero ningún ser humano ha sellado un pacto para formar parte de un Reino de los Fines que aba rcaría a la humanidad toda. ¿Por qué deben las personas comportarse como miembros de ese Reino? Ciertamente , la estrateg¡a de Korsgaard tiene una gran ventaia, y es la de situarse en la línea de quienes muestran cómo Kant, para justificar la obligación moral, no propone admitir la existencia de dos mundos, el del yo legislador y el del yo destinatario de la legislación, cortando entre ambos con un bisturí, al modo de Platón, San Agustín y Lutero. No se trata de dos mundos, sino de dos perspectivas: cualquier persona tiene la posibilidad de asumir también la perspectiva de un yo que legisla como miembro de un Reino de los Fines. Pero también la estrategia de Korsgaard tiene grandes limitaciones, entre ellas, que si asumir esa perspectiva es sólo una posibilidad (la de apostar por una de las identidades prácticas que se han ido soñando a lo largo de la historia de la humanidad, en este caso, el ideal de la llustración alemana), entonces el relativismo es inevitable. Cada época , y cada cultura en cada época, tendrá sus propios sueños, sus propios ideales, y las personas eleg¡rán entre unos y otros. ¿Por qué habrían de obligarse a sí mismas a comportarse, por ejemplo, como madre, médico y creyente, situándose en el marco de un Reino de los Fines? ¿No sería esa una identidad moral a elegir, entre otras? A mi iuicio, en su afán por hacer surgir todo el proceso de la obligación moral de la capacidad reflexiva del ser humano, sin tener en cuenta los contenidos de esa reflexi6n, Korsgaard se cierra 115

en un mentalismo que no deja cabida a la peculiar noturolezo de la obligación morol. Puede decir.que nos obligamos a elegir teniendo en cuenta razones, lo cual es cierto, de igual modo que Zubiri y Aranguren recuerdan que hemos de iustificar nuestras elecciones y por eso tenemos una estructura moral. Pero con ello todavía no hemos aclarado qué tipo de razones pueden considerarse como morales.

5.

El vínculo con la humanidad: la innegable pretensión de universalidad

Sin duda, el sujeto autónomo al que Kant se refiere cuenta con capacidad reflexiva y con autoconciencia, que le descubren su capacidad moral de obligarse a sí mismo. Pero para discernir en qué consiste la peculiar naturaleza de la obligación moral es preciso tomar como punto de partida la reflexión que todo sujeto humano tiene capacidad de hacer sobre unos contenidos de su conciencia muy concretos: sobre determinados deberes, a los que se siente sometido y que tienen la peculiaridad de que él los extendería como tales a toda la humanidad, sin admitir subterfugios. El contenido material de esos deberes cambia a lo Iargo de la historia y en diferentes culturas y, sin embargo, hay algo que les asemeja, y es el hecho de que quienes son conscientes de ellos los extenderíon universalmente. Nadie les impone la obligación de cumplirlos, sino que se auto-obligañ, y por eso mismo no importa si en principio los aprendieron de su socied ad y después los internalizaron, lo importante es que no reconocen su fuerza obligatoria más que si ellos mismos los han dado por buenos. Y, sobre todo, lo extraño es también que no sólo se sientan obligados, sino que crean q ue deberíon obligar o cuolquier ser dotado de rozón.

Aunque estas afirmaciones pueden parecer extrañas, sin embargo, ño hacen sino reflejar lo que sienten las gentes en la vida TT7


cot¡diana. Cualquier relato o película en que aparecen seres a los que se supone racionales, aunque sean de otros planetas o de otras latitudes, los presenta como benevolentes y benéficos o, por el contrario, como criminales despiadados que proyectan acabar con la humanidad. Coffio, al fin y al cabo, se entiende que son seres racionales y dotados de sentimientos parecidos a los humanos, si mient€ñ, estafa , engañan o matdfr, son sencillamente malvados, no simplemente amorales. Lo curioso es entonces gu€, no sólo es que las personas se perciben como vinculadas a sí mismas y, por tanto, obligadas a actuar según sus propias leyes, sino que se percatan de que ser persona consiste en saberse ligadas a esas leyes que mandan no sólo para ellas, sino también para todo ser racional y, en consecuencia, saberse obligadas a actuar según ellas. La conciencio morol es entonces conciencia de deberes que mandan universal y necesariamente, porque justamente es ese tipo de deberes el que alcanza a la humanidad en cuanto tal. El punto de partida de la reflexión no consiste en preguntarse a qué cualidades llaman virtudes las distintas sociedades, sino por qué las personas expresamos en ocasiones exigencias morales pretendiendo con ellas universalidad y necesidad.

Afirmar que no debería practicarse la ablación del clítoris, que las mujeres no deberían ser maltratadas, que son repugnantes las torturas, más aún las clandestinas, que la pena de muerte es inadmisible, no es expresar sólo una censura personal, ni siquiera grupal. Tampoco quien afirma tal cosa está movido sólo por un sentimiento de simpatía general, aunque también lo esté por é1. El auténtico misterio de todo esto es el de la exigencia moral: ¿qué derecho podemos tener para mantener tales pretensiones, y no sólo como una recomendación personal, sino como una exigencia universal?

La respuesta kantiana consiste, en principio, en citar a iuicio a las distintas facultades humanas y en preguntarles cuál de ellas 118

puede presentar credenciales en las que se muestre su capacidad para elevar pretensiones universales y necesarias. Y en ese juicio parece que sólo la razón puede acreditar con documentos que posee esa capacidad, precisamente porque le caracteriza la posibilidad de

alcanzar la dimensión intersubietiva. La razón humana da leyes, por eso son las de la humanidad, por eso las personas están vinculadas

consigo mismas y con la humanidad . "Humanidad obliga", porque estamos ligados a nosotros mismos y a la humanidad de cualquier otro. Claro que estas afirmaciones provocan toda suerte de recelos, y más aún en sociedades sensibles ante el hecho de la multiculturalidad. Pero, con todo, es bien cierto que las críticas ante situaciones tenidas por injusta5 -"¡o debería haber esclavos", "las mujeres no pueden tratarse como inferis¡s5"- pretenden valer universalment€, por mucho que se tenga conciencia de multiculturalidad. Y es que una cosa es el contenido de la norma, f otra su forma: otra la pretensión de quien la sostiene de que valga universalmente. Por eso habremos de aclarar el procedimiento para dilucidar qué contenidos pueden valer universalmente, si consiste en valorar qué normas serían aceptadas en un Reino de los Fines, que es la propuesta kantiañd, o bien en entablar un diálogo con los afectados por ellas, que es la sugerencia de la ética del discurso. pero, en cualquier caso, resulta imposible negar que mantenemos exigencias con pretensiones de universalidad, a las que llamamos morales. ¿Está implicada en ellas únicamente la razón?

6. Autonomía de carne y hueso A pesar de Io que se ha dicho y escrito sobre la ética kantia frd, lo bien cierto es que en sus obras nuestro bagaje moral se delinea como mucho más amplio que el de la sola razón El mismo hecho de percatarse de que la raz6n da leyes no es una acción de la 119


razón, sino de la sensibilidad, de ese elemento constitutivo del ser

Ciertamente, la promesa de ese contento no puede ser el móvil

racional al que llamamos "conciencia moral". El punto de partida de la reflexión es justamente esa forma de conciencia. ZQué ocurre si no se cuenta con ella? Que no es un deber adqu¡rirla, porque ella misma es condición de posibilidad de cualquier percepción del deber: nadie tiene el deber de adquirir deberes, sino que es un hecho inevitable que tenemos conciencia de ellos. En efecto, el sujeto autónomo cuenta, sin duda, con capacidad reflexiva y autoconciencia, pero también, al ejercerlas, se percata de que forman parte de su bagaje unas dimensiones básicas de las sensibilidad, sin las cuales un sujeto ni siquiera es capazde albergar un sentimiento de obligación; unas "prenociones estéticas para la disponibilidad del ánimo a los conceptos del deber". No es obligatorio adquirir esas predisposiciones, sino gu€, si no se poseen, tampoco puede haber un deber de adquirirlas, precisamente porque no hay entonces conciencia de obligación. Tales dimensiones son la conciencia morol, de que ya hemos hablado, el sentimiento morol, el respeto por sí mismo (la autoestima), y el omor al próiimo. Tenerlas no es obligatorio, porque ellas mismas son condicion es subjetivas de la receptividad para el concepto del deber, no condiciones objetivas de la moralidad. Son predisposiciones sensibles que tiene todo hombre normalmente constituido y, s¡ alguien no las tuviera, no estaría obligado a cultivarlas porque no podría tener conciencia de obligación. En lo que hace al sentimiento morol, es la capacidad de sentir placer al realizar acciones acordes con el deber y dolor al actuar en contra de ellas. No se trata de que tengamos un sentimiento de lo bueno y lo malo, sino de que quien actúa de acuerdo con sus propias leyes experimenta un sentimiento de placer y quien las incumple, de desagrado. Lo que en tantas ocasiones se ha llamado la "satisfacción del deber cumplido", el contento de haber hecho lo que se tenía que hacer.

por el que actuamos, porque entonces no interesa la ley por sí misma. La libertad es interesante por sí misma, y quien pregunta "libertad, ¿para qué?" es que ha nacido para servir. Pero sí es impor-

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tante saber que hay una armonía tal de nuestra constitución humana que al cumplimiento de la ley sucede un sentimiento de placer. En lo que hace a los móviles morales, el único, en principio, €s el sentimiento de respeto. En un mundo de seres que habitualmente se rigen por leyes ajenas, descubrir que algunos de esos seres tienen la capacidad de darse sus propias leyes provoca un sentimiento de respeto por ellos, y este sentimiento es el móvil por el que deben cumplirlas. No puede ser la promesa de felicidad, porque quien pone su autonomía al servicio de cualquier otra cosa, aunque sea por el más prometedor de los paraísos, ha traicionado su

propia grandeza. propia humanidad- no puede Para lo que vale en sí -la encontrarse ningún equivalente, y por eso no se le puede intercambiar por ninguna otra cosa. Y por eso no se le puede fijar un precio, sino que tiene dignidad. La dignidad la tiene cualquier ser racional, incluso yo misma. Por eso, también tengo un vínculo, una ligatio conmigo misma: no sólo exijo a otros que me respet€ñ, no sólo tengo que respetar a otros, sino que yo también he de respetarme a mí misma. El vínculo que obliga moralmente me liga conmigo misma y con otros. Y este es tal vez un mensaie difícil de entender en un mundo como el nuestro, volcado hacia la exterioridad, cuando se desvanece toda noción de "deberes para consigo mismo". Como si respetar la propia dignidad, no rebajarse ante los que tienen el poder, mirar directamente a los ojos a fuertes y débiles, no fuera -como lo es- una obligación moral. No es fácil amar la libertad. No es fácil ser su prop¡o señor o su propia señora, ñi siervo ni esclavo, pero esa es la clave de lo que el LzL

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actual republicanismo ha entendido como una sociedad sin dominación, sin señores (domini) que mandan y siervos que obedecen. Una socied dd, en la que la libertad entendida como "no-dominaci6n", permite a las gentes mirarse a los ojos, sin tener que baiar la mirada ante nadie para conseguir lo que es su derecho. En estos casos importa la defensa de la libertad, la eleuteronomía, más que la de la felicid dd, la eudaimonía. Más aún si la felicidad se entiende, como lo hacía Kant, como bienestar. Y es que autonomía obliga, quien es capaz de obligarse a sí mismo y de formular sus propias leyes, está vinculado a sí mismo y ese vínculo le obliga. Aquí radica la fuerza de la obligación moral, que se expresa en un sentimiento de respeto ante la propia grandeza, uñ sentimiento que llega a serlo de lo sublime. Por eso, como dice f esús Conill, se trata de convertir la eleuteronomía en eleuteropatía. El sentimiento de respeto no nos lleva a reverenciar nuestra propia individualidad, nuestras peculiaridades, sino la posibilidad, única en el universo, de poder formar parte de un Reino de los Fines, en el que las gentes se orienten por leyes que permiten a todas y cada una de las personas alcanzar sus metas vitales. No yo- es la clave instrumentalizarlas y sí empoderarlas -entiendo de ser un posibilidad la de moral de ese reino. Tomar conciencia miembro de tal reino es tomar conciencia de la propia dignidad.

7. Razones del cora zón Dignidad y compasión En alguna ocasión se ha dicho que los constructos filosóficos producen zombis, más que seres humanos de carne y hueso. Cuando lohn Rawls diseña su "posición original", en la que gentes conscien-

tes de perseguir su bien eligen los principios de justicia que deberían regir su socied dd, desconociendo qué características naturales y sociales les van a caracterizar, pone delante de esas gentes unos "bienes primarios" para que decidan en torno a ellos los principios T2?

de distribución. Los bienes son libertades básicas, derechos económicos, sociales y culturales, las bases sociales de la autoestima y ciertas riquezas. Sin embargo, esos seres de la posición original no tienen en cuenta el bien de la salud, ni tampoco a las gentes que no po drán ser ciudadanas plenas de una sociedad por ser discapacitadas o ancianas. En la posición original ha dicho- la gente -se no está enferma. Esos sujetos kantianos, que pueden ser miembros de un Reino de los Fines, ¿no son, amén de autónomos, vulnerables? Además de ser dignos de respeto, ¿no lo son también de compasión o de simpatía al menos?

Ciertamente, la ética kantiana es heredera en muy buena medida de la tradición estoica, como se ha destacado reiteradamente. El ideal del sabio autosuficiente, capaz de poner entre paréntesis el valor de los bienes que dependen de la fortuna (salud, el favor de los políticos, la riqueza, el reconocimiento social), está presente en las obras kantianas de filosofía moral de forma insistente. Y este ha sido uno de los blancos habituales para las críticas: la dignidad de la persona parece construirse olvidando que los seres humanos son también vulnerables y, por tanto, dignos de compasión, / no sólo de respeto. ¿No es la compasión un móvil moral, como pueda serlo el sentimiento de respeto ante la propia g randeza? Curiosamente, el sentimiento de compasión no tiene demasiados adeptos. Schopenhauer criticaba a Kant por no considerar la compasión como un motivo moral, y él mismo la convierte en clave de su sistema, pero lo bien cierto es que las personas no desean ser objeto de compasión. En principio, porque la compasión parece ser un "sentimiento de conmiseración y lástima que se tiene hacia quienes sufren penalidades o desgraci dS", y no sólo es que no queremos sufrir penalidades y desgracias, sino que este sentimiento lleva aparejadas en el imaginario colectivo unas connotaciones indeseables: parece que L?3


la persona compasiva se sitúa en un nivel superior al de la compadecida y que establece con ella una relación de paternalismo y condescendencia. Ser digno de compasión es entonces totalmente distinto a ser digno de respeto. En ambos casos hablamos de digniddd, pero el uso común ha consagrado sólo la segunda acepción. La historia humana ha ido descubriendo mojones, que son ya irreversibles, como el reconocimiento moderno de la dignidad que provoca un sentimiento de respeto. Y así debe ser. Pero el descubrimiento inevitable de la vulnerabilidad de todos los seres humanos, incluso de todos los seres vivos, ¿no provoca también en quien está sano un sentimiento de compasión, eu€ puede ser el móvil de acciones morales?

La respuesta kantiana es sumamente sutil. En principio, siguiendo la línea de la tradición escocesa habla de sim patía, pero de "simpatía moral". La simpatía moral es un sentimiento sensible de placer o desagrado, y por tanto estético, por lo satisfacción o el dolor ojenos. Consiste, pues, en alegrarse con otros y sufrir con ellos, en la capacidad estética de compartir con ellos sus penas y sus alegrías, un sentimiento que todos los seres humanos tienen. Podríamos decir de él que es un sentimiento de "humanidad", de humanitos. Ahora bien, en el seno de ese sentimiento de simpatía cabe distinguir aún dos dimensiones, una práctica y una estética. La humanidad próctico está relacionada obviamente con la capacidad y con la voluntad de comunicarse entre sí los sentimientos, con la voluntad de compartir, y es, en consecuen cia, libre. Por el contrario, la humonidad estético consiste, no en la voluntad de compartir, sino en el posivo dejarse impresionar por el bien o el mal ajeno, €ñ la receptividad del sentimiento de placer o de dolor. Esta segunda humanidad no es libre, sino que más bien consiste en una afección compasiva que puede transmitirse por contagio. Evidentemente, sólo aquello que está en nuestras manos es obliga-

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torio, y por eso es un deber comunicarse entre sí los sentimientos y compartirlos; no lo es dejarse contagiar por la compasión. Sin embargo, y este punto es central, si es un deber participar en el destino de otros, como exigen nuestras propias leyes, las leyes de la liberta d, y como exige el sentimiento moral de respeto a las personas, tdmbién será un deber, aunque indirecto, cultivar los sentimientos compasivos naturales, estéticos, gue nos inclinan a participar en el destino de otros. Los sentimientos pueden cultivarse, hasta el punto de que ya hemos hablado de una "agencia emocional", y es un deber cultivarlos cuando ayudan a cumplir aquello que ordena la ley de la libertad. Por eso Kant llega a reconocer que es un deber "no eludir los lugares donde se encuentran los pobres a quienes falta lo necesario, sino buscarlos; no huir de las salas de los enfermos o de las cárceles para deudores, etc., para evitar esa dolorosa simpatía irreprimible: porque este es sin duda uno de los impulsos que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representación del deber por sí sola no log raría". La representación del deber pone en marcha el sentimiento de respeto hacia la propia grand eza, hacia la propia dignidad. Pero esa grandeza existe tanto cuando las gentes gozan de los bienes de la fortuna como cuando carecen de ellos. En los dos casos son dignos de respeto; pero en el segundo, también actúa un móvil moral que es la compasión por el sufrimiento y la desgracia. Un móvil que es preciso cultivar con esmero para poder descubrir ese vínculo que nos une, que es tanto el del respeto por la grandeza como el de la compasión por la vulnerabilidad. ¿Podríamos decir entonces que la compasión lleva a aproximarse a quienes sufren y a tratar de eliminar las causas de su sufrimiento, sintiendo a la vez el respeto por su innegable dignidad? ¿Podríamos decir entonces que el vínculo que nos une es el del

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reconocimiento de nuestra dignidad y, a la vez, de nuestra situación siempre vulnerable? Realmente, el escenario del Reino de los Fines, en el que podemos figurar como actores y actrices, es bien diferente del grupo amorfo de animales que se reúnen en la isla de Wells y escuchan una presunta ley. Pero tampoco puede identificarse con los lobos de Hobbes, €ffipeñados en satisfacer su interés calculado más fuert€, ni con los buscadores de reputación y estima. Con quienes sí guarda un cierto parentesco es con los personajes movidos por la simpatía y por la benevolencia, aunque no se descubra a primera vista y sea un parentesco un tanto lejano. El miembro de ese Reino moral de los Fines tiene ante todo experiencia de su autonomía, de su vínculo consigo mismo, que le lleva a saberse ligado con cuantos son capaces de autonomía, y obligado a permanecer fiel a esta su libertad. Pero lleva también un gran bagaje sentiente, en el que cuentan el sentimiento de respeto, el sentimiento de la satisfacción que produce saberse fiel a la propia autonomía, pero también el de benevolencia cuando se traduce en beneficencia (no sólo querer bien, sino hacer bien a otros), y estrechamente ligado a ér,, el sentimiento de compasión por el sufrimiento ajeno. Este bagaje no puede identificarse con una pura razón formal. Oponer la lógica del corazón a la de la raz6n es costumbre tan antigua como infortunada, porque la razón es una facultad preparada para interpretar proyectos del corazón, para extenderlos en propuestas teóricamente elaboradas, pero esos proyectos racionales sólo cobran fu erza motivadora si no p¡erden su arraigo en el corazón. Los animales de Wells no tenían cora zón, no tenían ni un cuerpo ni una mente humanos, y por eso no podían sentir que esa fuera su ley, su orientación vital. No sabían de esas "razones que la raz6n no conoce", por eso eran incapaces de lleg aÍ a esa verdad que se conoce, no sólo por la razón, sino por el corazón. Es T?6

la razón demostrativa, la razón productiva la que no comprende las razones del corazón, pero no la razón cordial: junto al "espíritu geométrico" late el 'lespíritu de finutd", que nos hace conocer de otro formo.

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Capítulo 6

Degustar los valores

1. La capacidad de estimar Hace ya muchos años, décadas para ser exactos, se puso de moda

el cine con relieve. Los espectadores recibían con la entrada unas gafas extrañas y, calzándoselas, podían apreciar cómo Bwono, el león, el rey de la selva, salía de la pantalla aterrorizando al público infantil. Pasaba bien pocas veces aquello, pero sólo quien llevara las gafas podía apreciar el relieve y sentir un escalofrío ante el ataque del león. Los poco sufridos o los impacientes se cansaban de andar todo el tiempo con gafas y perdían esa nueva dimensión, distinta a la habitual, accesible tan sólo a los constantes. Algo así ocurre con el mundo de los valores, y no porque sólo se perciban de tanto en tanto, que no es el caso, sino porque sólo puede degustarlos quien lleva unas gafas especiales: las de la capacidad humono de estimor.

Pertenecen los valores a una dimensión especial, que no es pura y llanamente la del ser de las cosas, ni siquiera la que las hace susceptibles de ser contadas y medidas, tampoco la que las pone en manos de la comprobación empírica. Los valores no son, ni se 131

Capítulo 6. Degustar los valores

cuentan, ni se verifican o falsan: sólo se degusten. Quien tiene capacidad de estimar puede apreciar su relieve, y esta es una capacidad con la que cuentan todos los seres humanos, entreverada en la razón y el sentimiento. De alguna manera, así explicaba Ortega qué son los valores y cómo llegamos a tener noticia de ellos, en la estela de una tradición que arranca al menos de Max Scheler. Con las cosas, no sólo hacemos operaciones intelectuales, como comprenderlas, compararlas entre sí o clasificarlas, sino que también las estímomo.s o las desestimomos, las preferimos o las relegamos: es decir, las voloromos. No sólo nos percatamos de que una persona es más delgada que otra, o de que tiene más o menos años, sino que amamos a una y otra nos resulta desagradable, preferimos a unas personas y evitamos a otras. Y lo mismo ocurre con las cosas, con los sistemas sociales o con las instituciones: que valoramos unas positivamente, es decir, las amamos y nos atraen, mientras que valoramos otras negativamente, las odiamos y nos repugnan. Y sucede que el mundo del "valer" no se identifica con el del "ser", porque hay cosas que son y, sin embargo, las valoramos negativamente, como podría ser el caso de una enfermed dd, mientras que otras no son y las valoramos positivamente, como puede ser la justicia perfecta, que en ningún lugar de la tierra está realizadu y, sin embargo, merece toda nuestra estima. Precisamente porque el universo del ser y el del valor no se identifican, ni siquiera el del valor, el bien y el deber, los filósofos han evitado habitualmente ocuparse expresamente de los valores, al menos hasta el siglo xrx, cuando se atreven a tenerlos por tema Lotze y Brentaño, pero también los representantes de la Filosofía de los Valores (Windelband y Rickert) y sobre todo los de la Ét¡ca de los Valores, Max Scheler y Nicolai Hartmann. Valores son los económicos, claro está, pero los demás al parecer resultan dema-

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siado evanescentes cuando se quiere teorizar sobre ellos como para tomarlos como un tema de investigación, por eso ocuparse de los valores es una verdadera osadía. Osadía muy de agradecer, ciertamente, porque son parte indispensable del mundo humano.

"Lo que qu¡ero son hechos" predicaba Thomas Gradgrind en la escuelita que había concebido en el más puro y neto sentido positivista Dickens en Tiempos difíciles. Y continuaba: -cuenta "No enseñéis a esos chicos y chicas sino hechos. Sólo los hechos son necesarios en la vida. No plantéis otra cosa y arrancad todo lo demás. Sólo con hechos podréis formar las mentes de los animales que razonan: nada más les prestará nunca ningún servicio. Este es el principio en el que educo a mis propios hijos, y este es el princip¡o en el que educo a estos niños. ¡Aférrese a los hechos, señor!". Sólo el conocimiento de los hechos permitía, a iuicio de Gradgrind, el progreso de la mente hum ana, sólo ese conocimiento -verificable y falsable- invita a una vida inteligente. Lo demás (valores, una raz6n sentiente, emociones, ?utonomía) quedaba fuera de una educación de futuro.

Pero los hechos puros no existen en el mundo humano. Siempre se leen a través de interpretaciones, siempre se comprenden desde el carácter del lector, siempre se estiman desde lo que estamos habituados a valorar. De ahí que el final de la novela sea desastroso. Los dos hijos de Gradgrihd, educados para apreciar sólo los hechos científicos e ignorar valores, se convierten respectivamente en un delincuente y en una desgraciada, incapaces de preferir algo que les ayude en el camino de la justicia y la felicidad. Porq ue preferir es valoron estimar en más o en menos, / €s esa una capacidad que no confieren los puros hechos, sino esa razón evaluadora que comprende las interpretaciones de los hechos y sabe orientar su vida desde los mejores valores. Saber elegir los mejores valores exige forjarse un buen carácter.

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2. Apreciar la dignidad. Los derechos humanos no hay mundo humano sin preferencias y, por lo tanto, sin valoraciones. Los mismos entusiastas de la auton omía, empeñados con razón en recordar que cada persona tiene un vínculo consigo misma, que "autonomía obliga", hacen de ese vínculo la fuente de la dignidad humana. Kant- todo tiene un precio En el Reino de los Fines -decía o una dignidad. Aquello que puede intercambiarse por algo equivalente, en especie o en dinero, tiene un precio, y el precio se fija teniendo en cuenta "para qué" sirve cada cosa. Por eso existe el intercambio comercial y es posible la economía de mercado, por eso existen el valor de uso y el valor de cambio. Pero hay seres para los que es imposible encontrar un equivalente, porque no tienen valor de uso y, por lo tanto, tampoco valor de cambio. Esos seres consecuencia, ño pueden intercambiarvalen "por sí mismos" y, "n personas- tienen se por otros ni por un precio. Esos seres -las que presta precio. les ser sus propios y La no dignidad dignidad señores, estar vinculados a sus propias leyes. Pero, ¿qué ocu rriría con esta fuente de la obligación moral si fuéramos incapaces de estimar, incapaces de percibir los valores? Quien no lleve las lentes de la estimativa mal puede apreciar que hay seres con un profundo valor interno, seres que, por lo mismo, nunca pueden intercambiarse por un precio, ñunca se les puede fiiar un precio, porque no tienen precio, sino dignidad. En efecto, este tipo de seres es digno de respeto al menos en un doble sentido: no estamos legitimados para causarles ningún tipo de daño físico o moral (sentido limitativo de todas nuestras acciones), y además debemos tomar en serio aquellas metas que se proponen en la vida y ayudarles a alca nzarlas, siempre que tales metas no sean un obstáculo para que los demás alcancen sus proEn efecto,

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pias metas. Son dignos, merecedores de un tipo de trato especial: merecen ser respetados y empoderados. El reconocimiento de la dignidad es nada menos que el funda-

mento en el que se sustenta el asimismo reconocimiento de derechos humanos. Sean cuales sean las discusiones al respecto, convienen los más de los autores en afirmar que la dignidad humana es la razón por la cual cualquier ser humano tiene derecho a la vida, la libre formación de concien cia, la libre expresión, y cuantos derechos se van conteniendo en las distintas Declaraciones y Pactos. Pero si somos incapaces de estimar la dignidad, entonces de los derechos humanos no queda sino la convención histó rica, las sucesivas convenciones históricas, en las que se conviene en conceder derechos a los seres humanos, no en reconocérselos, como exige el aprecio de la dignidad. De donde se sigue que si las Naciones Unidas deciden no reconocer la necesidad de agua como un derecho humatro, sino como un recurso al que es conveniente que las gentes accedan, pero no como un derecho, damos en algo tan absurdo como decir que no lo es. Cuando lo bien cierto es que los derechos humanos son exigencias de las personas para llevar una vida dignit, gue tienen que ser reconocidas como un derecho por aquellos que tienen la estimativa suficiente como para captar su dignidad, y, en consecuencia, se comprometen a satisfacer tales exigencias con los medios jurídicos e institucionales necesarios. El derecho humano tiene siempre la siguiente secuencia: exigencia para llevar adelante una vida digna inter-reconocimiento nacional de que tal exigencia es un derecho de satis-obligación facerla con medios jurídicos e institucionales. Por eso se habla de tales derechos como "derechos morales", porque son exigencias que conminan moralmente a las comunidades concretas y a la comunidad internacional para que las reconozcan como derechos y

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reconozcan a la vez la responsabilidad de satisfacerlas. Son exigencias morales, derechos morales, que no han de concederse, sino reconocerse. Precisamente el hecho de que sea necesario valorar las necesidades humanas para decidir cuáles de ellas tienen que ser satisfechas como "derechos humanos" ha llevado a uno de los más vivos debates que está teniendo lugar en nuestros días: el de discernir si tales derechos son universalmente reconocidos, si todas las culturas los aceptan como tales, o si, por el contrario, pertenecen a tradiciones occidentales, que valoran sobremanera la libertad de conciencia, expresión, reunión, participación política, y el resto de las libertades básicas, como requisitos indispensables para llevar

adelante una vida digna. No es momento de entrar en este debate, pero sí de reconocer que quien carezca de estimativa y sea ciego para la dignidad, será ajeno al mundo del valor. Por eso importa saber en relación con los valores si tienen realidad o si, por el contrario, los inventamos; si concedemos un valor a las cosas y por eso nos parecen valiosas, o si más bien reconocemos en ellas un valor y por eso nos parecen valiosas.

contando con ellos. Parece que nos encontramos, pues, en una encrucijada con dos caminos al menos: o bien nos situamos pasivamente ante la realidad y tratamos de eliminar los obstáculos que nos impidan captar unos valores ya dados, o bien reconocemos que nuestra capacidad creadora también tiene algo que decir en esto de los valores, aunque no sea inventarlos partiendo de cero. ¿Los animales de Wells eran incapaces de degustar los valores porque había obstáculos que lo impedían, o carecían de la creatividad necesaria para sacarlos a la luz y apreciar esa peculiar dimensión? Una reflexión sobre el universo del valor pod ría llevarnos a conclusiones como las siguientes.

