CONCILIUM 092 febrero 1974

CONCILIUM Revista internacional de Teología

CONCILIUM

Revista internacional

de Teología

Año X

92

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a un tema teológico estudiado en forma ínterdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el número será doble.

POLÍTICA Y LITURGIA LIBERACIÓN

CONTENIDO DE ESTE NUMERO H. Schmidt: Las líneas de conducta política de la liturgia actual H . B. Meyer: Significado social de la liturgia. J. Navone: El mal y sus símbolos J. Llopis: El anuncio de la liberación en la liturgia J. Moltmann: La fiesta liberadora D. Power: El canto del Señor en una tierra extraña J. Gelineau: Celebrar la liberación pascual ...

DEL HOMBRE

171 193 212 227 237 249 273

BOLETÍN

H. Schmidt: Símbolos, poemas y líticas

canciones

Responsable de la edición española: P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO

po 

288

MADRID 1974

POR

LA LITURGIA

No podrá reproducirse ningún artículo de esta revista, o extracto del mismo, en nin gún procedimiento de impresión (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorización de la fundación Concilium, Nimega, Holanda.

COMITÉ DE DIRECCIÓN Giuseppe Alberigo Juan Alfaro sj (consejero) WiÜiam Bassett Gregory Baum OSA Franz BSckle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu O P (consejero) Yves Congar O P (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristán Claude Geffré OP

Bolonia-Italia Roma-Italia Munich-Al emania Oc c. Toronto, Ont.-Canadá Rottgen bei Bonn-Ale mania Occ. Oss/Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda París-Francia Soisy-sur-Seine-Francia Lyon-Francia Madrid-España París-Francia

Norbert Andrew Greinacher Greeley Gustavo Gutiérrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP Walter Kasper Hans Küng Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz Alois Müller Roland Murphy o. CARM. Jacques-Marie Pohier OP David Power o MI Karl Rahner sj (consejero) Edward Schil lebee ckx OP Hermán Schmidt sj Roberto Tucci sj (consejero) Bruce Vawter CM Antón Weiler

Chicago, Tubinga- Alemania 111 .-Estados O cc. Un idos Lima-Perú Nimega-Holanda Nimega-Holanda París-Francia Tubinga- Alemania O cc. Tubinga -Alemania O cc. París-Francia Münster-Alemani a O cc. Lucerna-Suiza Durham, N. C.-EstadosUnidos París-Francia Roma-Italia Münster-Alemani a O cc. Nimega-Holanda Roma-Italia Roma-Italia Chicago, Ill.-Estados Unidos Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTÍFICO

CON CENSURA

ECLESIÁSTICA

Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff Paulo Freiré José Luis L. Aranguren Paul Ricoeur Barbara Ward Jackson Harald Weinrich

Roma-Italia Bonn-Ale mania O cc. Ginebra-Suiza Madrid-España París-Franci a/Chicago-EE. U U. Nueva York-Estados Unidos Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depósito legal: M.

1.399—1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO Directores:

Hermán Schmidt sj David Power o MI

Roma-Italia Roma-Italia

Miembros:

Jan van Cauwelaert Irénée-Henri Dalmais OP Luigi Della Torre Balthasar Fischer O SB Adalberto Franquesa Joseph Gelineau sj Helmut Hucke Denis Hurley Joseph Jungmann sj Aidan Kavanagh O S B Emil Lengeling Juan Llopis Gerard Lukken Thierry Maertens O S B Luis Maldonado Hendrik Manders CSSR Salvatore Marsili OSB José Martín Patino sj Juan Mateos sj Frederick McManus Jairo Mejía Gómez Placid Murray O S B Franz Nikolasch Ignacio Oñatibia Joseph Pascher Jordi Pinell Pons O S B Heinrich Rennings JuanRouülard Rivera Recio Philippe OSB Alfredo Trusso Cipriano Vagaggini O S B Cyrille Vogel Guilford Young

Roma-Italia París-Francia Roma-Italia Tréveri s-Alemania O cc. Tréveri s-Alemania Occ . París-Francia Neu-Isenburg -Alemania O cc. Durban-Africa del Sur Innsbruck-Austria Notre Dame/Ind.-EE. UU. Wolbeck/Münster-Alemania Occ. Barcelona-España Tilburg-Holanda Sainte Foy/Quebec-Canadá Madrid-España Wittem-Holanda Roma-Italia Madrid-España Roma-Italia Washington-EE. UU. Medellín-Colombia Murroe-Irlanda Salzburgo-Austria Vitoria-España Munich-Al emania O cc. Roma-Italia Tréveris-Alemania Occ. Toledo-España Saint-Omer-Francia Buenos Aires-Argentina Milán-Italia Estrasburgo-Francia Sandy B ay-Australi a

PRESENTACIÓN En Latinoamérica se celebran unos servicios litúrgicos especia les conocidos con el nombre de «misas de protesta». En la confe rencia mundial sobre la «Salvación, hoy», organizada en Bangkok por el Consejo Mundial de las Iglesias en diciembre de 1972-enero de 1973, los participantes en un servicio de culto rezaron por las madres cuyos hijos «ya no son» a causa del destierro, la tortura, el hambre o la muerte violenta. El Misal Romano tiene un formu lario para la misa por la paz. Estos son únicamente algunos de los datos que podrían ser aducidos para probar que las comunidades, *. Sin embargo, a nivel teó de hecho, unen la liturgia y la política rico, la conjunción de estos dos términos provoca a veces malenten didos y hasta una desconfianza injustificada. Ante la decisión de publicar un número de «Concilium» dedi cado a este tema, el primer problema consistía en determinar el alcance del término y la realidad de «política». Pareció que la mis ma etimología de la pal abra s ugería una primera aproximación. Por definición o por derivación, la política se refiere al bienestar social de la polis y es una responsabilidad que concierne a todos. Pero surge inmediatam ente la dificultad de que en la antigua Grec ia, donde brotó esta idea, sólo un pequeño sector de los habitantes constituía la polis, es decir, el grupo de los hombres libres. Nosotros, ciertamente, hemos de entender que la política se re fiere al bienestar público en su totalidad, habida cuenta de la situa sociedad. En ción y el bien de cada sector y cada miembro de la este sentido, la política se ejerce a nivel local, nacional e interna cional. Hasta qué punto, sin embargo, implica la intervención res' En el primer artículo, firmado por H. Schmidt, se exponen algunas de las realizaciones actuales en este terreno. Se completa con el artículo histórico de H. Meyer, en que vemos cómo siempre se ha considerado importante la cuestión de las rel aciones entre liturgia y política.

Presentación

Presentación

ponsable de todo el pueblo es una cuestión a la que no resulta fácil dar respuesta. No todas las formas de actuación en pro del bienestar público y social entran dentro de la esfera de la política, ya que ésta inclu ye el ejercicio del poder, que dirige el bienestar y el progreso pú blicos, una realidad que se impone en primer lugar y que nos obliga a ser muy cautos a fin de evitar cualquier toma de posición previa al estudiarla, como ocurriría sin empezásemos dando de ella una definición normativa, es decir, tal que contuviera ya un juicio de valor. No es preciso advertir que el ejercicio de la política o la po sesión del poder en la sociedad suscita el problema de su legitima ción. Todo gobernante o corporación de gobernantes trata de fun damentar su autoridad en algún tipo de derecho. Toda comunidad trata de determinar qué procedim ientos han de regir en su seno la toma, po sesión, renuncia, transmisión y ejercici o del poder. Hay, en efecto, muchas y diversas formas de justificación, así como casos muy variados en que la legitimidad del que tiene el poder es discu tida, bien sobre las mism as bases que él estableció previamente, bien sobre bases nuevas que se sugieren como más equitativas que las actualmente en vigor. Para el cristiano, la cuestión está en saber si el evangelio con tiene alguna referencia al ejercicio del poder en la sociedad y si esto entra en sus perspectivas cuando se pone en oración. Lo pri mero no entra específicamente en el problema que se plantea este número de «Concilium», aparte de que ya ha sido tratado en otro lugar 2 . Si damos por supuesta una contestación positiva, ¿qué hemos de decir acerca de lo segundo? La respuesta, en este caso, tiene mayor alcance, ya que im plica una posición a cerca de la natu raleza de la salvación y sobre las relaciones que median entre la fe

se desarrollan dentro de la comunidad eclesial, se plantea a renglón seguido la cuestión de si tienen también alguna incidencia en la religiosidad cuando están referidos a la totalidad del human o vivir. Ello reviste especial importancia si recordamos que el señorío de Cristo tiene una dimensión cósmica, según se afirma, y se ejerce sobre toda realidad, principado y poder mundanos. Si la liturgia celebra este señorío de Cristo, ¿podrá abstenerse de hacer alguna referencia a los poderes de este mu ndo? O dicho en otras palabras: ¿no habrá de tener la liturgia cristiana alguna incidencia sobre el ejercicio del poder en las cuestiones sociales, teniendo en cuenta que éstas han de convertirse en ámbito del ejercicio de una diakonía cristiana, un servicio del hombre, que es, a la vez, un servicio y un caito tributado a Dios? Nos ha parecido que el simbolismo del poder reviste una gran importancia para el estudio de nuestra cuestión. Puesto que la po lítica implica la posesión del poder en la sociedad, las formas en que la liturgia utiliza los símbolos del poder tienen mucho que ver con la formación de imágenes y conceptos del poder que luego los pueblos cristianos harán repercutir en el tratamiento de las cuestio nes políticas. Al mismo tiempo, no parece acertado abordar todas estas cuestiones exclusivamente desde el punto de partida de la religiosidad cristiana. Dentro del contexto más amplio de las for mas en que el hombre simboliza las fuerzas y los poderes que ac túan dentro de su mundo, también es posible contemplar cómo una comunidad cristiana puede tomar conciencia de la totalidad de las fuerzas que inciden en la construcción del mundo de los hombres y cómo es posible interrelaciona rlas. Ello plantea una cuestión muy embarazosa a quienes desearían encontrar en la oración y en los ritos una forma de evasión. No es rar o que hoy l as gentes busquen liberarse o salvarse de las exigencias que les impone un mundo tecnificado huyendo al mundo de la naturaleza, de la alegría y del amor inocente. Pero ¿acaso será posible cambiar las fuerzas que dominan el mundo mediante el recurso de ignorarlas? ¿Acaso no es verdad que una simbolización del poder habrá de encontrar una mejor forma de integrar estas fuerzas en un mundo más valioso? El bien y el mal son conceptos correlativos y dos realidades opuestas. Si la política es el ejercicio del poder con vistas al bien común, necesariamente habremos de establecer un cuadro de refe-

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yDios el mundo, y él trabajo diario, entre el reino de y los reentre inos lade oración este mundo. El vocabu lario del Nuevo Testam ento indica una estrecha afi nidad entre las realidades del servicio, el poder y la autoridad por una parte y la religiosidad por otra. Dando por supuesto que los tres primeros términos se refieren ante todo a las actividades que 1

Cf. «Concilium» 82 (1973).

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Presentación

Presentación

rendas para determinar lo que es bueno y lo que es malo. Por otra parte, la salvación es, por su misma esencia, un impulso que libera del mal al hombre y lo transfiere al bien del reino de Dios. De ahí la importancia que reviste un estudio de los símbolos del mal (J. Na vone). Se muestra aqu í la dialéctica entre libertad y mal. Por otra parte, se nos hace conscientes de las numerosas ambigüe dades que ofrecen las imágenes que los hombres se forjan de lo que es el mal. Ciertamente, la simbolización del mal en el arte y en el culto cristianos es una práctica necesitada de una constante revisión, que además tiene un efecto considerable sobre el despliegue de las fuerzas que c onfiguran el mundo de los hombres. Al m ismo tiempo, como el cristiano siente la necesidad de referir los males del hombre al pecado y explicarlos en términos de su relación con Dios, adop tará inevitablemente una posición crít ica ante cualquier intento de resolver los males que padece el mundo mediante un proceso ateís tico (o incluso antiteístico). El servicio sacramental tiende, en última instancia, a procurar que el hombre sea libre para adorar a Dios en Espíritu y en Ver dad. Habrá que preguntarse, por consiguiente, qué relación existe entre la libertad política y esta libertad en la gracia. Hay gran nú mero de ideas acerca de lo esencial en las libertades del homb re que han de respetar y defender los poderes políticos. ¿Qué posi ción ha de adoptar la comunidad cristiana con respecto a ellas en su búsqueda primordial del reino de Dios y su jus tici a? Hemos pedido a J. Llopis que analice cómo la homilía en particular puede plan tear la cuestión de las libertades políticas dentro de la perspectiva de la libert ad escatol ógica. Sobre un panorama m ás ampli o, J. Moltmann nos ofrece algunas consideraciones acerca de la naturaleza de la celebración cristiana como una fiesta liberadora. Hubiéramos deseado presentar una más amplia reflexión sobre la plegaria como oración del reino de Dios, basada en el modelo de la oración del Señor. También hubiéramos querido tratar más ampliamente la importancia del símbolo del Padre en relación con el tema de la liturgia y la política. Pero las circunstancias han hecho imposibles estas dos aportaciones. El artículo teológico final de D. Power, que se ofrece a modo de síntesis, suplirá hasta cierto punto estas defici encias, al menos al recordarno s estos aspectos del problema.

Para no descuidar el aspecto práctico, J. Gelineau nos ofrece al gunas sugerencias de aplicación inmediata. E l boletín de H. Schm idt establece un interesante punto de comparación del que podrán de ducirse a lgunas lecciones acerca de cóm o logr ar que las liturgias expresen una visión del mundo en que vayan implícitas ciertas preocupaciones políticas.

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D. POWER H. SCHMIDT

[Traducción: J.

VALIENTE MALLA]

LAS LINEAS DE CONDUCTA POLÍTICA DE LA LITURGIA ACTUAL

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Ofrecemos en este estudio una valoración de las líneas de conducta política seguidas explícita o implícitamente en las cele braciones litúrgicas actuales. No son pocos los que se oponen ins tintivamente al ensamblaje de la política y la liturgia. Esto es debi do sobre todo a su concepción estrecha y peyorativa de la política y no tanto a que ignoren lo que es la liturgia, ya que entre los que rechazan este ensamblaje hay también especialistas y admiradores de la misma. Dicha concepción es asimismo la fuente de sus obje ciones contra las teologías de la política y de la revolución. Las páginas que siguen pondrán de manifiesto que el ensamblaje de política y liturgia no forma parte de tales teologías. Existen, sin duda, liturgias políticas que liturgizan dichas teologías, pero al mismo tiempo se formulan contra estas teologías ciertas críticas basadas en la Biblia y en la liturgia, que son la fuente perenne de la ciencia teológica *. Resulta, pues, indispensable explicar lo que se entiende aquí por política. El punto de partida es la polis como realidad concreta en la sociedad y en el cristianismo. A partir de esta realidad se des cribe el fenómeno social política y se enumeran los requisitos para un a política digna del hombre. En todas estas consideraciones inter viene la liturgia por derecho propio. Tras esta introducción, es po sible ofrecer un panorama del ensamblaje de la política y la liturgia cristianas en nuestros días. En esta parte se destaca que la fe en la revelación cristiana es el punto de partida irrenunciable de este estudio, que como tal no es objeto de discusión: sin la fe está claro 1 Este estudio se inspira en J. Lochman, logie (Zurich 1971).

Perspektiven politischer Theo-

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Líneas de conducta de la liturgia actual

H. Scbmidt

que no existe liturgia alguna y, por tanto, tampoco existe ninguna ciencia litúrgica. Este estudio no pretende decir la última palabra: es una inves tigación (research), una tentativa provisional, porque se mueve en un terreno en pleno desarrollo y aún insuficientemente estudiado

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LA CIUDAD

De Grecia recibió el hombre la ciudad humana: Grecia fue una civilización urbana. El milagro ocurrió en las poleis, las ciudades, y el orgullo nacional de los griegos fue ante todo orgullo de su ciu dad natal. Todo ¿Quéhumanismo debemos aselosremonta gri egos? Ser loOrdenar que somos, hombres humanos. a ellos. —labor típica del espíritu— fue la pasión específica de los griegos. El uni verso, que para sus vecinos orientales no era más que un juguete en manos de divinidades inmisericordes, era para ellos un cosmos, algo ordenado, mensurable, concebible en cifras, algo que tenía que ser conocido e interpretado racionalmente. En las poleis existían, al menos para los ciudadanos libres, suficiente libertad, serenidad de espíritu e inteligencia como para realizar sucesivamente todos los experimentos políticos: desde el clan-rey-con-súbditos hasta la oligarquía y, por último, la democracia, y tanto es así, que su vo cabulario para estas cosas sigue siendo aún el nuestro. Y todas aquellas condiciones eran más que suficientes para asumir todo lo cognoscible, ordenarlo y sistematizarlo, hasta el punto que los prin cipios de la geografía, la historia, la física, la anatomía, la medicina, la psicología, la gramática, la prosodia, la política, la lógica y, por último, la filosofía son creaciones griegas, que aún hoy utilizamos y de las cuales partimos. 2 O. Betz (ed.), Das Wagnis mit der Welt (Munich 3 1969); J. Daniélou, (París 1965); A. Hebert, Liturgy and Society L'oraison, probléme politique (Londres 1961); H. Meyer, (Innsbruck 1971); Politik im Gottesdienst? H. Meyer (ed.), Liturgie und Geselhchaft (Innsbruck 1970); L. Monden, Poti«Hoogland-Dokumentatie» 13 (1971) 101-113; tiek gebed of kontemplatie: E. Philippart de Foy, Televisión, politique, confort, sport, mode, travail et la víe intérieure? (Bruselas 1968); R. Pibiri, La preghiera: fuga o liberazione? (Turín 1972).

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De la civilización romana el hombre recibió la república (y pos teriormente el imperio), con la urbs romana como central de ener gía. Este imperio universal nació de un pequeño y sólido estado de campesinos y soldados, con una religión estrictamente ritual, con una elevada moral cívica y familiar y con un gran sentido de la realidad inmediata. Aparte de su pasado heroico, el romano de la época imperial poseía además otro capital moral: la cultura griega y helenística, introducida desde los tiempos de Cicerón, recibida y asumida en una admirable selección y traducida al latín. La venida de Cristo alteró la faz del mundo de la Antigüedad tardía y de la cultura de la época. En la sociedad de finales del si glo i apareció, para asombro de judíos y gentiles, una tercera raza: aquella estirpe de hombres que recibiera en Antioquía el nombre de cristianos. Su imagen ha sido dibujada miles de veces y nos resulta familiar. Lo que los distinguía de todos los demás era el Señor y nada más que el Señor: el nombre que llevan es el apropia do, su mun do es el de C risto y el de la Sagr ada Escritura. Su ciudad no es Atenas, ni Roma, ni la Jerusalén (asolada), sino el reino de Dios, que descendió a la tierra y en el cual, sobre la piedra angular que es Cristo, se van añadiendo las piedras vivas para la edificación de la Jerusalén eterna en el último día. Un poeta anónimo de los siglos VI-VIII cantó a esta ciudad en un latín defectuoso con su himno Urbs Jerusalem beata. La Iglesia de Dios sobre la tierra es un antitipo de la Jerusalén celestial «quae construitur in caelis». Es apocalíptico. Un misterio como el de la encarnación del Verbo de Dios, expansión y prolongación de la encarnación, epifanía, un evento. En el Renacimiento no sólo se rehizo según el modelo clá sico el latín de este himno, sino que también se adulteró su teología. En el Celestis Urbs Jerusalem de los humanistas la ciudad no des ciende de los cielos a la tierra, sino que es la Iglesia «terrestre» la que asciende hacia las estrellas cual ciudad «celestial»: «quae celsa de viventibus saxis ad astra tolleris». Se canta la gloria de la Iglesia terrestre, y no se la ve como el antitipo de una realidad trascen dente. El himno humanista es una alegoría que sublima retórica mente en utopía celeste las ciudades terrenales de la cultura anti gua: Atenas, Roma y Jerusalén. Después del Vaticano II, el bre viario de Pablo VI ha sustituido el Celestis Urbs Jerusalem por el Urbs Jerusalem beata srcinal, lo cual es un signo del retorno a la

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H. Schmidt

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iiciliifjíu bíblica y litúrgica po r en cima de la escolástica y del R enai'iiuiciiio'

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lili nuestra época constituye el mundo una especie de giganmetrópoli construida por el hombre, ahora autónomo, para su felicidad terrena. Con un despliegue insólito de energía se tra baja y se lucha por el bienestar del hombre. Los fracasos en esta titánica empresa no consiguen derrotar al hombre, sino que aumen tan su temeridad. Con la violencia de las fuerzas desencadenadas en él hará realidad por medio de las ciencias y las técnicas lo que para sus antepasados era una utopía. A pesar de las catástrofes de las guerras mundiales y del espectáculo de los métodos de los sis temas totalitarios, mantiene aún su fe en la técnica y en un progreso que se da por supuesto. Su metrópoli es un producto de la bybris: ICNCII

desmesura, la recuerda metrópoliconparece quidado las soberbia. cuentas conEl elhombre pasado;dese lo una haber li memoria subversiva, con un rechazo crítico de lo que fue para hacer ahora lo que es y lo que libera. Su «superhombría», que no conoce freno, no puede tomar en consideración la ciudad griega, en la que el ideal de la personalidad humana era la sophrosyne, la sabiduría: mezcla de conocimiento, mesura y conocimiento de sí. Sus aglome raciones de masas no se asemejan al Imperio Romano, con su ideal de virtutes humanae. Tampoco parece entrar en sí al constatar que dichas culturas han seguido constituyendo elevados ideales humanos que nunca han llegado a real izars e definiti vamente. Ta mpoco puede la metrópoli moderna considerar realizable el ideal de la ciudad cristiana, porque encuentra unas Iglesias divididas y depauperadas, sin poder de atracción: ya no hay ningún exodus, ninguna salida de Egipto hacía la tierra prometida; el único éxodo es de las Iglesias hacia la metrópoli. La historia del cristianismo parece haber en trado en vía muerta, ahora que se apaga el carisma del papa Juan y que el impulso ecuménico se ha refrenado. La ciudad cristiana no es una metrópoli de masas, tal como pretenden hacernos creer las astronómicas cifras de la estadística. Su fuerza se esconde en una muerte que puede ser pr omesa de futuro, segú n la pal abra de Jua n: 3

Lo que precede debe su inspiración a F. van der Meer, Atlas de la ríviDie Liturgie in der euro-

lisation occidentale (París 1952), y a A. Mayer, paischen Geistesgeschichte (Darmstadt 1971).


/J?

«Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; mas si muere, lleva mucho fruto» (12,24). Para la metrópoli, lo poco de cristianismo que aún existe no es más que una reliquia folklórica sin significación, porque los muertos nada tienen que hacer entre los vivos. La humanidad antigua y la fe cristiana son ahora vividas por individuos y por grupos (millones en la diáspora), y ya no son transmitidas de manera automática y convencional desde lo alto o desde dentro a la gran multitud. En ellos pervive tenazmente la nostalgia de la Jerusalén y encuentra audiencia al expresarse en un lenguaje que hoy es comprendido, es decir, en un lenguaje que ya no resuena triunfalísticamente, sino que sabe traducir en palabras de manera precavida y cuidadosa, esperanzadora e interrogante lo que duerme en el alma de todos aquellos que en medio de la masa anónima seguido siendo personas con un nombre y poseen algo que todoshan buscan. Entre la producción masiva de cánticos que glo rifican la metrópoli, la vituperan y la maldicen, se oyen también voces en la liturgia, inspiradas sobre todo por los salmos; voces que vienen de lejos y que se dirigen a la lejanía.

EL FENÓMENO SOCIAL «POLÍTICA»

La palabra polis no pasó al latín; como el romano domina el orbe (orbs), nombra a la ciudad de Roma, centro y cima del orbe, urbs. Aunque se encuentra en latín politia po r politeia y politicus po r politikós, estas palabras griegas (también urbs) son traducidas preferentemente por civitas, civis, civilis. Politeia significa ciuda danía, república, organización, patria, estado, forma de gobierno. Nuestra palabra «policía» está relacionada con el concepto de «poli teia»: el cuerpo dotado de poder para proteger la sociedad y mante ner el orden. Politikós es, ante todo, lo cívico, lo que contribuye al bienestar ciudadano, lo que pertenece a la ciudad y, consiguiente mente, civilizado, constitucional. Son conocidos los textos en que san Agustín, en su De civitate Dei, relaciona la política con la teología: «genus (theologiae) mythicon, physicon, civile» (6, 5); «theologia fabulosa, naturalis, civilis» (6 , 7-8); «tres theologias quas Graeci dicunt mythicen, physicen, politicen» (6, 12), esto es, la mitología —el estudio de los dioses

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H. Schmidt

útil para que los filósofos puedan explicar la naturale2a—, el estu 4 dio de los dioses honrados en el culto de la ciudad . En los textos litúrgicos latinos no se encuentran las mencionadas palabras griegas y sólo raras veces su traducción latina, pero sí, en cambio, muchos sinónimos 5 . Sociológicamente, es posible definir así la política: «La política es una forma especial de la actividad social que necesita y busca el poder, que procura establecer una autoridad susceptible de ser legi timada e intenta dirigir y organizar los asuntos públicos de la comu 6 nidad, muchas veces según un modelo de sociedad» . Toda comunidad busca el equilibrio entre el bien común y el particular. Para ello se construyen modelos de sociedad que pueden ser de naturaleza distinta: monarquía, aristocracia y democracia; sistemas totalitarios, liberales y socialistas; etc.según Todounsistema tico necesita el poder y ejerce la autoridad sistemapolí o cons titución sancionados legalmente (por ejemplo, una ley fundamental) para que el bien común de todos los sectores de la comunidad quede garantizado. La mencionada descripción de la política es una abstracción para referirse a un modelo de conducta social. Esta abstracción se con vierte en un terror si se interpreta que es el concepto de «política» y no el hombre que practica la política el que posee una auténtica realidad. Con otras palabras: la política no es una realidad en sí, sino un modelo de conducta humano. Por tanto, la política encuen tra en el hombre su norma ética. La política como poder sobre humano es un ídolo, un demonio que se posesiona de un hombre o de un partido, una dictadura inhumana de hombres. Es preciso señalar las normas éticas humanas del fenómeno social «política».

4 R. Markus, Saeculum: History and Society in tbe Theology of Saint Augustinus (Cambridge 1970). 5 Cf. G. Manz, Ausdrucksformen der lateiniseben Liturgiesprache bis ins elfte Jahrhundert (Beuron 1941) nn. 153-156. Sacramentarium Veroneme (ed. Mohlberg) n n. 27 1, 361, 550, 706, 779, 1190, 119 7, 1353. 6 H. Schoeck, Kleines soziologiscbes Worterbuch (Friburgo 1969) 263.

POLÍTICA DIGNA DEL HOMBRE

La política es una actividad humana (no es, por tanto, un pro ceso social impersonal, anónimo, impuesto desde fuera) y al mismo tiempo una actividad social interpersonal (no es, por consiguiente, un asunto privado). La política es un verdadero comportamiento ético; por tanto, vinculado a la naturaleza (querida y creada por Dios) del hombre y, concretamente, según la manera normativa en que esta naturaleza se manifiesta en la ley natural. Sin la moral y el derecho, la política degenera en la arbitrariedad del ejercicio del poder, en la búsqueda de interés o en el de lucro. La política estáafán orientada al bien común de la sociedad tal y como ésta existe en concreto. Por tanto, no sólo a la prosperidad y a la búsqueda del interés privado o de grupo. Estos intereses pueden hacerse valer en el marco del bien común y desempeñan, por tanto, un papel legítimo en la política. Dar y recibir son una actividad imprescindible en toda sociedad. La política es necesaria en todas las situaciones del hombre; por ejemplo, en la familia, la sociedad, el estado, las religiones, las iglesias, los órganos judiciales, la economía, las comunidades de trabajo y en todas las demás innumerables agrupaciones. El con cepto de política, pues, no está limitado al estado con sus partidos políticos. Los intereses sociales y económicos de incontables secto res y clases que mediante la investigación, el trabajo y los servicios fomentan el bienestar de la comunidad han recibido en la moderna metrópoli una atención particular. La lucha de clases no pertenece al pasado, porque aún no se ha alcanzado la justicia social y econó para todoseslosasumida que producen servicios. A medida que lamica producción por lasy prestan máquinas, disminuye el trabajo manual productivo y aumenta la prestación de servicios, de modo que se plantea un conflicto entre la industria y el consumo. De ahí que surja una nueva forma de lucha de clases, de agitación econó mica y social. Por medio de una prudente estrategia política, la sociedad procura alcanzar el equilibrio económico y social entre los sectores laborales conflictivos. 2

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H. Schmidt

La política se encamina a la realización de ideas y valores realis tas elaborados en un modelo o programa. Está al servicio de la verdad, de lo que es bueno, de la realidad. Se propone una meta objetivamente justificada. Las utopías, las ideologías y los sueños futuristas no constituyen objetivos políticos, sino que son golpes en el vacío. Sin una base sólida y directrices firmes la política se convierte en un juego con el poder, en una maniobra leguleya y paralizante. El modelo social de la política se funde en un modelo del hom bre. Ambos modelos incluyen una referencia a un principio decisivo previo, de tal suerte que la desempeña un concepción del mundo papel fundamental en la política. El problema mayor de la sociedad moderna es la existencia de una pluralidad y de una diversidad de

En la Urbs B eata Jerusale m la política es una realidad superior, por analogía con la política terrena. Esta ciudad es una familia cuyo Padre es omnipotente, el Hijo es el Señor y el Espíritu la unidad. Las oraciones litúrgicas y las acciones sacramentales se re sumen en una doxología: «Ad Patrem Omnipotentem — per Dominum Nostrum Iesum Christum qui vivit et regnat — in unitate Spiritus Sancti». En la doxología, la política de la tierra es una par te de la política divina, gracias al Dios-hombre Jesucristo. Nuestra liberación, nuestra justicia y nuestra paz no son ya una meta inal

concepciones mundo,humanos, que a menudo diametralmente que, en cuantodelgrupos resultandifieren imposibles de conjuntary en una unidad de acción. Al cabo de difíciles y prolongadas nego ciaciones políticas se puede alcanzar un acuerdo sobre uno o más puntos, el cual representa una solución provisional y permite un respiro hasta que una nueva crisis —a veces ya inminente— hace su aparición. La polarización se mantiene, la desconfianza persiste, la lucha por el poder y la dominación pululan por doquier, cunden la violencia y la anarquía. La permisividad respecto a todo tipo de concepciones del mundo en una misma sociedad no es política: es degeneración y anarquía. La imposición autoritaria y violenta de una única concepción del mundo, de cualquier tipo que sea (cristiana, liberal, fascista, socialista, comunista, etc.), es dictadura, que sus cita la oposición y la reacción violenta, que puede desembocar en una guerra civil. Bajo la amenaza de destrucción de la humanidad, el juego político ha de proseguir para salvar día a día lo que es pre ciso salvar; parece un deporte en el que se gana o se pierde, una

canzable; Jesucristoenson realidad escatológica. La ciudad del hombre seenconvierte la una ciudad de Dios. Nuestro poder (¿pre potencia?, ¿violencia?) se convierte en poder (posse), en la omni potencia del Padre, creador de cielos y tierra; nuestro dominio (¿predominio?) se hace servicio en el imperio del Señor Siervo de Dios (servus Iaweh) y siervo de los siervos (servus servorum); nuestras luchas de clase y de intereses se convierten en amorosa fraternidad en el Espíritu que unifica (Veni Sánete Spiritus reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende). Esta es la concepción del mundo de la política cristiana, resu mida aquí en pocas palabras y, por tanto, deficientemente, pero elaborada, en cambio, en la liturgia con abundancia de palabras, imágenes, cánticos, movimientos y acciones simbólicas que realizan las aspiraciones más profundas del hombre. En la liturgia, el hom bre se vive a sí mismo como misterio en el que se vive el misterio Dios. Para el hombre, el misterio hombre es el misterio primero y fundamental: si no se vive a sí mismo como misterio, se excluye a

luchacontrarios. por la copaPorentre partidos, no pueden subsistirdesinnuestros parti dos mucho que sequedenigre la política días, ella es la única tabla de salvación, que puede seguir mante niendo a duras penas un precario equilibrio. De modo que todos los que claman por la liberación, la justicia y la paz pueden conti nuar viviendo con riesgos y conflict os, sin hacerse ilusiones sobre u futuro próximo de paz no perturbada, en el que nuestras manos ya no se ensuciarán tras el trabajo.

sí mismo todo louna queimagen es misterio. En la metrópoli modernay serea lucha por de alcanzar experimentalmente explicable lizable del hombre, en la que el misterio sea un cuerpo extraño. En todos los descubrimientos, prestaciones y explotaciones del hombre de la metrópoli, la liturgia está en condiciones de manifestar efi cazmente el misterio y hacerlo consciente: el hombre reelabora lo que ya está hecho; lo que el hombre llama nuevo es nuevo para él, pero no nuevo en sí (nada nuevo bajo el sol). La liturgia penetra

n

POLÍTICA CRISTIANA Y LITURGIA

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hasta la más profunda esencia de la naturaleza: es do n («donum»), criatura («creatura»). Si el hombre acepta el don de entendimiento, entonces se reconoce a sí mismo como criatura, don y misterio. En las celebraciones litúrgicas, lo que importa es el hombre y no los libros y las acciones litúrgicas, del mismo modo que en la política lo que importa no son los sistemas, sino el hombre. El sig nificado fundamental de la liturgia se conserva: servicio al y del pueblo. Si la ciudad es cristiana, la liturgia sigue una línea descen dente desde Dios hasta la ciudad, ya que las puertas están abiertas de par en par y no hay interferencias en la comunicación entre el cielo y la tierra. Si la ciudad no es cristiana, la liturgia tiene que proceder a la inversa: comenzar por abrir las puertas y restablecer la comunicación, de modo que Dios pueda entrar. Esto es válido

ideo) de los prefacios sigue a menudo una redacción breve en vez de la extensa con los coros de ángeles. Además, se han simplificado las ceremonias. Estos ejemplos ilustran cómo se ha desplazado el acento del Dios Altísimo al Dios que vive en Jesucristo en medio de los hombres. Es importante que a la Escritura, incluso por lo que respecta a los libros del Antiguo Testamento, se le haya asignado un lugar pre ferente en todas las celebraciones litúrgicas. Los expertos en exégesis y en liturgia han previsto que la predicación íntegra de la palabra de Dios a lo largo de la Escritura habría de provocar una revolución no sólo en la liturgia, sino también en la Iglesia. La pre dicación de la Escritura en la liturgia posee su hermenéutica propia. La comunidad litúrgica lee y escucha la Escritura no como libros

también los cristianos que suse vida ven padece sumergidos a diario en la vida de lapara metrópoli, en la que violencia. También en los palaci os episcopales, en las parroquias y en los claustros se ha introducido la mentalidad de la metrópoli. Por tanto, la actio litúr gica ha de presentarse ante todo antropológica y horizontalmente, inmanente al hombre, para abrir así un acceso al poder y al domi nio teológico, vertical y trascendente de Dios. El punto de partida es la naturaleza como criatura, la realidad terrena como don y el hombre como misterio; el término es aquel que crea y otorga y obra maravillas. Hay algo de verdad en la afirmación de que el hombre de la metrópoli reza con más facilidad el Padrenuestro de atrás (libera nos a malo) hacia adelante (Pater noster, qui es in caélis), lo cual no es tan alitúrgico como podría pensarse: en la misma, el 7 «libera nos a malo» es elaborado especialmente en el embolismo . Los textos y acciones de la liturgia del Vaticano II están adap tados a la situación del hombre en la metrópoli. El «divino» latín y el «angélico» gregoriano ya no son obligatorios porque se ha re conocido la validez de todas las lenguas y de todos los cánticos. En la misa, las grandes doxologías son empleadas sólo en la «Collecta» y en la conclusión de la oración eucarística, mientras que la «Super oblata» y la «Post Communionem» poseen doxologías breves (por ejemplo, per Christum "Dominum nostrum). A la conclusión (et

que proporcionan información sobredeellapasado del pueblo de Dios. Esuna Dios mismo el irrelevante que, a lo largo Escritura, se dirige concretamente a la comunidad local de hoy y, por medio de su historia en la antigua y la nueva alianza, despierta al hombre, que escucha y medita a las acciones salvíficas encaminadas a la con sumación del reino de Dios. Con otras palabras: la lectura de la Escritura se dirige a la acción concreta en el mundo de hoy; este mundo debe reconocerse en la Biblia para convertirse y edificar una comunidad evangélica. Las lecturas de la Escritura en las celebraciones sacramentales se encaminan a crear una acción cristiana no sólo dentro de las cuatro paredes de la iglesia, sino también fuera de ella. De aquí que sean de desear celebraciones en lugares «profanos» como vi 8 viendas, fábricas, centros de trabajo, campos, plazas, etc. . En la celebración eucarística, el misterio pascual (el paso del Señor) no es sólo anunciado, sino también vivido como una acción católica, esto es, universal, y por este motivo la oración eucarística es llama

' P. Penning de Vries, 187-190.

Gebed achterste voren:

«Streven» 22 (1968)

Canon Actionis, da acciónlas sefuerzas inicia yconse la disposición al sacrificionorma y con dela acción. cena queEstarepara prolonga a través del éxodo en el mundo, como lo expresa la Traditio Apostólica con palabras cargadas de sentido en la conclusión ' Builendienst. Infórmele samenkomsten buhen de kerkmuren (Baarn 1969); M. Enkrich-A. Exeler (eds.), Kirche, Kader, Konsumenten. Zur Neu(Maguncia 1971). orientierung der Gemeinde

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de la eucaristía: «festinet unusquisque operam bonam faceré» 9 (apresúrese cada cual a realizar una obra buena) . La palabra desnuda de la Escritura no es suficiente en la litur gia, porque en la Escritura no encontramos palmariamente la solu ción a nuestros problemas. A través de la Escritura vemos las so luciones en forma de líneas maestras, pero no como modelos de conducta plenamente elaborados. Nuestro modelo de conducta lo buscamos en Cristo, presente en medio de nosotros. Por esta razón las lecturas de la Escritura en la liturgia van acompañadas de didascalias y seguidas de homilías, confesiones de fe y oraciones efec tuadas por los fieles. En estos elementos Cristo actúa concretamente por medio de los que son servidores (ministri) de su palabra para el pueblo reunido en ese momento. Ellos proyectan modelos de fe en Dios, de la esperanza en la conducta concretos, sacados de la consumación final y del amor por Dios y por los hombres. El que los fieles intervengan en la homilía (literalmente: conversación, diá logo) y en las oraciones resulta totalmente natural en las comuni dades que viven de la Biblia en la problemática metrópoli; no promueven discusiones teológicas interminables, sino que ofrecen sus experiencias y exponen sus esperanzas y sus dudas guiados por el Espíritu, que a todos unifica. Los encuentros de la liturgia con el pentecostalismo y la espiritualidad podrían resultar beneficiosos para ambos; deberían evitarse tanto el ritualismo de la liturgia como el fundamentalismo del movimiento pentecostal y de la espi ritualidad, si se quie re armon izar la inspiració n bíblica escrita c on la inspiración carismática libre. Para los fieles, la homilía y las ora ciones son, sin duda, un asunto delicado, porque son realizadas por hombres imperfectos (obispos, sacerdotes y laicos), porque en todos ellos, y a pesar de sus gracias sacramentales, los factores humanos pueden desempeñar un papel desafortunado; por ello resulta nece (moderamen) evangélicos. sario un acompañamiento y un control Lo mismo que toda época, la nuestra revela también sus prefe rencias por determinados libros y pasajes; por ejemplo, los relatos del Génesis, el Éxodo, el libro de Job, los Salmos, el Eclesiastés (Qohelet), el libro de la Sabiduría y los Profetas (sobre todo, Amos

y Jonás), y en el Nuevo Testamento, principalmente el Padrenues tro, el Sermón de la Montaña con las ocho Bienaventuranzas, la ac titud de Cristo respecto a los dirigentes judíos, los Hechos de los 10 Apóstoles, la epístola de Santiago, el Apocalipsis . El sistema de perícopas, que a lo largo de uno, dos o tres años ofrece para cada día la lectura de dos o tres pasajes del Antiguo Testamento, de los apóstoles y de los evangelios, funciona en las épocas centradas en torno a los misterios fundamentales de la en carnación y de Pascua y en numerosas fiestas. También es útil para la comprensión de la Escritura que se ponga antes de cada lectura una breve didascalia que resuma su contenido valiéndose principal mente de palabras bíblicas y que indique su relación con el tiempo litúrgico o con la festividad. Al mismo tiempo, se ha de procurar una lectio currens de cada uno de los libros de la Escritura durante los días entre semana. En el Misal Romano y el Leccionario del Vaticano II se ofrecen cuarenta y seis misas para diversos motivos bajo el título Missae et orationes ad diversa, gran parte de las cua les están relacionadas con la política de nuestra sociedad. Pero en Proprium de Tempore la parte sustancial de ambos libros, y Proprium de Sanctis, no se indica el motivo propio de cada formulario de misa, y con razón: las situaciones propias de las iglesias y comu nidades locales son demasiado diversas para poder ser detallada mente motivadas desde un órgano central único. A título experi mental se han editado misas para motivos relacionados con cir cunstancias actuales y con grupos determinados (niños, jóvenes, n ancianos, clases de hombres, etc.) . También ocasionalmente se intercala antes de la lectura bíblica un breve pasaje sacado de la n literatura profana o de periódicos recientes . El propósito es que

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9 B. Botte (ed.), La Tradition Apostolique de saint Hippolyte wissenschaftliche Quellen und Forschungen 39; Münster 1963) 58.

