001 concilium enero 1965

CONCILIUM Revista internacional de Teología

Enero 1965

K. RAHNER-E. SCHILLEBEECKX : ¿Para qué una nueva revista internacional de Teología? * Y. CONGAR : La Iglesia como pueblo de Dios. * * J. RATZINGER : Implicaciones -pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos. * E. SCHILLEBEECKX : Iglesia y Humanidad. * * M . NOVAK : Diversidad de estructuras. Libertad dentro de las estructuras. La Iglesia como pueblo de Djrf.JK/®. WILLEMS : La necesidad de la Iglesia para la salvación. BOLETINH^B-R. SCHNACKENBURG-J. D U P O N T :

DOCUMEBACION CONCILIUM.—R. AUBERT: Los Congresos Eucartsticos de LeónWflH a Pablo VI. * R. VAN KETS : La Iglesia y las culturas. CRÓNICA BfVA DE LA IGLESIA.

CONCILIUM Revista

internacional

de

Teología

Diez números al año, dedicados cada uno ; ellos a una disciplina teológica: D o g ta, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, M o r a l , uestiones Fronterizas, Historia de la Iglei, Derecho Canónico, Espiritualidad y igrada Escritura. Comité de dirección: L Alting von Geusau L. Baas C. Colombo Ch. Davis Ch. Duquoc, O. P. T. Jiménez Urresti H. de Lubac, S. J. }. B. Metz í. Cardoso Peres, O. P. Schillebeeckx, O. P.

* * * * * * * * * *

R. Aubert F. Bóckle Y. Congar, O. P. G. Diekmann, O. S. B. N . Edelby H. Küng J. Mejía R. Murphy, O. Carm. K. Rahner, S. J. J. Wagner

Secretario general: M. Vanhengel, O. P. Director

de la edición

española:

P. JOSÉ M U Ñ O Z SENDINO

Traductores de este número: . de la Fuente * M . H . M a r c o * Juan de ios M . Velasco * A . P . Sánchez Pascual

Editor

en lengua

EDICIONES

española:

CRISTIANDAD

Alcalá, 126.—MADRID-9 CON CENSURA ECLESIÁSTICA Depósito Legal: M. 1.399. -1965

C O N CILí Revista internacional de Teología

i

DOGMA

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1965

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO Director: Prof. Dr. Edward Schillebeeckx o. p.

Nimega

Holanda

Director-adjunto: Prof. Dr. Boniface Willems o. p. Nimega

Holanda

Miembros: Prof. Dr. Juan Alfaro s. j . Prof. Dr. Marie-Dominique Chenu o. p. Mgr. Prof. Dr. Cario Colombo. Prof. Dr. Yves Congar o. p. Prof. Dr. Charles Davis Prof. Dr. Louis Dingemans o. p. Jacques Dournes m. e. p. Prof. Dr. Bernard-Dominique Dupuy o. p.

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Le Saulchoir Etiolles Dr. Cornelius Ernst o. p. Rugeley Dr. Johannes Feiner. Chur Dr. Donal Flanagan. Maynooth Dr. Piet Fransen s. j . Heverlee-Lovaina

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Prof. Prof. Prof. Prof. Prof. Dr. Bonaventura Kloppenburg o. f. m. Dr. Constantin Koser o. f. m. Prof. Dr. Rene Laurentin. Prof. Dr. Bernulf van Leeuwen o. f. m. Prof. Dr. Magnus Lohrer o. s. b. Prof. Dr. Henri de Lubac s. j . Prof. Dr. Kevin McNamara. Prof. Dr. Joseph Neuner s. j . Prof. Dr. Gerard Philips. Prof. Dr. Joseph Ratzinger. Prof. Dr. Joaquín Salaverri s. j . Prof. Dr. Emilio Sauras o. p. Prof. Dr. Piet Schoonenberg s. j . Prof. Dr. Pieter Smulders s. j . Prof. Dr. Jean-Maria Tillard o. p. Dr. Tharcisse Tshibangu. Dr. Herbert-Martin Vorgrimler.

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¿PARA QUE U N A N U E V A REVISTA I N T E R N A C I O N A L DE TEOLOGÍA?

Hay muchas revistas de teología, antiguas y recientes, dtvulgativas y de alio nivel, de carácter científico y de orientación práctica. Sin embargo, supuesto que los editores de esta nueva revista consigan realizar sus planes, queda lugar para ella, pues responde a un deseo, incluso a una necesidad, •justamente porque no pretende sustituir ni eliminar a ninguna otra Auténticos especialistas en teología se dan cita en esta revista para dirigirse a los hombres consagrados a tareas prácticas dentro de la Iglesia. De estos hombres, de su decisión y actividad, depende mucho, pero ellos saben, aleccionados por las experiencias del Concilio, que las decisiones prácticas y la predicación actual del Evangelio tienen algo que aprender de la auténtica ciencia teológica (y, naturalmente, también al revés) Se dan cuenta, en efecto, de que no les basta para su actuación la teología que aprendieron antaño, en la época de su formación Sin embargo, va perfilándose ya una teología que puede decirles algo más, en orden a su tarea especifica, de lo que se encontraba en los libros de texto de los últimos decenios Resulta imposible señalar ahora, ni siquiera brevemente, los rasgos que caracterizan esa teología, la cual se nutre, con plena conciencia, de la Escritura y de la Historia de salvación, y tiene, al mismo tiempo, la valentía de abordar los problemas —con audacia, pero con modestia— desde la "condición humana" de hoy, buscando, a partir de nuestra propia situación, el camino para comprender mepr la palabra de Dios sobre el hombre y sobre el mundo en nuestro tiempo. Tal visión teológica es ne-

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cesaría a todo el que actúa en la Iglesia y en el mundo con postura de je. A estos hombres de la Iglesia —sin excluir a los seglares que tienen responsabilidad en ella— pretende procurarles esta nueva revista, de manera permanente, gracias a un grupo de colaboradores internacionales, información sobre los nuevos interrogantes que vayan apareciendo en todas las disciplinas teológicas y en todos los lugares de la tierra. Y quiere hacerlo de manera objetiva, equilibrada, seleccionando y poniendo de relieve, tras cuidadosa meditación, lo realmente importante para tales lectores. Ofrecer al hombre de acción una información equilibrada sobre toda la teología internacional (incluidas "cuestiones fronterizas" ) , apelando a la colaboración de teólogos especialistas seleccionados en el ámbito internacional (con ayuda de representantes de las ciencias profanas, para las cuestiones fronterizas); tal es la finalidad de la nueva revista, que quiere ser así "católica" en todos los sentidos Por eso, cada uno de sus números tendrá como tema una disciplina teológica concreta, dogmática, teología moral, exégesis, teología pastoral, derecho canónico, teología de la espiritualidad, historia de la Iglesia, liturgia, cuestiones ecuménicas, cuestiones fronterizas de las disciplinas teológicas. Un boletín de unas 20 páginas, que constituye el núcleo de cada uno de los diez números anuales, presentará la bibliografía (libros y artículos de revistas) aparecida durante el último año en el campo de la disciplina teológica a que vaya dedicado el número, con especial referencia a los puntos de esa bibliografía que, por su contenido y enfoque, interesen al hombre consagrado a tareas prácticas dentro de la Iglesia, pero en posesión de una formación teológica y en contacto con los problemas actuales de toda la Iglesia Artículos más o menos extensos (colaboraciones originales, que serán lo suficientemente breves para ser leídas de verdad) vendrán a completar y profundizar esa información internacional Estas dos cosas —el boletín detallado y los artículos originales— diferencian a esta revista de un "theological digest". Por otra parte, la atencón tequiar prestada a todas las disciplinas, el

¿Para qué una nueva revista de Teología?

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carácter internacional de los colaboradores •—cosa que no queda al azar—, la presencia de la teología de todo el mundo católico, así como el afán de ayustar la misma ciencia a la vida de la Iglesia sin caer en primitivismos, distinguen a esta revista de las revistas teológicas usuales No obstante, gracias a su boletín, esta revista abre un camino hacia las demás, las cuales no pierden importancia con la nueva publicación. A juzgar por la inmensa tarea que la Iglesia tiene encomendada en cada país, todos los países resultan "teológicamente subdesarrollados". En esta revista, la teología de cada uno de los países ayudara a los demás en su desarrollo. Dado que existen demasiadas revistas como para que pueda abarcadas el hombre de acción, tiene que haber una que sea un camino hacia ellas e informe sobre ellas. Además, la presente revista aspira a ser expresión de la responsabilidad que la teología católica tiene para con la vida real de la Iglesia. Por la amplitud de las disciplinas representadas, por los demás, los colaboradores y la objetividad de la información, quiere ser católica, moderna —en el buen sentido de la palabra— y útil al quehacer pastoral de la Iglesia. Cada una de las diez disciplinas mencionadas tiene dos "directores" y un cuadro internacional de colaboradores permanentes, pero se cuenta además con la colaboración de otros especialistas en teología de todos los países. Para la revista se ha elegido el título de Concilium. Con ello no pretende, en modo alguno, arrogarse determinadas prerrogativas oficiales. La elección de este título significa, por el contrario, que tiene muy en cuenta las directrices dadas a los fieles por la autoridad pastoral de la Iglesia, que de forma tan enéroica se ha manifestado en el Concilio Vaticano II. La revista, pues, aspira a seguir construyendo principalmente sobre la base de este Concilio. Se denomina asimismo Concihum poique la labor apostólica iniciada por el Concilio Vaticano 11 tan sólo se podrá llevar adelante si los teólogos se reúnen constantemente para deliberar y colaborar entre sí (concihum, conkalmm, con-calare), haciendo

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esto como un servicio de creyentes a los demás creyentes y al episc0pado universal Se denomina, finalmente, Concilmm en obsequio de gratitud a la iniciativa del papa Juan XXIII, tan eficazmente continuada por el papa Vahío VI La revista Concilmm es, por tanto, incluso como título, una constante advertencia dirigida a nosotros sobre la necesidad de un diálogo que no debe interrumpirse en ningún momento Aun cuando Concihum no desea convertirse en una miscelánea de opiniones contiapuestas y elige una orientación muy concreta —la que ha sido iniciada en el Concilio Vaticano II—, todo teólogo es libre de colaborar activamente en la revista, la cual no busca arrogarse ninguna clase de monopolio Seriedad teológico-científica puesta al servicio de la revelación de Dios es aquí el único criterio, un criterio que no conoce discriminación alguna Este prime número está dedicado a la Dogmática El fin de esta disciplina es el que señalábamos al hablar de la revista en general Y quizá sea a proposito de la reflexión dogmática donde más claramente se manifieste la necesidad de un análisis de la actual experiencia existencial humana a la luz de la revelación Porque, indudablemente, toda existencia humana es objeto de un contacto y llamamiento por parte del Dios vivo de la salvación Así, pues, la experiencia existencial humana, dondequiera que se encuentre, es realmente un "locus theologicus", una fuente de la convicción religiosa vital Sin embargo, sólo esa existencia humana que es Jesús, Cristo —nacida del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, con su piedad bíblica—, es la fuente autorizada de revelación, a la que accedemos mediante la Escritura y la Tradición, guiados por la potestad docente de la Iglesia Por ello, la simple experiencia existencial humana, en cuanto "locus theologicus", no es en sí normativa y sólo es válida y legítima en la medida en que se ajusta a la norma non normanda de la existencia humana de Cristo, Hijo de Dios, según lo atestiguan los escritos apostólicos En una época en que el mundo ha perdido su sentido numi-

{Para que ena nueva revista de Teología?

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noso y es concebido plenamente como mundo en su aspecto terreno, en una época en que, además, el hombre es considerado como faber sui ípsius —un hombre que intenta dar sentido humano (contemplativo, técnico y poético) al mundo que se pregunta por su propio sentido—, la dogmática se ve precisada a concentrarse con mayor intensidad en su propia tarea: esclarecer la cercanía del misterio divino en la vida humana y las implicaciones de ese misterio en nuestra vida de hombres unidos a otros hombres en este mundo. Pues Dios, en su absoluta autocomunicacion por medio de Jesucristo en su Espíritu, ha hecho que esa cercanía sea accesible para nosotros en la fe, la caridad y la esperanza, y que podamos vivida prácticamente en el misterio de la Iglesia Los números de la revista Concilium dedicados al dogma se centrarán, a partir de la problemática suscitada por la actual experiencia existencial del hombre, en esa realidad viva de Dios, el cual, al revelarse a sí mismo, revela también el ínumo ser del hombre. Y así el punto inmediato en que ha de trabajar la dogmática es la Historia de salvación, iluminada por la palabra de Dios, ha piedad universal humana, el Antiguo y el Nuevo Testamento, la vida de la Iglesia de Cristo —en su unidad y división—-, el mundo secularizado todo eso es como el "locus theologicus" en que se sitúa la reflexión teológica para explicar el significado de la cercanía divina, la cual es necesaria para poder vivir cristianamente y de manera personal en nuestro tiempo y en el mundo, la responsabilidad que exige de nosotros el "kairos" de la voluntad salvífica de Dios. Es ésta, evidentemente, una empresa que sólo puede llevarse a cabo mediante una colaboración verdaderamente católica, es decir, universal, de todos los cristianos que piensan, guiada por el carisma ministerial de la -jerarquía eclesiástica. Pero este carisma actúa sobre el material de la comunidad viva de la Iglesia, material que es esclarecido precisamente por la teología en su exploración teológico-positiva y en su reflexión dogmática al servicio de una predicación adaptada a nuestro tiempo De este modo, la dogmática, cultivada dentro de la Igle-

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Schillebeeckx

sia y con miras a ella, es -para la Iglesia docente un órgano vivo al servicio de su carisma ministerial; sin embargo, es el ministerio eclesiástico quien decide sobre el valor de los resultados obtenidos. En este espíritu de "diaconta" a toda la comunidad de la Iglesia, guiados por el Espíritu que actúa en la jerarquía eclesiástica, y guiados también, dentro de esta comunidad de la Iglesia, por el Espíritu que actúa en la conciencia de cada cristiano, los números de Concilium dedicados al dogma quieren ocupar un lugar específico en el marco de la tarea de servicio que se ha propuesto esta revista. K. RAHNER, S. J. E. SCHILLEBEECKX, O. P.

LA IGLESIA

COMO

PUEBLO

DE

DIOS

Por intervención de la Comisión Coordinadora, se incorporó un capítulo De Populo Dei in genere al esquema conciliar De Ecclesia, entre el capítulo I, Sobre el misterio de la Iglesia, y el capítulo Sobre la jerarquía y en particular sobre los Obispos. íCon ello se intentaba, una vez indicadas las causas divinas de-tpij—la Iglesia en la Santísima Trinidad y en la Encarnación del Hijo f , de Dios: i) mostrar cómo esa misma Iglesia se construye en la • \ historia humana; 2) mostrar cómo se extiende en la humanidad t i _ a distintas categorías de hombres diversamente situados con res- ' pecto a la plenitud de vida que se halla en Cristo y cuyo sacramento es la Iglesia por él fundada; 3) exponer lo que es común a todos los miembros del pueblo de Dios, con anterioridad a toda distinción entre ellos, de oficio o estado, en el plano de la dignidad de la existencia cristiana. La primera intención queda exactamente esbozada en el texto conciliar. Estamos, pues, bastante lejos de satisfacer el requerimiento expresado por el Santo Padre en su alocución del 17 de octubre de 1963 a los Observadores: "Ese desarrollo, que pedís en vuestros votos, de una "teología concreta e histórica", "centrada en la Historia de salvación", lo suscribimos de buen grado, por nuestra parte, y la sugerencia nos parece realmente digna de ser estudiada y profundizada". A la tercera intención se le hace amplio honor, aunque sin haber llegado a desarrollar una antropología cristiana, una imagen del hombre cristiano. De suerte que, por último, después de una primera parte, sustancial, que responde a esta tercera intención, el capítulo De Populo Dei presenta —sin emplear esta palabra, que habría suscitado

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interminables debates— uno De membris Ecclesiae (segunda intención). Estas dos partes quedan unidas por un párrafo sobre la universalidad o catolicidad del Pueblo de Dios. La iniciativa tomada por la Comisión Coordinadora es un hecho de notables consecuencias. El nuevo capítulo no es importante tan sólo por su contenido: lo es ya por su título y por el lugar que se le ha asignado. Las palabras tienen su valor y, puede decirse, su vitalidad propia. La expresión "Pueblo de Dios" encierra tal densidad, tal savia, que es imposible emplearla para designar esa realidad que es la Iglesia, sin que el pensamiento se vea envuelto en determinadas perspectivas. En cuanto al lugar asignado a este capítulo, es conocido el alcance doctrinal, con frecuencia decisivo, del orden puesto en las cuestiones y del lugar concedido a cada una de ellas. En la Suma de santo Tomás, el orden y el lugar son, para un dato determinado, un elemento muy importante de inteligibilidad. En el esquema De Ecciesia se habría podido seguir la secuencia de Misterio de la Iglesia, Jerarquía, Pueblo de Dios en general. En tal caso se habría dejado de hacer honor a la tercera intención arriba expresada : exponer lo referente a la cualidad común de todos los miembros de la Iglesia, antes de lo que puede diferenciarlos según la función o el estado de vida. Además se habría sugerido la idea de que, en la Iglesia, el valor primero es la organización jerárquica, es decir, la distribución de los miembros según un orden de superioridad y de subordinación. Se ha seguido, en cambio, la secuencia de Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarquía. Así se colocaba como valor primero la cualidad de discípulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal o la realidad de una ontología de gracia, y luego, en el interior de esa realidad, una estructura jerárquica de organización social. ¿No es ese mismo el camino seguido por el Señor, quien comenzó a hacer y reunir discípulos, de entre los cuales eligió doce, a los que hizo Apóstoles suyos, eligiendo después entre ellos a Simón Pedro, para erigirle en cabeza del Colegio apostólico y de la Iglesia? ¿No es eso lo que hallamos al estudiar el importante tema del servicio y de la Jerarquía como servicio en

La Iglesia como -pueblo de Dios

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el N u e v o Testamento? 1 Y precisamente en el seno de un pueblo totalmente caracterizado por el servicio como por su forma propia de existencia son colocados algunos miembros en una posición de mando, la cual no es, a fin de cuentas, más que un puesto de responsabilidad en el servicio. Las consecuencias de la decisión tomada al poner el capítulo De Populo Dei en el lugar que decimos se irán manifestando con el tiempo. Estamos convencidos de que serán considerables. D e ahí resultará un nuevo equilibrio del tratado de la iglesia, en el sentido del versículo 12, capítulo I V , de la Epístola a los Efesios, donde san Pablo define así el lugar y el papel de las funciones jerárquicas: "Organizando así a los santos (es decir, a los cristianos) para la obra del ministerio (que es obra de todo el cuerpo y que san Pablo define como) la construcción del Cuerpo de Cristo". Sin embargo, en el capítulo II de su esquema De Ecclesia, el Concilio ha incorporado sólo parcialmente el trabajo de recuperación de la noción bíblica de Pueblo de Dios, que ha sido uno de los rasgos de la eclesiología católica en los años 19371957 2

LA RENOVACIÓN DE LA IDEA DE PUEBLO DE EN LA TEOLOGÍA

DIOS

CONTEMPORÁNEA

N o es siempre posible precisar el brote primero y el origen de algunas ideas que, a la vuelta de unos años, han conquistado ampliamente a la opinión. La idea de "Pueblo de D i o s " se fue 1 Véase La Hiérarchie comme service d'apres le Noaveau Testament et les documents de U Tradition, en L'Épisco-pat et l'Église universelle (Unam Sanctam, 39), París, 1962, págs. 67-99 (recogido en Pour une Église servante et pauvre, París, 1963). 2 Se produjo un redescubrimiento de la idea de Pueblo de Dios, con anterioridad a los estudios críticos de Koster y Cerfaux, como simple fruto del esfuerzo con que, en diversos ambientes, se procuraba entonces vincular la Iglesia a sus fundamentos bíblicos y al Plan de Dios inaugurado en Abrahán. Véanse las referencias en U. Valeske, Votum Ecclesiae, Munich, 1962, pág. 202, núm. 62. Nuestro estudio allí citado, publicado

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Y. Congar

afirmando en la teología católica durante los años 1937-1942. Su redescubrimiento fue obra de unos hombres que, superando el punto de vista más bien jurídico de una fundación de la Iglesia hecha una vez por Cristo, buscaban en el conjunto de las Escrituras el desarrollo del Plan de Dios. Y llegaron así a descubrir la continuidad de la Iglesia respecto de Israel, a situar el hecho de la Iglesia en la perspectiva más amplia de la historia de salvación y a concebirla como el pueblo de Dios tal como existe en los tiempos mesiánicos. Esto iba ligado al redescubrimiento de la naturaleza o de la dimensión histórica de la Revelación y de la institución salvífica, redescubrimiento que culminaba en el de la escatología. Y todo ello se producía en un momento en que, gracias al movimiento litúrgico y, sobre todo, a la Acción Católica, se comprendía de una forma nueva que la Iglesia no es solamente institución, conjunto de medios objetivos de gracia, sino que está compuesta por los hombres que Dios llama y que responden a este llamamiento. El naciente movimiento litúrgico y la Acción Católica, ya en pleno desarrollo, habían llevado a un descubrimiento entusiasta de la noción de Cuerpo místico. El estudio crítico llegaba entonces. En un libnto incisivo, el P. M . D . Koster discutía cierta idea de la Iglesia como Cuerpo místico (1940) 3 . Idea que, según él, había contribuido a mantener la eclesiología en un estado precientífico. Ya era hora de pasar a la elaboración de una verdadera definición de la naturaleza de la Iglesia; había que buscarla en la idea de Pueblo de Dios (de Cristo), en el cual entran los hombres por el bautismo y son ordenados por la confirmación y el Orden: los sacramentos que, por imprimir carácter, son a la vez signos jurídicos por los que se estructura visicn francés en Esquisses da Mystere de l'Église, París, 1941, págs. 11 s., había sido redactado en mayo de 1937. 3 M. D. Koster, O. P., Ekklesiologie im Werden, Paderborn, 1940. K. Adam criticó vivamente el libro en "Theol. Quartalschrift" (Tubinga), 1941/4, págs. 145-166. También del mismo, Volk Gottes im Wachstum des Glaubens, Heidelberg, 1950; Von den Grundlagen der Kirchengliedschaft, en "Die Neue Ordnung", 4 (1950), págs. 206 s.

La Iglesia como pueblo

de Dios

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blemente el Pueblo de Dios, y símbolos sobrenaturales y eficaces de la gracia por los que ese pueblo consigue la vida sobrenatural y la salvación. Poco después, a partir de u n punto de vista totalmente distinto y empleando una técnica diversa •—la del análisis filológicoexegético—, el canónigo L. Cerfaux demostraba que el concepto de cuerpo (místico) no era para san Pablo el concepto fundamental por el que se define la Iglesia 4 . San Pablo había partido de la idea judía de Israel como Pueblo de Dios al que pertenecen el testamento y las promesas, el conocimiento y el culto del verdadero Dios, su Presencia. Los cristianos son el Pueblo nuevo, e n continuidad profunda con Israel, y su asamblea, lo mismo q u e la de Israel, se llama "iglesia de Dios". Si san Pablo había llamado "Cuerpo de Cristo" al nuevo Israel según el Espíritu, era simplemente para expresar, por una parte, la unidad profunda en Cristo de las comunidades o "iglesias" y, por otra, la existencia celeste de la Iglesia, su unión mística con Cristo: al decir "Cuerpo de Cristo" se aludía tan sólo a un atributo trascendente de la Iglesia, cuya definición -—si se quiere emplear esta palabra—• es, en el plano del concepto fundamental, "Pueblo de Dios". El exegeta protestante A . Oepke está de acuerdo con M o n s . Cerfaux, si no en todas las consideraciones técnicas, sí en las conclusiones 5 . Evidentemente, no vamos a presentar ahora los numerosos estudios estrictamente exegéticos consagra4

L. Cerfaux, La Tbéologie de l'Église suivant saint Paul (Unam Sanctam, 10), París, 1942. Traducción española, La Iglesia en San Pablo, Bilbao, 1963. 5 A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh, 1950; también en Leih Christi oder Volk Gottes bei Paulus, en "Theologische Literaturzeitung", 79 (1954), col. 363-368. Oepke muestra que ya en el pensamiento judío hay, lógicamente, un paso de pueblo a cuerpo, pero no viceversa. La noción de cuerpo es una construcción, una elaboración, no un concepto primero. San Pablo partió de la idea de Pueblo de Dios: de ello habla en su predicación misional y cuando propone su doctrina de la justificación. Sólo después pasa, como a una doctrina más profunda, para uso de los fieles, a la afirmación de Cristo en nosotros y a todas las consecuencias éticas de la vita in Cbristo.