3. Descubrimiento creador

Si la igualdad es en sí valiosa y por eso aciertan cuantos hoy en día proponen un ¡gualitarismo internacionalista, o si, por el contrario, hemos decidido que la igualdad es un valor porque nos agrada, y entonces no cabe plantear exigencias al respecto. Si una persona justa nos atrae porque la justicia es un valor, o si más bien ocurre que a algunos seres humanos les agradan las personas justas y por

En primer lugar, podemos decir que los valores valen realmente, y por eso nos atraen, ño son una pura creación subjetiva. Consideramos buenas las cosas que son portadoras de algún tipo de valor, como es el caso de un paisaje hermoso o el de un proyecto emancipador. Y las consideramos buenas porque descubrimos en ellas un valor, no porque decidamos fiiárselo subjetiva-

eso deciden que la justicia es un valor.

mente.

Optar por una tesis u otra tiene serias consecuencias para la vida corriente, no es en modo alguno irrelevante. Si aceptamos la primera y damos por bueno que inventamos los valores, entonces el subjetivismo es inevitable. Cada grupo, cada persona, cada sociedad inventará sus propios valores, y en realidad no podrá pretender que los estimen los demás grupos, personas o socieda-

Claro que las cosas valiosas lo son para alguien, están en relación con las personas, son relacionoles, que no relotivas. Y cabe pen-

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h

des. Pero si aceptamos la segunda tesis y darnos en afirmar que los valores son reales y por eso nos atraen, entonces no se entiende por qué no somos capaces de estimarlos todas las personas, ni qué resquicio de creatividad nos queda a la hora de construir el mundo

sar que las estimaremos dependiendo de las necesidades que vengan a satisfacer de entre las que percibimos como tales. Así parece confirmarlo el Diccionorio de lo Real Acodemio, al anteponer a cualquier otra la siguiente acepción del término "valor", grado de

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ut¡lidad o aptitud de las cosas para satisfacer las necesidades o proporcionar bienestar o deleite. La segunda acepción que recoge el diccionario no hace sino ref orzar la primera, e incluso ir más allá, al asegurar que el valor se refiere a la cualidad de las cosas, en virtud de la cual se da por poseerlas cierta suma de dinero o equivalente. Con ello nuestro diccionario no hace sino dar por buena esa vieja costumbre de entender que el valor de las cosas "para" es lo que permite fiiarles un precio, de suerte que acabamos confundiendo el precio de las cosas con su valor. Y, más aún, puesto que está en nuestras manos fijarles el precio, atendiendo a diversas dimensiones, podemos acabar creyendo gu€, no sólo fijamos su precio, sino también su volor. Creencia equivocada si las huy, porque el precio pod rá fiiarse, pero no el valor.

"Todo necio confunde valor y precio" decía sabiamente Antonio Machado. Y Oscar Wilde completaba a su modo: "cínico es el que conoce el precio de todas las cos ds, y el valor de ninguna". El hombre de mundo así parece- conoce el precio de los -o buenos vinos, de los buenos restaurantes. lncluso puede lleg ar a creer que conoce el precio que es preciso pagar por las personas para ganar su adhesión. Pero, afortunadamente, ño toda persona tiene su precio, ?unque todas tengan su talón de Aquiles.Y sobre todo, no fijamos los valores, aunque sí los precios. Porque los valores son cualidades reales de las personas, las cosas, las instituciones y los sistem ds, y precisamente porque lo son, los estimamos. Caracterización esta del término valor que viene a admitir la Real Academia en la acepción número 10 de dicho término, nada más y menos. Y lo hace, por si faltara poco, detrás de una disuasoria abreviatura que dice "Fil.", es decir, gue es el mundo de los filósofos legos!- el que se empecina en señalar que el valor -¡abstenerse es una "ct)alidad que poseen algunas realidades, consideradas bienes, por lo cual son estimables". Como así es en la vida cotidiana, afortunadamente y por muchos años, / ho sólo para los filósofos. 138

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4. cualidades no físicasr pGro sí reales Podemos ir diciendo, pues, que los valores son cualidades reales de las cosas, las personas, las acciones, las sociedades, la natu raleza y las instituciones. No son cualidades físicas, por supuesto, y en

esto llevaba razón Ortega, pero sí son reales, y en esto no llevaba raz6n. Son cualidades reales, que no inventamos, sino que reconocemos, pero las descubrimos creativamente. Un valor no es un objeto, no es una cosa, no es una persona,

sino que es una cualidad que descubrimos en la cosa (un hermoso paisaie), en la persona (una person a solidario), en una sociedad (una sociedad respetuosa), en un sistema (un sistema económico justo), en las acciones (una acción bueno).

Ciertamente, tenemos tendencia a sustantivar los valores, a condensarlos en sustantivo S, y entonces hablamos de la libertad, la igualdad, la solidaridad, la belleza. En ocasiones les damos incluso cuerpo y los encarnamos en símbolos, como una mujer con una antorcha (la libertad) o con una bala nzay los ojos vendados (la justicia), pero sabemos que no existen en esta form d, gue nunca nos encontraremos un ser llamado libertad ni una cosa ltamada justicia. Porque los valores son cualidades que cualif ican a determinadas personas, acciones, situaciones, sistemas, sociedades y cos ds, y por eso los expresamos las más de las veces con adjetivos calificativos. Es verdad que Ortega, al caracterizarlos, dice de ellos que son cualidades de las cosas, pero irreales. Sin embargo, a m¡ juicio, comete ahí un error, y meior hubiera hecho diciendo que no son cualidades "físicds", como muestra bien a las claras el mismo ejemplo que él aduce: el de la elegancia. La elegancia de un vestido no puede identificarse con su forma o con su color, que es lo que podemos percibir por la vista y por el tacto. Nuestros sentidos nos permiten percibir esas cualidades físicas de las cosas, como son la forma y el color, pero ninguno

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Capítulo G. Degustar los valores

de nuestros sentidos oído, tacto, olfato, gusto, y más que -vista, hubiera- nos permite captar la elegancia. Por eso necesitamos suponer que contamos con una capacidad distinta a los sentidos, que nos permite captar, en este caso, la elegancia: la capacidad de estimar, la capacidad de valorar. Y, ciertamente, lleva razón Ortega al afirmar que los valores

no son cualidades físicas, captables por los sentidos, como lo son los olores, los sonidos o los sabores. Pero eso no significa -a mi juicio- que no sean reales. M uy al contrario, son un componente tan ineludible de la realidad tal como las personas la vivimos, que resulta totalmente inimaginable un mundo sin valores; un mundo en el que ni siquiera pudiéramos hablar de generosid dd, armonía

o lealtad. Por otra parte, cuando percibimos un valor, captamos al mismo tiempo si es positivo o negotivo, es decir, si nos atrae o nos repele. En el primer caso, el valor nos agrada y por eso nos atrae; en el segundo, nos desagrada y por eso nos repele. Por eso el mundo del valor siempre tiene una doble cara: la atractiva y la repulsiva. Siempre se nos presenta la taz atrayente del valor positivo sobre el trasfondo del recha zo al negativo. Valores positivos son sin duda la justicia y la igualdad en las cosas humanas, la utilidad yla belleza,laagilidad yla salud. Valores negativos, por el contrario, la injusticia y la desiguald dd, la inutilidad y la fealdad, la torpeza y la enfermedad. Tan es así, que cuando se produce, por ejemplo, una situación de desigualdad entre seres humanos, tenemos buen cuidado en distinguir entre aquellas desigualdades que son indignas y las gu€, por el contrario, representan más bien una fuente de riqueza, y en este segundo caso tendemos a hablar más de "diferencias" que de desigualdades. Diferencias enriquecedoras hay entre mujeres y varones, entre gentes de distintas culturas y razas, entre niños, jóvenes y ancianos. Y son enriquecedoras porque siempre el pluraL40

lismo de actitudes, posibilidades y propuestas amplía nuestro horizonte y acrecienta nuestra capacidad de acción. Por el contrario, las desigualdades sociales y económicas, la desigual oportunidad para las personas de abrirse un camino en la vida, son fuente de empobrecimiento humaho, tanto para sus causantes como para los empobrecidos. Por eso, la noción de ciudada nía, de la que tanto se habla, es atractiva cuando contempla distintas dimensiones, como la ciudadanía social, aquella que aboga por la defensa de los derechos de primera y segunda generación, pero también ciudad anía diferenciada, es decir, la noción de ciudadanía que acoge en su seno las diferencias que existen entre los seres humanos, precisamente para que no generen desigualdades injustas. Los valores se nos presentan siempr€, pues, como positivos o negativos, y en todos los casos teniendo un dinomísmo: atraen, conquistan, seducen cuando son positivos, repelen cuando son

negativos.

5. El dinamismo de los vatores Cuando hablamos de "dinamismo" nos referimos al hecho de que hay realidades que siempre nos atraen o nos repelen, nos invitan a actuar en un sentido o en otro, pero nunca nos dejan indiferentes. Si decimos que hacer deporte resulta sumamente saludable, carece de sentido aconseiar a continuación: "por lo tanto, no hagan ustedes deporte". O si estimamos que un cuadro es magnífico, €s absurdo añadir a continuación "por eso no lo compro,,. Los valores dinamizan nuestra acción en el doble sentido al que antes nos hemos referido, yd que los positivos nos incitan a tratar de alcanzarlos, mientras que los negativos nos mueven a erradicarlos. Precisamente por eso el mundo de los valores es lo más contrario que existe a la neutralidad. Y como sucede que nuestra I,4L


positivos, sean vida toda se encuentra impregnada de valores, sean negativos, pocas cosas hay neutrales' o implícitaDesde luego, jamás lo es ra ense ñanza QU€, explícita de la palamente, siempre es una transmisión de valores, a través que hace lo de bra del profesor o a través de sus actitudes, a través sino siempre o a través de lo que omite. No hay enseñanza neutral, serenatratar y valores, por eso más vale explicitarlos

cargada de Pero tampoco mente sobre ellos para no caer en la indoctrinación. que comunicación, hay vida pública neutral, ni en los medios de ,,independientes", ni en la política, ni en la economía iamás son en voz alta ni en la cultura ni en las ciencias. Más vale reconocer que pretender una cuáles son los valores, con luz y taquígrafos, imposible neutralidad. y regresando al inevitable dinamismo de los valores, si es cierpositivo y desto, como lo es, que resulta absurdo afirmar un valor por ser un valor pués negar que convenga rearizarlo precisamente lógica de los una hay positivo, entonces es preciso reconocer que Y de la misma valores, igual que hay una lógica de los enunciados. los hombres "Todos forma que sería errónea la célebre implicación no es mortal"' son mortales / sócrates es hombre / Luego sócrates el mundo del en sería igualmente inválida una implicación basada de capacivalor, como la siguiente i "l)na sociedad con igualdad eso hay Por capacidades I dades_ es más justa que una desigual en que fomentar la segunda".

positivos y a La lógica de los valores obliga a optar por los valores tienen rech azar los negativos, precisamente porque los por qué no se dinamismo. y, dlo sumo, se puede tratar de iustificar con coarsigue esa lógica con razones o con excusas insostenibles, ,,si permanece la desigualdad radical es porque no tadas del tipo: hay medios suficientes para reducirla". el Podemos, pues, intent ar iustificar por qué no encarnamos nos lo impivalor, dando para ello ra excusa o la raz6n que decimos

de. Pero es contradictorio decir de algo gu€, precisamente porque es un valor positivo, no lo queremos encarnar en la realidad. De ahí que quien sepa mostrar de algo que es un valor positivo no necesite después intentar argumentar acerca de porqué hay que realizarlo: los valores llevan ya una fuerza dinamizad ora, en virtud de la cual nos incitan a realizarlos, si son positivos, a evitarlos, si son negativos. Esta es, sin duda, su grandeza, pero también su extrema debilidad, porque al atraer o repeler sólo con nombrarlos, sin necesidad de aducir razones, el lenguaje de los valores es sumamente manipulable. Se utiliza en las campañas electorales, en el marketing, en la educación, para causar adhesiones sin necesidad de explicar más. Es la clave de lo que se dio en llamar "emotivismo", la teoría del lenguaje moral, según la cual, el lenguaje de los valores éticos y estéticos consiste en una pura expresión de emociones que experimenta el sujeto, y las expresa, entre otras cosas, para mover a sus oyentes a experimentar las mismas emociones, y sobre todo a actuar en el sentido que él desea. Pocos ejemplos hay más acabados de lenguaje emotivista que las campañas electorales. Las razones brillan por su ausencia y, sin

embargo, sobra el lenguaje valorativo, dirigido a persuadir de que es preciso votar al propio partido que es el que traerá fortaleza ala nación, realidad nacional, o equis, no a convencer de la coherencia de un programa que cambiará según los vientos del voto. Como dijo el gran estadista Groucho M arx, "estos son mis principios y, si no les gustan, tengo otros". Sin embargo, los emotivistas se equivocaban, porque el mundo del valor no es el de la expresión de emociones subjetivas y el intento de causar adhesiones. Puede man¡pularse así, como pueden manipularse los mejores sentimientos, pero precisamente porque los valores tienen dinamismo, porque valen y, una vez reconocidos, es incoherente no tratar de encarnarlos. L43

L4?

L

Ca p

Sacar a la luz creativamente los valores positivos y encarnarlos en la realidad es prop¡o de quienes tienen una bien articulada capacidad de estimar. Por eso podemos decir que la creotividad human( forma parte del dinamismo de la realidad, porque actúa como una

partera que saca a la luz lo que ya estaba latente, alumbrando de este modo nuevos valores o nuevas formas de percibirlos. Los grandes genios y los grandes creadores de la humanidad son piezas indispensables de este dinamismo de la realidad, pero también los ciudadanos de a pie, en la medida en que todos y cada uno son capaces de alumbrar nuevas perspectivas de valor. Y, sin embargo, ¿qué oficio desempeñan los valores cuando orientan nuestra conducta en un sentido u otro, €ñ qué consiste su fecundidad para la acción?

6. Hacer el mundo habitable Los valores, como la libertad, la igualdad, la belleza

, Ydlen realmente

porque nos permiten "acondicionar" el mundo para que podamos vivir en él plenamente como personas, son cualidades que nos permiten acondicionar el mundo, haciéndolo habitable. Por eso tenemos que encarnarlos en la realidad creativamente, lo cual no significa que los inventemos de forma arbitraria. La realidad es una base a partir de la cual las personas creativas diseñan una increíble cantidad de posibilidades y de mundos nuevos, pero una cosa es la creación, fruto de la liberta d, y muy otra la aberración. Acondicionar la vida sólo puede hacerse desde la creación y no desde la aberración. Supongamos que deseamos cambiar de casa y nos ofrecen

una hermosa vivien da, pero vieja. "Necesita reformas -decimos-, €s preciso ponerla en condiciones". Naturalmente, cada uno desea rá acondicionar su futura vivienda según sus gustos: según lo que haya ido degustando en su familia y en su escuela, según adultos, ancianos- a la lo que agrade en ta generación

-jóvenes,

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ítu

lo 6. Degusta r los va lores

que pertenece, según lo que haya leído en revistas sobre el hogar y visto en programas de televisión o escuchado en la radio; según esas peculiaridades individuales -por últ¡mo- que nos hacen irrepetibles, únicos en nuestra especie. Todo ese conjunto de factores influirá sin duda a la hora de decidir cómo queremos la reforma concretamente, pero no es menos cierto que habremos de atener-

nos, querámoslo o ño, a unas exigencias que no se inventan de forma arbitraria. Los sillones podrán ser modernos, últ¡ma moda o, por el contrario, estar diseñados siguiendo cánones tradicionales; pod rán ser marrones o blancos, de piel o de tela, pero al fin i a la postre les pediremos que sean cómodos. Y si, por hacer experimentos, compramos un sofá extravagante, aunque no lo parezca, acabaremos cambiándolo en la primera ocasión en cuanto comprobemos que tenemos el cuerpo destrozado al levantarnos. Variantes de la comodidad habrá casi infinitas, y el ingenio de los fabricantes se esmerará por crearlas, pero al final la distinción entre lo cómodo y lo incómodo se impone: el valor de la comodidad se aprecia, s€ estiffi?, no se impone a las cosas. Y si por af án de originalidad extrema decidimos tapiar todas las ventanas de nuestra futura vivienda, para poder presumir de que nuestra casa posee una peculiaridad única en el mundo, al vivir en ella tendremos que pagar el precio de nuestra estupidez. iQue bien agradable debe ser vivir sin luz y s¡n aire de forma permanente! Unos días, pase; toda la vida, resulta insoportable. Acondicionar nuestra vida contando con los valores exige, pues, prestar atención al menos a dos instancias: nuestro sentido creotivo y el atenimiento a lo reolidod. De ninguno de los dos podemos prescindir, ambos son necesarios para construir esa vivienda que es la vida humana. No parece tan verdadero entonces ese "subjetivismo" de los valores que se expresa en el dicho "sobre gustos no hay nada escri145


y más bien parece cobrar relevancia su contrario: "hay gustos que merecen palos". Entre uno y otro se produce lo que Kant llamaba la "dialéctica del juicio estéti co". Entre uno y otro se s[túa el ,,buen gusto", en el que conviene formarse, porque los valores valen y ponen en condiciones el mundo para que lo habiten seres to,,,

humanos, aunque sea preciso sacarlos a la luz con capacidad creativa. Un mundo injusto, insolidario y sin libertades, un mundo sin belleza o sin eficacia, no reúne las condiciones mínimas de habitabilidad. y esa es la raz6n por la que nos vemos invitados, e incluso impelidos, a darles creativamente cuerpo. Por otra parte, los valores gozan de una "matetia", como apuntaban los representantes de la Ét¡ca de los Valores, sabemos distinguir por su contenido unos de otros, aunque resulte extremadamente difícil definir un valor. Al contemplar un cuadro de Rubens diremos tal vez que el tipo de belezofemenina que recoge no es precisamente el que más nos gusta, que preferimos siluetas más estilizadas, dunque no haga falta caer en la anorexia. Pero, aun con todo, podremos reconocer que en esa época ese sería el tipo de belleza femenina más celebrado, mientras que en la Grecia clásica, la Venus de Milo representaba el canon de belleza. Aun sabiendo que hay diferencias notables entre unos modelos de bellez a y otros, sabemos que estamos hablando de un valor llamado "belleza", y no de algún otro. Sabemos que hablamos de belleza, y no de ef i cacia, de utilidad, o de lealtad, aunque nos resultaría verdaderamente difícil caracterizarla de una forma clara y explicar qué es la belleza y en qué se distingue de los demás valores. por eso puede decirse que los valores tienen ya una materia,

no les podemos adjudicar impunemente cualquier definición, decir de la libertad, por ejemplo, que consiste en "dar a cada uno lo que le correspon de", cuando esta caracterización conviene a la iusticia.

145

I

El mundo de los valores es muy variado, los valores se relacionan entre sí, pero no se identifican. Es mérito de los representantes de la Ét¡ca de los Valores haber diseñado clasificaciones, que resultan muy fecundas. Max Scheler, el creador de la escuela, ordena los distintos tipos de valores en una jerarquía, porque entiende gu€, aunque todos son esenciales para llevar adelante una vida humana, unos son superiores a otros, y la obligación moral no consiste en encarnar un peculiar tipo de

valores, que serían los morales, sino en intentar encarnar en el mundo los valores que no están presentes en é1, atendiendo a su orden jerárquico: los superiores reclaman una mayor urgencia que los inferiores. Aunque en ocasiones, si no se dan los básicos, tampoco pueden encarnarse los superiores, como más tarde apuntaría Hartmann.

Ortega, por su parte, presenta una clasificación, no una jerarquía, y asigna un lugar específico en ella a los valores morales. La vida humana exige encarnar de forma equ¡l¡brada unos valores, que serían los siguientes: sensibles (placerldolor, aleg ríalpena), út¡les (capacidad/incapacid dd, eficacialineficacia), vitales (salud/ enfermeddd, fortalezaldebilidad), estéticos (bello/feo, €legante/ i n e ega nte), i ntelectu a es (ve rd ad /fa lsed dd, co noci m iento/error), m o ra es (j usticia linj usticia, i bertad/esclavitud, igua dad/desig ua l dad, honestidad/deshonestid dd, solidaridad/insolidaridad), y reliI

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I

I

iosos (sag rado I profa no).

Ante estos valoreS, y teniendo en cuenta su dinamisffio, la lógica axiológica demanda al menos tres cosas: respetar los valores positivos donde ya estén incorporados, defenderlos en las situaciones en que se encuentren en precario, y tratar de encarnarlos cuando no lo estén o cuando dominen los valores negativos. Ahora bien, ¿qué es lo que distingue los volores moroles de los restantes?

L47

Capítu lo

,,Supongamos que yo supiera iugar al tenis y uno de ustedes, al verme, dijera: 'luega usted bastante maY, y yo contestara: ,Lo sé, estoy jugando mar, pero no quiero hacerlo meior', to{o lo que podría decirme mi interlocutor es: Ah, entonces de acuerdo'pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una mentira escandalosa, y él viniera y me dijera: 'se está usted comportando

como un animal', y yo contestara: 'Sé que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme meior", ¿podría decir: 'Ah, entonces de acuerdo'? Ciertamente, no: afirmaría:'Bien, usted debería desear comportarse meior" . Con estas palabras destacaba Ludwig Wittgenstein dos de las características de los valores morales. En principio, dependen de lo tibertad humono, tiene que estar en nuestra mano incorporarlos. Los esfuerzos para conseguir belleza o utilidad pueden tener más o menos éxito, pero ser mentiroso o vera z sí depende de nosotros, Y no tanto de la fortuna por otra parte, los valores morales son aquellos que universolizaríamos, es decir, gue cualquier persona debería intentar encarnarlos. No se puede exigir a cualquier persona que iuegue bien al tenis cuando lo hace por diversión, pero sí se puede exigir a las gentes que sean veraces, sí que es inhumano renunciar a la libertad

y la justicia. y, por últ¡ffio, es prop¡o de la vida moral, no sólo tratar de apropiarse de valores específicamente rnorales, sino también intentar encarnar distintos vatores, integróndolos de una formo plenomente humona, de una forma armónica. Una vida digna de ser vivida integra valores diversos. Sólo que a cuenta de los valores morales se plantea una cuestióñ, gue no tiene igual relevancia en el caso de los restantes. Que los cánones de belleza cambien no representa mayor probleffi?, pero que cambie la forma de concebir la iusticia sí es esencial para una ética míniffid, y más si cabe para una que se quiera cordial. 148

5. Degusta r los

va

lores

7. fusticiay cuidado Aunque todas las épocas convienen en asignar a la justicia la tarea de "dar a cada uno lo que le corresponde", no es menos cierto que han ido caracterizando de distinto modo qué es lo que le corresponde a cada uno. Y es esta historicidad del contenido la que ha despertado frecuentemente la sospecha de que su valía es relativa a las distintas épocas históricas y a las diferentes culturas, de donde parece deber concluirse que nada puede afirmarse universalmente a cuento de la justicia, sino que es preciso atenerse a cada época y a cada cultura. Sin embargo, esto no es cierto, dl menos en lo que se refiere a las tradiciones occidentales, porque sin duda ha habido una evolución en los contenidos de la justicia, pero una evolución que implica progreso. De modo que en las etapas posteriores se com-

prende cómo los han percibido las anteriores, pero sin estar dispuestos a regresar a ellas, porque ese regreso sería un retroceso. No se trata sólo de cambio, sino de progreso; no se trata sólo de regreso, sino de retroceso. En este punto tenía razón Habermas al afirmar que las sociedades aprenden, no sólo técnicamente, sino también moralmente, y este apr.endizaie va acuñando la forma de conocer de las personas que las componen. Ni las personas ni las sociedades nacen con una conciencia ya hecha, sino que va conformándose a través de un proceso de aprendizaie que abarca, bien la propia biografía personal, bien la historia. En ambos casos se trata de un proceso de "degustación", por el que vamos comprobando qué valores acondicionan mejor nuestra existencia, y sobre todo qué forma de realizar esos valores, qué forma de ponerlos en práctica. En ese proceso cooperan aspectos emocionales, sentimentales y cognitivos, que siempre están estrechamente entrel azados entre sí, tanto.en el caso de las personas como en el de las sociedades.

1,49


con Ahora bien, si hemos de creer a Habermas, las sociedades aprendizaje de democracia liberal han lrevado a cabo un proceso hasta acceder que ha acuñado ya sus esquemas cognitivo-morales, nivel en el que han al nivel llamado "postconvencional'1 es deci r, al conaprendido a distinguir entre las normas de cada comunidad humadignidad a la creta y pr¡ncipios universalistas que atienden de tiempos anteriopersonaies de llegan noticias na. ciertamente,

Antígona, dispuesta res con los que sintonizan, como es el caso de

dando sepultura a defender la dignidad de su hermano Polinices, Y precisamente a su cad áver, frente a la prohibición de creonte. a una leyes uniporque Antígona apela para justificar su conducta en cuestión las de versares, no escritas, a unas reyes que ponen porque son superiores a las de cualquier ciula ciudad -Tebds-, precedente del dad. y sinto nizarnos con Antígona porque es un en el desarrollo de universalismo, propio de estadios más maduros la conciencia moral. bien sabido, en su Teoría de la Evolución Social

Como es

Kohlberg para Habermas toma como modelo el que diseñó Lorenz individual y lo aplica anal izar el desarrollo de la conciencia moral la última etapa, la de al desarrollo de la conciencia moral social. En sobre la iusticia, la mad t)rez,las personas y las sociedades, al tratar moraprincipios los y distinguen entre las normas de su sociedad desde estos últimos' les universales, enfocan los problemas morales de lo justo son estos principios universales. Sin embarLa medida

ra teoría de Kohlberg ha recibido 90, y como también es sabido, entre ellas, la una gran cantidad de críticas y de rectificaciones, raz6n, que de su discípula carol G¡lligan. G¡lligan entiende, con con otros contar en el desarrollo de la conciencia moral es preciso compasión y el componentes además de la iusticia, como son la en llegar a ser cuidado. Alca nzar la madurez moral no consiste sólo justo, sino también en lograr ser compasivo y capaz de responsabilizarse de aquellos que nos están encomendados'

Hay al menos dos voces morales: la voz de la justicia, gu€ consiste en juzgar sobre lo bueno y lo malo situándose en una perspec-

tiva universal, más allá de las convenciones sociales y el gregarismo grupal, y la voz de la compasión por los que precisan de ayuda, que son responsabilidad nuestra, empezando por los más cercanos. Al fin y al cabo, no hay verdadera justicia sin solidaridad con los débiles, ni auténtica solidaridad sin una base de iusticia. Pero lo bien cierto es que se aprende a valorar una y otra a través de un proceso experiencial de degustación.