(Liturgie-

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Cf. H. Schmidt, Wie betet der heutige Mensch? Dokumente und Analysen11 Cf., (Friburgo 1972) 53-76. por ejemplo, Einheit von Gottesdienst und Predigt. 13 Gemein(Stuttgart 1972); F. Franzen, defeiern utn aktuelle Fragekreise Motivmessen (Essen 21970); N. Keller-H. Wa2, Tbematische Messfortnulare für jeden Tag gener, Motivmessen für Kinder (Essen 2 1972); A. Schilling, Motivmessen 1. Tbematische Messformulare für jeden Tag (Essen 21970); J. Seuffert, Kirche auf dem Weg. Tbematische Messfeiern für Gruppen und Gemeinschaften (Dusseldorf 21970); F. Voith, Motivmessen für Jugendliche (Essen 1972). 12 Bibliografía: cf. H. Schmidt, op. cit., 36-45, y O. Betz, Die Welt meditieren. Texte für ein Jahr (Munich 41971); D. Emeis, Zum Frieden erziehen.

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las comunidades tomen conciencia de su modelo cristiano de con ducta en las diversas situaciones que se producen en su entorno. Es preciso arriesgar una confrontación de la vida personal y social de cada uno con Dios, que se revela en la historia de salvación de la Escritura. Incluso allí donde no han tenido lugar estos experimen tos puede descubrirse en las diferentes comunidades una gran diver sidad de motivos articulados en la didascalia, la homilía y las ora ciones por los fieles: en las parroquias pobres se es más concreto y actual que en las ricas; en las parroquias grandes prevalece la neu tralidad, mientras que en los grupos de base se intenta pasar a un claro programa de acción. Aún puede señalarse otro experimento. Para los fieles que ce lebran la eucaristía sólo los domingos, las lecturas bíblicas resultan demasiado desdeporque lo altofaltan caen eltrescontacto lecturasy en un medio que fragmentarias: no puede recibirlas la co municación, que son el supuesto previo para ello. La catequesis sola no resuelve nada porque el problema no está en la falta de conocimiento ni en la promoción pastoral, sino en el hecho de que hay un sistema que no funciona. Por esta razón, en la iglesia de Santo Domingo de Amsterdam, durante la época comprendida entre Navidad y Pascua (que es cuando se puede contar con un público estable), se leyó en 1970 todo el evangelio de san Lucas y se pre dicó sobre él; en 1971 se hizo lo mismo con el de san Juan. Ambos ciclos de diecisiete domingos han sido editados junto con todos los textos u . Para el estudio de la hermenéutica, la pastoral y la política litúrgica puede resultar útil conocer estos experimentos. Por lo que respecta a la acción política de los grupos de base, diremos algo sobre los grupos que se asocian expresamente «de forma litúrgica». Estos grupos confrontan con la Escritura una candente problemática política y la integran en la oración y la me ditación comunitaria para así elaborar un plan concreto de acción Ein Arbeitsbuch (Munich 1968); M. Zuñe, Mcnscb gesucht, z.B. Jesús. Meditationen zur nachchristlichen Literatur (Stuttgart 1972) . Periódicos: A. Klausler-J. Demott, The Journalist's Prayerbook (Augsburg Publishing Housc 1972); K. Magiera, Gebete aus der Zeitung (Francfort I 31970, II 1971); 4 K. Rommel, Gebet über der Zeitung (Stuttgart 1970). 13 Het evangelie van Lucas voorgelezen en gepreekt tussen kerstmis en (1971). pasen (Hilversum 1971); Het vierde evangelie voorgelezen...

Líneas de conducta

de la liturgia

actual

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cristianamente justificable; a veces, se termina con la celebración cucnrística. Esta iniciativa se sitúa en la línea de nuestras anterio res reflexiones y debe ser, por tanto, positivamente valorada como tul, dado que se trata de una manera cristiana de hacer luz sobre los problemas de la metrópoli, prestando oídos a la palabra de Dios en la oración y en la meditación continuas. Es un desarrollo ulterior de lo que se recomienda en la constitución sobre la Sagrada Liturgia del Vaticano II: «Foméntense las celebraciones litúrgicas en las que se celebr e la palabra de Dios , en la víspera de las grandes festi vida des, en determinados días de la semana, en Adviento y Cuaresma y en los domingos y festivos, sobre todo cuando no haya ningún sacerdote presente. En este último caso, la celebración debe ser presidida por un diácono o por algún otro autorizado para ello por el obispo» (35, 4). Esta recomendación se ha llevado mucho más lejos de lo que la constitución podía prever. En primer lugar, estas celebraciones de la palabra no están motivadas por el calendario litúrgico, sino por el calendario de los problemas social es y políticos de actualidad. En segundo lugar, son una acción de todo el grupo (en la que también hay sacerdotes presentes) y, por tanto, no son ya una participación activa de laicos en una acción de sacerdotes, diáconos o laicos autorizados por el obispo, sino una auténtica ac ción del grupo en cuanto grupo, en la cual los ministros de la Igle sia, los expertos políticos y los laicos promovidos ejercen desde dentro y desde la base una influencia rectora, o mejor aún, correc tora. Por último, un equipo prepara previamente una acción espon tánea (la espontaneidad sin preparación previa degenera en una charla confusa de todos con todos), que es en cierto sentido intro ducida y ordenada en el grupo desde arriba, pero no manipulada (el gran peligro que ha de evitarse cuidadosamente). Es evidente que en estas celebraciones de la palabra prevalece, respecto del concepto de Iglesia, un matiz distinto del matiz que se encuentra en la constitución. Por esta razón se suscitaron conflictos entre la autoridad oficial de las iglesias y la espontaneidad de los grupos de base cuando, en octubre de 1968, tuvo lugar la primera oración política nocturna con carácter ecuménico en Colonia. Las conse cuencias de este conflicto han sido el interés internacional y la polé mica pública. Es lamentable, aunque el post factum resultase inevi- . table. Por ambas partes se emplearon prácticamente las mismas

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armas frente al contrario, prescindiendo de las aberraciones dogmá ticas del grupo en torno a Dorothee Solle y Fulbert Steffensky. Este tipo de celebraciones de la palabra orientadas políticamente ya se realizaban en diversos lugares y pudieron continuar sus actividades sin conflictos estridentes, aunque —como en todas las iniciativas— se produjeron fricciones, que, sin embargo, pudieron superarse con tacto político en el diálogo. Se han editado guiones de oraciones políticas nocturnas que son útiles como objeto de estudio, pero no para ser imitadas, porque cada oración nocturna está situada de ma nera tan concreta e irrepetible que a un extraño le resulta práctica 14 mente imposible ponerse en el lugar del grupo . Es imposible pronosticar cómo se van a desarrollar estas iniciativas. ¿Están real mente en condiciones de influir en la recristianización de la metró poli? ¿O son más bien algo dulce, que diseminado prácticamente por todas partes, pero sin que se advierta su presencia, puede hacer más sabrosa la vida de la sociedad? La cruz de Jesús ocupa un lugar central en la liturgia. Siempre y en todo lugar se celebra el misterio pascual en su plena realidad y toda la vida es expresada y vivida escatológicamente como camino hacia la resurrección del último día. Pero la visión escatológica de la resurrección nunca pierde de vista la vía que nos conduce a la resurrección es un viacrucis. Con el tino político, la fuerza y el im perio de la cruz hacen realidad la comunidad ideal de los santos. Pero politizar la cruz es no entender la fe cristiana. A menudo se hizo de la cruz un símbolo de la agresión adornada de cristianis mo e incluso de un imperialismo con motivaciones cristianas. Pién sese en las cruzadas y en las manipulaciones medievales y actuales con la cruz en las guerras calientes y frías. Lo peor fue y tal vez sigue siendo que los cristianos ricos e incluso las iglesias ricas aban donaron a su miseria a los sectores socialmente menos favorecidos, predicando la pobreza y la miseria como gracias especiales e invo cando la cruz que prometía tras la muerte un cielo de abundancia; seguían, en cambio, viviendo en la abundancia terrena, con lo que 14 Cf. H. Schmidt, op. cit., 161-164. Sobre el problema de los «grupos de base y política», véanse R. Metz-J. Schlick (eds.), Les groupes informéis dans l'Église. Deuxiéme colloque du Cerdic Strasbourg, 13-15 mai 1971 (Estrasbur go 1971); Alternatieve groepen in de kerk (Amersfoort 1972).


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podían dar limosna sin verse obligados a vivir más sobriamente. La cruz está, por tanto, relacionada con el fin último del hombre y no puede echarse mano de ella para alcanzar fines políticos puramente terrenos (puede pensarse aquí en el problema de los partidos polí ticos que se autodenominan «cristianos» o «católicos»). No son sólo los marxistas quienes interpretan la cruz de Jesús de Nazaret como el resultado de una sublevación política y, por tanto, como la ejecución política de un revolucionario líder de esclavos. En la liturgia, la cruz descubre valores escatol ógicos para la vida terrena: pecado y penitencia, condenación y reconciliación, justicia y salvación, sacrificio y redención. En este sentido, cuando verda deramente se trata de la última alienación y de la redención última del Pablo no(1querrá conocer a nadie más que a Jesucristo, y a hombre, éste, crucificado Cor 2,2). Si bien es preciso rechazar toda vulgarización politizante de la cruz, no ha de olvidarse que la cruz fue también un hecho político: la sentencia de Pilato (figura en el credo), el letrero «Rey de los judíos», esto es, un pretendiente mesiánico, y, por tanto, para los romanos un delincuente político; la confesión de un soldado, un hombre político: «Verdaderamente, éste era el Hijo de Dios», etc. El envío de los apóstoles fue un éxodo escatológico y no una cam paña política. Pero las consecuencias del acontecimiento pascual se hicieron sentir también políticamente en las relaciones sociales; en principio, de forma no pragmática, sino indirecta. El mensaje del fin de toda potestad y de toda violencia, de la radical liberación del hombre de toda su esclavitud, la quiebra del fatum, que da paso a la esperanza, puso en movimiento también a la sociedad humana. El legendario lema del emperador Constantino In hoc signo vinces ha sido interpretado correcta e incorrectamente. Se interpretó mal en el período que lleva su nombre, como promesa de un triunfo para el «corpus christianorum», como símbolo de prestigio. Se in terpreta bien como signo de la «vía estrecha» de la imitación ab negada. Por la cruz, la política de poder y de dominio debe conver tirse en una diaconía política. Por la voluntad de Dios, el cristiano no puede retirarse de la política, porque el camino de la cruz no flota sobre las realidades terrenas, sino que las atraviesa con todas sus consecuencias.

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En la lilui>>¡ii se expresa y se vive en todos los tonos posibles el conliiipuiiio dialéctico de la política y la fe. El compromiso polí tico cshí inseparablemente unido a la fe, pero la fe no entra en los dominios de lo político. La política es influida por la fe, pero no es un asunto de fe puro y simple. El éxodo, la historia de Jesucris to , el concepto bíblico de Dios, la noción de aliarla, el concepto de shalom, el reino de Dios. La visión de la nueva Jerusalén y, so bre todo, la cruz de Cristo tienen una dimensión política, pero son algo «más» que modelos de comportamiento de una política terrena. La liturgia bíblica, orientada políticamente, se realiza con una re serva escatológica. Pero esto no significa que los cristianos hayan de distanciarse de la política y permanecer indiferentes ante ella. Al contrario, la escatología bíblica exhorta a una vida de intenso discernimientoy participación de los espíritusenylaexige adopciónpor de ejemplo, una posición, compromiso luchala(véanse, Rom 13,11-14 y Ef 6,10-20). En la perspectiva escatológica, el final no permanece políticamente neutral, sino que se ve llamado a com padecer y a tomar partido, pero siempre con una reserva: el plano político no es el último; la historia política no es una historia de salvación; la política está vinculada con lo último, pero no es lo último; está vinculada con la salvación, pero no trae la salvación; ha sido afectada por la historia mesiánica de Jesús, pero no es el reino mesiánico. O dicho en términos positivos: la política es en tendida y practicada por el cristiano (y, naturalmente, por la litur gia) como un asunto secular, profano, humano, y en este sentido hay que tomarla en serio, pero no exageradamente en serio. La liturgia hay que contemplarla desde la perspectiva del evangelio y no desde la ley, porque es en el evangelio donde se encuentra su verdadera ley. Recibe su inspiración de lo último y no de lo penúl timo, pero al mismo tiempo tiene en lo penúltimo su punto de partida Si no ocurre la liturgia pierde se politiza; en el peor sentido terreno. de la palabra, se haceasí,inauténtica, su credibilidad: «Vosotros sois la sal de la tierra. Si la sal se vuelve insípida, ya no sirve para nada, sino para tirarla y que la pisen los hombres» (Mt 5,13). Sin vida bíblica y litúrgica, la Iglesia y la teología se politizan en el sentido mencionado y se convierten, por tanto, en su propia caricatura. Estrictamente hablando, no es posible hacer del evan-


gelio una ley fundamental, porque es imposible encerrarlo en cáno nes. De la liturgia no debe hacerse un ceremonial rubricista y jurí dico, porque es expresión y vivencia de la libertad de los hijos de Dios que celebra y canta la liberación según las reglas del juego divino. Si la teología política no arranca de la Biblia y la liturgia, degenera en un juego conceptual, mata a Dios y traiciona al hombre. Como la Iglesia es una realidad terrena, es necesaria una polí tica de la Iglesia. Pe ro si ésta no se somete a la obediencia del evan gelio, sino que subordina el evangelio a sí misma, considerándose como modelo superior de conducta, entonces hace de la Iglesia una ciudad terrena retocada con adornos evangélicos. Una Iglesia que ya no camina hacia el reino de Dios, sino que se proclama a sí mis ma reino. En el evangelio, Cristo no cesa de advertir del peligro de politización de la Iglesia al oponerse a los sumos sacerdotes, escri bas, doctores de la ley y fariseos de un Israel hiperpolitizado, y ello como enseñanza y advertencia de su propia Iglesia. Sobre las cabezas de los fieles soplan vientos de una lucha clerical, de la que no entienden nada, y que los sume en el mayor desconcierto, ahora que comienzan a pensar y a vivir evangélicamente gracias a la litur gia. La actuación de la Iglesia oficial no es siempre clara e inequí voca; es más bien, con demasiada frecuencia, ambigua y dudosa. La Iglesia, ¿habla y actúa como Iglesia o como Estado? ¿Qué política persigue? Los medios de comunicación de todas las tendencias cri tican, justa o injustamente, toda actuación pública de la Iglesia. La inquietud del pueblo fiel se manifiesta también en las asambleas litúrgicas, no sólo en los grupos de base, sino también en las parro quias y sobre todo en aquellos continentes o países en los que la Iglesia parece haberse vendido al Estado o en los que se desarraiga de él con la oposición de los cristianos poderosos, que quieren que continúe la situación existente. La política eclesiástica desempeña un papel en la liturgia de la consagración de los ministros de la Iglesia. El que conoce la historia sabe que existen muchas estructu ras del ministerio eclesial en las que las circunstancias sociales han influido decisivamente. Desde los Hechos de los Apóstoles hasta nuestros días vemos una gran pluriformidad (por ejemplo, las dife rencias entre las Iglesias orientales y las occidentales). La elección de los obispos y también de los sacerdotes por las comunidades locales fue de tanta importancia desde los comienzos de la Iglesia

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hasta el Concilio de Trento, que uno se siente inclinado a conside rarla esencial, y esta elección estaba sometida al control y a la con firmación expresa y última de la comunidad litúrgica. En la liturgia latina esta elección por la comunidad se convirtió en un formalismo; así por lo menos lo sienten los fieles y así lo expresan los conflic tos y las protestas extendidas por la Iglesia universal. No es éste el lugar de tratar por extenso los problemas actuales en torno a la política de la Iglesia, pero al menos por no pecar de incompletos I5 es necesario referirse a ellos brevemente . Es preciso aún añadir unas palabras sobre otro concepto de peso en la historia de la Iglesia: la theologia crucis. Nos limitamos a la teol ogía de la cruz correctamente entendida desde un p unto de vista bíblico. El signo de la cruz reúne real y simbólicamente las dimen sionesse horizontales verticales de la fe cristiana. En Jesucristo, Dios manifiesta comoy un Dios históricamente comprometido, y el hombre, como un hombre que sólo existe para Dios. El encuen tro ante el tiempo y la eternidad, el cielo y la tierra, la salvación y el bienestar, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres tiene lugar en la historia de la cruz. Donde se desintegra la cruz de Jesús se abren abismos insalvables y oposiciones. En la cruz «integrada» las oposiciones se reúnen, pero en una tensión llena de riesgos. Vista desde la cruz, la tensión entre la salvación cristiana y el bienestar no es la contradicción última ni una postura fatal, ya que es vivida y sufrida con la fuerza de la esperanza: «Porque en espe ranza es como hemos sido salvados; ahora bien, la esperanza que se ve no es esperanza; pues lo que uno ve, ¿a qué viene el espe rarlo? Mas si lo que no vemos lo esperamos, por la paciencia lo aguardamos» (Rom 8,24-25). La cruz de la fe y la fe en la cruz son el signo de una liturgia política legítim a: en la liturgia, la co mu nidad reunida en torno a la cruz provoca y protesta en favor de los valores supremos y

contra todas las aberraciones por medio de


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palabras y cánticos que llaman a la acción y a la reacción . En todos sus textos y acciones clama por la metanoia y da fuerzas para ella, es decir, para «repensar» en forma creadora todo cuanto haya de fosilizado, de indeciso, de degenerado, de inerte, etc. La liturgia es una vía dinámica de conversión, un camino que conduce trabajo samente, pero con certeza, a la salvación, a la emancipación de la esclavitud, a la paz del último día, pero siempre con una repercu sión en nuestros días. Una meta escatológica sería una ficción, un sueño y una utopía si no fuera realizable en el presente como anti cipación. Se trata de un viacrucis con muchas decepciones en nues tro mundo no cristiano y en muchas de nuestras instituciones cris La liturgi a es también tianas, sumidas en la pereza y en la modorra. un viacrucis en el que se producen caídas y hay que levantarse y pe dir ayuda a Simón Cirineo. Las posibilidades de resonancia en la Iglesia y en el mundo son también escasas para las comunidades y grupos litúrgicos comprometidos políticamente. Pero en los dieci nueve siglos de cristianismo y hasta nuestros días no se interrumpe nunca, a pesar de los fracasos y los desastres, el hilo rojo de la per severancia. Las promesas de Cristo no han perdido su capacidad de entusiasmar. El ideal cristiano, cuando se profundiza hasta sus raí ces, abre un mundo de posibilidades a una liturgia política com prometida. Se trata de una promesa, pero también de una obli gación. Estamos obligados a discutir, también políticamente, el mensaje que nos ha sido confiado, a dar testimonio del mandato de Jesús ante los problemas de la sociedad mundial, que está a las puertas. Como en este estudio se ha enfocado la liturgia en función de sus líneas de conducta política, el resultado es una imagen más ne gativa que positiva de la Iglesia y la sociedad en el mundo contem poráneo. Como la política está orientada al mejoramiento y al per feccionamiento, la atención recae en lo que está mal o puede mejo rarse. No obstante, la liturgia debe conservar el optimismo en sus

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Véanse, entre otros, K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia (Edi ciones Cristiandad; Madrid 1974). Se puede encontrar abundante material en el libro unilateral y con poco criterio científico de F. Leist, Der Gefangene (Munich 1971). Sobre la con des Vatikans. Strukturen papstlicher Herrscbaft sagración episcopal y la Iglesia local, cf. L. Engels, Een bischopswijding en de afwezigbeid van de plaatselijke kerk: «Tijdschrift voor Liturgie» 56 (1972) 218-240.

16 Bibel provokativ, 4 vols. (Stuttgart 1969-1972); W. Gossmann, Pro(Munich 1970); C. Morris, testieren, Nacbdenken, Meditieren, Beten What tbe Papers Didn't Say, and Other Broad cast Talks (Londres 1971); D. Porzio (ed.), La provocazione (Milán 1972); M. Tosco (ed.), Alzo zero. Provocazioni quotidiane per vincere l'isolamento in questo mondo tutto da rifare (Turín 1968).

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preocupaciones políticas. Su fe, su esperanza y su caridad se dirigen a lo último, a la consumación final, y por ello permanece llena de alegría y de gratitud. Para ella, la ciudad celestial ya ha comenzado en la tierra, y por ello alaba a Dios y una vez más le da gracias. Su visión del mundo penetra hasta lo que hay de verdadero, bueno y bello, y por ello admira las obras de Dios y una vezm ás le da gra cias. Su política en favor del bienestar de la humanidad se enca mina a lograr la verdadera alegría en la metrópoli, en la que existe una inmensa cantidad de belleza, en la que es posible un mayor bienes tar para todos y en la qu e la justicia y la paz son ideales realizables. H . SCH MIDT

[Traducción:GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]

SIGNIFICADO

SOCIAL

DE LA

LITURGIA

Hace algunos años hice notar ya que la influencia de factores políticos y sociales en el culto ha sido estudiada más profundamen te que la cuestión de cómo influye el culto en la vida de la socie da d '. Un estudio posterior se propuso examinar las razones de las «celebraciones litúrgicas de nuevo estilo», que desde el comienzo de los años sesenta han conferido una importancia central a la pers 2

en el pectiva sociopolítica . Ahora vamos sobredetodo posible influjo de la celebración litúrgicaa reflexionar en la vida la sociedad. I.

CONSIDERACI ONES METÓDICAS

PREVIAS

Desde luego, este planteamiento es ya típicamente moderno en cuanto que implica el reconocimiento teórico de la posibilidad de un culto socialmente irrelevante o incluso de una sociedad sin culto. Este planteamiento queda totalmente lejos y fuera de cualquier posible cuestión allí donde faltan los presupuestos sociocognoscitivos para ello, como en las religiones naturales arcaicas, de tipo precientífico y precrítico. En ellas, tanto el grupo como el individuo saben tan sólo que han de asumir en el culto la responsabilidad de la «salvación», esto es, de la marcha correcta del mundo, de la fe cundidad de los campos, los animales y los hombres... Sin culto, el mundo y la sociedad estarían abandonados a la perdición 3 . El cre yente en una época científica puede plantear, en sentido de una abstracción metódica, la cuestión de la relevancia social de la acción cultual; pero tampoco él puede negarle al culto ni la pretensión ni 1 2

H. B. Meyer (ed.), Liturgie und Gesellschaft (Innsbruck 1970) 27. H. B. Meyer, Politik itn Gottesdienst? (Innsbruck 1971); cf. también, del mismo autor, Politiscber Gottesdienst?: «Lebendiges Zeugnis» 1 (1970); véase asimismo la colaboración de H. Schmidt en este número. 3 Cf. M.Eliade, Das Heiüge und das Profane (Hamburgo 1957) esp. 40-67 (trad. española: Lo sagrado y lo profano [Madrid 1972]). 3

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el significado real para la configuración de la vida social, a no ser que lo degrade injustamente a un acto particular sin auténtica vincu lación 4 . Pues la «religión» —y el culto como núcleo suyo— es in eludible. Hoy precisamente vuelve a verse esto con mayor claridad, manifestándose de múltiples modos, incluso en algunas ideologías y prácticas pseudorreligiosas y pseudocúlticas de nuestra «seculariza da» época 5 . Otra cuestión es el modo de entender el influjo del culto en la configuración de la vida individual y colectiva y de comunicar este conocimiento. Pues la celebración litúrgica es un acontecimiento transmisor de sentido, no una acción en orden a un objetivo. Por eso los criterios de su validez y eficacia se encuentran en un plano 6 y el éxito de las acciones ra muy distinto para que elundeobjetivo la corrección cionalizadas . En éstas se puede, en principio, verificar la relación entre causas y efectos en la experiencia, en la

' La tendencia a hacer esto parece bastante difundida en la actual socio logía de la religión y podría estar relacionada con el hecho de que la función integrante y creadora de sentido de la religión y del culto —y más aún de una religión determinada y de su culto— en una sociedad plural sólo es percepti ble para el sociólogo en grupos parciales. Si se transpone este fenómeno de los grupos particulares desde el plano de los hechos sociales al de la valoración (lo cual sólo es posible como un ilegítimo tranútus in aliud genus), la religión se convierte en una esfera particular de sentido junto a otras, sea en la vida del individuo o de la sociedad. Cf. a este propósito W. Fischer, Sinnen kostruktion. Die Legitimitat der Religión in der sozialen Lebenswelt, W.-D. Marsch (ed.), Pladoyers (cf. nota 5), esp. 206-210. ' Cf. sobre esto el interesante volumen de W.-D. Marsch (ed.) Pladoyers in Sachen Religión (Gütersloh 1973), en especial los trabajos de W. Marhold, sobre las funciones sociales de la religión (77-93); los del editor, sobre reno vación y rechazo de la religión (149-172), así como sobre la interpretación teológica de la religión (213-230, esp. 217-219), y los de W. Fischer, sobre lade construcción la religión en de la sentido teoríamediante crítica en la religión el caso (192-212). de Max Horkheimer Sobre el problema escribe H. Przybylski (173-191); en él, así como en el trabajo más extenso de H. Czuma , Technokratie-Fortschritt-Emanzipation. Die kritische Theorie der «Frank furter Schule»: «Zeitschr. f. kath. Theol.» 95 (1973) 132-173, se pone de manifiesto que la teoría crítica conduce a planteamientos de filosofía de la religión. * Sobre la distinción entre trabajo = actuación encaminada racionalmente a un objetivo y actuación comunicativa = interacción expresada simbólicamen (Francfort te, véase J. Habermas, Technik und Wissenschaft ais Ideologie 1968).

Significado social de la liturgia

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repetición de experimentos. En aquélla, en cambio, queda uno re mitido a los fundamentos y a la tradición y también a la fe de la comunidad, que posibilita la celebración litúrgica y vive de ella. La «salvación», la «gracia», el crecimiento en la fe, esperanza y amor como «efectos» primarios del culto no son aprehensibles in mediatamente y en sí mismos, sino sólo a través de sus efectos en la vida individual y social. Pero el proceso a través de l cual se trans miten los efectos primarios del culto a la forma concreta de vida se lleva a cabo, lo mismo que otros procesos intelectuales y cultu rales, de un modo específico; por ejemplo, a través del lenguaje, del arte, de las estructuras sociales de una cultura, que constituyen su forma típica y siguen sus propias leyes. Además, ese proceso no marcha al mismo ritmo en el ámbito religioso-eclesiástico y en el 7 , porque en el prime extraeclesial, sino que lleva un cierto desfase 8 ro la tendencia a la fijación es mucho más fuerte . Estas pocas indicaciones ponen ya de manifiesto lo delicada que es la tarea de determinar la influencia del culto en la vida del ám bito exterior a él. Además, hacen patente que nos hemos de con tentar fundamentalmente con resultados que atañen al proceso de transmisión, porque el contenido transmitido mismo es accesible a la fe, pero no a las ciencias históricas, psicológicas o sociológicas y a sus métodos. En el marco de estas consideraciones metódicas previas hay que incluir también la causa del hecho mencionado al principio: hasta ahora ha sido más estudiado el influjo de los datos sociales y cultu rales en el culto que el influjo y los efectos de éste en la cultura y en la sociedad. ¿Es esto mera casualidad o se esconde ahí un pro blema referente a la propia naturaleza del mundo? Un motivo relativamente patente del fenómeno indicado reside en la ciencia genética» litúrgica estaba9 de y está más interesada en elaborar unaque «explicación su objeto que en investigar la cues7 Cf. H. B. Meyer (ed.), Liturgie und Gesellschaft (cf. nota 1) 31; H. B. Meyer, Politik im Gottesdienst? (cf. nota 2) 12s. * Cf. J. A . Jungman n, Wortgottesdienst im Licbte von Theologie und Geschichte (Ratisbona 1965) 21s; H. B. Meyer-J. Morel, Ergebnisse und (Innsbruck 1969) 20s. Aufgaben der Liturgiereform ' Cf. el subtítulo de la clásica obra de Jungmann, Missarum solemnia. (Viena 51962), y también en Eine genetische Erklarung der romiseben Messe

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tión de qué efectos tiene el culto en otros ámbitos de la vida n De esta cuestión se han preocupado más bien otras ciencias . Sin embargo, detrás de esta tendencia de muchos trabajos litúr gicos científicos se esconde, como motivo más profundo, una deter minada visión teológica del culto: la liturgia en cuanto «fuente y culminación» n de la vida eclesiástica cristiana está determinada, según su esencia teológica, por el doble movimiento de la «santifi cación» (autocomunicación de Dios) y del «culto» (respuesta de fe del hombre), y ambos toman cuerpo en los «signos sensitivos» de. la celebración litúrgica 1J. Estos signos, campo de expresión del en cuentro litúrgico del hombre con Dios, vienen dados previamente a la celebración litúrgica en las estructuras y elementos de la crea ción, en el lenguaje, en las condiciones sociales y culturales de una época. De aquí que la liturgia venga influida primero por estos factores previos a ella en un proceso fundamentalmente irreversi ble, y por ello es legítimo y comprensible que la ciencia de la litur gia investigue en primer término el influjo de los datos sociales y culturales en la liturgia para hacer comprensible su forma y su devenir. «Pues la actitud y los sentimientos cúlticos son expresión 14 de la forma interna del estilo de una época» .

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A. Stenzel, Die Taufe. Eine genetische Erklarung der Taufliturgie (Innsbruck 1952). El término «genetische Erklarung» (explicación genética) indica un programa metódico que caracteriza a numerosos trabajos científicos, antiguos y recientes, sobre liturgia. 10 Con ello no se pretende afirmar que los liturgistas no hayan tomado en absoluto en consideración este aspecto. Precisamente, por ejemplo, en la obra de J. A. Jungmann se encuentran alusiones continuas en este sentido (cf . infra, nota 16). " Como ejemplos menciono trabajos de un historiador y un sociólogo: L. Arbusow, Liturgie und Gescbichtsschreibung im M ittelalter (Bonn 1951), yAndrieu): G. Le Bras, et sociologie (Mélanges en l'honneur Msgr. Michel «RevueLiturgie des Sciences Religieuses», volumen fuera de de serie (Estras burgo 1956) 291-304. Sobre todo en el ámbito de la historia del arte y de la cultura, de la ciencia de la religión y de la etnología hay numerosos estudios que se ocupan del tema en cuestión. Algo similar vale también para algunos lingüistas; piénsese, por ejemplo, en la escuela de Nimega. 12 Vaticano II, Constitución sobre la liturgia, n. 10. 13 Ib'td., n. 7. 14 A. L. Mayer, Die Liturgie in der europaischen Geistesgeschicbte, en E. v. Severus (ed.), Gesammelte Aufsatze (Darmstadt 1971) 47.

Cuanto más acertadamente se asuma en la celebración litúrgica la forma expresiva de una cultura, cuanto mejor se corresponda el lenguaje y los signos de la liturgia con los datos sociales de una época, tanto más producirá la celebración litúrgica en segundo tér mino también unos efectos, que se harán perceptibles en la vida social más allá de la propia celebración, pues entonces es cuando puede llevar a cabo su función de proporcionar a la vida sentido y motivaciones, que adquieren importancia en la forma concreta de vida, no sólo de cada creyente, sino también de la comunidad de fe en su conjunto y, más allá de sus límites, en la sociedad global. Se abre aquí otro campo de trabajo de la ciencia litúrgica, hasta ahora poco estudiado. De todas formas, estos efectos en el ámbito social se darán por de en el plano de esos los procesos que sólodel permiten muypronto relativamente el rastrear influjosvitales procedentes culto, porque siguen en la más amplia medida unas leyes y motivaciones inmanentes que se ven apoyadas o intensificadas, pero no cambia das por el culto: vida de familia, profesión, vida política y cultural. Así, por ejemplo, el sociólogo podrá constatar si los cristianos «que van a la iglesia» o «practicantes» cumplen determinadas normas de un modo significativamente mejor que otros estratos de población, y esto quizá permita ciertas conclusiones sobre la efectividad de las valoraciones transmitidas en la celebración litúrgica. Pero las posi bilidades de hacer afirmaciones exactas sobre esos efectos siguen siendo hoy muy limitadas, por no hablar de las épocas de la historia que no conocían aún las investigaciones sociológicas, para cuyo estudio sólo disponemos de unas pocas fuentes. No hay que confundir estos efectos en la vida social, que aca bamos de mencionar y que son tan difíciles de captar, con los he chos en los que se puede reconocer una clara conexión con el culto. De algunos de ellos vamos ahora a ocuparnos. II.

HECHOS HISTÓRICOS

La vida litúrgica de las primeras comunidades cristianas en la época apostólica y posapostólica estaba marcada en su forma exter na, sobre todo por las formas litúrgicas judías y en segundo tér mino por la praxis cúltica del mundo helenorromano. De acuerdo

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con las costumbres judías, había celebraciones (de la palabra) acce sibles también a los no cristianos y que en cierto sentido tenían un carácter «misionero» (cf. Sant 2,1-8; 1 Cor 14,23-25). En cambio, la participación en la celebración eucarística estaba reservada a los creyentes; de aquí que surgieran pronto entre los paganos muchos rumores sobre el carácter impío e inmoral de esas celebraciones, lo cual obligó a los escritores cristianos primitivos a salir en defensa de las mismas. Pero, a diferencia de las asambleas cúlticas de los paganos, entre los cristianos quedaron eliminadas en gran medida las diferencias de posición social, de edad y de sexo, que en aquellas desempeñaban un papel importante (cf. Gal 3,26-28; 1 Cor 7, 14-24; 11,1-22; 1 Tim 2,1-15). Mujeres, niños y esclavos, gente perteneciente a los más diversos estratos soci ales y naciones, podían participar juntos en la misma celebración litúrgicadecon la única con dición de ser creyentes y no haber sido excluidos la comunidad por faltas públicas graves (cf. 1 Cor 5). Incluso esclavos libertos, como muestra el ejemplo del papa Calixto (217-222), podían ascen der a los cargos eclesiásticos más elevados. El mismo papa abogó también por que cristianas notables pudieran casarse con esclavos. Las celebraciones (de la palabra), accesibles también a los sim patizantes no pertenecientes (todavía) a la comunidad, apenas ejer cieron inf lujo soci al fue ra de las comunidades cristianas. Ta nto m ás importantes eran, sin embargo, para las comunidades mismas esas celebraciones y las celebraciones regulares de la eucaristía. Sobre todo en el culto fueron desarrollando una autocomprensión que llevó a una diferenciación cada vez más clara y, finalmente, a una separación de la religión judía. La celebración del sábado fue susti tuida por la del domingo, las fiestas de Pascua y Pentecostés obtu vieron un contenido cristiano nuevo, las Sagradas Escrituras de Is rael fueron entendidas cada vez más decididamente a partir del acontecimiento Cristo y nacionales el pueblo de la «nueva y eternaenalianza», que rompía las barreras y étnicas, transformó el sen tido de su creciente autoconciencia la tradición de la liturgia y la oración de la alianza veterotestamentaria cuando no prescindió por completo de ella, como en la cuestión del culto en el santuario nacional de Jerusalén; proceso éste que quedó plasmado ya dentro de los escritores neotestamentarios (sobre todo en la narración de Esteban: Act 6,8ss).


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En las comunidades cristianas primitivas procedentes de la gen tilidad, la opción por la fe tuvo desde el principio mismo una im portancia social en cuanto que la fe y el culto cristianos cuestiona ban radicalmente el politeísmo sincretista del mundo grecorromano, y con ello, la participación en el culto pagano, que marcaba toda la vida familiar y pública. Como ejemplo temprano se puede aducir la cuestión de las carnes inmoladas a los ídolos, tratada por Pablo en 1 Cor 8 y 10,14-33: para algunos cristianos se convirtió en cuestión de conciencia el modo de comportarse cuando en la propia familia, en las comidas de amigos o en los banquetes públicos se presentaba carne procedente de los sacrificios paganos. Como esclavos o clientes de los señores paganos, como miembros de un gremio profesional o de un círculo de amigos, ¿debían o no negarse a participar en esas comidas? Abogando, desde luego, por la liber tad cristiana, sin embargo, la opinión definitiva de Pablo es: «No podéis ser huéspedes en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios» (1 Cor 10,21). La exclusividad de la fe y el culto cristianos que aparece ya aquí, y que convirtió a los cristianos de los primeros tres siglos, incluso socialmente, en un grupo claramente delimitado del entorno pagano, fue también, en definitiva, la que llevó a las conocidas ten siones entre las comunidades cristianas continuamente crecientes en número y la religión romana del Estado, tensiones que desem bocaban siempre en persecuciones locales o de todo el Imperio. A pesar de ello, las comunidades seguían creciendo y se reunían con regularidad para la celebración litúrgica, que sin duda consti tuía el centro de la vida comunitaria, aunque en cuanto al aparato externo y a la magnificencia exhibida no se podía comparar ni re motamente con el culto estatal. Uno de los motivos de este fenómeno extraño podría residir en que los cristianos consiguieron plasmar una síntesis convincente entre la vida social por una parte y la celebración litúrgica por 15 otra, síntesis que superaba al culto pagano . Se daba un esfuerzo 15 Acerca de los hechos mencionados a continuación, cf., además de los manuales y enciclopedias correspondientes de historia de la Iglesia, arqueología y liturgia, por ejemplo, A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale (París 1968); D . Hernegger, Macht ohne Auftrag (Olten 1963); V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne a Cartago vers le milieu du III' siécle (Ciudad del Vaticano

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por preparar bien a los aspirantes al bautismo y se crearon ritos propios para el catecumenado. El contacto con la comunidad era sponsores mantenido por la doctrina y el culto, pero también por procedentes de la comunidad, cuya misión era dirigir la vida reli giosa y moral de los aspirantes, incluidas las actividades sociales y caritativas, y dar cuenta de ello. Se aportaba una ayuda financiera cuando un aspirante se había ganado la vida hasta entonces, por ejemplo, como actor, y debido a la mezcolanza de esta actividad con el culto a los ídolos había de buscar otro oficio. Desde los tiem pos de los apóstoles (cf. 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8 y 9; Rom 15,15-28; Gal 2,10) estaban vinculadas a la celebración de la eucaristía las colectas en favor de los necesitados y se tenían ágapes especiales con carácter caritativo. Los banquetes funerarios paganos fueron transformados comidasa en los cristianos difuntos en honor de losenmártires, las memoria cuales se deinvitaba a los pobres. Cony las ofrendas de los miembros de la comunidad se ayudaba a aque llos cristianos o incluso comunidades enteras que se hallaban en necesidad debido a la enfermedad, la persecución o los accidentes, recogiéndose para ello a menudo sumas notablemente elevadas. Los cristianos que pasaban de viaje, sobre todo si estaban en necesidad, podían contar siempre con la hospitalidad y el apoyo de los bienes de la comunidad, que eran administrados por el clero. Ya la Iglesia de la época apostólica había creado con el ministerio de los diáco nos un servicio en el cual se entremezclaban las tareas litúrgicas y sociales. Los testimonios de los escritores neotestamentarios y de la época posapostólica ponen de manifiesto en su conjunto que la actividad caritativa eclesial estaba estrechamente vinculada con la vida religioso-litúrgica. Esto se hace patente ya en la terminología utilizada: diakonía, koinonía, leiturgía, eulogía, charis, prosphora, tbysía, oferre, oblatio, operan, etc., son términos usados de conti nuo para cuestiones sociales y que al mismo tiempo tienen un ca1969); L. Biehl, Das liturgische Gebet für Kaiser und Reich (Paderbom 1937); A. Bigelmair, Die Beteiligung der Christen am óffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit (Munich 1902); F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger (Colonia 1951); además, los volúmenes Antike und Christentum, editados entre 1929-1939 por F. J. Dolger, y los escritos de A. L. Mayer, J. A. Jungmann y Th. Klauser. No es posible dar aquí una documentación completa debido a la necesaria limitación.