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Con par o 6

dos al tema del Pueblo de Dios M á s de un tratado reciente de eclesiología da cabida a la noción de Pueblo de Dios o incluso está estructurado en ese marco. Tras escribir The Sptnt and the Bride (Londres, 1935), donde presentaba a la Iglesia como Esposa purísima del Señor de la gloria, en lo absoluto de su existencia sobrenatural, D o m Anschaire Vomer publicaba u n libro menor titulado The Peofle of God (Londres, 1937), en el cual estudiaba —o, al menos, evocaba— el aspecto h u m a n o e histórico de esa Iglesia. Según él, "Iglesia" aludía al aspecto sacramental y cultual "Pueblo de Dios", al elemento de vida, vida total de Dios en la humanidad. Nuestra noción se tomaba, por tanto, en el sentido de la historia de salvación y como con cepto compensatorio de una noción excesivamente perfecta, glo nosa, de la Iglesia. El tema es tratado más bíblicamente por el Padre Frank B Norris, God's own People An Iniroductory Study of the Church (Baltimore, 1962) La Iglesia es el pueblo que Dios se ha formado, que estaba como en gestación en la historia de Israel y 6 Citemos en particular a H F Hamilton, The Peo-pie of God 2 vols , Oxford, 1912 (tiene interés eclesiológico muestra el significado permanente del A T y de su religión, el nacimiento y el significado de las funciones o del ministerio eclesiástico), E Kasemann, Das wandernde Gottesvolk Eme Untersuchung zum Hebraerbnef, Gottingen, 1938, H Sstrathmann, art haos en el Theolg Worterbuch zurn N T de Kittel, t IV, págs 29 57 (fase apareado en 1938), N A Dahl, Das Volk Gottes Eme Untetsuchung zum Ktrchenbtwusstsein des Urchnstentums Oslo, 1941 estudio fundamental, poco tenido en cuenta por razón de la Guerra, pero reeditado en 1962, C Spicq, L'Éghse du Christ, en La Satnte Éghse umverselle ("Cahiers théol de l'actualité protest"), Neuchátel y París, 1948, págs 175-219 (católico), F Asensio, Yabveb y su pueblo, Roma, 1953 (católico), J M Nielen, Gottesvolk und Gottessohn Zurn chnsthchen Verstandms des Alten Testaments, Frankfurt, 1954 (católico), G von Rad, Das Gottesvolk irn Deuteronomium, Stutt gart, 1929, y Theologie des Alten Testaments I Munich, 1957, H J Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament, 1958 (traducción francesa Le Peuple de Dieu dans IAT, Neuchátel-París, 1960), W Tnlling, Das wahre Israel Studien zur Theologte des Matthaus Evangeliums, Leipzig, 1959, H Wildberger, Jahwes Etgentumvolk Eme Studie zur Traditwnsgeschicbte und Theologte des Erwahlungsgedankens Zunch-Stuttgart 1960

La Iglesia como pueblo

de Dios

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fue constituido en la forma de Iglesia que nosotros conocemos por obra del Verbo encarnado y el envío del Espíritu Santo. E n la teología de lengua alemana es donde el tema del Pueblo de Dios ha penetrado más la eclesiolopia. M . Schmaus le dedica una sección de información positiva en su Dogmática 7 . I. Backes la ha tratado con insistente interés, aportando, por su parte, una rica colección de textos 8 . Podríamos citar varios autores más 9 . Aludamos tan sólo a la sólida elaboración del canonista Kl. Morsdorf, bastante en consonancia con el esfuerzo del P. M . D . Koster 10. Define la Iglesia como un pueblo de Dios, estructurado según el tipo de un cuerpo orgánico con miembros y cabeza, es decir, según cierto orden jerárquico; un pueblo finalmente reunido para realizar el reino de Dios. Este pueblo de 7

Katholische Dogmatik, t. 111/1: Die Lehre von der Kirche, Munich, 1958, págs. 204-239. 8 Die Kirche ais Volk Gottes ira Neuen Bund, en "Trierer Theolog. Zeitschrift", 69 (1960), págs. 111-117; Gottes Volk im Neuen Bund, Ibid., 70 (1961), págs. 80-93; Das Volk Gottes im Neuen Bunde, en Kirche, Volk Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttgart, 1961, páginas 97-129. 9 H. Hanssler, Das Gottesvolk der Kirche, Dusseldorf, 1960 (no trata realmente nuestro tema; explica, en términos accesibles al gran público, la acción de los cristianos en el mundo); O. Semmelroth, Um die Einheit des Kirchenbegriffs, en Fragen der Theologie heute, Einsiedeln-Colonia, 1957, págs. 319-335 (sobre todo, págs. 321-323) (traducción española, 'Panorama de la Teología actual, Madrid, 1961, págs. 401422). El P. Karl Rahner utiliza el vocablo "Pueblo de Dios" en un sentido particular, para designar a la humanidad en cuanto que se halla, gracias a Cristo, consagrada a Dios y en una situación objetiva de salvación posible para todos los hombres; la Iglesia está llamada a constituir esa humanidad salvada, como sociedad formal: véase Schriften zur Theologie, t. II, Einsiedeln-Colonia, 1955, págs. 84 ss.; traducción española, Escritos de Teología, t. II, Madrid, 1961. 10 Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen Rechtsordnung, en "Theologie und Seelsorge", 1944, págs. 115 s.; Die Stellung der Laien in der Kirche, en "Revue de Droit Canonique", vo!. 10-11 (Mélanges en l'honneur de S. E. Cardinal Julien), 1960-61 págs.214-234. En su Lehrbuch des Kirchenrechts, 7, 1953, pág. 25, Morsdorf define la Iglesia como "el nuevo Pueblo de Dios existente según cierto orden jerárquico, reunido para realizar el reino de Dios".

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Y. Congar

Dios está estructurado y organizado sobre una base sacramental por las consagraciones del bautismo, de la confirmación (que es coronación del bautismo) y del orden, jerarquizado en diaconado, presbiterado y episcopado. Todos los miembros de ese pueblo toman parte en la actividad de la Iglesia, y Morsdorf desarrolla aquí toda una teología muy positiva del laicado, si bien algunos se distinguen entre los demás por una manera diversa de tomar parte en tal actividad en el triple ámbito del culto, la enseñanza y el pastoreo.

ÍNTERES QUE PRESENTA Y SERVICIOS QUE PUEDE PRESTAR LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" EN ORDEN A CONCEBIR Y EXPONER EL MISTERIO DE LA IGLESIA

Valor histórico. La noción de Pueblo de Dios sirve, en primer lugar, para expresar la continuidad de la Iglesia respecto de Israel. Lleva por sí misma a descubrirla en una historia dominada y definida por el plan de Dios para con los hombres, que es plan de alianza y salvación: Pueblo de Dios hace referencia a Plan de Dios y, por tanto, a Historia de salvación. De este plan y de esta historia sabemos que se traduce en una intervención histórica, positiva y graciosa de Dios, pero sabemos también que semejante intervención, por singular que sea (rasgo esencial a su carácter histórico), afecta a la totalidad de los hombres, e incluso de la creación, ligada con ellos en su destino. Conectando así la Iglesia con el Antiguo Testamento, se le atribuyen ifso jacto todos los valores que pertenecen a la noción bíblica de Pueblo de Dios y que determinan el estatuto religioso de este pueblo: a) la idea de elección y llamamiento ecclesia = = convocatio). Esta idea estaba demasiado olvidada en los tratados clásicos De Ecclesia: ¿qué relación había, en efecto, entre *< el tratado de la Predestinación o el de la Gracia, por un lado, y ] el de la Iglesia, por otro? La elección, en la Escritura, no es un privilegio, sino que va siempre acompañada de un servicio y de una misión: una persona es elegida y puesta aparte fara la

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realización de un plan de Dios que está por encima de ella. Toda la Biblia está penetrada por la idea de Pars pro toto, que se halla en la de primicias; b) la idea, tan fecunda de alianza; c) la de consagración a Dios: el Pueblo de Dios está destinado a alabarle, a ser su testigo, a vivir para servirle, para glorificar y hacer que se glorifique su nombre. Este Pueblo pertenece a Dios: populus acqmsitionis (cf. / Pe 2,9); d) en fin, la idea de promesas : no sólo de las promesas de asistencia ("Yo estaré contigo", Ex 3,12; Mt 28,20), sino de las promesas de cumplimiento, con la consiguiente tensión hacia el futuro y, finalmente, hacia la escatología. Una de las más importantes recuperaciones de la teología católica contemporánea es la del sentido escatológico, el cual supone un sentido de la Historia y del Plan de Dios que conduce todo a una consumación. Es algo nuevo y mucho más que un estudio estático "de Novissimis", seo-ún se hacía usualmente en los Manuales de Teología. Parece ser que, en la presentación de la Religión —especialmente como culto y como conjunto de obligaciones morales— heredada de los clásicos del siglo xvii, habíamos perdido un poco el sentimiento de que el Cristianismo presenta una esperanza, una esperanza total, incluso para el mundo llamado material. Esa Religión "razonable" había permitido que se laicizase la escatología. De hecho, al tiempo que los cristianos descuidaban este aspecto de su mensaje, nacían los filósofos de la Historia (Vico, Montesquieu), los cuales preparaban las grandes interpretaciones modernas de una Historia del Mundo sin Dios ni Cristo (Hegel, Marx). Frente a una Religión sin Mundo, los hombres formulaban el ideal de un Mundo sin Religión. Ahora salimos de esa miserable situación : el Pueblo de Dios vuelve a tomar conciencia de su carác-1 ter mesiánico y de que es el portador de la esperanza de una/ consumación del Mundo en Jesucristo. Así, pues, la idea de Pueblo de Dios introduce en la consideración de la Iglesia un elemento dinámico. Ese pueblo tiene una vida y se halla en marcha hacia un término fijado por Dios. Elegido, instituido y consagrado por Dios para que sea su siervo y su testip-o, el Pueblo de Dios es, en el mundo, como el sacra-

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mentó de la salvación ofrecida al mismo mundo. Eso es lo que se quiere decir con la afirmación de que Dios, porque anhela (con voluntad antecedente) la salvación de todos los hombres, ha puesto en el mundo una causa, de por sí suficiente, para llevar efectivamente a término ese querer. Y así ha puesto en el mundo a Jesucristo y, dependiendo de él, derivada de él, a la Iglesia, pueblo mesiánico formado según la nueva y definitiva Disposición de la alianza, pueblo que vive de los bienes de esa alianza por los medios que para ello ha dispuesto el Señor. Ei pueblo de Dios, formado por la Revelación, las instituciones y los sacramentos de la nueva y definitiva Disposición de la alianza, está en medio del mundo y es para el mundo el signo y como el sacramento de la salvación ofrecida a todos los hombres. Pueblo en marcha hacia una consumación, pueblo siervo y testigo, el Pueblo de Dios está llamado a proseguir su propia dilatación, según la admirable expresión con que tantos textos antiguos expresan la idea de Misión. Aspecto frecuentemente expresado en los textos litúrgicos y, muy en concreto, en términos de fo-pulus o de popttli. Al situar a la Iglesia en el marco de la Historia de salvación, la noción de Pueblo de Dios permite particularmente abordar la difícil e importante cuestión de Israel, es decir, del pueblo judío según la carne, el que actualmente ha "fallado" (Rom n , 11), pero que sigue siendo pueblo elegido y amado por Dios li. La relación del "misterio" de Israel con el de la Iglesia, cuya comprensión no podemos por menos de buscar, sólo puede considerarse adecuadamente en una perspectiva de Historia de salvación, tanto por lo que se refiere al enraizamiento de la Iglesia en Israel como por lo que afecta al destino del pueblo judío en el marco de la escatología (véase Rom g-i i). Valor antropológico. Con frecuencia, al describir o pronunciar la palabra "Iglesia", se piensa en la institución como tal. A veces, en estas condiciones, la Iglesia fue considerada y lo es 11

Cf. P. Démann, Israel et l'unité de l'Église, en "Cahiers Sioniens", 1953/1, pág. 23 de la separata.

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todavía independientemente de los hombres, como si no estuviera esencialmente compuesto de cristianos. Hasta el punto de que algunos textos distinguen entre "la Iglesia" y los hombres, casi oponiéndolos como la institución mediadora y aquellos en cuyo beneficio funciona la institución 12. Con ello se designa algo efectivamente real, que tiene su verdad. Sin embargo, al hablar así, se deja de lado un aspecto esencial de la Iglesia, el aspecto de que está compuesta por los hombres que se convierten al Evangelio. En tal aspecto se fijaban especialmente los Padres. El estudio de éstos nos ha convencido de que uno de los rasgos decisivos de su pensamiento eclesiológico es que, para ellos, la eclesiología incluía una antropología 13. D e ahí que los Padres expongan tan a menudo su visión de la Iglesia explicando el tipo de los personajes bíblicos (Abrahán, Rahab, María, Magdalena, etc.) o alguna parábola evangélica. Y es que la Iglesia está formada por hombres que se abren al llamamiento de Dios, por los cristianos que viven esa relación religiosa en la que 12 Por ejemplo, el texto del Catecismo austríaco de 1894, que se repite, en cuanto al contenido, en el Catecismo alemán de 1925 (¡las cosas han cambiado después!): —¿Para qué fundó Jesucristo la Iglesia? —Jesucristo fundó la Iglesia para que llevara los hombres a la felicidad eterna. —¿Cómo lleva la Iglesia los hombres a la felicidad eterna? —La Iglesia lleva los hombres a la felicidad eterna ejerciendo, con el auxilio de Dios, la triple función de Cristo, es decir, su magisterio, su sacerdocio y su función regia. (Cf. M. Ramsauer, Die Kirche in den Katechismen, in "Zeitsch. f. kath. Theol.", 73 (1951), págs. 129-169; 313-346; pág. 330.) 13 El sentido de la eclesiología patrística parece conservarse vivo en el pensamiento ortodoxo. Durante la discusión del esquema De Ecclesia, en la segunda sesión del Concilio, hablábamos un día con dos amigos, observadores ortodoxos —el P. Nissiotis y el P. Alejandro Schmeeman—, quienes nos decían: "Si nosotros tuviéramos que hacer un De Ecclesia, escribiríamos un capítulo sobre el Espíritu Santo y otro sobre el hombre cristiano. Tras ello no sería necesario proseguir: estaría dicho lo esencial... Es exactamente lo contrario de una eclesiología tal como la hemos conocido, prácticamente reducida a una teoría, bastante jurídica, de la institución, o a una "jerarquiología".

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la fe amorosa nos pone con Dios... La liturgia no procede de otro modo. Para ella, la Iglesia es la comunidad de los fieles que marchan por los caminos de salvación; Iglesia que designa a menudo con la expresión populus trnts 14. En la comunidad en que realiza su propia salvación y se santifica, el hombre cristiano aporta a todos el beneficio de los dones espirituales que ha recibido. Actualmente estamos tomando de nuevo conciencia, por una parte, de la variedad de los carismas o dones espirituales concedidos a muchos fieles y, por otra, de la acción saludable, de la verdadera maternidad espiritual ejercida por la comunidad de los cristianos 1S. Es cierto que la noción de Pueblo de Dios es m u y adecuada para tomar sobre sí tales realidades, pero conviene reconocer que la de "Cuerpo (místico)" no lo es menos. Valor de historicidad. La liturgia emplea también con frecuencia la expresión Populus tuus en u n contexto de penitencia; por ejemplo, en las colectas de Cuaresma (véanse los textos en Schmaus, op. cit., págs. 205 s., y en A . Schaut, citado en n ú m e ro 14). Pop ni tts Dei designa en tales textos la comunidad de los hombres para quienes se pide la ayuda de Dios, su misericordia, las gracias de fidelidad o de conversión: ese Pueblo es el beneficiario del acto por el que Dios perdona y salva, a menudo con una referencia tipológica a las distintas "salvaciones" de que fue objeto Israel, comenzando por la salida de Egipto y el paso del 14

Véase Ausdruckformen der lateinischen Liturgiesprache bis zum Elften ]ahrbundert, ges. u. dargeb. v. V. Manz, Beuron, 1941; A. Schaut, Die Kirche ais Volk Gottes. Selbstaussagen d. Kirche im rómischen Messbuch, en "Benediktinische Monatschrift", 25 (1949), págs. 187-196: populus se encuentra 90 veces en el Misal romano, ecclesia, 80 veces; familia, 12 veces. Para el Leoniano, véase P. T. Garriga, La -palabra Ekkles'ta. Estudio histórico-teológico, Barcelona, 1958, págs. 300 s. 15 Sobre este punto, véase K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der jriihen Patristik, Friburgo, 1958 (traducción francesa con un prefacio nuestro: Ecclesia Mater chez les Veres des trois premiers siecles. Pour un renouvellement de la Pastorale d'aujourd 'htti, París, 1964).

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Mar Rojo. La expresión "Pueblo de Dios", para señalar el aspecto de que la Iglesia está compuesta de hombres en marcha hacia el Reino, sirve para traducir los valores de historicidad. Como había advertido perfectamente Dom A. Vonier, ahí está el "lugar" donde se sitúan en la Iglesia las faltas y los pecados, la lucha por una mayor fidelidad, la necesidad permanente de reforma y los esfuerzos que a ella responden. La Iglesia como institución no tiene que convertirse. Sin embargo, puede tener necesidad de ser reformada en algunas de sus partes, si se trata al menos de la existencia y de las formas históricas de la institución. Pero es notable que la época de los Padres —que, a este respecto, podemos prolongarla hasta mediados del siglo xi— no conociera el tema medieval y moderno de la reforma de la Iglesia, sino que 'hablaba de la reforma del hombre o del cristianismo de acuerdo con la imagen cuya semejanza se ha empañado en él 16 : punto de vista antropológico. Interés por la cuestión de la Constitución de la Iglesia. La categoría "Pueblo de Dios", según resulta de la Sagrada Escritura, permite afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia cristiana y la desigualdad orgánica o funcional de los miembros. Ya en Israel la condición sacerdotal y real de todo el pueblo como tal (cf. Ex 19,5-6) no impedía, sino que más bien reclamaba la existencia de un sacerdocio instituido y ordenado para el servicio del culto público. El pueblo sacerdotal, real y profético, el pueblo totalmente consagrado y testigo, estaba organizado por las funciones sacerdotal, real y profética. Esta idea, ilustrada por toda la historia de Israel, está como condensada y sistematizada en un pasaje del Deuteronomio (17,1418,22). A este respecto, la noción de "cuerpo" prestaría los mismos servicios que la de "pueblo". Además, para las realidades cristianas, es una especie de tipo o modelo al que se ajusta la 16

Véase sobre esto G. B. Ladner, The Idea of Reform. Its Im-pact on Christian Tkought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (Mass.), 1959.

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concepción de tales realidades 17. Tenemos siempre u n conjunto de miembros, que viven y actúan, que participan en la cualidad o dignidad de vida del cuerpo, y una estructura de funciones con una cabeza, para asegurar la unidad y la conducta del todo. En un pueblo, todos los ciudadanos toman parte en la vida de la ciudad y ejercen las actividades específicas de la misma... 18. Ya hemos visto el significado, en esta línea, del capítulo De Ecclesia. Añadamos ahora una consideración que, por lo demás, no es ajena a ese capítulo y que enlaza con la idea del sacramento de salvación arriba expresada. Es el pueblo de Dios así estructurado quien tiene la misión y representa en el m u n d o el signo de salvación establecido por Dios, de manera definitiva, total y suficiente de por sí, in Christo et in Ecclesia 19. Valor respecto de las comunidades locales y de la Iglesia universal. Es éste un punto que se toca varias veces, de forma bastante feliz, en el esquema De Ecclesia 20 . Y se toca bajo los dos aspectos: el de la comunidad local como asamblea de celebración eucarística •—aspecto predilecto de la teología alemana— y el de las Iglesias particulares como representantes, en cierto modo, dentro de la Iglesia, de la diversidad de los pueblos y de las culturas. Como se ve, este punto afecta vivamente tanto a la Pastoral como al Ecumenismo y a las Misiones. En estos 17 Véase a este propósito J. Auer, Corpus Christi mysticum, en Die Kirche und ihre Aernter. Festgabe Kardinal }. Frings, Colonia, 1960, págs. 1-23; Das "Leib-Modell" und der Kirchenbegriff der katholischen Kirche, en "Münchener Theolog. Zeitschr.", 12 (1961), págs. 14-38. 18 Es un punto en que insiste santo Tomás en uno de los textos donde habla de la Iglesia como Pueblo y Ciudad de Dios: Com. m Epbes., c. 2, lect. 5, en relación con su doctrina sobre la Ciudad y los regímenes políticos. 19 Véase P. Barrau, Le Laicat, signe de l'Église, en "Mases Ouvriéres", núm. 135 (nov. 1957), págs. 130-188; Padre Crespin, Quest-ce qu'un late?, en "Lettre aux Communautés de la Mission de France" feb. 1962. 20 En el cap. De populo Dei y en el De Episcopis, a propósito de las iglesias particulares y a propósito del sacerdocio y de su ejercicio en las comunidades locales.

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diferentes campos es m u y importante proponer, dentro de la Iglesia total y con relación a ella, una teología de la comunidad local como realización de la Ecclesia y una teología de las Iglesias particulares —nacionales, por ejemplo—• en su relación con la catolicidad. En los Padres y en la liturgia, fopulus designa a menudo la asamblea local, sobre todo la asamblea eucarística, en que se realiza ya el profundo misterio de la Iglesia 21 . Es sabido que los exegetas están de acuerdo en entender los términos del encabezamiento de las epístolas de san Pablo —por ejemplo, a los corintios— en este sentido: " A la Iglesia de Dios en cuanto que existe o se realiza en Corinto". T a m b i é n podría decirse: " A l Pueblo de Dios en cuanto que existe en Corinto." Pero se trata de un pueblo único, reclutado a través del m u n d o entero para el reino de Dios... En cuanto a los pueblos terrestres, que se caracterizan por una manera de ser particular y poseen valores originales de cultura o de humanidad, todos tienen evidentemente lugar en la catolicidad del Pueblo de Dios o de la Iglesia: esto, que pertenece a una teología de la catolicidad y en favor de lo cual podrían alegarse docenas de textos patrísticos e incluso litúrgicos 22 , figura también en el capítulo De Populo Dei del esquema conciliar. Se advierte, pues, que este capítulo ha incorporado, de una u otra manera, todos los valores principales de la idea de Pueblo de Dios, pero especialmente el valor de igualdad en la dignidad de la existencia cristiana y los del capítulo De membris. Los demás valores que acabamos de enumerar quedan sugeridos o expresados de paso más que desarrollados. Desde el punto de vista pastoral, la noción de Pueblo de Dios se presta a una catequesis sumamente realista y a comuni21

Véase J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lebre von der Kirche, Munich, 1954, págs. 159 s. 22 En los Padres y muy a menudo en la Liturgia latina, sobre todo en relación con el bautismo y la maternidad que en él ejerce la Iglesia, populi (en plural) designa a los fieles en cuanto que ingresan en la comunidad cristiana y forman comunidades. La expresión se refiere tanto a la Iglesia en cuanto comunidad como a la Iglesia en expansión dentro de la humanidad. Los textos son innumerables.

