Contro Eutiche e Nestorio

Teologia Filosofica - A.A. 2010-2011 - Prof. Dario Schioppetto Boezio. Contra Eutychen et Nestorium

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Boezio Contro Eutiche e Nestorio Al santo e venerabile padre Giovanni Diacono

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A lungo e con ansia ti ho atteso, per discutere con te del problema che è stato posto nell’assemblea. Ma poiché tu sei stato impedito dal venire da un’occupazione, ed io sarò occupato [5] nei prossimi giorni da impegni già presi, ho deciso di dirti per lettera quello che pensavo di discutere con te a voce. Ricordi infatti che, mentre la lettera veniva letta, si era detto a un certo punto che gli eutichiani affermano che Cristo e formato da due nature, ma negano che in lui vi sia no due nature: ed inoltre che i cattolici prestano fede ad entrambe le proposizioni, poiché i seguaci [10] della vera fede credono nello stesso modo che Egli derivi da due nature e che in lui vi siano due nature. Colpito dalla novità di questa proposizione, cominciai a chiedermi quali differenze vi fossero sul piano logico tra il dire “da due nature” e “in due nature”, pensando che fosse molto importante e da non trascurare con oziosa negligenza [15] quello che il vescovo estensore della lettera non aveva voluto passare sotto silenzio ritenendolo assai necessario. Ma a questo punto tutti si misero a strepitare a gran voce che la differenza era ben chiara e che nella questione non v’era alcunché di oscuro, di arruffato o di confuso, ed in tanto subbuglio non vi fu alcuno che anche solo sfiorasse il problema, per non dire [20] che lo risolvesse. Mi trovavo seduto assai lontano da colui che soprattutto desideravo osservare, ed ero così separato da lui, se ricordi la posizione dei posti, e vi erano tanti fra me e lui, che non potevo vedere il suo viso e la sua espressione (anche se lo avessi voluto a tutti i costi), che pur mi avrebbero potuto fornire alcuni indizi della sua opinione. [25] Personalmente, non portavo alcun contributo più degli altri, anzi, a dire la verità, qualche cosa di meno. In effetti sul problema in discussione non avevo alcuna idea, come tutti gli altri, ma, in meno che gli altri, non avevo la presunzione di una falsa scienza. Sopportai la situazione a fatica, lo confesso, e soverchiato da un gregge di ignoranti [30] me ne stetti zitto, temendo di sembrare pazzo se avessi preteso di essere considerato sano di mente in mezzo a folli. Da quel momento tutti quei problemi mi ritornavano nell’animo, e non riuscivo a mandare giù quello che avevo sentito, ma lo rimuginavo senza riuscire a staccarne il pensiero. Si sono alfine spalancate le porte alla mia mente che cercava di entrare, e la verità [35] apparsa ai miei occhi ha spazzato via le nebbie dell’errore di Eutiche, e mi ha preso una gran meraviglia per l’ardire sconcertante di questa gente priva di cultura che si sforza di mascherare con un nuvolone di presunzione e di impudenza i mpudenza il vizio dell’ignoranza, dell’i gnoranza, mentre non soltanto spesso non sanno neppure [40] di che si tratti, ma, in discussioni di questo genere, non capiscono neppure quel che essi stessi dicono, come se la causa dell’ignoranza non diventasse ancor più spregevole, quando si cerca di nasconderla. Ma li lascio e vengo a te, cui trasmetto per il primo questo mio scritto, quale ne sia il merito, perché tu lo esamini esa mini e lo giudichi. Se ti parrà [45] che non demeriti ti prego di inserire i nserire anche questo tra i fogli che portano il mio nome; se poi c’è da togliere o da aggiungere o da cambiare qualche cosa in qualche modo, ti vorrei chiedere di mandarmi indietro anche questo, cosicché possa trascriverlo in una mia copia cosi come tu me lo rimandi. E quando questa [50] sarà completata, allora infine la farò avere a colui cui sono solito sottoporre ogni mia cosa, per averne un giudizio. Ma, dal momento che il problema passa dalla discussione orale alla penna, sgombriamo prima il campo dagli errori opposti e tra di sé contraddittori di Nestorio e di Eutiche; dopo di ciò, con l’aiuto di Dio, presenterò la via di mezzo che è quella della fede [55] cristiana. E poiché in tutta la discussione di queste eresie tra di sé contrarie si fa problema di persone e di nature, per prima cosa bisogna definire questi termini e distinguerli secondo le loro stesse differenze.


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I. [Le diverse accezioni di «natura ».]