8. Degustar los valores "Educar en valores" es uno de los proyectos compartidos por toda sociedad que se precie, s€ tome como hilo conductor para discernirlos el "saco de valores", los procedimientos, o, como viene sucediendo hace tiempo, la noción de "ciudadanía". Por eso se multiplican las jornadas, los textos y los cursos sobre el teffi?, organizados por diversas instancias nacionales y transnacionales. Qué son los valores, en cuáles importa educar y cómo educar en ellos son las preguntas constantes de unas y otros, y tratan de contestarlas los participantes en la medida de sus fuerzas, indicando con ello no sólo qué debería hacerse a través de la escuela, sino también a través del conjunto de la socieddd, a través de la f amilia, la vecindad, los medios de comunicación o la políticd, porque es responsabilidad de todos transmitir aquellos valores que compongan nuestro mejor legado, nuestro capital ético conjunto. Ocurre, sin embargo, gue de las tres preguntas mencionadas las más peliagudas no son las dos primeras, sino la tercera, la que se refiere al modo en que los valores podrían ser transmitidos en la educación. Lo más difícil es explicar cómo podemos educar en esos valores en una sociedad que abre un abismo, más que un tre151

150

t


y' sln

que dice apreciar unos valores cho, entre er dicho y er hecho, existencia cotidiana' embargo, vivede otros en la tiempo no se me alcance otro De ahí que desde hace argún valores éticos que el de iniciar método más fecundo para transmitir de un larg o proceso de degustación' a niños y adultos en los secretos igual que buenos valores degustándolos, se aprende a apreciar los catándolos' a varorar ros buenos vinos aprendemos

Ayudanenunprimermomento-quédudacabe_esas e incluso en los

encuentra en las bodegas' tabras que el comprador de conviene pedir de cada tipo donde se indica qué añadas trenes,

o al menos con el que ofrece vino para dar con er vino excerente, suerte que ra caridad y er precio. De una aceptabre reración entre las entendido se aprende de memoria quien sólo quiere pasar por al deslumbrando a los inexpertos tarjetitas y anda por el mundo g5 o del g6 del vino correspondiente' Mueve pedir la cosecha del un huele el contenido, prueba la copa al entregársela el camarero, de cabeasiente con un movimiento mínirro, chasquea la rengua, admirada ante su saber beber' zd, yra concurrencia qu.áu por si er encargado le da gato eue a ro meior no es tanto /, tabli' la porgue conoce de memoria riebre, ni siquiera se da cuenta, mismo el aprend¡ó a valorar por sí ta de las añadas, pero nun.u e en el proceso personal intransfe' calibre del vino, nunca se inició degustación' de usgu)Lr rible qe con la libertad, la igualdad' ocurre con los valores éticos, solidaridad

, rdiusti cia, ra integridad

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o ra honradez, como con . rue fllol a

puede saberse ta tabla de memoria, ?A.c .laf derenil - ^lf+l :i;;'rrimiento a maestros, poríticos' ^-ia

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no saberse nue)Ll vr y a rrFrrr( -^ ---i+^ y ntfOS otros unos rr a y esto es lo que permite valores es casi imposible, r Él'-irnn tan tan

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pero sin haber iniciado personalmente el proceso de degustación. Nadie puede paladear por otro la superioridad de la libertad

frente al servilismo y el vasallaje. Nadie puede degustar por otro el sabor de la justicia. Nadie puede calibrar por otro la fuerza felicitante de la solidaridad. La cata de la integridad, del respeto y de la honradez es personal e intransferible, en su degustación no hay pos¡b¡lidad de nombrar representantes, menos aún de nombrar comisiones. Cuestan caros los buenos vinos, eso es cierto. Cuestan caros los buenos valores, también lo es, porque ninguno de ellos se encarna sin un largo esfuerzo, personal y compartido. Pero lo que vale, cuesta y, d diferencia de los vinos buenos, los buenos valores están al alcance de todas las fortunas vitales, sin excepción. Cualquier ser humano puede ser un excelente catador de valores y sólo cada uno de ellos puede serlo.

iar trlrnan-

soresverbalesdelosderechoshumanos,ex:cr11".Il]:]'::.T:. slJf g) Ysl rJ¡ teverbales,delasinsuficienciasdelpentuTienll-:r:^.tl,:t::: de carrerilla los buenos

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mínimo que sólo es verbal, y mover después la cabeza afirmativamente asegurando que no son sólo buenos, sino óptimos, que esos son los que deberían incorporarse urbi et orbi. En estas, los miserables de los países pobres intentan llegar a los ricos en cayucos, pateras, aviones y tren€s, y reciben respuestas situadas a mil leguas de los mejores valores, no digamos de la justicia; el sida siega una incuantificable cantidad de vidas en África y la solidaridad de los grandes organismos internacionales no hace prácticamente nada; manejan los partidos políticos el terrorismo del País Vasco desde el comercio de los votos, y así un día y otro día la urgente realidad nos sorprende en mantillas axiológicas, nos coge ayunos de valores. Sabiendo de memoria la tarjetita de las añadas, eso si

un mínimo ra reneua ar probar de ellos

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1. Comunicación como compromiso Entrando en el qu¡nto de los escenarios, imaginemos que los animales de Wells, congregados en el lugar habitual, no se dejan convencer por la fuerza de la ley porque no viene acompañada de razones suficientes, de argumentos suficientemente buenos. S¡ el recitador de la ley, en vez de serlo y tratar de manipular a sus catecúmenos, actuara como un buen interlocutor, invitaría a los animales a dialogar sobre la ley que pretende atribuirles y también sobre las condiciones mismas en las que se entabla el d.álogo. En caso de que sus oyentes aceptaran la invitación, queda rían atados irremisiblemente a las leyes que estuvieran respaldadas por buenos argumentos, porque cualquiera que realiza acciones comunicativas, actos de habla, se compromete con los enunciados que formula o con las normas a las que se somete su formulación. Queda prendido en las redes del lenguaje, que obligan a cuantos se involucran en

él

. Comunicarse

es comprometerse con lo dicho.

Autores como Austin, Searle, Apel o Habermas, aunque con diferencias notables entre ellos, convienen en reconocer que participar en un diálogo compromete a los interlocutores con sus locu159

Capítulo 7. Razones de la ra zón

ciones, de modo que en el momento en que reconozcan que una raz6n es válida como razón están obligados a actuar según ella. Desde esta perspectiva, Moreau hubiera tenido más éxito si, en vez de recurrir a una cantinela monológica, hubiera organizado un buen debate, en el que los interlocutores, como participantes en el diálogo, hubieran tenido que rendirse ante la fu erza del mejor

puestos a deiarnos convencer por la fuerza del mejor argumento. A f¡n de cuentds, y como ya comentamos, no existen la Verdad y la f usticia como sustantivos ni tampoco como personas, sino como adietivos calificativos (verdaderas, justas) de ciertas proposiciones y normas. Y para descubrir en qué casos resulta adecuado emplear esos adietivos las personas necesitamos entrar en un proceso de

argumento.

diálogo. Uno solo y una sola vez no puede seguir una regla. Uno solo, cerrado en su conciencia, ño puede descubrir qué es lo verdadero

Y además con ello habrían descubierto un mundo, que de

algún modo abrió Kant, pero no exploró suficientemente:

el

mundo, no sólo del interés, el sentimiento de simpatía o el afán de reputación, ni siquiera el de los valores o la autonomía, sino el universo mágico del reconocimiento recíprocq el mundo de la intersubjetividod. Porque cualquiera que realiza una acción comunicativa, cualquiera que argumenta en serio, ha reconocido que su interloél- un ser dotado de competencutor, actual o virtual, es -como cia comunicativd y, por lo tanto, que ambos están ligados por un vínculo comunicativo, que lleva aparejadas determinadas obligaciones. No es un sujeto outosuficiente, sino interdependiente. No es sólo un individuo que decide o no sellar un pacto, gue experimenta simpatía o respeto hacia otros, que puede apoyar una legislación en que se tengan en cuenta los fines de todos los seres humanos, o que es capaz de estimar valores. No es sólo eso, sino que es yo en reloción con otros sujetos, hunde sus raíces en la tierra de la intersubjetividod. Los seres humanos vivimos inmersos en el mundo del lenguaen él hacemos ciencia, poesía, f¡losofía, expresamos nuestras ie, emociones, compartimos afectos, bregamos por la justicia y nos compadecemos del dolor. En é1, y no sólo en el ámbito de la conciencia al que Kant dio tal relevancia, vivimos y somos. Por eso, para descubrir qué proposiciones son verdaderas y qué normas son justas necesitamos entablar diálogos con otros interlocutores en las condiciones más próximas posible a la simetría y estar dis-

150

y qué lo justo. Este "descubrimiento ético" de la intersubjetividad enraíza de

algún modo en una tradición bien consolidada. La inició Hegel, sobre todo en el período de Jena, al afirmar que el reconocimiento recíproco es el núcleo de la vida social, continuó en la psicología social de George H. Mead, )r s€ expresó en el último tercio del siglo pasado en la ética del discurso, creada por Kart-Otto Apel y Jürgen Habermas y extendida hoy en todo el mundo. Autores como Axel Honneth o Paul Ricoeur intentan profundizar en esta idea básica de que lo relación de reconocimiento mutuo nos constituye. Y en esta línea de entender el reconocimiento, pero yendo más allá de la ética del discurso, pretende situarse el presente libro,, Es preciso contar con el vínculo comunicativo en que se expresa el reconocimiento recíproco, pero ese vínculo entraña también, en sus términos, intereses más fuertes que otros, sentimientos sociales, capacidad de estimar los valores y el vínculo consigo mismo y con los otros tal como se descubre en la autonomía. Es preciso contar con rozones de lo razón y con razones del corozón para hobtor de justicia, no se puede reducir la comunicoción

ol

discurso lógico.

En la versión de la ética del discurso tal como yo la interpreto, el mensaje central de la tradición del reconocimiento sería el siguiente: en una acción comunicativa los hablantes se reconocen necesariamente como interlocutores válidos, y en ese reconoci161

Capítulo 7. Razones de la raz6n

miento básico se descubre un vínculo, una ligatio, que es el que nos ligay, en consecuencia, nos ob-liga internamente y no desde una imposición ajena. La fuente de la obligación es entonces el reconocimiento recíproco de interlocutores, gue se saben mutuamente imprescindibles para averiguar si una norma es iusta. En qué consiste este vínculo por el que somos en relación y a qué obliga es el asunto.

2. Del miedo a la muerte a la indignación por el desconocimiento. El reconocimiento del otro En su libro los cominos del reconocimiento comenta Paul R¡coeur un hecho curioso: a lo largo de la historia del pensamiento se han

elaborado una buena cantidad de teorías del conocimiento y, sin embargo, ño existe ninguna teorío del reconocimiento. Cosa verdaderamente insólita en una época como la nuestra, marcada por el afán de conquistar el reconocimiento de la propia identidad. Como comentamos al tratar sobre las identidades morales, el advenimiento de la postmodernidad trajo de la maño, entre otras cosas, la exigencia de ag udizar la sensibilidad ante las diferencias de cultu Ía, Íaza, sexo, religión. Bien está reconocer que todos los seres humanos son iguales en dignidad, pero las identidades personales no se construyen sólo con aquellas características que nos aseme-

nos distinguen y que ian, sino también con las peculiaridades que brotan de la diversidad de culturas, razas, sexos, religiones. La primera Modernidad subió al podium de la relevancia social la idea de igualdad humañd, entonces revolucionaria. Pero el Romanticismo recordó que las diferencias nos constituyen, y el movimiento postmoderño, recogiendo la antorcha del Romanticismo, hizo de la sensibilidad ante la diversidad su santo y seña. En el mundo humano los iguales no son idénticos, si no diversos, por eso es imprescindible reconocer al Otro, al distinto de uno misffio, en su alteridad. L62

La noción de olteridad ocupa ahora el primer puesto de la rele-

vancia social, y con ella, la exigencia de que los otros sean aceptados en su identidad. Esta aceptación reclama sin duda reconocimiento, y por eso resulta insólito que no hayan surgido teorías del reconocimiento, como bien apunta Ricoeur. Tal vez se deba al hecho de que el verbo "reconocer" goza de una gran cantidad de significados, como acredita el Diccionario de la Real Acodemia al ofrecer diecisiete acepciones, que incluyen desde el reconocimiento de objetos o personas al "reconocer por" hijo o por jefe a alguien, que lleva aparejadas determinadas obligaciones. Y, sin embargo, €l sustantivo "reconocimiento" recoge sólo dos acepciones: "acción y efecto de reconocer o reconocerse" y también "gratitud". Puedo reconocer objetos o personas, puedo pedir ser reconocida como valenciana, española, europea y latina, y puedo quedar muy reconocida a alguien obligada- por algún favor. El ámbito del -muy reconocimiento, su terreno de iuego, es el de la identidad, la obligación y la gratitud.

Por su parte, Ricoeur hace una sugerencia bien interesante, y es la de organizar los posibles usos filosóficos del verbo "reconocer" siguiendo una trayectoria que va desde su uso en la voz activa del verbo a la pasiva. En un comienzo, el verbo "reconocer" expres aría aquella acción por la que intentamos adueñarnos de un objeto o de un ser vivo, intentamos dominarlo intelectualmente captando su identidad. lgual que los aviones llevan a cabo vuelos de reconocimiento con el fin de tener bien controlada una zona, el entendimiento humano sobrevolaría el mundo de los objetos y de las personas tratando de reconocerles por rasgos que recuerda o de los que ha oído hablar. Sin embargo, con la filosofía de Hegel se produciría una inflexión en la historia de este verbo haci alavoz pasiva, porgue ahora los objetos quedan a un lado y son las gentes las que piden ser reconocidos en su identid dd, respetadas y admi-

tidas en el concierto social con su peculiar bagaie, sin tener que 163

Capítulo 7. Razones de la razón

comete un delito tal vez as¡milarse a los grupos dominantes. Quien

la propiedad como llano pretende tanto atentar contra ra vida o sus derechos' Tal vez lo mar la atención sobre su existen cia y sobre función comunicativa que ansía es ser reconocido, porque hay una de la violencia que no conviene desestimar' s en la Europa La lucha de los esclavos, la de los campesin Latina, la de las muieres o medieval, la de los indígenas en América La violencia la de los palestinos son luchas por el reconocimiento. y esa historia viene presidida es entonces la partera de la histori d, expectativa de por nuestro deseo de ser reconocidos, por nuestra insobornable identidad, porser aceptados por los otros en nuestra libertad consiste en reaque la intersubjetividad nos constituye y la sólo puede satisfacerse lizarla con sus diferencias. Esa expectativa materializar también en el reconocimiento mutuo, gue es preciso en un sueño. Por eso, con instituciones para que no quede sólo debería intentar plascualquier propuesta de diseño institucional reconocimiento' Porque mar en las instituciones esta pretensión de sino la persona que no existe el individuo aislado y autosuficiente, precisa ser reconocida para vivir bien. histórico es acerta da, Hegel Si esta interpretación del decurso a la interpretación de habría propuesto una preciosa alternativa a constituir un Estado y Hobbes: el motor que ileva a las gentes no es el miedo a la muerte su correspondiente dimensión social la indignación que expeviolenta, sino u n motivo ético: justamente, por las dem ás, al vivir rimentan las personas al no ser reconocidas la invisibilida d, y el consila experiencia del no-reconocimiento, de guiente deseo de ser reconocidas' en el Leviotón como ya he,mos comentado, Hobbes describe de la comunidad el estado de natu raleza, anterior a la formación guerra de todos contra política, como una situación de potencial entre sí desde su afán todos, porque los individuos se comparan como competidores con de poder y de gloria, y sólo se reconocen

los que conviene cooperar para poder mantener la vi da y la propiedad. Por eso, la formación del Estado e incluso la promulgación de las leyes morales que acontecen a través de él tienen en su base el interés más fuerte que cabe en los seres humanos: el de la supervivencia. Es verdad que también Hobbes se refiere a un conjunto de "leyes de la natu raleza", en número de diecinueve, €ñ las que incluye las normas de sentido común que ha excluido de la trama central por el atán de ceñirse exclusivamente al interés más poderoso, y que la novena dice así: "Todo hombre ha de reconocer al otro como su igual por naturaleza. V¡olar este precepto es orgullo". Sin embargo, en el estado de naturaleza que origina la comunidad política los individuos sólo se reconocen entre sí como competidores, y no entran en consideraciones sobre la identidad o la dignidad. Hegel, por su parte, se percatará de que el origen de la vida social no son los individuos aislados, sino personas ya en relación recíproca que no podrán llevar su libertad a plenitud si no es conjuntamente. Aquellos que no se sienten reconocidos experimentan indignación ante el desprecio y reaccionan con una lucha por el reconocimiento. El temor a la muerte violenta es sustituido por la indignación onte el desconocimiento y por el deseo de ser reconocido; la lucha por la supervivencia es sustituida, como partera de la historia, por la lucha por el reconocimiento. La ganancia de esta nueva propuesta frente a la hobbesiana es evidente. El orden político y la dimensión social de una sociedad pod rán entonces fundarse en la exigencia moral de ser reconocido, que es tan originaria al menos como el miedo a la muerte violenta y el cálculo racional que este opone a la vaniddd, al menos por tres razones, como apunta Honneth. En primer lugar, el reconocimiento recíproco es un vínculo que asegura la conexión entre la autorreflexión, la conciencia de mí misma, y la orientación hacia el otro. No necesito preguntarme 15s

154

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Capítulo Z. Razones de la ra zón

s¡ me interesa entrar en relación con otros, sino que ya soy en esa

relación desde el origen, y lo que me cabe es tomar partido ante ella, bien refo rzándola, bien intenta ndo ig nora rla. N ¡ siq u iera es preciso abrirse al otro desde sí mismo, valorándolo por la presencia de la humanidad en su persona, sino que reconozco al otro en su alteridad para poder reconocerme a mí misma. Es la "vida ética" del reconocimiento recíproco la que nos constituye, y no ese "arti' ficio", ese Leviatán construido del que habla Hobbes. Por otra parte, el dinamismo del proceso histórico nos va llevando del polo negativo al positivo, de la desconsideración a la consideración, de la injusticia al respeto. Y, por últ¡ffio, esta teoría del reconocimiento nos permite descubrir una estructura sistemática, que se articula en niveles jerárquicos, ligados a instituciones específ icas. En efecto, y también con Honneth, la posibilidad que tiene un individuo de realizar su autonomía depende de que pueda desarrollar una relación intacta consigo mismo a través de la experiencia del reconocimiento social. El contenido de la justicia se medirá entonces según las diferentes clases de relaciones sociales entre los sujetos: el princip¡o de necesidad tiene prioridad si se trata de una relación configurada por el amor; el de iguoldod, en las relaciones conformadas por la ley; y el de mérito, en las cuestiones d e cooperación. El núcleo de la concepción de la justicia social viene confi. gurado por estos tres principios (cuidado afectivo, igualdad social y estima social), en nombre de la autonomía. El progreso que se produce en esta triple línea es un progreso moral en la visibilidad. La historia del reconocimiento es entonces la de la libertadj que se irá desarrollando en tres modelos de reconocimiento. El p mero es el del omor, que se vive afectivamente en la familia y amistad, donde las personas se reconocen entre sí como necesita das. El segundo modelo es el iurídico, el de la lry, que se va pl mando a través del reconocimiento al derecho de poseer bie

materiales y de intercambiartos mediante contrato. Lo interesante del modelo es que nos reconocemos a nosotros mismos como portadores de derechos cuando reconocemos las obligaciones que hemos de cumplir con otros. El reconocimiento incluye tanto a la otra persona como la norma: reconocer la norma es considerarla válida, reconocer a la persona es considerarla como libre e igual. con lo cual, la idea de respeto a las personas se inscribe en la historia y se va desgranando poco a poco en el reconocimiento de derechos, que no sólo aumentan, sino que también se van atribuyendo a nuevas categorías de individuos y de grupos. El tercer modelo de reconocimiento mutuo sería el de la estima social' Porque no bastan el Estado y los tazos jurídicos para garantizar el pleno reconocímiento de las personas, ,,vidaética,,

la no puede reducirse a los lazos jurídicos: las gentes necesitan et reconocimiento social, que varía según las meá¡ac¡ones que hacen a una persona estimable. El vínculo que buscábamos en este

libro como fuente de

la

obligación moral, el que hubiera podido actuar de móvil para que los animales de wells reconocieran como suya la obligación de la humanidad, es el vínculo del reconocimiento recíproco que une a las personas en el lazo de la intersubjetividad. De suerte que no es posible ser libre en solitario, sino que es necesario serlo con los otros, diseñando instituciones que cuiden el amor, defiendan el derecho, fomenten la mutua estima. Sin embargo, con esto todavía Itemos dicho demasiado poco sobre la natu ralezade ese vínculo, lal como aquí lo entenderemo s, y de las exigencias que comporta, robre todo a la hora de encarnarlo en las instituciones. Por su parte, Hegel crey6 ver a lo largo de la historia que ta lrtdignaci ón y la lucha han ido desvelando las situaciones injustas, l'ero también es verdad que la lucha no basta, porque hay luchas f ttstas e iniustas, hay reclamaciones de reconocimiento legítimas y ilegítimas. E incluso es verdad que no siempre es necesaria 'lras

155 167

Capítulo Z. Razones de la razón

la luch d, gue hay también otros caminos para consegu¡r ser reconocido.

3. Conquistar la visibilidad La historia humana puede leerse como la paulatina ampliación de

un "nosotros", de un conjunto de gentes que se reconocen entre sí como auténticas interlocutoras. El lazo del "nosotros" ha ido incluyendo poco a poco a los miembros de la propia familia, a la etnia, a los pertenecientes ala comunidad política, a los esclavos, las gentes de color, las mujeres, las minorías culturales, los discapacitados. En los últimos tiempos los movimientos animalistas reclaman la integración de los animales a la comunidad políticd, y la ecología profunda habla de una comunidad biótica, de la que formarían parte todos los seres naturales. Quienes lideran la mayor parte de las veces estas reivindicaciones desde el siglo pasado son los llamados "movimientos sociales"; esos movimientos que no son ya de clase, como en épocas anteriores, que no pretenden constituir la "clase universal" ni la "vanguardia de la histori a", como era el caso del proletariado, sino que son grupos sectoriales. Exigen "visibilidad" para grupos condenados a la invisibilidad por ser diferentes, y reclaman a la vez que se les reconozca como iguales en su alteridad.Que no se les obligue a asimilarse a los grupos mayoritarios, hi tampoco las diferencias se conviertan en coartadas para tratarles de forma socialmente desigual. Feministas, movimientos multiculturalistas, nacionalistas, ecologistas o animalistas exigen reconocimiento para seres con identidades diversas. Sin embargo, y aguí radica el problema esencial, no es moralmente obligatorio, ni siquiera es políticamente obligatorio, satisfacer las exigencias de cualquiera que se sienta diferente y emprenda una lucha para ser reconocido, sino sólo de aquellos que cuen168

tan con expectotivas que pueden mostrarse como tegítimot es decir, que pueden mostrar que han sido tratadas de una manera injusta. La presión no puede ser nunca una razón suficiente para reconocer una demanda, sino sólo la demanda acompañada de razones que la legitiman, se presente a través de la violencia o por caminos de paz. Y en este punto conviene hacer un alto en el camino y adentrarse en una cuestión tan central en la historia de la justicia como es la distinción entre desiguoldad y diferencia, a la que hemos hecho referencia en algunas ocasiones. Aunque etimológicamente la distinción no tiene demasiado respaldo, sí lo tiene desde el punto de vista del uso social de los dos términos. Es evidente que todos los seres humanos son desiguales entre tí y, en lo que se me alca nza, las desigualdades pod rían ordenarse en cuatro tipos al menos: 1) las naturoles, las diferencias de belleZd, temperamento (inteligencia, estilo emocional) y las aptitudes congénitas; 2) las sociales, que dependen del contexto en el que se nace; 3) las que van conformando el carócter que una persona se fo ria, contando con sus propias elecciones y con el medio en el que vive,, Y 4) las diferencias que introducen los prejuicios de las distintas sociedades y que no tienen otra justificación más que una

historia de prevención frente a determinadas culturas, religiones, razas, géneros, usos y costumbres. Obviamente, resulta imposible introducir un bisturí en el modo de ser de una persona adulta y diseccionar sus características, para clasificarlas atendiendo a este modelo. Sin embargo, lo bien cierto es que la lotería natural y social y las propias elecciones hacen a las personas desiguales. ¿Son esas desigualdades injustas? Para responder a esta pregunta no basta con los ,,hechos

palmarios", ni con las cifras, sino que necesitamos contar con alguna concepción de la iusticia desde la que barruntar qué desigualdades son iniustas, cuáles no y por qué en cada caso. porque la 169


fltll la¡ tle sexo,

cultura, raza, características física s, y todos los rasgos Ihntlt¡rrlos que componen la diversidad humana. Tratar socialmenh rtlár (lllcrencias, de forma que las personas que pertenecen a un 'fi¡tl u unrt lcrZct vayan a ser injustamente tratadas en el nivel de igualÉad (fuF ( onsideramos irrenunciable, es lo que resulta injusto.

mef evaluación de la justicia o la injusticia de las desigualdades o, una c de dicho, de unas desigualdad€s, Y no de otras, depende ta concepción de la iusticio, más o menos explícita.

Lo cual no significa que los seres humanos no puedan evalu la justicia o injusticia de las desigualdades si no cuentan con u

(lttr una persona de color vea mermadas sus oportunidades hntn e ¡rlros, que alguien por su bagaje cultural resulte preterido,

q teoría bien pergeñada. Más bien sucede, como señaló Hegel, breg las teorías se elaboran al atardecer, cuando las gentes han por lo que barruntaban como iusto y es tiempo de ponerlo en ceptos, cuando la protesta, el dolor y el sufrimiento ante las gualdades vividas como iniustas va cristalizando en una estructl tamb¡én teórica. Por eso, no es menos cierto que sólo contan con una concepción de lo justo, in fíeri o ya bien perfilada, es

Uránrk,s "bolsas" de población se encuentren en un nivel de fQbruln nl urt universo supuestamente global por haber nacido en Iñot lttr¡nr('s y no en otros, son formas injustas de tratar la diferen3f, rfué (lencran desigualdad injusta, gu€ es a lo que vamos conviñlfnrln Fn ll¡¡rx€r r "desigualdad", más que diferencia. La gran cues-

lur

ble hablar de desigualdades iustas o iniustas. Baste recordar cómo la tradición de la República de Platón sidera que las desigualdades naturales y sociales no son inius sino que deben ser aprovechadas para introducir el orden iusto la comunidad política, haciendo que las distintas funciones dI polis (gobierno, defensa, producción) sean eiercidas por aquc que tienen capacidad para ello. Lo iusto, desde esta perspec no es reducir desigualdades, sino aprovecharlas para que res una polis armónica. La clave consiste, entonces, en recordar qu corresponde, tratar de modo l¡ iusto es dar a cada uno lo que le a los iguales y de modo desigual a los desiguales' innegable desigualdad en características natur f unto a la y sociales, pues, recorre la historia la convicción de una irrenu ble iguald dd, que todas las actuates teorías de la iusticia defiel en olgún nivel. Un igualitarismo, entendido como la aspiración homogeneidad, es sin duda descabellado, porque los seres hum son heterogéneos. pero hay un gran número de desigualdades, I que vamos conviniendo en llama r "diferencias" para señalar qul

t

son sino expresión de la rica diversidad humana. Su eliminación, que fuera posible, crearía un monótono mundo homogéneo, sin

L70

llátt p¡, pu(,\, dilucidar qué diferencias pueden reclamar con toda lfgltllttkl,rrl \(¡r reconocidas como elementos de identidad que no lal r rl,rr ltrqar a un trato desigual. ¿Cuál es el criterio

lor t(

r rllr,rios- para

-o

cuáles

distinguir entre una demanda legítima de

Inrlr,nto y una ilegítima?