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rácter cúltico-religioso expreso. Se refleja aquí el hecho de que en la conciencia de la cristiandad primitiva la ofrenda de los creyentes estaba estrechamente unida al sacrificio de Jesús, cuyo memorial se celebra en la eucaristía. Era lógico por ello que el clero, que estaba al servicio del altar, asumiese igualmente el cuidado de los pobres y los enfermos, las viudas y los huérfanos, los sin trabajo y los viajeros y en general de todos los que estaban en situación apurada y para cuyas necesidades los creyentes hacían donaciones según sus posibilidades cada vez que se reunían para la celebración eucarística cotidiana o al menos dominical. Los hechos que hemos aducido a modo de ejemplo pueden dar a entender por qué la vida de la comunidad cristiana ejercía una fuerte atracción sobre los paganos: el servicio litúrgico y la mora lidad marcada por el evangelio, plasmada principalmente en un am plio compromiso social, llegaron a una unidad convincente, con una marcada diferencia respecto al culto pagano, cuya preocupación más acuciante estaba en la corrección del acto ritual y que no podía igualar en absoluto a la seriedad moral del cristianismo. Cierto que ya en tiempos de las persecuciones se había puesto de manifiesto la dificultad, cada vez mayor por el número continua mente creciente de cristianos, de mantener el elevado nivel moral de una vida cristiana a la que se sentían obligados, hasta el martirio sacramentum de si fuera menester, por el evangelio y mediante el pathos de una comunidad orientada a la la promesa bautismal. El consumación final no captó ni configuró con la misma profundidad la vida de todos los miembros. Se manifestó no sólo como erróneo por razones teológicas, sino también como cada vez más difícil, im posible incluso, debido a la situación pastoral, al aplicar las riguro sas medidas con las cuales individuos llenos de celo como Tertu liano, Hipólito y Novaciano querían que se juzgase y se tratase a los miembros de la comunidad cuyo estilo de vida no correspondía al ideal cristiano. Es significativa en este sentido la historia de la disciplina penitencial, con su tolerancia no siempre aceptada y, sin embargo, creciente y con las formas especiales para enfermos y moribundos, más adelante también para herejes y miembros del clero que poco a poco se fueron elaborando. En la medida en que ya antes de Constantino crecieron las co munidades, se afianzó la organización eclesiástica dentro de las

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comunidades y entre ellas, y la Iglesia —aunque todavía no en forma de un reconocimiento oficial— se convirtió en un factor de la vida pública del que no se podía prescindir, fue cambiando nece sariamente el clima en que los cristianos vivían. Su vida en el mun do no les parecía ya una existencia esperando la llamada. El impe rativo de acomodarse en ella se hizo más fuerte para cada individuo y también para la Iglesia en conjunto y lo mismo el sentimiento de responsabilidad que se tenía no en orden al próximo fin, sino de cara a la buena marcha de la historia. Ya en Tertuliano se encuentra el pensamiento de que los cristianos oran por la conservación del Imperio Romano para detener la aparición del anticristo y el fin del mundo (Apol. 39: PL 1, 468). Esta oración «por todos los hombres: por los soberanos y por todos los que tienen poder, para podamos(1 vivir con comunitaria toda piedad yquejusticia» Tim imperturbable 2,2), ejercitaday tranquilamente en la celebración ya desde la época apostólica, es entendida por los escritores y már tires de los primeros siglos cristianos como contribución suya al sostenimiento y expansión del Imperio, deduciendo de aquí la exi gencia de que el emperador y el Estado tolerasen al menos, ya que no favoreciesen, a los cristianos. En realidad, sobre todo en el curso del siglo ni, se llevó a cabo un proceso de aproximación entre la Iglesia cristiana primitiva y el Estado romano, interrumpido por la persecución de Decio y finalmente por la de Diocleciano; pero que no sin una lógica interna llevó, en el año 311, al edicto de Galerio, en el que se equiparaba el cristianismo a los demás cultos y se les encomendaba a los cristianos orar a su Dios por el bien del empe Hist. eccl. 8, 17, 3-10). rador y del Estado (Eusebio, A medida que el cristianismo se fue convirtiendo cada vez más, bajo Constantino y sus sucesores, en un factor sustentante del Es tado, tanto más pudieron hacer valer su influencia el estilo de vida cristiana cultopor de lala que Iglesia. Ejemplo de la conocida dominicaly deel 321, fue ordenado paraelloel es domingo el desley canso laboral de los tribunales y de los obreros manuales (Cod. Theod. II 8, 1 a, y II 8, 1). Una sociedad hasta entonces oficial mente pagana comenzó bajo el influjo de la minoría cristiana, masivamente apoyada por el emperador, el largo y variado camino hacia una sociedad cristiana. En este proceso de transformación, la celebración litúrgica desempeñó un papel inestimable, pues, por


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ejemplo, hasta la Edad Media no hubo escuelas cristianas dignas de mención. El conocimiento de la Sagrada Escritura y de la moral cristiana les seguía siendo transmitido a los catecúmenos y a los 16 creyentes esencialmente a través del culto y la predicación . La celebración de la liturgia al ritmo de los tiempos cotidianos de ora ción y de culto, de la eucaristía dominical, de las témporas cuatro veces al año, de las fiestas repetidas anualmente con sus tiempos de preparación y sus octavas, con las conmemoraciones de los san tos insertadas en el ciclo anual, con sus sacramentos y sacramentales que acompañaban la vida del cristiano desde el nacimiento hasta la muerte e insertaban en un contexto religioso todos los sucesos de importancia para la vida de la sociedad, era también la que mar caba toda la vida pública y privada y cuidaba de que los misterios centrales de la fe cristiana fuesen vividos en el pueblo no sólo cons ciente, sino más aún festivamente. n Desde luego puede ponerse de manifiesto que una cristiandad que pasa a ser Iglesia de masas, cuyos seguidores coinciden con los habitantes del Imperio, que en sus fiestas y en sus costumbres echa mano de formas cultuales pre y extracristianas, que se alia con el poder político y se convierte ella misma en un factor de poder social, corre peligro de perder si no su propia esencia, sí al menos oscurecerla al asumir los modelos mundanos y las prácticas paganas. Un peligro que no sólo se hace claramente perceptible en la anti güedad cristiana a partir del siglo iv, sino que determina hasta nuestros mismos días muchas manifestaciones de la vida eclesial. Sobre todo en el terreno de la piedad popular, se inicia pronto una evolución que revela tendencias claramente centrífugas y ame naza con apartar de lo esencial. La devoción a la Madre de Dios, a los ángeles, a los santos y sus reliquias, las fiestas conmemorati vas en dehonor de los mártires, los innumerables patronazgos lugares peregrinación que surgieron al correr de los siglos, lasy 14 Véase J. A. Jungmann, Liturgie der christlicben Frühzeit bis auf Gregor den Grossen (Friburgo/Su. 1967) 151-162. 17 Cf., por ejemplo, Macbt obne Auftrag (Olten 1963) esp. 287-356; J. Baumer-H. Christoffels-G. Mainberger, Das Heilige in Licht und Zwielicht (Einsiedeln 1966), y G. Hierzenberger, Der magische Rest (Dusseldorf 1969) esp. 78-217, y la literatura indicada en estas obras.

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novenas, prácticas religiosas, procesiones, las cofradías y asociacio nes piadosas, las fiestas de los santos que hasta hace muy poco abarrotaban el calendario festivo, las concepciones veterotestamentarias o incluso mágico-paganas, vinculadas a lugares, tiempos y objetos «sagrados», al creciente número de sacramentales, incluso 18 a la veneración de la eucaristía , han aportado, ciertamente, mu chas ideas bíblico-cristianas a la vida ordinaria del pueblo, embe biéndola de concepciones religiosas. Pero ya desde la antigüedad cristiana no han faltado tampoco quejas y amonestaciones, porque con estas prácticas religiosas han entrado también en la vida eclesial muchas supersticiones y creencias extravagantes no cristianas o más bien paganas. Así fue en el Imperio Romano y así se ha vuelto a repetir cada vez que nuevos pueblos y tribus han sido

conocida de seguidores, procedentes de una «conversión» muchas veces sólo superficial, que fue provista de múltiples privilegios y cuyos representantes jerárquicos ascendieron a puestos importantes y prestigiosos de la sociedad, había de presentarse incluso en su liturgia oficial de manera distinta a como en pasados siglos. A partir del siglo iv surgen en número creciente iglesias cada vez mayores, en las que se desarrolla un culto cada vez más solem ne , en el cual la distancia entre clero y pueblo aumenta y la parti cipación de los fieles se hace correspondientemente menor; una evolución que, como es sabido, llevó a la liturgia clerical latina de la Edad Media con todas sus peligrosas consecuencias y que sólo ha sido interrumpida eficazmente en nuestro siglo. Al aferrarse al

convertidos. fuecontenidos una peligrosa de laoper sona y de la La obraconsecuencia de Cristo tras de feregresión secundarios in cluso concepciones no cristianas y una dispersión de la vida religio sa. El poco motivo que había para admirar la enormemente rica y variada vida religiosa del pueblo en la antigüedad cristiana y en la Edad Media lo hacen' paten te las quejas y contramedidas, siempre renovadas y tan frecuentes como infructuosas, de innumerables con cilios y sínodos y los movimientos periódicos de reforma de cuño ortodoxo o también heterodoxo que apremiaban para una concen tración y purificación de la vida religioso-cúltica. La liturgia ofici al, sobre todo la de la eucaristía, evitó más el ser afectada por esa dispersión gracias a su mayor vinculación a la Es critura y a la tradición apostólica. Pero precisamente ella se vio metida con especial fuerza en la resaca de la nueva posición social de la Iglesia, tal como se había iniciado ya en el siglo ni y se plas mó plenamente después de Constantino. Una gran Iglesia que se volvió un poder sustentante del Estado y a partir de Teodosio re

principio de laspara comunidades dirigidas dejó monárquicamente por el obispo, incluso el ámbito litúrgico, de ser prácticamente posible y no pareció tampoco deseable el celebrar la liturgia en grupos más pequeños. El ideal era la comunidad ciudadana reunida en torno a su obispo para la celebración litúrgica, y ese ideal siguió ejerciendo influjo cuando las diócesis crecieron de tal forma en extensión y en número de creyentes, que los sacerdotes hubieron de representar al obispo como dirigentes de las comunidades. Tanto en las ciudades con sus diferentes distritos como también en el campo, la comunidad parroquial jurídica y económicamente autó noma, que a menudo era —y sigue siendo hasta hoy— de conside rable tamaño, reemplazó a la comunidad diocesana manteniéndose, en una evolución análoga a la del plano diocesano, la tendencia de hacer coincidir los distritos políticos con los eclesiásticos: la comu nidad litúrgica y la comunidad política se correspondían en gran medida y en una sociedad cristianizada se llegó sin más a una inter pretación intensiva de ambas. La fiesta de la consagración de la

presentó la única religión oficialmente reconocida, que a conse cuencia de esto se encontró con una afluencia hasta entonces des-

iglesia o la dellospatrón, las diversas procesiones en esos el transcurso año litúrgico, mercados y «ferias» tenidos en días, los del or denamientos litúrgicos para recibir a los gobernantes, los servicios litúrgicos y procesiones en tiempos de guerra y de calamidad o con ocasión de una victoria eran al mismo tiempo sucesos religiosolitúrgicos y sociopolíticos de la comunidad entera. En parte siguen teniendo vida hasta hoy de una forma secularizada. En este tipo de fenómenos se refleja una evolución iniciada ya antes de Constantino y que sigue ejerciendo influjo hasta hoy;

" Cf. A. Franz, Die Messe itn deutschen Mittelalter(Friburgo de Br. 1902)

esp. 3-330; E. Dumoutet, Le Cbrist selon la chair et la Vie Liturgique au Moyen-Áge (París 1932); P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie im Mittel alter (Munich 1933); H. B. Meyer, Luther und die Messe (Paderborn 1965), véanse los lugares indicados en el índice de materias bajo los epígrafes «Missbrauche» y «Missstande».

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la evolución de la «comunidad fraternal» a la «gran comunidad» diocesana o parroquial, que, por ejemplo, en la ciudad medieval se presenta tanto en cuanto comunidad creyente y litúrgica como en w cuanto comunidad política . En algunas zonas, sobre todo rurales, los «señores párrocos» eran hasta hace poco o son hoy aún junto al alcalde los representantes de la vida pública. Para el culto de estas grandes comunidades se necesitaban nuevas formas de cele bración adecuadas a la estructura interna jerarquizada y a la magni tud de las comunidades. Estas formas se encontraron, por una parte, en el ceremonial de los dignatarios profanos, sobre todo de la corte imperial, que a su vez estaba sustentada por concepciones religio sas, y por otra, se recurrió de nuevo al Antiguo Testamento, que disfrutaba de una creciente estima y ofrecía muchas posibilidades para un culto solemne. La influencia veterotestamentaria alcanzó su máxima fuerza al comenzar la Edad Media, haciéndose perceptible, además de en la liturgia de la misa, sobre todo en la liturgia consecratoria y en la unción y consagración de reyes y emperadores, las cuales servían para la legitimación religiosa y, por tanto, también política del soberano. Representaban, por así decirlo, la contrapar tida positiva del anatema eclesiástico, procedente de la antigua ex comunión penitencial de la Iglesia, el cual podía decidir el destino político de un soberano. Hay muchos hechos que muestran la conciencia que se tenía de la importancia social de los actos litúrgicos. No sólo los emperado res romanos procuraron, desde el siglo iv, asegurar la salus publica del Imperio mediante el cultus publicus de la Iglesia. También los señores germanos, en posesión de la herencia del Imperio Romano, se esforzaron por procurar la pureza y unidad del culto en sus seño ríos. Así ocurría, por ejemplo, con Carlomagno, con ayuda de Alcuino, su teólogo de corte. Las cuestiones litúrgicas tenían en la misión eslava un carácter tan político como siglos después en la época de la Reforma, desempeñando en ambos casos el problema de la lengua un papel decisivo. En la Edad Moderna, los soberanos absolutistas y los teólogos ilustrados intentaron hacer del culto un medio educativo y un apoyo de la razón de Estado. No sólo los soberanos antiguos y medievales daban importancia a que se les

nombrase en la liturgia oficial; todavía en el año 1860 un decreto de la Congregación de Ritos, fechado el 10 de febrero, regulaba, a petición del emperador austríaco Francisco José I, el modo como se había de orar por el emperador en la misa, en la angélica de la 20 vigilia pascual y en la letanía de los santos . En los Estados neopaganos de cuño marxista o fascista han sido y son emprendidos con frecuencia importantes esfuerzos para dificultar o impedir el culto divino, sustituyéndolo por ritos seudorreligiosos: desfiles, horas santas y velas de armas, formas secularizadas de la devoción a los santos y reliquias —quien haya visitado el mausoleo de Lenin en Moscú sabe a qué nos referimos—, promesas juveniles, rituales de matrimonio y funerales secularizados, dan testimonio abundante de ello 21 .

20 6

' Cf. B. Moller, Reichstadt un d Reformation (Gütersloh 1962) 25.

III.

207

INTERPRET ACIÓN Y VALORAC IÓN

Sobre los hechos mencionados en el apartado precedente apenas son posibles diferencias profundas de opinión referentes a su exis tencia y a su significado real para la vida de la sociedad. Otra cosa es en lo que se refiere a su interpretación y valoración. Aquí son defendidas diversas concepciones, tanto por parte de los cristianos como por quienes adoptan una actitud indiferente o negativa res pecto al cristianismo. Por ello, para terminar, vamos a hacer ahora unas observaciones en torno a la interpretación y valoración de estos hechos. En este con texto nos parece de importancia fundamental el cons tatar que los escritos neotestamentarios, debido a la vinculación de su srcen a una situación y una época determinadas y debido tam bién a sus intenciones expresivas, no contienen indicaciones concre tas que —en ca—dehaacción pasadopara de una sectacristiandad a ser una gran Iglesiaterminología y que en elsociológi curso de esta evolución se ha encontrado con tareas y problemas que no se 20 21

Cf. este documento en L. Biehl (cf. nota 15) 170-173. Cf. H.-J. Gamm, Der braune Kult (Hamburgo 1962); K. Vondung, Magie und Manipulation. Ideologischer Kult und politische Religión des Nationalsozialismus (Gotinga 1971).

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H. B. Meyer

209 22

hallaban en la perspectiva de los escritores neotestamentarios. Según su propia autocomprensión, la joven Iglesia era portadora de una misión salvífica universal, a la que procuraba ajustarse en la predi cación y en la liturgia. Por ello no fue nunca una mera asociación para atender a las necesidades religiosas personales, que no podían' encontrar satisfacción en otra parte. Pero en el Imperio Romano sólo poseía, en principio, el rango político-religioso de una asocia ción privada de culto y su liturgia no podía pretender carácter públi co alguno. Desde luego, como hemos visto, los cristianos daban importancia a la lealtad respecto a la salus publica, por la que hacían oración; pero la configuración de la vida pública política y cultural, al menos en la época apostólica y en el fondo hasta entrado el si glo iv, se hallaba situada fuera del posible alcance de la responsabi

la Iglesia se encontraba con una preparación escasa . Del Nuevo Testamento, como ya se ha dicho, no se podía esperar una orienta ción suficiente. En el fondo, quedaban sólo dos posibilidades: pri mera, el recurso al Antiguo Testamento, sobre todo a la liturgia del templo anterior al exilio; pues aquí y en la teología regia de la antigua alianza, cuya culminación se vio desde el principio en la nueva alianza, la Iglesia podía esperar, por así decir, de su propia prehistoria ayudas y modelos para superar la nueva situación, de los cuales se echó mano con tanta mayor facilidad cuanto más im portancia perdían las controversias con el judaismo y el imperativo de distanciarse de él. La segunda posibilidad residía en asumir o en intentar cristianizar las estructuras sociales precedentes, las formas lingüísticas y mentales y, finalmente, también las prácticas reli

lidad cristiana. A pesar de ello, precisamente el carácter universal y la exigencia absoluta del cristianismo —por así decirlo, dando un rodeo a través de las controversias de la época de las persecuciones, que eran con secuencia suya— llevaron a la victoria sobre el cultus publicus pagano. Con ello recayó en el culto cristiano la tarea de asegurar la paz, la salud y el bienestar del Imperio, acreditándose a su vez como el cultus publicus legítimo. Con otras palabras: se esperaba de la liturgia de la Iglesia que pusiese a prueba su proyección social y política. Así ganó un carácter público que antes no poseía. Si des pués el clero fue liberado de los servicios y cargas fiscales del Es tado y los responsables eclesiásticos obtuvieron múltiples privile gios, si el Estado se preocupó de los ámbitos litúrgicos y de su equipamiento, si la unidad doctrinal y cúltica apareció como un objetivo político, adoptado también por el Estado, todo ello son consecuencias lógicas del carácter público recién alcanzado y del significado social de la Iglesia y su liturgia, que caracteriza no sólo

giosas. No sólo es comprensible, sino que era imposible evitar que la Iglesia utilizase la primera y también la segunda de las posibilidades mencionadas. ¿De dónde si no iba a sacar el material expresivo con el cual puede hacerse a sí misma y a su mensaje comprensible para los hombres de cada tiempo y cultura? ¿Acaso la celebración litúr gica no está abocada en especial por su propia esencia a una estre cha vinculación con las formas contemporáneas de celebración y de vida de la correspondiente sociedad? ¿Cómo podría en otro caso cumplir la tarea de integrar toda la vida pública y privada en un sentido global convincente, tanto más cuanto que esto sucede en la liturgia por medio de la representación simbólica, es decir, de un modo caracterizado por la evidencia de la acción que se dirige a los sentidos, por la experiencia y la perceptibilidad? Se pueden y se deben oponer estas preguntas a los críticos del cristianismo posconstantiniano. Tampoco hay que tener miedo ante la constatación, que hoy se suele hacer en tono de reproche, de que

la situación en piénsese el Imperio también laeclesiástico de los siglos subsiguientes; tan Romano, sólo en sino el regimiento de cuño josefino o en las ordenanzas eclesiásticas protestantes, que muestran con qué rapidez y profundidad se transformó incluso en las Iglesias de la Reforma la celebración litúrgica en el cultus pu blicus regulado y sancionado estatalmente. Frente a las tareas planteadas a la Iglesia y su liturgia al pasar a ser la comunidad religiosa conocida y favorecida por el Estado,

la liturgia de latambién Iglesiaelsepoder ha convertido un factor de poder Pues el poder, espiritual yenreligioso, es algo bueno mientras no degenere en coacción y sea experimentado como la

23

22 Cf. sobre lo que sigue P. Cornehl, Offentlicher Gottesdienst. Zur en P. Cornehl-H. E. Bahr (eds.), Strukturwandel der Liturgie, Gottesdienst und Ofíentlichkeit (Hamburgo 1970) 118-196, esp. 140-148. 23 Cf. ibíd., 147s. 4

.

21 0

H. B. Meyer


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potencia del acontecimiento, propia del asunto mismo; esto quiere decir, en el caso de la liturgia, del encuentro litúrgico con Dios. Incluso el hecho de la estabilización del poder humano, que sucede inmediata o incluso sólo mediatamente a través de la liturgia, no hay que valorarlo de antemano y en sí mismo como negativo, a no ser que en el caso concreto resulten apoyadas condiciones injustas de dominación y se evite la puesta en marcha de los cambios nece sarios. Además, hay razones en favor de que la liturgia oficial, que conoce desde luego un orden jerárquico, pero no permite más allá de él ninguna distinción exclusiva según el rango, la edad, el sexo, etc., ha posibilitado a través de los siglos la experiencia de la fraternidad cristiana y ha preparado el terreno para los cambios sociales necesarios. Alguna vez merecería la pena estudiar con más

ridades eclesiásticas y civiles, y este peligro sigue existiendo mien tras la Iglesia mantenga en su liturgia y su predicación la pretensión de un carácter público y vinculante, una pretensión de la que no se puede retraer, aun cuando comporte la posibilidad de falsas in terpretaciones y de los correspondientes pasos equivocados. Desde luego, hoy apenas es posible contestar satisfactori amente a la pregunta de si esos pasos equivocados hubieran podido evitarse y cómo. Pero sí es posible afirmar que había y hay que atribuir una elevada medida de efectividad social a la celebración litúrgica. En favor de ello hablan todos los hechos mencionados. De ello dan testimonio también quienes consideran con una actitud crítica el pasado desarrollo o intentan actualmente dificultar o sojuzgar el culto. En todo caso, hay que prevenir también hoy contra una utili

exactitud cuestión. Desdeesta luego, hay que decir asimismo que la crítica al transcurso fáctico de la historia de la liturgia tiene razón, pues hay que lamen tar, desde muchos puntos de vista y en todas las épocas, pasos equi vocados, que no se deberían minusvalorar. El intento de asimilar prácticas cultuales veterotestamentarias y paganas ha llevado de continuo, y sobre todo en conexión con el desarrollo paralelo de la historia de la teología y de la política eclesial, a una desnaturaliza ción excesiva de la liturgia cristiana. En Oriente se hace patente la tendencia a configurar la liturgia oficial como un drama mistérico subyugante, cuya magnitud estremecedora sólo es accesible plena mente a los siervos consagrados a Dios. En Occidente se desarrolla una liturgia clerical determinada por tendencias sacro-jurídicas, en la que el pueblo participa con una contemplación reverencial, pero comprendiendo y actuando cada vez menos. En todas partes está amenazada la liturgia por malentendidos mágicos, sobre todo en el ámbito de la liturgia popular y de las costumbres religiosas. Por

M directa de la celebración litúrgica con fines políticos y socia zación les . Pues un instrumento usado inadecuadamente se vuelve romo e incapaz de funcionar. La celebración de la liturgia sólo puede desarrollar en la vida de los creyentes y de la comunidad eclesial su potencia estabilizadora y transmisora de sentido, así como su fuerza dinamizadora, que llama a la conversión y mueve a actuar cuando es tomada en serio en su esencia: ser encuentro con Dios a través de los signos.

otra parte, se puede negar dequelosel sagrados poder creciente que van te niendo los no«administradores misterios» en una sociedad cristiana no siempre ha sido utilizado por ellos en la forma de un servicio desinteresado. El peligro de que el servicio se trans forme en dominación, de que los poderes sacramentales se tornen ambición de poder político y social, de que también la autoridad mundana intente utilizar el poder espiritual de la Iglesia, ha llevado en el pasado a muchas tensiones entre clero y pueblo, entre auto-

[Traducción: A.

24

H. B. MEYER ALEMANY]

Sobre esto, cf. H. B. Meyer,

Polittk im Gottesdienst?

(cf. nota 2).

El mal y sus símbolos

EL MAL Y S US I.

SÍMBOLOS

SÍMBOLOS DEL MAL

El diablo ha constituido el símbolo clásico del mal para el pue blo de Dios. Sin embargo, ha sido presentado con figuras muy dife rentes. Los primeros cristianos griegos atribuían al diablo la estam pa de u n joven hermoso y encantador. Reconocí an de ese modo qu e el mal resulta tan atractivo y fuerte en su seducción, que los hom bres terminan por «ceder» o «consentir» a sus tentaciones. El sím bolo adecuado del mal ha de ser personal y atrayente, con las apa riencias del bien. El arte de la Edad Media, por el contrario, pintaba al diablo como un monstruo feo, horripilante. Su símbolo del mal subrayaba los efectos más que las causas. El diablo medieval sim bolizaba el mal personal que altera y deforma la integridad natural, corpórea y espiritual del hombre. La culpa, el remordimiento, las psicosis y neurosis privan al espíritu del hombre de su equilibrio e integridad naturales; de ahí que su símbolo más adecuado sea una figura personal deforme, cuasi bestial e infrahumana. En las obras moralizantes era presentado el diablo como engañador de los hom bres y adversario de Cristo, pero siempre era posible reconocerle, a pesar de sus disfraces, por la cojera que resultó de su caída del cielo. Otras representaciones simbólicas del mal revelan la naturaleza de éste como tacha, mácula o impureza, mientras que su progresiva interiorización hace concebirlo como transgresión, desviación o pe cado y, finalmente, como carga o peso que oprime la conciencia (culpabilidad, remordimiento). La simbolización del mal pasa de lo mágico a lo ético. El mal, concebido en un principio como una cua lidad de la acción, termina por cualificar al mismo agente como malo o culpable. Los símbolos de la mancha, la desviación y la car ga tratan de representar la naturaleza del mal; para los cristianos,

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se asocian al «misterio de la iniquidad», que envuelve a todos los hombres. Diablo, demonios y otros seres personales sirven para simbolizar los males morales cuya realidad surge entreverada con el quehacer humano. El actual pulular del satanismo y la ola de interés por lo oculto, tanto en filmes como en novelas (Los diablos, El exorásta, Rosemary's Baby, La p osesión de Jo el Delaney, El ot ro, Mefis to Waltz, Los condenados, etc.), así como en el culto popular, son indicios de una cultura que ha perdido su equilibrio en una inundación de sím bolos del mal. El diablo y otros espíritus malignos emparentados con él parecen suscitar un interés permanente, si bien este interés no suele ser de carácter serio o religioso. No es nueva esta fascina ción de lo diabólico, la brujería y el ocultismo. Del racionalismo de la Ilustración surgieron los procesos contra las brujas, y del corazón de la Escolástica, la alquimia. Parece existir un inconsciente perso nal y colectivo que exige la creación de símbolos del mal y que éstos están al servicio de aquél. Los demonios del exterior, por ejemplo, simbolizan de una u otra forma la amenaza contra la inte gridad y la existencia de cualquier sociedad. II.

«DIABLOS EXTRANJEROS»

Los extranjeros, las gentes de distinta raza o cultura, son gene ralmente considerados sospechosos. Con facilidad se convierten en símbolos del mal precisamente por ser extraños; su diversidad ra dical se mira como una amenaza a la existencia y los valores del statu quo. Los chinos hablan de «diablos extranjeros», aunque también otras culturas comparten estos mismos sentimientos acerca de los extraños. La literatura y el teatro del mundo anglosajón son ricos en «diablos extranjeros», entre los que quizá sean los más frecuentes los italianos. De ello es en gran parte responsable el antagonismo religioso de la Reforma. Por otra parte, los «diablos» italianos re flejan la actitud tradicional del mundo anglosajón ante el hombre mediterráneo en particular y ante las gentes de tez morena en gene ral. Oscuridad, peligro y misterio son conceptos estrechamente emparentados en la simbolización anglosajona del mal. La consigna

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J. Navone

de los negros americanos, «lo negro es bello», tiene por objeto oponerse a este prejuicio. Los «diablos extranjeros» italianos procedían de un país sufi cientemente próximo a la conciencia inglesa como para resultar ob jeto de reflexión, pero también lo bastante extraño como para que siempre se escaparan en cierto modo a un conocimiento completo. Italia era conocida y desconocida, comprensible y misteriosa, cer cana y huidiza, brillante y tenebrosa. La presencia exótica y misteriosa de Italia se hacía sentir fuer temente en el teatro elisabetano y jacobeano. Italia venía a ser aca demia y campo de entrenamiento para el asesinato, botica de drogas para todas las naciones. Los autores teatrales ingleses de la época suponían tranquilamente que la tierra del papa y de Maquiavelo tenía queJohn ser necesariamente hogar del yvicio del crimen. John Webster, Ford, Thomas Middleton CyrilyTourneur, hechi zados por el mito de la maldad italiana, tenían aterrorizadas a las multitudes inglesas con sus «diablos extranjeros» italianos. Para muchos hombres de los tiempos de la reina Isabel, Ma quiavelo era el símbolo del diablo encarnado. Sus obras eran mira das como la gramática de un credo diabólico, de un materialismo teñido de satanismo. Se olvidaba cuál había sido el motivo que le indujo a escribir El príncipe: la visión de una Italia liberada, res catada gracias a lo único que hubiera podido unirla, el imperio de un jefe justo, tenaz y eficiente. A diferencia de Italia, Inglaterra no era un país ocupado por extranjeros, abocado a la lucha civil para la que no se veía remedio en el curso normal de los aconteci mientos políticos. Las novelas «góticas» del siglo xvni estaban llenas de «diablos» italianos. Entre ellos tenemos el Manfredo de Walpole, el Schedoni y el Montoni de Radcliffe, el Celestino y el Flodoardo de Lewis, el Castruccio de Mary Shelley, el Schemoli y el Morosíni de Maturin, el Fra Rupert de Landor, el Zeluco de Moore. Entre los «diablos extranjeros», el tipo más corriente era el del fraile crimi nal. Aquellos frailes malignos, más allá de toda medida, aparecían dotados de cualidades sobrehumanas e infligían crueles heridas a sus víctimas inocentes. Había también tiranos satánicos, criminales insignes, todos ellos impulsados por el goce de la maldad, la codicia y el ansia del poder. Estos «diablos extranjeros» se mueven en el


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inframundo demoníaco de cavernas y calabozos, entre sótanos y corredores laberínticos donde suceden tantas de sus fechorías. Su mundo tiene raíces en los míticos niveles subconscientes de nuestra vida a los que ahora consideramos de carácter arquetípico, y simbo lizan cuanto supone una amenaza para lo genuinamente inglés, abierto, claro, moral y protestante; son la turba maligna de las gen tes morenas que amenazan a los hombres de piel clara y encarnan los peligros que acechan a un sistema aceptado de valores. La reciente proliferación de libros sobre la Mafia y el éxito de filmes como El padrino en Estados Unidos sugieren que la varie dad italiana de los «diablos extranjeros» goza aún de gran predi camento en el mundo anglosajón, pero al mismo tiempo hacen pensar que todo ello no puede achacarse simplemente al racismo, la intolerancia religiosa y la imaginación de los anglosajones. Cuan do el genio organizador de los italianos se pervierte, de ahí surgen los elementos de que se nutren los relatos «góticos» de terror en cualquier época. El imperialismo, el capitalismo, la romanita cleri cal, el fascismo y la Mafia abarcan sectores muy amplios de la actividad humana en que finas manos italianas han ejercido, en una u otra época, siniestras influencias que han afectado a millones de personas. Los «diablos extranjeros» italianos proporcionaron a Oc cidente su primera experiencia imperialista prolongada. También cooperaron a que la religión se extraviara en los vericuetos de la romanita cleri cal y la supercentralización. Prom ovieron las prácticas usureras de los primeros capitalistas, banqueros y prestamistas de Europa. La política maquiavélica o fascista, así como los crímenes de la Mafia, se cuentan entre sus más características especialidades. Por eso los «diablos extranjeros» italianos del mundo anglosajón implican la repulsa de los auténticos demonios que simbolizan, así como la aceptación de que una vida plenamente humana en cual quier sociedad exige que ésta sea exorcizada de sus propios demo nios, nativos o extranjeros, ingleses o americanos, tanto como ita lianos. Las sociedades han de reconocer la presencia de «diablos extran jeros» dentro de su propia política, sus negocios y su vida social, en su criminalidad y en su religión antes de pasar efectivamente a exorcizarlos. La creación de unos símbolos para representarlos es tan sólo un primer paso en el proceso del exorcismo. Es preciso dar

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]. Navotie

nombre a esos males, describirlos y simbolizarlos antes de que sociedad pueda exorcizarlos; para esta tarea basta con un vago sen timiento de su presencia. Por otra parte, también el exorcismo tiene sus riesgos. El diablo es mentiroso. Puede lograr que su verdadero nombre quede oculto y que sus culpas sean cargadas a cuenta de un inocente. El exorcista ha de ser un santo, pues, de lo contrario, po dría resultar engañado y hasta destruido por los mismos males que trata de exorcizar. La historia reciente nos aporta el testimonio de los resultados catastróficos producidos por hombres nada santos en sus intentos de exorcizar las respectivas sociedades de sus «diablos extranjeros». ¿Por qué son considerados extranjeros los diablos que afligen a una sociedad? Es posible que esa simbolización del mal procure una experiencia vicaria de inocencia capaz de llevar a la genuina con ciencia personal y social de integridad. Es necesario ante todo crear se la imagen de una sociedad libre de los diablos-males que la ace chan antes de que sea posible pasar a exorcizarla de ellos. Imaginar que estos diablos-males son extranjeros supone un primer paso en el proceso de extirparlos. En realidad, son extraños al bien natural del individuo y de la sociedad, y de ahí que puedan ser imaginados como invasores que la acechan desde fuera, como forasteros que realmente no pertenecen a esa sociedad. La simbolización del mal en términos de «diablos extranjeros» puede también convertirse en un medio fácil de eludir las responsa bilidades personales con respecto a esos males que amenazan la in tegridad comunitaria al echar las culpas de ellos a los extraños. En tiempos de crisis nacional, los comerciantes chinos, indios y judíos han sido considerados como los «diablos extranjeros» de los países asiáticos, africanos y occidentales; como si se tratara de un exor cismo, han sido expulsados en nombre de un bien imaginario de la comunidad. Los males queunos acechan a laextranjeros», comunidad uno católica han sido simbolizados mediante «diablos romano en algunas ocasiones y otro holandés en determinadas circunstancias. La Reforma puede considerarse como un intento de exorcizar la comunidad cristiana de su diablo romano. En la actualidad n faltan quienes desearían exorcizar la Iglesia de su demonio holan dés, pero una mayor conciencia de la complejidad teológica y moral de este problema impide hoy recurrir apresuradamente a los exor-

El mal y sus símbolos te

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cismos de épocas pasadas. Esta toma de conciencia ha hecho tam bién que la simbolización del mal resulte mucho más difícil. Los diablos han de ser identificados o simbolizados con toda claridad antes de iniciar el proceso de la exorcización. Más aún, hasta podría decirse que sentimos hoy mayores escrúpulos ante la idea de arrojar nuestros demonios a las tinieblas exteriores entre quienes podrían ser, después de todo, «cristianos anónimos». La línea divisoria entre el pueblo de Dios y los gentiles, paganos, infieles y herejes no está hoy tan clara como en aquellos días en que casi todos los enemigos de la Iglesia eran identificados con los que no pertenecían a ella. Entonces los diablos eran auténticamente extranjeros. Hoy, en cambio, hay diablos dentro de la Iglesia, elementos extraños al es píritu de Cristo, que muy bien pueden ser simbolizados como «dia blos extranjeros»; son «espíritus» contrarios al de Cristo más que naciones o razas. III.

EL DESIERTO,

SÍMBOLO

DEL MAL

El desierto ha sido durante mucho tiempo un símbolo del mal. Hasta hay autores modernos que describen las condiciones de vida en los suburbios y la degeneración urbana bajo títulos como «el 2 desierto urbano» 1 y «el desierto de neón» . Un estudio de las áreas metropolitanas habla de «este nuevo 'desierto' que se ha des arroll ado en Megalópolis» 3 . Con todo ello se quiere dar a entender que hoy el hombre se siente tan inseguro y confuso en el entorno urbano como antes le ocurriera en la selva, en medio de las fieras 4 y las criaturas horripilantes de su imaginación . 1

0

R. Woods, The City Wilderness (Boston 1898). El teatro del absurdo ofrece elocuentes expresiones de esta experiencia humana de la situación de desierto: Albee, Adamov, Arrabal, Beckett, Genet, Ionesco. Lo mismo hacen los existencialistas Camus y Sartre. 2 N. Algren, The Neón Wilderness (Nueva York 1960). Arthur Miller emplea mucho en La muerte de un viajante la imagen del desierto para expre sar los peligros de la vida en la sociedad moderna. 3 J. Gottmann, Megalópolis (Nueva York 1961) 216. 4 Es lo que en su época expresó Lucrecio con el De rerum natura. Obser vó el grave inconveniente que suponía el que fuese tanta la extensión de la tierra ocupada por el desierto lleno de terrores. Relata cómo los hombres, en

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/ . Navone

El desierto es el ámbito de lo no hum ano y hasta de lo inhuma no o antihumano, el lugar propio de las bestias salvajes, donde falta el orden y el dominio que el hombre impone a la naturaleza y donde 5 la presencia del hombre se siente como algo extraño . El desierto entraña una referencia al mundo confuso, desordenado y sin ley de las criaturas que no están bajo el dominio del hombre. En el inglés VIII, Beowulf, el término wildeor se arcaico del poema del siglo refiere a las bestias fabulosas y salvajes que habitan una región lú gubre de bosques y peñascales. El desierto, como morada de las fieras, implicaba la ausencia de los hombres; venía a ser una región en que el ser humano corría el peligro de regresar a una condición de desorden, de convertirse en un ser confuso, «salvaje». El salvaje semihumano, por ejemplo, era el habitante más conspicuo de los desiertos de la Europa medieval. Su presencia es frecuente en el arte, la literatura y el teatro de la época. Vivía en lo más profundo de los bosques, lo más lejos posi ble de toda civilización. Simbolizaba el destino de todo hombre ais lado en el desierto, al margen de la comunidad humana, en el extra ñamiento de Dios y de los hombres. Venía a ser un ogro salvaje que 6 devoraba niños y raptaba doncellas . El extrañamiento lo convertía en un monstruo. este ambiente propio de la vida precivilizada, llevaban una existencia como una continua pesadilla, acosados por peligros que acechaban por todas partes. También expone cómo los hombres consiguieron salir de la miserable condi ción del desierto gracias al desarrollo de su inteligencia y a sus inventos. 5 Había otros elementos fundamentales para explicar el sentimiento de hostilidad y terror del hombre ante el desierto. Muchas tradiciones populares relacionan el desierto con lo sobrenatural y lo monstruoso, ya que posee una dimensión misteriosa que excita la imaginación. Las ramas de los árboles adop tan figuras grotescas para una mirada aterrorizada y el viento suena como un alarido fantasmal. El bosque parece animarse con el bullir de fantásticas cria turas del quebosque, acechana los en que sus trataba profundidades. El hombre antiguo temía a estos seres de propiciar como divinidades o a los que consideraba de carácter demoníaco. Cf. A. Porteus, Forest Folklore, Mythology and Romance (Nueva York 1928). 6 Pan, señor de las selvas en la mitología clásica, tenía patas, orejas y rabo caprinos, con cuerpo humano. En su figura se combinaban una grosera sensua lidad y una energía desbocada. Los griegos que atravesaban un bosque temían encontrarse con Pan. La palabra «pánico» tiene su srcen en el terror ciego que se apoderaba de los viandantes al escuchar gritos extraños en el bosque y creer que indicaban la proximidad de Pan.


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El hombre se vuelve «montaraz» en un ambiente extraño en que esté ausente la civilización que normalmente rige y ordena su vida. Semejante ambientación produce una actitud espiritual en que el hombre se siente perdido, desorientado, perplejo y a merced de fuerzas extrañas, malignas y misteriosas. Este concepto ha ampliado el espectro de sus significaciones hasta incluir amplias y heterogé neas categorías de cosas, incluso producidas por la mano del hombre. Entre las culturas más primitivas, el paraíso simbolizaba el sumo bien del hombre, mientras que el desierto, antítesis de aquél, era el sumo mal. En la primera situación, el jardín paradisíaco po seía todo lo necesario para satisfacer cualquier deseo del hombre («Edén» es el término hebreo para expresar la idea de «delicia»). El entorno correspondiente a la segunda el contrario, resulta frecuentemente amenazador y encondición, todo caso por queda fuera del dominio del hombre. La existencia en el desierto resultaba precaria para el hombre primitivo. Seguridad, bienestar y progreso parecían exigir ante todo la salida de la situación de desierto. El desarrollo humano venía a ser sinónimo del dominio de la naturaleza. El fue go , la domesticación de algunos animales y los cultivos agrícolas fueron los pasos graduales. La reducción de las zonas desérticas y montaraces daba la medida de los avances humanos hacia la civi lización. Los hebreos odiaban y temían a los desiertos como territorios malditos por su carencia de agua y por no permitir el asentamiento humano 7 . Los hombres no hubieran podido sobrevivir mucho tiem po en un ambiente tan hostil. Cuando Dios quería amenazar o cas tigar a un pueblo pecador, el desierto era su arma más poderosa: «Yo convertiré en desiertos las montañas y colinas y secaré toda su vegetación» (Dt 8,15). Sodoma y Gomorra fueron abrasadas y se convirtieron en matorrales de espinos en castigo por los pecados de sus habitantes. La identificación de las extensiones áridas con la maldición divina dio srcen a la creencia de que el desierto era la morada del mal, una especie de infierno poblado por espíritus malignos. Entre 7 R. Funk, The Wnderness: 205-214.