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car un sentido concreto y dinámico de la Iglesia. Se puede mostrar cómo, de entre todos los pueblos de la tierra, Dios reúne un pueblo que es estrictamente s u y o : el pueblo de Dios. D e entre todos los pueblos no sólo en el sentido antropológico y casi político de la palabra —a este respecto, la Fe y la caridad, al trascender todas las diferencias, no destruyen n i n g ú n vínculo natural válido, antes bien asumen, purifican y confirman todos los valores auténticos—, sino de en medio de cualquier población: la de mi aldea, la de mi ciudad, la de mi casa, la del tren en que viajo, la del hospital en que me encuentro... En una población dada, cada uno de los dioses humanos recluta para sí un pueblo que le sirva: Mercurio, dios del comercio; M a r t e , dios de la guerra y de la fuerza; Venus, diosa del amor... El Dios verdadero y Jesucristo, su Hijo m u y amado, enviado por él al m u n d o , quieren también reclutarse un pueblo para su servicio: un pueblo santo, cuya ley sea el amor humilde y sometido. U n pueblo reclutado entre señores y criados, hombres y mujeres, griegos y bárbaros; pero en él, en todo y por encima de todo, ¡ | está Cristo (cf. Gal 3,28). U n pueblo q u e t i e n e su ley —el amor >• a Dios y al prójimo—, sus asambleasTsu jerarquía, sus distinti.; vos y prácticas. U n pueblo llamado a dar testimonio de Cristo y i de su caridad. U n pueblo compuesto de pecadores, pero que haj ; " cen penitencia y procuran marchar por un camino de conversión: i punto que descuidan muchas presentaciones "clásicas" de la Iglesia, dado su carácter siempre estático y a menudo jurídico. El interés ecuménico de la noción de Pueblo de Dios es indiscutible, sobre todo para el diálogo con los protestantes 2i. D e 23 Véase Bo Reicke, Die Bedeutung des Gottesvolksgedanken für den neutestamentl. Kirchenbegriff, en "Kirchenblatt für die Reformierte Schweiz", 1955, fase. 17; N . A. Dahl, The People of God, en "Ecumenical Review" 9 (enero, 1957), págs. 154-161; Die Kirche, Volk Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttgart, 1961 (diálogo entre teólogos protestantes y católicos). Sobre el papel de esta noción en el diálogo ecuménico, Th. Sartory, Die Oekumenische Beivegung und die Einheit der Kirche. Ein Beitrag im Dienste einer bkumenischen Ekklesiologie, Maitingen, 1955, págs. 51, 57, 60, 61, 70, 71, 104, 105, 127,

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cimos diálogo: hay tantas cosas entre nosotros que son a la vez puntos de acuerdo y de enfrentamiento... Lo que agrada a los , protestantes en la categoría "Pueblo de Dios" es principalmente^ ••• la idea de elección y llamamiento: todo está colgado de la inicia-i ,T tiva de Dios. Les agrada la historicidad con lo que ésta encierra de sentido de inacabamiento y de movimiento hacia la escatología. También el sentimiento de fronteras menos definidas, ya que se trata de una muchedumbre que Dios mismo reúne para sí. Los protestantes ven con agrado, en una abierta referencia a "Pueblos de Dios", la posibilidad de evitar, por una parte, el institucionalismo con el empleo intemperante de las ideas de "poder" e infalibilidad, y, por otra, el romanticismo de una concepción biológica del Cuerpo místico, cuya expresión favorita es la de " E n carnación continuada": como si la Iglesia fuera, al pie de la letra, "Jesucristo difundido y comunicado" 24 . La noción de Pueblo de Dios, al decir de algunos autores protestantes, permitiría evitar una concepción ontológica de la Iglesia, lo que el Prof. R. M e h l llamaba una "Ecclesia quoad substantiam", y considerar la Iglesia simplemente como aquello que Dios reúne con vistas a su reino escatológico: no un cuerpo sustancial con una consistencia definitivamente establecida, sino el resultado de una acción de la Gracia, la cual, puesto que elige, puede siempre también rechazar... E n tales condiciones —llegaba a preguntarse U . Valeske: ¿cabe hablar todavía de infalibilidad o incluso de irreformabilidad de la estructura? 25 . A nuestro juicio, el pensamiento protestante no se fija en lo que ha aportado de nuevo y definitivo la Encarnación del Hijo de Dios. Sin duda, esta insuficiencia comienza ya en el plano de la cristología. Además, no se da todo su valor a la noción de Cuerpo de Cristo. Se tiende a reducir la Iglesia del 128, 129, 130, 145, 156, 180. Véanse otras referencias en U. Valeskc, Votum Ecclesiae, Munich, 1962, pág. 239, núm. 11. 24 Véase H. Asmussen, op. át., págs. 33 ss.; U. Valeske, of. ctt., páginas 202 s., 233 s., 248 s. La crítica de la "Encarnación continuada" es constante por parte de los teólogos protestantes. 25 O-p. cit., pág. 249.

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Verbo Encarnado a las condiciones del Pueblo de Dios bajo la antigua Disposición 26 . Dentro de la dialéctica del ya y del todavía no característica de la Iglesia en su condición de "itinerancia", parece ser que, en el pensamiento de los protestantes, el todavía no destruye u obnubila la verdad del ya... T o d o esto, en fin, nos hace presentir que la noción de Pueblo de Dios, por rica y verdadera que sea, resulta, por sí misma, insuficiente para pensar adecuadamente el misterio de la Iglesia presente.

LOS LIMITES DE LA NOCIÓN DE "PUEBLO DE DIOS". ESTA NOCIÓN DEBE SER COMPLETADA CON LA DE "CUERPO DE CRISTO"

A l escribir su epístola, quizá el año 49, Santiago, el "hermano del Señor", la dirigía "a las Doce tribus de la Dispersión". U n encabezamiento que tiene gran relación con el tema de "Pueblo de Dios". Santiago escribía, sin duda, a los judeo-cristianos dispersos. Pero ¿bastaba concebir la Iglesia como el pueblo de Dios, en el sentido del antiguo Israel, el cual habría recibido y reconocido simplemente a su Mesías? Parece ser que no. Y como, por sí misma, dentro de sus propios límites, la categoría "Pueblo de Dios" no dice otra cosa, resulta que, para definir o designar a la Iglesia, es necesario superar esa noción y completarla con otra que exprese lo que la Iglesia tiene de nuevo con respecto a Israel, con el cual la pone en continuidad la noción de Pueblo de Dios. /

La gran novedad es, evidentemente, el hecho de Jesucristo, el hecho de que Cristo no es simplemente u n Mesías, sino el 26 Véase nuestro libro Vraie et fausse reforme dans l'Église (Unam Sanctam, 20), París, 1950, págs. 466-482 (hay traducción española); Pour le dialogue avec le Mouvement oecumenique, en "Verbum Caro",4 (1950), págs. 111-123; Le Christ, Marie et l'Église, París, 1952; Regarás et réflexions sur la Christologie de Luther, en Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Würzburg, tomo III, 1954, págs. 457-486 (reproducido en Chrétiens en dialogue (Unam Sanctam, 50), París, 1964, págs. 453-489); Le Mystere du Temple... (Lectio divina, 22), París, 1958, págs. 310-342 (hay traducción española).

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Hijo o el Verbo de Dios, hecho hombre: "Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios Vivo" (Mt 16,16). Sí, Jesús es "hijo de David, hijo de Abrahán" (Mt 1,1; comp. Le 3,31.34). Es necesario que lo sea: así lo quiere la continuidad con la alianza y las promesas. Pero Jesucristo, al cumplir las promesas, es constituido ministro de los bienes escatológicos, celestiales (cf. Heb 9,11), de los cuales la Ley sólo ofrecía una sombra (10,1). Es el Hijo de Dios., Incorporados a él, nosotros podremos ser hijos con él, por gracia; podremos, como coherederos suyos, tomar parte en el disfrute, no ya de una tierra de creación, sino de los bienes patrimoniales de Dios mismo (cf. Rom 8,17). Es verdad que sólo uno sube al cielo para tomar posesión de tales bienes: el Hijo del Hombre, que está en el cielo (cf. Jn 3,15). Pero, si nosotros1, estamos incorporados a él, pasamos a ser, con él y en él, un i¡ único sujeto de vida filial y de derecho a la herencia de Dios. V Subimos al cielo con él, en él: los Padres lo repiten incesante- / mente, limitándose en esto a glosar a san Pablo (cf. Ef 2,6;' comp. Col 3,1-4). Es claro que el mismo programa de la vida del pueblo de Dios tal como había sido anunciado bajo la antigua disposición de la alianza, cuando se realiza en Cristo-Hijo de Dios hecho ,< hombre y convertido en Cabeza nuestra, pide que el pueblo de; Dios se conjdtu^yj^comojCuerpo de Cristo: un nuevo título { que le es otorgado bajo la nueva y definitiva Disposición ("novi^et aeterni Testamenti"...) 27. Israel fue llamado a veces "hijo" de Dios en el Antiguo Testamento 28, del mismo modo que Yahvé recibe el nombre de "Padre". Pero esta paternidad consiste en una relación de particular intimidad y de atención providente, consecutiva a la elección con que Israel ha sido distinguido por Yahvé y a la alianza establecida con él; la filiación que le corresponde no es una filiación personal de naturaleza, sino que designa una re27

Para lo que sigue, véase el Apéndice III al Mystcre da Temple, páginas 310-342. 28 Véase Ex 4,22; Os 11,1; Dt 14,1; 32; 5-6; Jr 3,4.14.19.22; 31,9.22; Is 45, 11; 63,16; Mal 2,10; Sab 2,16-18; Eclo 23,4; 51,10.

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lación particular del pueblo en cuanto tal, y en virtud de ella, elegido especialmente por Dios, se beneficia de su solicitud poderosa y tiene parte en su herencia 29. En el Nuevo Testamento se trata de una filiación por la comunicación del Espíritu de Dios y por una verdadera participación en la vida divina 30. ¿No es significativo que, después de citar la expresión típica "Ellos serán su pueblo, y él, Dios-con-ellos, será su Dios", el Apocalipsis añade, con una alusión a la profecía de Natán que sobrepasa ampliamente el sentido inmediato de la misma: "Esta será la parte del vencedor ( = la fuente de vida); y yo seré su Dios, y él será mi hijo"? (Cf. A-poc 21,3.7). La propia herencia, que aparece aquí como herencia de vida, ha experimentado una trasposición largo tiempo preparada, es decir, a lo largo del Antiguo Testamento 31. En las promesas hechas a Abrahán se trataba de heredar la tierra de Canaán (cf. Gn 15, 1 s). Asistimos a una progresiva espiritualización de la idea de herencia o heredad —y, correlativamente, de la de heredero— en el Deuteronomio y en Jeremías: se trata de bienes ligados a la observancia de la alianza y prometidos al grupo de los piadosos que llevan la circunscisión en su corazón (cf. Dt 30, 5; Jr 30,3): tema repetido después del destierro en Zacarías (8,12) e Isaías (57,13; 60,21; 65,8-5). Hasta que, por fin, es Yahvé mismo la parte de herencia que corresponde a los justos... (cf. Lam 3,24; Sal 16 y 73). En el Nuevo Testamento se trata de heredar el Reino de Dios o la vida eterna 32 : esa es "la tierra" cuya herencia se promete a los humildes (Mí 5,5); o, como dice

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Véase, en Bible de Jérusalem, la nota a Mt 4, 3; también J. de Fraine, Adam et son lignage, París, 1959, págs. 116 s. Ya Orígenes, De oratione, 22,2 (edición P. Koetschau, págs. 346-347). 30 Cf. Rom 8, 14-17; Ef 1,5; Jn 1,12; 1 Jn 3,1; 2 Pe 1,4. 31 Cf. L. Cerfaux, L'Église et le regne de Diea d'apres saint Paul, en "Ephem. Théol. Lovan.", 2 (1925), págs. 181-198 (reproducido en Recueil Luden Cerfaux, Gembloux, 1954, págs. 365-387); F. Dreyfus, Le theme de l'héritage dans VA. T., en "Rev. Se. Phil. ThéoL", 42 (1958), págs. 3-49. 32 El Reino: Mt 25,34; 1 Cor 6,9-10; 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5; Sant 2,5. La vida eterna: Mt 19,29; Me 10, 17; Le 10,25 y 18,8.

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la liturgia de difuntos, la luz prometida por Dios a Abrahán y a su descendencia. Todo el Antiguo Testamento está invadido por una promesa de que Dios habitará con su pueblo, en medio del cual tiene su morada, en Jerusalén, en el Templo. Pero no es en un lugar material, ni en un templo hecho por mano de hombre, donde Dios quiere habitar: su verdadera Presencia y su verdadero Templo es El mismo. Por eso, bajo la nueva disposición, Dios habita, como en su templo, en el discípulo que le ama, en el cuerpo de Cristo ofrecido y glorificado (véase Jn 2,21), en la comunidad de los suyos... 33. Bajo la antigua Disposición, el Espíritu de Dios no se había revelado como Persona: actuaba como un poder en los hombres a quienes Dios llamaba a realizar sus planes, en ocasiones particulares. Pero ya los profetas del destierro que anunciaban una restauración religiosa, Jeremías y Ezequiel, prometían una interiorización de la Ley como fruto del don de un espíritu nuevo: incluso se hablaba de nueva alianza (Jeremías) y de una amplísima efusión del Espíritu: Is 32,15; Ez 25,25; Joel 2,28-25). Este último texto es el que invoca Pedro el día de Pentecostés {Act 2,16 s): el anuncio se ha realizado. Ya no sólo actúa el Espíritu, sino que habita; no sólo interviene en determinados momentos, sino que es concedido a la Iglesia como el principio propio de su vida. La encíclica Mystici Corporis, ha desarrollado —recogiendo algunos textos de san Agustín— la doctrina del Espíritu Santo como "alma" del Cuerpo eclesial de Cristo, señalando el nexo que une Pentecostés a la Cruz, el momento pneumatológico al momento cristológico. El Espíritu Santo es concedido personalmente a los discípulos y habita en ellos, pero también es concedido a la Iglesia como tal, en cuanto que ésta no es solamente el Pueblo de Dios, sino el Cuerpo de Cristo. Fijémonos en la consideración de ese aspecto eclesiológico. El don del Espíritu como principio de vida de la Iglesia cambia las condiciones en que se puede hablar, con referencia a ella, de 33

1958.

Véase nuestro Mystére da Temple (Lectio divina, 22), París,

30

Y.

Congar

pecado, prevaricación y penitencia 34 . D e una u otra manera hay que introducir una distinción entre la Iglesia en cuanto que es una determinada realidad suprapersonal unida a Cristo por los lazos de una alianza inquebrantable —Esposa, Cuerpo de Cristo— y la Iglesia en cuanto que es el conjunto de los cristianos, todos y cada uno de los cuales son falibles y pecadores: se podría hablar entonces, con D o m Vonier, de "pueblo de Dios". Sin embargo, lo mismo que es legítima la primera manera de hablar de la Iglesia y autoriza que se le atribuya, en determinadas condiciones, la indefectibilidad, la infalibilidad, así es necesario reconocer la dualidad de aspectos. La Iglesia no es todavía totalmente santa, como reconocía san Agustín a propósito del sentido de Ef 5,27 ("sine macula et ruga") 35 . Tenemos aquí una de las numerosas y fecundas aplicaciones de la verdad de forma dialéctica en que se expresa la condición de la Iglesia en su ¡ estado de itinerancia, entre Pentecostés y la Parusía: el ya y el '.' todavía no. Pero, como hemos señalado más arriba, conviene evitar que el "todavía n o " ahogue la verdad del "ya"... Añadamos u n último rasgo que caracteriza a la Iglesia en su condición de Pueblo de Dios en los tiempos mesiánicos, bajo la nueva Disposición de la alianza, originada por la venida en carne del Hijo de Dios y la venida del Espíritu S a n t o : hay, pues, razón para llamar a la Iglesia "Cuerpo de Cristo" 36 . Bajo la antigua Disposición de la alianza, el Pueblo de Dios existía en u n pueblo 34

Además de la primera y última referencia de la nota 26, véase Comment l'Église sainte doit se renouveler sans cesse, en "Irenikon", 34 (1961), págs. 322-345 (reproducido en Sainte Église, París, 1963, págs. 131-154). 35 "Ubicumque autem in his libris commemoravi Ecclesiam non habentem maculam aut rugara, non sic accipiendum est quasi iam sit, sed quae praeparatur ut sit, quando apparebit etiam gloriosa. Nunc enim propter quasdam ignorantias et infirmitates membrorum suorum habet unde quotidie tota dicat: Dimitte nobis debita nostra" {Retract., II, 18: P. L., 32, 637-638). Comp. Sto. Tomás, Summa Theol., III, q. 8, a. 3, ad 2. 36 Para lo que sigue, véase A. Chavasse, Du Peufle de Dieu a l'Église du Christ, en "La Maison-Dieu", mím. 32 (1952), págs. 40-52.

La Iglesia como pueblo

de Dios

31

particular, en el sentido humano, social y étnico de la palabra Bajo la nueva Disposición, ese Pueblo se constituye por la fe en la palabra apostólica, en un plano espiritual que le permite existir en todos los pueblos, en el sentido étnico de la palabra, aunque conservando su propia existencia y consistencia Por este mismo motivo, el Pueblo de Dios bajo la nueva Disposición es espiritual y tiene su popa estructura social y su popa visibilidad formal, independientes de toda sociedad puramente tem poral, de toda realidad humana de raza, cultura o poder 37 . Así queda constituida, no sólo en comunidad original, sino también en cuerpo sm mns y en Iglesia Desde el principio, los cristianos tuvieron conciencia de formar un tertium genus, diferente de los judíos y de los paganos 38 Desde que la Iglesia logró apa recer al aire libre, fue caracterizada, en el edicto de un emperador todavía pagano, como "Corpus Chnstianorum" 39 . En realidad, esta Iglesia era el Cuerpo de Cristo M o n s . Journet ha mostrado acertadamente que la visibilidad de la Iglesia y su espiritualidad se afirman al mismo tiempo y son inseparables 40 Es éste u n profundísimo punto de teología, ilustrado notablemente pof la historia, en especial por la historia de la reforma gregoriana del siglo xi, que consistió, por lo que se refiere a la Iglesia, en afirmai su propia consistencia de sociedad espiritual 37 Esta fue una de las razones de la victoria del cristianismo frente al judaismo éste acusaba un eficaz proselitismo, pero obligaba a pasar por la Ley de Moisés 38 Testimonio en A Harnack Mission und Ausbreitung des Chn stentums, 4, 1921, págs 259 s , P Batiffol L Église natsstnte 7 a ed pág 92, M Simón, Verus Israel, Pans, 1948, pags 135 s , A Oepke, op at (Cf sufra, nota 4) 39 Véase el Edicto de Licinio, en Lactincio, De mortibus persecu torum, 48 (Kirch, Bnchir Fonttum Hist eccl ant, num 353) y los estudios de M Robertí (// Corpas Mysttcum dt san Paolo nella stona della persona gtundtca, en Studt di Stona e Dtritto m onore di Ennco Besta, IV, Milán, 1939), y de A Ehrhardt (Das Corpus Chnstt und die Korporationen im spatromtschen Recht, en "Zeltsch d Savigny-St f Rechtsgesch", Rom A b t , 70, 1953) 40 Ch Journet, L'Éghse du Verbe Incarné, II Sa structure mterní et son untté cathohque, París, 1951, págs 8 s , 40, 44-49, etc

32

Y.

Congar

y su propio derecho frente a la sociedad temporal y al derecho del Imperio. Vemos que la idea de pueblo de Dios, tan rica en los aspectos teológico y pastoral, es insuficiente para expresar por sí sola la realidad de la Iglesia. Bajo la nueva Disposición —la de las promesas realizadas por la Encarnación del Hijo y el don del Espíritu (el "Prometido")—, el pueblo de Dios recibe un estatuto que sólo es expresable en las categorías y en la teología del Cuerpo de Cristo. Así lo han reconocido, en estos últimos tiempos, exegetas como N . A . Dahl 41 y R. Schnackenburg 42 , teólogos católicos como M . Schmaus 43 , I. Backes 44, J. Ratzinger 45 , C. Algermissen 46 , L. Bouyer 47, y un ortodoxo como el 41

Hablando de la noción paulina de Iglesia, escribe (pp. cit., página 273): "Der Unterschied ist dass der 'KirchenbegrifP des Alten Testamenta durch den Begriff 'Volk Y A H W E Y vollstándig umschrieben war wahrend die Kirche des N . T. nur dadurch das 'Volk Gottes' ist, da sie zugleich der 'Leib Christi" und der 'Tempel der Heiligen Geistes' ist". 42 Dice así: "Die Kirche itn Neuen Testament bleibt 'Volk Gottes', ist aber ein in Christus hin neukonstituiertes Gottesvolk (...). Die Kirche ist 'Volk Gottes' ais 'Leib Christi', und sie ist 'Leib Christi' in einem vom Volk-Gottes-Gedanken her bestimmten oder grundgelegten Sinn" (Véase Die Kirche irn Neuen Testament (Quaest. Disp., 14), Friburgo, 1961, pág. 147. Hay traducción francesa). 43 "Die Kirche ist das von Jesús Christus gegründete, hierarchisch geordnete, der Forderung der Herrschaft Gottes und dem Heile der Menschen dienende neutestamentliche Gottesvolk, welches ais Christi geheimnisvoller Leib existiert" (pp. cit., pág. 48). 44 Véanse los estudios citados más arriba, nota 7 (en vol. de 1961, páginas 119 s.). 45 Op. cit., nota 20, pág. 327. 46 Konfessionskunde, Paderborn 6 , 1950, págs. 78 s.: "Die Kirche ist das von den Getauften gebildete Gottesvolk, das, vom Hl. Geist beseelt, den mystichen Leib Christi dargestellt und durch das Band von Christus gelehrten Glaubens und der von ihm eingesetzten Leitung. Liturgie und sakramentalen Ordnung zusammengehalten wird". (Hay traducción española de este libro.) 47 Oit en est la théologie du Corps Mystique?, en "Rev. des Sciences relig.", 22 (1948), págs. 313 s. (págs. 330 s.).

ha Iglesia como pueblo

de Dios

33

excelente patróiogo Georges Florovsky 45 . La equivocación del Padre Koster, cuyo libro, a pesar de todo, ha resultado m u y fecundo, consistía, no en emplear la categoría "Pueblo Dios", sino en construirla en oposición a la de Cuerpo de Cristo, dominado como estaba por el uso medieval de esta última. Por su parte, al reducir la idea de Iglesia en san Pablo al concepto de pueblo de Dios y al hacer de "Cuerpo de Cristo" un simple atributo de esa Iglesia en cuanto que, siendo terrestre, está sin embargo unida y místicamente identificada con el Cristo celeste, M o n s . L. Cerfaux no ha dado todo su valor eclesiológico a la noción de Cuerpo de Cristo. San Pablo no se contentó con añadir el atributo "Cuerpo de Cristo" al concepto "Pueblo de Dios" tal como lo había recibido del judaismo; antes bien, introdujo la idea de Cuerpo de Cristo precisamente en el plano del concepto esencial que él empleaba para hablar de la Iglesia. Esto era necesario para dar cuenta de lo que el pueblo de Dios había llegado a ser después de la Encarnación, Pascua y Pentecostés. Ese pueblo era verdaderamente Cuerpo de Cristo. Sólo así posee su referencia cnstológica adecuada. YVES M.-J. CONGAR

48 Christ and His Church. Suggestions and Comments, en L'Église et les Églises. Mélanges Dom L. Beauduin, Chevetogne, 1954, t. II, páginas 159-170: "The continuous existence of the "Church" throughout the whole of the Biblical "Heílsgeschichte" shouíd be conceived and interpreted in such a way as to include the unique "newness" of Christ, the Incarnate Lord. And the notion of the "People of God" is obviously inadequate for this purpose. Ñor does it provide a sufficient link with the mistery of the Cross and Resurrection..." (pág. 166).