[r luchn por el reconocimiento

legítimo

lplrrr.nte, el elemento distintivo no puede ser la pura prede krr (lrupos que luchan por el reconocimiento, porque la ll y ln vlolencia se ejercen desde distintos lugares y no siemCon ¡atones aceptables. Los miembros del Ku Klux Klan ejerUlte fnlrtt violencia para conseguir que las personas de color !n (fut,los, en el mejor de los casos; los terroristas de signo ll¡tn sit,rttbran el terror entre la población, tdmbién en paÉ 'llFnnr rólk os, para conseguir por la fuerza bruta lo que tiene loqráttn rt través de las urnas; otros grupos presionan desde la lerl" (k. kr que ellos mismos han conseguido que se consideFtttu ¡rollllt,ulrente correcto, y ninguna de estas luchas acredita lUl rhnr¡lrtl,rs sean legítimas. L7T

Capítulo Z. Razones de la razón

Por otra parte, la tentación de caer en el victimismo es una tentación bien real para los movimientos sociales. Pueden em pezar planteando reivindicaciones muy legítimas por haber sido condenados a la invisibilidad habitualmente, pero, una vez la sociedad ha reconocido la injusticia originaria, continuar con nuevas reclamaciones hasta el infinito, visto el éxito obtenido hasta el momento. Ricoeu r- que la exigencia de Muy bien puede ocurrir -recuerda reconocimiento afectivo, jurídico y social, expresada con un estilo militante y conflictivo, t€rmine en una "demanda infinita", en una especie de "mala infin¡tud". Es demasiado fuerte la tentación de caer en una nueva forma de "conciencia desgraciada", en el sentido de una victimización incurable o de una postulación infatigable de ideales inasequibles. A fin de cuentas, el iuego de las exigencias sociales y de su satisfacción se libra en un tablero en el que cuentan votos, dinero, apoyos, privilegios, demandas justificadas, presiones, intercambio de favores. Y no es extraño que se favorezcan las ambiciones de los grupos que tienen algo que ofrecer a cambio, mientras quedan sin satisfacer las necesidades de los pobres. Por tanto, el criterio para el reconocimiento legítimo no puede ser la lucha misma de quienes pelean haciendo uso de la violencia o bien contando con la presión social, porque entonces damos la raz6n a quienes tienen fuerza para luchar y se la negamos a quienes carecen de ella. Existen injusticias de las que ni siquiera tenemos noticia en el plano social, y sólo teniendo criterios para sacarlas a la luz llegaremos a conocerlas.

Ceder sólo a las presiones de aquellos grupos que tienen la capacidad de presionar, sea por lograr votos, dinero o tranqu¡lidad, es radicalmente injusto. De ahí que para poder identificar los casos de miseria y de injusticia que aún no estén articulados políticamente necesitemos encontrar criterios, conceptos normativos básicos, que sean independientes de los movimientos sociales. No son los

movimientos sociales los que han de guiar a la teoría crítica,sino que el núcleo normativo de una teoría semejante es la violación de expectotivas normativas de la sociedad, consideradas justifícodos por los afectados, como bien señala Honneth. El gran problema consiste, entonces, no tanto en descubrir caminos pacíficos de reconocimiento, como en descubrir el criterio para discernir cuándo las expectativas están debidamente justificadas' Probleffiá, si los hay, en un tiempo en el que la sola expresión "criterio para discernir" levanta ampollas, cuando lo bien cierto es que sin criterios para discernir entre lo y lo injusto la suerte iusto mala suerte- de los más débiles está echada. En este cami-la no el recurso al d¡álogo es imprescindible, aunque no a cualquier forma de diálogo.

5. La tradición dialúgica La tradición dialógica es en filosofía tan antigua al menos como el

discurso de Sócrates. El célebre método mayeútico, con el que el filósofo prestaba ayuda a los ciudadanos para dar a luzla verdad era ya un proceder dialógico. Al hilo de las preguntas del "partero,,, el interrogado iba descubriendo que poseía una información mucho más completa de lo que nunca hubiera podido soñar, sobre el mal y el bien, sobre las proporciones geométricas y sobre la constitución de los seres. Nueve siglos más tarde refrendaría San Agustín este proceder socrático, asegurando que nunca aprendemos algo totalmente nuevo, que todo lo construimos desde lo yasabido. y por eso conviene adentrarse en los recovecos del alma buscando la verdad que reside en su interior. Una tradición dialóg ica, pues, esta que ve en el diálogo un instrumento, pero sólo un instrumento, para alumbrar lo que ya reside en el interior de una manera innata. Paralelamente iba entendiendo el pensamiento cristiano que la verdad y práctica- no es cosa que pueda encontrar -teórica

L72 L73


un individuo solo, sino que precisa el concurso de la comunidad, ya que es en ella donde se hace presente el Espíritu de Dios. De donde comunidod y diótogo van convirtiéndose en dos piezas clave prácpara descubrir en el ámbito teórico qué es lo verdadero, en el tico, qué es lo bueno Y lo iusto. Siglos más tarde, desde mediados del xtx y comienzos del al XX, f osiah Royce y Charles S. Peirce, reforzarían esta tradición, recordar que la comunidad es imprescindible tanto para comel prender el s¡gnificado de los términos como para progresar en conocimiento científico. Sólo una comunidad de hablantes -diría Royce- es capazde otorgar valor nominal a las ideas para que tengan valor efectivo; sólo una comunidad de científicos -aclaraplazo ría por su parte peirce- puede ir desentrañando en el largo de la investigación la verdad de las cosas. Comunidad de interpretación y de investigacióñ, Que se sirven del diálogo como su medio propio, son requisito indispensable para la comprensión de los términos y para el progreso de las ciencias; metas ambas que serán accesibles a través de un diálogo planteado a largo plazoa En el siglo xx la tradición dialógica continúa su andadura o través de aportaciones personalistas, como la de Martin Buber la a Emmanuel Levinas, y también con invitaciones p ragmatistas conversación, como la de Richard Rorty, o postmodernas, como días la de fean-FranEois Lyotard. Sin embargo, cuando en nuestros dialógica", se habla de "filosofía dialógica"¡ y sobre todo de "ética setensuele referirse el hablante a la propuesta que desde los años y ürgen Apel Karl-Otto f ta del pasado siglo han venido elaborando Habermas, profesores ya retirados de la Universidad Wolfgang Goethe de Frankfurt.

La razón de que sea a esta propuesta a la que se adscriba norm¡ iuicio- en malmente el calificativo de "dialógica" consiste

-a

que tiene al diálogo no sólo como un tema apropiado para la filopara sofía, ni siquiera sólo como el instrumento más adecuado 174

construir la convivencia, sino también como el medio específico de la vida humana, a través del cual cabe descubrir la verdad de las proposiciones y la justicia de las normas. La validez, a fin de cuentas, del mundo teórico y práctico. En efecto, ya en la década de los setenta anunció Habermas su propósito de abandonar el esquema de filosofía de la conciencia, del que no pudo escapar la "primera generación" de filósofos de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse) , pdra diseñar los trazos de una filosofía del lenguaje que tuviera en cuenta la triple dimensión del sigño, sobre todo, la dimensión pragmática. Una Pragmática Universal del lenguaje se encargaría de ofrecernos lo que no pudo proporcionar la primera generación de frankfurtianos: una teoría del significado de los términos "verdadero" y "iusto", capaz de ilustrarnos sobre lo que queremos decir al afirmar que una proposición es verdadera o que una norma es justa. Por el mismo tiempo, tomaba tamb¡én Apel explícitamente un camino semejante. Historiad or y hermeneuta, atraído por los trabajos de Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer, echaba de menos en ellos la presencia de un elemento crítico, fecundo para ayudarnos a distinguir de algún modo entre las normas vigentes y las válidas, entre las proposiciones falsas y las verdaderas. lgual que Habermas, consideraba considera- Apel que no es de ley -y relegar la hermenéutica filosófica, pero ambos creían -y creengu€, para ser verdaderamente filosófica, tiene que tratarse de una hermenéutica crítico,9u€, tras las huellas de Kant, pueda pertrecharnos de algún criterio para reconocer los conocimientos y las

i

I

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norma s vólidos.

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Elaborar una Pragmática Trascendental es, a juicio de Apel, el modo de atender a esa dimensión pragmática del lenguaje que hace posible la interpretación y la comprensi6n, proporcionando

1 I I

a la vez unos elementos a priori para la crítica. Habermas había entendido su propuesta como una Pragmática Universal, no empÉ L75 i


rica, encargada de reconstruir las bases universales de validez del habla, de identificar y reconstruir las bases del posible entendimiento entre seres dotados de competencia comunicativa. Con el tiempo, fue aumentando su convicción de que se trata de una

"ciencia reconstructtva", empleada en la tarea de reconstruir las bases universales de validez del habla. Apel, por su parte, busca un criterio crítico para las reglas trascendentales de la comunicación; un criterio QU€, para tener fuerza normativa, debe descubrirse mediante el método acuñado por ahora al hecho de la argumentaKant -el trascendental- aplicado ción y de la comunicación. De ahí que sólo pueda llevar adelante esta tarea una Pragmótica Trascendental, capaz de descubrir esos elementos a priori del conocimiento y la acción que constituyen la fundamentación último del saber y el obrar. En este, como en otros puntos, divergen Apel y Habermas: en considerar la pragmática no empírica, respectivamente, como una ciencia reconstructiva, capaz de "fundamentaciones débiles" o como una Pragmática trascendental, preparada para ofrecernos los elementos últimos, por irrebasables, del conocimiento y la acción. Pragmática Universal y Trascendental constituyen, en cualquier caso, el núcleo de una potente propuesta filosófica, que va desarrollando paulatinamente distintos "radios": la teoría de la acción comunicativa, una teoría de los tipos de racionalidad, una teoría consensual de lo verdadero y lo correcto, una teoría de la evolución social, una ética del discurso, en su vertiente de fundamentación y aplicación, y una teoría deliberativa de la democracia. El conjunto arquitectónico de estas teorías constituye un marco desde el que sus defensores toman posiciones en las disputas prácticas más relevantes, refutando el escepticismo moral, señalando la inconsistencia del relativismo y del etnocentrismo, optando por un comunitarismo universalista, terciando en la construccción de sociedades multiculturales, dialogando sobre el esta176

tuto de las identidades nacionales y postnacionales, eniuiciando éticamente los procedimientos que se siguen para decidir normas en la economía y la empresa, la sanidad, el medioambiente, los medios de información o el deporte. La filosofía de que hablamos está, a todas luces, comprometida con la realidad presente, teórica y práctica. Y sucede que en estos desarrollos la nómina de "constructores" de la filosofía dialógica ha aumentado de forma considerable. Nacida en los años setenta del siglo XX, cuenta ahora con represen-

tantes en distintos países de Europ a y Améri cd, y suscita el interés de los restantes continentes. La raz6n fundamental de este interés es que esos elementos irrebasables a que nos hemos referido permiten orientor y criticar, no sólo el conocimiento, sino sobre todo la occión.

6. La situación ideal de habla Fue Kant quien introdujo en la filosofía el método trascendental

para descubrir qué pertenece de derecho a las facultades humanas. Y aunque el término "trascendental" pueda parecer disuaso-

rio por esotérico, lo bien cierto es que su modo de proceder no puede resultar más sencillo ni más natural. Se trata en definitiva de tomar como punto de partida un hecho que resulte innegable y de intentar reconstruir, a partir de é1, las condiciones que lo hacen inteligible. S¡ Kant tomó como punto de partida de su reconstrucción ética el hecho innegable de que los seres humanos tienen conciencia de unos mandatos que extenderían universal y necesariamente, la ética dialógica de Apel y Habermas asume también un indiscutible punto de partida e intenta dilucidar las condiciones de inteligibilidad del mismo, las condiciones de que tenga sentido. En este caso se trata del hecho de que realicemos acciones comunicativas. L77


Una acción comunicativa es aquella en la que hablante y oyente tienen sus proyectos personales, pero para coordinarlos buscan a través del lenguaje el entendimiento mutuo, como un medio ineludible, mientras que u na occión estrotégico es aquella en la que hablante y oyente se instrumentalizan mutuamente para lograr sus metas individuales, tratándose, por tanto, como medios y no como fines. La acción comunicativa posee una prioridad en cuanto a su valor, porque el sentid o y la meta del lenguaje télos- consis-el te en lograr un entendimiento; el uso estratégico del lenguaje es contra- derivado, yd que instrumentaliza el mutuo enten-por dimiento. Si no existe una racionalidad comunicativa además de la estraté gica, es imposible tomar en serio la af irmación kantiana de que todo ser racional ha de ser tratado como un fin en sí, ya que a través del lenguaje no podemos sino instrumentalizarnos recíprocamente, de lo que son buena muestra las teorías de juegos y de la decisión racional. Ahora bien, si el hecho de que realicemos acciones comunicativas es innegable y lo tomamos como punto de partida de la reflexión, ¿cuáles serán las condiciones que es preciso presuponer para que sean racionales las acciones comunicativas? Para que lo sean es preciso presuponer que el hablante pretende de forma implícita que lo que dice es inteligible, que él mismo es sincero al hablar, que el contenido de lo que dice es verdadero y que se desenvuelve en el marco de normas que son correctas. lnteligibilidad, veracidad, verd ad y corrección serán entonces las "cuatro pretensiones de validez del habla" que el hablante eleva implícitamente con su acción comunicativa y que el oyente acepta, también implícitamente, si la acción tiene éxito. Pero, en el caso de que el oyente ponga en cuestión alguna de ellas, el hablante proced erá racionalmente sólo si trata de explicarse mejor cuando se pone en cuestión la inteligibilidad, o de aducir las razones por las que considera que la proposición que emite es verdadera o que L78

la norma de acción es correcta. Comprobar la veracidad (la correspondencia entre lo que se dice y lo que se piensa) es realmente difícil, porque exige convivencia, y aún así. En cuanto a los recelos que despiertan la verdad y la corrección, no pueden disiparse sino a través de una argumentación, pero no de cualquier tipo de argumentación, sino de una que se suiete a tres tipos de reglas: las reglas más elementales de una lógica mínima, las que surgen de considerar la argumentación como una búsqueda cooperativa de la verdad y la corrección, y también las que nacen de considerar la argumentación como un proceso de comunicación. En este últ¡mo caso, se entiende que los participantes en la argumentación deberían participar en las condiciones más próximas posible a la simetría, desprenderse de las presiones de la acción cotidiana, no dejarse convencer sino por la fuerza del mejor argumento.

forma de argumentación, sometida a los tres tipos de reglas, recibe el nombre de "discurso", que será teórico cuando se trate de la verdad; y práctico, cuando se trate de la corrección o iusticia de las normas. A la situación que describe el tercer tipo de reglas la llamamos "comunidad ideal de comunicactón" o "situación ideal de habla", una situación en la que tos científicos, en el caso de la verdad, y los afectados, en el caso de las normas, pudieEsta

ran tomar decisiones a través de un diálogo celebrado en condiciones lo más próximas posible ala simetría, atendiendo únicamente a la fuerza del mejor argumento. La idea de una comunidad ideal de comunicación ha sido criticada hasta la saciedad por tirios y troyanos, sin embargo, su nece-

sidad no puede ser más comprensible. En principio, s€ trata de una idea regulativa, €h el sentido en que utilizaba Kant esta expresión. Al tratar sobre un proyecto como el de la paz perpetua, decía Kant

que nadie puede asegurar, desde un punto de vista teórico, que va a ser una realidad, pero tampoco que no va a tener lugar iamás. 179


Y cuando de una meta atractiva no podemos asegurar desde el punto de vista teórico que va a tener realidad, pero tampoco que no va a tenerla, tod avía nos queda acogernos al interés de la razón práctica en trabajar por ella. Es razonable trabaiar por la paz, aunque no tengamos seguridad de que vaya a instaurarse. En este sentido, reconoce la ética del discurso que la situación ideal de habla es una idea regulativa, porgue nadie puede asegurar

que tendrá lugar ni tampoco negarlo, pero quien desee averiguar si una norma es iusta, debería trabajar en el sentido de hacer posible su realidad. Por eso puede decirse que esta situación ideal sirve de orientación para lo acción y de conon poro la crítico de aquellas situaciones en las que todavía no está encarnada. Pero, yendo todavía más allá, esta idea no es sólo un obietivo por el que merece la pena trabajar, sino también un presupuesto indispensable para que tengan sentido nuestros debates sobre la justicia de las normas: para que tenga sentido el hecho mismo de discutir sobre ellas. Quien discute en serio sobre la justicia está presuponiendo que en una situación de simetría sería posible determinar si la norma es iusta. De ahí que la idea de una situación ideal no sea sólo una idea regulativa, sino que esté también entrañada en las condiciones del habla: es un presupuesto contrafáctico pragmático del habla, que tiene la fuerza normativa suficiente como para exigirnos celebrar diálogos en la comunidad real de cornunicación para desentrañar qué es lo justo, estableciendo las condiciones más simétricas posible. Es, a fin de cuentas, el elemento normativo que buscábamos. Pero precisamente el hecho de que fiemos a un consenso ideal el posible descubrimiento de lo justo es una prueba fehaciente de que no nos encontramos ante un criterio para discernir: los consen' sos fácticos, alca nzados en las comunidades reales de comunica' ción, no constituyen un criterio de iusticia. Los acuerdos son siem-,

pre revisables, por falible s, y sólo sabemos que el camino para revi180

!

sarlos racionalmente es celebra

r diálogos en las condiciones

más

próximas posible a la racionalidad. Poseemos, pues, un criterio, pero no de la justicia, sino válido para discernir si los procedimientos empleados para descubrirla son los adecuados. ¿No podemos ofrecer, al fin y ala postre, tringún criterio de legitimidad?

7. Comunicación obliga Podemos ofrecerlo al percatarnos de que "comunicación obliga", porque cualquiera que desee argumentar en serio ya ha aceptado implícitamente una normo ético, según la cual, por decirlo con Apel, "todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, porque en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales de una discusión, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión". Todos los seres dotados de competencia comunicativa, sean actuales o virtuales, deben, por tanto, ser reconocidos como personos para que tengan sentido nuestras acciones comunicativas, la idea de persona, tan acreditada en las tradiciones occidentales, se dibuja como la de un interlocutor vólido, y esta caracterización se extiende a cuantos puedan serlo, actual o virtualmente.

De donde se sigue qu€, al tratar de determinar si una ley

es

justa, es necesario intentar justificarla ante las otras personas sobre la base de buenas razones, gue no puedan rech azar razonablemente. Y esas otras personas no tienen por qué ser las que cuentan con el mismo bagaje cultural, como quiere Richard Rorty, sino cualquier ser dotado de competencia comunicativa. Ciertamente, drgumentamos desde nuestro bagaje cultural, pero podemos sintonizar con cualquier ser dotado de competencia comunicativa. Pero también se sigue que si alguno de los que pertenecen a la especie de seres que tienen posibilidad de ejercer esa competencia 181


comunicativa, no puede hacerlo por raz6n de discapacidad grave' otros tienen que representar sus intereses advocatoriamente cuando se trata de iustificar la legitimidad de normas que les afectan. No pueden quedar silenciados, sino que tienen que ser defendidos en sus intereses por los que sí pueden hacerlo. Afirmación esta que puede caer bajo la crítica de "especismo", lanzada por un amplio sector del movimiento animalista contra cuantos entienden que sólo pueden ser justas o injustas las normas que se refieren a seres humanos. A iuicio del crítico , la única raz6n para negar derechos a seres no humanos es que no pertenecen a la especie humana, Porgue si queremos fundamentar el mundo de tos derechos en alguna de las características de los seres humanos, nos daremos cuenta de que no todos los miembros de la especie la tienen, y también de que la tienen seres que no pertenecen a la especie. Sin embargo, lo que parece no recordar el animalista es que los seres humanos, sea cual

fuere el grado de desarrollo de su competencia comunicativa -tal como la hemos descrito- y de cuanto la hace posible, sólo puede desarrollarla en un mundo de humanos. Lo cual no significa que los demás seres no deban ser cuidados. Ciertamente, si los animales de Wells se hubieran podido comportar comunicativamente, no se habrían tratado entre sí como átomos, congregados por el recitador, sino como seres ligados por un vínculo comunicativo, que se reconocen recíprocamente como interlocutores válidos. Se les hubie ra abierto entonces un mundo

de obligaciones, como las de reconocer el igual derecho de los afectados a justificar su pensamiento y a participar en la discusión, a que los intereses de los afectados sean tenidos en cuenta al exa' minar la justicia de las norma S, y también la obligación de colabo' rar en la comprobación de su validez. En este sentido habla Apel de un principio de Corresponsabitidad que debe asumir cualquiera que pretenda argumentar en serio: una persona, en solitario, no L8?

puede crear las condiciones requeridas para un diálogo justo, pero sí puede y debe esforzarse por que se creen aquellas instituciones

que puedan hacerlo. El Princip¡o de Corresponsabilidad complementa entonces al principio individual de responsabilidad. Sin embargo, una vez entablado el diálogo, ¿qué criterio obliga a los interlocutores a dar por justa una norma? Teniendo en cuenta que no pueden dejarse convencer por motivos externos al diálogo, sino sólo por la fuerza del mejor argumento, darán por buenas las normas que satisfa gdñ, no intereses grupales, sino intereses universolizables. Y eso exige mucho más de lo que la ética del discurso en la versión de Apel y Habermas está dispuesta a reconocer. En principio, porque a Io mejor hay asuntos para los que ya existe una respuesta justa, como los que se refieren a derechos humanos básicos. Negarlos sería negar las condiciones mismas del daálogo. Pero además porque es imposible atgumentar en serio sobre lo justo y dejarse convencer tan sólo por lo que satisface intereses universalizables sin sentirse atraído por determinados valores, sin incorporar un cierto carácter, sin contar con sentimientos morales. En suffi?, sin una razón cordial. B¡bliog ratía

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185

Capítulo 8

El reconocimiento cordial

1. Un mundo sin corazón En las cárceles de Abu Ghraib y de Guantánamo, en el gulag ruso y en las atrocidades del Gran Paso Adelante, en las devastadoras matanzas de tutsis en Rwanda y de campesinos en El Salvador o Guatemala, en los campos de concentración y extermino de todos los tiempos, pero también en los centros de enseñanza primaria y secundaria, cuando grupos de alumnos golpean a los más débiles, llevados por los cabecillas, por los "líderes", amparados en la sombra vergonzante y borreguil del anonimato, en todo ese inmenso misterio de la maldad human a, adulta o joveh, guedan sin respuesta las preguntas: ¿hasta dónde podemos llegar cuando la presión social imperante no abona el más elemental respeto, sino que premia a los torturadores, a los asesinos, a los desalmados, a los que desprecian el dolor y el sufrimiento de otros?, ¿hasta dónde podemos llegar cuando la presión social recompensa a los que no tienen corazón?

Hablaba Hannah Arendt de la "banalidad del mal" al referirse a los campos nazis de concentración, pero tal vez habría que hablar en ese y en los demás casos de esa ceguera emocional por la que 189

Capítulo 8. El reconocimiento cordial

los individuos pierden el sentido de la compasión, acaban viendo atrofiada la capacidad de padecer con otros su dolor y disfrutar con ellos su alegría. La capacidad de suf rir y gozar con otros, que brota del vínculo compasivo. Habermas "Poco antes de su octogésimo cumpleaños -cuenta en Perfiles filosófico-políticos-, prep arando una entrevista con este motivo, Marcuse y yo mantuvimos un largo diálogo sobre cómo podíamos y debíamos explicar la base normativa de la teoría crítica". No erafácil encontrar la respuesta. El profeta de lsrael exigía justicia para el huérfano y para la viuda en el nombre de Yahvé, pero ¿qué mueve a un hombre en un mundo plural a buscar una base normativa para criticar las injusticias? La respuesta -continúa Habermas- la dio el propio Marcuse dos años más tarde cuando, ya en un hospital de Francfort, se anunciaba el principio del fin. qué se fundan nuestros iuicios valo"¿Ves? -le dijo- ahora sé en rativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros". La compasión es el motor de ese sentido de la justicia que busca y encuentra argumentos para construir un mundo a la altura de lo que merecen los seres humanos, es el vínculo compasivo que brota de Io más profundo del corazón Claro que el sentimiento de venganza reclama compensación por las ofensas y está también entrañado en las raíces de la justicia, pero sólo si existe un vínculo de reconocimiento con aquel cuyo dolor se exige compensar. Y es que el mal se ban aliza, sin duda, pero para lleg ar a eso hace falta un caldo de cultivo: la ausencia de kordio, la ausencia del corazón, cuando esa ausencia se convierte en dueña y señora de una sociedad.

"Conocemos la verd dd, no sólo por la razón, sino también por el corazón" es el célebre "pensamiento" de Pascal. Conoceyo- sobre todo la mos la verddd, y no sólo la verddd, sino -creo justicia. 190

2. Conocemos la justicia también por el cor az6n Deseamos en este libro al comienzo- desarrollar la -dijimos dimensión cordial de una ética mínima gu€, aun haciendo pie en la ética del discurso, despliegue las potencialidades del vínculo comunicativo, y vaya más allá de ella, superándola, dándole carne y hueso. Su nombre será entonces ética de lo razón cordiol, ethica cordis, empeñada en la tarea de mostrar c6mo el vínculo comunicativo no sólo cuenta con una dimensión argumentativa, no sólo revela una capacidad de argumentar sobre lo verdadero y sobre lo iusto, sino que cuenta tamb¡én con una dimensión cordial y compasiva, sin la que no hay comunicación. O mejor dicho, uha ética empeñada en mostrar q ue porq orgumentor con éxito sobre lo justo ho de hundir sus roíces en su vertiente cordial y compasivo. La razón íntegra es entonces razón cordial, porque conocemos la verdad y la iusticia no sólo por la argumentación, sino también por el cora zón. El bien conocido "pensamiento" de Pascal que hemos mencionado ilumina una parcela del saber olvidada en exceso en algunas tradiciones de Occidente. La razón demostrativa, que brilla en el "espíritu geométrico", y la razón productiva, QU€ sabe de optimizar recursos, se han apoderado de la escena dejando en la penumbra otra forma de razón -lo que yo llamaría la "razón cordial"- que late en el "espíritu de finura" y es capaz de captar la verd ad y la iusticia de una forma ignorada por las otras dos. Hay razones del corazín que la razón geométrica y la productiva desconocen, porque para llegar a ellas es preciso poner en juego a la persona en su integ ridad. Es cierto que hace ya más de veinticinco siglos aseguraba Aristóteles que el hombre es inteligencia deseosa o deseo inteligente, que inteligencia y deseo componen esa unidad a la que hoy llamamos "persona". Y es cierto también que en nuestros días voces diversas han recordado con insistencia que nuestro contacto

191


Tenemos con la realidad, el de cualquier ser humaño, es afectivo(Zubiri), noticia de la realidad a través de una inteligencia sentiente que percibiemocionol(Goleman) o ofectivo (Marina), de forma desde la euforia mos esa realidad desde la alegría o la tristeza, como o la admiración, interpretándola desde esos sentimientos y atención o de rechazable o preferible, como digna de interés de "ceguedesinterés. Hasta el punto de que si alguien adoleciera prepodría ni ra emocional,,, no tendría interés en ningún asunto coeficiente ferir entre distintos cursos de acción, aun cuando su intelectual fuera óPtimo. en algunos Las emociones nos llevan a centrar la atención bien fecunda aspectos de la realidad y descuidar otros , gdnancia límite a la canpara nuestra vida activa, porque podemos poner un delibetidad de información con que hemos de contar en nuestras anaraciones y permitirnos no despilfarrar tiempo y oportunidades medios a los lizando una infinidad de informaciones gu€, gracias parálisis por "Ala mayor. es vez con ros que hoy contamos, cad a ría la consecuencia del enca rnizamiento informatiel análisis,, -5s pasaríamos vo. Mientras anduvi érarnos analizando sin término no ciego emocioa la acción; nos ocu rriría como al robot de Dennett, sin nal que, sentado junto a una bom ba, considera informaciones que es huir de cuento, totalmente irrelevantes para el caso, €ñ vez

lo prudente. pero tampoco el co razón es un sentimiento ciego que habla ,,corazonadas" sin más fundamento que una imprecia través de indiscriminadamensa intuición y nos lleva a centrar la atención cartesiahd, sino que a pu te. Tampoco es lo opuesto a una razón conocimienamplía el campo de la realidad haciendo posible un ,,sin no podemos compasión de capacidad to, imposible sin é1. Nancy de captar el sufrimiento de otros -diiimos con palabras percibir las sherman. sin capacidad de indignación podemos no in justicias".