«Journal of Biblical Literature» 78 (1959)

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J. Navone

ellos se contaban el dragón aullador, o tan; el monstruo femenino alado de la noche, llamado Lilith, y los conocidos faunos, los seirim. Al frente de todos ellos estaba Azazel, el archidiablo del desierto. En un rito expiatorio, el sumo sacerdote de la comunidad descar gaba simbólicamente los pecados de todo el grupo sobre un macho cabrío y lo enviaba al desierto «para Azazel» (Dt 16,10). El rito del cabrito emisario revela la concepción hebrea del desierto. La forma en que el Antiguo Testamento trata el tema del pa raíso revela esta idea del carácter inmoral del desierto. El Edén era un lugar en que no existía el miedo, todo lo contrario del desierto. Las criaturas que vivían en el primero eran pacíficas y benéficas. Como castigo por haber comido la fruta prohibida, Adán y Eva fueron arrojados del jardín al desierto, la tierra «maldita», llena de «espinas y abrojos». El autor de Joel yuxtapone el Edén y el desier to : «La tierra es como el jardín del Edén delante de ellos, pero detrás de ellos es como un desierto desolado» (2,3). Isaías, por su parte, anuncia la promesa de que Dios consolará a Sión y «hará su desierto como el Edén, su desolación como el jardín del Señor» (51,3). Desierto y paraíso se oponen entre sí en sentido tanto físico como espiritual. Para los cristianos, el desierto ha sido durante mucho tiempo un poderoso símbolo aplicado unas veces al caos moral de los no regenerados y otras a la concepción que el hombre piadoso se hacía de la vida sobre la tierra como si se tratara de una peregrinación en un país extraño en que había de luchar contra las tentaciones que perturbaban su vida espiritual. El desierto simboliza la condi ción humana como conjunto de todas las inclinaciones naturales al pecado, las tentaciones del mundo material y las mismas fuerzas del mal. En su experiencia del mundo, el demonio y la carne como un desierto, el cristiano espera de Cristo y de su comunidad la reden ción. La comunidad simboliza la salvación, mientras que el desierto simboliza la perdición. El cristiano recibe de Cristo y su comunidad apoyo en la lucha por sobrevivir frente a los males que entraña el desierto. Mira su salvación como algo que depende de la comuni dad, del reino, de la Iglesia de Cristo, que son lo opuesto al desierto moral y espiritual de los condenados. Jesús instaura su comunidad para salvar al hombre de este de sierto, pero sólo después de haber superado él mismo las pruebas

El mal y sus símbolos 8

de la experiencia del desierto . Los cuarenta días que pasa en el desierto recuerdan los cuarenta años de tribulaciones y pruebas que hubo de pasar Israel en el desierto del Sinaí. «Lleno del Espíritu Santo» (Le 4,1), Jesús se adentra en el desierto, la morada natural de los malos espíritus que perturban a los hombres y los inducen a confusión. La imaginación popular hebrea, como la de otras cultu ras, hacía del desierto una morada de diablos y demonios. En su experiencia del desierto, Jesús se enfrenta a las fuerzas del mal que acechan a toda la humanidad. Pasa por una verdadera etapa de prueba y dolor, una auténtica experiencia interior más profundamente significativa que la interpretación literal y más externalizada, según la cual habría sido arrebatado realmente hasta el pináculo del templo. Se trata de una experiencia que, según san Lucas, est á íntimam ente unida a la m uerte de Jesús. Después de las tentaciones, el diablo se aparta de Jesús «durante un poco» (4,13), hasta «la hora» de su muerte, cuando retornará Satán: «Satán en tró en Judas» (22,3); cuando Jesús es apresado en Getsemaní (22, 53), afirma: «Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas». Las demandas insistentes de un signo que empezó a hacer Satán durante las tentaciones del desierto prosiguen hasta el final de la vida de Jesús con el grito burlón: «Si tú eres el rey de los judíos, sálvate a ti mismo» (23,37). Este grito es un eco de las palabras de Satán en el desierto: «Si tú eres el Hijo de Dios...» (4,3.9). Dura nte la prueba que pasa Jesús en el desier to hay un segundo elemento en que resuena otro eco distinto. Aquella experiencia vino a continuación de su bautismo, en que escuchó la voz celeste que le decía: «Tú eres mi Hijo amado». En la confusión del desierto oye Jesús una nueva voz que le dice: «Si tú eres el Hijo de Dios...», y tiene que discernir si ésta procede de la misma fuente que la pri mera. Por tres vecespertenece llega Jesúsa Satán. a la conclusión esta voz que le empuja a actuar Se atienedea que su vocación sin gular reconocida en su experiencia bautismal y rechaza todas las interpretaciones ilegítimas de la misma. Cae en la cuenta, por ejem plo, de que no podrá recurrir al poder político para el cumplimiento de su misión. El discernimiento espiritual, frente a la complejidad ' J. Navone, Themes of St. Luke (Roma 1970) 170-179.

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perturbadora y la variedad de opciones con que sé enfrenta cada hombre, es una prueba de la que nadie está exento. Cristo representa el triunfo del hombre sobre los males simbo lizados por el desierto, y ello a través de su sumisión a la funda mental experiencia humana del desierto en su prueba histórica, que supone la necesidad de discernir cuál es la voluntad de Dios en su propio caso. La victoria final de Cristo era una manera de expresar su capacidad para resolver los problemas de su misión histórica dentro de las limitaciones de su naturaleza humana y frente a la complejidad y variedad perturbadoras de las opciones con que se enfrentaba. No se presentó como Mesías, pero, a pesar de todo, habría de llegar a reconocer su función mesiánica a lo largo del proceso normal de una experiencia, un conocimiento, un razona miento, un juicio y una decisión humanos. El proceso que sigue Jesús hasta reconocer su identidad histórica y su misión de srcen divino podría constituir muy bien un tipo de dura prueba interior comparable en cierto sentido a la que han de superar todos los hom bres preocupados por determinar su propia identidad histórica, el sentido de su existencia y su misión. Jesús ha superado la situación de desierto con todos sus males en que el hombre se siente perdido y extraño en un mundo hostil. Todos los hombres pueden ya situarse en la relación de hijos con respecto a Dios precisamente en virtud de la naturaleza humana asumida por Cristo (Heb 2,14-18). Jesús es el camino del Señor a través de la situación humana de desierto. No sólo conoce cuál es el camino para atravesar el desierto, sino que él mismo es su modelo y lo manifiesta en su propia persona. No se limita a proclamar el camino, sino que éste se halla inseparablemente unido a su persona y es precisamente en su persona donde el camino de Dios a través del desierto se ha manifestado en el mundo (Jn 14,6). Jesús es ca mino para la comunión con Dios y el prójimo; camino que restaura la comunidad entre Dios y el hombre, la comunidad entre los hom bres, y supera la condición desértica del extrañamiento, el miedo, la confusión y la hostilidad; por ser Jesús la comunión de Dios y el hombre, la unión con él hace posible a la humanidad la experien cia de una realidad idéntica, esa realidad que es el camino a través del caos del desierto hacia el cosmos cristiano. El desierto simboliza el contexto en que Jesús y su misión ad-


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quieren sentido. Simboliza la condición humana a cuyo servicio, como camino de liberación, fue instituida la Iglesia, expresión de la misericordia divina. La universal experiencia humana del desierto es el único contexto en que Jesús, su misión y su Iglesia adquieren sentido. Simboliza las experiencias que Jesús conoció y dominó en su propia existencia histórica, una realización en que participa toda la humanidad. El carácter personal de la experiencia está simboliza do en el diablo y los demonios que Jesús y sus discípulos exorcizan para la liber ación de la human idad 9 . La libertad humana no se hace realidad sino a través de las pruebas de una lucha espiritual en que el hombre ha de contar con la ayuda del poder liberador del cami no a través del desierto infestado de demonios de su propio espíritu y de la sociedad; por ejemplo, la «jungla de asfalto». IV.

SIMBOLIZACIÓN

DEL MAL: FINES, FRUTOS, PELIGROS

Los símbolos sugieren otra cosa distinta mediante la relación, la asociación y la convención. Son signos visibles de algo que puede ser invisible, como una idea o una actitud. Expresan una postura, una orientación, un sentimiento. Son lo que significan, y significan aquello que con ellos se ha pretendido significar. De ahí que puedan transformarse en virtud de una nueva significación. Cristo, por ejemplo, ha transformado el significado de la muerte y de la cruz, convirtiéndolas en signo de salvación; ha transformado el significa do del matrimonio al convertirlo en símbolo de su propia unión con la Iglesia (Ef 5). El matrimonio cristiano es diferente del matrimo nio no cristiano precisamente porque su significación también es distinta. Los sacramentos son lo que significan y significan precisa 10 mente lo que Cristo quiso que significaran . Como tales símbolos de salvación también unos de presencia, perdición. Nuestra formaimplican de entender la gracia y elcontrasímbolos mal, así como su ' La expulsión de demonios, enfermedades y pecados coincide en casi to das partes, o coincidía en otras épocas, con las fiestas de Año Nuevo, en que se celebra la renovación del tiempo en el paso del caos al cosmos. Esos exor cismos llevan a cabo una especie de nueva creación. 10 F. Crowe, Salvation as Wboleness: «Canadian Journal of Theology» 14 (1968) 234.

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en y a través de unos símbolos da la base para el carácter comuni n tario o social del culto . El hombre es un ser relativo que expresa naturalmente su con dición relacional mediante unos símbolos. Expresa sus reacciones ante los males que experimenta en la naturaleza, en sí mismo y en la sociedad mediante unos símbolos que implican también su modo de captar los valores. Sus símbolos del mal expresan sus sentimien tos de miedo y aversión y a la vez evocan esos sentimientos. Tienen la capacidad de expresar lo que el hombre nunca podría expresar de forma más lógica y refinada. Sin embargo, complementan una explicación lógica al responder a una necesidad a la que ésta es in capaz de dar satisfacción. Se trata de la necesidad de dar una res n puesta afectiva a los objetos de su conciencia . Los símbolos no se explican. Necesitan una revisión crítica pre 13 cisamente por estar abiertos a múltiples significaciones . Los que para algunos son símbolos de liberación, lo son de opresión para otros. La explicación del símbolo va más allá del mismo símbolo, pero es necesaria para el uso inteligente y eficaz del símbolo en la 14 acción social o en el culto comunitario . El exorcista ha de conocer el nombre del diablo (comprender cuál es el mal simbolizado) antes 11 La teología especulativa y los esfuerzos filosóficos por llegar a Dios no sirven directamente para estimular el sentimiento religioso. Para que el cono cimiento de la existencia de Dios y el entendimiento imperfecto de la propia fe actúen espontáneamente han de ligarse con unos símbolos que incidan en la sensibilidad. La oración es en gran medida una actividad simbólica. Es un compromiso cargado de sentimiento en que el psiquismo se asocia al entendi miento y la fe. 12 B. Lonergan, Method in Theology (Londres 1971) 64-69. 13 P. Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston 1967) 351. Gracias a una interpretación crítica, y con la ayuda de la claridad de visión que proporcionan todas las ciencias, los símbolos religiosos recuperan su capacidad para trans mitir lo sagrado. Hemos de entender para creer y hemos de creer para enten der plenamente. 14 E. Erikson, The Development of Ritualization, en The World Year Book of Religión I (Londres 1969) 712. Este autor sostiene que la ritualización es esencial para el desarrollo humano, para trascender el aislamiento y afirmar la individualidad en el reconocimiento mutuo. La situación de desierto es des humanizante por su falta de auténtica comunidad con Dios y con el hombre; está desprovista de aquella ritualización que caracteriza auténticamente las re laciones con Dios y con el hombre.


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de que pueda proceder a exorcizarlo; el conocimiento es esencial para poner remedio eficaz a los males que amenazan al hombre. El error acerca de los males simbolizados podría conducir a la comu nidad a una acción ineficaz, estúpida e incluso desastrosa. Kampf, por ejemplo, ofrecía unos símbolos no económicos de unos males económicos. Se da además la tendencia a convertir el símbo lo en explicación de los males, como una panacea a la inversa. El comunismo, el fascismo, la guerra del Vietnam, la clase media, las drogas, la Iglesia, etc., se convierten en símbolos de todo lo que anda mal en la sociedad. La antítesis es un importante medio de persuasión, como cuan do una determinada política trata de acreditarse en términos de aquello a que se opone. Las sociedades están siempre expuestas a purificarse mediante cabritos emisarios, a aunar la congregación por el recurso de la segregación. En las polémicas que mantienen entre sí los políticos, el recurso al cabrito emisario para establecer una identificación en términos de un enemigo común da al candi dato la posibilidad de presentarse como portavoz de la comunidad y conseguir que su auditorio considere los males locales primaria mente en términos de imágenes extrañas, «diablos extranjeros», que se consideran causas principales de aquellos males. Los símbolos del mal han de ser utilizados con mucha prudencia, pues de lo con trario pueden hacer recaer sobre quienes se sirven de ellos los mis mos males que simbolizan. V.

Mein

EL HOMBRE COMO SÍMBOLO

El hombre es un símbolo, la imago Dei iS . Sus acciones expre san y son el verdadero sentido de su vida. El hombre justo refleja la gloria de Dios como manifestación visible de la naturaleza invi sible de Dios (Rom 1,20); el buen cristiano expresa la gloria de Dios en Cristo. Lo mismo puede decirse de la sociedad secular justa y de la sociedad cristiana buena. Pero a causa de las malas acciones también se pervierte el símbolo; en la medida del mal que practica 15 Cf. R. Rousseau, Secular and Christian Images of Man: (1972) 167-200. 5

«Thought» 47

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puede convertirse en un contrasímbolo. El mal personal y social dan una representación contrahecha, distorsionada y falsa de la gloria de Dios; el mal personal y comunitario de los cristianos ofrece una re presentación contrahecha, distorsionada y falsa de la gloria de Dios en Cristo. Como símbolos del mal tienden a extraviar al hombre que busca a Dios y su imagen perfecta en Cristo; tienden a corrom per el conocimiento humano de Dios y su perfecta expresión en la palabra. Quizá los únicos males que en el relato del Nuevo Testa mento aparecen con fuerza suficiente para provocar la ira de Cristo son aquellas representaciones falsas de Dios y de su Espíritu a cargo de los dirigentes religiosos oficiales. En muchos sentidos se habían convertido en contrasímbolos de aquello mismo de que Cris to era el símbolo perfecto. Tendían a falsear la misma realidad que Jesús verdaderaelenamor su comunicación personal de la experien cia, elhacía conocimiento, y la comprensión de Dios. El amor mutuo de los cristianos es el símbolo eficaz que comu nica a los demás la realidad de Cristo: «En esto conocerán que sois mis discípulos, si os amáis unos a otros» (Jn 13,35). El odio y las contiendas entre cristianos son el contrasímbolo correlativo que dis torsiona, falsifica y ofrece a los demás una imagen errónea de Cris to . El odio entre cristianos es el símbolo supremo del mal, precisa mente porque priva a los demás de la revelación auténtica del amor de Dios en Cristo; porque es el fallo culpable de los que no aciertan a comunicar la misericordia divina para la plena realización de los demás; porque tiende a hacer despreciable a los ojos de los demás el significado de Dios en Cristo. Para los cristianos, el imperativo ecuménico brota del mandamiento del amor mutuo en conformidad con el amor entre Cristo y el Padre (Jn 15,9s), en que Dios es ma nifestado en Cristo a la humanidad. Las liturgias ecuménicas y la fraterna colaboración entre las numerosas confesiones cristianas hacen se conviertan mutuo,que en los vezcristianos de símbolos del mal. en símbolos eficaces del amor [Traducción: J.

J. NAVONE VALIENTE MALLA]

EL ANUNCIO

DE LA LIBERACIÓN

EN LA

LITURGIA

Cualquier reflexión sobre las relaciones entre liturgia y política debe partir de un análisis del sentido que tiene la proclamación de la palabra en la celebración litúrgica. Sin minusvalorar los aspectos rituales y simbólicos de la liturgia y sin reducirla a un puro juego verbal, hay que percatarse, no obstante, de la importancia de la pa labra en la celebración no sólo desde el punto de vista cuantitativo, sino sobreEstodo cualitativo. la liturgia, todo,tienen se pronuncian palabras. necesario, pues,Enanalizar qué ante relación las pala bras litúrgicas con la dimensión política de la fe y de la vida de la comunidad cristiana. Es lo que pretendo realizar a través de las siguientes reflexiones. LA LITURGIA PROCLAMA UN MENSAJE DE LIBERACIÓN

Existen muchas clases de palabras en las acci ones litúrgicas: lec turas bíblicas, oraciones, cantos, moniciones, homilía. Cada una de ellas tiene su contextura peculiar y su dinámica propia; pero, en definitiva, todas están orientadas a expresar la única realidad que la comunidad cristiana puede decir con sentido: la buena nueva de la salvación. Serán distintos los acentos y los matices, serán varios los géneros literarios, pero uno solo el contenido expresado: Jesús es la salvación. Así, los tres principales tipos de palabra litúrgica que intervienen en la celebración eucarística pueden fácilmente tra ducirse en tres breves frases, que tienen el mismo significado y que sólo se diferencian por el sujeto gramatical. En la proclamación de la palabra, es Dios mismo quien nos dice: «Yo soy quien salva». En la profesión de fe, la comunidad creyente afirma: «El es quien salva». Y, finalmente, en la anáfora todo ello se resuelve en un diálogo amoroso con el Señor: «Tú eres quien salva» '. 1

Cf. A. Manaranche,

Je crois en Jésus-Cbrist aujourd'hui

(París 1968) 36.

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El anuncio de la liberación en la liturgia

J. Llopis

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La salvación proclamada en la liturgia a través de la palabra no consiste en una realidad desencarnada o puramente sobrentural: se trata de la salvación específicamente cristiana, y por ello estrecha mente vinculada con la historia de la humanidad. La teología actual se complace en subrayar la conexión entre el concepto de salvación y el de liberación, entendida ésta en el sentido más englobante po sible 2 . De modo que el mensaje proclamado en la liturgia, si quiere ser cristiano, debe ser mensaje de liberación. No es arbitraria la sinonimia establecida entre salvación y libe ración. Es algo perfectamente coherente con el sentido de la reve lación bíblica. En el Antiguo Testamento hallamos una categoría clave para desentrañar el significado de la salvación: la experiencia histórica del Éxodo. De acuerdo con las palabras que Moisés dirige

todas las liberaciones humanas, y así el Éxodo se convierte en para 3 digma de toda la experiencia religiosa judía y cristiana . Se trata de reconocer a Yahvé en la historia, pero para ello es necesario leer la historia con los ojos de la fe. Sólo ellos son capaces de cambiar el sujeto de la historia: la salida realizada por los israelitas es la salida hecha por Dios; la liberación del pueblo es la salvación de Dios; la historia del mundo es la historia de salvación de Dios. En el Nuevo Testamento, la visión del Antiguo llega a su punto culminante. El paradigma del Éxodo halla su perfecto cumplimiento en la obra de Cristo, presentada por el Nuevo Testamento como una liberación. De un modo eminente, su muerte-resurrección es vista como el verdadero y definitivo «éxodo» (cf. Le 9,31; Jn 13,1). El misterio pascual de Jesucristo, objeto central de la predicación y de

al pueblo Ex del 13,3-4), niveles viene en el hecho de la(cf.salida pueblose depueden Israel distinguir de Egipto.tres El primero representado por el hecho histórico en bruto; se trata de la salida de un pueblo, tal como podía ser la de cualquier otro grupo nóma da; es un hecho comprobable de una manera neutra por la crónica. El segundo nivel se refiere a la interpretación política del hecho histórico; se valora la salida como un paso de la esclavitud a la libertad; se trata de un proceso de liberación, situado francamente en un contexto político. Y el último nivel nos ofrece la interpreta ción religiosa del acontecimiento: el significado profundo de la sali da viene dado por la intervención divina, de modo que Dios aparece como el principal protagonista del hecho. Así, de un dato histórico comprobable (las migraciones), que se eleva a categoría política (la liberación), se llega a un nivel más profundo, el de su significación religiosa (la salvación de Dios). La experiencia humana de salir, de conquistar la libertad, realiza y manifiesta una salvación que tiene como sujeto al mismo Dios.

liturgia, se convierte en un misterio antiguas de liberación, que llevala ala cumplimiento todas lasasíprefiguraciones y constituye garantía del futuro escatológico. La liberación pascual de Jesucristo se sitúa en una línea de co herencia con la liberación del Éxodo, aunque superándola definiti vamente. Ello significa que la salvación cristiana arraiga y se encar na en la realidad humana de la liberación, pero también que ninguna actualización concreta de la salvación puede considerarse como defi nitiva; en consecuencia, todas las liberaciones deben someterse a revisión crítica. De esa tensión entre encarnación y crítica nace la dimensión profética del mensaje cristiano, que exige crear continua mente nuevas realizaciones liberadoras que sean anticipación en el tiempo de la salvación escatológica. De este modo, la salvación cristiana se encarna en la obra de liberación humana, se erige en instancia crítica liberadora de todas las realizaciones históricas y se 4 convierte en promesa profética de la libertad definitiva .

Es imprescindible advertir que no se trata de tres niveles yuxta puestos. Hay una unidad profunda entre el nivel religioso y el histórico-político. El primero representa el aspecto más profundo de 2 Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación (Salamanca 1972); R. A. Al(Salamanca 1973); A Theology of Hu ves, Cristianismo, ¿opio o liberación? man Hope (Washington 1969); J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación de l hombre (Barcelona 1972).

PROCLAMACIÓN NO LIBERADORA

Hemos afirmado que la liturgia proclama el mensaje de la li beración. Sería mejor decir que la liturgia debe proclamar el men3 4

Cf. D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible (Londres 1963). Cf. S. Pié, Qué és la salvado?, en De la fe a la teología, Facultat de Teología (Barcelona 1973) 3-20.

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saje de la liberación, porque de hecho a menudo no lo hace. Son necesarias ciertas condiciones para que el mensaje proclamado en la liturgia sea de veras captado y vivido como un anuncio libera dor. Para descubrirlas, intentemos primero detectar las circuns tancias que impiden a la palabra litúrgica presentarse con toda su fuerza de liberación. Si lo que da a la salvación cristiana calidad de liberación humana es su entronque con la historia —puesto que la historia es el ámbito propio de la libertad—, podemos intuir que el mayor obstáculo para que la proclamación litúrgica de la palabra sea verdaderamente liberadora, será su falta de encarnación en el tiempo histórico. Y esta deficiencia puede darse respecto de cada uno de los tres momentos del ritmo temporal: pasado, pre sente,Porfuturo. lo que se refiere al pasado, la palabra pierde su dimensión histórica cuando es proclamada de forma mítica. En efecto, el mito narra hechos situados fuera del marco de la historia, colocados en un tiempo fuera del tiempo. En las narraciones míticas no podemos hablar de pasado histórico propiamente dicho, sino de un tiempo arquetípico que se repite sin cesar, siempre idéntico a sí mismo. La vinculación del presente con ese tiempo mítico impide que el hombre sea verdaderamente libre, puesto que su destino está ya en cierto modo prefijado en la inmutabilidad de los hechos ejem plares. La proclamación litúrgica de la palabra corre constante mente el riesgo de ser confundida con el relato de mitos eternos e inmutables y de perder así su necesario entronque con la historia. A ello contribuyen diversos factores: los elementos rituales que acompañan la proclamación, la repetición cíclica de los mismos textos a través de las fiestas del año litúrgico, los aspectos induda blemente míticos de ciertas narraciones de la Biblia. Cuando la palabra queda ahogada yporel elfuturo mito,del pierde su poder liberador, clavizando el presente hombre a la tiranía de es un pasado intemporal e inhumano. Respecto del presente, la palabra pierde su dimensión histórica cuando es proclamada de forma ideológica. Toda ideología pretende erigirse como un sistema absoluto de verdades que por sí mismo se impone, sin tener en cuenta las circunstancias concretas del mo mento presente. Aunque quiere tener relación con el presente, no lo considera en su aspecto propiamente histórico, sino sólo como

El anun cio de la liberación en la liturgia

2 ¡¡

un eslabón de una cadena, perfectamente intercambiable con los demás. La ideología cree poseer la verdad eterna y el presente sólo le interesa en la medida en que le permite actualizar las ideas in mutables. Ello produce una falta de perspectiva histórica, que trae como consecuencia la anulación de la actuación libre del hombre, que queda agarrotada en la reproducción del modelo ideológico, pretendidamente válido en cualquier circunstancia. La palabra li túrgica tiene a menudo el peligro de degenerar en ideología y de desvincularse de la actualidad histórica. Influyen en ello tanto la carga doctrinal de muchos textos bíblicos cuanto la explicación teológica que los acompaña, sobre todo a través de la homilía. Es muy fácil olvidar la primordial dimensión kerigmática de la palabra e insistir unilateralmente en el aspecto doctrinal —o doctrinario— de los textos proclamados. Cuando la palabra permanece dominada por la ideología, desarraiga al presente de su pasado histórico y del futuro escatológico para someterlo a la inflexibilidad de las «verdades eternas». En orden al futuro, la palabra pierde su dimensión histórica utópica. La utopía remite a reali cuando es proclamada de forma zaciones futuras que se sabe de antemano no poder alcanzar. Repre senta, por tanto, la negación del futuro histórico, aunque en apa riencia ofrezca una visión futurista. Su futuro está fuera del tiempo, al margen de la historia real de los hombres. Las esperanzas utópi cas significan la anulación de la libertad, ya que el hombre se ve condenado a aspirar sin cesar hacia una meta inalcanzable, fuera de sus posibilidades reales. La palabra proclamada en la liturgia puede fácilmente confundirse con una promesa utópica. Su aspecto esca tológico, su carga de esperanza, su presentación de una especie de ideal sobrehumano: todo ello contribuye a hacernos creer que el mensaje evangélico es utópico cuando no quimérico. Pero esa con fusión entre promesa escatológica e ideal utópico resulta tremenda mente esclavizante para el oyente de la palabra, puesto que intro duce el desaliento en su esfuerzo por liberarse del peso del mal y del pecado. Cuando la palabra suena a utopía, mata la realidad del pasado y del presente del hombre en aras de un futuro inalcanzable y devorador.


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Para que la proclamación litúrgica de la palabra conserve todo su dinamismo liberador, es necesario que mantenga siempre una vinculación con la historia, incidiendo real y concretamente en el pasado, presente y futuro. Por eso al mito hay que oponer la me moria; a la ideología, la interpelación, y a la utopía, la promesa. Proclamar la palabra como memoria significa que se está con vencido de que los hechos a que se refiere el mensaje evangélico pertenecen a la historia real de los hombres. No son acontecimien tos míticos, perdidos en la noche de los tiempos. Tampoco se

ciendo en favor nuestro a través de las liberaciones actuales. La palabra proclamada, que habla del pasado, nos da luz para iluminar el presente. No es que el presente tenga que ser una simple copia del pasado. El presente ofrece siempre algo nuevo y srcinal que nos permite descubrir nuevas riquezas de sentido en las antiguas palabras. Por eso la proclamación litúrgica de la palabra puede y debe incidir en los hechos actuales, que afectan al proceso de libe ración de los hombres. A través de la lectura de los «signos de los tiempos», la palabra se convierte en interpelación crítica que mues tra la insuficiencia de las realizaciones humanas, pero que incita constantemente a nuevas y mejores empresas. Con ello libera a la Iglesia y al mundo de cualquier tentación de suficiencia y de des aliento.

reducen dea acontecimientos anécdotas piadosas o historietas ejemplares. trata siempre plenamente humanos en los queSejuegan todos los factores sociales, culturales y políticos propios de la his toria real de los hombres. Pero que, vistos a la luz de la fe, apare cen como intervenciones liberadoras de Dios en la historia del mundo y, por tanto, dignos de ser conservados en la memoria de la Iglesia. Esa memoria no es ningún archivo histórico, donde se conservan, disecados, los recuerdos del pasado. Es memorial vivo y actualización de los hechos recordados, puesto que la fuerza libe radora que los hizo posibles continúa operante ahora. El mismo Espíritu que hizo pasar al pueblo de Israel de la esclavitud a la libertad y que hizo pasar a Jesús de la muerte a la vida es el que suscita la fe de la comunidad que escucha la proclamación de las maravillas del Señor. Y en la medida en que esta fe tiene por objeto hechos decisivos para la historia de la liberación hum ana, la palabramemoria que los actualiza adquiere potencial liberador para la Igle sia y para el mundo.

promesa Laequivale Proclamar a subrayar su eficacia en ordenla alpalabra futuro como real de la historia. palabra proclama da no se refiere sólo a hechos pasados ni tiene en cuenta únicamen te la situación transitoria del presente: anuncia la consumación defi nitiva de la historia. No como algo aparte, desligado del pasado y del presente, sino como una dimensión que subyace a todas las reali zaciones pretéritas y actuales. La promesa escatol ógica del men saje evangélico no se refiere a un futuro inalcanzable y utópico: se refiere a algo que ya podemos realizar ahora y que de hecho se ha realizado en el pasado, pero que siempre resulta imperfecto e in acabado y que, por tanto, necesita ser mejorado sin cesar. La fuerza necesaria para ello está ya presente en el mundo, aunque nunca se manifiesta con toda su perfección. La liberación total está presente en la esperanza, y es esa esperanza la que libera en profundidad al hombre al destruir todo lo que le podría atar a la ilusión de haber alcanzado el fin cuando se está todavía en camino. La proclamación profética de la palabra-promesa es la máxima garantía de la liberta d.

PROCLAMACIÓN LIBERADORA

interpelación palabra quierebíblico decir que se cree Proclamar en la fuerzalaactual del como mensaje. No porque el mensaje contenga una ideología perfectamente trabada, válida para todos los tiempos y situaciones. Ya hemos dicho que el mensaje se refiere ante todo a hechos pertenecientes al pasado histórico. Lo que pasa es que el presente de salvación y liberación sólo puede surgir del pasado. La comunidad creyente sabe que lo que el Señor de la his toria hizo en favor de nuestros padres en el pasado lo continúa ha-

PAPEL DECISIVO DE LA HOMILÍA

Todas y cada una de las diversas clases de palabras litúrgicas deben contener los aspectos citados de memoria, interpelación y promesa. De lo contrario, perderían su fuerza liberadora y su capa cidad de incidir en la dimensión política de la fe. Pero existe un

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J. Llopis

tipo especial de palabra que ocupa un lugar decisivo en la tarea de potenciar la dinámica liberadora del anuncio evangélico. Me refiero a la homilía. La razón de la importancia de la homilía está en su cualidad de elemento integrador de una serie de aspectos de la cele bración litúrgica, que, sin ella, correrían el riesgo de la dispersión e incluso de la desintegración. La integración realizada por la homilía se sitúa en diversos ni veles. En primer lugar, la homilía es como el quicio de las dos partes integrantes de toda celebración: la palabra y el rito. No sólo como un elemento unificador de tipo objetivo, sino profundamente vinculado con los miembros de la asamblea, que son, en definitiva, los que escuchan la palabra y los que celebran el rito. En segundo lugar, la homilía reúne las principales características de los demás génerosesencia de predicación existentes ena laactualizar Iglesia. Aunque más íntima sea una exhortación la palabraenasutravés de la celebración y de la vida, la homilía debe conservar el poder interpelante del anuncio misionero y la riqueza doctrinal de la ex posición catequética. No sólo exhorta, sino que anuncia y enseña y, 5 finalmente, conduce al corazón del misterio . En último lugar, aun que no el menos importante, la homilía integra las diversas apor taciones que cada miembro de la asamblea litúrgica puede y debe ofrecer a los demás, por lo que se refiere a la interpretación de la palabra de Dios y a la mutua consolación. Las suscita, discierne y asume en una unidad superadora de las posibles discrepancias y vinculadora con la fe de toda la Iglesia. Para cumplir fielmente con su cometido, la homilía no debe basarse en una interpretación meramente literal de la Biblia, ni puramente alegórica, ni solamente moral, sino que, aceptando lo bueno de cada uno de estos tipos de exégesis, tiene que tender hacia la «anagogía», es decir, a ser totalizante y conductora. Par tiendo de una clarificación deloyentes sentido hacia de lasuna palabras proclamadas en la celebración, guía a los asimilación creyente de su contenido, hacia una celebración laudatoria del hecho de la palabra como don divino y hacia una realización práctica de su fuerza vital. De este modo, contribuye a que la palabra de Dios, 5 Cf. J. Gelineau, L'homélie forme pléniére de la prédication: «La MaisonDieu» 82 (1965) 29-42.


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proclamada, celebrada y vivida, sea lo que radicalmente tiene que ser: dadora del sentido último de la existencia fiel. Es esta orientación vital de la homilía lo que hay que cuidar más si queremos devolverle toda su fuerza liberadora y asegurarle su incidencia real en los hechos sociales y políticos. En la práctica hay que tener en cuenta algunas precisiones. Los hechos abordables en una homilía no deben referirse a problemas que afecten sólo a una o a pocas personas de la comunidad, sino que, en cierto modo, interesen a todos, aunque no con la misma intensidad. Deben ser situaciones que necesiten con alguna urgencia ser iluminadas de un modo especial a partir de la palabra de Dios, sin reducirlas simplemente a problemas o casos «morales»: siempre deben impli car actitudes profundas que afecten al núcleo esencial de la menta lidad evangélica. Acerca del modo cómo realizar esa iluminación evangélica digamos que la homilía puede hablar de todo; pero, en definitiva, sólo puede decir una sola cosa: el mensaje del evangelio. No es lícito presentar las opiniones propias del predicador o las que halaguen más al auditorio como las únicas que encajan con la pala bra divina. Además, en todo momento es necesario adoptar una actitud de sumo respeto para con la palabra de Dios, dándole a ella, y no al hecho de vida, la primacía, sin caer en la tentación de utilizar la Biblia para resolver todos y cada uno de nuestros proble mas. Es imprescindible realizar un esfuerzo de penetración de la actitud evangélica descubierta en el texto concreto y aplicarla a la situación actual. Lo que más interesa en esa labor de conocimiento de los hechos bíblicos no es tanto el detalle de las circunstancias cuanto la actitud profunda que Dios exige, propone o suscita en los hombres que reciben su influjo liberador. Únicamente una sintonía real con tales actitudes puede darnos la garantía de que sabremos descubrir en el hecho actual de la interpelación de Dios que nos llama a conversión 6 . «Todo lo reflexionado hasta aquí supone que el predicador y la Iglesia, cuya voz quiere ser, no abdican de vivir inmersos en la experiencia humana colectiva; de otra forma, faltará el humus co mún existencial en el que radicar la palabra evangélica, y en nombre 6 Cf. J. Llopis, Exégesis bíblica y homilía litúrgica: «Phase» 11 (1971 527-541.

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J. Llopis

de esa experiencia se podrá con razón cuestionar un correctivo que aparece y en verdad es ajeno a ella. Por el contrario, si se comparte la existencia común, se verifica la capacidad de contraste entre lo programado y vivido, que abre la posibilidad de decir no sólo lo que debe ser, sino de avanzar nuevos valores morales. El evangelio no es ningún recetario de soluciones, sino un ethos que debe ser confrontado con experiencias de vida, moldeándose así histórica mente los contenidos éticos. Por eso la función de crítica y estímu lo , desasosiego y prospectiva supone y exige una autocrítica de la Iglesia y de los que anuncian el mensaje. Predicar la solidaridad sin ser solidario, la libertad cuando se oprime, la dimensión social y política cuando se vive la creencia privatistamente, desautoriza fuertemente la interpelación hecha desde la fe. Toda llamada a la conversiónde debe traducirse unosinceridad mismo. Eny esta dialéctica la pre dicación la Iglesia podráa con eficacia proclamar la 7 palabra en toda su amplitud y consecuencias» . J. LLOPIS

LA FIESTA

LIBERADORA

1

En Europa, la Reforma, el puritanismo y la industrialización han quitado a las fiestas toda su repercusión en la vida pública. El mundo moderno del trabajo exigía una racionalización de la vida que tuviera como principios directivos los fines, los medios y los resultados 2 . Esta exigencia es la causa de que el hombre moderno haya llegado a considerar el juego en el día de fiesta como cosa de niños s : cuanto más ponía el sentido de su vida en objetivos calcu lados, tanto más absurda le parecía la falta de propósito y de uti lidad de las fiestas. El protestantismo ilustrado redujo para este hombre moderno las liturgias del culto cristiano a instrucción y moral y eliminó los elementos hímnicos y doxológicos como superfluos *. En este sentido, se puede decir que las fiestas, los juegos y las liturgias del culto divino corren todos actualmente la misma suerte. Por más que tengan en sí mismos pleno sentido, externa mente aparecen como inútiles. La crítica de este mundo de objetivos, producciones y resulta dos es cada vez mayor, porque se está propagando la impresión de que en él se empobrece enormemente lo humano. Ahora bien, cuanto más crece esa crítica, tanto más urgente es la cuestión del renacimiento de las fiestas en la cultura, de la capacidad lúdica en 1

' J. A. Gimbernat, Predicación y crítica social: «Phase» 10 (1970) 392.

de este artículo están expuestas con mayor amplitud31972), en J. Moltmann, Las (Munich está traducido Dieideas ersten Freigelassenen der Schópfung al español. 2 Cf. a este respecto M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist I ('1947) des Kapitalismus, en Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie 17-236. 3 J. Huizinga, Homo ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel (1956; trad. española, Madrid !1973). 4 P . Graff, Die Geschicbte der Auflósung der alten gottesdienstlichen I (1921), II (1939). Formen in der ev. Kirche Deutschlands

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J. Moltmann

5 la vida y de la liturgia en la representación de la libertad cristiana . La sociedad industrial ha encaminado el interés humano unilateralmente hacia la conquista y dominio del mundo. Mientras haya escasez de bienes de consumo y éstos puedan alcanzarse con el tra bajo, seguirán ocupando el primer plano la economía y la industria. Pero si las necesidades elementales están cubiertas, el interés por una vida de producción puede transformarse en interés por una vida de representación y, mediante esto, puede llegarse al renaci 6 miento de la festividad en la cultura y la religión . El camino que conduce al hombre a su plena liberación de indigencia, opresión y represión es ciertamente otra cosa que la vida representada en la libertad. Pero ese camino no conduce a la meta si no es él mismo 7 ya una pregustación y un anticipo de aquella libertad . El fin se

just ifi caporporlosloscaminos mediosque — a no revés— yPor la meta se hace crédito ella alconducen. eso la fiesta de dla igna de libertad debe acompañar siempre a las luchas de liberación. De este modo, las fiestas no quedarán desplazadas del mundo ni las luchas tendrán un carácter exclusivamente mundano. Para descubrir la fiesta liberadora necesitamos: 1) un análisis funcional y crítico de la significación social de la fiesta en la actua lidad; 2) una exposición teológica del acontecimiento divino de liberación que celebramos en el culto —y como culto— litúrgico; 3) una perspectiva pastoral de sus efectos liberadores.

5

Sobre esto, cf. H. Cox, The Feast of Fools. A Tbeological Essay on (Cambridge 1969; trad. española: Festivity [Madrid 1972 and Fantasy D. L. Miller, Gods and Gantes: Toward a Theology Las fiestasof de Play locos (Nueva York 1970); R. E. Neale, In Praise of Play. Toward a Psychology of Religión (Nueva York 1969); G. M. Martin, Wir wollen hier auf Erden schon... (Stuttgart 1970). 6 Esta distinción entre producción y representación está claramente elabo rada7 en H. Plessner, Zwischen, Philosophie und Geseüschaft (Berna 1953).

La conexión entre fiesta de liberación y lucha de liberación aparece ex puesta en J. H. Cone, Th e Spirituals and the Blues. An Interpretation (Nueva York 1972).