3

IMPLICACIONES PASTORALES DE LA DOCTRINA LA COLEGIALIDAD DE LOS OBISPOS

I.

FUNDAMENTOS

DE

DOGMÁTICOS

Antes de considerar las exigencias pastorales que encierra el concepto de colegialidad de los obispos, juzgamos conveniente recordar, aunque de manera esquemática, cuál es exactamente e! contenido teológico de esta palabra que desde el comienzo de las deliberaciones del actual Concilio sobre la Iglesia ha ido saliendo cada vez más a primer plano. A este respecto se ha de tener en cuenta que el carácter colegial del ministerio episcopal se basa principalmente en dos hechos históricos.

i.

La "Colegialidad" de los Apóstoles

El primero de estos hechos es el carácter colegial del misterio apostólico, que en un principio aparece como el ministerio de los Doce, antes de que a raíz de los acontecimientos de Pentecostés viniera a convertirse en un auténtico ministerio de misión, un "Apostolado" en sentido estricto. Hoy podemos decir, como un resultado seguro de la exégesis, que de los dos conceptos, "los Doce" y "los Apóstoles", el primero es más antiguo que el segundo —el cual, como hemos dicho, se ha de considerar como posterior a Pentecostés—, y además que en un principio estos dos conceptos no coincidían; es en la teología lucana, relativamente tardía, donde aparecen identificados por primera vez; de modo que entonces, a partir de las expresiones "los Doce" y

Pastoral y colegialidad

de los obispos

35

"los Apóstoles", originariamente distintas aunque se interfirieran en el contenido, surgió la ecuación "los 12 Apóstoles" que fijó en adelante la concepción histórica de la cristiandad 1. Esta afirmación de la exégesis no se reduce a una pura curiosidad de anticuario, sino que hace posible un conocimiento más profundo de la tarea que el Señor encomendó a aquellos hombres que El llamó para que fueran sus más inmediatos seguidores. N o s descubre, en efecto, que el ministerio de estos hombres tenía carácter de signo y era de índole comunitaria. Tras una historia llena de fracasos y frustradas esperanzas, Israel esperaba, al fin de los tiempos, la restauración de las doce tribus con que había comenzado y en las que se expresaba su plenitud cósmica 2 . El hecho, por tanto, de que Jesús llame a doce es una acción significativa escatológica: originariamente, la tarea de estos hombres no es en primer término hacer o realizar algo determinado, sino ser un signo anunciador de que "el fin de los tiempos" está m u y cerca, de que Dios cumple su promesa y congrega al Israel definitivo. La elección del apóstol Matías para completar el número de doce roto por la traición de Judas hace ver que, incluso en los primeros momentos después de la resurrección del Señor, el simbolismo escatológico de los Doce seguía siendo para la naciente Iglesia una parte fundamental en la misión de los que debían pertenecer al círculo más íntimo de los testigos de Jesucristo. Naturalmente, ahora les incumbe una nueva tarea: ser testigos de la resurrección de Jesús (Act 1, 22). En la vocación de 1

Véase el estudio de C. Klein, Die zwblf Apostel (1961), especialmente págs. 202 s., donde se expone esta visión, sólidamente fundada, sobre el tema de los Doce, que resulta aprovechable, aunque sin admitir las restantes especulaciones, demasiado especulativas para que puedan convencer. En cuanto a la elección del grupo de los Doce por el Señor, puede consultarse todavía con provecho K. H. Rengstorf, áitóotoXoc,, T h W N T I 424-438. Cfr. también el resumen que ofrece K. H. Schelkle y H. Bacht en LThK I, págs. 734-738. 2 Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im Netten Testament (1961) 30; B. Rigaux, Die "Zwólf" in Geschichte und Kerygma, en: Der historische Jesús und der kerygmatische Christas (Berlín, 1960), páginas 468-486; K. H. Rengstorf, Scúfea, T h W N T II, págs. 325 ss.

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J. Ratzinger

san Pablo encontramos ya sólo esta segunda función, concretada ahora por el hecho de que Pablo se siente llamado a ser testigo para los gentiles; así, la primitiva simbólica israelita de los Doce se desvanece y comienza a formarse una nueva y más amplia concepción del ministerio 3. Pero volvamos de nuevo por unos instantes a la función primitiva determinada por el carácter de signo escatológico del número Doce. El carácter de signo y la índole comunitaria de este primer "ministerio" en el proceso de formación de la Iglesia lo considerábamos demostrado por el hecho de que el ministerio aparecía unido al número y, por tanto, consistía sólo en la articulación comunitaria de un grupo de llamados que únicamente en la unidad con los otros poseían sentido propio. Dicho esto, podemos precisar más añadiendo otras dos nuevas afirmaciones: el sentido del simbolismo de los Doce es, como señalábamos, la anticipación en signo del Israel escatológico según la técnica de las acciones simbólicas de los profetas que conocemos por el Antiguo Testamento 4. Pero en ese caso estos hombres no representan sólo a los futuros obispos y encargados de ministerio; representan también, o mejor, en primer lugar al "pueblo nuevo" que se llamará "la Iglesia". Sin duda esto crea al especialista de teología dogmática algunas dificultades, ya que, en los cometidos que Jesús señala a los Apóstoles, no le será fácil determinar si con ello se dirige sólo a los futuros encargados del ministerio, o si lo dicho se refiere a los Doce como representantes de todo el pueblo de los fieles. La interpretación protestante ve aquí fundamentalmente esto último y lo considera como un importante apoyo a su doctrina del sacerdocio común de todos los fieles. Pero de este modo no tiene en cuenta que ya en vida de Jesús formaban los Doce un grupo especial y así anunciaban cla3 Sobre el concepto de apostolado en san Pablo, véase Rengstorf, ThWNT I, págs. 438-444. 4 Sobre el significado de las acciones simbólicas en los profetas, Cf. G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (1953); G. v. Rad. Tbeologie des Alten Testaments, II (1960), págs. 108-111; K. H. Rengstorf, OY¡¡J.£ÍOV, ThWNT VII, págs. 215 s.

Pastoral y colegialidad de los obispos

37

ramente la situación particular del ministerio. La interpretación católica, en cambio, puede caer fácilmente en el peligro contrario: olvidar que, en otro sentido, los Doce representan también a toda la Iglesia y constituyen una unidad de ministerio y comunidad que debemos concebir como otra peculiaridad fundamental del nuevo ministerio creado por Cristo. Peculiaridad que se halla estrechamente relacionada con la última característica de que nos vamos a ocupar: el carácter escatológico de este ministerio. Resulta extraordinariamente difícil precisar en qué consiste este carácter escatológico. En primer lugar viene a constituir sin duda una referencia al fin del antiguo aión de la opresión y el fracaso del pueblo de Israel y el anuncio de un nuevo y definitivo pueblo de Dios. Que este cambio radical no se realizará bajo la forma del fin del mundo y restauración del paraíso, sino mediante la muerte y resurrección de Jesús y la extensión del mensaje de Dios a los gentiles —la apertura al conjunto de pueblos de la tierra—, no parece que pudiera deducirse sencillamente, eliminando toda duda, del mensaje del Jesús terreno; en todo caso, incluso después de Pascua, los mismos Doce no lo habían comprendido, como se nos narra en los Hechos de los Apóstoles (i, 6). Sólo bajo la acción del Espíritu de Pentecostés lograron ver la nueva realidad, un pueblo de Dios fundado no en la descendencia sino en la fe, no en el poder sino en el servicio, y aprendieron a descubrir en él la nueva realidad "escatológica" de la llegada de los últimos tiempos. ¿Y no tenemos que aprender también nosotros a entender de nuevo esta nueva realidad? ¡Es tan ajena a las viejas y hondamente arraigadas concepciones del hombre! 5 El hecho de que el Concilio, de acuerdo con la tradición eclesiástica, designe a los Apóstoles como un "Colegio" debemos considerarlo como una explicación del carácter comunitario que, 5

Cf. H. Schlier, Die Entscheidung für die Heidenmission in der Urchristenheit, en: Die Zeit der Kirche (1958 2), págs. 90-107; E. Peterson, Theologische Traktate (1951), págs. 409-429. (Trad. española, Madrid, 1965).

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/. Ratzinger

según hemos dicho, poseía el primitivo ministerio de los Doce. Explicación significa en este caso traducción a una nueva manera de entenderlo: la situación de Israel en tiempo de Cristo resultó pronto extraña a los fieles procedentes de la gentilidad. Mediante el concepto jurídico de colegio se intentó expresar el aspecto colectivo original del ministerio apostólico. El Concilio ha vuelto a esta línea de pensamiento del tiempo de los Padres; pero este pensamiento, para poder ser entendido rectamente, ha de ser considerado sobre el fondo de los orígenes bíblicos, de cuya plenitud sólo podía captar una parte.

2.

El carácter colegial del ministerio eclesiástico en la antigua Iglesia. o

Con esto venimos al segundo pilar de la doctrina de la colegialidad del ministerio episcopal. Constituía el primero —repetimos— el carácter "colegial" del primitivo ministerio de los Doce Apóstoles, que sólo juntos son lo que deben ser: anuncio del Israel de Dios escatológico. Aquí se podía ahora continuar sencillamente : el ministerio de los Apóstoles es colegial; los obispos son los sucesores de los Apóstoles, por tanto, se han de concebir también colegialmente, de manera que el colegio de los obispos viene a suceder al colegio de los Apóstoles, y lo mismo que cada uno de los Apóstoles tenía una función propia sólo en cuanto unido a los otros, que con él formaban la comunidad apostólica, así también cada obispo posee su ministerio sólo en cuanto pertenece al colegio que representa la continuación, tras la muerte de los Apóstoles, del colegio apostólico. En realidad, este razonamiento viene a ser un resumen esquemático de la doctrina de la colegialidad de los obispos 6. Pero por sí solo no podría bastar para sostener dicha doctrina, pues en las realidades decisivas de 6 Cf. la exposición de K. Rahner en: Rahner-Ratzinger, Efiskopat und Primat (1961), págs. 70-85, cuyas ideas he tomado y aplicado a la teología del Concilio en mi trabajo: Zur Theologie des Konzils, en "Catholica", 15 (1961), págs. 292-304.

Pastoral y colegiahdad de los obispos

39

la Iglesia no se trata de razonamientos, sino de realidades históricas. Por eso, este razonamiento sólo será válido si a la vez explica el proceso histórico del desarrollo del ministerio eclesiástico en la antigua Iglesia, y este proceso es precisamente el segundo pilar del concepto de colegialidad. También aquí es suficiente un rápido esbozo. Mientras en el Nuevo Testamento los ministerios eclesiásticos aparecen estructurados todavía con escasa rigidez, en el umbral de la era postapostólica, con Ignacio de Antioquía (lo más tarde el 117), encontramos ya completamente desarrollada la configuración ministerial que en adelante será básica dentro de la Iglesia católica: el ministerio se presenta en una triple división, obispo-presbíterodiácono, en la que presbiterado y diaconado se entienden "colegialmente", mientras el obispo encarna la unidad de la comunidad : "Estad, por tanto, atentos a serviros de una Eucaristía —pues una es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz para unión con su sangre, uno el altar, como uno es el obispo junto con los presbíteros y los diáconos, mis hermanos en el ministerio..."—, dice el obispo en su carta a los cristianos de Filadelfia 7. Para entender rectamente este estado de cosas es preciso no olvidar que con esta división tripartita del ministerio, que culmina en el obispo como en un vértice unificador, se describe la estructura de las Iglesias locales. Esto tiene importancia en un doble sentido. Por una parte hace ver que para la cristiandad primitiva el primer significado, y el que más veces ocupa el primer plano, de la palabra "Ecclesia" es el de Iglesia local. En otras palabras: la realidad Iglesia aparece ante todo y sobre todo en las distintas Iglesias locales que no son simples partes de un conjunto administrativo mayor, sino que cada una de ellas contiene toda la realidad "Iglesia". Las Iglesias locales no son centros administrativos de un gran organismo, sino células vivas, en cada una de las cuales se halla presente todo el misterio vital del único cuerpo que es la Iglesia; y así cada una de ellas tiene derecho a llamarse 7

4, I.

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]. Ratzinger

sencillamente "Ecclesia". En consecuencia podemos decir: la única Iglesia de Dios que existe consta de Iglesias individuales, cada una de las cuales representa a la totalidad de la Iglesia. Estas Iglesias se caracterizan por la estructuración vertical

Obispo Presbiterio + Diáconos Comunidad que se centraliza en el vértice episcopal. Con esto podemos pasar ahora al otro aspecto de la situación: Las múltiples Iglesias individuales, en cada una de las cuales se realiza la única Iglesia de Dios y que, sin embargo, todas juntas no son otra cosa que la única Iglesia de Dios, se hallan unidas entre sí en la horizontal que se expresa en la línea Obispo — Obispo — Obispo; es decir, aunque la estructura descrita anteriormente de suyo es una totalidad, no se basta a sí misma sin más, sino que como estructura de la comunidad individual presenta un punto abierto : sólo alcanza su plenitud si el obispo no está solo, sino que por su parte vive en comunión con los demás obispos de las otras Iglesias de Dios. Resulta, pues, que de un lado la Iglesia individual es ciertamente una totalidad cerrada en sí, que abarca todo ser de la Iglesia de Dios; pero al mismo tiempo está abierta a todos los lados, mediante el vínculo de comunión y sólo puede conservar su condición de Iglesia mediante esta apertura, esta incorporación en la trama de comunión que es la Iglesia. Por tanto, ese todo cerrado e íntegro que es la Iglesia local no puede considerarse como algo aislado, pues sólo en la apertura, en la unidad de la mutua intercomunicación alcanza su perfección total. Podíamos decir también: en la antigüedad cristiana, la unidad de la Iglesia está determinada por dos elementos, lo "católico" y lo "apostólico", viendo lo apostólico en el principio episcopal y lo

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de los obispos

41 -

católico en la comunión de todas las Iglesias entre sí. Naturalmente se manifiesta así también la íntima relación entre ambos elementos, pues el obispo sólo es obispo porque se halla en comunión con los otros obispos; lo católico es inconcebible sin lo apostólico, y viceversa. Para nuestro estudio tiene especial importancia una consideración que se deduce de lo d i c h o : mientras la dirección de las Iglesias locales es monárquica —aunque también ésta incluye el colegio de los presbíteros y la colaboración de toda la comunidad—, la unidad de la Iglesia universal se basa en los vínculos mutuos que unen a los obispos entre sí y que constituyen la verdadera esencia de la catolicidad. La Iglesia aparece así como la comunión del pan y de la palabra, del cuerpo y del logos de Jesucristo, de manera que la red de comuniones que forma la Iglesia tiene sus puntos fijos en los obispos y en la colectividad de los mismos. C o n esto venimos a parar de nuevo a nuestro tema. Vemos, en efecto, que para la antigua Iglesia el ministerio episcopal está referido a la comunidad de los obispos y que cada obispo no puede tener su condición de obispo, sino en la comunión con los otros obispos de la Iglesia de Dios. Las discusiones del Concilio y el provechoso impulso que dieron a la reflexión sobre los datos de la tradición han hecho que se reuniera una abundante serie de documentos 8 sobre esta cuestión que consideramos innecesario repetir aquí. N o s contentaremos con algunas referencias esquemáticas. A l asumir su ministerio, cada obispo debe asegurarse de la xotvtuvta con los demás obispos, pues sin ella no puede 8

Véase la obra colectiva editada por Y. Congar-B. Dupuy, L'épiscopat et l'église universelle (1962); Cf. también J. Colson, L'épiscopat catholique. Collégialité et primante dans les trois premiers siecles de l'église (1963); J. Hamer, L'église est une communion (1962); W. de Vries, Der Episcopat auf den Synoden vor Nicda, en "Theol.-prakt. Quartalschrift", 1963, págs. 263-277; G. Dejaifve, Les douze Apotres et leur unité dans la tradition catholique, en "Eph. théol. Lov.", 39 (1963), págs. 760-778. La "Colegialidad" fue también el tema de un symposio teológico celebrado en Constanza en Pentecostés de 1964, cuyas ponencias publicará Y. Congar en la colección Unam Sanctam.

42

].

Ratzinger

ejercer su ministerio episcopal 9 . Ya el hecho de que ha de ser consagrado al menos por tres obispos da a entender que es la colectividad (de obispos) quien lo introduce en la colectividad 10. Pero hay algo que resulta sobre manera evidente: en los obispos de la Iglesia antigua existe una conciencia viva de su responsabilidad frente a la Iglesia entera, conciencia que da lugar a las distintas formas de preocupación colectiva por la única Iglesia que encontramos en ellos. "El llamado al ministerio episcopal no es llamado al dominio, sino al servicio en toda la Iglesia", dice Orígenes n ; y la historia de la Iglesia antigua constituye en gran parte una ilustración de este principio. Las cartas de san Ignacio, de san Clemente de Roma, del santo obispo Dionisio de Corinto, de san Policarpo, son expresión de esta solicitud universal. A l mismo tiempo hay que recordar la costumbre, introducida m u y pronto de los sínodos episcopales en los que los asuntos de mayor importancia son tratados de manera "colegial" 12. Desde el siglo ni aparece incluso expresamente la palabra "colegium", con la que se designa no sólo el conjunto de todos los obispos, sino también agrupaciones parciales dentro del episcopado 13 ; junto a éste encontramos, naturalmente, otros térmi-

9

Puede encontrarse una documentación abundante en la obra de J. Guyot, Das apostolische Amt (1961); asimismo en L. Hertling, Communio und Primat-Kirche und Papsttum in der christlichen Antike, en: "Una Sancta", 17 (1962), págs. 91-125 (reedición completada de este importante trabajo aparecido por primera vez en 1943, en "Mise. Hist. Pont."). 10 Cf. el desarrollo que de este punto ofrece B. Botte en J. Guyot, op. cit., pág. 81. 11 ln Isaiam. hom., 6, 1 GGS 8 (Baehrens), págs. 269, 18 s. Cf. K. Baus, Handhach der Kirchengeschichte, I (1962), pág. 391. 12 A este respecto puede encontrarse amplia documentación en el trabajo de W. de Vries en "Theol.-prakt. Quartalschrift", 1963, páginas 263-277, citado ya en la nota 8; Cf. también K. Baus, Handbuch der Kirchengeschichte, I (1962), págs. 397 s. 13 Cf. Cipriano, Ep. 68, 3-4 CSEL III 2, págs. 746 s.: Copiosum corpus est sacerdotum concordiae mutuae glutino... copulatum, ut si quis ex collegio nostro haeresim faceré... temptaverit, subveniant cete-

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nos como ordo, corpus, fraternitas 14. Esta falta de uniformidad en la terminología es importante, pues demuestra que ninguna de las categorías suministradas por el derecho romano o por la filosofía de la época era suficiente para expresar de manera adecuada la realidad que se escondía en el carácter comunitario del ministerio episcopal. Así fueron seleccionados diversos términos que, acercándose a la realidad por distintos lados, en cierta m m e í a señalaban el lugar donde había de buscarse aquélla. T o d o esto tiene también importancia en la actual discusión. Los aficionados a las definiciones precisas insisten en saber si el término "Collegmm" se ha de entender en un sentido estrictamente jurídico o sólo en un sentido moral, vago que no supone compromiso. Lo primero —dicen— es imposible, pues según la definición del Derecho romano un Colle 21 um es una comunidad de personas de igual rango, y el Colegio de los obispos no es una comunidad de miembros iguales, pues dentro de él se encuentra el ministerio del sucesor de Pedro y con éste el primado de jurisdicción del Papa. A esto hemos de responder que, naturalmente, no se trata aquí de un Collegmm en el sentido del Derecho romano, pero sí de algo más que una alusión moral vaga a la concordia de los obispos. Se trata de u n estado de cosas que se ha de definir desde dentro de la Iglesia, que no puede deducirse de otros sistemas preexistentes, sino que se ha de determinar a partir de la naturaleza de la misma Iglesia. D e esta manera aparecerá una concepción nueva, espiritual de Collegmm, según la cual al minisn El término aparece empleado regularmente en Opiato de Mileve, Contra Parm , p e 1, 4, CSEL 26, pág 5, y otros En la edición de las ponencias del symposio de Constanza, J Lécuyer, ofrecerá una abundante colección de textos sacados de cartas de los papas del siglo v 14 La expresión "ordo episcoporum" aparece ya en Tertuliano, Adv Marc 4, 5, 2 CChr I, 551, Praescr Haer. 32, 1 CChr I, 212, Cf. también De exhort cast 7, 2CChr II, 1024 (ordo sacerdotalls), 7, 5 tbid (ordo et plebs), y otros. Sobre el concepto de "ordo", véase el interesante estudio de B. Botte, Presbytenum et ordo episcoporum, en "Iremkon", 29 (1956), págs. 5-27 Podrá encontrarse documentación sobre "fratermtas" y "corpus" en la colección de textos de Lécuyer (Cf, nota 13).