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“Natura”, dunque, può dirsi o dei soli corpi o delle sole sostanze, ossia degli esseri corporei e incorporei, come di tutte le cose che in un qualsiasi modo si dice che esistono. Poiché dunque “natura” può essere predicato in tre modi, deve essere [5] senza dubbio definito anche in tre modi. Se vogliamo attribuire “natura” come predicato a tutte le cose, se ne darà una definizione tale che sia in grado di includere tutte le cose che esistono. Potrebbe essere questa: «La natura è propria di quelle cose che, in quanto sono, possono essere comprese in qualche modo dall’intelligenza». In questa definizione [10] perciò vengono definiti sia gli accidenti sia le sostanze, che tutti infatti possono essere compresi dall’intelligenza. Ho aggiunto: “in qualche modo”, poiché Dio e la materia non possono essere compresi con un atto intellettivo pieno e perfetto, ma sono comunque afferrati in qualche modo per mezzo della rimozione delle altre realtà. [15] Ed ho aggiunto: “in quanto sono”, poiché anche il termine stesso “nulla” significa qualche cosa, ma non una natura. Non indica infatti l’esistenza di qualche cosa, ma piuttosto l’inesistenza; ma ogni natura esiste. E se vogliamo predicare “natura” di tutte le realtà, sia la definizione di natura quella [20] che abbiamo proposto sopra. Se poi “natura” viene predicata per le sole sostanze, poiché tutte le sostanze sono o corporee o incorporee, daremo questa definizione della natura che significa sostanza: «Natura è o ciò che può fare o ciò che può subire». Subire e fare, come [25] tutte le cose corporee e l’anima delle cose corporee (questa infatti nel corpo e dal corpo fa e soffre), mentre il fare è solo di Dio e delle altre sostanze divine. Hai qui pertanto la definizione anche di quella accezione della natura che si applica soltanto alle sostanze. Vien data così contemporaneamente [30] anche la definizione della sostanza; poiché se il termine “natura” indica la sostanza, quando abbiamo descritto la natura abbiamo anche fornito una descrizione della sostanza. E se poi il nome “natura” viene limitato alle sostanze corporee, lasciando perdere quelle incorporee, cosicché soltanto le sostanze corporee [35] sembrino avere una natura, come pensano Aristotele ed altri seguaci della stessa filosofia aristotelica e di molte altre, definiremo la natura come coloro che hanno affermato che si trova soltanto nei corpi. In tal caso la sua definizione è questa: «Natura è principio di movimento di per sé e non [40] per accidente». Quando dico: “principio di movimento”, intendo che ogni corpo ha il suo proprio movimento, come il fuoco verso l’alto, la terra verso il basso. Inoltre, quanto alla mia definizione per cui la natura è principio di moto per sé e non per accidente, la si deve intendere così, che anche un letto di legno è tratto verso il basso [45] per necessità, non per accidente. Infatti, in quanto è legno e cioè terra, viene tratto al basso dal peso e dalla forza di gravità. Non cade certo verso il basso perché è un letto, ma perché è terra, cioè perché è accaduto che la terra si strutturasse come letto. Perciò diciamo che il legno [50] è tale per natura, ma il letto per l’arte che l’ha foggiato. Vi è un’altra accezione di “natura”, per cui diciamo che la natura dell’oro e quella dell’argento sono diverse, quando desideriamo indicare le proprietà delle cose; e questa accezione di “natura” si definisce in questo modo: «Natura è la differenza specifica che dà [55] forma a qualsiasi realtà». Per quanto dunque “natura” si dica o si definisca in tanti modi, tanto i cattolici quanto Nestorio stabiliscono che in Cristo vi sono due nature, secondo l’ultima accezione; ed in effetti le stesse differenze specifiche non si adattano a Dio e all’uomo. II. [I presupposti della definizione di «persona».]

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Ma, quanto alla persona, è lecito aver dubbi sulla definizione che se ne possa adottare. Se infatti ogni natura ha una persona, diventa inestricabile il problema qual possa essere la distinzione tra natura e persona; o, se la persona 15] non è identificata alla natura, ma rientra nei suoi confini e nel suo spazio semantico, e difficile dire a quali nature si estenda la persona, cioè quali nature possano avere una persona, e quali invece non abbiano nulla a che fare neppure con il termine di persona. Almeno questo però è chiaro, che la natura [10] è sussunta alla persona, ma che la persona non può predicarsi a prescindere dalla natura. Dobbiamo ora proseguire la nostra indagine in questo