I Las celebraciones del culto divino tienen desde antiguo cate goría de ritual*. El análisis funcional muestra que los rituales es tablecen una continuidad histórica en el correr de los tiempos y de las generaciones. Por medio de rituales se integran los individuos en los grupos y éstos en organizaciones más amplias. Los rituales ordenan así el tiempo histórico y el ambiente social. Sirven de puente de unión en situaciones de ruptura y conflicto. También hoy se ordena la vida con actos rituales y se le da sentido con ellos en momentos de crisis. Los rituales de tipo religioso-cultual ofrecen, además de estasy provechosas funciones,Paraunaentender imagensudesinteresada de la existencia de sus experiencias. «valor ontológico demostrativo» (J. Buytendijk) no basta, por tanto, el análi sis funcional. En las culturas precristianas y no cristianas, el culto es la fiesta de los dioses 9 . En esta fiesta retorna el srcen puro del mundo y se renueva la vida. El lugar donde se celebra el culto es símbolo del centro del mundo, que ordena el caos y lo convierte en cosmos. Los tiempos de culto ordenan el tiempo pasajero y efímero y lo convier ten en ciclo de «eterno retorno de lo mismo». En los tiempos y lugares sagrados vuelven a juntarse los dioses y los hombres como en el acontecimiento srcinal. El mito cuenta el acontecimiento ori ginal y la l iturgia lo represe nta en el culto. La fi esta eleva al hom bre hacia el srcen, «donde todo es como el primer día». La fiesta tiene aquí carácter de renovación, celebra la restitutio in integrum. El mundo moderno del trabajo ha despojado a la fiesta de este carácter de renovación del srcen. La reproducción de la vida me diante el trabajo ha separado la renovación festiva de la vida de un srcen trascendente. Fiestas, artes y días de descanso desempe8 Sobre la investigación de la función del ritual, cf. E. Durkheim, Grundformen des religiósen Lebens (Soziologische Texte 19; 1970). , ' Sobr e esto, entre otros, E. Hornung, Geschichte ais Fest (Darmstadt 1966); K. Kerényi, Vom Wesen des Fest es, en Antike Religión (Munich 1971) 43-67 (trad. española: La religión antigua [Madrid 1972 M. Eliade, Der (Dusseldorf 1962). Mythos der ewigen Wiederkehr

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La fiesta liberadora

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ñan hoy funciones útiles para el mundo del trabajo. Han recibido formalmente el papel de suspensión de aquellas leyes y costumbres 10 que regulan la vida diaria . La primera función material de estas suspensiones es atribuida con frecuencia a su carácter de válvula, n muy práctico desde el punto de vista político y psíquico . Toda dominación represiva tiene que crear de cuando en cuando válvulas para dar escape sin peligro a los impulsos de agresión que se guar dan contra ella. El pueblo oprimido necesita «pan y juegos» para poder soportar la opresión. Lo mismo se puede decir en el plano psicológico respecto de la represión forzosa de las tendencias. Sin válvulas abiertas de vez en vez es imposible mantener el equilibrio psíquico en una vida de autodominio. Pero donde las fiestas, los juegos y tiempos libres actúan como válvulas, éstos prestan servicio a una dominación enemiga de la libertad. Puede considerarse como segunda función de la suspensión la exoneración. La vida diaria está llena de tensiones, obligaciones y trabajos; por eso se necesitan de cuando en cuando diversiones y exoneraciones. Se toman «vacaciones» para reponer energías. Mu chas personas buscan también este efecto en el culto divino del domingo. Por eso difícilmente logran imponerse las experiencias litúrgicas que suponen exigencia personal. A estas dos funciones que acabamos de exponer se une la sos pecha de que las fiestas, los juegos y los cultos no sirven más que para compensar las privaciones y deficiencias de la vida ordinaria con un mundo soñado e irreal de libertad: «La libertad sólo existe en el mundo de los sueños / y lo bello sólo florece en el canto» (F . Schiller). En la actualidad, este «opio del pueblo» rara vez es producto de las religiones; se produce con mejores resultados en las moder nas fábricas de ensueños e ideologías. El trato o relación con la libertad en forma de válvulas, exoneraciones y compensaciones es ciertamente una relación alienada. Mas también una relación servil 10 G. Lukács, Ásthetik I, 2 (Neuwied 1963) 577ss, destaca este «carácter de suspensión de la esfera estética». En la acción estética descansa el hombre de la violencia que padece en su obrar. 11 Cf. Fr. Flbgel, Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag zur Geschichte der Menschheit (Liegnitz-Leipzig 1788).

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o esclava con la libertad es una relación con la libertad. Esto no puede pasarse por alto. La alienación de la relación con la libertad en la forma descrita quedará rota tan pronto como las fiestas, los juegos y los cultos ofrezcan al mundo ordinario del trabajo alternativas claras y efica ces. El sentido de éstos es entonces como un arte que crea junto al ambiente ordinario del hombre, un «contraambiente» (McLuhan) extraordinario para hacer surgir mediante una confrontación cons ciente la libertad creadora. Las fiestas, los cultos y los juegos no sirven entonces sólo a la fantasía reproductiva que trata de olvidar el trabajo de todos los días, sino mucho más a la fantasía producti va que examina y prueba los ámbitos de la futura libertad. No jue gan entonces con las posibilidades irreales del presente, sino con las posibilidades del futuro. Nodeshacen compensan servilismo la vida con libertad soñada, sino que la elobsesión de lade monoto nía y estimulan a la liberación real. Las funciones de exoneración, válvula y compensación tienen un efecto estabilizador sobre el mundo del trabajo y de la dominación. Con sus funciones de anti cipación, de alternativa y de experimento, los juegos y los cultos introducen en la vida de servidumbre una libertad antes descono cida. La obsesión del destino y el sentimiento de impotencia per sonal se desvanecen cuando se viven en la fiesta y el culto las nue vas posibilidades y fuerzas de liberación. Una teoría funcional parte normalmente del mundo existente del trabajo y no se fija más que en el carácter de servicio de las fiestas y los cultos para este mundo. Se convierte así ella misma en un momento de la estabilización de este mundo. Una teoría crítica, por el contrario, tiene que partir de la liber tad experimentada en la fiesta y el culto y examinar su efecto libe rador sobre los hombres y las circunstancias. Ambas teorías se complementan, puesto que si se quiere que la fiesta obre de forma liberadora y no estabilizadora, es necesario hacer una reflexión crítica sobre el «puesto» —casi siempre des conocido— que ocupan «en la vida» del mundo moderno las fiestas y los cultos. Pero estas dos teorías necesitan ser complementadas con una representación material de aquella experiencia de libertad de que se trata. Sólo desde esta representación pueden encontrarse 6

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El culto cristiano era y es primordialmente la fiesta de la re n surrección de Cristo de entre los muertos . Se celebraba por eso el primer día de la semana, el domingo, a la salida del sol. La fiesta de la resurrección de Cristo se celebraba eucarísticamente con pan y vino. El culto y la eucaristía unen de forma singular el pasado y 13 el futuro escatológico, el recuerdo y la esperanza . La representa

este dolor ni acusar sin alegría sus motivos. La fe en la resurrec ción de Cristo de entre los muertos nos lleva a una honda solida ridad con el mundo no redimido. El dolor de las cadenas comienza a sentirse allí donde no ha llegado la libertad. La fe libera de la ley y del pecado de este mundo y a la vez conduce a una nueva vida creadora. La alegría por la presencia de la libertad alcanzada me diante expiación está unida con el dolor por la presente esclavitud y con la esperanza en la redención del mundo. En la perspectiva de la historia ordinaria, la resurrección de Cristo no se puede demostrar y resulta absurda. La razón es que en dicha perspectiva la muerte es dueña y fin de todos los hombres. Demostrar una cosa quiere decir siempre introducir algo nuevo en el sistema de lo ya conocido. Por tanto, si la resurrección de Cristo

ción efectiva (E. de laBloch) pasiónyy elmuerte Cristo es esperanza en forma de recuerdo futuroderepresentado del Señor es re cuerdo en forma de esperanza. El Crucificado por este mundo es esperado como libertador de este mundo, y su liberación se expe rimenta ya en la fuerza del Espíritu. En la armonía del pasado y del futuro, del recuerdo y la esperanza, el presente es experimen tado como alegría de esta libertad. Como fundamento de esta liber tad se evoca la resurrección del Crucificado a la gloria futura de Dios. El efecto de la libertad se experimenta en la fe. La consuma ción de la libertad se espera de la venida de Cristo a la criatura totalmente esclavizada (Rom 8,11). En el culto divino y en la euca ristía los hombres son asumidos en este proceso definitivo de abso luta liberación del mundo y de entrada en el reino de la gloria. Ellos celebran esta libertad con júbilo escatológico y la traen al mundo tomando sobre sí su propia cruz. La memoria de la pasión de Cristo prohibe entender esta fiesta como una huida de las peno sas circunstancias terrenas y, a su vez, hace público el dolor callado

cuestiona mundo con suenciclo ley, culpa ely sistema muerte, conocido tampoco del puede ella ordinario ser demostrada estede sistema. El caso es totalmente distinto cuando contemplamos la historia u ordinaria en la perspectiva de la resurrección de Cristo . Entonces lo evidente resulta absurdo, aquella ley queda abolida y la fatalidad de la historia desaparece: la fe significa entonces reconocer la liber tad creadora de Dios, que hace posible lo imposible, llama a las cosas que no son a que sean (Rom 4,17) y elige lo despreciado por el mundo (1 Cor 1,26-31); la fe significa además participar en esta fuerza creadora de Dios; la libertad ya no es «comprensión de lo inevitable», sino la fuerza creadora de una nueva vida. De donde se sigue que la resurrección de Cristo representa la alternativa escatológica del sistema de este mundo y de esta sociedad. La resu rrección de Cristo, como tal alternativa, se celebra festivamente y, como anticipación de la libertad, se hace llegar a la vida esclava del mundo. No se puede hablar de la resurrección de Cristo sin sentir

de losenhombres y de la nocriatura en siquiera el gemirlamentar del espíritu. La espe ranza el Resucitado permite sin esperanza

en la feespíritu. el espíritu resurreccióndey Cristo sin abrazarse de este Condelalaresurrección comienzaa la el libertad proceso de nueva creación del mundo de acuerdo con aquella experiencia de la libertad que tiene lugar en la fe. El proceso se consumará cuando se haya hecho justicia también a los muertos y cuando todo «prin cipado, potestad y poder» haya sido destruido juntamente con la

y determinarse sus funciones correspondientes. ¿Qué libertad se celebra en el culto cristiano, de suerte que se pueda hablar de él como de una «fiesta liberadora»? II

12 Sobre esta concepción de la resurrección de Cristo, véase el tema tratado con amplitud en J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott (Munich 1972) 147ss. 13 Tomás de Aquino, S. Th. III, q. 60, a. 3: «Sacramentum est et signum rememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi, et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae, et prognosticum, i.e., praenuntiativum futurae gloriae».

" A este respecto, R. Garaudy, L'Alternative (París 1972).

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La fiesta

liberadora

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muerte, «para que Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28). La experiencia de libertad, que produce la fe en la resurrección de Cristo, provoca irrisión ante la estampa de este «mundo profun damente encolerizado» (P. Gerhard). Los himnos pascuales ensal zan desde antiguo la victoria de la vida sobre la muerte ridiculizan do a ésta en forma exorcística, burlándose del infierno y saliendo 15 serenamente al paso de los señores de este mundo . Aparece así ya en el himno pascual más antiguo (1 Cor 15,55-57), que canta: «La muerte ha sido absorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón? El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley. Pero gra cias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo».

es una manifestación necesaria de Dios ni una emanación natural de su plenitud. Dios es libre, mas no obra caprichosamente. Cuando él crea algo, que no es divino, pero tampoco nada, la razón de ser de esta creatura no está en sí misma, sino en el beneplácito divino. Dios crea libremente un mundo digno de él. La teología ha sabido así entender al mundo como un juego creador del beneplácito di vino, tan distante de la necesidad como del capricho, sin causa al guna y al mismo tiempo totalmente conforme con la naturaleza de Dios. «Cuando decimos que Dios creador juega, queremos expresar con esta imagen la idea metafísica de que la creación del mundo y del hombre representa por parte de Dios una acción llena de sen 16 tido, pero de ningún modo necesaria» . La fiesta liberadora de la resurrección de Cristo queda referida

En la Edad todavía a principios de la dicho Edad gracioso. Moderna, los sermones de Media Pascua ysolían comenzar con algún La risa pierde el miedo y desarma a la amenaza; además da prueba de una libertad inviolable allí donde el adversario había contado con angustia y sentimiento de culpabilidad. Por tanto, si el funda mento último del temor humano es la muerte, puede decirse con razón que la liberación del hombre oprimido comienza de hecho con la Pascua. La fiesta liberadora de la resurrección de Cristo está entre la esclavitud de esta vida perecedera y la libertad de la vida futura. Se representa en ella la alegría de la libertad, porque no puede entenderse de otra forma la experiencia de la libertad. La fiesta liberadora se celebra al principio de la semana en recuerdo simbólico de la creación en el principio (2 Cor 4,6). La fe entiende, pues, la creación de todas las cosas como un acontecimiento libe rador. El Señor llama con su palabra del no ser al ser concreto, del caos al orden, y todas las cosas son creadas libremente y destinadas a la libertad. La existencia del mundo, entendida como creación

así al misterio de Dios y al carácter de juego de la acción creadora realizada por creador puro beneplácito divino. La alegría por la liberación experimentada está en consonancia con la alegría de los seres creados por la existencia. El valor óntico demostrativo oculto en todas las formas de seres vivientes se expresa en la alegría del hombre por su liberación, lo cual, en sentido inverso, quiere decir que aquella experiencia de libertad descubre las dimensiones cós micas de la alegría. Por eso la liturgia pascual de la Iglesia ortodoxa se ha entendido y representado siempre como liturgia cósmica. A la filiación divina como símbolo del hombre liberado corresponden 17 la libre creación y el «juego como símbolo del mundo» . Del he cho de que se descubran en la fiesta liberadora estas dimensiones cósmicas se sigue para el trato diario con el mundo esta alternativa: lo mismo que este trato está marcado en nuestra sociedad por la explotación del objeto «naturaleza», así aparecen ahora las posibi lidades del juego conjunto y de la cooperación, que reconocen a la naturaleza como compañera.

srcinada por en laqué libertad no esalgo necesaria. razónLanoteología puede explicar existedeenDios, absoluto y no laLanada. presenta la libertad del mundo con la siguiente reflexión: si la crea ción del mundo fuera necesaria de parte de Dios, éste no sería su creador. Si aquélla fuera una simple casualidad, entonces su creador no sería Dios, sino un demonio caprichoso. La creación, pues, no

En la fiesta se celebra de yCristo anticipación de laliberadora resurrección generalladeresurrección los muertos, ello escomo un presagio de la creación del final de los tiempos, es decir, de la nue va creación de todas las cosas, del reino de Dios, del reino de la gloria. La escatología cristiana no ha presentado nunca este final

15

Fr. Flógel, op. cit., ofrece muchos ejemplos del risus pasebalis.

16 17

H. Rahner, Der spielende Mensch (51960) 12ss. E. Fink, Spiel ais Weltsymbol (Stuttgart 1960).

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de la historia como resultado de los afanes históricos o como fina lidad del esfuerzo moral del hombre. La escatología cristiana ha considerado siempre aquel fin de la historia como terminación de la historia de la esclavitud y del trabajo y ha pensado con catego rías estéticas: como himno de alegría perpetua, como gozosa danza coral de los redimidos, como armonía perfecta de cuerpo y alma, como presencia del cuerpo y el espíritu en la gloria visible de Dios. La escatología cristiana no ha pintado nunca la alegría existencial del ser redimido con los colores de la vida presente, menoscabada por el esfuerzo, el trabajo y la culpa, sino con aquel color que, según Ernst Bloch, «luce para todos en dirección a la infancia»: serena alegría, ferviente admiración y nueva inocencia. Las imáge nes del ser redimido no proceden del mundo de la lucha y del tra bajo, sinogloriosa del mundo de laalconfianza niño.y aEllajuego de la vida sustituye sufrimientosrcinal de la del batalla glo ria de las victorias. El resucitado, cuya fiesta celebramos, es el «guía en la danza mística» (Hipólito), y la Iglesia es su «esposa y compañera de danza» 18. En el problema del fin, pues, la meta de la historia no es, para el pensamiento cristiano, ningún propó sito, sino la liberación de una vida sometida por ley a objetivos y trabajos, para entrar a gozar de la alegría de Dios. Por tanto, decía Lutero, el hombre «debe jugar con el cielo y la tierra y el sol y to das las creaturas». «Todas las creaturas tendrán placer, amor y alegría y reirán contigo, y tú, a tu vez, con ellas, también corporal mente» w . De este mundo de alegría por la liberación total ofrece la fiesta liberadora una pregustación, una anticipación; más aún, ella es ya de hecho un comienzo. La fiesta liberadora es la antela ción del mundo festivo y libre de Dios; ella pone de manifiesto la dimensión escatológica de la libertad y ofrece así a nuestra vida diaria una nueva alternativa: esta vida no es un combate previo o

un sino un unadeprevia manifestación de trabajo la futurapreparatorio, vida de alegría. Lo preludio, que queda este mundo para la eternidad se halla en los momentos de la gracia, en la dicha del amor y en las experiencias de liberación, no en la gloria del trabajo y del esfuerzo. Aquella libertad se muestra ya aquí corporalmente "19 Cit. por H. Rahner, op . cit. 44ss: «Die spielende Kirche». M. Lutero, WA 39 I, 48.


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en el donaire ingenuo, en la elegancia y la belleza de una forma de vida, tal como la describe Dostoievski en el caso de la ramera Son20 ja. «La belleza redimirá al mundo» . Según las experiencias de la fe en la resurrección, Dios mismo como esencia de la libertad es «hermoso», porque irradia alegría (K. Barth). Después que la «glo ria de Dios» se ha moralizado tanto que ya no exige libertad, sino únicamente obediencia, ha llegado la hora de descubrir nuevamente 21 la gloria de Dios, que libera en la alegría . Sin este descubrimiento no hay fiesta liberadora. III Si intentamos, finalmente, examinar los efectos liberadores de la fiesta de la resurrección de Cristo, nos encontramos en primer lugar con el influjo de categorías estéticas en categorías morales. El rigor ético de la liberación y perfeccionamiento del mundo tiende a una exigencia totalitaria. No deja tiempo para la alegría festiva y corrompe el gusto por lo bello. Cuando la fe cristiana se doblega a la ley moral, se siente obligada a sustituir la ley del mundo viejo con la del nuevo. Pero esto no crea libertad, sino nueva servidum bre. La Iglesia cristiana lucha por hacerse útil en todas partes y demostrar así la justificación de su existencia, pero en esa lucha pierde la alternativa que ella tiene que ofrecer. En cambio, cuando la Iglesia se concentra en la fiesta liberadora como expresión per fecta de su experiencia de libertad, entonces sustituye el rigor moral y político del hacer de la historia por una serena alegría de la propia existencia. Aquel rigor combativo no resulta por ello superfluo. Antes bien, es conservado y protegido contra su pretensión totali taria por un lado y contra la desconfianza en él por otro. Pierde el afán de realización tan pronto como se pone a salvo de la resigna ción ante lo irrealizable. La alegría estética por la libertad obra de forma liberadora en las necesarias luchas de liberación, pues supri me las alienaciones que surgen siempre en tales luchas. Ella obra 20 J. Moltmann, Dostojewski und die «Theologie der Hoffnung», Hom. a Joh.21Harde (Wuppertal 1973) 163-178. A ello invita la gran obra de H. Urs von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ásthetik I (1961).

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como el evangelio sobre la ley, o el indicativo del nuevo ser sobre el imperativo de la renovación de la vida. La libertad, a la luz de la esperanza de la resurrección, tiene dos aspectos: vive en la protesta liberadora y vive de la superabun dancia del futuro rL . La resurrección ha superado a la muerte, y por ello la protesta se opone a la muerte y a su poder en la vida. Se opone a la muerte personal de la apatía, a la muerte social de los abandonados y a la muerte estrepitosa de las bombas. Se rebela contra toda dominación que se levanta sobre la amenaza de la muer te . La libertad está viva y contradice toda negación, interior o ex terior, de la vida. Ahora bien, la libertad no vive de esta protesta, sino de la esperanza de una realización superior. «Cuánto más», dice frecuentemente san Pablo cuando habla no de «liberación de», depecado LaDios sino al «libertad (Rom 5,15-20). graciaesde supe La libertad de rior delpara» hombre. másDios que es simple el pasado liberación de opresiones. Su nueva creación es mayor que a esto la «economía de la ple de los hombres. Puede denominarse El «pero» con que resistimos a la nitud inmerecida» (P. Ricoeur). opresión es sólo el oscuro reverso de la esperanza «cuánto más». en la esperanza si no quiere La resistencia tiene que estar apoyada degenerar en odio y venganza. La esperanza debe llevar a aquella resistencia si no quiere convertirse en opio del pueblo. La inmen en éxtasis festivos. De sidad de la esperanza sólo puede celebrarse de resistencia contra las di ellos nacen siempre nuevas posiciones versas formas de la vida falta de libertad. Por más que la fiesta libe de forma plena en mo radora no pueda expresarse históricamente de tener sentido, pues vimientos de liberación, ella no deja por eso El culto cristiano es luz previa de mejores oportunidades futuras. se convierte en «intermezzo meentendido como fiesta liberadora siánico» 23. [Traducción: T. ROMERA SANZ]

J. MOLTMANN

22 P. Ricoeur, La liberté selon ¡'esperance, en Le conflict des intérpretations (París 1969) 393-415. 23 A. A. van Ruler, Droom en Gestalte (Amsterdam 1947); id., Gestalwerdung Christi in der Welt (Neukirchen 1956).

EL CANTO

DEL SEÑOR

EN UNATIERRA

EXTRAÑA

y política con Quisiera introducir esta reflexión sobre liturgia el problema. tres citas que, cada una a su modo, pueden centrar y homilías suena al «El lenguaje de muchos himnos, liturgias en la tarea de crear un nuevo mun hombre secular, comprometido do , como la voz de un mundo extraño y remoto» '. «La liturgia de hombres cuya política es de genocidio y bruta 2

una liturgia de máscara» lidad«Nos solamente puede aser a través. de confron corresponde nosotros hacer que, taciones e incluso de oposiciones, la comunidad eclesial pueda tes timoniar en lo hondo de las divergencias que surgen entre sus miembros en su tensión hacia la unidad, una unidad ya misteriosa mente dada siempre que se celebra la eucaristía y que espera su manifestación en la vuelta del Señor» 3. En pri Estas tres citas nos sugieren unas cuantas preguntas. el culto, ¿pueden hacerlo mer lugar, cuando los cristianos celebran de cada día y es cons como pueblo que asume sus preocupaciones ciente de la parte que le corresponde en la transformación del la expresión litúrgica dice mundo y de su historia? ¿El lenguaje de relación al mundo en que viven y trabajan y les abre las dimensio nes del compromiso político al obrar de este modo? ¿Les lleva la o se liturgia a un aprecio de su opción por los problemas políticos a lo valen de la misma liturgia como de una máscara superpuesta 1

Teología della Speranza Umana (Brescia 1971; traducción del inglés:R.AAlves, . Theology o f Human Hope) 56 2 «Worship» 41 (1967) 281. G. GiUan, Symbol: Word for the Other: 3 Episcopado francés, Pour une pratique chrétienne de la politique: «Documentation Catholique» 69 (1972) 1011: «Nuestra preocupación es que, por medio de confrontaciones e incluso de enfrentamientos, la comunidad eclesial pueda, en lo hondo de las divergencias de sus miembros en su tensión hacia la unidad, dar testimonio de esta misma unidad ya misteriosamente dada siem pre que se celebra la eucaristía y que espera su manifestación en la vuelta del Señor».

El canto del Señor en una tierra extraña

D . Power

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que son sus verdaderos intereses y deseos? En cuestiones políticas y sociales, <¡es posible armonizar pluralismo y unidad, y ésta en el mismo corazón de la expresión religiosa, como es la eucaristía? I.

DIRECCIÓN

DOMINANTE

Y PROYECTO ESPEC

IFICO

4 Un artículo reciente en otro número de «Concilium» señala que ciertas formas modernas de expresión musical son debidas a la insatisfacción general causada por el mundo y la sociedad en que vivimos. Una de éstas es el rock, empleado como forma de protesta contra la falta de sentido de muchas cosas arropadas en las institu ciones culturales y sociales. A veces no va más allá de la protesta,

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y proyectos individuales pueden quedar influidos por una visión de las cosas de largo alcance. De una manera vaga y general, los hombres persiguen ideales y proyectos en todo lo que hacen. Ellos son conscientes de que las opciones particulares hacen referencia a ideas muy amplias. Aceptan que se les discuta lo que hacen a cam bio de que se les dé una visión y un horizonte. Al mismo tiempo, no es fácil llevar el horizonte o la dirección general hacia un punto claro. Ese horizonte no soporta una descripción detallada o res trictiva. Queda mejor expresado en imágenes poéticas, en mitos y leyendas, en cantos y fiestas. Sin embargo, es indiscutible que la expresión de esta visión, como dirección general hacia donde se encamina la gente, es un factor importante a la hora de inspirar y motivar las acciones diarias y los esquemas a corto plazo.

pero otras puede expresar otroAlgunas conjuntode de de reemplazar a lo tecnológico. las valores, cancionesotra de forma los Beatles 5 han sido consideradas como ejemplo de esta visión alternativa . Son canciones que celebran las virtudes de la domesticidad y de la liber tad individual, en una forma que sugiere no sólo la liberación de la tecnología, sino también una retirada de toda preocupación social. Una falta de conciencia pública parece acompañar a la falta de en tusiasmo por las posibilidades de la ciencia y la organización. Ni que decir tiene que, si tal actitud fuera adoptada por muchos, se seguirían inevitablem ente consecuen cias práctica s y de largo alca nce para la sociedad. Un himno nacional es una forma de canalizar las aspiraciones de la nación. Conforme la propia imagen de un pueblo y expresa una visión de aquellas cosas en las que se alcanzan los intereses particulares. No se pueden ignorar los valores que envuelve ni la constante influencia de la propia imagen sobre los más diversos asuntos. En la presente coyuntura de la historia de Irlanda, para poner un ejemplo, son muchos los que están preocupados de que su Soldiers' Song se apodere de muchos espíritus, pues esto no conduciría más que a apoyar los actos de violencia y de venganza. Hemos traído estos dos ejemplos para ilustrar cómo los actos

6 Estamos manejandodominante una distinción que podríamos tinción entre dirección y proyecto específico llamar dis . Ella nos puede servir en una afirmación básica sobre la relación entre polí tica y liturgia. En la liturgia, la comunidad de la Iglesia expresa la dirección de la vida que persigue en la fe y la esperanza. Dentro de la órbita de tal visión y jerarquía de valores, se pregunta por su compromiso político. Tan pronto como hemos dicho esto, la palabra política ha que dado colgando ambiguamente en el aire. Evidentemente, se refiere a lo concreto. Es el arte de lo posible, un asunto de acción respon sable y específica que planifica determinados fines. ¿En qué medi da, sin embargo, cubre la actividad del hombre y en qué medida depende de la visión de lo último? La relación entre liturgia y política sólo puede discutirse den tro de un contexto más amplio de la relación entre evangelio y política. Como el sentido de la palabra ha sido examinado en un artículo anterior 7 , permítaseme hacer algunas observaciones que

4 J. Gilí, La expresión religiosa y el lenguaje de la cultura popular: cilium» 85 (1973) 274-279. 5 G. O'Collins, Man and His New Hopes (Nueva York 1969) 9.

6 Cf. R. Hart, Unfinisbed Man and the Imagination (Nueva York 1968) 219-227. 7 H. Schmidt, Politieke gedragslijnen van de hedendaagse liturgie.

«Con-

afectan a mi propia reflexión sobre sobre evangelio la materia.y política, la palabra A veces, en la discusión política está «desfigurada» por un ensanchamiento considerable de su finalidad. Se pretende cubrir con ella toda la dimensión social

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de la conducta humana. De una manera vaga, incluye todos los campos examinados, por ejemplo, en la segunda parte de la Gau diutn et spes. De ahí que resulte casi sinónima del bien común, que «comprende la suma de aquellas condiciones por las cuales indivi duos, familias y grupos consiguen su propia realización de forma 8 relativamente completa y fácil» . Por otro lado, para un número de comunidades cristianas preocupadas por el evangelio y la políti ca, o por la expresión de su interés político en la liturgia, el sig nificado de la palabra es mucho más específico. Dice relación al gobierno y a la naturaleza del régimen bajo el cual vive un país. Incluye la manera en que el pueblo participa en dicho gobierno. Se refiere a las formas en que el sistema político afecta a los pro blemas interiores y a las relaciones internacionales. El interés de estos cristianosloses parte de su políticos, misma fe que les mueve aenplantearse estrictamente problemas su incidencia materias sancionadas por la legislación, la autoridad y la administración. ¿Cómo, por ejemplo, se enfrenta una comunidad cristiana con el problema de un régimen injusto y opresor? ¿Qué piensa de la gue rra del Vietnam o del régimen comunista de Polonia? ¿Qué pensar de los asuntos internacionales y de los acuerdos entre gobiernos, que afectan a la distribución de la riqueza económica y la balanza del poder? Existen, a mi modo de ver, dos problemas separados, el segundo de los cuales es una especificación del primero. El evangelio da los preceptos gemelos del amor a Dios y al prójimo. Esto significa obviamente que el cristiano siempre tiene en cuenta lo intersubje tivo, y podemos añadir además, sin riesgo de excesiva polémica, una necesaria predilección por los no favorecidos y los pobres. De aquí las dos preguntas. ¿Qué implicaciones tiene esto como necesidad de tomar parte en los problemas sociales, entendiéndolos en el am spes?más directa plio sentido odeestímulo la Gaudiutn ¿Y qué enimplica como forma de aguijón el tomaretparte la política? En otras palabras: podemos preguntarnos si el evangelio nos obliga a tomar parte e interesarnos activamente en tales asuntos. ¿O se trata simplemente de que cuando el interés existe recibe una inspiración y dirección del evangelio? Y cualquiera que sea la

' Concilio Vaticano II , Gaudiutn et spes, n. 74.


253

respuesta, ¿la dirección dominante de la vida cristiana expresada en la liturgia influye en tales asuntos? Personalmente, no creo que las respuestas a esta problemática sean totalmente claras. Propondré algunas líneas de reflexión que pueden ser útiles. II.

LITURG IA, ESPERANZA

Y L IBERTAD

Como se ha repetido con frecuencia, y dentro del contexto de la política, la liturgia es una celebración de la esperanza cristiana. Empleando la terminología ya adoptada, ella da la dirección escatológica dominante, dentro de la cual se programan las operaciones específicas. Como indica Paul Ricoeur, una reflexión primaria sobre los símbolos, particularmente sobre los del mal, permite una aprecia ción personal de las propias acciones en un sentido ético y moral Dicha reflexión alerta a los hombres en su responsabilidad a la hora de obrar el mal y les exige hacer algo para eliminarlo. En un sentido de culpa y de responsabilidad compartidas, una comunidad puede hacer acopio de lo que se ha de realizar en una línea concreta. Requiere una segunda y más ponderada reflexión para darse cuenta de los elementos que forman parte de los símbolos y mitos del mal y que no han sido considerados en una búsqueda de acción respon sable. Hay que dejar sitio para lo ambiguo y lo desconocido, lo in controlable y lo inverificable; el control del mal escapa a las fuerzas del hombre, así como sus orígenes precisos son indescifrables, y su naturaleza concreta no puede ser captada solamente en el sufri miento que impone. De la misma manera, en la realización de la acción responsable y ética hay algo en el hombre que queda insa tisfecho y una dimensión de su pecado que no queda exonerada. Se trata aquí del objeto del deseo, que está presente de algún modo en toda deliberación y opción, y de la sensación de haber ofendido a una llamada trascendente. El hombre no queda justificado por la ética ni por la ley u obligación, sino por el espíritu con que persi9 P. Ricoeur, Herméneutique des symbols et reflexión philosophique, (París 1969) 283-329. Le conflit des intérpretations

9

.

en

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D. Power

gue el objeto del deseo, realizado por amor. Para mantener vivo el amor, los símbolos, a causa de su misma ambigüedad y fragilidad, son necesarios, símbolos que permitan el atribuirse constantemente los actos personales como actos del deseo. A través de esta apro piación del deseo, el hombre se hace consciente de que persigue un objeto más allá de los límites visibles. En la esperanza, contesta a la llamada de otro, el Otro que se dirige al hombre como Padre en el kerigma cristiano. Es aquí donde llegamos a captar el aspecto más específico y distintivo del evangelio cristiano. Dios mismo habita en el corazón del hombre, dando forma a sus deseos y moviéndole hacia el único objeto digno de su corazón, que es Dios mismo. Es la interioriza ción y la apropiación de los deseos personales, la realización del yo como creado a imagen del Hijo, por la inhabitación del Espíritu, lo que constituye la libertad última del hombre cristiano. Es éste el aspecto más religioso del evangelio cristiano, y al mismo tiempo es , de modo paradójico, el más importante políticamente. La liber tad digna de tal nombre que se ha de buscar no está en la larga carrera por una libertad de la opresión política, libertad de la escla vitud económica, libertad de las ataduras de la pobreza, libertad de expresión o libertad de reunión. Es la libertad interior la que per mite al hombre ser dueño de su propio destino, y esto puede hacer se sólo por la apropiación personal que le permite conocerse a sí mismo como trascendente. Las otras libertades son relevantes e importantes en la medida que crean un entorno que haga posible la primera. Su supresión es una injusticia porque impide a la gente ser dueña de sí misma. Sofocar los espíritus de las personas, some terlos a una eficacia o rendimiento de máquinas, privarles de los medios o de la facilidad de pensar, es el mayor crimen. Solamente bajo la condición de que puedan interiorizar a Dios, como la fuerza y el objeto de su propio deseo y de su responsabilidad autónoma, podrán las personas modelar su propia historia. Tal comprensión suscitará, ciertamente, en muchas situaciones dadas problemas políticos específicos y llevará a la acción en cam pos particulares. Por otra parte, no se puede exigir una sanción completa del evangelio sobre cada acción particular, ya que la pers pectiva escatológica da también un sentido de lo relativo. La com prensión de que el Padre es el único objeto del deseo trascendental


255

del hombre permite relativizar todas las estrategias políticas par ticulares. Solamente hay un Absoluto, y todas las cosas creadas son relativas y pasajeras, válidas en tanto en cuanto permiten al hombre comprenderse a sí mismo en la constante pregunta por lo último. Es la paradoja de la verdad cristiana: lo que es impor tante en este mundo es al mismo tiempo trivial. Este es el sentido de tantas contradicciones aparentes de las imágenes de la Escritura. El hombre no puede añadir un cabello a su cabeza poniéndose a pensar, y, no obstante, ni uno sólo cae sin saberlo Dios. Debe calcular bien antes de construir una torre; sin embargo, nunca triun fará en su edificación a menos que renuncie a cuanto posee. La comunidad que se reúne para rezar con la Biblia se enfrenta con yuxtaposiciones que pueden parecer absurdas, con las imágenes de la ironía que permiten mantener todas las cosas en su debida pro porción. Como sugieren los evangelios, la eucaristía misma es una especie de parodia, pues allí el dueño sirve a la mesa en lugar de ser servido, el pobre es ataviado con el rico vestido y puesto en primer lugar, mientras que el rico viste de saco y se sienta al pie de la mesa. LA LITURGIA Y LO CONCRETO: III. UNI ON DE HORIZONTE Y DE PROYECTO ESPECIFICO

Como observa el padre Schillebeeckx, «el lenguaje, incluido el lenguaje de la fe, carece de significación, en el sentido en que el análisis lingüístico emplea el término, si no contiene una referencia 10 apreciable a la experiencia del hombre en el mundo» . Todo esto se aplica a la liturgia, lo mismo que a todas las formas de kerigma, catequesis, oración y profesión de fe. Pero sería equivocado pensar que si la verdadera ideología está expresada en la liturgia el cam bio se efectuará automáticamente. El antropólogo Victor Turner ha criticado la actual reforma litúrgica de la Iglesia católica, afir mando que está inspirada por una mezcla de funcionalismo y behaviorismo u . Está basada, dice, en el supuesto de que, por medio del 10 E. néutica: " V. munitas:

Schillebeeckx, La crisis del lenguaje religioso como problem a herme «Concilium» 85 (1973) 193-209. Turner, Passages, Margins and Voverty: Religious Symbols of Com«Worship» 46 (1972) 392.

25 6


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ritual, el hombre puede ser condicionado al cambio social que se está operando, y que éste puede ser promovido por medio del ritual. En otras palabras: si las cosas se han expresado rectamente, recta mente se realizarán. En efecto, esto no es otra cosa que una conti nuación refinada de la ingenuidad asociada con frecuencia a la efi cacia ex opere operato de los sacramentos. La diferencia principal consiste en la ampliación del concepto de gracia y en la búsqueda de una expresión más inteligible de lo que se supone va a suceder. Hemos de suponer un acercamiento más circunspecto a la refe rencia de la liturgia a lo concreto. Dicho acercamiento tiene en cuenta el modo de entrelazarse la dirección dominante y el proyecto específico. La gente no señala primero sus horizontes y valores para realizar luego, en consecuencia, los planes particulares. De hecho, los compromisos y las opciones concretas precedendibu a la explicitación del específicos horizonte general, que queda ampliamente jado en forma de desafío a lo que la gente o comunidad está hacien do . En cuanto que está ya en las tradiciones e instituciones cultu rales, las primeras acciones quedan influidas por él, pero cada per sona ha de explicitarlo en sí misma, preguntándose por los valores y el sentido expresados en su actividad concreta. Ya el mero hecho de preguntarse, si se intenta, conduce a un propósito último y des cubre una unidad que da forma a la vida. La predicación de Jesús tal como ha sido recogida en el Sermón de la Montaña nos da algunas pistas útiles. Presenta a sus oyentes el reino como una especie de reto a sus acciones concretas. Al hom bre que quiere divorciarse de su mujer se le dice que a pesar de todo pueden reconciliarse: existe otra y mejor manera de resolver el problema que la de la justa indignación y la demanda de los e xac tos derechos. Al que quiere llevar a su vecino a un tribunal se le pregunta para qué sigue yendo al templo. Al que escatima caminar una millaairado más con reprende suavemente. Al que está contrasusucompañero enemigo sese lelehace ver que no hay nada tan venenoso como un resentimiento justificado. Ante todo, al judío que acoge solamente a otro judío como vecino y digno de amor le ha quitado la venda de su ceguera. Podemos hablar siempre del amor de Dios en Cristo Jesús, pero hay una parábola que me hace preguntar si este amor está presente en mis acciones diarias y en mi conducta. Esto se aplica

257

a la liturgia en su exigencia de mediadora de la realidad. En la liturgia no basta hablar de ella, sino que hay que realizarla. Ella intenta permitir al sujeto expresar su relación con la realidad en un lenguaje que le compromete. Para ser verdaderamente compro metedor, dicho lenguaje debe expresar no solamente los horizontes de la fe, sino que ha de comprometer también la realidad personal en la búsqueda de los mismos. Un hombre necesita estar sumergido en lo concreto antes de que se le pueda hablar del sentido de la vida, pero no puede dar un paso en ningún sentido humano sin preguntarse por su significado. Los que se reúnen para celebrar el culto tienen sus intereses, sus compromisos, sus valores, sus em pleos. Para ellos, plantearse la cuestión de la dirección dominante es cuestión de preguntarse a qué aspiran cuando hacen esto o lo otro. Esto les inspiraría incertidumbre y búsqueda, así como con 12 , todas nuestras fianza valerosa. Como dice el padre Lonergan preguntas son preguntas sobre Dios, pero terminan por ser pre guntas sobre la vida de cada día y sus eventualidades. De manera particular, la fe cristiana nos lleva a preguntarnos sobre nuestro prójimo. Y es precisamente a esta transformación de las relaciones y actos de cada día donde el hombre ha de ser llevado, de forma que se le abran las posibilidades de nuevos horizontes y una con versión a nuevos valores. IV .

LA MEMORIA DEL SUFRI MIENTO

memoria passioLa esencia misma de la liturgia cristiana es la nis Domini. La unión entre esta memoria y la vida política ha sido 13 tan bien tratada por J. B. Metz , que encuentro inútil decir nada nuevo aquí. Bastará una o dos observaciones. El artículo en este número de «Concilium» sobre los símbolos del mal nos recuerda en qué medida el problema del pecado y del sufrimiento está en el centro de la existencia humana. La tradición judeo-cristiana nos permite observar cómo el sufrimiento engendra fuerzas vitales de bien. Se pregunta seriamente sobre el sentido que 12 13

B. Lonergan, Method and Theology (Londres 1972) 101-103. Cf. J. B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la Pasión: lium» 76 (1972) 317-334. 7

«Conci

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damos al sufrimiento, tanto en nosotros como en otras personas. Nos sugiere la creación de nuevos valores y la formación de acti tudes precisamente en momentos de dolor. El conocimiento y el amor de Dios por parte de Israel condujo a este pueblo hacia ade lante en los años de su desgracia. Era fácil cantar al Señor como su roca y su fuerza en los días de gloria, pero ¿qué fue de su canto en circunstancias menos felices? Uno de los temas constantes de la Biblia es la pregunta sobre el significado del dolor. Es una pregunta vivida en angustia y duda, pero que, no obstante, suscita el conven cimiento de que si es vivida en sinceridad puede conducir a algún sitio lleno de sentido. Su desenlace feliz está mucho más ligado con el problema de la libertad interior del hombre. En segundo lugar, es en el sufrimiento de Cristo donde vemos

Para algunos, el papel del orden político es fundamentalmente el de contener la corrupción del mundo, de tener a raya al mal. Hecho esto, el hombre es libre para escuchar la palabra de Dios o contemplar la ciudad celestial, según los casos. El deber del ciu dadano hacia el orden social es conformarse a él, a menos que nie gue los derechos de religión y de práctica religiosa. Puede además en situaciones injustas confiar en que Dios, como Señor de la histo ria, intervenga según sus designios. En última instancia, es él quien controla la historia y el orden político por sus libres y gratuitas intervenciones. El ciudadano no queda excusado de reparar cuando pueda las injusticias, pero coloca su última confianza en la acción gratuita de Dios. Es una larga tradición, que viene de san Agustín y pretende remontarse a san Pablo, y que encuentra su moderna

cómo se cambia en unafue fuerza para el bien. causa y la virtud eldeldolor sufrimiento de Cristo la compasión con La la humanidad doliente: aceptando el asalto del mal que cayó sobre él como con secuencia del mal que había en el hombre, rompió el círculo vicio so , transformando el mal de su sufrimiento en un acto de amor. Así, vemos el peso de la afirmación de Metz: «La memoria del sufrimiento aporta una nueva imaginación moral a la vida política, una nueva visión del sufrimiento de los demás que ha de madurar en una generosa, incalculable camaradería respecto de los débiles y marginados» 14.

expresión alguien como Jacques En estaenperspectiva, hablar de laEllul revelación de. Dios en la his toria es decir solamente que se puede fijar y localizar el hecho de la encarnación y demás hechos reveladores. Revelación es la palabra que nos libra del espacio y del tiempo, permitiéndonos trascender los. La palabra de Dios está en un sentido tangencial al espacio y al tiempo, interrumpe el flujo de la historia y promete la salvación a un hombre inmerso en los cuidados y ansiedades del mundo. Es la certeza de que Dios está con nosotros, de que su palabra es pala bra de salvación y de que el mal no triunfará. Otros, sin embargo, preferirían ver la revelación de Dios como algo que viene a nosotros mucho más definitivamente a través de la historia. Esta perspectiva busca entrelazar toda clase de activi dad secular, la experiencia religiosa o espiritual y la revelación. En presencia del mal y del sufrimiento, no pide solamente confian za en Dios y su poder salvador. Lucha para desarraigar el mal, lucha hasta el derramamiento de sangre para establecer el orden social

V.