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terio episcopal pertenece la comunidad de servicio y responsabilidad, y la Iglesia se basa esencialmente en la comunidad de este servicio. Por tanto, el término Colegialidad no se ha de entender en un sentido jurídico-profano; pero menos aún debe quedar reducido a un simple cliché retórico totalmente vacío. El término expresa una estructura jurídica peculiar de la Iglesia que vive en la unidad de comunión de las Iglesias particulares y, por tanto, de la concorde pluralidad de los obispos que representan a estas Iglesias. La objeción que acabamos de citar —que "Colegio" no se puede entender en sentido jurídico y, por tanto, capaz de condicionar en concreto la esencia de la Iglesia—, y a la que hemos intentado responder brevemente, tiene, sin embargo, una importancia positiva en cuanto pone de manifiesto los límites internos de la palabra Colegio, que en realidad sólo puede considerarse como una de las múltiples "descripciones" posibles, pero que por sí sola no constituye una expresión adecuada de la realidad que se significa. Así nos lo demuestra una simple mirada a la historia del uso de esta palabra en el lenguaje de la Iglesia. Esta mirada nos hará ver también cómo el paso a la idea de colegialidad en cierto sentido representa ya una pérdida notable frente a una espiritualidad originaria más rica y amplia. Nos limitamos aquí a unas breves alusiones. En los primeros siglos de la historia cristiana, los cristianos de todos los órdenes se llamaban mutuamente hermanos y hermanas, de acuerdo con las palabras del Señor: "No os hagáis llamar rabí, porque uno es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos. N o llaméis tampoco a nadie en la tierra padre, pues uno es vuestro Padre, el celestial" (Mt 23, 8 s.). Según esto, las comunidades de las Iglesias locales se llamaban $¡¿k
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de los obtspos

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en su carta como "beatissime et glonosissime p a p a " , la dirección de la misma, consecuentemente, dice " C y p n a n o papae" 15 C u a n d o Cipnano, obispo de Cartago, y Cornelio, obispo de Roma se escriben m u t u a m e n t e , encontramos la palabra "herm a n o " en el encabezamiento, pero se trata ya u n poco de un título de personas de igual rango a las que sus subordinados debían llamar "papa". Estamos ante una primera reducción el término " h e r m a n o " ya no engloba a toda la Iglesia, sino a un estrecho círculo dentro de ella, en el que se polariza también entonces el título de "fraternitas" (dSslcpoiyjc)16. Pronto se opera una segunda reducción la palabra "hermano", en la que todavía alienta la sencillez del Evangelio y su superación de todo aparato jerarquizante, con el correr de los tiempos es desplazada cada vez más por el título formal de "collega" tomado del Derecho romano; simultáneamente es eliminado el término "fiaternitas" y sustituido por el de "collegium", que en los siglos iv y v aparece como la m?nera ordinaria de designar a la comunidad de los obispos 17 , los otros términos que en esta mis15

Eptst 30, CSEL III, 2, pág 549 Un breve análisis de esta evolución puede verse en mi libro Die chnsthche Bntderhchkett (1960), que aparecerá pronto en una edición ampliada Cf también mi artículo Fratermte, que publicará próximamente el Dict de Spirituahté, donde se expone detenidamente la evolución en la época de los Padres 16 Más exactamente se trata también aquí de una doble reducción "hermano" pasa a ser, en primer lugar, un título que mutuamente 'e dan los clérigos, p. e, Hilario, Coll antiai, B I 6 CSEL 65, pág 102, B II, 1, 1 tbid, pág 105, Genadio, Ep ene, PG 85, 1617 D , León Magno, Ep 13, 2 PL 54, pág 665, en segundo lugar, pasa a formar paite de la ütulatura de los monjes p e, Basilio, Reg hrev tract, 104, PG 31, 1154 C y otros, Gregorio Niseno, Ep 238, PG 37, 380 C, Jerónimo, Ep 134, 2 PL 22, 1162 Puede verse más documentación en mi artículo Fratermte, citado en la nota 15 17 En el ámbito cristiano, el título de "collega" aparece por primera vez en San Cipriano, Ep 22 En Optato de Mileve es ya un término fijo paia designar a los herrmnos en el episcopado, por eso, en un esfueizo por revalonzar el término de "hermano", en los obispos donatistas distingue al "collega" del "frater" el obispo es collega de los demás obispos por participar con ellos en el episcopado, se le llama frater por su hermandad en la fe con los demás cristianos, p e Contra

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ma época encontramos, como "ordo" y "corpus", están tomados también del Derecho romano y ponen de manifiesto la misma evolución que acabamos de señalar. Considerando este estado de cosas, pudiera sentirse la tentación de decir, pensando en la situación presente, que el redescubrimiento del concepto de colegialidad por obra de la Teología y de la Iglesia reunida en Concilio constituye ciertamente una gran ganancia, pues en él se presenta ante nuestra mirada la estructura fundamental de la Iglesia del tiempo de los Sancos Padres no dañada todavía por el cisma. Pero en parte existe también el peligro de quedarse en la estructura, ya un tanto endurecida, del siglo v, en lugar de recorrer el camino hasta el final y descubrir, tras el "collegium episcoporum", cerrado y jurídicamente fijo, la hermandad de toda la Iglesia como la base que sustenta todo el conjunto. El concepto de "colegialidad" sólo puede desarrollar toda su fecundidad pastoral, si aparece referido a la realidad fundamental de los que fueron constituidos hermanos por obra del "primogénito del Padre" 18.

3.

Colegialidad

de los obispos y primado

del Papa

Acabamos de aludir al tema de la fecundidad pastoral de la doctrina de la colegialidad. N o podemos, sin embargo, entrar en él sin ocuparnos antes de una pregunta que sin duda ha asaltado ya varias veces al lector a lo largo de nuestra exposición:

Farm. I, 4 CSEL 26, pág. 6. Más documentación en mi artículo "Fraternité". El material reunido por Lécuyer (Cf. nota 13) demuestra que en el siglo v aparece todavía de vez en cuando el término "fraternitas" pero simplemente como un sinónimo de "collegium". 18 Cómo la hermandad de los cristianos tiene su raíz en el Primogénito que los constituye hermanos, se halla maravillosamente expuesto en Gregorio de Nisa, Ref. conf. Eunomii, págs. 80-83, ed. W. faeger, III, págs. 345 s., que sigue aquí la línea de pensamiento de Orígenes (p. c.: De oratione, 15, 4 GCS 2 (Koetschau), pág. 335). Un desarrollo más amplio del tema puede verse también en mi artículo Fraternité, y en la nueva edición de Die christliche Briiderlichkett.

Pastoral y colegialidad de los obispos

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Con semejante concepción de la estructura y organización de la Iglesia, ¿no se olvidará o al menos desvalorizará en gran medida la doctrina católica del primado del obispo de Roma? ¿Qué función corresponde entonces a este primado? Estas preguntas fueron ya en el Concilio el motivo principal de la oposición, en parte francamente enérgica, a la doctrina del carácter colegial del ministerio episcopal; hasta tal punto que, en la discusión para resolver esta dificultad, quedaron totalmente orilladas las cuestiones internas de la doctrina de la colegialidad que acabamos de apuntar, por ejemplo, su estrecha conexión con la hermandad de toda la Iglesia, y otras. Teniendo en cuenta todo lo que se ha profundizado en las discusiones dentro del Concilio y en torno a él, podemos presentar aquí en síntesis la respuesta. Parece innegable que la doctrina de la colegialidad de los obispos introducirá algunas modificaciones, y de cierta importancia, frente a determinadas formas de presentar la doctrina del primado; pero no destruye ésta, sino más bien la hace aparecer en su significación teológica central, en la que quizá pueda resultar admisible para ios hermanos ortodoxos. Según esto, el primado del Papa no puede ser entendido por analogía con el modelo de una monarquía absoluta, como s¡ el obispo de Roma fuera el monarca todopoderoso de una especie de estado sobrenatural y de organización centralista que llamamos Iglesia; significa más bien que dentro de la red de Iglesias en mutua intercomunicación que edifican la única Iglesia de Dios existe un punto fijo obligatorio, la sede Romana, por el que se ha de orientar la unidad de fe y de comunión. Pero este centro obligatorio de la "colegialidad" de los obispos no debe su existencia a razones de convivencia humana (aunque, por otra parte, ésta parece sugerirlo), sino al hecho de que el mismo Señor, junto al ministerio de los Doce, creó también la función especial de un ministerio expresado por la imagen de la "piedra", con el que al signo escatológico de los Doce añadía el de la piedra, tomado también de la simbología escatológica de Israel; aquí tiene su origen, después de la resurrección, la duplicidad ministerial de testigo y primer testigo, que es como Pedro figura en los relatos de la

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resurrección y en las listas de los Apóstoles 19. Esta concepción pasa directamente, en la teología de san Ireneo —por desgracia demasiado olvidada después—, a la reflexión teológica que sobre su propio ser hace la Iglesia católica primitiva, la cual posee ya fundamentalmente una doctrina del primado plenamente consecuente y a la vez orientada según la línea original bíblica 20 . Desgraciadamente hemos de renunciar a proseguir el desarrollo de estas consideraciones; en nuestro contexto es suficiente recordar que el primado del obispo de Roma, según su sentido originario, no se opone a la concepción colegial de la Iglesia, sino que es primado-comunión, tiene su lugar en la Iglesia que vive y se concibe como unidad de comunión. Significa, repetimos, la facultad y el derecho de decidir con carácter definitivo, dentro de la red de Iglesias en comunión, dónde se da testimonio auténtico de la palabra del Señor y dónde se encuentra, por tanto, la verdadera comunión. El primado, pues, supone la "comm u m o ecclesiarum" y sólo a partir de ella puede ser rectamente entendido.

II.

LAS IMPLICACIONES PASTORALES DEL ENUNCIADO DOGMÁTICO

Con esto hemos llegado por fin a la cuestión de las implicaciones pastorales de la doctrina de la colegiahdad. Intencionadamente hemos escogido la palabra "implicaciones", y no, por ejem19

/ Cor 15, 5. Idéntica tradición aparece en Le 24, 34 (pasaje relacionado con Me 16, 2) y en Me 16, 7. El ftp&Toc, con que Mateo, en su lista de los Apóstoles (10, 2-4), introduce a Pedro pudiera aludir a la misma tradición. Sobre este punto, Cf. E. Seeberg, Wer war Petrus?, reeditado con otros dos trabajos, Darmstadt, 1961. Sobre la presencia de la idea de "piedra" en el lenguaje simbólico de Israel, véase la excelente obra de J. Jeremías, Golgotha (Leipzig, 1926), que ofrece una aportación extraordinaria para entender rectamente la misión encomendida por Jesús a Simón Pedro. Muy útil es también J. Ringger Das Felsemvort, en: Begegnung der Christen (Festscbrift O. Karrer, editado por Roesle-Cullmann, 1959), págs. 271-347; J. Betz, Christuspetra-Petrus, en: Kircbe und Überliejerung (Festscbrift Geiselmann, editado por Betz-Fries, 1960), págs. 1-21. 20 Cf. nuestro estudio en Rahner-Ratzinger, Episkopat and Primat

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pío, ventajas, aplicaciones, u otras semejantes. Lo pastoral no es simplemente una glosa pía sobreañadida; aquí lo dogmático "implica" ya lo pastoral. Con otras palabras: el enunciado de la estructura colegial del ministerio episcopal y con él de la misma Iglesia no es puramente una teoría para especialistas, sino que como enunciado dogmático está orientado directamente al hombre, a las realidades de la vida de la Iglesia. En orden a una pastoral fecunda será de gran importancia en adelante superar la estéril yuxtaposición de puras teorías y simples recetas pragmáticas, y volver a la unidad original según se nos presenta en la Biblia y en los Santos Padres, donde encontramos una verdad que desde un principio y en lo más profundo de su ser es verdad para el hombre, verdad libertadora y salvífica, en la que se unen indisolublemente pastoral y dogma: la verdad del que es a la vez "Logos" y "Pastor", como supo captar con agudeza el arte cristiano primitivo, que representaba al Logos como Pastor y veía en el Pastor la Palabra eterna que señala al hombre el verdadero camino 21. Quizá podamos decir que este es el primer impulso pastoral que nos llega de la doctrina de la colegialidad: hacernos ver que la dogmática y la pastoral, bien entendidas, no pueden existir yuxtapuestas, sino íntimamente compenetradas. Una verdad que en última instancia no dijera relación al hombre no tendría sitio en la teología, y viceversa, una actividad que en última instancia no viniese de la verdad que nos fue revelada en Cristo no podría llamarse cura de almas. Naturalmente, en ambos casos existen zonas límite en las que la relación resulta un tanto distante y confusa; naturalmente no es lo mismo teoría que práctica, pero teniendo en cuenta la peculiaridad del mensaje cris(1961), págs. 45-52, y nuestro artículo Kirche, en Lápple-Schmaus, Wahrheit und Zeugnis (1964), págs. 456-466. 21 Cf. V. Hamp, Das Hirtenmotiv im Alten Testament, en: Festschrift für Kardind Faulbaber (1949), págs. 7-20; Th. K. Kempf, Christus der Hirt. Urscrung und Deatung einer altchrisüichen Symbolgestalt (1942); J. Jeremías, ITOI¡JLT¡V, en ThWNT, VI, págs. 484-498. 4

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tiano no se puede mantener un corte radical entre ambos sectores. Intentemos, pues, ahora examinar más de cerca algunas de las exigencias pastorales que entraña la doctrina de la colegialidad. i.

El yo y el nosotros en la Iglesia

El obispo es constituido obispo —decíamos— por entrar en la comunidad de los obispos. Es decir, el ministerio episcopal existe por su propio ser, siempre en una pluralidad, en un nosotros, único que da su significado al yo individual. Entrar en el ministerio eclesiástico, al que está encomendado el cuidado del orden en la iglesia de Dios, significa insertarse en un nosotros que, como bloque único, es portador de la herencia apostólica. El carácter comunitario, la estrecha unión mutua, la recíproca consideración, la colaboración pertenecen a la estructura esencial del ministerio en la Iglesia. A nuestro entender se pone de manifiesto aquí algo muy importante, un hecho de alcance muy general y amplia repercusión, que nos permite dirigir una mirada a toda la estructura de las realidades cristianas. Aunque la fe cristiana ha puesto de relieve el valor infinito del individuo, llamado a la vida eterna, sin embargo, el yo aparece por doquier integrado en un conjunto más amplio, un nosotros, en el cual y para el cual vive. Quizá podamos decir que esta estructuración pluralística de la existencia cristiana y del ministerio eclesiástico en su última raíz apunta al misterio de la Trinidad divina, a una imagen de Dios en la que el único y eterno Dios, sin menoscabo de su indivisible unidad y unicidad, abarca el nosotros del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; nosotros que es uno, no en la amorfa unidad de una mónada inmóvil, sino en la plena realidad de un amor infinito. La teología de los Santos Padres, para describir la unidad de las divinas personas, creó el concepto de "perichoresis", según el cual dicha unidad consiste en una perpetua y dinámica comunicación, penetración mutua de espíritu a espíritu, de amor a amor 22. ¿No 22

M. Schmaus, Pertchorese, en LThK, VIII, págs. 274 ss.

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se expresa así la indivisible unidad de la Iglesia con mayor autenticidad que en la teología de la corte imperial, durante el primer período bizantino, con su imagen de la monarquía divina, en la que encontraría también el arrianismo una justificación de su concepto de Dios? 23. La unidad de la Iglesia se apoya en la perichoresis de las "Iglesias", en la perichoresis del ministerio episcopal, en la mutua interacción del dinámico nosotros de la multiforme vitalidad que se esconde en ella y cuyo defensor es el ministerio de los sucesores de los Apóstoles representado en el nosotros del colegio episcopal. Si, por una parte, la estructura pluralística de este ministerio aparece relacionada con el misterio del Dios único en el nosotros de las tres personas, por otra está orientada al nosotros de la Iglesia entera y es una imagen de su hermandad. Dicho de otro modo: en última instancia existe colegialidad de los obispos porque existe hermandad de la Iglesia, y la colegialidad de los obispos sólo adquiere su pleno sentido cuando sirve a esta hermandad y cuando se consuma en la hermandad y el sentido fraternal. Aquí, a nuestro entender, al trasladar a la práctica de la vida de la Iglesia las afirmaciones del Concilio surgirá una tarea extraordinariamente importante, de cuya comprensión dependerá el que la renovación de la doctrina de la colegialidad dé lugar a una reforma real de la Iglesia. Contra esta doctrina, en efecto, se ha expresado ya en los sectores protestantes el reparo de que quizá pudiera llevar a una más fuerte clencalización de la Iglesia y hacer así más profunda la sima que divide a los cristianos separados. Se teme que la revalorización del episcopado dé lugar a una nueva desvalorización del presbiterado y, sobre todo, de los laicos en la Iglesia 24. Este peligro sólo se podrá 23

Un análisis de la antítesis entre la fe en un Dios trino y la teología de la monarquía divina, favorecida por motivos políticos, puede verse en E. Peterson, Der Monotheismus ais-politischesProblem, en: Theologische Traktate (1951), págs. 45-147. 24 G. Marón, "Credo in Ecclesiam"? Erw'dgungen zu den Arbeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils, en: "Materialdienst des konfessionskundlichen Institus Bensheim", 15 (1954), págs. 1-8. Este interesante

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soslayar eficazmente si la "revalorizacíón de las Iglesias a ellos confiadas, si cada obispo particular, incorporado al colegio de los obispos que dirigen la Iglesia de Dios, se siente por su parte obligado a una unión fraternal con sus presbíteros y su comunidad. Con otras palabras: la colegialidad de los obispos sólo •adquiere su pleno sentido si cada obispo representa verdaderam e n t e a su Iglesia, y por medio de él queda introducida verdaderamente en el todo de la unidad eclesial una parte de la plenitud de la Iglesia D e esta manera podrá entenderse como un importante compromiso el hecho de que la revalorización del ministerio episcopal no se debe a que cada uno de los obispos se vea proclamado u n pequeño papa, robustecido y exaltado todavía más en sus facultades monárquicas, sino a que todos ellos son reintegrados de forma más patente a la mutua unión con sus hermanos, en compañía de los cuales dirigen la Iglesia de Dios. Visto el ministerio episcopal en esta perspectiva, resulta evidente su carácter de servicio y su profundo sentido pastoral: el obispo, por una parte, está orientado hacia sus hermanos en el mismo ministerio, pero, por otra, está orientado a la vez hacia sus hermanos y hermanas en la misma gracia: todos los que con él están bautizados en el nombre de Jesucristo. Y sólo puede presentarse legítimamente ante sus hermanos en el episcopado, si viene a ellos siempre en unión fraternal con los que participan en su misma fe. Concretemos un poco más estos pensamientos. Teniendo en trabajo es de tal vaguedad en sus expresiones concretas que no puede convencer. El peligroso fantasma de un primitivo "Credo in ecclesiam" es irreal, y además esta fórmula aparece en los antiguos símbolos, exactamente lo mismo que la de "Credo ecclesiam", que acaba por imponerse en el apostólico y el niceno. El intento de demostrar que la posición de San Jerónimo es la auténtica concepción de la primitiva Iglesia y que sólo el párroco es el equivalente legítimo del antiguo obispo, para de esta manera venir a identificar el concepto protestante de ministerio con el de la Iglesia primitiva y presentar la fórmula del Vaticano II como una peligrosa innovación, ofrece muchas lagunas para que pueda considerársele como una justa exposición de los hechos. No obstante, «el temor de Marón a que aludimos en el texto debe hacer reflexionar.

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cuenta todo esto, es inconcebible el egoísmo de las diócesis o de las comunidades que se preocupan de sí mismas y dejan tranquilamente las demás al cuidado de Dios y de la Santa Sede. Debe existir, por el contrario, una responsabilidad común entre todas. Ser católico quiere decir hallarse dentro de una red de conexiones mutuas 25. Significa, pues, ayudarse mutuamente en las necesidades, aprender lo bueno de otro y comunicar generosamente lo bueno que se posee; significa un esfuerzo por conocerse unos a otros, comprenderse y respetarse. Y todo esto no puede quedar reducido a imperativos morales de carácter más o menos vago. Una importante tarea que ha de realizarse en los años próximos es la de encontrar fórmulas prácticas de esta intercomunicación y solicitud mutuas. Insistiremos de nuevo sobre este punto dentro de otro contexto, pero hay un aspecto al que juzgamos oportuno aludir aquí. La forma más humana y a la vez más cristiana de concretar ese espíritu de servicio entre los cristianos y sus comunidades que entraña la doctrina de la colegialidad, es la hospitalidad de los cristianos. Jean Daniélou, que ha escrito unas de las páginas más bellas sobre este tema, refiere al respecto la experiencia de un amigo chino que peregrinó a pie de Pekín a Roma. Este pudo comprobar que la hospitalidad decrecía a medida que se acercaba a su meta. "Mientras estuvo en el Asia Central, las cosas marcharon muy bien; al atravesar los países eslavos, la situación todavía era sostenible; pero al llegar a los países latinos, la hospitalidad había desaparecido" 26. Nosotros, en cambio, hemos tenido posteriormente, gracias a Dios, experiencias totalmente distintas. En el Congreso Eucarístico de Munich, 1960, la hospitalidad de aquellos días creó entre los cristianos vínculos que han resistido a la acción del tiempo. Pero ¿no debía ser esto posible también sin necesidad de semejante apoyo oficial? ¿No debía aparecer siempre este espíritu de ser25 Y. Congar, Der Laie (1956) (Jalons pour une théologie du Laicat, París, 1954), especialmente páginas 542-549. 26 J. Daniélou, El misterio de la historia (1957), págs. 87 s. Todo el capítulo "Deportación y hospitalidad" es rico en sugerencias a este respecto.

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vicio en el ámbito, previo a toda organización, de las simples virtudes humanas y cristianas? Porque si falta la espontaneidad de la vida elemental, en vano se esfuerza la habilidad de los organizadores. 2.

Cuerpo

mtstico y Cuervo

eucarístico de

Cristo

A partir del siglo xn comenzó a distinguirse en el ministerio episcopal entre ordo y iurisdictio, potestad de orden y potestad de jurisdicción. La potestad de orden aparece relacionada con el "verdadero Cuerpo de Cristo" en la Eucaristía: el sacerdote, en virtud del orden, al celebrar la santa Misa puede transformar el pan en este "Cuerpo verdadero". La potestad de jurisdicción, en cambio, estaría relacionada con el "Cuerpo místico de Cristo" 27 . Por esta razón —dicho sea de paso— la teología de la Edad M e dia se negó a considerar el ministerio episcopal como u n grado independiente de la potestad de orden: el presbiterado otorgaba ya plenos poderes para transformar el pan en Cuerpo de Cristo, a los que no podía añadirse nada 28 . Esta distinción que nosotros hoy, atendiendo a la teología bíblica y patrística, hemos de considerar como insuficiente —aunque no rechacemos totalmente su valor—, ha aparecido también repetidas veces en el diálogo sobre la colegialidad; su revisión, motivada por este mismo diálogo, lleva consigo consecuencias prácticas de honda repercusión. 27 Últimamente se ha ocupado de esclarecer las relaciones entre potestad de orden y potestad de jurisdicción K. Morsdorf con toda una serie de trabajos; véase, p. e., Weihegewalt und Hirtengewalt in Abgrenzung und Bezug, en: "Mise. Comillas", 16 (1951), págs. 95-110; Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der Hierarchie, en: M T h Z 3 (1952), págs. 1-16; son importantes también las aportaciones de L. Hódl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schliisselgewalt, I (1960); el mismo, De iurisdictione. Ein unveróffentlichter Traktat des Herveus Natalis ... iiber die Kirchengewalt (1959); el mismo, J. Quidort von París, De confessionibus audiendis (1962). 28 Cf. J. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla (1925). Véanse los textos en Tomás de Aquino, IV Sent d 24 q 3 a 2 quaestiunc 2 ad 2; Buenaventura, IV Sent d 24 p. 2 a 2 q 3, etc.