L9?

el corazón, como indica la raíz latina (cor-cordis), €s sin duda afecto, p€ro también inteligencio, tolento, espíritu, incluso mucho- para ser estómogo, porque hay que tener estómago Y es que

-y

justo. El corazón Zubiri- es el conocimiento constitutivo del -dirá ser cot¡d¡ano y radical del hombre, nos refiere a ese saber estricto y riguroso del que se halla constitutivamente integrada la raíz misma de la existencia humana; es lo que lleva a salir de sí mismo para otear en los horizontes del mundo y ver si hay algo en él que resuelve la angustia y la tragedia de la existencia humana. Oponer la lógica del corazón a la de la razón es costumbre tan antigua como infortunada, porque la raz6n es una facultad preparada para interpretar proyectos del corazón, para extenderlos en propuestas teóricamente elaboradas, pero esos proyectos racionales sólo cobran fuerza motivadora y descubren regiones de injusticia si no pierden su arraigo en el coraz6n. En una línea un tanto diferente, la de la "filosofía del cuerpo", dirá Unamuno por su cuenta y riesgo: "hay personas que piensan con el cerebro; otras, con el cuerpo y el alma, con el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con la vida, con todo el cuerpo". Y Alexis de Tocqueville, tomando de Pascal la peculiar noción de "corazón'i percibirá en su viaje a América que los hóbitos del corozón de los pueblos son más importantes para encarnar en ellos una democracia que las leyes, y las leyes, más que la constitución geog ráf tca, como recordó hace pocos años Robert Bellah en Hóbitos del corazón. Los animales de la extraña isla de Wells no tenían corazón, no

tenían ni un cuerpo ni una mente humanos, y por eso no podían sentir que la presunta ley de la humanidad fuera su ley, su orientación vital. No sabían de esas "razones que la razón no conoce", por eso eran incapaces de llegar a descubrir la justici a y la injusticia, que se descubren, ho sólo por la argumentación, sino también por el corazón. Es la razón demostrativa, la raz6n productiva la 193


aceptado y la reflexión no hace sino poner sobre el tapete. Quien reconoce al otro como interlocutor ha aceptado ya que existe con ól de olgún modo una sintonía, sin la que carece de sentido dirigirse .r él o saber que es posible hacerlo con éxito. Esa sintonía llevaría irnplícitas dimensiones como las siguientes: quien reconoce a otro

que no comprende las razones del coraz6n, pero no la raz6n cordial: junto al "espíritu geométrico" late el "espíritu de finnra", que nos hace conocer de otra formo. Pero, ¿cuáles son las entrañas del corazón?

3.

Las entrañas

del corazón

En los últ¡mos tiempos, y hundiendo sus raíces en la tradición de Ia que hemos venido hablando, es la ética del discurso la que se ha

esforzado por sacar a la luz ese vínculo comunicativo que nos obliga moralmente, al descubrir que aquel con el que podríamos entablar un diálogo es u n álter €9o, un interlocutor válido. Puesto que el diálogo nos constituye, porque incluso nuestra reflexión es un diálogo internalizado, no somos individuos que deciden vincularse o no entre sí, sino q ue ya somos en ese vínculo dialógico con otros. Declinar las obtigaciones que se siguen de él es octuor, es llevar a

cabo una acción, €ñ este caso, de rechazo, no una simple omisión, no un simple no hacer. Es verdad que Christine Korsgaard intenta llegar a una conclusión semejante siguiendo la línea de su interpretación descarcarne y sangre- de la autonomía kantiana. Teniendo nada -sin porque tengo en cuenta que yo soy ley para mi misma -dicecapacidad para obligarme, cuando otra persona me llama por mi

nombre estoy obligada a responderle de algún modo -con la atención o con el rech azo- porque "la otra persona es una ley para mí". Afirmación que me parece insostenible, porque éste no es un asunto de leyes, sino de obligaciones que se despiertan con el reconocimiento del vínculo comunicativo. La otra persona no es una ley para mí, sino una interlocutora a la que estoy ligada y, por tanto, ob-ligada. Es el reconocimiento del otro como interlocutor válido el que lleva a descubrir a la vez un conjunto de elementos que ya hemos L94

'

como interlocutor ha aceptado que su oyente está legitimado para dceptar las pretensiones de validez que él eleva con sus actos de habla y para ponerlas en cuestión; que si las pone en cuesti ón, é',, el hablante, debe responder siguiendo la lógica de un discurso que será práctico, en el caso de que se ponga en duda la legitimidad de las normas, teniendo en cuenta que el discurso no es un diálogo cualquiera, sino que debe entenderse como una búsqueda cooperativa de lo justo, enmarcada en normas ya presupuestas. No cualquier diálogo lleva a buen puerto, sino aquellos que cumplen unas condiciones de racionalidad. Y es verdad, porgue la reflexión sobre las acciones comunicativas descubre ese vínculo comunicativo ya existente. Por eso los recitados carentes de argumentos son poco apropiados para convencer de corazón a seres racionales. Por eso las indoctrinaciones, aunque pueden tener éxito un tiempo, llevan marcada su fecha de caducidad. En la escuela de Moreau la asimetría entre el recitador y los animales es palmaria, las infracciones se castigan con penas físicas, sin más argumentos, y no hay lugar para la réplica. En esas condiciones es imposible dar por bueno que la ley en la que se pretende indoctrinar a los animales sea la que ellos se darían a sí mismos, porque no lo es. Sin embargo, la ética del discurso queda corta. Quien entra en comunicación con otro ha aceptado un coniunto de dimensiones mucho más rico del que se resume en la capacidad de argumentar siguiendo reglas; la sintonía requerida para la comunicación contiene muchas más dimensiones que la capacidad argumentativa. Son mucho más delicadas las entretelas del corazón. 195


En efecto, gu€ los interlocutores estén dispuestos a reconocer

mas y procedimientos adecuados lo serán por mostrar en su diseño

que un argumento es el mejor no depende sólo de la lógica interna del argumento, sino también, y sobre todo, de que estén predispuestos a reconocer como buenos los argumentos que parezcan satisfa-

el sello de la razón, y la razón es la facultad de lo intersubjetivo. Una segunda ganancia, que los creadores de la ética del discurso no apuntan, pero lo es sin duda, es que eso nos permite fundamentar filosóficamente la ética cívica de las sociedades pluralistas. A fin de cuentas, si el reconocimiento recíproco nos constituye, existe un elenco de obligaciones conjuntas que nos insta a organizar dialógicamente nuestra vida en cuestiones de iusticia. Estas serían, sin duda, ganancias que cabría anotar en el haber. Sin embargo, también sería inevitable apuntar pérdidos en este ejercicio de separar normas de valores, también se pierden oportunidades en esta operación, porque se sacrifican todos aquellos factores humanos que van más allá de la argumentación, por enten-

cer intereses universalizables. Y para ello, han de contar con copocidod de estimor volores, con un sen tir común que les permita sintonizar con los demás afectados, con narrociones suficientes como para com-

prender la fuerza de los argumentos, con la capocidod de reconocer al otro en su olteridody de construir la propia identidad moral, con un carócterforjado día a día para intentar descubrir el meior argumento, y con un profundo sentido de lo composión que brota del reconocimiento recíproco entre los que se saben, no sólo interlocutores válidos, sino carne de la misma carne y hueso del mismo hueso. Cultivar la virtud de la cordura, un injerto de la prudencia en el corazón de la

Este modo de actuar tiene sus grandes ventajas. En princiPio, podemos con ello ir m ás allá del subjetivismo y explicar por qué

der que pueden introducir subjetivismo en la reflexión ética. En este capítulo entra, en principio, el mundo de los valores, del que se ha dicho hasta la saciedad, como hemos visto, que es un mundo subjetivo, inca paz de generar intersubjetividad. Sin embargo, renunciar a cosas tales como los valores nos deja en la difícil situación de encontrar fuerza motivadora para que las gentes se sientan obligadas por las normas. Pero la ética del discurso da por bien empleada semejante pérdida, porque cree que poner los valores entre paréntesis es un precio inexcusable para alcanzar la dimensión intersubjetiva del mundo moral. A lo sumo -dirá- puede afirmarse que la razón humana es voluntad de razón, de suerte que cuando descubrimos la racionalidad de una solución, la queremos de algún modo. Esta es al menos la posición ¿bierta y declarada tanto de Apel como de Habermas, que deja ( uando menos una pregunta abierta: en las acciones concretas entran en conflicto distintas razones, y no es fácil discernir entre t.llas cuáles vienen avaladas por el mejor argumento o los mejores

las gentes cuando hablamos de cuestiones de iusticia pretendemos

.rrgumentos, ¿cómo pueden discernir cuól es el mejor orgumento

que valgan intersubjetivamente: podemos hacerlo porque las for-

(

justicia, €s entonces el secreto de la educación moral.

4. Degustar lo valioso Las éticos formoles, como la kanti ana, y las procedimentoles, como la ética del discurso, han recibido desde su nacimiento una crítica recurrente, y €s la de que introducen un bisturí en la riq ueza de la vida moral, separando las normas de los valores, el lado normativo del lado evaluativo del fenómeno moral, quedándose únicamen' te con las normas. Como consideran que la ética debe ocuparse ya es bastante- qué forma lógica deben de acl arar tan sólo -y tener las normas para merecer el título de "morales" y qué proc€dimientos son apropiados para llegar a determinar que una norma es iusta, dejan a un lado cuanto no entre en este capítulo.

196

t

seres

ttyo copacidod de estimor se ho puesto entre paréntesis?

L97


Y es gu€, a pesar de Apel y Habermas, una interpretación procedimental pura del vínculo comunicativo produce en los lectores lafalsa sensación de que las formas y los procedimientos son cáscaras vacías que se pueden rellenar con cualquier contenido; que pertenecen al tipo de técnicas que se puede aprender y aplicar en los casos concretos con tal de seguir las instrucciones del prospecto adjunto: ante la pregunta por la justicia de una norffi?, entable un diálogo con los afectados por ella en las condiciones más próximas posible a la simetría y pod rá darla por justa cuando satisfaga intereses universalizables, porque la solución que los avale es la que cuenta con los mejores argumentos. Tome usted a los animales de Moreau y adiéstreles en la técnica dialógica para que puedan comportarse como seres humanos. De hecho, existe ya una amplia b¡bliografía sobre cómo enseñar a dialogar en las escuelas siguiendo el procedimiento discursivo, una b¡bliog rafía que invita a reunir a los afectados, a plantear los problemas con palabras adecuadas, a promover la igual participación de los interlocutores, desarrollando la capacidad de escuch ar y la de argumentar con términos precisos, sin extenderse innecesariamente, y un conjunto de reglas fecundas. Pero, ¿son así las cosas? ¿Puede seguirse un procedimiento de discusión moral como se siguen las instrucciones para poner en funcionamiento un teléfono móvil? ¿Puede aprenderse a dialogar con tal de conocer las reglas del discurso? ¿O hace falta algo más? Desde sus primeros trabajos Apel incluye en su planteamien-

to un adverbio, que pasa desapercibido al lector distraído y, sin embargo, €s crucial : "cualquiera que quiera dialogar en serio sobre la justicia de una norma ha presupuesto ya siempre...". Pero, ¿por qué olguien vo o querer diologor en serio sobre lo justo y lo injusto si no oprecio el volor de Io justicio?, ¿por qué va a optar por unos procedimientos, y no por otros, si no es porque en los primeros hay ya encornodos unos volores que le atraen con su dinamismo? 198

Es verdad que para comunicarse es necesario saber situar los universales del habla, elevar pretensiones de validez y tener la capacidad de aceptarlas o rech azarlas. Pero también es verdad que esto no basta: descubrir lo justo exige mucho más que dominar una técnica, mucho más que seguir un adiestramiento. En principio, requiere percatarse de algo tan obvio como que los procedimientos no son cáscaras vacías, que se pueden rellenar con cualquier cosa, sino que están ya preñados de valores, cosa que capta cualquier ser con capacidad de estimar y sólo ese tipo de seres. Y esto es verdad tanto en el caso de la primera de las éticas formales en el orden del tieffipo, la ética de Kant, como en el caso de las ét¡cas procedimentales, que no hacen sino poner en diálogo el procedimiento de comprobación que Kant puso en monólogo. Por lo que hace a la ética formol kantiono, ya vimos cómo el hecho de que los seres racionales valgan en sí mismos es lo que les hace acreedores a dignidad, y disuade de intercambiarlos por un precio. Pero "valer en sí" y "dignidad" son cualidades reales que no pueden percibirse sin capacidad de estimar, y,por si faltara poco, enraízan en la capacidad de darse leyes a sí mismo, que es lo que ha dado en llamarse "libertad" en una de sus acepciones. Hasta el punto de que, como dice f esús Conill, la raíz de la ética kantiana no es el simple deber, sino la ley de la libertad, la "eleuteronomía", que ha de incorporarse a la sustancia de la vida humana: la eleuteronomía ha de convertirse también en eleuteropatía. La reflexión kantiana sobre los imperativos morales descubre, pues, en las entrañas de la vida moral el valor de la libertod personal, entendida como autonomía, de unos seres que valen por sí rnismos y a los que reconocemos, por lo misffio, dignidad. Esos seres son igualmente autónomos, igualmente valiosos por sí misrnos y dignos, capaces de vivir como señores de sus vidas, es decir, según sus propias leyes. La iguoldod pasa a tormar parte entonces tle ese bagaje de valores que dan sentido a la apuesta por las leyes

199


de la humanid dd, de esos valores que tienen dinamismo y, por lo tanto, atra€ñ, mientras que la falta de libertad y la desigualdad repelen. ¿No se asienta a fin de cuentas la obligación en el valor en sí de aquellos seres que pueden darse leyes a sí mismos y, por lo tanto, pueden aspirar a ser libres y a serlo de un modo igual? Quien valora tales cosas sabe que su identidad moral más profunda es Ia que le permite asumir la perspectiva de un Reino de los Fines, por la que se sabe y siente ciudadano de un mundo en el que cada persona ha de considerarse como un fin en sí misffi?, dotada de indeclinable dignidad. Pero para poder valorar esa identidad moral necesita llevar en su mochila una capocidad de estimar. Y si de la ética formal kantiana pasamos a la procedimentol del discurso nos percatamos de que reconstruir los presupuestos que hacen de un procedimiento el medio adecuado para dilucidar la justicia de las normas supone ir sacando a la luzvalores incrustados en ellos. En principio, lo que podríamos llamar la "autonomía prag mática", la autonomía indispensable para elevar pretensiones de validez con los actos de habla y la igualmente indispensable para aceptar o rechazar como oyente las pretensiones de validez del hablante. El recitador de la ley en la lsla de Moreau pretendía que sus normas eran justas, pero sus oyentes eran incapaces de'aceptar o rechazar esa pretensión, carecían de la autonomía pragmática necesaria para hacerlo. Como también carecían de outonomía morol, por la que un ser dotado de competencia comunicativa es capaz de optar, no sólo por sus intereses individuales, sino también por intereses universalizables; unos intereses que tienen en común los débiles y los poderosos, pero importan sobre todo a los déb¡les, porque los poderosos creen ganar con los privilegios, es a los débiles a los que interesa lo universal. Libertad como autonomía en diálogo, e igualdad de participación y de intereses se encarnan en los procedimientos, toman 200

en ellos carne y sangre. Y eso los hace valiosos: que cobran su sentido de buscar Ia justicia, y de hacerlo poniendo en pie libertod

e igualdad. A lo cual se añade, como en algún momento apuntó Habermas, que la solidaridod es necesaria para potenciar las redes del lenguaje, es indispensable para mantener con vida a las personas que viven de esas redes, a los pronombres personales que descansan en ellas.

No hay, pues, procedimientos neutrales, indiferentes a los valoy menos aún en el mundo moral. Poner la libertad , la igualdad y Ia solidaridad en procedimientos e instituciones, de modo que puedan encarnarse en la convivencia cotidiafld, es la tarea de una ética de los ciudadanos, preocupada por descubrir algo tan valioso como qué es lo más justo y en ponerlo por obra. Pero apreciar los valores positivos de igualdad, libertad, solidaridad y justicia requiere contar con una copocidad de estimor. Quien carezca de ella no atenderá a las cuestiones de justicia ni tampoco a las razones necesarias para hacerla. No le preocu pará construir un mundo ala altura de los que son en sívaliosos, porque es incapaz de degustar su valor. res,

5. Una vida digna de ser vivida Parece, por otra parte, que encarnar valores de libertad, igualdad

y solidaridad no es algo valioso por sí mismo, sino un proyecto que tiene por meta hacer posible que los interlocutores puedan participar en los diálogos y defender sus propios intereses. lncluso el respeto a los derechos humanos y el deber de trabajar corresponsablemente por ellos tendrían la misma meta. Pero, ¿no son la rrutonomía y la igualdad valiosas por sí mismas?, Lfro es el desarrollo de las capacidades de las personas necesario, porque importa cn sí mismo que puedan llevar adelante la vida que tengan razones para valorar?, ¿no es una vida en solidaridad humanizadora por sí 20r


misma? Esta crítica de instrumentalizar valores y derechos, lanzada desde la filas de algunos seguidores de Rawls, ha dado en el blanco de la ética del discurso. Ciertamente, En 1971 publicó f ohn Rawls su extraordinaria Teorío de la lusticio, una obra en la que pretende ante todo presentar una alternativa al utilitarismo, la teoría casi única en ese tiempo acerca de la justicia. Frente al utilitarismo, empeñado en entronizar la utilidad como criterio de lo bueno, Rawls recuerda que hay cosas que valen por sí mism ds, y no sólo por Ia utilidad que proporcionan. Las libertades básicas, como es el caso de la libertad de conciencia, asociación, expresión, y la autoestima, la confianza de una persona en sus propias capacidades para llevar adelante una vida digna, pertenecen al tipo de cosas que se quieren por sí mismas, y no sólo por la utilidad que proporcionan. No todo está sometido a la medida y el cálculo: no todo depende del ábacoy la calculadora. es que ha "Quien pregunta 'libertad, ¿para qué?' -¡s6ordemosnacido para servir". Años más tarde Ama rtya Sen recoge esta antorcha de la crítica a la universalización del ábaco utilitarista y recuerda algo tan obvio, pero tan olvidado, como que las capacidades de las personas para llevar adelante la vida que consideren valiosa se quieren por sí mismas y no sólo por su utilidad. Quién duda de que los recursos son importantes, de que los medios son indispensables para los seres humanos. Pero recursos y medios han de estar al servicio de lo realmente valioso en Sí, que son las capacidades necesarias para llevar adelante una vida digna de ser vivida. Con ello, y aunque Sen no lo reconozca, no hace sino prolongar la distinción kantiana entre lo que es "valioso en sí" y lo que es "valioso para", sin olvidar que algo puede ser a la vez "valioso para" y "valioso en sí". La persona es valiosa en sí, pero también podemos servirnos de su saber, de sus habilidades, de su ayuda para vivir con bien. Sólo que para no instrumentalizarla aña-

-podemos

202

dir-

es preciso servirse de sus capacidades contando con su con-

sentimiento. Regresando a la ética del discurso y a su forma de entender el vínculo comunicativo, aunque es cierto que en ningún momento ha pensado en un cálculo de utilidades, su empeño en pensar las capacidades y los valores sólo al servicio de los procedimien-

tos, sólo al servicio de la argumentación, le ha puesto en el punto de mira de algunos rawlsianos, como Amy Cutmann y Dennis Thompson. Según ellos, esta ética parece estimar la libertad, la igualdad o la solidaridad sólo como medios indispensables para establecer un diálogo en el que los afectados puedan dilucidar qué es lo más justo. EI Principio de Corresponsabilidad nos obligaría a colaborar en Ia tarea de crear instituciones que empoderen a las person?s, gue promuevan sus capacidades para que puedan defender sus propios intereses a través del diálogo, como si el valor de esas capacidades fuera instrumental, estuviera al servicio del diálogo. Cuando lo bien cierto es que la libertad, la igualdad y la solidaridad valen por sí mismas. A mi juicio, €s verdad que la exigencia de empoderar las capacidades de las personas al menos hasta que puedan participar en un diálogo en pie de igualddd, nos proporciona un criterio para decidir cuál es el "mínimo razonable" o el "mínimo decente" que debe cubrir una sociedad en relación con sus miembros, por ejemplo, en materia sanitaria o en materia de consumo. Si otras teorías de la justicia, como la de Rawls, entienden que como mínimo una sociedad ha de apoyat a sus miembros hasta que puedan actuar como ciudadanos libres e iguales, con todas las dificultades que pueda plantear un criterio semejante, la ética del discurso propondría también un mínimo razonable: potenciar las capacidades de los miembros de la sociedad de modo que puedan participar en los diálogos sobre cuestiones que les afecten, defendiendo sus propios intereses, como apunté en mi libro sobre el consumo. Y es este sin 203


7.

La comunicación se dice de muchas maneras

éxito de una acción comunicativa exige entonces que los interlocutores no se reconozcan sólo como seres capaces de qrgumentor, de seguir unas reglas lógicas, sino también como seres capaces d e comunicarse, de sin -tonizor. Tal vez la palabra alemana Verstondigung, traducida con tanto esfu erzo como "acuerdo" o como "entendimiento mutuo" sin los que no hay posib¡l¡dad de llevar a cabo acciones de comunicación, se refiera en realidad a esa sintonía indispensable, que no se produce sin reconocer también a los interlocutores, actuales o virtuales, sentimientos, interesesy posiones, desplegados a lo largo de una biografía única, en la que cada uno va forjando con otros su identidad y las identidades ajenas. Es con ese bagaje con el que es preciso entrar en sintonía. Quien no lo reconozca, quien sea incapaz de sintonizar con é1, difícilmente El

pod rá llegar a entenderse.

De ahí el papel que iuega la "buena retórica", que no es el arte de persuadir de forma engañosa, sino el arte de sintonizar con los sentimientos e intereses de otros para llegar realmente a un acuerdo consentido. De ahí la necesidad de tener en cuenta en el d¡álogo formas de comunicación distintas de la argumentación, expresivas de las experiencias únicas, vividas a lo largo de la historia, sometidas a las presiones de la vida cotidiana, aunque la argumentación sea la que decida en últ¡ma instancia si las normas son justas.

Ciertamente, la ética del discurso es fundamentalmente epistémico. Al tratar de distinguir entre normas vigentes en la vida cotidiana y normas válidas, propone entrar en una forma de comuni-

cación reflexiva o de segundo orden (un discurso), que se desliga de las presiones de la vida cotidiana para adquirir la serenidad requerida por una deliberación dirigida a descubrir qué es lo más justo. El discurso es entonces un diálogo dotado de reglas precisas,

206

que se emprende como una búsqueda cooperativa de lo más justo en una comunidad de diálogo, alejada de las presiones de la vida cotidiana. Y es verdad que las dudas y los desacuerdos han de resolverse

argumentando, pero no conviene cortar el cordón umbilical que une a la acción comunicativa, en la que nos reconocemos como interlocutores válidos, con las formas de comunicación expresivas de las experiencias personales y colectivas, reveladoras de historias únicas en las que las gentes han vivido el abandono, la humillación, el olvido. Las Comisiones de la Verdad de América Latina y de África han escuchado día tras día testimonios personales, historias de vida, narraciones, que han sacado a la luz el sufrimiento injusto como no puede hacerlo argumento alguno. Decidir cuáles pueden ser los intereses universalizableS y, por tanto, qué puede ser más justo, exige recurrir a los festimonios de quienes han vivido en carne prop¡a os acontecimientos, a norraciones que amplían el horizonte vital, y a historias de vido capaces de abrir un mundo insospechado. Es verdad que los argumentos han de tener la primacía a la hora de decidir qué es lo más justo, pero no es menos cierto que no puede descubrirse lo más justo sin comprender qué está realmente en iuego, cuáles podrían ser los intereses universalizables, qué experiencias vitales se encierran en las biografías únicas e irreno sólo la argumentaciónpetibles. La comunicación cordial f

€s, pues, indeclinable.

-y

8. Voluntad de iusticia: querer descubrir el mejor argumento Formar parte de alguna comisión de ética, en la que se decide sobre normas de alcance, es hacer un máster intensivo sobre las dificultades que entraña intentar descubrir el mejor argumento. En ?07


principio, estas comisiones son las más adecuadas para entablar discursos sobre la justicia de las normas, porque esa es la meta que da sentido a las reuniones. Los interlocutores parecen liberarse con ese fin de las presiones de la vida diaria, y se les supone la voluntad de dialogar en serio para cumplir su cometido. Como se ha venido diciendo desde hace algún tiempo, este tipo de comisiones no representa ala situación ideal de habla, pero sí parece el lugar más oportuno para decidir en las comunidades reales de comunicación, cuando los afectados no pueden estar presentes por imposibilidad física, e incluso metafísica, como es el caso de las generaciones f

utu ras.

Cualquier miembro de la comisión aprende en seguida que las dificultades para descubrir lo más justo son sobre todo de tres tipos:1) las presiones de la vida cotidiana no quedan en la calle cuando se cierra la puerta de ta sala de reuniones, sino que cada interlocutor las lleva en su mochila, con lo cual lo justo puede aca' bar identificándose para algunos con lo estratégicamente conveniente en beneficio individual o grupal, o con lo más prudente, dada su situación en la sociedad; 2) aunque todos tuvieran voluntad de iusticia, cada cual lleva un bagaje de experiencias, una historia que le lleva a valorar más unos aspectos que otros, a tener algunos por esenciales y otros por secundarios; razonan desde cosmovisiones diversas, pero también desde experiencias vitales diversas; 3) generar esa voluntad de justicia es imposible sin el reconocimiento cordial de los otros en su alteridad y sin conciencia de tener obligaciones morales consigo mismo. Ciertamente, las presiones no quedan en la calle cuando una comisión se reúh€, sino que cada interlocutor tiene sus intereses políticos, económicos o de prestigio personal, y su ética de máximos, que puede ser religiosa o secular. Aunque el diálogo se libre aparentemente a puerta cerrada, a poco sensacionalista que sea la cuestión y a poco que remueva intereses políticos, económicos 208

o religiosos en la sociedad, las presiones sociales, y muy especialmente, las de los medios de comunicación se harán sentir de forma inconfundible. Y resulta difícil, por no decir imposible, no echar mano de la racionalidad estratégica, que a fin de cuentas también es racionalidad humana o, en el mejor de los casos, de la prudencial. Por mucho que asegure Habermas que la meta del lenguaje es el entendimiento mu.tuo, por mucho que ofrezca como criterio de lo más justo lo que satisfaga intereses universalizables, es difícil no identificar los universalizables con los propios, que sería lo conveniente para la racionalidad estraté gica, o autoconvencerse de que lo más prudente es identificarlos con los de la mayoría de miembros de la comisión. Las posturas fundamentalistas, las de los que en los diálogos no se rinden ni ante la evidencia, son moneda corriente. Pero son mayoritarias las actitudes estratégicas, las que intentan convencer a la asamblea de que sus intereses son los universalizables, y las de los "sin criterio", los que acuden para apuntarse al parecer de la mayoría. A f¡n de cuentas, la razón prudencial es la que trata de comprender en los contextos concretos cuál es el camino más adecuado para el fin que se persigu€, gué es lo que conviene a quien actúa, pero no a corto plazo, sino a medio y largo plazo. Pondera cuidadosamente qué efecto tienen las elecciones para el bienestar personal. La prudencia, no hay que olvidarlo, ha sido la virtud soberana en la filosofía occidental, desde Platón hasta nuestros días. El prudente hace el cálculo de lo que le conviene en el coniunto de su vida y sabe que hay cosas valiosas por sí mismas y otras que valen para otros fines. Pero lo bien cierto es que /o rozón prudencial no pretende ni reclamo intersubjetividod, no la necesita como el aire que respira. Es cada persona quien delibera sobre los medios más adecuados para su bienestar, o quien decide deliberar con otros. Y puede hacerlo, sin duda, si lo considera oportuho, incluso nece209


sario para llegar a acuerdos que puedan ser estables. Pero no es radicalmente intersubjetiva, tro parte del reconocimiento del otro como un indispensable interlocutor válido, gue tiene que ser tenido igualmente en cuenta en las cuestiones que le afectan porqu€, en caso contrario, no puede haber justicia. Por eso, se delibere en solitario o en común, lo mós prudente puede no ser lo mós justo. A fin de cuentas, los intereses universalizables se refieren a necesidades básicas o a capacidades básicas, son los que cabe adscribir a cualquier persorld, y precisamente por eso son los menos aventajados quienes no los ven satisfechos. Los intereses de lujo no serán universalizables, satisfacerlos no será cuestión de justicia, mientras no estén satisfechos los básicos. Y, sin embargo, en un diálogo no es difícil tomar como "meior argumento", no el que satisface necesidades básicas, no el que empodera capacidades básicas, sino lo que consideran más prudente quienes sí pueden participar realmente en los diálogos. No conformarse con la prudencia y la estrategia, sino apostar por la justicia, lograr que los interlocutores estén dispuestos a reconocer que un argumento es el mejor porque es el que satisface intereses universalizables, no depende sólo de la lógica interna del argumento, sino también de que los interlocutores estén dispuestos a aceptar aquello que satisface tales intereses por entender que eso es lo más justo. Depende de que realmente quieran descubrir el mejor argumento, para lo cual han de ten er voluntod de justicio, y también haberse forjado día a día un carócter dispuesto al reconocimiento.