LITURGIA,

RECUERDO

E HISTORIA

Hemos establecido la dirección dominante dada por la liturgia a través de la esperanza escatológica. Hemos visto que ésta tiene efecto en la vida del hombre en virtud del lenguaje concreto e inter pelante. Hemos introducido la realidad del sufrimiento como parte necesaria de la búsqueda de la dirección general. Será oportuno re cordar ahora que la señal para un realismo litúrgico que incide en la escena política y social es la dimensión histórica de la revelación de Dios. Es también su dilema, a causa de una ambigüedad que encontramos en la tradición cristiana cuando llega a afirmar que Dios es el Señor de la historia. 14

Loe, cit. 333.

,5

sobre los intereses de la justicia. Pretendedeque estas son solamente una respuesta a la palabra Dios, sinoacciones que en no las acciones mismas es Dios el que nos habla. Ya que por sí mismas implican un movimiento hacia la trascendencia personal, podemos encontrar en estas acciones de la historia una forma de experiencia 15 Como un ejemplo de su escrito, cf. J. Ellul, Fclitique de Dieu polltlqun ie l'bomme (París 1966).

26 0

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2b 1

espiritual. Es una experiencia que nos permite conocer a Dios en el mismo acto de conocer a nuestro prójimo. Este amor del próji mo puede ser de naturaleza muy familiar, pero también puede prac ticarse dentro de la escena política. En uno y otro caso, es la re flexión sobre lo que pasa entre los hombres, sobre los valores que se ofrecen o que se discuten, sobre el sentido que se busca en los mismos, lo que permite un movimiento trascendente hacia Dios. El problema de cómo Dios se manifiesta a sí mismo en la his toria política resalta más claramente en el caso del Antiguo Testa mento. Por un lado, la salvación de Dios puede verse como su irrupción en la historia, su intervención para librar a su pueblo, para protegerle, castigarle, etc. Es la palabra de promesa, mandato y re prensión la que le dirige a través de sus profetas. Por otro, se po

poder de Dios y en el hecho de la humana debilidad y el vacia miento personal. Murió como un hombre pobre, identificado con la pobreza humana. Entonces, nos debemos preguntar qué significa esto para el interés social y la acción política. Una vez más, ¿actua mos simplemente como respuesta a una palabra de Dios o es la respuesta una nueva experiencia y descubrimiento de Dios? Esto nos obliga a conocer exactamente cómo la palabra y el Espíritu de Jesucristo actúan como fuerzas en este mundo. Por un lado, deben ser concebidas como irrupciones, como fuerzas climáticas de lo alto que desbaratan todos los cálculos humanos y prometen la salvación al que cree, una victoria personal e incluso social sobre las fuerzas del mal que le rodean. Esto significa la espera de la intervención de Dios en la historia con una confianza que viene de la muerte y

dría decir que el papeldedelliberación, profeta era hacersuerte, reflexionar al pueblo sobre sus experiencias buena calamidad, cam bio social, etc., y encontrar en estas experiencias una salida a la realidad del Dios trascendente. Dios es el Señor de la historia por medio de la afirmación de su palabra en los corazones de los hom bres, que les conduce al propio conocimiento en gracia. El pueblo judío aprende a ver que toda la realidad histórica encuentra sentido solamente en él, y que ésta consigue una unidad solamente a través de un sentido que va en dirección de un Dios a la vez inmanente y trascendente. El cambio en sus propias formas políticas, los inten tos de reforma en su orden social, les llevaron a preguntarse por los valores, el sentido y la dirección. La palabra de Dios llega a través de un proceso de interiorización, de forma que esta interio rización ya no es simplemente la respuesta a la palabra, sino aquello en lo que se da la palabra. El papel del profeta y de la palabra ex terna, que venía de él y de la tradición de una generación anterior, empujaba al pueblo a este proceso de interiorización y de esta for

resurrección de Cristo. El sentido que el limitado hombre mismo es16.elPor otro, agente de la acción de Dios quedaríadebastante hay que tomar con seriedad la fe en la inhabitación del Espíritu. El poder de Dios cambia al hombre mismo, no sólo los hechos de su historia, y la historia es cambiada por el cambio operado en el hombre. La experiencia de Dios queda medida por el cambio en el estilo de vida a que el Espíritu nos empuja. La práctica del amor del prójimo y la preocupación por la justicia es no sólo obediencia a una orden o una preparación del campo para la intervención de Dios. Es la misma intervención y la fuerza modeladora de la histo ria. Decir esto no significa reflejar una creencia novedosa de que todo avance es obra de Dios, pero significa que debemos estar dis puestos a reflexionar sobre todo éxito o desgracia con referencia al evangelio, a preguntarnos por nuestros valores y designios y con frontarlo con los valores y designios que se encarnan en Jesucristo y en la comunidad cristiana. Se busca entonces el sentido de la his toria en la dirección dominante del movimiento del hombre hacia

ma nueva experiencia de Dios. Eran llamados a una religiosa. reflexión sobrea una su propia situación por el profeta y la tradición Esto les permitía ver cómo estaban en relación con Dios y captar la naturaleza «teológica» del orden social y de los acontecimientos políticos. Hay pocas implicaciones políticas directas en la predicación y vida de Jesús. La única cosa que es clara en su predicación, y luego en su muerte y resurrección, es que el reino de Dios llega por el

el Padre como Dios de suenigma, futuro. la liturgia fácilmente se ve tenta En presencia de este da a adoptar una ideología, a forzar las soluciones y a hacernos 16 Alves critica a J. Moltmann sobre la base de que su teología en última instancia da lugar solamente al pacifismo a causa de su fuerza o énfasis en el hecho de que el hombre recibe su futuro de la palabra de Dios. Según Alves, esto no nos permite ver cómo Dios actúa a través de la propia historia d*-l hombre. Cf. Alves, op. cit. 94-112.

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tomar posiciones. Esto sería olvidar el punto de mira de la liturgia. La mayor contribución de su recuerdo es hacer que la comunidad cristiana evite toda polarización en la adopción de ideologías opuestas. Por esta razón debemos recordar la naturaleza parabólica de la conmemoración litúrgica, así como tener presente el hecho de que los acontecimientos paradigmáticos conmemorados son ellos mismos parabólicos en su forma ". El acontecimiento Cristo es recordado en una forma tal que constituye una constante señal de interrogación, que nos obliga a hacernos las mismas preguntas que nosotros nos hacemos a nosotros mismos. Por este camino queda mos libres para plantearnos la dirección dominante. Además, no es solamente Cristo, sino toda la tradición cristiana la que nos urge e interpela: Cristo y la forma en que nuestros antepasados han

263

Es el espíritu del evangelio el que inspira a muchos cristianos el deseo de comprometerse políticamente. Los hechos conmemo rados en el culto exigen amor al pobre y a las víctimas de la injus ticia. Ellos también nos hacen preguntar: ¿para qué? ¿Qué se pue-

de buscar detrás de la justicia y de la libertad política? ¿Cuándo están los hombres libres? ¿Cuál es la verdadera meta de la libertad en el Espíritu? Ninguna de estas preguntas desencadena la batalla por la justi cia a menos que sea imperativa. Ellas afectan a las metas persegui das y a los medios empleados. Llaman la atención sobre los valores que han de ser respetados siempre, tanto en el curso de la revolu ción como cuando ésta se ha realizado ya. Nos recuerdan que po demos fácilmente hacernos ilusiones sobre lo que constituye la ver dadera libertad, felicidad o paz. Dejan estos conceptos abiertos, pues persisten en hablarnos en imágenes y narraciones, en símbolos y cuentos míticos. Uno de los primeros efectos de la liturgia sobre el orden político es la influencia ejercida sobre las ideas que forman parte del pro grama político. Esto acaece por la forma imaginativa y simbólica de la expresión litúrgica. Tomemos el ejemplo de un cristiano que quiere tomar parte en la construcción de un orden de justicia y de paz. Al celebrar sus problemas en la liturgia, queda invitado a ver lo que esto significa participando en la justicia y paz de Dios. Si sigue pensando en la línea de las imágenes de la Biblia y el culto, su sentido de justicia podría sufrir un duro golpe, pues verá que la justicia de Dios es también su misericordia. No es la demanda de castigo para el que ha obrado el mal. Es el perdón y la reconcilia ción, conseguidos ciertamente a un precio, pero a un precio de amor. El kerígma cristiano está en que la muerte de Cristo es un acto de amor, el sufrimiento asumido sobre sí mismo, de uno por muchos, a cambio de que la justicia sea restaurada en el mundo. Es importante caer en la cuenta de esta fuerza liberadora y universal de las imágenes y símbolos bíblicos y litúrgicos. La causa es la disparidad última entre la estructura social y la realidad reli giosa, entre la autoridad soci al o pol ítica y l a autoridad divina, ent re los símbolos de la construcción social y los símbolos religiosos. Es esta disparidad la que permite al hombre religioso ser básicamente independiente y crítico de cualquier sistema social o autoridad terrena 18. Es claro para él que ningún orden social puede abarcar

17 Cf. J. B. Metz, Breve apología de la narración: 222-238.

" Cf. J. Remy, L'image á'un dieu pére dans une société sans pire: miére et Vie» 104 (1971) 5-26.

vivido a Cristo. de este nuestro culto no resuelve, peroEn nosvirtud mantiene vivospapel en laprofético, tensión entre la espe ranza de la manifestación del poder de Dios y la urgencia de empe zar a obrar bajo la fuerza de su Espíritu. Brevemente, el carácter profético del culto nos recuerda que la historia humana encuentra su significado en la esperanza escatológica de Dios. Esto exige una reflexión sobre las Escrituras, que es también la expresión de un interés compartido y de un mutuo entusiasmo. En particular, debería urgir el problema de la acción en favor del prójimo. Las preocupaciones manifestadas por la co munidad y sus miembros individuales, en particular la acción polí tica, no pueden expresarse siempre de manera fácil, pero la con fraternidad cristiana debe ayudar y fortalecer a sus miembros en los dilemas que surgen de la conciencia personal. VI.

LA IMAGEN LIBERADORA

«Concilium» 85 (1973)

«Lu-

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todas las posibilidades, o incluso dejar sitio para todas las posibi lidades de una comunidad de personas formadas a imagen de Dios. Sabe que toda autoridad humana puede errar, que existe una justi cia que trasciende toda humana justicia, que sólo en el Espíritu del Señor podemos discernir lo bueno y lo malo. Todo intento de la historia cristiana por identificar una autoridad terrena, secular o eclesiástica, con la autoridad de Dios, ha tenido malos efectos. Ni del rey, ni del obispo, ni del papa se puede decir que es la «imagen del Padre», a menos que estemos preparados para romper la fuerza de esa imagen por un contexto imaginativo más amplio, que no permite a la imagen suprimir o usurpar los derechos divinos Las imágenes de la esperanza escatológica superan el miedo del fracaso y el temor del futuro, y de esta forma, la misma raíz y fuen


I9

te decrear la violencia. En otrassuperior palabras:queel sentido la liturgiajusticia pue de de una justicia supera aquecualquier humana, de una libertad que trasciende toda libertad conseguida por el hombre, de un orden ante el cual el orden del hombre es divina come solamente una aproximación (en otras palabras: de la dia), es la mejor garantía que tenemos de que es posible dominar la violencia inherente al instinto del hombre para lo que él consi dera como el «bien del orden». No es la violencia de la rebelión lo que hay que extirpar en primera instancia, sino la violencia in herente a casi todo régimen legitimado. La preocupación por el orden y la búsqueda de lo necesario para una buena marcha de la sociedad provoca el instinto de imponer a todos una cierta confor midad. La violencia de la imposición va de la mano de la violencia del castigo, aplicada a los refractarios. Semejante instinto sólo pue de ser dominado por un doble instinto opuesto: el primero es el espíritu de pobreza, que es solamente posible cuando una ética de la acción responsable se opone a la ética del deseo y de la esperanza, ymemoria el segundo un cuidado auténtico por el prójimo, nacido de la del es sufrimiento. En el simbolismo cristiano hay un amplio lugar para los sím bolos que Víctor Turner ha calificado con el término de «fuerza " Inclus o con respecto a las imágenes de la autorid ad eclesiástica encontra mos en el Concil io Vaticano II la pare ja «p adre y hermano» y el famo so dicho de san Agustín «un cristiano contigo, un obispo para ti».

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20

.

de los débiles» . El que sufre, el pobre, el enfermo, el débil, el joven bien pueden encarnar y alumbrar valores que son mucho más importantes para la sociedad que las realizaciones de los fuertes, los ricos o los líderes reconocidos de la sociedad o de la revolución. El esfuerzo exigido en política para asegurar el poder y el control puede fácilmente cegar a los hombres frente a los valores de fra ternidad, amabilidad, compasión, humildad, pureza de corazón, contemplación, que quedan mucho más fácilmente representados en símbolos de pobreza que en símbolos de fuerza y señorío. Ni que decir tiene que, si estos valores quedan grabados en el corazón de los hombres, tienen una vasta influencia en lo que se busca con la mejora del sistema social, económico o educacional. Si me es permitido volver otra vez a los estudios de Turner, diré que éste hace una importante distinción entre los valores de la estructura social y la communitas, y sus correspondientes sím bolos, en la sociedad humana 21 . Según observa él, la sociedad es en primer lugar «un sistema estructurado, diferenciado y con fre cuencia jerárquico de posturas económico-político-legales con mu chos tipos de evaluación, que separan a los hombres en términos de «más» o «menos» 22 . La estructura y la organización son nece sarias e indispensables, pero hay que dar también lugar a los valo res asociados con la palabra communitas. Aquí el énfasis está puesto en la igualdad, camaradería, intersubjetividad, marginalidad y liminalidad. Al fin y al cabo, ella es más importante que la estructura y debe haber siempre medios para protegerla contra las posibles presiones de la estructura, medios que incluso pueden ser anties tructurales. En sus palabras, Turner muestra cómo estos conjuntos de valores están simbolizados en algunos rituales africanos, y hace aplicaciones más amplias, incluyendo la referencia a símbolos cris tianos. Para nuestro propósito basta con notar que la liturgia cris tiana, por medio de sus símbolos, mantiene vivos los valores de la communitas en su dimensión cristiana y proporciona de esta ma nera algunos antídotos a las posibilidades opresoras de los sistemas. Una consecuencia es que el profeta o crítico social debería encon30 21

1969). 22

Turner, art. cit. 395. V. Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure Op. cit. 96 .

(Londres

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trar todo apoyo en la asamblea de la Iglesia y que los socialmente débiles deben ser ayudados a encontrar su lugar distintivo en la humanización del mundo. Es interesante a este respecto señalar la imagen evangélica de la fraternidad mesiánica de la mesa como el banquete al que Jesús se sentó con publícanos y prostitutas, o la del banquete mesiánico al que el rey invita a los ciegos, cojos y pobres 23. Si es cierto que mucho de este ritual de la communitas es tradicional, lo cierto es que el elemento sorprendente de la fiesta contribuye también a los elementos no estructurados del vivir hu mano, y esto también debería tener su lugar en la celebración cristiana M .

Cuando la liturgia alude a tareas políticas, puede suceder, y así ha sucedido, como demuestran algunos artículos de este mismo núme ro, que la presenci a de D ios esté demasiado ínti mam ente iden tificada con poderes específicos y el mal con hechos específicos, realidades o personas. El bien queda demasiado tajantemente sepa rado del mal —no sólo los valores, sino también las realidades de encarnación—. Esto impide aceptar las posibilidades, la necesidad, diríamos nosotros, del pluralismo político. Impide asimismo la función crítica del evangelio respecto a toda empresa humana. La comunidad cristiana no debería reunirse nunca para apoyar de forma incualificada determinado régimen político o un proyecto social particular. Debería alentar a sus miembros en aquello que intentan hacer, pero esto no significa una suspensión de sus facul

VII.

EL ASPE CTO NEGATIVO:

CUANDO LA EXPRESIÓN LITÚRGICA DEFORMA

Una de nuestras citas introductorias sugería que personas po líticamente comprometidas encuentran frecuentemente la expre sión litúrgica falta de realidad y de significación. Ocurre que, cuando el lenguaje del culto impide toda posible referencia concreta a las instituciones o realidades políticas y sociales, éste se hace como apolítico. Impide así la acción, hace creer que la práctica religiosa puede situarse en el mundo, pero sin tener nada que hacer en la dirección que toma en los asuntos seculares. Para aquellos cuya fe les enseña lo contrario, éste, en el mejor de los casos, es irrelevante, y en el peor, la causa de alienación. 23 Es interesante comparar una afirmación de M. Douglas, Naturals Symbols: Explorations in Cosmology (Nueva York 1970) 155: «La manera de hu manizar el sistema es rechazar la igualdad y apreciar el caso individual. La ins titución que camina sometiéndose estrictamente a las reglas generales pierde su autonomía. Trata de adoptar la igualdad, o la ancianidad, o el orden alfabé tico, o cualquier otro principio difícil y rápido para la promoción o admisión; se ve obligada a prescindir del caso difícil. Además, se ve obligada a abando nar sus tradiciones y de esta manera su identidad y sus propósitos especiales srcinales. Pues estas influencias humanizadoras dependen de la continuidad con el pasado, de formas benevolentes de nepotismo, de caridad irregular, de promociones extraordinarias, de libertad para los pioneros en la tradición de los fundadores, cualquiera que sean». 24 Para una afirmación de autoridad sobre el significado social y la com posición de la fiesta, cf. F. Isambert, art. Féte, en Encyclopaedia Universalis VI (París 1968) 1046-1051.

tadesLacríticas. peor deformación ocurre cuando en presencia de la injusticia y la opresión la liturgia se convierte en una máscara para el opresor y en una venda para el oprimido. Es un recurso al fariseísmo, reli gión basada en las observancias, recurso aferrado a no querer es cuchar la llamada de la palabra que pregunta por los valores y las prácticas sociales. Para el oprimido es una supresión de cualquier esperanza de liberación, una falsa promesa que merece todos los reproches dirigidos contra la religión como opio del pueblo. Esta clase de abuso es suficientemente obvia al sentido común como para ahorrarnos un amplio comentario. Más sutilmente, la conmemoración litúrgica puede suprimir por completo ciertas cuestiones. Un ejemplo relevante de esto pue de ser la cuestión de la violencia. Las actitudes hacia la misma pueden ser tan negativas y tan emocionales, que excluyan toda po sibilidad de una visión total de la situación en que surge. La forma en que tratemos de explicar la presencia de Dios en la historia puede favorecerLosesto,acontecimientos velando la violencia de los hechosson del Antiguo Testamento. revolucionarios descritos como acción de Dios y todo queda presentado como obra suya. ¿Es que no había mucha violencia espontánea en los acontecimientos que condujeron al éxodo de Israel de Egipto? ¿En qué medida eran los judíos responsables de algunas de las atrocidades registradas entre los milagros y plagas, por ejemplo, la matanza de los primo génitos? Una cosa es invocar la violencia y otra tratar de entender

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su srcen y sus consecuencias. No podemos aprobar la violencia y la crueldad de Israel, pero podemos entender contra qué la diri gían y cómo la consecución de su libertad creó una nueva situación en la que pudieron ordenar su amistad con Dios. En la situación política actual, la concientización de los oprimidos es peligrosa y explosiva, pero si la situación estalla hemos de reconocer que tam bién la explosión tiene sus aspectos positivos y plantea algunos problemas importantes sobre el ánimo y las costumbres de la so ciedad. El esfue rzo p ara deten er la violenci a y predicar nu estros con ceptos de paz puede significar pararla «a toda costa». Entre no invocarla o no desearla nunca, cabría el que pudiéramos a veces arriesgarla más que arriesgar la permanencia de un régimen de opresión con sus propias y peculiares formas de violencia. Con este único ejemplo lo que yquiero realmente cuestión de si la conmemoración oración litúrgicaesnoplantear puedenlainterpretar el pasado y el presente sin que cierren ciertas áreas vitales a la consi deración y al comentario profético. Existe, naturalmente, otro extremo, y es acentuar el ritual de protesta en detrimento de una acción eficaz. Esto aparece la mayo ría de las veces en demostraciones no religiosas, pero puede inva dir también a la liturgia. Quema todas las energías en la protesta y deja tan sólo un sentimiento triste y airado de inutilidad. Ignora que la intencionalidad de la dirección dominante requiere concretización en proyectos específicos. Olvida que no basta con tener ideas, sino que hay que preguntarse sobre los valores adoptados en los planes y acciones. Es lo mismo que tener una liturgia en la que cantásemos solamente las maldiciones de Lucas dejando a un lado las bienaventuranzas o solamente los salmos de imprecaciones y no los cantos de alabanza del hombre justo. Mary Douglas demuestra que algunos rituales religiosos son ejemplo de25disociación de la sociedad en que vive una persona o un grupo . La efervescencia, el ensimismamiento, las disociaciones corporales de cualquier especie que implican cierta pérdida del con trol de la conciencia expresan no identidad y un cierto mundo in dividual o de ghetto. Con respecto a grupos de Jamaica occidental residentes en Londres, a quienes ella toma como ejemplo, no duda ° M. Douglas, op . cit. 82-98.


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en afirmar que lo que hacen «no es una compensación, sino una clara representación» de su relación real con su entorno social. En nuestra evaluación de tales ritos debemos proceder con cautela. Puede darse una posible explotación de los ritos de disociación en forma de compensación o al menos en una forma que canonice el aislamiento social. De aquí la atracción de la droga, lo psicodélico, la práctica del vudú y en la liturgia el acento en lo pavoroso del misterio, de lo trascendente y del otro mundo. Pero tampoco el funcionalismo social es la respuesta. No podemos implantar la conciencia social en el ánimo del pueblo dando a la misma su «co rrecta» expresión en la oración y el ritual. Una vez más, lo que cuenta es el reto, una valoración de la postura personal, una invi tación a ser dueño del propio destino, una ampliación de la imagen del prójimo. El ritual religioso presenta su más fuerte atracción a abandonar la responsabilidad social cuando busca su refugio en los poderes ocultos y sobrenaturales que controlan el mundo por lo mágico y sin contar con la lucha humana. Hay siempre tendencia a expresar lo sagrado de esta manera y no es necesario manejar el hecho de que el cristianismo ha conocido sus propias supersticiones. Tam bién sabemos que cuando el ritual se niega a realizar determinada función, surgen otras para sustituirla, sea en la forma extrema del culto al demonio, o en los tabús, encantamientos, etc., de los «no creyentes». VIII.

EL SÍMBO LO DEL PADRE

26

Todo lo que hemos dicho es solamente una explicitación de lo que está ya implícito en la descripción de la liturgia como culto del Padre, en espíritu en verdad. Según elelNuevo Testamento, verdadero culto esyvida en el Espíritu, sacrificio viviente eldel cuerpo de la Iglesia, que da testimonio de la salvación de Dios y le alaba en himnos y cánticos ri . El ritual, a su vez, debe ser una Para una buena posición representativa sobre los estudios actuales sobre el símbolo del Padre, véanse los artículos y aportación bibliográfica en «Lumiére et Vie» 104 (1971). Cf. S. Lyonnet, La nature du cuite dans le Nouveau Testament, en J.-P. Jossua e Y. Congar, La liturgie apres Vatican II (París 1967) 357-384.

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expresión eucarística y una transformación del hombre, por medio de la cual llegamos a ser «hijos en el Hijo» y de esta manera nos conformamos a él en su culto al Padre, que es alabanza, deseo y obediencia. Los símbolos, decimos nosotros, hacen presente la realidad que contienen. No principalmente por vía de representación, sino por la de la comunicación de la experiencia. En otras palabras: dan una participación en la experiencia vital plena de sentido de la realidad srcinal. El símbolo en el que convergen los demás en el culto cris tiano es el de Cristo, Hijo de Dios encarnado, que es el símbolo del Padre. A través de su simbólica presencia en la liturgia, comuni ca a sus seguidores su propia relación Hijo-Padre. Es la interioriza ción o apropiación de esta relación lo que constituye la esencia de

rosas divisiones. Donde, sin embargo, exista una opción de posi bilidades políticas, tal como la ven los obispos franceses en su de claración sobre los cristianos y la política, entonces la unidad en el culto no sólo es posible, sino necesaria. Se reconoce entonces que la unidad de los cristianos es más una unidad de confianza y deseo que un acuerdo en torno a políticas específicas. La liturgia es entonces profética, un mutuo preguntarse, un escucharse mutua mente y una animación mutua. Es profética porque llama a todos los participantes a aceptar la relativa e inadecuada naturaleza de su propio trabajo y les impulsa a darse cuenta de que están siempre llamados a ser interpelados por la palabra de Dios y el espíritu que vive en la comunidad de los creyentes. ¿Cuáles son las consecuencias prácticas para la liturgia? La pri

la vida Es cristiana y hace de la Iglesia el templo de la agloria Señor. un deseo del corazón del hombre, quevivo responde la lladel mada y al reconocimiento del Padre, que conduce a la realización de la capacidad nativa del hombre para la trascendencia. Este deseo y confianza dan vida con su dirección dominante, y es dentro de este horizonte donde toda política, que afecta a la vida del hombre en la tierra, puede realizarse. Es ésta la base real de la existencia ética y espiritual del cristiano. Es el espíritu que penetra la acción secular y las realidades diarias, cuestionando sus valores, dándoles unidad, integrándolas en el reino de Dios como el campo en que el hombre vive su experiencia de Dios con su prójimo. Dentro de este horizonte, la memoria o recuerdo del sufrimiento es el recuerdo de un hijo que conoce a Dios como el Padre común y el futuro común de todos los hombres, y cuyo amor se basa en el ejemplo de la parábola evangélica de Mt 25,31-46.

mera essobre la necesidad debido lugares ala una reflexión partida la palabradede dar Dios.el La segunda naturaleza de com la oración de arrepentimiento, que ha de ser una facilidad real que nos permita sentirnos interpelados. Adquiere su forma como cami no de conversión al Padre y como comprensión viva de que no hay injusticia en el hecho de que no participemos de alguna manera y de que no podamos rezar nunca por la conversión de otro sin rezar primero por la nuestra. La tercera consecuencia se refiere a la natu raleza de la oración de petición. Es un aprendizaje de la manera de ver nuestras necesidades y proyectos en el contexto del reino de Dios y una demanda específica de fines específicos. En cuarto lugar, la oración de alabanza incluye esperanza y deseo, ya que alaba al Dios que a través de la historia nos conduce siempre hacia él mismo. En quinto y último lugar, caemos en la cuenta de que nuestra oración es oración a un Dios desconocido, un reconocimiento asom broso de que todas nuestras imágenes de Dios son inadecuadas, y

IX.

LIT URGIA Y PLURALI SMO POLÍTICO

La conclusión final de este ensayo es una respuesta a la última de nuestras preguntas de entrada y puede parecer bastante prosai ca. ¿Es posible la liturgia cuando existe pluralismo político en la comunidad? ¿Puede la gente unirse en el culto cuando está dividida en asuntos políticos? Claramente, ninguna de tales manifestaciones de unidad puede tolerarse donde hay evidente injusticia y donde la liturgia es usada como máscara para encubrir el mal y las renco-

por deben ser rotas rehechas, para volverlas a romper haceresonuevamente. Es la ymedida de nuestra experiencia de Diosy re en nuestra vida lo que nos permite acercarnos a él más íntimamente en un continuado deseo. Para comprender esto, debemos realizar la experiencia de Jesucristo y de todos los que nos han precedido, aprendiendo en él y con ellos a decir la simple palabra: Abba 21

Cf. J. S. Dunne, A Search for God in Ti me and Memory

M

(Londres 1967).

.

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Solamente si estas cinco condiciones dan sentido a nuestras li de la eucaristía como celebración de la co turgias podemos hablar la munidad que en su aceptado y fructuoso pluralismo reconoce por Dios, la viña que ha sido herida, fundamental unidad querida pero de la que su mano derecha no se apartará nunca.

CELEBRAR

LA LIBERACIÓN

PASCUAL

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[Traducción:P. R.SANTIDRIÁN]

La tesis de este artículo es que la celebración de Cristo resuci tado en la asamblea de los creyentes constituye uno de los actos en este políticos más eficaces que los hombres pueden realizar e inaugura mundo, si es cierto que esta celebración anuncia, suscita un orden nuevo de relaciones en el mundo creado al impugnar y de poder que oprime al hombre. contestar todo sistema esveces que la paradójicamente funciona ho y La lashipótesis más de las deliturgia acuerdo (que con unos módulos que preten den pasar por despolitizados cuando siempre implican de hecho una politización no reconocida) puede y debe buscar la verdadera di mensión política que le es esencial. por algunos, muchos la reciben todavía La tesis, reconocida como una paradoja o una provocación. ¿Cabe pensar algo más ex traño al orden político que la liturgia, celebración de los misterios eternos en una sociedad ya secularizada para la que dichos miste rios no tienen ninguna significación? Es opinión tanto de los que están dentro de la Iglesia como de los que están fuera. No deja de ser significativo que los regímenes políticos de tipo totalitario que se amparan en la sombra de la Iglesia comienzan por prohibir a los cristianos cualquier forma de acción organizada en la sociedad; en una segunda etapa, llegan a prohibir o vigilar la catequesis y la predicación; en general, sin embargo, suelen dejar que el culto con Más aún, la liturgia suele parecerles tinúe como algo inofensivo. de hecho el respeto al orden a veces incluso útilsumisión porque a los y la de cualquier establecido poderesinculca constituidos clase que sean. Y no es menos significativa la actitud ordinaria de los cristianos que toman conciencia de las exigencias evangélicas de su vida: comienzan por comprometerse en la acción social y política; algunos acuden más a la palabra bíblica para encontrar en ella luz, valentía y esperanza; sin embargo, continúan siendo en un culto que no constituye frecuentemente simples consumidores 8

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Celebrar la liberación pascual

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para ellos una encrucijada de compromiso y de crítica. Algunos, no obstante, han llegado a comprender que las cosas no deberían ser así; entonces, empiezan a contestar el modo como funcionan nues tras liturgias y llegan incluso a instituir, en el interior de los gru pos, nuevos tipos de celebración de acuerdo con ciertas hipótesis sobre la naturaleza política de la liturgia. El objeto de esta colaboración no es exponer la tesis: es algo que se desprende de todos los artículos que preceden. Sin embargo, una vez admitida la dimensión política de la liturgia, queda aún por averiguar de qué modo la celebración manifiesta u oculta sus im plicaciones políticas. Esta tarea me parece imposible de realizar. Para conseguirlo sería necesaria la ayuda de las ciencias del hom bre, como la semiología, la lingüística, la psicosociología y la antro

la inconsciencia o en un mundo ilusorio. Si el lazo de unión entre la celebración y las realidades políticas no se hace patente, ¿no se deberá a que el culto está tan integrado en el sistema ideológico sociorreligioso en vigor, que no hace otra cosa que atestiguarlo implícitamente? El culto viene así a constituirse en agente del po der establecido, eclesiástico o civil. Quizá se cite a este respecto el caso de comunidades ortodoxas que se encuentran bajo un régimen opresivo y que no tienen ya otro signo eclesial más que la liturgia. ¿Acaso la liturgia, tradicional y conservadora, testigo en sumo grado de los misterios de la fe, pero como algo fuera del tiempo y al margen de la sociedad que le rodea, no constituye la prueba de que el culto cristiano puede funcionar sin implicaciones políticas de ningún género? Tales asambleas, sin

pología cultural, colaboración que entodavía no es posible que muy parcialmente. Por otra parte, la actualidad no seríamás válido nada más que un análisis de tal celebración en concreto en un con texto sociocultural determinado, sin que sea posible generalizar sus conclusiones. A mi parecer, dos son los objetivos que podemos intentar abor dar en este campo. En primer lugar, destacar algunas posiciones prácticas o intentos de soluciones concretas sobre la relación litur gia y política que se muestran claramente insuficientes. En segundo lugar, esbozar un esquema general de funcionamiento de la cele bración en que aparezca plasmada la fuerza política; se trata de una hipótesis de análisis en orden a enjuiciar la praxis, hipótesis que una praxis iluminada por los hechos podrá corregir o sustituir por otras hipótesis mejores'.

embargo, lo menos, que existen grupos aislados que resisten a significan, la doctrinapor oficial. Constituyen un hecho político impor tante (que los poderes políticos, además, tienen muy en cuenta). 2) Una postura más o menos manifestada, pero muy extendi da, consiste en afirmar: la liturgia en cuanto celebración no es una realidad política de por sí, ni puede serlo, porque su objeto es la salvación eterna y universal propuesta a todos; en compensación, los hombres que participan en la liturgia se encuentran implicados de diversas maneras en las realidades de la ciudad, y es a ellos a quienes corresponde tomar, a la luz del evangelio, las posturas polí ticas que les inspire su conciencia. Dicho de otra forma: la palabra de Dios y los ritos simbólicos de la fe que constituyen la esencia de la liturgia trascienden las situaciones concretas; son los cristianos de cada lugar y cada tiempo quienes en su acción temporal deben influir sobre las realidades políticas desde la perspectiva de su fe. Cuando una asamblea cultual adopta un matiz o una orientación política determinada, esa postura constituye algo accidental y resul

I.

SOLUCIONES

INSUFICIENTES

1) No vale la pena que nos detengamos en l a postu ra de quienes piensan que la liturgia no tiene nada que ver con la polí tica si no es para subrayar que éstos se mueven en el campo de 1 Este tema en su conjunto ya ha sido tratado, juntamente con otros estu dios, por B. de Clercq bajo el título de Compromiso político y celebración li túrgica: «Concilium» 84 (1973) 107-115.

ta siempre perjudicial para la Iglesia, que de suyo no está vinculada a ninguna política particular. Razonar de este modo equivale a olvidar que la liturgia, antes incluso que una palabra anunciada y la celebración de un rito, es principalmente una reunión de hombres concretos en la fe, una asamblea de un tiempo y de un lugar, una porción del mundo, una parte de la ciudad. Eso equivaldría a suponer que la palabra o el rito existen en sí mismos, cuando el evangelio no puede ser anun-

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ciado a la asamblea más que en su lenguaje y la liberación pascual no puede ser celebrada por la asamblea más que en su existencia histórica. La liturgia no es una agrupación fortuita de individuos que se reúnen a escuchar cada uno individualmente un conjunto de verdades eternas y para recibir en el sacramento una gracia indivi dual de salvación. Es un grupo humano —realidad política— que celebra hic et nunc el paso de la esclavitud a la libertad en Cristo resucitado, lo cual no puede suceder sin que aborde el problema de las injusticias concretas de la sociedad y presente como más jus tos otros valores. Observemos de paso que esta postura práctica apolítica de la liturgia supone una serie de dicotomías (entre tiempo y eternidad, individuo y sociedad, fondo y forma del mensaje, contenido y sig

de que algunos se han sentido turbados o extrañados por ello. Se ha «concienciado» más a los fieles sobre sus responsabilidades sociopolíticas. Sin embargo, la celebración como tal, ¿ha llegado a ser por este hecho más eficaz y significativa de la liberación pas 2 cual? Esto está muy lejos de ser verdad . Deseando tener en cuenta las justas demandas de los cristianos que estiman que la liturgia es algo separado de su vida real, los responsables de la celebración responden introduciendo en la mis ma una temática política. Este hecho está perfectamente de acuerdo con una concepción pastoral que carga el acento de la reforma prin cipalmente en los «contenidos» de los textos y ritos litúrgicos y, al promover la participación activa, piensa en la participación «cons ciente». Sin embargo, aunque el aspecto referencial constituye algo

nificación del sacramento, quecristiano. son precisamente incompatibles con el auténtico sentido deletc.) culto 3) La renovación litúrgica pastoral contemporánea, mucho antes de que tuviera lugar el Vaticano II, ya comenzó a lamentarse del carácter intemporal y descomprometido de una celebración cu yos formularios y ritos estaban confeccionados con vistas a otros tiempos, a otras costumbres, a otras estructuras sociales. Por eso la reforma posconciliar de los libros litúrgicos se esforzó primera mente por purificar los formularios de expresiones que se habían hecho ininteligibles o extrañas; luego se preocupó de proponer nuevos textos que pusieran de manifiesto la vinculación de la ora ción litúrgica con las realidades de este mundo. La restauración de la plegaria universal constituye el elemento más notable de esta orientación. Orar por las necesidades actuales de la Iglesia y del mundo es manifestar que se está vinculado con las realidades polí ticas, que la palabra y el sacramento están orientados a la salvación del mundo en que vivimos. Los libros oficiales registran incluso una serie de misas por las diversas necesidades del mundo; por ejemplo, la jornada de los emigrantes, el día de las comunicaciones sociales, etc. La visión de una Iglesia para el mundo, expresada en la Gaudium et spes, manifiesta de este modo su influjo en la praxis litúrgica. Pero ¿se ha liberado con esto la fuerza política interna propia de la liturgia? Ciertamente, se ha puesto de manifiesto que el culto tenía algo que ver con los problemas de la ciudad, hasta el punto

esencial en la comunicación litúrgica, no es conocidos el único nio descono es siempre el más decisivo. Hay otros muchos aspectos, cidos, que muchas veces tienen más importancia, como, por ejem plo, todo lo que está relacionado con la dinámica de la celebración y su poder inductor. Así, puede darse el caso de una celebración tematizada fuertemente por realidades políticas y que de hecho no tenga ningún influjo sobre la vida de la ciudad. Y, a la inversa, una liturgia sin ninguna alusión política puede tener una significación política tan fuerte que los poderes públicos se crean obligados a prohibirla o, por el contrario, se sientan inclinados a utilizarla y servirse de ella. Cuando uno se limita sólo a tematizar políticamente la liturgia sin que ésta llegue a manifestar su dinámica existencial, lo que se consigue es aumentar el malestar de las gentes en lugar de reducirlo. Los fieles se sienten más adoctrinados que convertidos y más culpabilizados que liberados. «La irritación que se experimenta en ciertas celebraciones presididas por un sacerdote comprometido

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—escribe P. de Béthunes— presentan se explicauna en temática gran partecontestataria por el hecho de que tales celebraciones y progresista ("debemos responsabilizarnos, comprometernos, tener iniciativas, escuchar a la base") conservando al mismo tiempo una 2 Sobre este punto y otros más de esta colaboración me he servido de las notas inéditas de P. Béthunes O SB (Ottignies-Bélgica), que está preparando una tesis doctoral sobre el tema «Liturgia y Política».

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dinámica atestataria (liturgia prefabricada, dirigista, magistral, cle rical). A las comunidades cristianas les toca recrear todo el lengua je litúrgico y no solamente su contenido». 4) La celebración que prete nde ser política, pero se apoya más en una ideología que en la dinámica pascual del misterio cristiano, se convierte muy pronto en una liturgia politizada, es decir, utili zada para fines políticos particulares. «Cada vez que se utiliza el discurso teológico o la acción litúrgica al servicio de una ideología enraizada en otras latitudes nos encontramos ante una manipula ción contraria a la naturaleza profunda de las mismas. A veces, con la mejor intención, ciertos cristianos cometen este tipo de violencia cuando, por ejemplo, pretenden hacer decir a la liturgia un mensa je social que no tiene, mientras que por este mismo hecho no le

presiden no están en el mundo del trabajo. Si hay una unión entre unos y otros es a otro nivel, a nivel de comunión. ¿Cuál es, por consiguiente, la eficacia propia de la celebración? ¿Y cómo se ma nifiesta, ya que lo propio de la liturgia consiste en significar de manera visible lo invisible, presencializar lo que está ausente, hacer que llegue a ser lo que todavía no existe? Existe una dialéctica de la continuidad-ruptura-comunión que fundamenta la dinámica de la liturgia. La liturgia, sin embargo, no se preocupa de la teoría. Es una práctica. No se sitúa a nivel de las -logias (antropo-logía, teo-logía); apunta al orden de las -urgías (lit-urgía, teandr-urgía). Acción simbólica, fuerza inductora, funda un nuevo modo de ser. Ahí es donde debe buscarse su poder polí tico, su potencia de liberación.

permiten expreseéste el llamamiento liberación es pro desgracia, es el espíritude con que seque nosleproponen pio. Por que muchas liturgias llamadas políticas, pero que en realidad no son otra cosa que liturgias superficialmente politizadas que quieren compensar su escasa estructura política a base de cargar las tintas en su temática. Al no conectar con el dinamismo fundamental del culto, no son más que moralizadoras y culpabilizadoras» (P. Béthunes).

actuar totalizador: 1) que elplantea simbólica menteLa elliturgia términoes alunque apunta, el fin último, sentido global; 2) que lo actualiza por medio de un trabajo ritual; 3) en el que se realiza una historia nueva. Lo que está en juego, a todos los niveles, es la liberación de los hombres por medio de Jesucristo resucitado.