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Si esta distinción correspondiera perfectamente a la realidad podríamos hacer el siguiente razonamiento: la potestad de orden se refiere solamente a la acción sacramental, y especialmente al acontecimiento eucarístico. Este no tiene nada que ver con la colegialidad; la acción litúrgica del sacerdote en la misa es más bien un acontecimiento que se realiza aquí y ahora sólo por obra suya. La potestad de jurisdicción, por su parte, ciertamente dice relación a la Iglesia, pero sólo el Papa tiene jurisdicción sobre toda la Iglesia. Los demás obispos reciben jurisdicción únicamente para una porción limitada de la Iglesia, en la que (a excepción del Papa) sólo ellos poseen autoridad competente. Por tanto, tampoco la potestad de jurisdicción se puede entender colegialmente. Así pues —y esta sería la consecuencia final del razonamiento—, la colegialidad no está unida a las funciones esenciales del ministerio episcopal, y a lo sumo es un postulado moral en las eventuales relaciones de los obispos entre sí. Aquí más que en ningún otro lugar se pone de manifiesto la insuficiencia del esquematismo de un pensamiento sistemático puramente escolástico (cuya importancia, por otra parte, sigue siendo indiscutible) ante la complejidad de las realidades eclesiásticas. Así sucede ya, y de manera especialísima, en la concepción de la sagrada Eucaristía que aquí encontramos. La Eucaristía, en efecto, no es el acto individual de la transubstanciación que el sacerdote realiza por sí solo en virtud de un accidente físico existente en él —el carácter sacramental—, sin relación con los demás ni con la Iglesia. Por su esencia, la Eucaristía es "sacramentum Ecclesiae"; entre el Cuerpo eucarístico y el Cuerpo místico de Cristo existe una unión tan estrecha que el uno es inconcebible sin el otro. Entre la multitud de textos que podríamos citar a este respecto escogemos sólo estas palabras de Guillermo de S. Thierry, en las que se percibe plenamente el espíritu de san Agustín: "Comer el Cuerpo de Cristo no significa otra cosa que convertirse en el Cuerpo de Cristo" 29. Así pues, lo "colegial" está presente en lo sacramen29

PL 184, 403. Una amplia colección de textos de esta clase y un profundo análisis de toda la evolución ideológica puede verse en

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tal; más aún, la Eucaristía es por esencia el sacramento de la fraternidad cristiana, de la unión m u t u a mediante la unión con Cristo. Por eso en la antigua Iglesia casi todos los términos que sirven para designar a la Eucaristía designan también a la Iglesia: xoivoovía, au¡i.cpovía, sípv¡vY¡, á-fásr¡, pax, communio —términos todos ellos que expresan de manera integral el indivisible misterio de Eucaristía e Iglesia 30 . Todavía santo T o más de A q u i n o , como heredero de la tradición de san Agustín— que a su vez fue simplemente intérprete de la herencia de la antigua Iglesia—, considera la unidad del Cuerpo místico de Cristo como la "res sacramenti" de la Eucaristía, la auténtica realidad que ésta opera y significa 31 . Podemos afirmar que la ruptura entre doctrina de la Eucaristía y Eclesiología, cuyas primeras manifestaciones tienen lugar en los siglos xi y xn, constituye uno de los aspectos menos afortunados de la teología medieval —tan meritoria en otras muchas cuestiones—, pues con ella perdieron ambas su centro. U n a doctrina de la Eucaristía sin relación ninguna con la comunidad de la Iglesia es tan contrasentido como una eclesiología no estructurada a partir de la Eucaristía como de su propio centro. Teniendo en cuenta todo esto, la tesis de que la potestad de orden está relacionada sólo con el Cuerpo eucarístico y por tanto no tiene nada que ver con la "colegialidad", habrá de formularse en sentido inverso: por estar relacionada con la Eucaristía, la potestad de orden se encuentra totalmente en función de la xoivcovía, que es a la vez el contenido de la Eucaristía y el término originario para designar la colegialidad. Así lo da a entender incluso la misma terminología: la palabra "ordo" era H. de Lubac, Corpas mysticam. Ueucharistie et l'Église au rnoyen age (1949 2). Cf. también J. Ratzinger, Volk and Haas Gottes in Aagastins Lehre von der Kirche (1954), especialmente págs. 188-218. 30 Véase el trabajo de L. Hertling citado en la nota 9. Puede verse también una serie de textos en la obra colectiva de J. Guyot, citada en la misma nota. 31 S. theol, III q 73 a 3 c: ...res sacramenta est unitas corporis mystici... Cf. ibid, ad 3 : ...sicut baptismus dicitur sacramentum fidei... ita Eucharistia dicitur sacramentum caritatis.

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originariamente un término paralelo a "collegium". En la Roma pagana la palabra "ordo" designaba el orden de clases de Imperio Romano, donde frente al Populus Romanus estaba el "ordo amplissimus" del Senado; "ordo et plebs", "ordo et populus" son expresiones corrientes en las que "ordo" designa la corporación de los que rigen el Estado 32. En la fórmula "nos et plebs tua sancta" del canon de la misa romana hay un eco de esta asociación —"ordo et plebs"—, y el designar a los obispos como "ordo episcoporum" tuvo aquí su punto de partida; así se daba expresión a la conciencia de que los obispos forman una clase, una comunidad, un "colegio". Lo comunitario pertenece ya a la esencia de lo sacramental; el sacramento no es una magnitud física a la que posteriormente se le añade una potestad de régimen, sino que es la introducción en una nueva comunidad y está ordenado al servicio de la comunidad. Así nos lo hace ver también la estructura misma de la liturgia eucarística. El sujeto de ésta, en efecto, es el "nosotros" del santo pueblo de Dios, y su lugar íntimo la comunidad de los santos que encontramos ya en el Confíteor y se nos presenta abiertamente en las oraciones que encuadran el relato de la institución. La evocación del glorioso cortejo de los santos de la Iglesia universal, y especialmente de la Iglesia local de Roma, en el Communicantes y el Nobis quoque; la alusión a Abel —Melquisedec— Abrahán, los grandes tipos del sacrificio de Cristo en la antigua alianza, en el Supra que; el recuerdo de los vivos y muertos de la comunidad en ambos Mementos, y finalmente la aparición, ya en la primera oración del canon, del nombre del obispo local y del obispado común de la sede apostólica de Roma, con la referencia a todos los fieles que participan en el culto cristiano, son bastante más que un simple ornato, son la expresión íntimamente necesaria de la xoivomcc del acontecimiento eucarístico. La aparición del nombre del obispo de 32

Véase la exposición de M. Guy en Guyot, op. cit. (nota 9), pág. 93. C£. también los textos citados en la nota 14 y los lugares que bajo la palabra "ordo" agrupa A. Blaise-H. Chirat, Dict. latin-fran^ais des auteurs chrétiens (1954), pág. 584.

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Roma constituye aquí una expresión breve pero representativa de la integración de la celebración eucarística en el conjunto de la "commumo ecclesiarum", mediante la cual la acción eucarística que se realiza en un lugar concreto queda constituida en verdadera participación en el Cuerpo indivisible de Cristo, que la Iglesia recibe en común. Por eso el nombre del obispo de Roma no viene a expresar simplemente el primado del Papa, sino la recapitulación en él de la comunidad de comunión; y al mismo tiempo representa la colegialidad de los obispos y la hermandad de las Iglesias. Todo esto va a abrirnos un amplio horizonte de directrices pastorales. Con ello, en efecto, no sólo queda definitivamente deshecha la rígida oposición entre ordo y iurisdictio, a la vez que se pone de manifiesto esa íntima compenetración de ambas que da lugar a un nuevo concepto y realización de las mismas; en un ámbito más amplio viene a resultar de aquí una nueva manera de concebir lo sacramental, la actitud en la oración e incluso lo que suele llamarse "gobierno" en la Iglesia. En este campo la teología y la pastoral futuras se enfrentan con grandes problemas, de los que nosotros no podemos ocuparnos aquí, en los estrechos límites de un artículo; simplemente aludimos a ellos con miras a ulteriores trabajos. Baste por el momento esta constatación final: al liberar el concepto de colegialidad de la rígida oposición entre ordo y iurisdictio y poner de manifiesto su raíz sacramental, se viene abajo también la oposición entre concepción puramente jurídica o puramente moral y se hace visible la figura, auténticamente cristiana, de una comunidad verdaderamente obligatoria y enteramente condicionada por lo sacramental. De manera especial volvemos a descubrir así el fondo de la hermandad de los cristianos, cuya base es el sacramento y dentro de la cual la colegialidad de los obispos constituye sólo un fragmento que no puede aislarse del conjunto 33.

33

A esto se refirió insistentemente H. Küng en las Conversaciones de Constanza. V. también su obra Strukturen der Kirche, 1962.

Unidad

en la

pluralidad

En consecuencia, al hablar de "colegialidad" no decimos sólo algo sobre la naturaleza del ministerio episcopal, sino sobre la estructura global de la Iglesia. Con este término queremos decir que la Iglesia una está constituida por la m u t u a comunión de las múltiples Iglesias locales y, por tanto, que la unidad de la Iglesia incluye necesariamente el momento de la pluralidad y plenitud. Esto, en teoría, siempre se ha sabido, pero en la práctica no siempre se ha respetado suficientemente. Hace unos años, un teólogo protestante alemán se expresó en este sentido con la siguiente fórmula: "la Iglesia de la unidad" impide la unidad de la Iglesia 34 . A u n q u e la expresión resulte rebuscada, no se le puede negar una cierta justificación. La unidad del espíritu sólo puede manifestarse donde queda espacio libre para la pluralidad de carismas. Este enunciado tiene un extenso campo de aplicación que abarca desde la estructura de la Iglesia universal hasta la vida cotidiana de cada parroquia. Por lo que se refiere a la estructura de la Iglesia resulta con esto evidente que es inadmisible deducirla de cualquier modelo político, y que los intentos ampliamente generalizados de fundamentar el primado en una filosofía política basada en Aristóteles y Platón, según la cual la monarquía es la mejor forma de gobierno 35 , son tan desacertados como 34

H. Dombois en Begegnung der Christen (Karrer-Festschrift, Cf. nota 19), pág. 395: "Unidad de la Iglesia e Iglesia de la unidad, según la experiencia histórica, se contradicen de tal modo que el tipo de la Iglesia de la unidad no puede ser el tipo de la unidad de la Iglesia. Cf. también H. Dombois, Zur Revisión des Kirchengeschichtsbildes, en: Die Katholiziüt der Kirche, editado por Stáhlin-Asmussen (1957). 35 Este es el esquema del razonamiento en las "Controversiae" de Roberto Belarmino, II, 1, págs. 1 ss. La serie de encabezamientos de los capítulos siguientes: 1) Cuál es la mejor forma de gobierno. 2) Prueba de la primera parte: que la simple monarquía es preferible a la simple aristocracia o democracia... 4) Que, eliminadas todas las circunstancias accidentales, la monarquía pura merece la preferencia absoluta.

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el intento de describir la Iglesia con la categoría de lo monárquico, que evidentemente resulta inadecuada. Las relaciones entre sacramento y orden, entre ministerio de Pedro y ministerio episcopal, entre colegialidad de los obispos y hermandad de los cristianos, entre pluralidad de Iglesias y unidad de la Iglesia, que hemos visto eran un hecho real en los orígenes, superan de tal modo todas las categorías de la filosofía de lo político que al pretender encuadrarlas en un modelo la realidad auténtica resulta desvirtuada. Pero, como hemos dicho, el principio de la unidad en la pluralidad no sólo tiene aplicación en este plano de lo fundamental; su acción se extiende hasta el organismo de cada parroquia. Esta, en efecto, tiene en el párroco un vértice "monárquico", pero no puede convertirse en una monarquía del párroco; en ella debe haber espacio para la acción asesora de los seglares y de sus hermanos en el ministerio, y de manera especial debe haber lugar en ella para la diversidad de temperamentos y sus legítimas manifestaciones. Quizá debiera existir también, en una medida mayor que la acostumbrada, una tolerancia dentro de la Iglesia que no pretendiera imponer a los demás, en cualquier circunstancia, su propia forma, sino que admitiera la legítima posibilidad de otras vías y modos de piedad, teniendo presente que no todo puede servir para todos ni todos están hechos para lo mismo. Volviendo de nuevo al ámbito de la Iglesia universal, esto quiere decir que en la Iglesia deben existir iniciativas cuyo punto de arranque es la Iglesia entera; iniciativas que, ciertamente, han de ser coordenadas, dirigidas y controladas desde el centro, pero no sustituidas llanamente por la dirección unificadora de éste. ¿Por qué no existe hoy algo semejante a las cartas de san Ignacio de Antioquía, de san Policarpo, de san Dionisio de Corinto? ¿Por qué no ha de ser posible que las conferencias episcopales tengan algo que decirse mutuamente para expresar la gratitud, para alentar, para corregir quizá en el caso de que se hayan escogido caminos falsos? Detengámonos unos momentos en las conferencias episcopales que se nos presentan hoy como el mejor medio de concre-

Pastoral y colegialidad

de los obispos

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- ¡,

tar el principio de la pluralidad en la unidad. Estas conferencias se han constituido según el modelo de los "colegios" regionales de la antigua Iglesia 36 y su actividad sinodal 3 7 , y son un legítimo ejemplo del elemento colegial en la estructura de la Iglesia. N o es rara la opinión de que las conferencias episcopales carecen de toda base teológica, y que por tanto no pueden desarrollar una actividad en la forma imperativa propia de cada uno de los obispos; el término "colegio" sólo puede aplicarse al conjunto del episcopado cuando actúa unido. Pero de nuevo nos hallamos aquí ante un caso en que fracasa un afán de sistematización llevado de forma unilateral y ahistórica. Ciertamen-

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te, la "potestas suprema in universam Ecclesiam", que según el Código de Derecho Canónico, can. 228, § 1, posee el concilio ecuménico, es propia sólo del colegio episcopal en su conjunto y en unión con su jefe, el obispo de Roma. Pero, ¿es la suprema potestas lo único que posee valor en la Iglesia? Esto nos recordaría de manera funesta las discusiones de los Apóstoles sobre los primeros puestos. Hemos de decir más bien que el concepto de colegialidad entraña, junto al ministerio de unificación que corresponde al Papa, un elemento múltiple y variable en cada caso concreto que pertenece a la estructura fundamental de la Iglesia, pero que puede traducirse en actividad práctica por diversos caminos. En la colegialidad de los obispos se expresa el hecho de que en la Iglesia ha de darse una pluralidad ordenada (bajo la unidad proporcionada por el primado, y dentro de ella). Las conferencias episcopales, por tanto, son una de las posibles

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Según demuestra el material reunido por Lécuyer (Cf. nota 13), en el siglo v aparece un uso más particular del término "collegium" junto al uso universal. De los textos que presenta Lécuyer escojo dos: Celestino I, Ep. 4 PL 50, 435 c - 436 a: "Massiliensis vero Ecclesiae sacerdotem... et vestro eum audiendum collegio delegamus". Félix II, Ep. 3, 2 (ed. E. Schwartz, Publizistiscbe Sammlungen zum Acacianischen Scbisma, Munich, 1934, pág. 75, lín. 23-25): "Ad quam rem de collegio nostro fratres et coepiscopos nostros Vitalem et Misenum... ordinatione direximus". Según Lécuyer, collegium designa aquí al sínodo de Roma. 37 Véase el trabajo de W. de Vries citado en la nota 8.

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formas concretas de la colegialidad, la cual encuentra en ellas realizaciones parciales que, a su vez, hacen referencia al conjunto) 38. Será, pues, importante de acuerdo con lo que hemos dicho que las conferencias episcopales no se mantengan en una yuxtaposición individualista, sino que vivan en una especie de perichoresis, para que el movimiento de plunficación ante el que nos encontramos no acabe en disgregación El intercambio recíproco tendrá mayor importancia a medida que las Iglesias locales desarrollen más sus características propias. Naturalmente, en el apoyo y fomento de este intercambio habrá de enfrentarse también el primado con problemas enteramente nuevos, desconocidos en tiempos anteriores.

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Retorno a los orígenes y renovación futura

El movimiento de la Iglesia que hace intervenir de nuevo en su estructura el principio de la colegialidad, puede caracterizarse al mismo tiempo como impulso hacia adelante y como retorno a lo primigenio y original Y no hay en ello ninguna contradicción, sino que se trata de una manera de expresar cómo la Iglesia existe dentro del tiempo. La Iglesia, por una parte, se apoya plenamente en un hecho del pasado vida, muerte y resurrección de Jesucristo, realidad que ella, basada en el testimonio de los Apóstoles, anuncia como salvación de los hombres y origen de la vida eterna. La revelación de Dios, de la que la Iglesia vive, tuvo lugar en un punto concreto del tiempo y el espacio, y por eso se halla ligada a la singularidad de ese punto concieto. Para ella, renovación sólo puede significar orientación nueva según este origen que constituye la única medida posible, no puede ser manipulada a capricho. A la Iglesia no le es posible "acomodarse a los tiempos" según su antojo, no puede me38

A este respecto, véase el importante estudio de J Hamer, Les conférences episcopales exercice de la collégiahté, en "Nouv Rev Théol", 95 (1963), págs 966-969

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dir a Cristo y la Cristiandad con la medida del tiempo o su moda, sino que por el contrario ha de poner los tiempos bajo la medida de Cristo. La verdadera y la falsa voluntad de renovación, que a menudo resultan confundibles a primera vista, se diferencian en este punto. Para la Iglesia, la verdadera renovación consiste sólo en eliminar la carga de elementos extraños que se acumularon en ella en determinados tiempos (y que siempre, sin que ella lo advierta, tenderán a adherírsele), para devolver su pureza a la imagen original. La simple contemporización, la simple "modernización" es siempre una renovación falsa que en un primer momento suscita cierto entusiasmo, pero que muy pronto se revela como una esperanza engañosa, pues en la competencia de modernizaciones nunca podrá conseguir la Iglesia el primer lugar. En el transcurso de la historia, esas modernizaciones, aunque bien intencionadas, muy pronto resultaron siempre trabas que encadenaron a la Iglesia a una época determinada y mermaron la eficacia de su mensaje. Por tanto, aunque la renovación de la Iglesia sólo puede venir del retorno a su origen, tal renovación es algo completamente distinto de restauración, glorificación romántica del pasado (que, a fin de cuentas, sería tan poco cristiana como la simple modernización). Y esto se debe, en última instancia, a que el Jesús histórico, en el que se apoya la Iglesia, es a la vez el Cristo que ha de venir, el que la Iglesia espera; a que Cristo no es simplemente un Cristo ayer, sino a la vez el Cristo hoy y siempre (cfr. Heb 13, 8). Igual que la fe del Antiguo Testamento presenta una doble orientación temporal, hacia el pasado en que tuvo lugar el milagro del Mar Rojo, la liberación de Israel oprimido en Egipto —que fue el acontecimiento que lo hizo existir como pueblo de Dios—, y hacia el porvenir, en que con la aparición del Mesías se harían realidad las promesas de Dios a Abrahán, así también la existencia histórica de la Iglesia posee una orientación bipolar: hacia el acontecimiento del pasado del que ella nació, la muerte y resurrección del Señor, y hacia la realidad futura de su retorno en que cumplirá su promesa y transformará el mundo en un cielo nuevo y una tierra nueva.

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La Iglesia, pues, a la vez que se apoya en el pasado y precisamente por ello, tiene su mirada puesta en el futuro, vive en la esperanza. La orientación espiritual del cristiano no es restauradora, se halla bajo el signo de la esperanza. La Iglesia, en su esfuerzo por renovarse, arranca la maleza que en un período histórico puede haber hecho presa más o menos profundamente en ella, no para restaurar una situación ideal de tiempos pasados sino para correr al encuentro del Señor, para, sintiéndose libre, responder a su nueva llamada. Volviéndose a El, se encamina hacia el porvenir y sabe que el último porvenir del mundo sólo puede ser Cristo. N o resultaría difícil ejemplificar este estado de cosas en el tema de la colegialidad, cuya actualización por una parte es retorno a los orígenes, pero por otra no puede ser reconstrucción y restauración de unas formas históricas concretas, sino que consiste en una apertura hacia el futuro, en el que lo originario ha de seguir actuando según fórmulas nuevas. Pero dejemos por ahora el análisis de este punto y limitémonos a añadir que, en un ámbito muy amplio, una de las tareas pastorales más importantes del Concillo consistirá en descubrir de nuevo a los cristianos esta visión de la esperanza, que es esencial a la fe cristiana, y así orientarlos únicamente hacia el Señor, que es a la vez nuestro origen y nuestro porvenir. JOSEPH RATZINGER

(Münster)

IGLESIA Y

HUMANIDAD

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Nuestra época es más consciente que épocas anteriores de que la salvación se realiza dentro de esa realidad única que es la nuestra: el mundo de nuestra vida terrena. Por todas partes se percibe hoy una reacción contra una religiosidad ajena al mundo. El cristianismo había llegado a ser considerado como una realidad situada al margen y -por encima de nuestra vida de hombres en este mundo, de hombres que sufren y se alegran, actúan y piensan, aman y esperan. Muchos consideraban el "cristianismo practicante" como una sobreestructura colocada por encima de la vida humana normal en este mundo, y esa vida fue estimada con frecuencia como el material, en sí mismo indiferente, donde se han de practicar las virtudes cristianas. En su significado específico esa vida permanecía ajena al cristianismo. Se creía que la vida realmente religiosa se practica sólo dentro del edificio de la iglesia y mediante algunas oraciones en casa, esto es, al margen de la vida en el mundo. A causa de esta actitud suya ante la vida, muchos cristianos producían la impresión de que su cristianismo era una especie de sobreestructura ideológica, un ámbito especial en el que se habla de expiación y redención de cruz y resurrección, en tanto la vida terrena se halla fuera; y no se presta a los problemas de la vida ultramundana, humana, la atención que le dedican •—ciertamente, para bien de la humanidad— aquellos que se dicen no creyentes. Hoy comienza a verse, ante todo, en la zona de los sentimientos, que ser creyente no constituye una sobreestructura 5

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ideológica añadida a nuestras circunstancias humanas y mundanas, las cuales serían lo que de hecho son, incluso sin el cristianismo, y no se verían, por consiguiente, afectadas por la £e. De ahí que la reacción contra el catolicismo y el cristianismo de ghetto sea, incluso entre cristianos católicos y protestantes, uno de los componentes del pensar y el sentir de hoy. El servicio a un mundo que se está unificando, los compromisos éticos que la posición adelantada de Occidente impone al hombre occidental con respecto al mundo entero y, en especial, a los países en vías de desarrollo, el trazado de un proyecto dinámico para el futuro de un orden social terreno digno del hombre: todo esto lo contempla también el hombre religioso de hoy como la forma concreta y delimitada dentro de la cual desea configurar su religiosidad; en ella preferentemente puede dar forma a su religiosidad y a su ser de cristiano. A este nuevo sentimiento religioso ante la vida se agrega una reacción contra cierto vocabulario religioso. Se aspira a expresar lo religioso en términos "profanos", tomados de realidades vitales profundamente humanas, y resulta evidente que no se prefiere ya lo explícitamente cristiano y eclesial, sino el cristianismo que se halla presente —de incógnito, pero provechosamente—, en las circunstancias de nuestra vida humana y mundana. Este fenómeno actual presenta, sin embargo, una contrapartida. Muchos creyentes no saben qué hacer hoy con la realidad "Iglesia". Investigaciones sociológicas han mostrado que en la vida de hombres en otro tiempo practicantes, pero que no pertenecen ya a la Iglesia, pervive de hecho cierta fe en Dios, considerado como fundamento originario de nuestra existencia, e incluso la fe en el hombre Jesús, el cual enseñó con su vida, que significa el amor de Dios a los hombres; pero, al mismo tiempo, estas investigaciones han mostrado que precisamente esos hombres no pueden ya reservar sitio alguno en su fe al fenómeno "Iglesia". Sólo aceptarían la "Iglesia" —y la aceptarían, desde luego, con entusiasmo— si ésta no significara últimamente más que una constitución de comunidad entre los hombres, es

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decir, la forma concreta que debe edificar la fraternidad en este mundo. Se habla de un cristianismo sin carácter eclesial, en el que la "projimidad", la fraternidad entre los hombres aparece como la verdadera "Iglesia". El tema de este artículo se orienta, por ello, en una doble dirección: buscamos la tendencia a la eclesialización existente en el mundo o en la humanidad, a la vez que la tendencia santificadora de secularización existente en la Iglesia de Cristo. Por un lado, en efecto, la fraternidad en Cristo es, sin duda alguna, el núcleo del fenómeno Iglesia —santo Tomás llama a la gracia santificare gratia fraterna, gracia constitutiva de fraternidad—; y, por otro lado, en cuanto creyentes, no podemos dejar de conceder un sitio a la Iglesia como comunidad sui juris —o mejor: juris Christi—, con lo cual se crea cierta distancia entre "Iglesia" y "humanidad". Entre estas dos realidades existen fronteras, pero tales fronteras son fluidas. Vamos a investigar aquí lo que este hecho encierra, con la vida puesta en el amor a los hombres que se vuelven "a-eclesiales" y en la fe en la Iglesia tal como Cristo la fundó.