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modo: poiché la persona non può esistere a prescindere dalla natura, e poiché alcune nature sono sostanze, altre accidenti, e vediamo che la persona [15] non può consistere di accidenti (chi potrebbe dire che vi sia una persona della bianchezza o della nerezza o della grandezza?), resta che la persona si debba ricercare tra le sostanze. Ma alcune delle sostanze sono corporee, altre incorporee; delle corporee poi alcune sono viventi, [20] altre no; delle viventi alcune son sensibili, altre per nulla; delle sensibili alcune sono razionali, altre irrazionali; delle razionali, poi, una è immutabile e impassibile per natura, e cioè Dio, l’altra [25] è mutevole e passibile in virtù della creazione, a meno che per grazia della sostanza impassibile venga trasformata nella fermezza propria dell’impassibilità. Da tutto ciò è chiaro che non si può parlare di persona nel caso dei corpi non viventi (nessuno dice infatti che una pietra [30] ha una persona), né ancora di quegli esseri viventi che son privi di sensibilità (un albero non ha persona), né di quella sostanza che è priva di intelletto e di ragione (non hanno infatti una persona né il cavallo né il bue né gli altri animali che, privi di parola e di ragione, vivono usando solamente [35] i sensi); ma diciamo che l’uomo è una persona, lo diciamo di Dio, lo diciamo degli angeli. Ancora, delle sostanze alcune sono universali, altre particolari. Universali son quelle che son predicate degli individui, come uomo, animale, pietra, legno e simili, che o sono generi [40] o sono specie; ed infatti uomo si dice del singoli uomini, animale dei singoli animali, e pietra e legno delle singole pietre e dei singoli pezzi di legno. Son sostanze particolari invece quelle che non vengono predicate di altre cose , come Cicerone, Platone, questa particolare pietra da cui è stata tratta questa particolare statua di Achille, questo particolare [45] legno di cui è stata fatta questa particolare tavola. Ma in tutti questi casi la persona non può mai in alcun caso esser predicata degli universali, ma soltanto dei singolari e degli individui. L’animale o l’uomo in generale non hanno alcuna persona, ma si dice “persona” al singolare o di Cicerone o [50] di Platone o dei singoli individui. III. [Persona, essenza, sostanza e sussistenza secondo i Greci ed i Latini.]

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Pertanto, se la persona si trova soltanto tra le sostanze e nelle sostanze razionali, e se ogni natura è una sostanza, e non risiede negli universali ma negli individui, ecco la definizione di persona: «Sostanza individuale [5] di natura razionale». In questa definizione abbiamo compreso quel che i Greci chiamano ØpÒstatij ( ypostasis). Il termine “persona” sembra tratto da un’altra fonte, ossia da quelle maschere che nelle commedie e nelle tragedie rappresentavano i personaggi che vi prendevano parte. [10] “Persona” deriva da personare, con la penultima sillaba lunga. Se si ponga un accento acuto sulla terzultima, si vedrà chiarissimamente che il termine deriva da sonus, e per questo motivo, che a causa della cavità della maschera il suono emesso risulta necessariamente maggiore. I Greci chiamano queste maschere prÒswpa ( pròsopa) per il fatto che [15] son poste sul viso e ne nascondono l’espressione allo spettatore: par¦ toà prÕj toÝj ðpaj t…qesqai ( parà toù pros toùs tìthesthai) Ma poiché indossando queste maschere gli attori rappresentavano i personaggi che prendevan parte a quella tragedia o a quella commedia, come s’è detto, cioè Ecuba o Medea o Simone [20] o Cremete, così anche per gli altri uomini, di cui pure era sicuro il riconoscimento in base alla loro stessa fisionomia, i Latini usarono il nome di “persona” e i Greci quello di prÒswpon ( pròsopon). Molto più esattamente i Greci chiamarono con il nome di ØpÒstatij ( ypostasis) la sostanza individuale di natura razionale, mentre noi Latini per [25] mancanza di termini appropriati abbiamo conservato il nome tradizionale chiamando persona quel che essi chiamano ØpÒstatij ( ypostasis); ma i Greci con più ricco vocabolario chiamano la sostanza individuale con il nome di ØpÒstatij ( ypostasis). E, per citare un testo greco in questioni che, discusse dai Greci, son state anche tradotte in latino: [30] a„ oÙs…ai ™n mn kaqÒlou e  nai dÚnantai; ™n d to‹j ¢tÒmoij kaˆ kat¦ mšroj mÒnoij Øf…stantai, cioè: «Le essenze possono certo essere negli universali, ma sono soggetti soltanto negli individui e nei particolari». Infatti la comprensione razionale delle realtà [35] universali viene tratta dalle realtà particolari; e pertanto, poiché le stesse sostanze esistono negli