II.

DINÁMICA DE LA CELEBRACIÓN LIBERADORA

¿Qué es lo que un grupo de cristianos, miembros de la ciudad en la que se encuentran políticamente comprometidos, puede y debe esperar de la celebración del misterio pascual para su propia liberación y la del mundo? Entre la vida cívica de los miembros de la asamblea y su acción litúrgica continuidad cierta: hombres viven unaexiste únicauna historia y quieren vivirsonsu los vidamismos de acuerdo con que los valores evangélicos en que creen. Existe, sin embargo, también una ruptura no menos patente: la acción litúrgica, por sí misma, no es productiva de efectos sociopolíticos inmediatos. Es, en efecto, en otros campos donde se llevarán a cabo de un modo efectivo los combates por la justicia y la liberación de los oprimidos. La cele bración es un tiempo perdido para la actuación eficaz. Quienes la

1) Proyecto global La celebración es la «asamblea en fiesta» (Heb 12,22). La fies ta es la acción simbólica donde el grupo encuentra su historia. Esta acción simbólica es memorial. Sin embargo, el culto cristiano no es sólo memoria del pasado; es también y principalmente memoria del futuro. Y esto porque no hace más que evocar el cumplimiento de la historia, el término que da sentido: el culto cristiano lo realiza. Re-presenta, hace presente «los últimos tiempos»; la novedad en Cristo resucitado, en quien toda la creación «será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la libertad y en la 3 gloria de los hijos de Dios» (Rom 8,21) , Cada acelebración no enapunta únicamente a uny combate político concreto, la liberación un lugar del mundo en un momento de la historia, sino que está dirigida a la transformación total de las relaciones entre Dios, los hombres y el cosmos. Es esencial que la celebración ponga de manifiesto en primer plano esta totalidad. No obstante, la cuestión actualmente no está 3

Sobre toda esta cuestién, véase anteriormente el artículo de J. Moltmann.

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tan clara. De entrada, el memorial actualizador constituye una ope ración difícil para nuestros contemporáneos occidentales, imbuidos como están de la mentalidad historicista para la que el pasado no es otra cosa que un acontecimiento fechable o recuerdo de una realidad cumplida. A esto debemos añadir que, por lo que se refiere a los jóvenes, el futuro es sospechoso. La preocupación por lo escatológico les parece una alienación, un freno de la revolución. Nues tras celebraciones muy difícilmente llegan a significar el pasadopresente (se escucha la Biblia como si fuera una historia de otros tiempos) y mucho más el futuro-presente (al reino que viene se le considera como una abstracción). Sin embargo, si la celebración no consigue representar la totalidad, pierde su sentido toda implica ción de la actualidad en los símbolos rituales. Estos se convierten

braciones). La celebración no puede prescindir, entre otras, de dos formas de lenguaje: la narración (del pasado y del futuro aplicado al hoy), cuya importancia para la fe y la liturgia pusieron de mani 5 fiesto dos artículos recientes de «Concilium» , y la doxología. En muchos casos, estas dos formas de lenguaje deben aprenderse o volverse a aprender actualmente. c) El sacramento, especialmente si se trata del sacramento del pan compartido, no es nada si no constituye un símbolo eficaz para la fe del reino que está por venir. No da de comer, como en el caso de las campañas contra el hambre, a los pueblos hambrientos ni rompe las cadenas de los prisioneros. El beso de paz o el acto peni tencial de hecho no resuelve todos los conflictos entre los miembros de la asamblea eucarística. Estos gestos son mediación de una libe

en algo inútil (¿porEnqué todavíapuede la Escritura los sacramentos?). esteseguir caso, empleando la fiesta litúrgica llegar ay ser perfectamente un círculo de estudios, reunión de acción política, centro de acción social y caritativa, reunión pía que proporciona los consuelos de la religión, etc. Ante la reivindicación de una dimensión política en la liturgia, la celebración cristiana no puede dejar de significar tres valores sin destruirse a sí misma: a) El grupo reunido «hic et nunc» se sobrepasa a sí mismo. Es el sacramentum de toda la Iglesia, de todo el pueblo salvado (liberado ya y todavía no liberado). Su fiesta pascual es la de toda la humanidad en Cristo, muerto y resucitado. Si esto no aparece de manifiesto, si la aventura liberadora de la liturgia se vive solamen te a nivel de los hombres reunidos en este momento y aquí, tendrá lugar entonces su «politización» inmediata. Entonces se producirá su fraccionamiento entre fieles de distintos objetivos sociopolíticos. b ) La palabra anunciada no es un programa de acción, sino el

ración que está en vías de realización. Para celebrar políticamente es necesario ser capaz de admitir que la política suprema estriba principalmente en la fiesta que nos hace «vivir por encima de nuestros recursos» (H. Cox), es el mito que narra lo nunca oído, es la utopía que establece lo imposible como necesario, es la poesía que dice lo que no se ha dicho, es el símbolo que realiza lo que no está hecho. Es admitir que todavía no ha llegado la hora de suprimir todas las ambigüedades porque la salvación todavía no está terminada.

«recuerdo de los sufrimientos de dela las humanidad que habla J. B. peligroso» Metz, la contestación permanente potenciasdeopre soras del hombre, la interpelación continua a la conversión perso 4 nal y colectiva, el kerigma de la liberación . Para lograr esto no basta el lenguaje moralizador, tecnológico, ideológico que parece aceptable a nuestros contemporáneos (y que invade nuestras cele-

ser satisfecha en la medida de lo posible. ¿De qué modo? Con el fin de cumplir su promesa de una manera no mítica, Dios se introdujo en el espacio y en el tiempo. Se hizo hombre en Jesús, historia verdadera de liberación, como logos que revela y salvador. La fe cristiana no tiene otro camino, ni tampoco la cele-

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Véase anteriormente el artículo de J. Llopis.

2) El trabajo ritual Sin embargo, nosotros creemos que nuestra liturgia no es pura mitología, símbolo utópico, sueño de esperanza. La celebración es para los hombres que la celebran, para su liberación y conversión reales en el mundo en que viven. Volvemos a topar aquí de un modo concreto con las exigencias de quienes rechazan un culto «no comprometido», sin «relación con su vida», y esta exigencia merece

ergon

5 H. Weinrich, Teología narrativa: «Concilium» 85 (1973) 210-221; J. B. Metz, Breve apología de la narración: «Concilium» 85 (1973) 222-238.

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bración. Esta es un lugar de crítica y de trabajo. No un trabajo pro ductor de objetos, sino un trabajo ritual en el que el hombre y el grupo actúan sobre sí mismos de acuerdo con un modelo venido de otra parte. Aquí nos volvemos a encontrar con los legítimos ensayos ac tuales con que se pretende corregir una liturgia en la que no pasa nada (expresado o perceptible) que no sea de arriba abajo, en la que no hay solidaridad real de los participantes, ni reserva de alimenta ción, ni instancia crítica en el interior del grupo, ni circulación de los sufrimientos experimentados o de los valores en que se cree. La celebración no manifestará su poder político más que si las re laciones entre los participantes constituyen por sí mismas modelos inductores de liberación.

proclaman ante la asamblea? En los tiempos actuales parece que el precepto de Pablo «que la palabra de Cristo habite en medio de vosotros en toda su riqueza; instruios y amonestaos los unos a los otros...» (Col 3,16), exige otros modos de comunicación. La pala bra no sólo es transmisión de un mensaje divino, sino que contiene también la respuesta que suscita en la comunidad de los creyentes. Este aspecto debe ser comunicado también. Porque sólo existe una manera de responder a la interpelación del evangelio. La manifes tación en el seno de la asamblea de la diversidad complementaria de las respuestas de fe constituye una instancia crítica insustituible en nuestro tiempo, dado que la diversidad de situaciones humanas acarrea posturas políticas concretas muy diferentes, aunque estén inspiradas en el mismo evangelio.

Podemos señalar algunas manifestaciones de tales relaciones inductoras. a) La acogida mutua por la que va a constituirse la asamblea es el primer signo inductor de otro estilo de relaciones distinto del estilo del mundo de los negocios, de la familia y parientes, del club, etc. ¿Es posible que cada uno pueda acoger a los demás, sin acepción de personas, en nombre únicamente de su confianza en Cristo resucitado? ¿Cada persona es acogida por sí misma, en el respeto positivo de su «diferencia» de raza, de cultura, de opinión política, de sexo, de edad, de condición social, de su grado de ini ciación cristiana? En este caso, ya se están poniendo en entredicho todas las relaciones ordinarias basadas en la fuerza o en el poder, con tal que cada uno (incluidos quienes tienen la responsabilidad de un ministerio en la asamblea) esté dispuesto a considerar al otro como a su hermano y a mirarlo como a su superior, como si fuera para él Cristo, un miembro de su cuerpo. Con esto desaparecería al mismo tiempo algo que algunos cristianos actualmente toleran

la intercesión y ladeacción de gracias, c) El constituye hecho dea lacompartir finalmente, comunidad en el ejercicio su sacerdo cio, como mediadora entre Dios y el mundo. La constituye en agente de liberación pascual. La plegaria universal de la misa, por ejemplo, es un momento privilegiado de la intercesión. Pero debe tenerse cuidado, al formu larla, con el modelo inductor que le sirve de vehículo. Orar «para que cese la guerra en el Vietnam» resulta ambiguo. Esta fórmula puede llevar a la asamblea a pensar que debemos dejar que Dios sea quien arregle las cosas o que debemos reconocernos solidarios de este mal humano y preocupados por la solución del conflicto. La forma de la intercesión puede manifestar u ocultar la fuerza política de ésta. Parecidas reflexiones podríamos formular respecto a las ora ciones. La manera como una asamblea formula su oración revela muy particularmente su conciencia política, al mismo tiempo que la desarrolla y la alimenta.

con en las celebraciones: anonimato gregario, ocul tacióndificultad de las diferenci as reales, el elpoder cleric al, etc. Ahíla podríamos ejercer una radicalización: tener en cuenta realmente quiénes van a celebrar juntos su liberación. b) ha circulación de la palabra, portadora de la esperanza cristiana, constituye otro trabajo ritual esencial de la liturgia cris tiana. ¿Son suficientes para la plena circulación de la palabra la lectura de la Sagrada Escritura y la homilía presidencial que se

gracias a es Dios a afirmar poder liberador de CristoDarresucitado másequivale fuerte que todas que las elesclavitudes de este mundo. Es reconocer que lo ha sido en la muerte y resurrección de Cristo, que lo será un día definitivamente (volveremos sobre este punto), pero que lo es ya de un modo efectivo, aunque parcialmen te , para aquellos que realizan la acción de gracias. Es importante que la acción de gracias, el hacer eucaristía, no incida solamente en el pasado histórico de Jesús y en la escatología por venir, sino

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también en la liberación pascual presente. La esperanza de los que luchan por la justicia del reino necesita el anuncio de los signos presentes de esta liberación en la asamblea litúrgica. Aún es necesario que hagamos dos observaciones a propósito del trabajo ritual de la celebración como inductor de la liberación pascual. La primera se refiere al hecho evidente (que algunos se resisten a admitir) que la liturgia funciona a un nivel de signos y símbolos. Incluso el trabajo que se realiza en la liturgia es de carácter ritual. Es un actuar marcado por la transitoriedad (toda asamblea litúrgica está destinada a disolverse). Esto significa que la dinámica inductora de los ritos liberadores no afecta a la celebración como tal, sino acomprometidos aquello a que en se remite: la vida cristianosel políticamente el mundo. En deestelossentido, rito es ante político. La segunda observación se refiere al funcionamiento de la ce lebración. Los puntos que exponemos en este párrafo son más o menos realizables según sean las dimensiones del grupo reunido para celebrar la eucaristía. El grupo de proporciones masivas se presta sobre todo a manifestar la fiesta en su sentido global. Ape nas resulta factible practicar la acogida mutua o la participación efectiva en la palabra o en la oración si no es a su propio nivel sim bólico. En un grupo de dimensiones reducidas, en el que cabe expresar el compromiso de las personas, pero cuya significación eclesial es de carácter limitado, ocurre a la inversa. Estas dos clases de asambleas son útiles e incluso necesarias. Pero encierran el pe ligro de desarrollar a la larga en quienes no tienen otra posibilidad de celebración una serie de frustraciones (¡la mastodóntica asam blea dominical!) o de atrofias (¡la secta!). Para que la dinámica propia de una reunión regular (como es, por ejemplo, la eucaristía dominical) se desarrolle en condiciones óptimas, para que siga sien do una fiesta y pueda realizarse en ella un auténtico trabajo ritual, se necesita un número de individuos no muy alto (¿de 80 a 150 personas?). Cuando hay un número de personas superior a éste (a excepción de las «grandes fiestas»), se cae en el funcionamiento de una liturgia atestataria, neutra, clericalmente jerarquizada, gene radora de una ausencia de compromiso en los creyentes que estén motivados muy débilmente.

3)

La comunión liberador a: una hist oria nueva Como asamblea festiva, la celebración pone de manifiesto el proyecto liberador total de Dios en Cristo resucitado. A través del trabajo ritual, y de manera especial al confrontar la realidad del mundo con las exigencias evangélicas, el grupo reunido se compro mete históricamente en la aventura pascual. Sin embargo, esta obra y esta historia no son principalmente obra e historia de los creyen tes que se reúnen. Quien salva es Dios. Es Cristo resucitado quien hace nuevas todas las cosas. La política de los hombres no es la que lleva a cabo el reino de Dios, sino que es Dios quien hace llegar su reinado por medio de quienes acogen su justicia y su amor. El sacramento realiza el pacto de la alianza liberadora más que la pala bra que suscita la fe. Por eso el sacramento relativiza toda activi dad política de los cristianos integrándola en la totalidad de la salvación. Una liturgia de la palabra donde los creyentes han aceptado el desafío evangélico y reconocido las opresiones de que son víctimas y a la vez responsables puede, a veces, conducirles a adoptar una serie de decisiones comunes, opciones concretas de orden sociopolítico. Sin embargo, al realizar el gesto de la comunión con el Cuerpo que se entrega, sus decisiones y opciones se sitúan en la realidad total de la salvación. Dichas opciones y decisiones se ven por ello validadas y, a la vez, ya contestadas como insuficientes. Porque en la mesa del Señor participa tanto el extranjero, que está de paso y no se considera afectado directamente por la opción del grupo, como el que, en conciencia, no puede adherirse plenamente a ella. En la misma comunión se encuentran aquellos que deben luchar en otra parte y en frentes distintos según opciones diferen tes. Finalmente, también están los que no vinieron al banquete de las bodas. Importa mucho que toda celebración manifieste el «ya» de la liberación inaugurada y el «todavía no» de la salvación universal. Este es el requisito para que la liturgia sea no sólo una contestación de las potencias adversas, sino para que no deje de contestar per manentemente el compromiso político de los cristianos. La liturgia «anuncia ese mundo imposible que es la nueva Jerusalén, sin tener miedo a evocar en la misma celebración y a través de los mismos

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hechos de actualidad lo que hace imposible este ideal. Del choque de este «imposible» con este «posible» surge precisamente un lla mamiento a superar el fatalismo con el Espíritu del Resucitado... A través de la celebración del misterio de nuestra liberación, en Cristo principalmente, nos vemos impulsados a contestar todo lo que aliena, todo lo que impide a los hombres —y sobre todo a nosotros mismos— ser verdaderamente ellos mismos, realizarse en Dios, pero todo esto sin quemar las etapas que van de la liberación de la miseria, pasando por el redescubrimiento de la dignidad, el desarrollo de las iniciativas, para terminar en el reconocimiento de los valores supremos y desembocar en la vida conscientemente recibida de Dios y participada con los demás. Porque esta liberación cuyo deseo nos provoca la fiesta cristiana no es tampoco absoluta. a un idealuna secularista, propugna una independencia total eFrente individualista, especie que de ingravidez social, la liturgia política canta con Myriam el paso del servilismo al servicio» (P. de Béthunes). Entre los que se desinteresan actualmente en la Iglesia de la liturgia porque, según su opinión, ésta no tiene una relación real con su compromiso evangélico en el mundo y los que, por el con trario, utilizan la liturgia como una contribución ideológica y prác tica al servicio de una orientación política determinada, la celebra ción como fiesta de la liberación pascual aporta a los cristianos algo indispensable que no encuentran en otra parte. a) Tanto el discurso teológico como las orientaciones pasto rales son necesarias para la vida de la Iglesia. No obstante, ambos son necesariamente tributarios de una serie de determinaciones ideológicas y coyunturales. El lenguaje ritual de la liturgia, aunque ciertamente másescapan ambiguo,siempre es también abierto. lógicas El símbolo, el relato, la esfiesta a las más reducciones y planificadoras. Son una ironía permanente de nuestro pensamiento y nuestras acciones; humor benéfico del Espíritu de quien nadie sabe adonde va ni de dónde viene. b) En el marco del estatuto actual de una Iglesia todavía muy vinculada en muchos lugares al poder dominante, la celebración constituye la posibilidad de dejar manifestarse la alternativa, la

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utopía, la escatología, sin tomarse demasiado en serio, o incluso por lo trágico, el estado imperfecto de las cosas. c) En un momento en que el lenguaje religioso se desmantela y pierde sistematización, hasta el punto de que todo discurso válido sobre Dios y Cristo les parece a algunos imposible, la celebración ritual, por el mismo carácter de su acción, no deja de crear modelos simbólicos que son estructura de comunicación y confieren sentido. No se puede ni se debe hacer la economía de una hermenéutica. Sin embargo, ésta ya no constituye un elemento previo necesario. El hombre que actúa y celebra es principalmente el hombre vivo en concreto. [Traducción:

J. GELINEAU JUAN JOSÉ DEL MORAL]

Símbolos, poemas y canciones políticas

Boletín SÍMBOLOS, POEMAS Y CANCIONES POLÍTICAS

Como en lascelebraciones litúrgicas ocupan un lugar especial los símbolos, los poemas y los cánticos, nos ha parecido conveniente prestar atención a la vida política en este aspecto, porque también en ella ocurre algo semejante. Los símbolos tales como banderas, escudos, imágenes, figuras, abreviaturas y un gran papel Elespirituales, en cada paísdesempeñan ceremonias mutua solidaridad himno naciosecula nal es el símbolo en de la política (II).(I). Los res y blues son las profundas manifestaciones y experiencias humanas de los negros norteamericanos que vivieron en la esclavitud y luchan por liberarse de la opresión política (III). En nuestra época, en la que por todas partes existe una inquietud política, social y económica, y son muchos los que no están satisfechos con el estado actual del mundo, surgen por doquier abun dantes poemas y canciones de protesta, resist encia y revolución (IV). Nos en contramos, pues, en un terreno rico en materiales a los que, sinembargo, la teología y la ciencia litúrgica prestan escasa o ninguna atención. Por tal mo tivo, nuestra documentación se adentra en este terreno con objeto de mostrar siquiera parte de la enorme diversidad de símbolos, poemas y cánticos polí ticos dispersos por el mundo entero. I.

SÍMBOLOS POLÍTICOS

Una documentación sobre los símbolos políticos no debe ni puede partir de una teoría teológica, filosófica o litúrgica del simbolismo. Los símbolos desempeñan un papel importante no sólo en estos tres ámbitos, sino también en las culturas, las artes plásticas, las lenguas, la política, las matemáticas, la y, en definitiva, en toda tener la vida química, ciencias naturales cotidiana. Paradel la ciencia las litúrgica resulta conveniente, conocimiento si no necesario, simboli smo propio de otros ámbitos y por razones diversas. Así, por ejemplo, afirmar que el hombre actual es ciego para los símbolos constituye una gene ralización inadmisible si se pretende deducirla del hecho de su carencia de sensibilidad para los símbolos litúrgicos. Sólo cabría hablar de insensibilidad universal para los símbolos si se la hubiera registrado en todos los ámbitos. De lo que se deduce que la hipotética insensibilidad para los símbolos litúr gicos puede deberse a dos causas: al embotamiento de la sensibilidad litúrgica en el hombre o a la esclerosis del simbolismo en la liturgia.

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La bibliografía sobre el simbolismo político moderno es escasa. Puede en contrarse bibliografía especializada en los anuarios de la asociación heráldica Zum Kleeblatt de Hannover (desde 1965), en el Flag Bulletin del Flag Re search Center de Lexington (Mass.) y dispersa en publicaciones difíciles de conseguir. Arnold Rabbow ha hecho accesible este ámbito para el gran públi co con su obra, ricamente ilustrada, dtv-Lexikon politischer Symbole (Munich 1970)'. En la vida política los símbolos son medios de comunicación interpersonal y desempeñan un gran papel junto con los medios de comunicación verbal e icónica. Un símbolo es algo puesto «en lugar de» otra cosa y que evoca esa otra cosa. El hombre no contempla la realidad que tiene ante sí como algo puramente físico, sino además y principalmente como expresión de y refe rencia a realidades espirituales humanas. Un símbolo es una expresión com primida de contenido denso y múltiple. Los símbolos políticos incluyen un abanico de realidades políticas: aspiraciones de poder, exigencias, declaracio ne s de guerra, incluso concepciones del mundo e ideologías, y las transponen una única o signo. el él que con su en está familiarizado trasfondo intelectual, estosimagen símbolos evocanPara en asociaciones aprobación y reacciones, o repulsa. El lenguaje escrito no elimina el lenguaje simbólico, porque el símbolo y la imagen traspasan las fronteras del lenguaje. Las ciencias y los movimientos modernos emplean signos y símbolos que no sólo proporcionan información, sino que también convoca n a la acción a los hombres de todo el mundo; por ejemplo, los signos matemáticos y técnicos, las señales de tráfico, los anuncios, los símbolos médicos, etc. En teología, filosofía y la ciencia litúrgica algunos autores niegan a estos signos modernos su carácter de símbolos, porque se limitan a facilitar información y no son unsignum efficax, A mi entender, se pasa así por alto que estos signos no proporcionan una información irrelevante, sino que por medio de sus colores, formas e imágenes llaman a la acción hu mana con frecuencia moralmente obligatoria. Por lo querespecta a la liturgia del Vaticano II , suscita quejas su carácter demasiado verbal y su carencia de fuerza simbólica. Hay que ver elsimbolismo como un conjunto de símbolos y de signos; limitarse a los símbolos «esenciales» o «sacramentales» evidencia algo de racionalismo. Los símbolos «esenciales» y «sacramentales» son verda deramente eficientes si se rodean de signos «accidentales» adecuados, porque entonces están en su medio propio. Cuando éstos faltan, entonces se mueven en el vacío (lo mínimo requerido para la validez de un sacramento) o se aho en una atmósfera inadecuada (un sacramento sumergido en un torrente gan de didáctica comentario, moralización y plática teórica). Esta digresión no me parece aquí fuera de lugar, porque tal vez se ¿«¿estima la fuerza del

* Muchos símbolos utilizados en la política pueden encontrarse también en otros contextos, pero con frecuencia con significados distintos. Suele ocu rrir así sobre todo con la Biblia y la iconografía. Cf., entre otros, Manfred Lurker, Wbrterbuch biblischer Bilder und Symbole (Munich 1973); J. Tlmmers, Symboliek en iconographie der christelijke kunst (Roermond-Maaselk 1947). 9

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simbolismo político y se sobresúraa en cierto sentido (racionalista) la del sim bolismo litúrgico. Ahora que las lenguas vernáculas han sustituido al latín, universal pero ininteligible, es preciso dedicar una atención especial en una liturgia católica y universal al simbolismo que trasciende las fronteras lingüís ticas y que , por tanto , resulta inteligi ble en todas partes . Para dar una idea de los símbolos políticos mencionaremos brevemente los principales. 1. Las banderas eran ya usadas en la Antigüedad como pendones y es tandartes, símbolos feudales y de dominio, distintivos de asociaciones (bandas de música) y símbolos de manifestaciones religiosas (pendones de santos). A principios del siglo xvn comenzaron a usarse las señales con banderas para comunicarse por medio de colores. También las regiones, las provincias y las ciudades emplean las banderas como símbolo y, por último, con el desarrollo del nacionalismo cada nación adoptó una bandera propia. Las banderas nacio nales están integradas por símbolos de color, con símbolos icónicos o sin ellos, los cuales tienen en cada país una significación propia. La mayoría de ellos han nacido a raíz de una lucha por la libertad, de una revolución o de una declaración de independencia. La bandera nacional es en todas las nacio nes un símbolo de nacionalismo peculiarmente vigoroso. No puede, por tanto, tocarse, porque es «sagrada». Aunque la mayoría del pueblo no conoce la historia de la bandera ni el significado de los colores y de las imágenes, la enseña patria remite a un valor muy elevado: la conciencia nacional y el or gullo nacional. Las autoridades políticas y las fuerzas militares son las que están más íntimamente familiarizadas con los colores nacionales y se agrupan en torno a ellos. 2. Las armas son escudos con signos distintivos simbólicos de familias (nobles), ciudades, regiones, provincias, estados, naciones o instituciones in ternacionales. Son una especie de duplicados de las banderas. Como se emplean escudos y éstos no ondean al viento, pueden reunir una gran cantidad de co lores e imágenes —sacadas sobre todo de la fauna y de la flora— para formar un conjunto simbólico al que se añade un texto fundamental. La heráldica se ocupa de la historia, los derechos y la composición de las armas. Estas nacie ron en el siglo xn durante las cruzadas y fueron srcinalmente distintivos militares. Aunque se encuentran en innumerables edificios, dentro y fuera de los mismos, y en todos los objetos imaginables, son menos conocidas del pueblo y, por tanto, importan sobre todo a las personas y las instituciones interesadas. es casi siempre complicado y requiere una inter pretación y Su un simbolismo cierto conocimiento especializado. 3. En el simbolismo político se encuentra una gran abundancia de imá genes y figuras, tomadas principalmente de la fauna y la flor a. Esta costumbre se remonta al pasado más remoto, mucho antes de inventarse la escritura al fabética, cuando se empleaba la escritura ideográfica, y de ella se encuentran supervivencias en relatos antiquísimos y en los pueblos primitivos. Dichas imágenes figuran en banderas y sobre todo en los escudos de armas. Los ani males favoritos son el águila, el león, el dragón y el gallo en todo tipo de formas; las naciones más modernas han introducido nuevos animales; por


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ejemplo, el toro (Bechuanalandia), el elefante (Costa de Marfil, Guinea), c\ cocodrilo (Lesotho), el rinoceronte (Sudán); también en la vida cotidiana lo» hombres se reconocen muy bien entre sí en los animales y en las bestias. Por lo que respecta a las plantas, se encuentran sobre todo coronas de palmas, de laurel y de espigas, así como árboles y a veces flores (la flor de lis francesa). El sol, la luna (media luna) y las estrellas aparecen en mil formas distintas. También se encuentran objetos habituales, armas (lanzas, flechas, espadas) y figuras abstractas o geométricas. El cristianismo ha aportado al simbolismo político ante todo la cruz (en especial, la cruz de San Andrés en Escocia, la de San Jorge en Inglaterra, la cruz de Jerusalén durante la época de las cruza das, la cruz de Lorena), pero también a veces aparecen el monograma de Cristo y la paloma (de la paz). 4. Como los símbolos políticos ejercen gran influencia sobre la formación de la opinión pública, son los instrumentos por excelencia de la propaganda y el reclutamiento. Todos los sistemas políticos los emplean en este sentido, pero llama la atención que sean sobre todo las ideologías o movimientos tota litariosdey izquierdas los sistemas dictatoriales, nazismo) como (comunismo), quienes tanto utilicendelosderechas símbolos(fascismo, políticos de forma más intensa que las democracias parlamentarias y los partidos y grupos moderados. En el siglo xx, el símbolo político ha evolucionado hasta conver tirse en un eficaz medio para actuar sobre las masas o manipularlas. El acento recae sobre el poder, la influencia y el predominio de las masas social y eco nómicamente débiles, para conseguir mediante la violencia y la revolución la victoria sobre el sistema capitalista y para honrar el trabajo de las clases no poseedoras. El símbolo más fuerte del comunismo es el color rojo, sobre todo la bandera roja y la estrella roja, la hoz y el martillo, el puño cerrado. El fascismo se caracteriza por los haces (fasces) y el color negro, el brazo exten dido. El nazismo por la cruz gamaia y el color pardo. 5. Los símbolos de organizaciones y movimientos internacionales tienen menos éxito; así, por ejemplo, el símbolo antiatómico, el Atomium de la exposición internacional de Bruselas de 1958 (símbolo del desarrollo y de la cooperación científicos), la bandera del Benelux (Bélgica-Países Bajos-Luxemburgo), la E verde del movimiento europeo. En el sur de Asia, principalmente en Vietnam del Sur, la bandera budista es conocida como símbolo de un mo vimiento político. Es umversalmente conoci da la bandera olímpi ca de los cinco aros. Durante la última guerra mundial se hizo famoso el signo de la victoria (formado con los dedos índice y corazón). 6. Las abreviaturas de una palabra o de varias juntas han alcanzado el éxito en nuestros días. Se utilizan sobre todo para designar los partidos polí ticos; los organismos y movimientos internacionales son designados frecuente mente con sus anagramas, pero a veces producen confusión, porque se trata de tiglas de denominaciones en lenguas distintas: la OTAN (Organización del Tratado del Atlántico Norte) tiene también un emblema y la ONU (Organi zación de las Naciones Unidas) posee un símbolo.

Símbolos, poemas y canciones políticas II.

HIMNOS NACIONALES

En cada nación el himno nacional es el símbolo más expresivo de la mu tua solidaridad. Como se trata de un elemento audiovisual puede cada uno expresar de forma personal y activa sus sentimientos nacionales cantándolo, ya que todo el mundo conoce la primera estrofa o alguna otra de empleo más frecuente. En las reuniones oficiales (sobre todo militares) y en la recepción de dignatarios extranjeros una banda de música interpreta el himno nacional del visitante y el del país, en medio del respetuoso silencio de los presentes y del saludo de los militares. El que se muestra claramente indifere nte o adop ta una actitud de protesta manifiesta su falta de amor patrio, o protesta con tra la política de su propio país, o contra la dominación de una nación extran jera o de un pueblo colonizador. El Institut tur Auslandbeziehungen ha editado una colección crítica de todos los yhimnos nacionales:El mismo Die Instituto Ñationalhymnen der Erde (Munich) (un volumen un suplemento). ha publicado un extracto de esta edición: Ñationalhymnen: Texte und Melodien (Stuttgart 1972); en am bas ediciones figuran los textos srcinales con su traducción alemana y las melodías. 1. Muchos himnos nacionales i nmortalizan la gest a liberadora de la do minación extranjera por medio de la guerra y la resistencia o la paz obtenida tras sangrientas revoluciones. En Europa, el nacimiento de las naciones puede leerse a través de los himnos nacionales. En los Estados Unidos de América el himno nacional alude más bien a la unión entre Estados diversos y sobre todo a la fusión de los hombres procedentes de todas las naciones que se han reunido en una federación supranacional, por todo lo cual se hace menos hincapié en el nacionalismo —como en Europa— que en el americanismo. En su himno, la palabra «nacional» se ha convertido, por así decir, en un concepto neutral, objetivo de tal suerte que el «nacionalismo» entendido como «amor a la nación» podría llamarse más bien «patriotismo»: el entusiasmo por los «Padres» venidos de todo el mundo y unidos entre sí en el nuevo 2 mundo después de muchas luchas y adaptaciones . En Centro y Sudamérica, África, Asia y Oceanía, la mayor parte de los himnos nacidos después de la declaración de la independencia son un testimonio de la victoria sobre el co lonialismo. Aunque hay himnos de resonancias sanguinarias, la mayoría insiste en la paz y en de la libertad, derramamiento sangre. obtenidas al cabo de muchos sacrificios, miseria y 2. No sólo en las naciones que no han sufrido sangrientas guerras de li beración, sino también en las demás, los himnos cantan las bellezas y las ri quezas de la patria, sobre todo se glorifica la naturaleza. Los austríacos cantan a su patria como «país de montañas, de ríos, de campos y de catedrales»; los ' Véase también, por lo que respecta a la bibliografía, el artículo nalismus, en Helmut Schoeck, Kleines saziologisches Worterbuch Bücherei 312-313; Friburgo 1969).

Natio(Herder-

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suecos hablan de «el país más amable de la tierra»; los chilenos dicen a su patria: «Y tu campo de flores bordado, es la copia feliz del edén»; el himno danés comienza: «Hay una tierra amena», y llega incluso a cantar a sus bellas muchachas. 3. Los himnos de las jóvenes naciones africanas ofrecen un testimonio notable de amor a la paz. El tema predominante es ¡A trabajar! En 1972 fue declarado himno oficial del Zaire la composición La Zairoise, con letra de Simon-Pierre Boka y música de Joseph Lutumba: Zaireses, en la paz recobrada, Pueblo unido, somos zaireses. Adelante, pueb lo orgulloso y digno, Pueblo grande y libre por siempre. sagrado Tricolor, inflámanos con el fuego Para edificar un país cada vez m ás bello En torno a un «Río-Majestad». «Río-Majestad», Tricolor al viento, aviva el ideal Que nos vincula a los abuelos y a nuestros hijos. ¡Paz, justicia y trabajo! ¡Paz, justicia y trabajo! 4. En muchos himnos nacionales están presentes motivos religiosos. El de Islandia es una oración: ¡Oh Dios de nuestra patria! ¡Patria de nuestro Dios! Séanos santo tu nombre, santo hora a hora. Para ti tejen tus ejércitos ligados por los siglos Una corona de sistemas solares. Para ti un día es como mil años Y mil años no más que un día. Una temblorosa florecilla Que levanta humilde su corola Para saludarte y perecer. Son los mil años de Islandia, los mil años de Islandia. Una florecilla temblorosa. El himno inglés es asimismo una oración: «God save our Queen (King)». Los iraníes cantan: «Felizmente, los iraníes fueron reunidos: Dios es su pro tector». Y en Malta: «Protege, Señor, como siempre has protegido, esta patria tan querida cuyo nombre llevamos». A veces se diviniza la patria, se invoca la bendición de Dios sobre las armas, se exige su venganza sobre los enemigos. 5. La música desempeña un importante papel, sobre todo porque a me nudo no se canta la letra. Algunos himnos han conservado viejas melodías; por ejemplo, Brasi l, una mel odía del sig lo xn ; el «Deutschland, Deutschland

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über alies», un tema del cuarteto «Emperador» (op. 76, n.° 3) de Joseph Haydn (1797); el de los Países Bajos es un arreglo por Valerius van Veere (1626) sobre una canción francesa; el austríaco tiene una melodía de la can tata del francmasón de La flauta mágica, de Mozart (1791). El disco OCORA OCR 31 reproduce la música (sin letra) de los himnos de diecinueve jóvenes naciones africanas. III.

ESPIRITUALES,

SECUL ARES Y BLUES

1. Orientación bibliográfica. La música popular es un fenómeno que se encuentra en todas partes del mundo. Todo pueblo tiene algo propio en sus canciones y en su música instrumental que en el transcurso del tiempo es a la vez conservado y desarrollado. En los pueblos que a causa de su prolon gado contacto mutuo practican una música internacional suele distinguirse con el nombre de músicaun popular —que incluye las lacanciones la música instrumental populares— tipo de música distinta de estética yyartística y de la llamada música de consumo. En la historia de la música se intenta des cubrir las fuentes srcinales de la música popular que ha llegado a nosotros en los distintos pueblos; por esta razón se habla de música popular y de músi ca primitiva. Un estudio general muy bien documentado es el de Roberto Leydi, Música popolare e música primitiva; Guida breve olla conoscenza degli stili spontanei (Turín 1959), con una extensa bibliografía en las notas y con una discografía en el apéndice (pp. 253-289). La bibliografía sobre la música de los negros en Norteamérica es suma mente extensa. Para nuestro propósito podemos citar entre otros los dos libros de Lother Zenetti, Peitsche und Psalm; Geschichte und Glaube, Spirituals und Gospelsongs der Neger Nordamerikas (Munich, Pfeiffer, 2 1967), con una discografía, examen de la bibliografía, mención de fuentes e índices (pp. 246272), y Heisse (W )eisen; Jazz, Spirituals und Scblager in der Kirche (Munich, Pfeiffer, 1966; Werk buch 5 0). En «C oncilium» 42 (1969) 303-341 se encuen tra información en el boletín de Helmut Hucke, Jazz y música popular en la liturgia, y en el 59 (1970) 406-411, el boletín de Theodor Lehmann, Un grito de esperanza: los espirituales negros. Puede encontrarse una orientación sobre la evolución de los espirituales si se comparan entre sí los dis cos siguient es: Atlantic SD 1351 (Souther n Folk Negro Cburch Music.Collins;Grabación Heritage Series directa y edición por AlanST-A-60 Lomax 277/8) con la asistencia de Shirley A Tribute Record TR-103 A Mountain Mass and Folk Songs from the Mountains (The Western Carolina Singers); London American Recordings LDY 379 254 Th e voices of victory. A service by the pastor and the choir of the Victory Baptist Church (Los Angeles, California); Pro Civitate Christiana PCC CS 0150 Th e Folkstudio Singers; A man called Jesús; a cura di Eddie Hawkins; Pro Civitate Christiana PCC CS 0152 The Folkstudio Singers; Bethlehem City of Light; a cura di Eddie Hawkins; Pro Civitate Christiana PCC CS 0153 Deep River; Recital di Don Powell.