1

UNIDAD DE LA HUMANIDAD Y COMUNIDAD DE LOS SANTIFICADOS

Aun cuando la humanidad posea también un sustrato biológico, la unidad de la humanidad, antropológicamente considerada, no puede consistir formalmente en una eventual unidad biológica del género humano, sino más bien, por su propia naturaleza, en la unidad de una comunidad personal, en una communio. Tal unidad específicamente humana sólo puede edificarse a partir del affel des valeurs, de la fuerza constitutiva de comunidad de valores vitales verdaderamente humanos. Esto significa que la unidad específicamente humana tiene su origen en

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ia unidad de vocación y destino de vida. La communio entre todos los hombres es la expresión —inmanente a la humanidad— de esa vocación única. En consecuencia, la unidad de la humanidad, por su propia esencia, no es algo meramente dado, sino una tarea que hay que llevar a cabo. Y sabemos por la revelación que esta tarea es de jacto la respuesta a una iniciativa de gracia por parte de Dios. La koinonía o comunidad —querida por Dios— entre todos los hombres es un don divino: con su absoluta autocomunicación a los hombres, Dios se les revela como su supremo valor vital: revelándoles a la vez el último ser del hombre, es decir, su carácter de "pueblo de ^íos". La "donación" de gracia a la humanidad consiste así en el hecho de que Dios la constituye en "pueblo de Dios". La communio entre todos los hombres es la resonancia •—inmanente a nuestra historia mundana— de la communio trascendente con el Dios vivo. La unidad —querida por Dios— de la humanidad es, por ello, nada menos que la communio sanctorum, la comunidad de los hombres santificados. Más no sólo la existencia de esta comunidad es un don gratuito. También la forma como se lleva a cabo se debe a una intervención soberanamente libre de Dios. Aunque las ideas del Antiguo Oriente sobre la vida desempeñen aquí un gran papel, de toda la historia de salvación del Antiguo y del Nuevo Testamento se desprende que Dios no quiere realizar la unidad del género humano en torno al valor constitutivo de comunidad de valores vitales fundamentales "abstractos". Dios quiere hacer de la humanidad una comunidad santa de personas, basándose en valores que se encuentran encarnados prototípicamente en personas vivientes. Constantemente ocurre que "uno de nosotros" se convierte en medio de salvación elegido al constituir "la gran asamblea" de los hombres, congregada de la dispersión '. La forma —gratuita— en que Dios constituye una comunidad entre los hombres es la "mediación representativa". Muchos llegan a 1 Cf., por ejemplo, J. Scharbert: Heilsmittler im Alten Testarnent und im Alten Orient (Qaaest. Disp. 23-24), Friburgo de Brisgovia, 1964.

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la salvación (o perdición) por causa de un hombre llamado libremente a ello por Dios. La función representativa de un hombre determinado (o de una colectividad concreta) (Adán, Noé, Moisés, Abrahán, los doce patriarcas, "Israel", el "rey", el "hijo del hombre", el "siervo de Yahvé", Jesús), es esencial, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, para la salvación o perdición. Esta forma de constituirse la comunidad, gracias a una mediación, significa también que, en la Biblia, la elección y la misión universal se orienta la una hacia la otra. Israel fue cobrando conciencia, aunque sólo lentamente y con titubeos, de que su elección era ejemplar para todos los pueblos y estaba al servicio de toda la humanidad. Según la concepción del Antiguo Testamento, la totalidad de la humanidad histórica concreta debe su existencia a la Alianza redentora de Yahvé con Noé después del diluvio —precisamente con tal motivo se hace una enumeración de todos los pueblos existentes (según la concepción antigua) (Gn 10)— 2. Además, en Abrahán "son bendecidos todos los pueblos" (Gn 12, 3 ; 18, 18; 22, 18). La elección de Abrahán es, por su parte, la confirmación divina de la salvación universal. La idea de mediación nos muestra que los hombres dependen unos de otros y que Dios, al conceder su salvación trascendente, quiere conservar esa estructura de fraternidad; quiere dar la salvación a los hombres por medio de hombres. La idea del "primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29) (fraternidad religiosa prototípica) y del "hijo primogénito de Dios" (Ex 4, 22), idea en la cual se aunan tanto la elección divina como el servicio al prójimo, viene preparada, por así decirlo, por todo el Antiguo Testamento y sugiere la idea fundamental de que la salvación es dada mediante un servicio fraternal de hombre a hombre, basado en la elección divina. El mismo Israel, Pueblo de Dios, es en su elección "el hijo primogénito de Dios" 2

Cf. G. von Rad: Das erste Buch Mose (Das Alte Testament Deutsch 2), Gotinga, 1949, págs. 119 ss.

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(Ex 4, 22), personificado inicialmente en la figura representativa del rey, que por ello es denominado eponímicamente "hijo de Dios" (por ejemplo, 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7) y es personificado finalmente en la figura del íuturo Mesías e Hijo del Hombre, del "Hijo de Dios" por antonomasia. Jesús no es sólo hombre, no es sólo "uno de nosotros", sino que es representativamente "Israel, el Hijo de Dios", y lo es de una forma incomparablemente más profunda: es, de un modo singularmente trascendente, el Hijo del Padre, y a la vez "prójimo", "tomado del pueblo" (TrLeb 5, 1), "nacido de mujer" (Gal 4, 4). La elección —"Hijo de Dios"— y el servicio fraternal a los hombres —Servidor de Dios y de los hombres— tienen su exponente máximo en Cristo. En Jesucristo, por consiguiente, la "gran asamblea" de todos los hombres reunidos en torno a Dios— he Ekklesia tou Theou (1 Cor 11, 22; 15, 9)— se convierte en una communio mutua de los hombres reunidos en torno a Cristo, en una "Iglesia de Cristo— hai Ekklesiai tou Christou (Rom 16, 16). La humanidad dispersa se ha convertido, en Cristo, en una humanidad congregada (Ef 2, 15), fundada sobre el "hombre escatológico" 3, el "Adán eschatos" (/ Cor 15, 45). Este es un "espíritu vivificante" (/. c.): no es sólo hombre, sino que es un hombre que "da vida" a los hermanos. La humanidad alcanzó, pues, la salvación, por el servicio fraterno de "uno de nosotros", Jesucristo, elegido de Dios: Hijo del Padre. Este hecho cristológico, realizado en nuestra historia terrena y en las circunstancias mundanas y humanas, ha ejercido una influencia real sobre nuestra historia. La nueva unidad —pnncipial, pero real— (es decir, la nueva estructuración comunitaria de la humanidad) se basa en la voluntad salvífica universal de Dios. Esta voluntad salvífica no es, sin embargo, una realidad meramente suprahistónca. Se ha manifestado visiblemente en la historia, en la llamada "redención objetiva", es decir, en la vida personal de Jesús, hombre representativo, que 3

V., entre otros, E. Peterson, Die Kirche, en: Theologische Traktate, Munich, págs. 409-428.

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apareció históricamente en medio de nosotros, del Hijo de Dios. En un hombre —el homo principalis, como le llama san Ireneo 4, es decir, el hombre que está en el origen de la nueva humanidad, que El congrega para convertirla en comunidad— la humanidad ha ascendido ya, a través de la pasión, a la gloria junto al Padre. La historia de Israel, que es de por sí una parte de la historia universal humana y se halla encuadrada en ésta, ha adquirido así una nueva significación. Pues la historia humana en sí —cualquiera que sea el lugar en que se desarrolle— ha encontrado de este modo gracia ante el Padre, está ya definitivamente reconocida por éste en el Eschaton, en Jesucristo mismo; reconocida cuando el Padre eleva al Jesús humillado a Cristo glorificado, a "Hijo poderoso de Dios" (Rom i, 4), sentado a la diestra del Padre. Cristo es por ello "el alfa y la omega" de la historia humana en su integridad (A-p 1, 8; 21, 6; 28, 13). Y lo es no sólo en cuanto constituye el sentido supratemporal y suprahistórico, exclusivamente trascendental, de nuestra historia humana. El hombre Jesucristo glorificado es, en efecto, una humanidad histórica que ha alcanzado la consumación; esto significa que, en un punto real de ella —a saber, en Jesucristo—, nuestra historia humana, se encuentra ya definitivamente consumada, establecida por toda la eternidad en el modus de la consumación. En su función representativa de Israel y, por consiguiente, de toda la humanidad, Jesús es el elemento prototípico de nuestra historia humana, y este elemento ha ingresado ya en la gloria. Por ello, el Señor constituye —si bien en una dimensión para nosotros trans-empírica— el sentido final inmanente a nuestra historia. Por tanto, toda historia de hombres, cualquiera que sea el lugar en que acontezca, incluso en la llamada profanidad, sólo puede ser comprendida desde el hombre escatológico, desde Jesucristo. 4 Adv. Haereses, V, 21, 1; PG 7, 1179: principalis (archaios) significa, en Adv. Haereses, "estar a la cabeza" de algo, y se encuentra relacionado con la "teoría de la recapitulación" de san Ireneo: Cristo está en el nuevo comienzo de todas las cosas.

2 TENSIÓN DIALÉCTICA ENTRE "HUMANIDAD" E IGLESIA

De manera principal, pero real, Cristo ha dado a la humanidad un nuevo sentido religioso (es decir, un sentido interiorizado en nuestra historia humana). Subsiste, con todo, cierta distancia entre la humanidad congregada en principio y la manifestación pública, efectiva, de la humanidad renovada en Cristo. Exponente de esta tensión y esta distancia es "la Iglesia de Cristo". Precisamente en nuestra historia terrena es donde, merced a la libre aceptación de la gracia de la justificación, a la aceptación creyente del Evangelio y de la palabra de Dios y al libre acceso al bautismo eclesial en nombre de la Trinidad, adquiere este nuevo sentido un carácter histórico visible, público, concretamente constitutivo de comunidad. Con el ingreso en esta Iglesia, la gracia triunfante de Cristo se convierte en un hecho manifiesto, históricamente conocible 5. Esto tiene como consecuencia el que, desde la subida de Cristo al cielo y hasta su retorno exista cuando menos cierta distancia y una dialéctica llena de tensiones entre la Iglesia y la humanidad (redimida en principio, pero de modo real). En una serie de artículos progresivamente matizados, el exegeta católico A. Vógtle ha mostrado claramente que, al menos en la predicación pública de Jesús, nunca aparece la intención de segregar un grupo de escogidos de Israel para formar con ellos una comunidad especial 6. Resulta evidente que, en su predica5

Cf., entre otros, K. Rahner: Kirche und Parusie Ckristi, en "Catholica", 17 (1963), págs. 113-128. 6 A. Vógtle: Das óffentliche Wirken Jesu auf dem Hintergrund der Qumranbevüegung (Freiburger Universit'dtsreden, N . F., 27), Fnburgo de Brisgovia, 1958, págs. 15 ss. (5-20); Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, en Actes dii Congres international cathoh-

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ción pública del Reino de Dios y en su llamada a la penitencia, Jesús quería congregar no sólo un resto, sino a Israel entero, y convertirlo en el nuevo Israel, en el pueblo de Dios escatológico. El formar una secta era algo completamente ajeno al pensamiento de Jesús. Jesús sigue radicalmente el camino histórico-salvífico que más tarde inculcará san P a b l o : que la salvación es ofrecida en primer término a Israel, y después, según la intención de Dios, por medio de Israel, a todo el m u n d o . El que Jesús, de entre el grupo de los discípulos que le siguen, llame a "los D o c e " es claramente una acción simbólica que sus contemporáneos no pudieron malentender 7 : estos Doce representan a los doce patriarcas de Israel. Es ésta una prueba más de que Jesús quería ganar a Israel entero para el Reino de los cielos. D e hecho, sin embargo, no todo Israel se convierte a la predicación de Jesús. Por el contrario, la hostilidad contra su figura aumenta cada vez más. A causa sobre todo de esta hostilidad, que se hace masiva, Jesús, cuando ve venir históricamente sobre sí su muerte como un acontecimiento violento, interpreta el sentido de esa muerte dentro del círculo limitado de sus discípulos, presentándola a la luz de la profecía del Deutero-Isaías: es la muerte expiatoria "por los muchos" (es decir, por todos), preparada por Dios. N o antes, es decir, sólo en conexión con su pasión y su resurrección 8 debía Jesús hablar —dentro de este círculo limique des sciences bibliques a Bruxelles, 1959, págs. 892-906; Jesús und die Kirche, en: Begegnung der Christen (ed. por Roesle-Cullmann), Francfort, 1960, págs. 54-82; Der Etnzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusofjenbarung, en: Sentiré Ecclesiam (ed. por Daniélou y Vorgrimmler), Friburgo de Brisgovía, 1961, págs. 50-91; Cf. también Die Adam-Christus-T ypologie und der Menschensohn, en "Trierer Theol. Zeitschrift" (1951), págs. 209-228 (véase también nota 7). 7 Cf. A. Vógtle: Das bffentliche Wirken ]esu, l. c, pág. 15; F. Braun: Nenes Licht auf die Kirche, Einsiedeln, 1946, pág. 71; A. Fridrichsen: Messias und Kirche, en: Ein Buch von der Kirche, Gotinga, 1951, pág. 33; Cf. K. Renstorf: dódeka, en Theol. Wórterb. z. N. T., parte segunda, págs. 321-328. 8 Cf. A. Vogtle: Messiasbekenntnis und Petrusverheissung, en: "Biblische Zeitschrift", N . F. 1 (1957), págs. 252-272, y 2 (1958), pá-

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tado de los discípulos— de "la Iglesia que él edificará sobre la Piedra (Pedro)" {Mt 16, 18-15; Cf. ]n 11, 15-17)- Así se explica que el "pueblo de Dios" salvado se convierta, después de la muerte y resurrección de Jesús, en "Ecclesia Christi", en una asamblea históricamente visible de hombres reunidos en torno a Cristo, unidos por un vínculo comunitario visible con la Piedra entre los Doce Apóstoles. Tal situación confiere a la comunidad de Jesús una especial estructura socio-eclesial, que no coincide en cuanto tal con la estructura social de la sociedad mundana. Vemos así, por un lado, que Jesús no habla jamás, en su predicación pública, de una Iglesia con formas organizativas y que exige como única condición para entrar en el Reino de Dios la aceptación sumisa de su mensaje de salvación aquí y ahora, es decir, en el kairos de los instantes actuales. Mas, por otro lado, vemos que Jesús habla, a la luz de su muerte como muerte expiatoria por todos los hombres, de su actividad constitutiva de la Iglesia, actividad que él presenta como un acontecimiento "post-pascual" (Yo edificaré mi Iglesia). La Escritura establece, pues, una conexión manifiesta entre la pasión mesiánica (la partida de Jesús) y la realidad postpascual de la Iglesia: ésta es "pueblo de Dios" con una cualificación especial; es el "pueblo de Dios" al que, por la muerte y resurrección de Jesús, el Espíritu ha convertido en soma Cbristou, en "cuerpo del Señor'. En la tierra, este cuerpo es edificado como Iglesia sobre Pedro, la Piedra. La conversión a Dios Padre •—tema "vertical" de la predicación pública de Jesús— se convierte después de Pascua y Pentecostés —y a la luz del sentido de su muerte expiatoria que él confió a los Apóstoles— en el tema "horizontal" de la edificación de una comunidad recíproca reunida en torno a la Piedra: en el tema manifiesto de una fraternidad eclesial, es decir, en el ginas 85-103, donde se dice que la vinculación entre la confesión mesiánica de Pedro en Cesárea y la promesa de la Ecclesia por parte de Cristo es secundaria, es decir, un "arreglo" de san Mateo o de la tradición de san Mateo.

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tema de la Iglesia como comunidad, con ritos de iniciación propios, con un culto propio y, sobre todo, con la comunión de la mesa eucarística, dirigida y acompañada por un ministerio de servicio. De esta manera, la muerte y la glorificación de Jesús, de Cristo, han hecho del ingreso en esta fraternidad, del ingreso en la Iglesia en su visibilidad sacramental, histórica, la condición para entrar en el Reino de Dios 9. La communio de los creyentes, reunida en torno a su obispo (en comunión con la Piedra): es la salvación: es Iglesia de Cristo. Precisamente en esta koinonta es donde la absoluta autocomunicación del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo tiene que alcanzar una realización históricamente visible, que es un signo real del llamamiento hecho a toda la humanidad. La Iglesia es, de este modo, no sólo una koinonta, una comunidad de gracia con Cristo, fruto de la redención, sino también una institución de salvación a la que han sido confiadas las llaves que abren la puerta del Reino de Dios. En contraposición al "¡Ay de los escribas y fariseos! ", que cierran el acceso al Reino de los cielos (Mt 13, 23), Cristo da a Pedro las llaves que hacen posible la entrada en ese Reino.

3 FUNDAMENTO DE ESTA TENSIÓN DIALÉCTICA

Todo lo dicho revela claramente que existe una distancia entre la "humanidad" redimida de manera principal e históricamente real por Cristo y la comunidad de Jesús edificada sobre la Piedra, es decir, la institución de la Iglesia o el denominado "cristianismo practicante". Para comprender esta diferencia debemos reflexionar, en primer término, sobre la conexión que establece la Escritura entre la muerte mesiánica o partida de 9

Me 10, 35-40; y Mt 20, 20-23; Me 14, 25; Cf. Le 22, 16 y 18.

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Jesús, y la realidad sólo postpascual y, por tanto, nueva —nueva incluso con respecto a la realidad universal "pueblo de Dios"— que es la Iglesia. Vista desde nosotros, la muerte de Jesús constituye su repulsa por parte de la humanidad, por el Sanedrín en cuanto representante de Israel, por el paganismo en la persona de los Apóstoles que huyen y de Pedro que niega al Señor. En su muerte Jesús está realmente solo y aislado, azotado por el "pecado del mundo"; está solo y aislado en su entrega al Padre en servicio a sus prójimos. Así, pues, lo que trajo la reconciliación produce a la vez la ausencia empírica de Jesús, o, con otras palabras: la "ausencia" de la fuente de la gracia. Vista desde nosotros, la muerte de Jesús hace definitiva la ruptura de la alianza de gracia. La humanidad ha rechazado de este mundo, en la persona de Cristo, la "venida del Reino de Dios" a él, expulsándola con ello de la communio de los hombres. Toda muerte representa, por su propia naturaleza, una ausencia corporal, significa la ruptura de las relaciones interhumanas con el difunto. Pero aquí se trata de la muerte del Único que podría traer la salvación. Por tanto, visto desde nosotros, este alejamiento del hombre de gracia, Cristo, es definitivo. Pues el que Cristo vuelva a establecer con nosotros, gracias a su resurrección, relaciones de vida no se debe, en verdad, a nosotros mismos, ni siquiera a la humanidad en cuanto tal de Cristo. Sólo cuando hayamos entendido la seriedad de la muerte de Jesús podremos apreciar plena y totalmente el fundamental significado salvífico de la resurrección, la cual hizo posible, por razón de la víctima ofrecida, el envío del Espíritu y la edificación de la Iglesia. En la resurrección de Jesús —gracia del Padre— celebra su triunfo la redención. Pero este triunfo implica que, en lo sucesivo, la salvación está en el Jesucristo que ahora se halla para nosotros empíricamente ausente. Con razón podemos deducir de aquí que la forma acabada de nuestra situación de pecado original es "la situación de una falta de gracia sobrenatural eliminable tan sólo por los sacramentos, situación en la que

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el hombre se encuentra porque, al rechazar a Cristo, la ruptura de la alianza con Dios se ha hecho duradera" 10. Jesús mismo relaciona esta partida suya con la venida del Espíritu y la edificación de su Iglesia. En su Iglesia, inhabitada por el Espíritu Santo, la cual es su Cuerpo, quiere Jesús permanecer entre nosotros como fuente de toda gracia. "Este Cuerpo", es decir, la Iglesia, se convierte así para nosotros en la condición, o mejor, en la forma encarnatoria de nuestro restablecido trato con Cristo y de nuestra entrada en el Reino de Dios. La ausencia de Jesús de la communio de la comunidad humana queda suprimida de nuevo gracias a la resurrección, suprimida en la Iglesia, Cuerpo de Jesús en la tierra. La consecuencia de estos hechos es asimismo de importancia y santo Tomás la formula de un modo impresionante: "La gracia no adviene de Cristo a nosotros mediante la naturaleza humana, sino únicamente por la acción personal de Cristo mismo" n. Dicho con palabras modernas, esto significa que la fuente de la gracia de Cristo no es la fraternidad en y por sí misma, sino la fraternidad con Cristo; Cristo, sin embargo, ha desaparecido de nuestro horizonte histórico a partir de su muerte, pero en su Cuerpo, la Iglesia, quiere seguir presente postpascualmente en medio de nosotros, en virtud del Espíritu de Dios. Como "Cuerpo del Señor", la Iglesia crea la conexión viviente con Cristo: horizontalmente, con el Cristo histórico, que resucitó y se apareció a los Apóstoles; verticalmente, con el Señor glorificado : por obra del Espíritu que habita en la comunidad entera de la Iglesia, en el ministerio, en la palabra y en el sacramento de la Iglesia. Gracias a esta fraternidad de Cristo, la fraternidad universal adquiere una significación más honda, y las fronteras entre humanidad e Iglesia empiezan a desvanecerse.

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P. Schoonenberg: Natuur en zonden-val, en: "Tijdschr. v. Theol." 2 (1962), págs. 199-200; Cf. también E. Schillebeeckx: Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, 1964, págs. 52-58. 11 S. Th., III, q 8, a 5, ad 1.

4 DESVANECIMIENTO DE LAS FRONTERAS ENTRE IGLESIA Y HUMANIDAD

Nuestras consideraciones han dado como resultado que la historia de salvación es una Alianza dotada de una doble "dispositio". La muerte y resurrección de Cristo creó, en efecto, una situación absolutamente nueva en el plan de salvación. Por ello debemos seguir investigando cuál es la relación existente entre el "pueblo de Dios" universal, que coincide con la humanidad, y la Iglesia, en la que el "pueblo de Dios" se ha transformado en Cuerpo del Señor. Lo que hace el Cristo celestial, lo hace en cuanto Cristo total, es decir, en y con su Cuerpo, la Iglesia. Por eso, lo que hace la Iglesia en cuanto Iglesia, lo hace también el Cristo glorificado, junto con el Espíritu de Cristo. Lo cristiano es también eclesial, y lo es con una inquebrantable conexión orgánica de vida. Pues, si bien Jesús, el Señor, trasciende a su Cuerpo (la Iglesia), su trascendencia abarca exactamente lo mismo que su inmanencia en la Iglesia por interioridad (en ella); es decir: su superación de los límites de su Cuerpo (la Iglesia) es precisamente donación gratuita de Sí mismo, en la Iglesia, a todos los hombres, incluso a los que (todavía) no pertenecen a ésta. Con lo cual queda dicho que el Señor actúa también, en nuestro mundo, en aquellos hombres que históricamente no fueron confrontados aún con la "Iglesia de Cristo"; pero queda dicho igualmente que también esta actuación es simultáneamente actuación de su Cuerpo, la Iglesia. Toda unión con Cristo —aunque sea anónima— es por ello, ipso jacto, una unión igualmente fuerte con la Iglesia. La Iglesia es, de este modo, la posibilidad de sal' vación incluso para el mundo humano que todavía no ha percibido ni experimentado a la Iglesia en su especial forma histórica de manifestación.