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universali, ma prendono la loro sussistenza nei particolari, han dato giustamente il nome di Øpost£seij ( ypostáseis) alle sussistenze che sono sostanze nel particolare. A nessuno infatti, che consideri la cosa con qualche attenzione e nei particolari, la sussistenza e la sostanza [40] sembreranno identiche. In effetti i nostri equivalenti per i termini greci oÙs…wsij (ousìosis) o oÙsiîsqai (ousiòsthai) sono rispettivamente subsistentia o subsistere; mentre i loro ØpÒstatij ( ypostasis) o Øf…stasqai ( yphìstasthai) li traduciamo con substantia o substare. Sussiste quel che non ha bisogno [45] di accidenti per esistere; ma ha funzione di sostanza quel che fornisce agli altri accidenti un oggetto che permetta loro di esistere; sottostà infatti ad essi, in quanto è soggetto agli accidenti. Pertanto i generi e le specie sussistono soltanto; ed infatti gli accidenti non si riferiscono ai generi o alle specie. Gli individui poi non [50] solo hanno sussistenza ma anche sostanza, poiché neanche essi han bisogno degli accidenti per essere; son già conformati infatti dalle loro proprietà e dalle loro differenze specifiche, e forniscono agli accidenti la possibilità di essere, in quanto cioè sono soggetti. Perciò e  nai (èinai) e oÙsiîsqai (ousiòsthai) stanno per esse [55] e subsistere, Øf…stasqai ( yphìstasthai) per substare. La Grecia non è certo povera di parole, come dice scherzando Cicerone, ma rende con altrettanti vocaboli i nostri termini di essentia, subsistentia, substantia, persona: essentia con oÙs…a (ousìa), subsistentia con oÙs…wsij (ousìosis), substantia con ØpÒstatij ( ypostasis), [60] persona con prÒswpon ( pròsopon). I Greci comunque chiamarono Øpost£seij ( ypostáseis) le sostanze individuali, perché compiono funzione di sostanze nei confronti di altre realtà, e son per così dire sostrato e soggetto a certe altre che si comportano come accidenti; e per questo anche noi le chiamiamo sostanze, come a dire “poste sotto”, e dunque Øpost£seij ( ypostáseis); e [65] dal momento che essi chiamano pure prÒswpa ( pròsopa) le stesse sostanze, anche noi possiamo chiamarle “persone”. Dunque oÙs…a (ousìa) è identica ad «essenza", oÙs…wsij (ousìosis) a “sussistenza”, ØpÒstatij ( ypostasis) a “sostanza”, prÒswpon ( pròsopon) a “persona”. Il motivo poi per cui [70] i Greci non usano il termine ØpÒstatij ( ypostasis) per gli animali irrazionali, mentre noi attribuiamo loro il nome di “sostanza”, è che essi danno quel nome alle realtà di maggior valore, di modo che quel che è più eccellente venga ad essere distinto in qualche modo (e sia pure non per mezzo di una descrizione di natura [75] secondo quel che è Øf…stasqai ( yphìstasthai) e substare), almeno con i termini di ØpÒstatij ( ypostasis) o “sostanza”. Vediamo dunque: l’uomo possiede una essenza, e cioè una oÙs…a (ousìa), una sussistenza, cioè una oÙs…wsij (ousìosis), una ØpÒstatij ( ypostasis), e cioè una sostanza, ed un prÒswpon ( pròsopon), cioè una persona; una oÙs…a (ousìa) od essenza poiché [80] esiste, una oÙs…wsij (ousìosis) o sussistenza poiché non inerisce ad alcun soggetto, una ØpÒstatij ( ypostasis) o sostanza, poiché svolge funzione di soggetto per altre realtà che non sono sussistenze, ossia oÙsièseij (ousiòseis); e un prÒswpon ( pròsopon) o persona, poiché è un individuo razionale. Anche Iddio è oÙs…a (ousìa) o essenza; [85] è infatti ed è massimamente, Lui da cui scaturisce l’essere di tutte le cose. Egli è oÙs…wsij (ousìosis), cioè sussistenza (infatti sussiste senza aver bisogno di alcuno); ed anche Øf…stasqai ( yphìstasthai), poiché è sostanza. Diciamo perciò che una è la oÙs…a (ousìa) o oÙs…wsij (ousìosis), cioè l’essenza o la sussistenza della Divinità, ma tre le Øpost£seij ( ypostáseis), [90] cioè tre le sostanze. E proprio secondo queste accezioni si è detto che una è l’essenza della Trinità, tre invece le sostanze e tre le persone; e se la terminologia ecclesiastica non evitasse di dire che in Dio vi sono tre sostanze, si potrebbe pensare che la sostanza vien predicata di Dio non perché [95] sottostia come soggetto alle altre cose, ma perché Egli, come presiede a tutte le cose, così è anche per così dire il fondamento su cui tutte le cose riposano, che a tutte comunica lo oÙsiîsqai (ousiòsthai) o la sussistenza. Tratto da Severino Boezio, La Consolazione della Filosofia. Gli Opuscoli Teologici , a cura di Luca Obertello, Rusconi, Milano 1979, pp. 317-331.

Contro Eutiche e Nestorio

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