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El libro de James H. Cone The Spirituals and the Blues; an Interpretaron (Nueva York 1972) me parece importante en relación con la política y la liturgia. La traducción alemana llevaba como título una confesión del propio Cone: «Yo soy el blue y mi vida es un espiritual». Antes de este libro Cone había escrito dos estudios teológicos: los libros desconcertantes y chocantes para los blancos Black Theology and Black Power (Nueva York 1969) y A Black Theology of Liberation (Nueva York 1970). En ellos desarrolla una «teología negra», que toma en serio la situación concreta y la lucha de la comunidad negra, y una «teología de la liberación», en el pueblo y con el pueblo, partiendo del dolor de la alienación y orientadas hacia una práctica de liberación. En la conferencia universal de las misiones celebrada en Bang kok en enero de 1973 se discutió la teología negra en relación con la proble mática del cristianismo y la discriminación racial. En unos países ser cristianos significa despertar de la opresión política y de la alienación racial. En otros significa despertar de la complicidad con la opresión y la alienación de otros pueblos y otros hombres. Así se encuentra en la América Latina una «teo logía de la liberación» y en África una teología africana propia. Los puntos de partida concretos son tan diversos como las situaciones mismas. Es común a todas ellas el recuerdo (memoria) del Jesús pobre, oprimido y crucificado, y la esperanza en el reino de la libertad, al que él resucitó por nosotros de entre los muertos. 2. La teología negra en América busca también sus fuentes y sus confe siones en los cánticos de los negros vendidos hace mucho tiempo en África por sus propios hermanos de raza y por los musulmanes a ingleses, franceses, holandeses, portugueses y españoles, quienes los transportaron a América, donde fueron comprados como esclavos por blancos emigrados allí de toda Europa. En estos cánticos, un pueblo de esclavos, un rebaño de hombres crea do por quienes los rebajaron al nivel de animales, dan rienda suelta a sus vivencias: nostalgia de África, dolor y opresión, esperanza de salvación y de libertad, desengaño de una liberación que no es libertad. En nuestra época estos cánticos se han popularizado por todo el mundo. Despiertan en los blancos la conciencia de culpa y recuerdan a los cristianos su traidora condición de Judas (el hombre que vendió a Cristo). Son la reso nancia de la experiencia de una nueva esclavitud que oprime a muchos tanto en su sociedad, por el poder del capital, de la economía, la política y la pros peridad, como en su Iglesia, en la que poderes e influencias extrañas enca denan la libertad cristiana. No es necesario ser judío gritar aperdida, Dios con los salmos del Antiguo Testamento, para suspirar por laparaJerusalén para cantarlos como expresión de la propia fe. No es necesario siquiera ser negro para cantar Deep River; Go down, Moses; O freedom, freedom over me ; estos cánticos sacuden la mala conciencia de los blancos y los incorporan en el movimiento de liberación de Dios, que a todos integra. Los negros de América no pudieron conservar sus propias tradiciones re ligiosas en toda su pureza, porque fueron desarraigados totalmente y mezcla dos arbitrariamente entre sí. El cristianismo no lo encontraron en la conducta de sus amos blancos, sino en los servicios del culto (o liturgia) al que estaban

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obligados a asistir y en la celebración de las festividades cristianas. Del cris tianismo recibieron los relatos bíblicos. Estos encontraron un terreno abonado en sus sentimientos religiosos primitivos y en su experiencia de la esclavitud. Nació así una nueva forma de cristianismo, una mezcla admirable de religio sidad primitiva, de esclavitud miserable y de relatos bíblicos de redención. Inconscientemente rechazaron el cristianismo de sus amos blancos con sus iglesias y misioneros, aunque no dejaron de tenerlo en cuenta: el bautismo hacía del negro un cristiano, pero no lo hacía libre; según la ley, eran perso nas; sin embargo, eran propiedad ajena; sus amos sólo eran buenos para hacer de ellos esclavos afectuosos; recibían una instrucción cristiana en la medida que ésta resultaba útil para el culto divino, para la sumisión servil y el trabajo fiel. Pero al mismo tiempo penetraron hasta el corazón del cristianismo gracias a los relatos bíblicos que oían una y otra vez y que guardaban en lo hondo de sus corazones. El hombre tiene que relatar para poder realizarse a sí mis mo . Este yo se realiza en primera instancia escuchando los muchos relatos que se narran, y en segunda instancia, relatando cómo se ha llegado a ser lo que

nismo está en estrecha relación con el carácter funcional de la música africana, cuya expresión y cuya vivencia son las de la vida cotidiana, las del trabajo y el juego diarios. En los espirituales, los esclavos negros vincularon la me moria de sus antepasados al evangelio cristiano y crearon un estilo de vida que trabajaba en favor incluso de su liberación de la esclavitud terrestre. Sus cuerpos les eran arrebatados y convertidos en propiedad de los blancos, pero seguían siendo dueños de su espíritu, y con sus cánticos y con sus intermina bles repeticiones lograban penetrarlo del espíritu de Dios que vive en el Cris to doliente y resucitado. El espiritual es una espiritualidad de la vida en el más extremo anonadamiento y miseria, vivida en unión con el Varón de Do lores y su pueblo oprimido . El espiritual mira a la mise ria de frente: afligido en lo más hondo del alma; sin saber adonde ir; social, económica y política mente impotentes, pero no aniquilados espiritualmente, de modo que puede cantarse: «Pero no estoy cansado». La experiencia de la miseria no se con vierte en hastío de la vida, en apatía total, en suicidio, sino en una experien cia plena de alegría, en un sí a la vida. El espiritual es comunidad y ritmo,

se es. Hay diferencia entre hablar sobre Dios y vivir relatos Yahvé:la «Aquí estoy». Hay muchos relatos vigorosos en lacon Biblia quesobre despiertan admiración y nos inspiran. Jesús de Nazaret fue un orador que utilizó sobre todo la forma narrativa. Desde la muerte de Jesús no sólo se han transmitido sus propias palabras, sino también lo que se ha relatado acerca de Jesús, re latos acerca de un muerto que vive. Jesús no sólo habló en parábolas, sino que es en toda su actuación la parábola viviente de Dios, una parábola que coloca incesantemente a los lectores del evangelio ante la única opción: estar con él o contra él. Los esclavos negros intentaron repetidas veces llegar al 3 relato por medio de las antiguas narraciones . Los relatos bíblicos sobre el destierro y la esclavitud, la liberación y la justicia, la esperanza y el amor, la felicidad y el futuro los interpretaron en los cánticos que cantaban juntos durante el trabajo, al caer la tarde en los días de ocio, llamados por los blan cos días de sol y de fiesta. Estos cánticos recibieron el pomposo nombre de espirituales porque hacían a los esclavos espiritualmente libres y los colocaban en un estado de embriaguez que les permitía escapar de la dura realidad. Creaban otro mundo para ellos, una imagen del futuro y hacían aceptable la realidad. Los espirituales son como el libre respirar del hombre, como una serie de sollozos repetidos, una explosión de alaridos y a la vez de gritos de júbilo. Son cánticos colectivos de solistas, coro y multitud. En los espirituales inspirados por la Biblia los negros se cuentan entre sí lo que hacen en la tierra del cautiverio para permanecer unidos y defenderse. Del pueblo de Is rael se cuenta que no podía cantar los cánticos del Señor en tierra extrafia. Pero los negros sí podían cantar en tierra extraña, porque para ellos el cán tico era su ser, y su vida, cantar. Los espirituales permitieron a los negros conservar su identidad africana en medio del cautiverio americano y les dieron el ritmo para acabar con la esclavitud humana. En los espirituales, el africa-

bailar juntosenenelelSeñor movimiento de la avida. redención y la laresurrec ción final resucitado, quienExisten nadie lapuede quitarle vida, a pesar de la flagelación, la cruz y el sepulcro. La historia negra es en sí misma un espiritual. 3. Como era de esperar, frente al espiritual se alzaron otras voces. No todos los esclavos estaban en condiciones de encontrar ánimos y paciencia en la religiosidad que habían traído consigo de África o en los relatos bíblicos. En la miseria se habían endurecido y vuelto sarcásticos. Como los otros, da ban rienda suelta con cánticos a su impotencia, a su escepticismo y a su pesi mismo. Como estos cánticos no son religiosos, e incluso a veces son antirreli giosos, fueron llamados seculares en contraposición a los espirituales. La po blación de sentimientos religiosos y, con certeza, la mayoría de los negros, re chazaron estos cánticos y les dieron el nombre de canciones del diablo. El secular se revuelve contra la fe religiosa de los blancos, de la que no puede tomar nada en serio. En esta perspectiva se comprende que ridiculicen los relatos bíblicos, sobre todo la creación, la caída del primer hombre y el diluvio. En vez de «Domina, Señor Jesús, domina», cantan «¡Llueve, Señor, haz que llueva a cántaros! Haz que lluevan harina y manteca en mi huerto, y de paso también una gran cabeza de cerdo». Y tras los penosos días de corrección y castigos cantan con desesperanza: «¡Ay, pobre diablo, vas a ser libre sin duda cuando tu buen Señor Dios te libere!». Los seculares no son ateos en sentido estrictamente filosófico; eliminan a Dios y hacen frente a las dificultades ante las cuales los esclavos se encuentran impotentes y apli can las categorías de los blancos a la situación de opresión que son incapaces de superar. Son una parodia. 4. Tras la emancipación de los negros nace el blue. La liberación de la esclavitud proporcionó a los negros cierto sentimiento de autonomía y una conciencia de sí. Podían moverse libremente, estar solos y reflexionar, desarro llarse intelectualmente y tomar decisiones, asociarse y organizarse. Pero al mismo tiempo se dieron cuenta de que la libertad también era una carga. Cuan-

* Cf. Leven met verhalen: «Schrift» 26 (1973) 41-77; H. Weinrich, Teo logía narrativa: «Coneilium» 85 (1973) 210-221; J. B. Metz, Breve apología de la narración: «Coneilium» 85 (1973) 222-238.

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do eran esclavos se encontraban protegidos dentro de un sistema social: tenían techo, vestido, comida y protección; podían satisfacer sus instintos sexuales en beneficio de la cría de esclavos de sus amos. Pero una vez que quedaron libres se encontraron abandonados a sí mismos y tuvieron que tomar la inicia tiva. Nunca habían aprendido a trabajar independientemente, a ganar dinero, a procurarse una vivienda, a buscar comida y vestidos, a vivir humanamente la sexualidad. «Antes no tenía necesidad de dinero y ahora todo el mundo me lo pide». A todo esto se añadía que los blancos los abandonaban a su suerte y no los aceptaban como ciudadanos de pleno derecho. Su libertad era una contradicción, una caricatura: iguales a los blancos, pero separados de ellos; equiparados en principio, pero segregados y privados de influencia política; libres, pero ciudadanos de segunda clase. Tuvieron que emprender una nueva lucha contra la discriminación y el ghetto, una lucha que aún hoy no ha ter minado. Adquirieron una nueva vivencia: «Un negro nunca puede volverse blanco». En cierto sentido, nunca podría participar plenamente en el nivel superior de la cultura del blanco. Por esta razón ser negro y seguir siéndolo se convirtióypara ellos en un valor en unade empresa. Siguieron cantando espirituales al mismo tiempo, en ely punto intersección de blancos y ne sus gros, comenzaron a cantar nuevas canciones de alegría y preocupación, de amor y odio, en las que también cantaban la terrible carga que suponía ser «libres» siendo negros en una sociedad que practicaba la discriminación racial. Así, vinieron los blues a sumarse a los espirituales cristianos, con la diferen cia de no ser ya como antes cánticos comunitarios, sino canciones para solistas, para profetas que cantan sus propias experiencias del dolor, el amor, la sexua lidad, la protesta y la esperanza ante un auditorio que se reconoce a sí mismo en el cantante y se deja excitar por él para alcanzar la afirmación de sí y la conquista de la verdadera libertad. El cantor de blues Henry Townsend, de San Luis, ha dicho: «Cuando canto los blues, canto la verdad» (no dice, por tanto, «canto sobre la verdad»), o como dice James Cone: «Yo soy el blue». El blue es verdadero porque unifica el arte y la vida, la poesía y la experien cia, lo simbólico y lo real. Es una respuesta artística al caos de la vida. El blue expresa todas las experiencias vitales de forma concreta y emocional, es un arte de vivir. Puede calificárselo de personificación de los sentimientos y las vivencias más íntimas del negro. El cantor de blues no es un extraño, sino alguien que es bien conocido por los negros. «Esta mañana temprano, cuando me desperté, se arrastraban los blues en torno a mi cama. Cuando me senté a desayunar, en el pan estaba el blue. Y le dije: buenos días, blue, ¿cómo estás? ¿Cómo te va, blue? Yolosestoy muydebien. Buenos días, ¿cómo estás?».plena En to das las circunstancias negros América se viven a sí mismos y to talmente como negros: como hijos de Dios (espirituales) y como hijos no de bestias, sino de hombres (blues).

IV.

POEMAS Y CANCIO NES POLÍTICAS MODERNA S

Después de la Segunda Guerra Mundial, la humanidad vive una intranqui lidad social, económica y política, y a pesar del «milagro económico», hay in justicia y opresión, pobreza y miseria no sólo en el llamado Tercer Mundo, sino también en los suburbios de los centros industriales del opulento Occi dente. Igual que en tiempos pasados, el hombre oprimido intenta expresar mediante canciones de protesta su experiencia cotidiana de la lucha por la pura subsistencia. Las autoridades temen a estas protestas y donde pueden actuar dictatorialmente prohiben estas canciones y hacen innocuos a sus crea dores y compositores desterrándolos o encarcelándolos. A pesar de todo, se conocen muchas canciones de protesta, impresas o grabadas en discos y cintas magnetofónicas. Existe, pues, un material informativo copiosísimo, pero por eso mismo muy difícil de abarcar en su totalidad y de ordenar. Hay pocas librerías y casas de discos que se especiali cen en este género \ Esta do cumen tación se limita a algunas ediciones destacadas que revelan algo de lo que ocurre en el mundo de la canción protesta. 1. Con vistas a la enseñanza , Wilhelm Gossmann ha editado ProtestierenTexte für den Schulgebrauch; Ausgabe A: Nachdenken-Meditieren-Beten; Texte, Kommentar, Unterrichtsentwürfe (Für die Hand des Lehrers) (Werkbuch 90); Ausgabe B: Texte (Für die Hand des Schülers) (Werkbuch 91) (Munich 1970), y Günter Betz, Politische Gedichte; Für die Schule ausgewahlt und erláutert (Werkbuch 92) (Munich 1970). 2. Por lo que respecta a Europa, nos limitamos a algunas noticias sobre la Unión Soviética e Italia. Bruno Carnevali ofrece una antología de Btok-Esenim-Majakovskij-Pasternak; poeti russi nella r ivoluzione (Roma 1971). La colección comienza con una extensa introducción y ofrece para cada autor una noticia biobibliográfica; las poesías se presentan en ruso con traducción italiana. Más modesto es el librito paradosso delle voci clandestine (Milán 21971), La preghiera di Solzenicyn e il editado por el Centro Studi «Russia Cristiana» en Milán. Las poesías figuran únicamente en la versión italiana. Han sido recogidas de revistas oficiales de literatura rusas y de la prensa independiente, el Samizdat, al que pertenecen también los periódicos clandestinos Sfinsky, Sintaksis, Feniks, etc. De los coros del Ejército soviético, dirigidos por Boris Alexandrov, existen muchos discos que contienen sobre todo canciones populares rusas. En Italia, donde como se sabe el partido comunista es el más fuerte de Europa después del soviético, existe la colección Canzoniere della protesta (Milán 1972), que ofrece cincuenta canciones, con letra y música, reproduccio nes de carteles y panfletos, y una discografía. Una simple edición de textos de canciones revolucionarias es Se il vento fischiava (Roma 1973). La calidad de * Puede encontrarse una enorme colección de discos y cintas magnetofó nicas de canciones protesta en la librería y tienda de discos Rinascita de Roma.

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estos textos y canciones deja que desear. El partido comunista se propone editar más folletos. En la edición italiana de IDOC Internazionale 4 (1973) se han editado dos antologías con comentarios con el título La canzone politica de protesta: Giovanna Marini, La cultura popolare come mezzo di lotta, y María Lucia Pereira, Dai canti n egri alia bossa-nova política. 3. Son universalmente conocidos los «salmos» de Ernesto Cardenal, de Nicaragua: Salmos (Medellín 1964 y Avila 1967). Son interesantes los títulos de las traducciones: alemana, Zerscbneide den Stacheldraht (Rompe la alam brada de espino) (Wuppertal 1967); francesa, Cri, psaumes politiques (Grito, salmos políticos) (Terres de feu) (París); italiana, Grido; Salmi degli oppressi (Grito; salmos de los oprimidos) (Asís 1971); neerlandesa, Protesta tras la 2 alambrada de espino (Amsterdam 1968). Existen también ediciones en Argen tina, Chile, Colombia, Dinamarca, Inglaterra, Noruega, Venezuela, Estados Unidos y Suecia. J. Buskes dice de estos salmos: «Cardenal se identifica con el hombre que en los salmos del Antiguo Testamento ora a Dios, lucha con Dios, desafía a Dios, duda de Dios, cree en Dios, sufre por Dios y al mismo tiempo Dios, que manifiesta su desesperación y suy esperanza ante lade faz de Dios,alaba pide a Dios haga justicia a los oprimidos tome venganza los opresores. De la injusticia hecha a los hombres no concluye que Dios haya muerto; antes bien, la muerte de una sociedad enferma le hace clamar al Dios vivo y pedirle justicia para los oprimidos». Puede vivirse indirectamente la historia revolucionaria de la América La tina por medio de la canción en la edición Basta! (París 1967 y Milán 1970), que consta de una extensa descripción de 182 canciones de protesta con el texto srcinal y la traducción y una grabación en cinta magnetofónica de 29 canciones. No posee introducción, pero cada canción es descrita en detalle y, por tanto, colocada en la situación concreta del cantante. La edición no está dividida por países, sino según 13 temas que saltan al primer plano de las canciones. La mayoría de los textos se muestran agresivos contra la política establecida y el orden eclesiástico. Sólo al escuchar las grabaciones se llega al alma de la canción: las palabras duras se convierten en palabras doloridas, la incredulidad revela una fe oprimida, la desesperación no ahoga la esperanza, en medio del odio alienta el amor por la justicia y la libertad. Stefan Baciu y Kurt Marti han editado poemas entre la revoluci ón y el cris tianismo procedentes de dieciséis países latinoamericanos con el título Der Du bist im Exil (Wuppertal-Barmen 1969). Los poemas se ofrecen en la traduc ción alemana sin introducción ni comentario. En un epílogo (pp. 135-138) Kurt Marti reconoce los puntos débiles de dicha colección: se ofrece lo que se pudo recoger sin ninguna crítica. «El problema de la violencia y de la no vio lencia es el marco ético-social de la tensión entre revolución y fe cristiana. La presente antología no contiene interpretaciones teológicas o socio-éticas, sino poesías. En éstas se reflejan la revolución y la fe en todos los matices posibles del sentimiento, el pensamiento y la esperanza, o sea, sin fijaciones ideológicas. No escuchamos ninguna consigna (o en todo caso tienen un carácter subjetivo), sino voces y testimonios individuales, testimonios de esperanza, de desespera ción, dé horror (por lo que acontece), de miseria, de conciencia marginal, de


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queja, de amor. E n estas poesí as la fe no es una fe de devocionario: las impre caciones van de la mano con las alabanzas, los nadaísmos y otros nihilismos junto con la alabanza, las letanías con las blasfemias. A menudo los contrarios están indisolublemente u nidos. Así, pues, esta antologí a no procl ama una ideo logía intacta, ni revolucionaria ni cristiana. Tampoco muestran estas poesías un estilo literario uniforme; antes al contrario: desde la retórica ampulosa hasta la condensación más compacta, casi hermética, desde lo artístico hasta los lí mites de lo cursi (¿o es arte pop?), hay de todo, todo está representado». 4. Existen antologías de poesías y canciones de las colonias portuguesas de Angola, Mozambique, islas de Cabo Verde, Guinea-Bissau y Santo Tomé, entre las que puede citarse la amplia edición de Giuseppe Tavani, Poesía afri cana di rivolta (Tempi nuovi 31) (Bari 1969) (texto portugués con traducción italiana), y una más breve de Bertus Dijk, Vuur en ritme (Nesserie) (Amster dam 1969) (sólo traducción neerlandesa). Por lo que respecta a los autores (en su mayoría nativos), estas antologías hacen referencia a las fuentes, editadas en su mayor parte fuera de Portugal. De esta emocionante literatura se ofrece como muestra un poema de José Craveirinha, nacido en 1922 en Lourenco Marques (Mozambique): GRITO NEGRO

¡Soy carbón! Y tú me arrancas brutalmente de la tierra y me haces tu mina, patrón. ¡Soy carbón! Y tú me enciendes, patrón, para servirte eternamente como f uerza m otriz, pero eternamente no, patrón. Soy carbón y tengo que arder, sí, y quemarlo todo con la fuerza de mi combustión. Soy carbón, tengo que arder en la explotación, arder vivo como el alquitrán, hermano, hasta que deje de ser tu m ina, patrón. Soy carbón, tengo que todo arder,con el fuego de mi combustión. quemarlo ¡Sí! ¡Yo seré tu carbón,

patrón!

Sobre la guerra de liberación de Mozambique informa el disco (W F 01, Grafiche Dotti-Cernobbio) W FRELIMO; documenti e c anti del po pólo moLa funda ofrece una zambicano in lotta contro il colonialismo portoghese.

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Símbo los, poema s y canciones políticas

cronol ogía de los hechos principales acontecidos entre 1497 y 1972 y una breve documentación sobre el país en la actualidad. El disco es un montaje tipo collage de música de tambores, danzas, canciones políticas y declamación en ita liano de textos revolucionarios. Según el compilador, Silvio Pampiglione, el material fue recogido en el terreno con la colaboración del Departamento de Educa?áo e Cultura del Frente de Liberación de Mozambique (FRELIMO), el comité de ayuda sanitaria al pueblo de Mozambique de Reggio Emilia y el comité pro Mozambique libre de Bolonia. De excepcional valor artístico es el disco Portugal-Angola; chants de lutte, cantado con acompañamiento de guitarra por Luis Cilia (Le Chant du Monde LDX S 4308). Se trata de una conmovedora expresión y vivencia de la cruel dad, la miseria y la esperanza humanas. Los textos se ofrecen en portugués y en francés. BASTA

(D . Filipe-L. Cilia) Una estrella, un ave, una flor. Una sonrisa, un niño, una nube. Una casa, un amigo, un a esperanza.

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Basta, vamos a reconstruir el mundo. Un mundo de estrellas, aves, flores, sonrisas, niños, nubes, casas, amigos, esperanzas, Necesitamos un mundo nuevo, alegre, simple, claro, con mucho sol. LA PELOTA

(J. Negalha-L. Cilia) Rueda sangrienta una pelota en la tierra

en la polvareda incendiada. Unos soldados juegan

de Angola. El día está avanzando. Brilla el sol

al confútbol la pelota que bota sangrando en la tierra

' El disco da del texto sólo el esperanzador futuro y no lo que se experi menta en el presente en materia de crueldad. El texto Integro con su tra ducción holandesa se encuentra en PolUieke Poe^e: «Kenterlng» 12 (1972) n. 4/5, 68 (sólo en la edición neerlandesa).

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de Angola. que gira Nadie en el suelo distingue la cabeza en la pelota de un negro empapada sangrando en la arena que rueda pegada en la tierra en la hierba de Angola. 5. Muy distinto resuenan las oraciones de los africanos libres que Fritz Pawelzik ha recogido entre los cristianos de Ghana: Ich liege auf meiner Matte und be e (Wuppertal 31966) e Ich sin ge dein Lob durch den Tag 3 (Wuppertal 1969). ANTE LA COMIDA HUMEANTE

Oh Señor, la comida humea ante nosotros y el aroma que despide es bueno. El agua está clara y fresca. Estamos llenos de alegría. Pero ahora debemos pensar en nuestros hermanos y hermanas de todo él mundo que no tienen nada que comer y poca agua que beber. Te lo rogamos, Señor, concede a todos tu comida y tu bebida. Esto es lo más importante. Pero concédeles también lo necesario para vivir. Así como diste de comer y de beber al pueblo de Israel en el desierto, asimismo te pedimos: sostén a nuestros hermanos hambrientos y sedientos ahora y siempre. Amén.

6. En la serie Terres de Feu (París) se ofrecen diversos tomitos con poe sías; entre otros, E. Cardenal, Cri, psaumes politiques; M. Darwish, Poémes Palestiniens; les fleurs du sang; M. Savarieau (ed.), Les ancétres de l'avenir; H. Vulliez (ed.), Le tam-tam de sage ; poémes révolutionnaires du Guatemala; poémes et proverbes africains. El lema de la serie está contenido en las pala bras siguientes: ¿Existe alguna tierra en el mundo que no sea a su vez una «tierra de fuego»? Por todas partes hay manifestaciones, huelgas, revolucio nes, violencia... ¿Cuál es este fuego humano en todos los horizontes? ¿No

Símbolos, poemas y

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Pajarillo carcelario, sácame d'esta prisión y en pago d'excarcelaje te daré mi corazón. De qué le sirve al cautivo tener los grillos de plata, las cadenas de oro y perla, si la libertad le falta. En el patio de la cárcel hay escrito con carbón: «Aquí el bueno se hace malo y el malo se hace peor».

es la esperanza ardiente de un mundo que extiende sus brazos hacia una paz que los hombres tienen la misión de edificar? 7. No es posible dejar de citar aquí una serie de discos de calidad excep cional en todos los aspectos: Le chant du monde (Le nouveau chansonnier international). Los textos figuran en la lengua srcinal con traducción fran cesa y la ejecución es perfecta 6 . Se escucha «al hombre nuevo, al que va can tando». Al que plantea algunas «cuestioncillas sobre Dios» y al otro, un poco loco, que hace hablar a las ranas, al que canta para «su» América y al poeta que sueña en el Metro de Moscú, al que da testimonio o que protesta, al que busca, al que ríe, con tal que tenga calidad. Brasil: FEO (Carlos Lira) Veo,

Uruguay: MASA (César Vallejo-Daniel Viglietti)

no es bonito.

El «morro» pero se tiene existe, que acabar. Canta, pero canta triste, porque la tristeza es sólo lo que se

canciones políticas

Al fin d e la batalla, y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre y le dijo: «¡No mueras, te amo tanto'.». Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo. Se le acercaron dos y repitiéronle: «¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!». Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo. Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil, clamando: «¡Tanto amor, y no poder nada contra la muerte!». Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo. Le rodearon millones de individuos con un ruego común: «¡Quédate, hermano!». Pero el cadáver, ¡ay!, siguió muriendo. Entonces todos los hombres de la tierra le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado; abrazó al primer hombre; echóse a andar...

tiene para cantar.

llora, pero llora riendo, porque es valiente y nunca se deja quebrar. Ama, el «morro» ama un amor afligido, un amor bonito que pide otra historia. Chile: CON EL SILENCIO E LA NOCHE (Juan Capra)

Con el silencio e la noche y el golpe de las cadenas, un preso salió a buscar remedio para su pena. ' De esta serie conozco: Argentina (T-LDX 74371, 74394, 74445), Latino américa (T-LDX 74395), Brasil (T-LDX 74346), Chile (T-LDX 74407), Uruguay (T-LDX 74362), Italia (T-LDX 74392), URSS (T-LDX 74358), Estados Unidos (T-LDX 74393), Fra nci a (T-LDX 74356, 74357), Méjico (T-LDX 74421), Espa ña (T-LDX 74433), Portugal-Angola (LDX-S 4308), Palestina (LDX 74446).

8. El disco Chants de la Résistance Palestinienne (LDX 74446) lleva como introducción los siete puntos de Al Vatah, el Movimiento de Liberación Nacional Palestino, y ha sido editado por el orientalista Jean-Claude Chambier. Cuando en 1948 una parte de Palestina fue entregada a los judíos, co menzaron los sufrimientos de más de dos millones de palestinos en la tierra ocupada, o su huida a los países vecinos, donde tampoco fueron bien recibi dos. La guerra de 1967 les trajo nuevos sufrimientos y un segundo destierro. A lo largo de varios viajes entre 1967 y 1970 Chambier llegó a conocer bien la situación. Los cantos de los fedayín de Palestina nacieron en los campos de refugiados y de entrenamiento. Son composiciones de músicos benévolos o creaciones de letristas anónimos sobre temas circunstimciales o aires del 10

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«folklore» palestino. En el seno de la Assifa, la vanguardia armada de Al Fatah, el cristiano de Nazaret, el musulmán de Jaffa, «el ocupado» de Belén y el refugiado de Irbid aprendieron al unísono melodías de esperanza que todo el mundo árabe repite. Sus canciones son amargas y violentas, excitantes y belicosas, y repiten consignas y slogans como fuego graneado. ASSIFA (Adaptación de Michel Barbot)

¡Pueblo en armas, no más lágrimas! Dios protege tu lucha. Si caes, sobre tu tumba florecerá la libertad. Para que nuestra Palestina alce la frente y reviva, gritamos y cantamos: ¡Assifa! ¡Assifa! ¡Assifa! ¡Assifa! ¡Alá akbar! ¡Assifa! ¡Quédate en nuestro corazón para bien y para mal! Gritamos y cantamos: ¡Assifa! ¡Assifa! Tú nos guías por el camino del honor. Tu nombre, sí, arderá siempre en nuestro corazón. Sigamos todos a Al Fatah, el vencedor. Sigamos todos a Al Fatah, que quiere, que debe devolvernos la felicidad. Todos, cuando la tierra reseca florezca, sigamos todos a Al F atah, el vencedor. Sigamos tod os a Al Fatah, que quiere, que debe devolvernos la felicidad. Todos, cuando la tierra reseca florezca, florezca... ¡Assifa! ¡Quédate en nuestro corazón para bien y para mal! Gritamos y cantamos:

9. Gracias a l a propagand a, las canciones de Israel son conoci das en todo el mundo 7 . Son alegres, porque Israel ha vuelto a encontrar su antigua tierra ' La casa Hed Arzi ha editado los siguientes discos: 385.145, Shalom Israel sings; 576.001/2, Songs from Israel; 576.003, Israel dances; 576.004, Kibbutz songs; 576.005, Israel army songs; 576.006, Famous Israelian Folksongs.


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y la ha hecho fértil y próspera. Continúa una larga tradición de cánticos que se remonta a los salmos. Aunque se anuncia que Israel ha vuelto la espalda a su Dios, que siempre ha dejado a su pueblo en la estacada, y que por eso ha tomado su destino en sus manos, en las canciones sobrevive la cultura del Antiguo Testamento, si bien como una experiencia más secular que sacral. Erev Shel Shoshanim (Tarde de rosas) es una adaptación musical de un texto del Cantar de los Cantares, que termina con las palabras siguientes: «... por las mañanas es tu boca como una rosa; la voy a coger». Lach Yerushalaim (Para ti, Jerusalén) es una oda a Jerusalén: «... entre los muros de la ciudad en la que se encendió una luz, sólo existe en nuestro corazón una canción, para ti, Jerusalén». Yerushalaim Shel Zahav fue escrita por Naomí Shemer unos días antes de la guerra de los seis días y se convirtió en himno de los soldados que combatieron en defensa de Jerusalén. Ani le dodi ve dodi li (Yo y mi amada, mi amada y yo) es una canción de amor inspirada por la Biblia: «Mi novia es bonita y tiene hermosos ojos. Vamos al campo y dormi mos entre las viñas; las uvas rojas y la belleza de la juventud». Anu holchiem baregel (Vamos a pie) es una canción de excursionista: «Es más cómodo via jar en auto, pero el auto puede averiarse. No hay mejor manera de pasear que a pie». Hineh Matov: «Cuan bueno y agradable es que todos los herma nos se sienten juntos». Hevenu Shalom Ale chem (Os traemos la paz) es muy popular. 10. Existen muchos discos de música popular china. PHILIPS 844935 Chine contrapone la China moderna con la tradicional. Ofrecemos aquí el texto de una canción revolucionaria interpretada por el coro de la fábrica tex til número 4 de Sian: EL ORIENTE ES ROJO

El Oriente es rojo, despunta el día. Sobre el suelo chino surge MAO TSE TUNG. El trabaja por el bien del pueblo, del pueblo él es el salvador. Mao Tse Tung am a al pueblo. Nos conduce por el camino recto para construir la nueva China. Nos conduce hacia adelante. El partido es nuestro sol, que derram a su claridad por doquier, desde que el partido está presente el pueblo tiene libertad. 11. También existen discos con canciones del Vietnam. Merece destacar se VEDETTE (I Dischi del Vietnam) VPA 8147 Sulle strade del VietnamRegistrazioni srcinali effettuate da Emilio Sarze Amadé ad Hanoi, Quano Binh, Nam Ha. El disco nació durante un largo viaje por Vietnam del Norte

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H. Schmidt

en 1970. Por ciudades y pueblos Sarzi Amadé grabó canciones del pueblo en cinta magnetofónica. A veces, la grabación es imperfecta, pero el material es precioso. En la funda figura una extensa descripción de la situación local, una traducción italiana de los textos y muchas fotos. Es admirable el apego del vietnamita a su terruño, que siempre pierde y siempre recobra. Como ejempl o se ofrece una canción del distrito de Le Thuy (Agua Hermosa), en la provin cia de Quang Binh, la más bombardeada de todo Vietnam. Esta provincia del norte está separada de las provincias de Quang Tri y Thua Tien, del sur, por el río Kien Giang con sus sampan (botes estrechos y rápidos) y po r el polí tico paralelo 17. Aquí escuchó Sarzi Amadé la canción, en la que están siem pre presentes los vínculos con la tierra y con el paisaje, el enemigo y la nece sidad de defender la heredad recibida de la naturaleza y creada por el hombre con su trabajo: HEROICO

LE THUY

Le Thuy se encuentra a orillas del Kien Giang. Amigos, venid a ver mi país: los arrozales y las aguas se ondulan bajo la inmensidad del cielo. Tenemos el partido, que nos dirige. Hemos destrozado al enemigo. Hemos destrozado el cielo. y las tempestades. Nuestro país nativo desafía las olas Resistamos, mañana Binh-Tri-Tien volverán a unirse. Ved cómo la miliciana hace deslizarse su «sampan» sobre las aguas. La sombra de su fusil y su perfil se deslizan bajo la inmensidad del cielo. Amemos con un amor tenaz nuestro país nativo. Triunfaremos para que Le Thuy, nuestro país nativo, permanezca siempre sobre las dos orillas del río Kien Giang.


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les damos instrumentos musicales y unimos nuestros cánticos a los suyos. Los demonios han cambiado por armas sus instrumentos musicales; también el hombre pecador está armado. Por eso en el canto del hombre se canta al mismo tiempo sobre la liberación de la guerra y la violencia, de la injusticia y el crimen. Las canciones de las pobres masas martirizadas y asesinadas son el cántico más auténticamente cristiano. Como antes, también ahora nos encontramos con símbolos vivos del Cris to doliente y crucificado, profetas que narran relatos vigorosos, cantores de canciones protesta, sabios que se atreven a elaborar teologías de la liberación, de la revolución, de los negros; como antes, tampoco ahora son siempre com prendidos, y por eso son perseguidos, y así debe ser no sólo para discerni miento de los espíritus y para separar el trigo de la cizaña, sino también para hacer verdadero el lema auténticamente cristiano: «por el sufrimiento a la alegría». Que todo esto resuena en la liturgia, que pretende ser algo del pue blo, cae de su peso; que se produzcan choques es igualmente necesario, por 8 que el buen trabajo de forja nace en el ardor del fuego . La lucha del hombre conresurrección. el ángel es cristiana, porque la

la lucha a muerte termina con

la victoria de H. SCHMIDT

[Traducción: GILBERTO-A. GUTIÉRREZ]

Al término de esta documentación, por muy limitada que haya podido ser, habrá quedado claro que el encuentro entre política y liturgia es inspirador, incluso por lo que respecta a los símbolos, poesías y canciones . La liturgia, la obra de Dios para el pueblo, no tiene lugar fuera del medio en que se encuen tran loshumanus, hombres,locus sinopoliticus, dentro de él. y deEl theologicus es al las mismo tiempo unalocus manera muy concreta, ciudades locus y las aldeas en las que los hombres viven y trabajan juntos, sufren y gozan, luchan contra las potencias infernales en favor de la libertad, la justicia y la paz. En «teología» (y «antropología»), la palabra griega logos ha de entenderse en su sentido pleno: un relato de , y sobre, Dios y su pueblo; un diálogo vivo entre Dios y los hombres; por tanto, elocuencia, y además, meditar y re flexionar. «Logos» es un juego de símbolos, poesía, música. Entre Dios y el hombre se produce una recíproca declaración de amor, un Cantar de los Can tares. En torno a Dios cantan los ángeles: hablamos de los coros de ángeles,

1 Un ejemplo actual puede encontrarse en R. Mocciaro (ed.). La comunittk dell'abate Franzoni, prefacio de Luigi Bettazzi (Qualesocieta 3; Roma 1873); Giovanni Battista Franzoni, La térra é di Dio; Lettera pastorale (COM dO> eumenti 1; 1973).

Colaborad ores de este número

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und Firmung (De agua y Espíritu. El sacramento del bautismo y de la con firmación; Aschaffenburg 1969); Politik im Gottesdienst (Política en el culto litúrgico; Innsbruck 1971). JOHN NAVONE SJ

COLABORADORES DE ESTE NUMERO HERMÁN SCHMIDT SJ

Nació el 26 de junio de 1912 en Roermond (Holanda) y fue ordenado sacerdote en 1940. Estudió en la Universidad de Nimega, en los Institutos Oriental, de Arqueología y de Música Sagrada de Roma y en la Escuela de Paleografía del Vaticano. Licenciado en filosofía y doctor en teología, es pro fesor de liturgiadeenRoma. la Universidad Gregoriana y endeel redacción Instituto Litúrgico de San Anselmo Es miembro del Consejo de «Archief van de Kerken» y colaborador de varias revistas. Entre sus publicaciones des tacan Bullarium Anni Sancti (1949), Liturgie et langue vulgaire (1950), Heb dómada Sancta (1956-1957), Introductio in liturgiam occidentalem (31965), (1964; trad. alemana, 1965; japonesa, 1965; Constitutie over de H. Liturgie francesa, 1966; italiana, 1966, y española, La constitución sobre la sagrada (Oración para el camino, liturgia, 1967), Bidden onderweg van 1960 tot 1970 de 1960 a 1970; 1971), Wie betet der beutige Menscb? (¿Cómo ora el hombre de hoy?; 1972). HANS BERNHARD MEYER SJ

Nació en 1924 en Mannheim y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudió en Friburgo de Brisgovia, Pullach-Munich, Chantilly-París, Francfort, San Jor ge, Innsbruck y Roma. Obtuvo el doctorado en 1959 en Innsbruck bajo la dirección de J. A. Jungmann. De 1966 a 1969 fue presidente del Instituto de Teología Moral y Doctrina Social de Innsbruck y desde 1969 es director del Departamento de Liturgia del Instituto de Teología Pastoral de dicha ciudad. Desde 1963 es redactor jefe de la revista «Zeitschrift für katholische Theologie», de Innsbruck. Entre sus publicaciones destacan Alkuin zwischen Antike und Mittelalter (Alcuino entre la Antigüedad y la Edad Media): «Zeit schrift für katholische Theologie» 81 (1959) 306-350, 405-454; Lutber und die Messe (Lutero y la misa; Paderborn 1965); Lebendige Liturgie (Liturgia viva; Innsbruck 1966; trad. italiana, 1970); Schriftverstandnis und Liturgie (Comprensión de la Escritura y Liturgia): «Zeitschrift für katholische Theo logie» 88 (1966) 315-335; Konnen wiederverheiratete Gescbiedene zu den (¿Pueden ser admitidos a los sacramentos Sakramenten zugelassen werden? los separados que han vuelto a casarse?): «Zeitschrift für katholische Theo logie» 91 (1969) 121-149; Aus Wasser und Geist. Das Sakrament der Taufe

Nació en Seattle (Washington) en 1930. Entró en la Compañía de Jesús en 1949 y fue ordenado sacerdote en 1962. Obtuvo el título de maestro en filosofía en la Universidad Gonzaga de Spokane en 1956. Desde 1959 a 1963 estudió teología en el Regis College de Toronto. En 1963 obtuvo el título de maestro en teología en la Universidad de Santa María de Halifax. Desde 1967 es profesor de teología en la Universidad Gregoriana de Roma y da cursos de verano en la Seattle University (Washington). Entre sus publicaciones desta can History and Faith in the Thought of Dr. Alan Richardson (Historia y fe en el pensamiento del doctor Alan Richardson; Londres 1966); Personal Wiíness: A Biblical Spirituality bíblica, (trad. francesa, y española, Santander1968, 1968); personal. Una espiritualidad Themes of Testimonio St. Luke (Temas de san Lucas; 1970). JUAN LLOPIS

Nació en Barcelona el 17 de julio de 1932 y fue ordenado en 1958. Estu dió en la Universidad de Salamanca, en la Gregoriana y en el Instituto Litúr gico de San Anselmo, en Roma. Doctor en teología y diplomado en psicología, es profesor de liturgia en la Facultad de Teología de Barcelona y en el Insti tuto Superior de Pastoral de Madrid. Colabora asiduamente en la revista «Phase», del Centro de Pastoral Litúrgica de Barcelona, y es director de su Instituto de Liturgia. Mencionemos entre sus publicaciones La Sagrada Escri tura, fuente de inspiración de la liturgia de difuntos del antiguo rito hispánico (Barcelona 1965); Itinerari liturgie (Barcelona 1968; traducido al castellano y al checo); La inútil liturgia (Barcelona 1972); El entierro cristiano (Madrid 1972). JÜRGEN MOLTMANN

Nació el 8 de abril de 1926 en Hamburgo (Alemania) y es miembro de la Iglesia evangélica reformada. Estudió en la Universidad de Gotinga. Doctor y «habilitado» en teología, ha sido profesor en la Academia Eclesiástica de Wuppertal (1958-1963) y profesor de teología sistemática en la Universidad de Bonn (1963-1967). Actualmente es profesor de la misma disciplina en la Universidad de Tubinga. Es asimismo director de «Evangelische Theologie». Figuran entre sus obras principales (Predes Prddestination und Perseveranz tinación y perseverancia; 1961); Theologie der Hoffnung (1968; en español, Salamanca 1969); Perspektiven der Theologie (PersTeología de la esperanza,

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Colaboradores

de este número

pectivas de la teología; 1968); Der Mensch (El hombre; 1971); Die ersten Freigelas señen der Schópfung (Los primeros liberados de la creación; 2 1971). DAVID POWER OMI

Nació en 1932 en Dublín y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudió en el Instituto Litúrgico de San Anselmo (Roma) y está licenciado en filosofía y doctorado en teología. Es profesor de teología (sacramentos) en la Universidad Ministers of Christ Gregoriana de Roma. Ha publicado, entre otras obras, and His Church (Ministros de Cristo y de su Iglesia; Londres 1969). JOSEPH GELINEAU SJ

Nació el 31 de octubre de 1920 en Champ-sur-Layon (Francia). Entró en la Compañía de Jesúsmusical. en 1941.Doctor Estudió Diploma do en composición en teología teología enporLyon-Fourviére. el Instituto Católico de París (Tesis sobre Les formes de la psalmodie dans les Églises syriennes aux IV'-V' siécles), donde es profesor de pastoral litúrgica y de música litúrgica. Ha colaborado en el movimiento litúrgico preconciliar y en la reforma pos conciliar. Es redactor de la revista «Église qui Chante» y presidente de la asociación «Universa Laus». Además de numerosas composiciones de música litúrgica, ha publicado Chant et musique dans le cuite chrétien (1961; trad. al inglés, alemán, español e italiano) y ha dirigido el manual de pastoral litúrgica Dans vos Assemblées (1971). Es autor de numerosos artículos en «Maison- Dieu», «Études», «Concili um», etc.

CONCILIUM 092 febrero 1974

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