9. Un carácter dispuesto al reconocimiento Descubrir qué normas son más justas es imposible sin un bagaje argumentativo, p€ro también sin la capacidad de estimar valores, sin un sentir común, sin experiencia de las narraciones, sin uná ?LO

decidida voluntad de iusticia. Todo ello compone un carácter dispuesto al reconocimiento, uh carócter comunicativo. Desde antiguo la ética ha tratado del éthos, del carácter, con la convicción de que la mejor empresa de un ser humano consiste en forjarse un buen carácter. Y este sigue siendo sin duda el desafío. Pero la historia del pensamiento occidental ha dado en señalar que el carácter lo es de las personas concretas y, por analogía, de los pueblos o las organtzaciones concretos, de suerte que no es posible diseñar rasgos de un cierto carácter universal, que deberían cultivar, por ejemplo, cuantos quisieran poner por obra su voluntad de iusticia a través del diálogo. Una excepción en esta historia es la de Kant, quien sí propone una antroponomío, ufl conjunto de virtudes que habría de incorporar quien deseara obrar obedeciendo a los imperativos de su libertad. La predisposición a obrar bien no se improvisa, los arqueros se entrenan todos los días s¡ quieren dar en el blanco. lo es- que estamos uniEn nuestro caso, si es verdad -como lo es- que dos por un vínculo comunicativo, si es verdad -como no podemos descubrir lo justo más que a través de un diálogo en,

que buscamos desprevenidamente la justicia, si es verdad -como lo es- que lo más justo es lo que satisface intereses universalizables, no es menos cierto que sólo foriándonos una carácter dispuesto a la comunicación podremos descubrir conjuntamente lo más justo, o las opciones más justas. Este carácter, tomando como fuente de inspiración el que Charles S. Peirce asigna a la comunidad de los científicos que aspiran a la verdad, pod ría caracterizarse con cuatro rasgos: apertura, reconocimiento, compromiso y esperonzo. Apertura, porque los propios intereses pueden no ser universalizables y las propias convicciones son falibles, de modo que tienen que estar abiertos unos y otras a la crítica racional. Lo cual rro significa renunciar a intereses y convicciones, sino saber que los propios intereses no son los únicos y las propias convicciones son ?I1,


falibles. A pesar de la machacona insistencia con que algunos autores se empeñan en que debemos sustituir las convicciones por las convenciones, mal se puede construir un mundo humano a golpe

de convención, sin la base radical de convicciones profundas. Pero, eso sí, deben ser racionales, estar dispuestas a dejarse someter a la crítica de una razón íntegra, de una razón cordial. Un segundo rasgo del carácter comunicativo es la predisposición a reconocer los derechos de los demós miembros de la comunidad a exponer sus intereses, aportar sus argumentaciones y a escuchar las propuestas y argumentos de los demás. El tercero, es el compromiso con lo justicio, que sólo puede hallarse a través de la discusión abierta, aunque falible, de quienes se interesan por ella. Y el cuarto, la esperonzo de que será posible llegar a un consenso sobre intereses universalizables, que es canon para la crítica de los consensos fácticos y además su garantía. Descubrir la justicia de las normas sólo es posible contando

con gentes dispuestas a cultivar este carácter. Por eso en algún momento hablé de la necesidad de asumir un cierto "socialismo lógico", o más bien un "socialismo pragmático", el de quien sabe que si no es a través de la apertura, el reconocimiento, el compromiso y la esperanza mal va a alcanzar su meta. Para que el diálogo llegue a buen puerto es indispensable que los interlocutores estén dispuestos a dialogar en serio, y querer dialogar en serio no es sólo una cuestión de razón demostrativa ni de raz6n productiva; tener algunos intereses por más fuertes que otros tampoco tiene que ver sólo con la inteligencia calculad ora, porque razón e inteligencia están ligadas a los afectos, gue impregnan la dimensión del deseo. Construir al sujeto que afectivamente desea argumentar en serio porque le importa averiguar qué es más justo para los seres humanos es una de las grandes tareas de la educación moral. La vida humana consiste, a fin de cuentas, en un proceso de educación, por el que va foriándose en sucesivas elecciones inte2T?

ligentes el carácter más deseable. En esta foria entran la inteligencia y el sentimiento, la "lógica del cora zón", que se expresa en el

reconocimiento compasivo, lado insobornable del vínculo comunicativo. Por eso en algún momento propuse sustituir la virtud de la pruden cia, virtud central del éthos griego, por la virtud de la corduto, gue es un injerto de la prudencia en el corazín de la justicia. La prudencia puede tener corazón o no tenerlo; la cordura es la virtud del coraz6n y por eso quiere la justicia.

'10. La cordura, virtud soberana Desde hace algún tiempo se ha puesto de moda en nuestro país, tanto en los colegios como en las empresas y escuelas de negocios, la convicción de que es preciso educar en la "resolución de conflictos", en buscar salidas a los conflictos a través de la negociación. Las posturas enfrentadas no generan sino infelicidad, y conviene que los ciudadanos estén dispuestos a modificar sus posturas con tal de salir de los conflictos, QU€ no benefician a nadie. Más vale un mal arreglo que un buen pleito el refrán. Mejor es negociar, -dice cambiar posiciones, llegar a un acuerdo para convivir, gue mantenerse en sus trece al calor de la discordia. Y es verdad, pero siempre que el acuerdo sea justo. Para encontrar salidas negociadas importa poner en march a la razón estratégica y la prudencial, la habilidad inteligente para imaginar nuevos caminos y la virtud de la prudencia que lleva a optar por lo que conviene al medio y largo plazo, por el término medio entre el exceso y el defecto. Pero la sabia prudencia tiene límites. Es una virtud individual por esencia, gue aconseja cooperar cuando es conveniente hacerlo y machacar cuando hace falta. Que invita a la cooperación o al conflicto, a negociar o a romper la baraja según convenga.Y, sobre todo, que aconseja tener en cuenta sólo a los que tienen algún tipo de poder. 2r3


"Pero es que lo más prudente es tener en cuenta a todos" el profesor de negociación, escandalizado. "Lo más inteli-dirá gente es no excluir a nadie". Pero eso no es cierto. Eso -seguirádepende de cada situación y de cada contexto, y atendiendo a unos y otras, a veces más vale jugar con todos, a veces, con algunos. Con los que pueden aportar algo, o con los que hay que evitar que hagan algún daño. La prudencia tiene por aliado el "depende", y eso la hace sumamente lúcida para interpretar lo más conveniente para el individuo, y para el grupo que importa al individuo, en los contextos concretos de acción. Es preciso contar con ella sin duda para evitar "utopismos", pero en ningún modo puede ser la virtud soberana, un título que sólo merece la virtud de la cordura. En la tradición de la ética griega y medieval la prudencia, €l arte de elegir lo suficiente entre el exceso y el defecto, es la virtud soberana. Pero la prudencia puede olvidar que somos desde nuestra relación mutua, puede gestionar astutamente el prop¡o bien ignorando el "ser con otros" que nos constituye. Puede obviar que somos humanos y nada de lo humano puede resultarnos aieno. Puede ser muy sabia, pero sin coraz6n. La cordura, por el contrario, hunde sus raíces en el coraz6n, Lástima que los chicos, en los tiempos que corren , yd no sepan que su nombre viene del latín, de ese cor-cordis que significa "coraz6n", " afecto", pero ta m bién "i ntel igencia", "talen to", "espíri tu", i ncl uso "estómago", para ser justo y bueno. Por eso la cordura, lúcida y creadora, inscribe los cálculos de la prudencia en el corazón de la justicia. Sabe que vivimos en el horizonte de la justi cia, y nuestros proyectos de vida feliz, más que prudentes, tienen que ser cuerdos: buscar el vivir bien en el marco de la justicia compasiva. El vínculo, Ia ligotio, de que hemos venido hablando en este libro, puede entenderse al menos en un doble sentido: como un vínculo entre los virtuales participantes en un diálogo, entendido, como una búsqueda lógica de lo más justo a través de la argurTl€rlr 2L4

tación, y como un vínculo entre seres humanos, que se reconocen de algún modo como "carne de la misma carne" y "hueso del mismo hueso", y deberían, por lo mismo, sentirse y saberse obligados a apoyarse mutuamente para llevar adelante proyectos de vida digna de ser vivida. Estos dos sentidos del vínculo son complementarios, de forma que si el segundo no se reconoce, entonces es imposible que las personas quieran dialogar en serio, que les interese en serio averiguar si son justas las normas, que apuesten por intereses universalizables, gu€ siempre beneficiarán a los peor situados. A esta forma de reconocimiento que atiende al vínculo comunicativo en su integridad llamaríamos "reconocimiento cordial" y "reconocimiento compasivo", porque es la compasión el sentimiento que urge a preocuparse por la justicia. Pero no entendida como condescendencia, como la magnanimidad del fuerte que se aviene a tener en cuenta al débil, sino como la capacidad de compadecer el sufrimiento y el gozo de quienes se reconocen recíprocamente como carne de la propia carne y hueso del propio hueso. Descubrir ese vínculo, esa ligatio, lleva a la ob-ligoción, más originaria que el deber, de com-padecer el sufrimiento y el gozo. Pero no de cualquier forma: el reconocimíento cordiol, por el que nos sabemos y sentimos carne de la misma carne y hueso del mismo hueso, s€ ha ido cargando de contenido históricamente, hemos ido reconociendo que las personas a las que estamos ligados y nosotros mismos estamos dotados de dignidad y no podemos ser intercambiados por un precio. Las "luchas por el reconocimiento" han llevado a aceptar que la satisfacción de determinadas necesidades, el empoderamiento de determinadas capacidades básicas, deben exigirse como derechos a los que corresponden deberes; como exigencias de iusticia que reclaman declaraciones internacionales de derechos, comunidades políticas creadas por pacto, instituciones económicas éticas.

?$


ido tomando en estos casos la forma de respeto a la dignidad, que se expresa a través del reconocimiento de derechos y el empoderamiento de capacidades. Por eso, el hambre, la miseria, la escasez material, política y cultural, El reconoc¡miento cordial ha

son radicalmente inmorales e incoherentes con una cultura que se autocomprende como defensora de derechos humanos. Por eso es intolerable la exclusión, como lo es también el af án de abolir las diferencias que configuran identidades irrepetibles, siempre que quienes "luchan por el reconocimiento" presenten demandas legítimas. Por eso el Principio del Reconocimiento Cordial es el que debe orientar al de lntercambio en la vida social, se exprese este en el contrato político, en las instituciones económicas o en las sociales.

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Pero, yendo aún más allá, y como en otro lugar sugerí, hay también otras necesidades que nunca pueden reclamarse como derechos ni tampoco satisfacerse porque constituyan un deber. Son las necesidades que sólo satisface quien se sabe y siente "obligado" a la gratuidad, sin la mediación de deberes y derechos, sino porque se sabe y siente con otros desde la abundancia del coraz6n. Huy,

Publishiñ9, Norwood (Nf). Daniel GoLEMAN (19

pues, bienes de justicia, que pueden y deben exigirse como derechos, y bienes de gratuidad, que no pueden exigirse como derechos porque no se pueden satisfacer por deber. El reconocimiento cordial es entonces la fuente de exigencias de justici a y obligaciones de gratuidad, sin las que una vida no es digna de ser vivida.

- lürgen Madrid.

Una ética ciudadana, una ética mínima de iusticia que no' hunda sus raíces en el reconocimiento cordial, mal lo tiene para conseguir que los animales humanos lleguen a ser personas, en el sentido más pleno de la palabra.

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CapÍtulo 9 Los pr¡nc¡pios de un a tthico cordis

2L8

1. Principios de una ética cívica cordial El propósito de este libro es desarrollar lo que en alguna ocasión he llamado una "versión cálida" de la ética del discurso, una versión preocupada no sólo por los aspectos epistémicos del vínculo comunicativo, sino también por los aspectos cordiales, que lo convierten en auténtica comunicación. La comunicación, para tener lugar, necesita un entendimiento común, eso es cierto, pero también un sentir común; necesita una estructura cognitiva, pero también una capacidad de estimar valores, ha de contar con una técnica de la argumentación, pero esa misma técnica ha de enraizar en un carácter pertrechado de las virtudes requeridas para dialogar en serio; no se da sin aptitudes argumentativas, pero tampoco sin antenas preparadas para sintonizar con narraciones, testimonios, historias de vid a; y ha de contar con un profundo sentido de la justicia, con una decidida voluntad de iusticia, gu€ brota de la experiencia de la compasión. Conocemos la justicia no sólo por la raz6n, sino también por el cora zón. Si esto es lo humaño, si somos en relación cordial indeclinable, pero también en indeclinable autonomía, ¿qué consecuencias tiene

?27

Capítulo 9. Los principios de un a tthico cordis

para una ética cívica, para una ética de los ciudadanos en sociedades pluralistas, comprender que la fuente últ¡ma de la obligación moral es el reconocimiento cordial de quienes son personas y pueden ser, por tanto, ciudadanas de una comunidad política, pero lo son a la vez del mundo? Porque las obligaciones morales, para llegar a buen término, han de cobrar vida en las instituciones polÉ ticas y en las de la sociedad civil, inspirando esos diseños institucionoles que constituyen uno de los temas de nuestro tiempo. ZQué principios inspi rarían un diseño institucional? Es cierto que el lenguaje de los principios provoca alergias de todo tipo en sociedades como las nuestras, en las que no interesan las gentes con principios, no sea que no puedan cambiarlos y plegarse a lo que interesa en cada caso. El príncipe -recordemos- tiene que aprender a poder no ser bueno, pdra obrar bien o mal, según convenga, si es que quiere servir a su interés más fuerte de conquistar el poder y conservarlo. Sin embargo, los principios son indispensables para una sociedad que se qu¡era humana, constituyen ese lenguaje en el que podemos entendernos cuando tratamos problemas morales. De igual modo que la comunidad científica ha de ponerse de acuerdo en el vocabulario, en los métodos y en los problemas de que trata, las sociedades necesitan compartir unos principios y un vocabulario a la hora de abordar problemas morales, incluso a la hora de decidir cuáles son morales y cuáles no lo son. Su conjunto constituye esa clave de Ia justicio, que es el quicio de una buena sociedad, preocupada por dar a cada uno lo que le corresponde desde el reconocimiento recíproco de los iguales en dignidad. Esos principios con los que los ciudadanos de sociedades pluralistas se entienden moralmente, los principios de una ético cívica m¡ juicio- los siguientes: 1) no instrumentalizar cordiaf serían -a a las personas (princip¡o de no instrumentalizoción); 2) empoderarlas (princip¡o de las copacidades); 3) distribuir equitativamente las ?2?

y los beneficios, teniendo como referencia intereses universalizables (principio de la justicio distributivo);4) tener dialógicamente en cuenta a los afectados por las normas a la hora de tomar decisiones sobre ellas (principio diológico); 5) minimizar el daño en el caso de los seres sentientes no humanos y trabajar por un desarrollo sostenible (principio de responsobilidad por los seres indefensos cargas

no humonos). Como es fácil observar, los cuotro primeros principios se presentan como exigencias que surgen del núcleo del reconocimien-

to cordial de la igual dignidad: reconocer que un ser humano es digno implica no instrumentalizarle ni dañarle; empoderarle en la medida de lo posible, siempre que ello no suponga dañar a otros; estructurar de tal modo las instituciones y organizaciones sociales que pueda participar de sus beneficios de forma equitativa, teniendo como referencia los intereses universalizables; tomar las decisiones teniendo en cuenta dialógicamente a los afectados por normas de justicia. El quinto

y último de los princ¡pios

se refiere a la relación de

los seres humanos con la naturaleza no humana, una relación que

no puede ser de depredaci6n y expolio, sino de responsabilidad por aquellos seres gu€, siendo valiosos, vulnerables e indefensos, deben ser protegidos cuando no pueden defenderse a sí mismos.

2. No instrumentalizar a las personas y de sí mismo en su dignidad reclama como un principio básico el de "no dañdr", al menos desde el Corpus luris Civilis de Ulpiaho, en los siglos r. y n l de nuestra era. El reconocimiento del otro

Neminem laede, "no dañes a nadie", es la clave de bóveda de una convivencia humana. En el ámbito de la ética médica y de la bioética el Principio de No-Maleficencia es el más básico y exigente, el que prohíbe cualquier tratamiento contraindicado como un míni?23

Capítulo 9. Los principios de una €thico cordis

mo de iusticia indeclinable. El primum non nocere es fundamento de la ética médica. Ciertamente, la capacidad de sufrir de los seres sentientes se esgrime desde la tradición utilitarista como una de las razones para no dañar a aquellos seres que la poseen de un modo innecesario. Por eso, un com¡té ét¡co debe supervisar cualquier proyecto que pretenda investigar con seres vivos, cuidando de que no se dañe de forma innecesaria. Pero, €ñ lo que se refiere a seres humanos, capaces de dirigir sus vidas de forma autónoma, la obligación de no dañar forma parte de un principio más amplio: el de no instrumentalizar, el de no poner o las personqs al servicio de fines que ellas no hon elegido, precisamente porque ellas pueden elegir sus propias metas. Este es el verdadero respeto por la autonomía, y por eso Kant en La metafísica de los costumbres interpretaba a su modo el pri-

mero de los deberes que recoge Ulpiano: "Vive con honestidad" (honeste vive). La interpretación kantiañd, pasada por el tamiz de la autonomía, reconocida en el mundo moderho, lleva a reconocer que cada uno debe evitar convertirse para los demás en un medio, ha de consegu¡r ser para ellos a lavez un fin. Lo qu€, dicho en el lenguaje del reconocimiento cordial, se convierte en la obligación de no instrumentalizarse recíprocamente, sino respetar la autonomía ajena y la propia. De suerte que el otro no puede ser manipulado en contra de sus fines, ni yo misma he de permitir que otros me manipulen. La humanidad es ante

todo un fin limitativo de las acciones

humanas y, por lo tanto, no es legítimo dañar a las personas, pero tampoco instrumentalizarlas en contra de sus propios planes vitales, siempre que esos planes no sean dañinos para las demás personas. El límite de la actividad política, económica, científica, es la no maniputación. Y cualquier diseño institucional ha de atenerse al principio

que prohíbe instrumentalizar, tratar a las gentes en contra de sus ?24

fines. Qué duda cabe de que tomar este principio en serio obliga a cambiar muchas piezas de la actividad económica, pero no menos de la política democrática, en la que los pactos post-elecciones para

gobernar son una auténtica instrumentalización de las voluntades de quienes presuntamente constituyen el pueblo soberano. Y en lo que hace a la actividad científica, conviene aclarar que, a pesar de lo desafortunado del término "manipulación biotecnológica", no cualquier intervención puede caracterizarse como manipulación. Sólo aquellas que van en contra de las metas de un ser autónoffio, se trate de fines expresados o de fines que se le pueden suponer. La intervención no puede convertirse en instrumentalización, no es moralmente justo utilizar a los seres humanos para metas ajenas a su bien, sean económicas, científicas o políticas, ni tampoco suplantarlos a la hora de decidir en qué consiste su bien. Como es evidente, mantengo la denominación persono para los seres humanos, a pesar de las actuales críticas de "especieísmo" que algunos sectores lanzan a este modo de proceder. Entre otras razones, porque los seres humanos, sea cual fuere su grado de capacidad, necesitan de otros seres humanos para desarrollar esas capacidades, mientras que el ser no humaño, sea cual fuere su capacidad, necesita a los seres de su especie para florecer de acuerdo con sus posibilidades. Pero este es un asunto que merece una mayor consideraciófi, y por eso en algún momento la tendrá.

3. Empoderar a las personas El reconocimiento recíproco en la forma de la dignidad exige considerar a las personas como fin positivo de las actividades humanas, y no sólo como fin limitativo. No se trata sólo de no manipulor, sino tombién de sí empoderar, de actuar positivamente para potenciar las capacidades de las personas, de forma que puedan llevar adelante los planes de vida que elijan, siempre que con ellos no dañen a otras.

225

Capítulo 9. Los principios de un a €thico cordis

No se pueden entender los derechos humanos desde el derecho, es decir, como fundamentos para las leyes, casi como "leyes en esperd", sino como "derechos morales", en la línea de Hart, que pueden promoverse de muy diversas formas, no sólo con leyes. La agitación de las organizaciones cívicas en defensa de los derechos (lntermón-Oxfdffi, Medicus Mundi, Médicos sin Fronteras) está más que justificada. El contenido de estos derechos lo componen las libertades de

las personas; no la

utilidad.Y de entre las libertades, aquellas que traspasan un umbral de especial importancia y de posibilidad de influencia social. Las libertades son entonces capacidades, oportunidades de las personas, características de las personas, mientras que los derechos humanos tienen que tener en cuenta también el proceso por el que esas libertades pueden encarnarse, se presentan como exigencias de que se creen instituciones para defenderlos. ¿Con qué tipo de acciones ha de promocionarse la defensa de los derechos humanos? Naturalmente, la legislación es importante para su defensa, es decir, lo que puede llamarse la "rutalegislativa,',

pero hay tamb¡én otros caminos. Uno de ellos sería el de la "ruta del reconocimiento", es decir, el reconocimiento público en declaraciones, como Ia de '1948, o como la Declaración del Derecho al Desarrollo, firmada en 1986. Otro camino sería la agitación públicd, el activismo público ejercido por organizaciones cívicas. Una teoría de los derechos humanos no puede confinarse en el modelo jurídico. Y en cuanto a la posibilidad de defenderse de propuestas que pretenden tener un estatus universal en un mundo con diversidad cultu ral y prácticas diversas, ciertamente, hay capacidades que figu rarían en cualquier lista, porque se refieren a capacidades para eiercer derechos mínimos frente a la privación total, como la libertad para estar bien nutrido, vivir sin enfermedad, libertad de movimiento, de ser educado, de participar en la vida pública, etc. pero 2?8

esto no significa hacer una lista definitiva de capacidades importantes, pdra todas las sociedades y todos los tiempos, sin atender a lo que entienden y valoran los ciudadanos. Por el contrario, es imprescindible tener en cuenta los contextos, y además no es de recibo disminuir sustantivamente el razonamiento público. Tanto la comprensión de los derechos humanos como la adecuación de una lista de capacidades están vinculadas de forma íntima con el alcance de la discusión pública personas y más -entre allá de las fronteras. La viabilidad y universalidad de los derechos humanos dependería entonces de su capacidad para sobrevivir al escrutinio crítico en el razonamiento público, yendo más allá de las fronteras de los pueblos. La clave es entonces mi iuicio- la oceptabilidad, -a que ha de distinguirse de la aceptoción. Hay que distinguir entre los valores que son favorecidos en una sociedad de forma dominante y los valores para los que cabe esperar una más amplia adhesión cuando se permita una discusión amplia, con información adecuada, y cuando los desacuerdos puedan expresarse sin miedo. Sin embargo, por nuestra parte hemos entendido que sí es posible hablar de derechos que deben ser protegidos y capacidades básicas que se deben empoderar: aquellos que son imprescindibles para llevar adelante los diálogos. Su modo de articulación concreta sí depende ya de los contextos, de las tradiciones y de la deliberación pública e institucional.

5.

La

distribución equitativa de los recursos

Las actuales teorías de la justicia convienen en señalar que la aspiración a la igualdad es indeclinable. La iusticia de las instituciones exige una igualdad de trato entre los seres humanos, de forma que las distintas teorías difieren entre sí ante todo en tres aspectos: cuál es el fundomento de la igualdad, en qué nivel es preciso conseguir

??9


que todos los seres humanos sean ¡guales, para guardar fidelidad al fundamento, y cuáles, son los medios necesarios para conseguir esa igualación. Ciertamente, pocas de las actuales teorías dan cuenta explícita y acabada de los tres niveles, pero todas se centran en alguno de ellos, y en todas se encuentran implícitos de algún modo los otros dos. En las primeras páginas de Teoría de lo lusticio recordaba John Rawls que la justicia es la primera virtud de los sistemas sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento; no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas.Y, en efecto, dl menos desde la década de los setenta del pasado siglo, la atención a la justicia, como virtud, se ha centrado en los sistemas sociales, más que en las personas y en sus acciones, en la realidad de que /o pretensión de justicia es condición de legitimidad de las instituciones pertenecientes a la estructura básica de una sociedad. Elaborar teorías de la justicia, aceptables por las sociedades

democráticas, ha sido una de las grandes tareas de la filosofía moral y política del últ¡mo tercio del siglo XX, entendiéndose por tales ante todo las que se refieren a la justicia distributiva, las que tienen por horizonte la distribución de cargas y beneficios en una sociedad. En este sentido, el propio Rawls plantea su teoría -un cierto "liberalismo soci ¿1"-, entre otras cosas, como un intento de evitar las deficiencias de la teoría liberal más extendida en su momento, el utilitarismo. En el tema que nos ocupa, el utilitarisffio, a pesar de la afirmación de Bentham de que "cada uno vale por uno y nada más que por uno", y a pesar de sus diferentes versiones, llega a un cómputo de la utilidad general ("la mayor utilidad para el mayor número"), que puede llevar a supeditar el bien del individuo al de la mayoría. El utilitarismo se representa la distribución de utilidades en una sociedad como si se tratara de una aplicación a la socie230

dad del princip¡o individuol de la prudencia aristotélica: si, según Aristóteles, el prudente es el que sabe lo que le conviene a lo largo de su vida, y distribuye a lo largo de ella las diferentes metas, los placeres y los dolores, de forma que surja el mayor bien posible, el utilitarismo traslada a la sociedad este principio; sólo que en el ámbito social el sufrimiento y la realizaciín no se distribuyen a lo largo de la vida de una persona, sino entre diferentes personas. De donde se sigue que la mayor utilidad general puede conllevar -y así lo hace- desiguatdad injusta en la distribución interna. A estas críticas al utilitarismo añadirá más tarde Sen al menos una doble constatación: 1) que el afán de medir resultodo.s a la hora

de evaluar sistemas sociales, el afán de medir el cómputo de utilidades, puede llevar a olvidar que hoy copacidades cuyo desorrollo es volioso por sí mismo, independientemente de la utilidad que puedan reportar; 2) que precisamente las personas más marginadas de una sociedad pueden acab ar adaptóndose a un régimen iniusto, pueden autocensurar cualquier protesta, ignorando ya cuáles son sus preferencias, con tal de disfrutar del bienestar posible, en vez de aspirar a la libertad deseable. El asunto de las "preferencias adaptativas", de hasta qué punto las gentes adaptamos nuestros proyectos a lo posible con tal de vivir bien, es especialmente doloroso cuando se refiere a los peor situados, gue ya ni siquiera se atreven a pensar qué es lo que pod rían preferir. En esos casos, las medidas de calidad que aluden a la satisfacción de los entrevistados son a todas luces engañosas. Frente al utilitarismo, propone Rawls una distribución de biepr¡nes primarios, gue atiende a un criterio de equidad. Los bienes marios son aquellos con los que cualquier persona desearía contar para poder llevar adelante cualquier plan de vida que se quiera

proponer; el criterio es el de la equidad: lo que decidirían personas libres e ¡guales ignorando su "lotería natural y social". Ciertamente, la enumeración de los bienes primarios (derechos y libertades bási23L


cos, libertad de movimientos y libre elección del empleo, poderes y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad, ingresos y r¡queza, bases sociales del autorrespeto) obliga a situar esta posición en la tradición socialdemócrata del "mínimo decente" o "mínimo razonable".

Desde esta perspectiva, las instituciones de una sociedad democrática , pdra ser justas, deben pertrechar a sus miembros de esos bienes básicos que les permitirían elegir sus planes de vida. Obviamente, las teorías de la justicia se elaboran en condiciones de escasez de recursos, que son las que por el momento siempre ha habido y se presume que habrá. Hecho por el cual, importa distribuirlos de forma que todos los ciudadanos, libres e ¡guales, puedan gozar de unos mínimos básicos. Que, en realidad, si se comparan con la actual distribución social, son máximos casi utópicos. Sobre todo, si además de pensar a escala nacional, se p¡ensa a escala mundial, que es lo propio en una sociedad global. Ciertamente, esta visión, propia de un "liberalismo social", se inscribe en una corriente que algunos autores se atreven a calificar de

"socialista", porque no se encuentra muy alejada de la noción de "ciudadanía social", acuñada por Marshall, nuclear para cualquier concepción del Estado social. El Estado social se ve obligado a considerar a sus ciudadanos como "ciudadanos sociales", es decir, a proteger sus derechos civiles y políticos, económicos, sociales y culturales. La igualdad es aquí igualdad de derechos, pero no sólo civiles (entre ellos, el de propiedad) y políticos, como querrían los "libertananos", sino también económicos, sociales y culturales. Esto "merece" cualquier ciudadano; pero, además, ningún ciudadano se va a sentir tal en su sociedad, miembro de ella e implicado en ella, si la sociedad no muestra interés por é|,, velando por sus derechos. La igualdad de derechos de la ciudadanía social, el "derecho a tener derechos", ha recibido un conjunto de críticas, de las que nos interesan sobre todo las que se refieren a su tendencia a generar ?32

ciudadanos posivos, dependientes. Acostumbrados a las redes protectoras, los ciudadanos tienden a eludir sus responsabilidades y a dejar que un Estado burocratizado organice sus vidas. Por eso es preciso pasar a una ciudadanía activo, €ñ la que las gentes hacen conjuntamente sus vidas. Dworkin- pertrecharles En esta línea, más vale -entiende gestionar, haciéndose de una iguotdod de recursos, que deben responsables de sus elecciones. Una cosa son las desigualdades injustas surgidas de la lotería natural y social, otras las que un individuo elige, no en una ocasión equivocada, sino con cierta contumacia. En una línea un tanto diferente, se encuentra la propuesta de un número creciente de filósofos y economistas de reforzar y extender la institución de un ingreso bósico de ciudadonío. La propuesta tiene ya una cierta historia, s€ expresa a través de distintas variantes, pero consiste esencialmente en considerar como elemento indispensable de igualación un ingreso básico, gu€ cada ciudadano adulto percibi ría anualmente, de forma incondicional, sin tener en cuenta sus ingresos ni su riqueza. No se trata de un salario mínimo por el trabajo realizado, sino de una renta, de un ingreso incondicional, que permite a los ciudadanos "libertad real" para organizar sus vidas, dedicándose a los trabajos que realmente desean ejercer. Lo cual significa ayudar a crear, no sólo comunidad y solidaridad, sino sobre todo "libertad real para todos". Normalmente, las gentes no eligen el trabaio que desea rían, ni toman sus decisiones vitales desde un cierto "colchón" económico. La renta básica, aun siendo reducida, permitiría org anizar la vida con cierta libertad, igualando de algún modo a los desiguales en oportunidades vitales. Ciertamente, conviene reconocer gu€, si bien en la vida corriente las desigualdades entre los seres humanos son brutales y no lleva n trazas de reducirse, proliferan las teorías y concepciones 233


de iusticia, ansiosas de ofrecer propuestos concretos para paliar las desigualdades iniustas. Podríamos ofrecer una veintena más, tan sugerentes como las expuestasr p€r'o, dado el espacio de que disponemos, conviene presentar otra perspectiva y esbo zar la propia propuesta. No sin señalar que lo verdaderamente lamentable es que existan tantas y tan excelentes propuestas y falte en los distintos países voluntad polítíca de llevarlos o cobo. No son utópicas, son razonables y justas. Por eso, en la persistencia bochornosa de las desigualdades iniustas no puede decirse que h aya "más voluntad que acierto": falta sobre todo la voluntad. Ahora bien, en diálogo con las concepciones de iusticia, a las que importa sobre todo pertrechar a las gentes de medío.s para paliar las desigualdades, propone Sen su "enfoque de las capacidades", 9ue toma como punto de partida dos hechos: la heterogeneidad de los seres humanos y la diversidod de variobles por las que es posible iuzgar acerca de la desigualdad injusta. Podemos hablar de igualdad en el ingreso, la riq ueza, el bienestar, las libertades, las oportunidades, los derechos, la satisfacción de las necesidades o de los deseos. Por eso, es necesario buscar una "variable focal" desde la que establecer las comparaciones. Obviamente, tal variable puede contener una pluralidad interna (por ejemplo, el ingreso o la felicidad pueden componerse de distintos factores), pero importa elegir el "espacio" en el que van a establecerse las comparaciones, y entender que los restantes factores pertenece rán a la "perife ria". Realmente, €ñ el momento actual las disputas giran en torno a cuál sea ese elemento central de la orga nización social. Teniendo en cuenta la heterogeneidad de las personas, cualquier intento de igualar desde los medio.s que se ofrecen puede resultar iniusto con la desigualdad de capocidades de los receptores. Un grupo humano con una mayor cultura puede aprovechar los medios recibidos para elegir sus planes de vida mucho mejor que otros con menor cultura. Esto es especialmente relevante en 234

el caso de minorías tradicionalmente separadas de la capacitación cultural. lncluso dos personas que cuentan con los mismos bienes primarios tendrán diferente libertad para perseguir sus planes de vida, porque la cuestión no es sólo de medios para la libertad, sino que la libertod es el instrumento paro conseguir la libertad. La variable focal será, en este caso, lo extensión de la libertad. Se trata de recuperar el primado de las actividades en la vida hum ana, reconociendo que la capocidad de ejercer determinadas funciones es constitutiva del ser de una persona. Estas funciones pueden ser tan básicas como las de estar bien alimentado, eludir la morbilidad evitable y la muerte prematu ra, o bien, en otro orden, el autorrespeto o la capacidad de tomar parte en la vida de la comunidad. En cualquier caso, importa recordar frente al utilitarismo que existe una variedad de actividades que valen por sí mismos, no por la utilidad que puedan o no producir. Evaluar el desarrollo tendrá, pues, que ver con evaluar funciones y capacidades. Ten drá que ver con evaluar la capacidad de realizar funciones que fomentan nuestra libertad de promover objetivos, que tenemos razones para valorar. El enfoque de Sen reclama a las sociedades un compromiso en la promoción de la igual capacidad de los seres humanos para llevar adelante aquellos proyectos que

valoran. Sin embargo, ¿cuál es el mínimo exigible de capacidades básicas que es indispensable fomentar? ¿Quién debe decidir en esta

últ¡ma cuestión y por qué procedimiento? El modelo de lo igualdad de copacidodes bósicos en lo que podemos hacer o ser presenta al menos dos dificultades: averiguar cuál es el mínimo y c6mo se decide, y conciliar igualdad y eficiencia. Averiguar cuál es el mínimo porque, como comentamos anteriormente, no basta con decir que es la deliberación pública la que debe decidirlo. Las deliberaciones públicas se celebran en condiciones de radical asimetría entre los que deliberan, existen los que

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no tienen voz en el espacio público, las presiones son innegables, y los resultados dependen totalmente del contexto. Por otra parte, referirse a las capacidades que permiten llevar adelante una vida floreciente depende demasiado de la constitución individual de las personas como para que el criterio pueda resultar eficiente. De ahí que propongamos el modelo de justicio del "interlocutor válido", gue consiste en empoderar a las personas para que puedan ser interlocutoras válidas, como un primer mínimo decente, a partir del cual puedan decidir qué consideran básico mediante el diálogo, ya que lo básico es lo que expresa intereses universalizables. Este criterio de iusticia tiene una doble ventaj d, dl menos. En principio, hacer posible que los interlocutores puedan participar en los diálogos y defender sus propios intereses exige proteger los derechos básicos y empoderar las capacidades básicas para que puedan hacerlo. Es un criterio para decidir cuál es el "mínimo razonable" que debe cubrir una sociedad en materia de alimentación, vivien da, vestido, sanidad, educación, protección social, etc.; un criterio que se concreta en /o necesario poro que las gentes puedan participor en los díólogos defendiendo sus propios intereses. Y es este sin duda un factor muy positivo para emplearlo como base de información a la hora de medir el desarrollo de los pueblos: ¿hasta qué punto las personas que los componen tienen la capacidad suficiente como para defender sus propios intereses a través de diálogos? En segundo lugar, con ello la sociedad se compromete a diseñar los instituciones de modo que las gentes puedon participar reolmente en los diólogos. No nos estancamos en la afirmación de que las personas tienen que poder desarrollar sus capacidades, sino que insistimos en que el diseño de las instituciones que propician los diálogos es deber de iusticia. En tercer lugar, son los afectodos qu¡enes irán decidiendo a través de los diálogos situados las exigencias que vayan más allá

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del mínimo irrenunciable. El diálogo público tiene entonces como requisito indispensable haber capacitado a las gentes para que defiendan sus intereses. Y en cuarto lugar, el motor de esta voluntad de justicia es el reconocimiento cordial de los que son iguales en dignidad, y diversos en capacidades, diversos en identidad. Un recorÍocimiento que ha de ser posibilitado también en el nivel institucional. Tener como motor de la voluntad de justicia el reconocimiento cordial abre un amplio mundo en el que somos capaces de detectar las injusticias. Quien carece de esa visión cordial es ciego para las injusticias que se cometen con los déb¡les y vulnerables, con los que ni siquiera tienen fuerza por luchar por la visibilidad.

6. La participación dialógica de los afectados Obviamente, tomar como fuente de la obligación moral el reconocimiento recíproco exige tener en cuenta los intereses de los afectados por las decisiones, y que sean ellos quienes, €h la medida de lo posible, expresen esos intereses a través del d¡álogo. Esta es una norma de prudencia, pero también una exigencia de justicia. Recordemos, como ejenrplo, el lnforme sobre lo Democracia en América Lotino, auspiciado por el PNUD, cuyos primeros resultados vieron la luz en abril de 2004. A su tenor, mientras la democracia política parece acreditada en la región gracias a la universalización del sufragio y a la alta improbabilidad de que regrese el autoritarismo militar, las desigualdades son las mayores de la Tierra, y la pobreza, extreffid, a pesar de las grandes diferencias que existen entre unos países y otros. Al aumento en la participación electoral no han correspondido m ayor ¡gualdad económica, protección de los derechos económicos, sociales y culturales, ni en sobrados países las garantías civiles, componentes todos ellos de la ciudadanía

?37

capítulo 9. Los principios de un a tthico cordis

social. Existe, pues, una profunda asimetría entre tres dimensiones de la ciudad anía: la extensión del voto, la ciudadanía política activa y la ciudad anía social y económica.

Ofrece el informe indicaciones para mejorar, como es la propuesta de transitar desde una democracia de votantes a una de ciudadanos. Si el desarrollo exige ante todo potenciar la economía, el escaso éxito logrado con las reformas del Consenso de Washington para corregir las desigualdades nos obliga a dirigir Ia mirada hacia otro lugar buscando nuevas soluciones: a las polít¡cas públicas y a la participación ciudadana. Las primeras abonan una distribución más justa de los bienes; la democracia política participativa se perfila como un factor del desarrollo, y los derechos civiles, incluyendo la libertad de expresión y discusión, como un lugar privilegiado para interpretar las necesidades económicas de las gentes e inducir respuestas adecuadas. A fin de cuentas, son los ofectados los mejores intérpretes de sus necesidades, ellos deberían ser los ciudadanos económicos, la libertad es el camino hacia la libertad. Y no sólo en los países en desarrollo, sino también en los supuestamente desarrollados, donde los ciudadanos más ofician de votantes que de protagonistas de la vida compartida. Crece, pues, la conciencia de que no se debe legislar sin contar con la participación de los afectados en aquellas cuestiones que les afectan, porque aunque deban contar con el asesoramiento de los expertos, son ellos quienes mejor perciben los efectos de los sistemas político y económico, son ellos quienes conocen más a fondo cuáles son sus intereses.

No es extraño que la participación dialógica de los afectados vaya siendo una constante en distintas esferas de la vida social. En

el discurso de la Responsabilidad Social de las Empresas, que anima a las que quieran mantenerse viables en un mundo de competencia salvaje a tener en cuenta a los stokeholders, a los afectados, en el 238

diseño de las estrategias de la empresa misma.'Y en el caso de las actividades científicas, que cada vez necesitan más el refrendo del público para llevarse a cabo. Este es el caso de la actividad biotecnol6gica que afecta a menudo a las generaciones presentes y futuras y al medio ambiente, y por lo mismo necesita difundir una amplia y veraz información, infundiendo confianza, y potenciar la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones. Lo cual exige abrir un debate en profundidad , y poner a punto mecanismos concretos de participaci 6n, procesos deliberativos bien definidos. En tales procesos Ios interlocutores virtuales deberían contar con representantes de sus intereses. Como ha ocurrido en la conferencia de consenso de Noruega en '1996, la de Francia en 1998, el referéndum suizo de 1998, o en las iniciativas populares de 1 997.

Ampliar la información y crear plataformas para la participación es un requisito indispensable del respeto a la libertad y la digniddd, así como la única forma de llegar a las decisiones más justas posibles, pero además es una medida de prudencia.

Por eiemplo, si la biotecnología de plantas y alimentos no quiere convertirse en una "tecnología problemática" en la percepción social, porque ello supondría un freno a la hora de permitir y apoyar económicamente las investigaciones, es necesario que los

ciudadanos sean convenientemente informados y que la tomen como cosa suya, en un tipo de actividad que se desarrolla con su participación activa y que les beneficia. Al fin y al cabo, este es el obietivo en los últimos tiempos de acercar la ciencla a la sociedad, en vez de abrir entre ambas un abismo infranqueable. No se trata, pues, de entender la participación ciudadana como un reparto de responsabilidades por parte del poder político para eludir problemas, sino como un reconocimiento de que los afectados por las decisiones deben tener incidencia en ellas, y como un camino legÉ timo pa ra cambiar la percepción negativa de la sociedad respecto 239

Capítulo 9. Los principios de una ttñíco cordis

de actividades que les benefician. Se unen, pues, aquí lo justo y lo conveniente.

Esta convicción lleva a despreciar la posibilidad de que existan seres que es inmoral descuidar porque son valiosos y están inde-

fensos.

7. Responsabilidad por los seres indefensos no humanos Nuestra ética de la raz6n cordial ha encontrado la fuente de la obligación moral en el reconocimiento recíproco de seres que se saben y sienten interlocutores válidos por compartir el bagaje de una razón cordial. Este reconocimiento ha venido a expresarse en el ámbito público, en el de la igual dignidad. Pero, ¿qué sucede entonces en el caso de la natu raleza y de los seres sentientes no humanos? Es este un debate que no podemos abordar aquí, porque lo haremos en otro lugar, pero sí queremos esbozar un princip¡o ético, referido a los seres naturales, no humanos, que es el de la responsabilidad. En principio, en lo que hace al debate ecologista, cabe distin-

gu¡r al menos tres posiciones:

1) El naturalismo, según el cual, la naturaleza tiene un valor absoluto y no simplemente instrumental, y persigue con su desarrollo sus propios intereses. El ser humano está obligado moralmente a respetar este desarrollo natu ral y, por lo tanto, a no manipular la natu raleza en contra de los intereses de la propia natu raleza. Realmente, hablar de "intereses de la natu raleza" es un antropomorfismo, difícilmente sostenible si no es referido a seres que de algún modo obran con una intención. Y, desde un punto de vista práctico, resulta difícilmente compatible con la actividad agrícola desarrollada desde el Neolítico y con la actividad técnica humana en su conjunto. 2) La convicción de que /o naturoleza tiene un puro valor instrumental,y que, por tanto, no hay más límite en su manipulación que el daño que pueda suponer para el ser humano.

240

3) La tercera posición considera que la natu raleza no tiene un valor absoluto, pero tampoco simplemente instrumental. Tiene un valor interno, en la medida en que es valiosa y, por lo tanto, es una obligación moral cuidar de ella, responsabilizarse de los seres gu€, siendo valiosos, pueden ser protegidos. Esta posición lleva a entender que la conservación del medio ambiente y la biodiversidad son valores de una ética cívica, siempre que el término "conservación" se entienda en el sentido de que las biotecnologías deben aplicarse de modo que favorezcan el desarrollo sostenible, no en el sentido de que no pueda introducirse ningún cambio. De aquí se seguiría que la natu raleza merece protección y las actividades que se desarrollaran con respecto a ella deberían llevarse a cabo en el marco de u n desarrollo sostenible, que beneficia a la propia natu raleza. Y en lo que respecta a los animales, dos posiciones al menos se perfilan en el movimiento animolista: 1) El utilitarisffio, según el cual, todos los seres que tienen capacidad de sufrir tienen por lo mismo intereses: el interés en no sufrir y sí disfrutar. Las decisiones deben tomarse, pues, atendiendo a esos intereses, es decir, al mayor bien del mayor número de seres con capacidad de sufrir. Entendiendo por "mayor bien" evitar en el mayor grado posible el sufrimiento y aumentar el placer de dichos seres. Lo cual obliga, claro está, a calcular en cada caso qué puede proporcionar mayor bienestar a la mayoría, gué seres son capaces de sufrimiento mayor y más intenso, y c6mo queda la suma del conjunto. Ya feremy Bentham reclamó derechos para los animales, situando en la capacidad de sufrir el límite para el reconocimiento

24r

Capítulo 9. Los principios de una tthico cordis

la célebre afirmación- no es de los derechos. "La cuestión -essino razonar?, hablar?, e ¿pued ¿puede ¿puede sufri r? " . Y el utilitarista Peter Singer es uno de los más destacados defensores de los derechos de los animales desde la publicación de su libro Liberación onimol en ',975. 2) Por su parte, un animalista destacado como Tom Regan critica al utilitarismo por entender que los cálculos de mayorías pueden sacrificar a individuos concretos. Por eso propone seguir reconociendo que los seres humanos tienen un volor interno y, por tanto, derechos, pero propone también extender esta consideración a todos aquellos seres que son capaces de experimentar una vida. De ellos habría que decir Regan-, no sólo que tie-piensa nen intereses, como asegura el utilitarista, sino también que tienen un valor inherente. De donde se sigue que deberían reconocerse derechos a todos ellos, sin necesidad de cálculos del mayor bien que pueden aplastar a los individuos. Viene a la memoria el discurso de Hermann Daggett, "The Rights of Animals", pronunciado en '179'l en el Providence College de Yale, asegurando que Dios ha dado a todas las criaturas una esfera en la que desenvolverse y también unos privilegios que pueden llamar suyos, de donde se sigue que hay derechos de los animales tan sagrados como los de los hombres. O más tod avía, la figura luminosa de Francisco de Asís reconociendo la fraternidad con la naturaleza toda. Pero tales recuerdos y el discurso anterior no hacen sino abrir un gran número de preguntas, bien difíciles de responder. ¿Dónde poner el límite de los derechos que reclaman justicia? ¿Dónde el de la vulnerabilidad que exige una protección responsable por parte de quien puede ejercerla? ¿En la especie humana? ¿En la capacidad de suf rir? ¿En el género animal? ¿En la naturaleza toda? Tal ve z la solución no consista en extender el discurso de los derechos a todo bicho viviente, sino en potenciar la responsabili242

dad de quienes pueden proteger a seres que son valiosos y vulnerables y no lo hacen. En este caso, potenciar la responsabilidad de los seres humanos.

-

En este sentido es de gran ayuda el Principio Responsabilidad de lonas: al comprobar que algo es bueno en sí mismo y además vulnerable, quien tiene poder para protegerlo, para cuidar de ello, debe hacerlo, debe hacerse responsable de su suerte. S¡ los seres vivos tienen un valor interno, ?unque no sea absoluto, y s¡ son vulnerables, quien pudiendo hacerse responsable de ellos no asume su responsabilidad se comporta de forma inmoral. Evidentemente, el Principio Responsabilidad de fonas tiene un conjunto de características que dependen de su muy peculiar fundamentación filosófica, pero la obligación de proteger aquello que es internamente valioso y vulnerable puede decirse que ha pasado a formar parte de una ética cívica cordial.

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Capítulo 10

Educar en una ciudadanía cordial

1. La educación del deseo

t'-

Bitzer, ¿tienes coraz6n?

Sonriendo ante lo extravagante de la pregunta, Bitzer respondió:

-Señor,

la circulación no puede funcionar sin é1. Ninguna

person a, familiarizada con los hechos establecidos por Harvey en relación con la circulación de la sangre, puede dudar de que tengo

corazón.

-¿Es

-Es

accesible a algqna influencia compasiva? accesible a la razón, señor, y a nada más

excelente joven."

-respondió

el

(Charles Dickens, Hard Times, 286) En el año 1995 publicó Daniel Goleman un libro, lnteligencio

emocionol, que es sin duda uno de los best seller de la historia reciente. Sus tesis no son nuevas, sino bien conocidas en distintas tradiciones del mundo oriental y occidental. De hecho, el mismo Goleman remite constantemente a Aristóteles y a un universo psicológico bien cercano a é1. Pero el libro contab d, dl parecer, con los rasgos de un best seller, entre ellos, el buen morketing, la accesibilidad del lenguaje y la oportunidad, el kairós. 247

Capítulo 10. Educar en una ciudadanía cordial

En los últimos tiempos, los educadores

-maestros,

padres-

se

sienten particularmente impotentes para transmitir valores y conocimientos en un ambiente de desinterés generalizado, de alto grado de violencia en múlt¡ples sectores, de difícil conexión con alumnos

e hijos que parecen tener proyectos vitales tan diferentes de los suyos, o ninguno. Pero igualmente el mundo empresarial acoge con avidez sugerencias que permitan aumentar el rendimiento de sus empresas, dumentar la cuenta de resultados, mediante la gestión de las emociones y sentimientos de sus miembros, mediante la gestión de los recursos humanos. En un mundo entusiasmado con el saber productivo, con el "saber hacer" de los técnicos que pueblan el universo eiecutivo, resulta ser sumamente fecundo recordar que nuestro contacto con la realidad, el de cualquier ser humano, €s ofectivo. Com o ya hemos mencionado, s€9ún algunos autores, sabemos de la realidad a través de una inteligencia sentiente, emocional o ofectiva. Sabemos de ella hemos aventurado por nuestra cuenta- a través de una razón cordial, de forma que percibimos la realidad desde la alegría o la tristeza, desde la euforia o la admiración, interpretándola desde esos sentimientos como rechazable o preferible, como digna de interés y atención o de desinterés. S¡ alguien adoleciera de "ceguera emocional", no ten dría interés en nada ni podría preferir entre distintas alternativas, aunque tuviera un altísimo coeficiente intelectual.

Ciertamente, el coeficiente intelectual forma parte de ese bagaje que un ser humano recibe por nacimiento, al que se ha lla' mado temperomento y que le cabe en suerte por una cierta "lote' ría natural". Forman parte del temperamento la dotación genética, la constitución anatómica, fisiológica, afectiva e intelectual, pero, a pesar de que no puede ser elegido, tdmpoco es inmodificable, sino todo lo contrario: el temperamento puede ser modificado a

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través de sucesivas elecciones, forjando paulatinamente ese carácter, ese éthos, que es el sentido de la vida moral. Desde nuestras tendencias heredadas Zubiri y Aranguren, tras la huella de -dirán Aristóteles- vamos eligiendo las mejores posibilidades y apropióndonos de ellas, como el zapatero elige los mejores cueros para hacer sus zapatos, porque apropiarse de sí mismo es la clave de la vida moral. Desde las predisposiciones heredadas un lenguaje -dirá más empresarial- podemos optimizar esos recursot s¡ somos capaces de crear un clima emocional adecuado en nuestra vida personal y social. En el nivel personal, podemos aprender a motivarnos a nosotros

mismos, a perseverar en nuestros empeños, a controlar los impulsos, a regular nuestros estados de ánimo, a evitar que la angustia

interfiera en nuestras capacidades racionales, a diferir las gratificaciones. f ustamente la habilidad de diferir la gratificación, de resistir al impulso, demorándolo, es la más importante de las habilidades psicológicas, porque constituye el puente de acceso del deseo a la voluntad. Organizar la propia vida con inteligencia significa saber ordenar las distintas metas, apostando por el esfuerzo presente para posibilitar el mayor bien a medio y largo plazo, que es el tiempo humano. Sin el esfu erzo a corto pl azo es imposible seguir una dieta, estudiar una carrera, dar cuerpo a una amistad. Por eso el triunfo del corto plazo sobre el medio y largo, el "cortoplacismo", es suicida para las personas, las org anizaciones y los pueblos. En lo que hace al nivel sociol, es también posible aprender "hab¡l¡dades sociales", gu€ permiten pronosticar para quien las domina un mayor éxito social. S¡ es cierto que la em patía, la capacidad de sintonizar emocionalmente con otras personas, la capacidad de ponerse en su lugar, constituye el núcleo de la vida social, conviene saber que es posible fomentar la empatía y mejorar las relaciones con los demás, creando situaciones de armonía y cooperación.

249


El ruido emocional, person al y social, provocado por el miedo,

la tristeza, la ira, la melancolía , la rivalidad o el resentimiento, disminuyen la capacidad de un grupo para perseguir las metas que se propon€ñ, mientras que la armonía y la concordia le permiten opti mizar sus recursos y aumentar la probabilidad de alcanzar la meta. Podemos decir, por tanto, que una adecuada educación emocional prepara mejor para el éxito personal y social que una educación limitada ala transmisión de conocimientos. En la "época del saber"

productivo, del "saber hacer", podemos decir que incluso el saber hacer técnico requiere un profundo saber person al y social, que atiende a la educación de la razón cordial. La mejor lección que puede extraerse de estas actualizaciones sus actualizadel deseo inteligente aristotélico consiste -según dores- en denunciar cómo la escuela y las empresas han cometido el error de creer que el coeficiente intelectual o la preparación técnica constituyen la mejor garantía de éxito, dentro de lo humanamente garantizable. Cuando lo bien cierto es que una adecuada educación sentimental, una inteligencia situado, es la mejor promesa de éxito. El "analfabetismo emocional" es una fuente de conductas agresivas, antisociales y antipersonales, que desgraciadamente se multiplican en los distintos países, desde la escuela y la familia al fútbol, la delincuencia com ún, la destrucción graciosa o el terrorismo. Por eso es urgente recuperar esa educación que es, no sólo la de las habilidades técnicas, sino también la de las habilidades socioles: saber organizar la propia vida con vistas a la felicidad es cosa, no de la razón demostrativa, sino de la inteligencia sentiente, que €s, a fin de cuentas, inteligencia prudencial. Dominar habilidades sociales es, en ese contexto, sumamente út¡|. Pero podemos preguntarnos: ¿es esta, verdaderamente, la única meta de la educación del deseo? 250

2. Degustar lo valioso Austen en el primer capí"El¡nor, la hija mayor -contaba Jane tulo de su novela Sense ond Sensibility-, estaba dotada de una inteligencia y de una claridad de iuicio que hacían de ella, aun a sus diecinueve años, la consejera habitual de su madre y le permitían moderar afortunadamente la vivacidad de esta, QU€ le habría llevado a menudo a cometer imprudencias. Elinor tenía un corazón excelente; su temperamento era afectuoso y sus sentimientos, profundos, pero sabía gobernarlos. Era esta una ciencia que su madre tenía que aprender todavía y que una de sus hermanas había resuelto no conocer iamás. Marianne contaba con los mismos medios que su herm ana, en muchos sentidos. Era sensible y perspi caz, pero apasionada en todas las cosas, incapaz de moderar sus penas y sus alegrías. Era generosa, amable, interesante, en resumen, todo, menos prudente". Ciertamente, Sense ond Sensibility, publicado en 1811, se ha traducido en español como Sentido y sensibilidad y en francés como mi Roison et sensibilité, sin embargo, hubiera sido más acertado -a juicio- hablar de "buen sentido y sensibilidad", o incluso de "prudencia y apasionamiento". En efecto, Elinor representa la figura de la persona moralmente educada, que controla sus sentimientos, lleva el timón de su vida y por eso es capaz de orientar la de su madre y hermana hacia un buen final. Porque la novela, como las restantes de lane Austen, se inscribe en esa tradición literaria que tiene por tema el cultivo de las virtudes, la educación del deseo, para convertirlo en voluntad atinada. Un proceso educativo que en este caso lleva aparejada su recompensa, porque las heroínas de Austen logran desde su acertada educación alcan zar lo que la lnglaterra de la época consideraba el éxito social de una mujer: contraer matrimonio con algún joven acaudalado o, al menos, de renta segura. La renta de cada quien

25L


figura como uno de sus rasgos esenciales en la vida, y las heroínas de Sen tido y sensibilidod, Persuasión y Orgullo y prejuiciq entre otras, logran al cabo conquistar el corazón de un caballero pudiente o de renta ga rantizada, gracias a sus virtudes. Sin embargo, Z€s verdad que una buena educación sentimental tiene por meta el éxito social, o lane Austen hubiera seguido ponderando el valor de la educación del deseo, dunque el final de sus novelas hubiera sido la soltería de las protagonistas o su matrimonio con alguien de escasa fortu na? Cuesta trabajo creer que en la añeja y bien probada tradición de la educación en las virtudes persigan sus promotores el éxito social. Cuesta trabajo creer que la mayor parte de la Ética o Nicómaco, dedicada a considerar las virtudes, no busca sino asegurar triunfos. En caso de que fuera así, en caso de que importase educar el deseo sólo para asegurar el éxito, a los animales de Wells únicamente les hubiera faltado información: deberían haber sabido que seguir orientaciones morales conduce al bienestar, a encontrarse a gusto en el contexto de una vida ordenada. Pero, por desgracia o por suerte, las cosas no son tan sencillas, porque la educación del deseo encierra siempre un doble lado, el de Io útily el de /o volioso por sí mismo, el de /o deseoble por el beneficio que reporta y el de /o deseable como digno de ser deseado, el del cólculo, 9ue se expresa en el lenguaje de Ios recursos, y el de /o admiroble. Por eso la educación del deseo es también como un proceso de degustación de aquello que merece la pena por sí mismo, como Ia libertad o la equidad, como un proceso de degustación de une vido digno de ser vivida, en la que tiene un lugar indiscutible la cordura, la sab¡duría cordial.

?5?

3.

El

germen del cosmopolitismo

Aseguraba Kant en sus lecciones de Pedagogía que la educación es el problema mayor y más difícil al que los hombres se enfrentan. Es el mayor porque sólo por la educación el hombre puede llegar a ser hombre. No es sino lo que la educación le hace ser. Es el mós difícil porque importa averiguar si hemos de educar a los jóvenes de acuerdo con la situación presente, o para un futuro mejor, yd en germ€ñ, pero todavía no realizado. Ese futuro sería el de una ciudad anía cosmpolita, presente en germen en el cora zón de todo hombre, que es necesario cultivar. ¿Cuáles serían los ejes de esa propuesta educativa, que deberían articular las reformas, los libros de texto, los proyectos docentes y las innumerables reuniones en los centros escolares? Para que la vida compartida funcione bien y para que sea alto el nivel moral de una socied dd, importa que los ciudadanos tengan virtudes bien arraigadas y se propongan metas comunes desde el respeto mutuo y desde la amistad cívica. Cosas todas ellas imposibles de lograr si no es em pezando desde la educación, empezando desde el comienzo a educar ciudadanos auténticos, verdaderos sujetos morales, dispuestos a obrar bi€h, a pensar bien y a compartir con otros acción y pensamiento. Este es, a fin de cuentas, el problema prioritario de cualquier país, invertir en educación es su

mejor apuesta. ¿Cuáles serían los ejes de esta educaci ón, que es educación moral, en el más amplio sentido de la palabra? Tres ejes vamos a proponer en este último capítulo, gue no pretende ser exhaustivo, sino abrir caminos a la acción y la reflexión coniuntas: el eje de lo que vamos a llamar "conocimiento", la transmisión de habilidades y conocimientos para perseguir cualesquiera metas; la "prudencia" necesaria para llevar adelante una vida de calidad, si no una vida

253


feliz; y la sabiduría morol, en el pleno sentido de la palabra, que cuenta con dos lados esenciales, justicia y gratuidad.

4.

La sociedad del conocimiento

En principio, y a pesar de las protestas de algunos grupos de que en nuestras sociedades "educa r" acaba reduciéndose a "formar en habilidades y conocimientos", es bien cierto que educar en ambas cosas resulta imprescindible para tener una sociedad "alta de moral", y no desmoralizada. Y no sólo porque las personas que cuentan con conocimientos tienen más posibilidades de abrirse un buen camino en la vida, cosa que no siempre ocurre, sino porque una sociedad bien informada tiene moyor capacidad de oprovechar sus recursos moterioles y €s, además, menos permeable ol engoño que una sociedad ignorante. Ciertamente, el nivel de ingreso de una sociedad no está directamente relacionado con su nivel de bienestar, porque muy bien puede suceder, y de hecho sucede, que sociedades con un bajo nivel de ingresor p€ro con un buen nivel cultural, tienen un grado de bienestar más alto que otras con una renta per cápita más elevada. La cultura en sentido amplio permite aprovechar mejor los recursos, por eso importa potenciar las capacidades de las personas para llevar adelante el tipo de vida que elijan. Y, en este sentido, la educación en habilidades y conocimientos, entendida en -sentido amplio, es un factor esencial del desarrollo, no sólo de las personas, sino también de los pueblos. Por otra parte, y en lo que hace a la posibilidad de evitar el engaño, a los ciudadanos de una sociedad pluralista les resulta imposible f..ormarse un iuicio moral acertado sobre temas que desconocen si no reciben la información adecuada. En cuestiones biotecnológicas, €ñ relación con problemas económicos, en las sutilezasjurídicas, en las lecturas políticas, en las repercusiones de la red ?54

para la vida humana, en los dramas ecológicos y en tantas otras cuestiones extremadamente complejas, contar con información fiable es imprescindible para el juicio moral. En caso contrario, funcionan únicamente los prejuicios, y dunque es cierto que todo ser humano parte de "pre-iuicios", de juicios previoS, y que el proceso de conocimiento consiste en ir esclareciéndolos hasta formular iuicios, no es menos cierto que cuando el proceso de esclarecimiento e información no existe, sólo funcionan las etiquetas, las consignas, no la reflexión. De ahí que resulte imprescindible Iontar con profesionoles y con expertos, con gentes suf icientemeni" informadas, preparadas para poner sus conocimientos al servicio. Que para hacerlo, para poner sus conocimientos al servicio, haráfalta también una "buena voluntad", es obvio, pero es igualmente obvio que sin conocimientos, con el puro voluntarisffio, una sociedad no crece humanamente. En este sentido, mejor le iría a nuestro mundo presuntamente "global" si los movimientos antiglobaltzaciín, en vez de limitarse a la manifestación y la repulsa de lo que huy, presentaran alternativas moralmente deseables y técnicamente viables. Que en lugar de repudiar la globalizaciófr, d todas luces imparable, propusieran alternativas realizables, dijeran: "queremos que la globalizaciín se oriente de esto monero". Proponer alternativas realizables es lo que hacen qu¡enes, desde una moral alta, ponen su saber al servicio, y se esfuerzan por saber precisamente porque quieren servir. No es desde la ignorancia desde donde se diseña y pone en marcha una banca de los pobres, una tasa para la circulación de capitales financieros, una renta básica de ciudada nía, instituciones internacionales de justicia, mecanismos de comercio justo, fondos éticos de inversi 6n, fondos solidarios, investigación con células madre, "recolocación" de los expulsados de las empresas, control de la investigación biotecnológica en países en vías de desarrollo. No es desde la f alta de conoci255


miento y habilidades desde donde es posible hacer un mundo más humano, sino todo lo contrario. Necesitamos por eso mismo expertos en economía, en derecho, en empresariales y en humanidades, en biología, en medicina, que estén dispuestos ante todo a tres cosos: a diseñar en coda uno de sus campos olternativas humanizadoras y viables, y a,ntentar ponerlas por obra; a presentar sus propuestos a los poderosos de la Tierra, de tal modo que si se niegan a llevarlas a cabo, hayan rechazado

una opción humana y viable, y no pronunciamientos abstractos; y a llevar sus conocimientos y op¡niones a lo esfera de lo opinión pública, a ese ámbito en el que los ciudadanos de las sociedades pluralistas deliberan sobre lo justo y lo injusto. En una "república moral", en la que el peso de la deliberación pública resulta decisivo, que profesionales y expertos informen adecuadamente es imprescindible. Pero para eso es preciso tener conocimientos: intentar adquirirlos es un deber moral. El proceso de adquisición empieza sin duda en la escuela y en la familia, pero continúa en universidades y escuelas superiores, en ese mundo cuyo sentid o y legitimidad estriban en formar profesionales, gentes con un profundo conocimiento de su materia y dispuestas a orientarse en la práctica por los valores y metas que dan sentido a su profesión.

Porqu€, y aquí vendrá el segundo de nuestros ejes, la cantidad de conocimientos no nos convierte en sabios como la cantidad de productos del mercado no nos hace felices. Las cantidades son siempre acumulaciones de cosas (técnicas, mercancías), que necesitan darse en una forma para resultar plenificantes desde el punto de vista humano. Y "darse en una forma" significa aquí "darse una buena meta", "persegu¡r un buen fin"; pero contando, claro está, con medios suficientes, con conocimientos profundos y puestos al día.

255

5. Una prudente calidad de vida Ciertamente, como con sobrad a razón decía Aristóteles, con tanta destreza sabe fabricar venenos el que los utiliza para matar como el que los utiliza para sanar, tan diestro es en este arte el envenenador como lo es el médico; Io que hace buena la técnica, lo que hace bueno el conocimiento, es la bondad del fin que se persigue. Y aconsejaba a la hora de determinar la bondad de la relación entre los medios y los fines el uso de la prudencie. Siglos más tarde insistía Kant en que la prudencia es una virtud necesaria para orientar las habilidades hacia una vida feliz, y en que por esa raz6n debería educarse a los niños tanto para ser técnicamente habilidosos como para ser prudentes en la búsqueda de la felicidad. Sin embargo, s€ me hace a mí que la prudencia, con ser valiosd, es una virtud demasiado modesta como para pretender cosa tan radical como la felicidad. Por felicidad entendía Kant el coniunto de todos los bienes sensibles, por eso creía que era un ideal de la imaginaci6n, y no de la raz6n Pero tal vez resulte más adecuado llamar bienestor al conjunto de los bienes sensibles, a esos bienes que producen una satisfacción sensible, y reservar el término felicidad para una forma de vida en plenitud, en la que entran como ingredientes satisfacciones sensibles, pero no sólo ellas, entran veremos en el próximo apartado- otras dos formas de -como bienes, a las que llamaremos de justicia y de gratuidod. Con todo, el término bienestor, empleado en expresiones como "Estado del Bienestar", "medidas de bienestar"r "bienestarismo", resulta tod avía confuso en exceso para tomarlo como meta de la virtud de la prudencia, y tal vez saldríamos ganando si lo concretáramos en algo tan preciado hoy en día como la "calidad de vida", inaccesible sin duda sin la mencionada virtud. Buscar una vida de calidad exig€, a fin de cuentas, aprender a ejercitar un arte, el de atender cuidadosamente al contexto vital a la hora de tra zar pro-

?57


yectos y tomar decisiones, ponderar las consecuencias que pueden tener las distintas opciones para el prop¡o sujeto, para los suyos, para cualesquiera grupos o parala humanidad en general, y conformarse al fin con lo suficiente. Entre el exceso y el defecto: el arte de optar por la moderación, propio de las virtudes clásicas, tan estrechamente relacionado con el logro de una vida de calidad. Recordemos cómo la expresión "calidad de vida" em pieza a hacerse habitual a partir de los años cincuenta del siglo xx, y es en los setenta cuando adquiere una connotación semántica precisa, en estrecha conexión con la célebre distinción de lnglehart entre valores "materialistas" y "postmaterialistas". En 1964 Lyndon B. lohnson convierte en emblemática la expresión al afirmar que los objetivos de su política no pueden evaluarse en términos bancarios, sino en términos de "calidad de vida". En su parlamento enfrenta lohnson la "calidad de nuestras vidas" a la "cantidad de bienes", en el sentido de que la primera se va concretando con el tiempo en un tipo de vida que puede sostenerse moderadamente con un bienestar razonable, en una vida inteligente, presta a valorar aquellos bienes que no pertenecen al ámbito del consumo indefinido, sino del disfrute sereno: las relaciones humanas, el ejercicio físico, los bienes culturales. Ciertamente, los estudios acerca de la calidad de vida y de las medidas de calidad de vida se han multiplicado desde entonces, aplicándose a campos como el desarrollo de los pueblos o las ciencias biomédicas. Una conclusión común a todos ellos, en Io que aquí nos importa, es que la calidad depende del ejercicio de actividades estrechamente relacionadas con la capacidad de poseerse a sí misma, con la capacidad de no "enajenarse'1 de no "expropiarse"; sea sometiéndose a medios "extraordinarios" al final de la vida, sea perdiendo la vida cotidiana en cosas que no merecen la pena, como la cantidad de mercancías o la ambición ilimitada de poder, que impiden relacionarse libremente con otros seres humanos. 258

El prudente, el que "sabe lo que le conviene en el conjunto de la vida", trata de conservar las riendas de su existen cia, no dejándose deslumbrar por la cantidad ilimitada de productos o deseos, que

al cabo esclavizan, sino optando por las actividades que merecen la pena por sí mismas; por las que, por eso mismo, producen libertad. En este sentido, es un óptimo ejercicio de prudencia preferir tiem-

po libre para emplearlo en las relaciones humanas, en actividades solidarias y culturales, a optar por la cantidad del ingreso desmedido. Como lo es también apostar por ciudades con dimensiones humanas y no por urbes descomunales, elegir al amigo leal frente al conocido ambicioso, entrar en el camino de la cooperación, antes que en el camino del conflicto, negociar, y no enfrentarse cuando la derrota está asegurada. Contar con ciudadanos prudentes y con gobernantes asimismo prudentes, en los distintos campos en los que existen gobernantes y gobernados (político, académico, eclesial, empresarial, sanitario, etc.), es sin duda indispensable para orga nizar las sociedades y también la república de todos los seres humanos atendiendo a los criterios de calidad de vida y no de cantidad de bienes, sean del tipo que fueren. Sólo desde esta visión prudencial tiene sentido el enfoque de la sostenibilidad de los recursos naturales y humanos, la moderación a la hora de explotar los bienes de la ecosfera, pero también las energías de los seres humanos, que son todo menos infinitas. En este sentido es en el que los educadores ayudan a sus educandos a resolver conflictos con prudencia, cosa que también hacen quienes imparten cursos de negociación en las empresas o en la Administración pública. Pero aprender a resolver conflictos puede ser una cuestión de habilidad para manejarse en la vida, incluso una medida de prudencia para lograr tranquilidad y bienestar, pero no necesariamente para resolverlos de una manera justa.

259


Preferir la vida apacible, la aurea mediocritos, el mundo sostenible a la carrera desenfrenada es síntoma de inteligencia bien educada, de prudencia. Lo que ya es dudoso es que puedan identificarse calidad de vida y felicidad.

6.

La sabidu ría cordial

Educar en la búsqueda de la calidad de vida es sin duda preferible a educar en la búsqueda de la cantidad de los bienes, pero es, sin embargo, insuficiente para formar a una persona en el pleno sentido de la palabra, porque quien prudentemente persigue una vida de calidad para sí mismo y para los suyos, no siempre está dispuesto a atender a las demandas de iusticia, ñi está tampoco dispuesto a arriesgarse a ser feliz. En cuanto a las demandas de iusticia, las tiene en cuenta mien-

tras no perjudiquen su bien, o mientras lo refuercen, pero si entran en colisión la calidad de su vida y las exigencias de quienes en ocasiones ni siquiera tienen los bienes básicos para sobrevivir, la prudencia puede aconsejar excluirlos sin más consideraciones. Sobrada experiencia de este modo de actuar hemos tenido a largo de la historia y la estamos teniendo en estos últimos tiemlo

pos, por ejemplo, en relación con lo que se llama de forma totalmente desafortunada "el problema de la inmigraciórr", 9ue no es un probleffid, sino un proceso, que importa orientar bien. Pero las gentes de los países desarrollados andan tan preocupadas con log rar cantidad de productos del me rcado y, en el mejor de los casos, calidad de vida, que no les quedan energías mentales para pensar en el profundo malestar de los países "en vías de desarrollo", menos aún energías volitivas para tratar de ayudar a crear riqueza en esos países , pdra negociar con las élites dominantes en ellos, para idear una acogida en los países receptores que pueda experienciarse como humana. Declaraciones sobre los derechos 260

humanos, cuantas se quieran, pero quien en realidad está educado para buscar la cantidad de los productos y la calidad de su vida, es inevitablemente "excluyente": excluye a cuantos no entran en el cálculo prudencial de su bien. Por eso, educar en el sentido de la justicia exige siempre ir más allá del cálculo y la prudencia. Pero no "ir más allá" en línea recta, como siguiendo un camino o la vía de un tren, sino en profundidad, en interioridad. Rumiando qué es lo que a fin de cuentas nos hace personas, qué es lo que a fin de cuentas me permite decir "yo", sino el hecho de que los otros me han reconocido y me reconocen como person a y como "tú". Es la experiencia básica del

reconocimiento recíproco la que abre un sentido humano inteligente con dos vertientes igualmente inteligentes, igualmente sentientes: el sentido de la justicia y el sentido de la gratuidad. El sentido de la justicia, del que tanto se ha dicho y escrito, es el que nos impulsa a dar a cada uno lo que le corresponde, y iustamente sobre lo que se ha dicho y escrito es sobre qué le corresponde a cada uno, que es lo que recogen las distintas teorías de la justicia que en el mundo han sido. Pero en este momento básico, en esta básica experiencia del reconocimiento, lo que al otro y a mí se nos debe en ¡usticia es lo que merecemos como personas. ¿Y qué merecemos como personas? La historia humana es Hegel- la historia de la liber-decía tad; y realmente puede leerse así nuestra historia. Sin embargo, yo propongo una lectura estrechamente ligada a ella: relatarla como historia de la justicia. Porque al hilo del tiempo hemos ido cargando los dados de la justicia con exigencias inusitadas en épocas anteriores. Lo justo es que todas las personas gocen de alimento, vivienda, vestido, educación, atención en tiempos de vulnerabilidad, libertad de expresarse, formarse su conciencia y orientar personalmente su vida. Lo justo es que las sociedades que deseen estar a la altura de

?67


la mínima dignidad moral satisfagan estas necesidades básicas o promuevan las capacidades de las personas para que puedan satisfacerlas y llevar adelante una vida feliz.

euien reconoce a los demás seres humanos como sangre de su sangre y hueso de su hueso se exige a sí mismo y exige a quienes tienen poder para ello, como exigencio de justicia, 9u€ ningún ser mermado en las capacidades que le permitan obtener esos bienes y perseguir una vida feliz.Y emplea sus habilidades y sus conocimientos, su "saber", para discernir todos los medios humano

se vea

posibles para hacer iusticia.

Ciertamente, los nombres de estos "bienes de iusticia" campean ya en declaraciones universales y cartas internacionales, pertenecen ya al mundo de nuestras "ideas morales", perfectamente diseñadas en la teoría de los discursos y los libros. Pero quien carece de sentido de la justicia, quien carece de una raz6n iusta, no hará de esas ideas creencias que mueven la vi da, no las tomará como motor de su existencia, sino que en la vida cotidiana vivirá del cálculo y la Prudencia. El sentido de la justi cia, exigente y lúcido, es un poderoso motor. Es "responsable" de buena parte de lo meior de nuestra historia, historia en la que se han ido encarnando, haciendo exigibles, los bienes que hemos mencionado. Sólo que el mundo humano no es sólo el de la exigencia y lo exigible, no digamos el del cálculo y la prudencia: no es sólo el de los derechos reconocidos, a los que corresponden deberes y responsabilidades. Quien hace la experiencia del reconocimiento recíproco, la experiencia con otro ser humano que es carne de la propia carne y hueso del propio hueso, ño sólo se siente exigido a dar al otro ,,lo que le corresponde" como persona, sino que se siente urg¡do a compartir con él lo que ambos necesitan para ser felices. La felicidad es una cuestión radical, va a la raí2. A esa experiencia básica de quienes no se conforman con el cálculo y la pru?62

dencia, ñi siquiera, y es mucho decir, con responsabilizarse de que se haga justicia. Va a satisfacer esas necesidades básicas que nunca pod rán exigirse como un derecho ni cumplirse como un deber. Más allá del derech o y el deber, pero no en línea recta, como quien sigue un camino o la vía de un tren, sino en profundidad, en interiorid dd, se abre el amplio misterio de la ob-ligoción, el prodigioso descubrimiento de que estamos ligados unos a otros de forma indisoluble y, por tanto ob-ligodos, aun sin sanciones externas, aun sin mandatos externos, sino desde lo hondo, desde lo profundo. Es en lo profundo donde se descubre esa ligadura profunda, el secreto de la felicidad. De ella brota el mundo de las obligaciones que no pueden exigirse, sino compartirse graciosamente, el mundo del don y del regalo, del consuelo en tiempos de tristeza, del apoyo en tiempos de desgracia, de la esperanza cuando el horizonte parece borrarse, del sentido ante Ia experiencia del absurdo. Necesitamos, quién lo duda, alimento, vestido, casa y cultura, libertad de expresión y conciencia, para llevar adelante una vida digna. Pero necesitamos también, y en ocasiones tod avía más, consuelo y esperanza, sentido y cariño, esos bienes de gratuidad que nunca pueden exigirse como un derecho; que los comparten quienes los regalan, no por deber, sino por abundancia del corazón Sólo que el mundo humano no es sólo el de la exigencia y lo exigible, los derechos y los deberes; no digamos el del cálculo y la prudencia. M ás allá del derecho y el deber se abre el amplio misterio de la gratuidad, el prodigioso descubrimiento del vínculo que une a los seres humanos y €s, por lo mismo, fuente de ob-ligotio, de obligación sentida y querida, ño impuesta. Educar para el siglo xxr sería formar ciudadanos bien informados, con buenos conocimientos, y asimismo prudentes en lo referente a la cantidad y la calidad. Pero es también, €ñ una gran medida, en una enorme medida, educar personas con corazón, con un profundo sentido de la justi ciay un profundo sentido de la gratuidad. 263

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capítulo 1. Etica mínima como

Ethico cordis.. . . . . . . . ...... 1. Veinte años después de Ético mínimo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Descubrir el capital ético conjunto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12

3. Miseria de los fundamentalismos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

4. 5.

15

Ét¡ca de los ciudadanos . . . . . . . . . . . . La intersubietividad ética: más allá del subjetivismo

ydelrglativismo .................................. 17 6. Elvalorde los procedimientos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .'19 7. Ét¡cadgta razíncordial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23," 8. El nuevo escenario de una ética de los ciudadanos: losdesafíosdel

y M. Lóprz PrNns (1999): Diccionario de los

8 9

sigloxx¡

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capítulo 2.

Las fuentes de la obligación moral . . . . . . . . . . . . . . . . '1. Un abismoentre ideasycreencias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. De la independencia a la interdependencia. . . . . . . . . . . . . . 3. Los vínculos que nos obligan. . . . . . . . o . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Reconocimignto y obligación . . . . . . o . . . o . . . . . . . . . . . . .

33

35

37. -

41 43

5. cinco escenarios históricamente acreditados . . . . . . . . . . . . 47 Bibliografía . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .

52

26s

ín d ice

o.... " " " " " " .. " " " " " " ' 2. El Lgviatán.... .................... 3. El fracasode Morgauo................ " .. " " " " " 4. LatgntacióndeGiges................. o .. " .. .. . El Príncipe......................

'1

5. El interésnoessólocálculo........... ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' 6. El Principio del lntercambio lnfinito. . . . . .'''''''''''''' 7. ¿Cómo romperel círculovicioso? . . . . . . .''''''''''''''

75

Capítulo 4. Los sentimientos sociales.

79

6. Nosólosgntimientossociales

7.

¿Razón

humana?..... ..

Bibliografía . . . . . . . . . . . . .

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85

.

88

91

...........

.... ..

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.

Capítulo 5. Autonomía obliga. . . . . . . . . . . . . ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' o ' ' ' '

l.Unmundosincorazón.... 2. Conocemos la justiciatambién porel 3. Las entrañas del corazón

'l'17

119

7. RaZOneS del COfaZón. Dignidad y CgmpaSión. . . . . . . . . . .'' 122 127 Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . - . . o

266

como compromiso. . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . '159 '

Capítulo 8. El rgconocimiento cordial . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . .'187

5. El vínculo con la humanidad: .

. Comunicación

2. Del miedo a la muerte a la indignación por el desconocimiento. El reconocimiento del otro . . . . . . . . . . . . 162 3. Conquistarlavisibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . 168 4. La lucha porel reconocimiento legítimo.... o........... 17'l 5. Latradicióndialógica . o . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . .'173 6. Lasituaciónideal dehabla.... ......177 7. Comunicación obliga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 ' Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . o . . . . . . . . . . . . . o . . . . . 183

' 101

1. La segunda libgrtad de los modernos ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' 103 2. Un yo autónomo sin sangre en las venas' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' ' o ' ' ' 108 3. ldentidadmoral-................ " " " " " .." " " 110 4. El idealdgla humanidad. o . . . . . . . o . "'' "''' o' " "'' 114 la innegable pfetenSión de UniVefSalidad. . . . . . . . . . . . . . . G.Autonomía decarneyhueso. . . . . . .''''''''''''''''''

6.Hacerelmundohabitable.... ...........'144 7. fusticiaycuidado ........o... .........149o 8. Degustarlosvalores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Bibliogratía . .. . . . . .. . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 CapítuloT.Razongsdg laraz6n. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

81

82

4. La reputación . . . . . . . . . . . . . . . 5. Economía de la Estim?¡. . . .

. 131

5. El dinamismode losvalores. . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . 14'l

76

La agencia emocional . . . . . . .

.129

69. 7'.|

. Virtudesyvicios ............ 2. Lasimpatía . . . . . . . - . . . . . . . .

....

66

63

'l

....

2. Apreciar la dignidad. Los derechos humanos. . . . . . . . . . . . .'134 3. Descubrimientocreador. ...........137 4. Cualidades no físicas, pero sí reales. . . . . . . . . . . . . . . .'139

60

'

Degustarlosvalores...

'1. La capacidad de gstimar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Bibliografía . . . . . . . . . o . . . . . . .

3.

Capítulo6.

55

Capítulo 3. El interés más fuerte. . .

¡

.........189 ....... '191 ........ 194 o o.. o ........ 196

corazín

4. Degustarlovalioso o.............. 5. Unavidadignadesgrvivida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 6. Entendercomún,sentircomún..... .... ..204 7. La comunicación se dice de muchas maneras . . . . . . . . . . . . 206

267

8. Voluntad de justicia: querer descubrir el mejor argumento.

.

207

Premio lnternac¡onal de Ensago

9. Un carácter dispuesto al reconocimiento. . . . . . . . . . . . . . . .

2'.lo

Jovella nos

10. La cordura, virtud soberana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2'.13 Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 199

5

los muchos

rostro s de

la ciencio

Capítulo 9. Los principios de una Ethico cordis. . . . . . . . . . . . . . . . .

2'.19

1. Principios de una ética cívica cordial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. No instrumentalizar a las personas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Empoderara laspersonas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Capacidades básicas y derechos humanos. . . . . . . . . . . . . . . 5. La distribución equitativa de los recursos ............... 6. La participación dialógica de los afectados . . . . . . . . . . . . . . 7. Responsabilidad por los seres indefensos no humanos . . . . .

22'.1

225 227 229 240

La revolución posdemocrótica

Bibliog rafía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243

favier Tusell

.

Capítulo 10. Educar en una ciudadanía cordial . . . . . . . . . . . . . . . .

223

Anton io

1996 j

Fern ández-Rañada

Sociedades de culturo, sociedades de ciencia

Emilio Lamo de Espinosa

1997

La construcción ética del otro

Gabriel Bello Reguera

237

245 i 247

1998

El delirio, un error necesario Carlos Castilla del Pino

1999

Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vido Pedro Laín Entralgo

2000

Rozones paro actuor. Una teorío del libre olbedrío

)

251

253 254

257

|,

fohn R. Searle

260

264

t

2001

Las

profecíos no se cumplieron

Amando de Miguel

2002

Lo polobra descendida. Un acercamiento ol Corón

Emilio González Ferrín

2003

los buenos europeos. Hacia uno filosofío de la Europa contemporónea Félix Duque

2OO4 Ariodnq y Penélope. Redes

y mixturas en el mundo contemporóneo

Fernan

268

do Zalamea Traba

Cortina, Ética de la razón cordial

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