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La tensión existente, de hecho, entre Iglesia y humanidad aparece en esta perspectiva como poco importante: la Iglesia está presente con su actuación incluso donde no está aún presente con su adecuada manifestación eclesial. Por ello, no se puede contraponer sin más Iglesia y humanidad como Iglesia y No-Iglesia. Hay, dicho sea de paso, mucha No-Iglesia en la vida de los que pertenecen a la Iglesia, y mucha "Ipiesia" en la vida de la humanidad en su conjunto. En rigor, la Iglesia es la humanidad, en la medida en que ésta acepta hallarse bajo el influjo de Cristo en cuanto tal, por la fe y el bautismo, sosteniendo y alimentando su "incredulidad" en la comunión de la mesa eucarística. Tal vez sería mejor no denominar "Iglesia" a la presencia anónima de la Iglesia en la humanidad anónimamente cristiana. Se podría calificar esta situación de "Pre-Iglesia", pero también contra esta denominación pueden hacerse objeciones de varía índole. En el sentido propio de esta palabra, la Iglesia es, en efecto, la manifestación salvadora, la objetivación explícitamente cristiana de lo que el Señor causa en la humanidad entera: la koinonía de los hombres entre sí por su confesión de Dios y su bautismo en Cristo, como signo operante de la vocación que afecta también a los hombres que (todavía) no pertenecen a la Iglesia. Pero, por otra parte, el cristianismo anónimo (que, a pesar de todo, tenemos que admitir como una realidad) es esencialmente —por razón de la confianza esperanzada en la gracia redentora y triunfante de Cristo [ego vici mundum!)— un anonimato que anhela internamente llegar a una visibilidad sacramental adecuada. Precisamente porque —dada la conexión existente entre la partida de Cristo en Virtud del Espíritu Santo— la actuación de la gracia de Cristo, que se extiende a todo el mundo, es una actuación en la Iglesia y por la Iglesia, la gracia misma es constitutiva de la Iglesia. Esto significa que en todos los lugares en que la gracia actúa como gracia (y esto quiere decir: en la humanidad entera y, en consecuencia, en todos nuestros prójimos) se realiza visiblemente, aunque de manera encubierta, algo del corfus mysticum.

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Debido a que la gracia se hace visible precisamente como gracia de Cristo en determinadas formas históricas, es decir, en la Iglesia, esta manifestación explícita atestigua el hecho de que, en todos los lugares en que actúa la gracia —y esto quiere decir : en todos los lugares donde se da la historia humana—, aspira también internamente a alcanzar su propia visibilización histórica, es decir, aspira hacia la eclesialidad. Se da, evidentemente, en la vida de la humanidad un proceso de eclesialización. Fuera de las fronteras de la Iglesia "auténtica" en su situación concreta, y debido a que la unión con Cristo y con su Iglesia es únicamente anónima, esta gracia se expresará por medio de diversas orientaciones humanas, unas veces en formas religiosas abigarradamente vanadas, otras, tal vez, en las llamadas instituciones "seculares", que no pueden manifestar ni reflejar en su figura explícita lo que propiamente se quiere. El hecho de que no se capte en su significación auténtica el más hondo sentido que se da de modo latente en la agitada vida de la humanidad, no significa que la diferencia entre "humanidad" e Iglesia sea solamente una diferencia entre un "saber no explícito" y un "saber explícito". Pues sólo exphcitándose llega totalmente el hombre a sí mismo. Lo experimentado de manera anónima no pasa de ser un dato frágil si no sabe expliatarse auténticamente (y esto es algo más que una mera cuestión de "conocimiento"). Sin la forma eclesiaí dada por Dios en Cristo mismo y sin la exphcitación eclesial de este profundísimo núcleo vital en Cristo, tal dato sigue siendo una "luz bajo el celemín", una llama encendida que puede apagarse a cualquier golpe de viento. El medio de vida auténticamente eclesial —en el que resuena la palabra de Dios acerca del perdón, en el que se administra el bautismo y se celebra la eucaristía, en el que se cree que nada puede separarnos del Señor y que no puede existir para el hombre una soledad absoluta desde que Dios está con nosotros—, este medio eclesial de vida (que son también los fieles) es totalmente necesario para que aflore provechosamente aquello que la gracia produce anónimamente en la vida de los hombres. Pero esa especial significación de signo y des-

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velamiento propia de la Iglesia exige también que ésta se renueve una y otra vez en su autenticidad bíblica y se muestre con formas en las que tal autenticidad se nos aparezca claramente y sin dificultades. Por ello, en la humanidad viviente está inserta, gracias al acontecimiento cristológico, una brújula —por así decirlo— que apunta hacia la Iglesia. La actividad misional de ésta es solamencc el contramovimiento de tal brújula. Ambas cosas —el "apuntar hacia la Iglesia", o la necesidad que la humanidad concreta tiene de la Iglesia y, por otro lado, el que la Iglesia salga al encuentro de esa humanidad— son las formas visibles de la salvación única actuante, que es el Señor en el Pneuma de Dios. Con ambas visita Jesús, Cristo, a su comunidad mesiánica, que conquistó en la cruz, a fin de prepararla para sí como Esposa sin mancha, como Esposa escatológica, para gloria del Padre. Esta "Iglesia" de incógnito, obra del Espíritu de Cristo y de su Cuerpo, la Iglesia, unida vitalmente con él, aspira mediante el Espíritu a manifestarse realmente como "el Cuerpo del Señor", incorporado por el bautismo a su muerte y a su resurrección; aspira a mostrarse como signo visible del "Hombre escatológico", Jesucristo, y, al mismo tiempo, como signo visible de lo que la vida humana es en concreto, ante todo, un sufrimiento dolorosamente profundo, una existencia para la muerte, pero que tiene la esperanza inextinguible de que no es esa la última palabra sobre la humanidad. Nuestro destino vital está prefigurado en la kénosis y la hyfnosis de Cristo, en su humillación y su elevación. La permanente lucha por la vida que se da en la humanidad que espera contra toda esperanza, es el eco anónimo de esta situación: aquí hay algo más que simple "secularidad", aun cuando tal vez se exprese de modo meramente secular. Las fronteras entre Iglesia y "humanidad" se desvanecen no sólo en dirección de la Iglesia; podemos afirmar que se desvanecen también en dirección de la "humanidad" y del mundo. El actual proceso de desacralización y secularización es signo de que lo que antes era visto como algo propio y peculiar de la Iglesia (por

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ejemplo, el socorro a los pobres, las obras caritativas, etc.), se ha "desacralizado" ahora, adoptando la forma de medidas intramundanas de socorro, convirtiéndose en una conquista del humanitarismo universal. Lo que antes aparecía como "eclesialidad" (en el sentido preciso de esta palabra) ha pasado a ser, en muchos puntos, forma propia de la vida de los hombres en el mundo. Esta "osmosis" de la Iglesia hacia el mundo no conoce final alguno en la tierra, pues en este mundo subsistirán juntos el "viejo" y el "nuevo eón": la coincidencia de la "comunidad de los hombres" con la "comunidad de los santos" es, por ello, de manera claramente visible, un acontecimiento celestial, no un acontecimiento terreno. Por tal motivo, el desvanecimiento de las fronteras entre Iglesia y humanidad no podrá suprimir nunca en la tierra la tensión dialéctica existente entre ambas, si bien tal tensión no rompe el dinamismo de la tendencia de eclesialización del mundo ni el de la "tendencia de secularización" de la Iglesia. Es esta, sin embargo, una secularización santa, pues se basa en la comunidad trascendente con Dios en Cristo. El que olvidase esto, haría a la larga de la Iglesia una institución del tipo de la O N U o la UNESCO, por ejemplo. Ya san Pablo expresó todo esto a su manera, en el marco de su antigua imagen del mundo. Con su muerte y su glorificación Cristo ha consumado "todas las cosas", esto es, todo lo que hay "en el cielo y en la tierra", "lo visible y lo invisible" (Ef i, 10; también Col i, 16-20), es decir, toda realidad creada. Y con razón ha podido el exegeta H . Schlier comentar, en este aspecto, la Epístola a los Efesios, del modo siguiente: "No hay zona alguna de la existencia que no sea también zona de la Iglesia. La Iglesia está, por principio, orientada hacia todas las cosas, tiene sus límites únicamente en ellas; no existe ningún ejercicio del dominio de Cristo sin la Iglesia y fuera de ella, no existe ninguna consumación sin la Iglesia y fuera de ella. La manera como todas las cosas crecen hacia Cristo es la manera como crece la Iglesia; existen, ciertamente, zonas que se resisten a la consumación por la Iglesia, porque están definitivamente consumadas

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por sí mismas" 12. San Pablo lo dice claramente: "Dios sometió a El (Cristo) todas las cosas bajo sus pies, y le puso por Cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su Cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos" (Ef i, 22-23). ^ a consumación de la existencia entera y de toda realidad se lleva a cabo por medio de la Iglesia 13. Por ello, Iglesia y humanidad coinciden escatológicamente de manera plena y total.

5 UNIDAD DE CREACIÓN, REDENCIÓN Y "EDIFICACIÓN

DE LA

IGLESIA"

La recíproca orientación de la humanidad y de la Iglesia, por un lado, y, por otro, la innegable frontera que subsiste entre ambas, basada en la "edificación postpascual de la Iglesia sobre la Piedra" por parte de Cristo 14, nos llevan a esclarecer una idea del dogma en la que creación y donación de la gracia, redención y edificación de la Iglesia son consideradas conjuntamente en la grandiosa unidad de la Alianza de Dios con la humanidad. La gracia es autocomunicación absoluta de Dios al hombre, comunión personal de vida con Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Q u e ya en el tiempo anterior a Cristo la gracia no podía ser más que trinitaria, es algo que sabemos expresamente tan sólo por el misterio histórico de Cristo. Este misterio nos des12

Die Kirche nach dem Briefe an die Epheser, en: Die Zeit del Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1956, pág. 169. 13 Schlier comenta agudamente también aquí a san Pablo con las siguientes palabras: "(La Iglesia) es el pleroma de Cristo, y esto significa: el ámbito colmado (consumado) por Él. La Iglesia es la plenitud colmada y por colmar de Aquel que ha colmado y colma el universo. El universo es integrado en la plenitud de la Iglesia y en la de Cristo, siendo trasformado así en plenitud, esto es, en Iglesia (o. c, pág. 170). 14 En otro lugar se desarrollan en esta revista las ideas de este artículo, extendiéndolas al problema de la incorporación a la Iglesia en conexión con el pluralismo de las Iglesias cristianas.

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vela el misterio de toda donación de gracia como una comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Únicamente en Cristo se hace explícito el aspecto fundamental de toda vida de gracia. Esto apunta ya a la íntima conexión existente entre la gracia y Cristo. Pues el hecho de que el carácter trinitario de toda donación de gracia permaneciese implícito y anónimo en nuestro mundo antes de la aparición de Cristo, nos permite plantear la cuestión de si no hay que atribuir este anonimato trinitario al hecho de que el "ser-hombre" estuvo orientado desde el comienzo hacia Cristo, y esta orientación permaneció implícita por su propia naturaleza. Un análisis del carácter esencialmente trinitario de la donación de gracia o de la autocomunicación de Dios, así como del hecho de que este carácter sólo se revelase claramente en Cristo, muestra que la originaria donación de gracia y la subsiguiente constitución divina de la humanidad en "pueblo de Dios" tuvo su base en el hecho de que el hombre fue creado con una orientación hacia Cristo. "Adán" fue creado con una orientación (implícita) hacia Cristo, y precisamente por ello y en ello se le dio la gracia 15. Esto significa que el ser humano concreto es una profecía mesiánica del "Cristo que ha de venir" y que la tarea de formar una communio real entre los hombres, tarea esencial de una comunidad de personas, es una profecía del futuro "Cuerpo místico", de la Iglesia de Cristo. De esta manera llegamos, por un camino diferente y tal vez más radical, a una afirmación que, al menos materialmente, coincide con la de K. Rahner, el cual llama a la humanidad en su conjunto "pueblo de Dios" (fiel o infiel), y firma que la incorporación a este pueblo de Dios es un elemento constitutivo de nuestro concreto ser de hombres 16. Concretamente, toda acción huma15

H e intentado desarrollar ampliamente esto e n : Die Heiligung des Ñamen Gottes duch die Menschen'iehe Jesús des Christus, e n : Gott in Welt (homenaje a K. Rahner), Friburgo de Brisgovia, 1964, principalmente págs. 73-90. 16 La incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII "Mystici Corporis", e n : Escritos de Teología, edición española, tomo II, páginas 9-94.

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na libre produce salvación o perdición. Pero me parece que la situación objetivamente nueva en que se encuentra la humanidad a partir de la muerte y la resurrección de Cristo queda iluminada más claramente por el modo como hemos llegado aquí a esta idea. Mediante esta situación objetivamente nueva resulta claro, en efecto, que la salvación no esta dada en el "pueblo de Dios" en cuanto tal, sino en este pueblo de Dios en la medida en que se ha convertido en "Cuerpo de Cristo". Esto implica que, a partir de la aparición histórica del misterio de Cristo, al menos el "pueblo de Dios" fiel —en virtud de la fuerza de Cristo en su Cuerpo, la Iglesia (fuerza que es la única que da la bienaventuranza)— se ha convertido en un desiderium Ecclesiae. Esperamos que el fundamento de este hecho haya quedado claro, después de todo lo que hemos venido diciendo, pero queremos esclarecerlo un poco más. Por estar creada con una orientación hacia Cristo (cosa que incluye la donación de la gracia al hombre), la humanidad entera lleva anónimamente en sí misma, como gracia aceptada o rechazada, la "eclesialidad". Podemos afirmar, en consecuencia, que la religiosidad se realiza siempre en un pueblo de Dios, bien sea el pueblo de Dios —todavía mdiferenciado— de la humanidad, bien sea Israel— en el que comenzó ya a congregarse más claramente la forma mesiánica de la humanidad—, bien sea, en sus rasgos vigorosamente marcados, el pueblo de Dios redimido por Cristo y constituido en Iglesia n . En la medida en que está creada con una orientación interna hacia Cristo, la comunidad humana de personas representa el anteproyecto de la Iglesia misma. Pero es sólo anteproyecto, pues la aparición histórica y la exclusión histórica de Jesús de nuestra comunidad humana han creado una situación completamente nueva, desde que Cristo edificó, como Resucitado, su Iglesia, poniéndola visiblemente en medio de la humanidad como una comunidad dotada de estructuras sacramentales comunitarias propias, de un ministerio y del servicio de la palabra. 17 E. Schillebeeckx: Persónate Begegnung mit Gott. Eine Anwort an John A. T. Robinson, Maguncia, 1964, págs. 78-79.

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Precisamente este factum salvífico absolutamente nuevo relativiza la realidad universal del pueblo de Dios como co-extensivo con la humanidad en su conjunto, pero incorpora, por otro lado, esa realidad a una nueva dimensión y hace de la aceptación implícita de ésta un votum Ecclesiae objetivo. La humanidad anónimamente cristiana, pero que es ya realmente en principio pueblo de Dios, gracias a su creación en Cristo, sólo se convierte en u n votum Ecclesiae real por obra de la muerte y resurrección de Cristo y del fruto post-pascual de esta redención, es decir, de la Iglesia. Y ello ocurre precisamente en virtud de la actuación universal de la gracia de Cristo en la Iglesia para bien de la humanidad entera 18. Y así la Iglesia de Cristo no es primordialmente la última fase interna del desarrollo del pueblo de Dios que va mostrándose cada vez más claramente en i.

forma visible (si bien no debamos negar tampoco este aspecto); lo que ocurre es más bien que la acción redentora concretamente histórica de Cristo, con su fruto post-pascual, la Iglesia, recapitula, en la muerte y la resurrección de Cristo, la realidad del pueblo de Dios creado desde siempre para Cristo, convirtiéndolo así en votum Ecclesiae. D e esta manera podemos afirmar: Extra ecclesiam nulla salus, fuera de Cristo y de su Cuerpo no hay salvación. Pero al mismo tiempo debemos decir que, aquí en la tierra, la Iglesia no es todavía perfectamente lo que debe llegar a ser. Orígenes formuló esto m u y vigorosamente al decir: Ho Kosmos tou Kosmou he ekklesia, el m u n d o h u m a n o llevado de hecho perfectamente 18 Téngase en cuenta lo siguiente: No decimos que todos los hombres no pertenecientes a la Iglesia sean -per se cristianos anónimos (como, por lo demás, tampoco afirmamos que todos los miembros de la Iglesia sean cristianos auténticos); decimos tan sólo que el cristianismo anónimo es una posibilidad real y, teniendo en cuenta la fuerza superabundante de la gracia, una realidad en "muchos" (sin que pretendamos ni podamos decir nada sobre su número). Conocemos, desde luego, la ambigüedad de hecho de la libertad humana, que es una posibilidad para el bien y para el mal. Pero nuestra confianza en Dios es más grande que la ambigüedad de nuestra libertad humana.

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al orden (a la paz y la communio) es la Iglesia 19. La Iglesia lleva en sí los principios y la realidad incoativa de esta paz escatológica, debido a que, por ser fruto de la redención, se encuentra en el mundo como "Cuerpo del Señor", en el cual y por el cual el Cristo glorificado ejerce, en el Espíritu, una actividad que se extiende al mundo entero. Y así en nuestra historia humana la Iglesia es, en cuanto signo para todo el mundo, el preludio de la salvación escatológica. En esto se basa su deber misional, y al mismo tiempo esto la incita constantemente a reorientar día a día, de acuerdo con las fuentes bíblicas, sus estructuras nacidas históricamente, sobre todo en una época en la que la imagen del mundo y del hombre está sufriendo un cambio radical.

6 "IGLESIA" EN LA FORMA REALIZABLE DE FRATERNIDAD

El desvanecimiento de las fronteras existentes entre Iglesia y "humanidad" (fronteras que, a pesar de todo, subsisten) podemos hacerlo inteligible también a partir de la estructura interna de la Iglesia misma. En la Iglesia única de Cristo se da, en efecto —aunque no como contraposición—, cierta diferencia entre los aspectos dialécticos: la Iglesia como comunidad de vida dirigida por el Espíritu de Dios que actúa en el ministerio apostólico del episcopado universal estructurado, y esa misma Iglesia en cuanto dirigida por el mismo Espíritu que actúa en la conciencia de cada cristiano. También esta última actividad del Espíritu (es decir, esta actuación de los cristianos) tiende a la edificación de la Iglesia, y por cierto —en su mayor parte— precisamente en el mundo y en las cosas usuales, cotidianas, es decir, en el mismo ámbito vital en que viven los hombres que (todavía) no se han incorporado explícitamente a esta comuni19

Cf. también A. Auer: Kirche und Welt, en: Mysterium Kirche, II, Salzburgo, 1962, págs. 492-493.

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dad eclesial. También aquí tiene la edificación de la Iglesia cierto carácter oculto. Desde el momento que existe también una edificación nooficial de la Iglesia, vinculada igualmente al Espíritu Santo que actúa en la conciencia de cada cristiano, se da, en medio de este mundo terreno, de este mundo llamado profano —allí donde no está presente la Iglesia oficial—, una verdadera edificación de la Iglesia por parte de los cristianos mismos. Una manifestación efectiva, aunque todavía más oculta, de esta misma realidad, es la eclesialización que se da en el mundo todavía anónimamente cristiano; pero esta manifestación sólo podemos reconocerla como tal a la luz de Cristo y de la Iglesia visible. Si ahora investigamos cuáles son los caracteres precisos que señalan en la humanidad una Iglesia real de incógnito (y que, por serlo, busca ansiosamente su epifanía propiamente eclesial), no deberemos buscarlos tanto en la fraternidad universal en cuanto tal, sino en la cualificación especial de esta fraternidad. Esa cuahficación especial fue puesta al descubierto por el mismo Jesús : el amor que auxilia, amor que se extiende lo mismo a los mikroi, los pequeños, que a los elachistoi, los menores entre los hombres, pues a éstos llama Jesús "mis hermanos" (Me 25, 31-46). Por este amor se juzga en el tiempo final quiénes pertenecen y quiénes no pertenecen a la Iglesia (Me 25, 35-45). "Lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis" (Mt 25, 40). "Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber; peregrino era y me hospedasteis" (Mt 25, 35.-6). "Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos pequeños, conmigo no lo hicisteis" (Mt 25, 45). Dicho de manera moderna, esto podría significar: Vuestro descuido con respecto a los países en vías de desarrollo es un descuido para con Cristo mismo, una violación del cristianismo auténtico; vuestra ayuda a los países en vías de desarrollo, no por motivos políticos, sino por razones de verdadera fraternidad, es cristianismo auténtico. La entrega de sí mismo hasta el fin fue la acción mesiánica con la que Cristo fundó su Iglesia. Todos los hombres que siguen esta

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senda, tal vez sin saber de quién procede, constituyen en Cristo comunidad e Iglesia. Por ello, la parábola del samaritano misericordioso nos enseña —apuntando, en cierto modo, contra los que se encuentran "en la Iglesia"— que todo el que acude en auxilio del primer hombre que se encuentra necesitado, y le ayuda pródigamente, con el lujo propio del amor derrochador, crea realmente koinonia, es decir, hace a este hombre prójimo y hermano. La actividad constitutiva de la Iglesia de incógnito trasciende así los límites de la Iglesia oficial, esto es, de la Iglesia en cuanto forma dotada de una situación sociológica, claramente visible en la historia, de aquéllos que confiesan a Cristo y se sientan en común a la mesa eucarística. Incluso rebasa hasta tal punto estos límites que ese amor superabundante —por mucho que se manifiesta en los santos de la Iglesia— no es profesado históricamente per se, de manera preponderante y exclusiva, por los cristianos practicantes. Y, sin embargo, sólo se constituye verdaderamente la Iglesia allí donde el amor hace del prójimo un hermano. La actividad amorosa constitutiva de la Iglesia es, en efecto, el núcleo de la esencia de la misma Iglesia. Precisamente para asegurar este núcleo estableció Cristo en su Iglesia un ministerio oficial, al que asiste especialmente a fin de conservar a su pueblo en la comunidad única de amor y esperanza, fundada sobre la fe única en Cristo. Pero lo que importa, en último término, en la Iglesia no es esa jerarquía, sino el pueblo de Dios y, por tanto, la actividad amorosa constitutiva de la Iglesia, con respecto a la cual tiene la jerarquía una función de servicio —si bien en forma de una autoridad cristiana. La edificación de la Iglesia fuera de la comunidad visible de Jesús consiste, pues, ante todo en la entrega total al prójimo con amor generoso. El prójimo es concretamente un ofrecimiento de la clemencia de Dios, un signo sacramental de su voluntad salvadora. Pero el prójimo es eso precisamente porque está creado en Cristo, esto es, por razón de Cristo, signo constitutivo de la benevolencia de Dios. La forma sacramental plena de la fraternidad de Cristo no destruye esta sacramentalidad universal de

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los prójimos, o, por así decirlo, la traspone sólo a las "estructuras formales" de la Iglesia visible. Por el contrario, el significado pleno de la fuerza sacramental de gracia que tiene la fraternidad sólo puede realizarse en Cristo ya manifestado y por razón de El, precisamente a causa de la manifestación histórica de ese hombre que es Jesucristo, Hijo de Dios. La sacramentalidad universal de la fraternidad se concreta únicamente en la comunidad que denominamos Iglesia. Y los siete sacramentos, la predicación, el culto, la dirección de la jerarquía son tan sólo los puntos culminantes donde se cristaliza esta entrega de la Iglesia al prójimo. De aquí se deduce que la Iglesia aparecerá entre los hombres como signo que atrae y que invita de manera efectiva, únicamente cuando el amor al -prójimo de los hombres pertenecientes a la Iglesia se manifieste de modo concreto e histórico (aquí y ahora, en esta situación del mundo), no quedando limitado a esas cumbres aisladas en las que Cristo manifiesta más intensamente su gracia. Por ello, precisamente durante el Concilio Vaticano II, las reflexiones conciliares sobre la Iglesia han suscitado el deseo de ampliar esta reflexión a una consideración sobre la presencia activa en el mundo de los hombres pertenecientes a la Iglesia. El esquema y la constitución "sobre la Iglesia" piden desde dentro el "esquema 17". Por todas estas razones, no podemos hacer consistir la significación de la Iglesia para la humanidad que no pertenece a ella, en una "función representativa" tal que dispense a aquélla de este amor desbordante y la salve por "sustitución", es decir, gracias a la superabundancia de amor que existe al menos en la Iglesia de Cristo. Representación y mediación no significan nunca, en una perspectiva auténticamente cristiana, sustitución, sino realidad prototípica, que otorga participación en su superabundancia, de tal manera que también los otros quedan realmente capacitados para imitar por sí mismos, en virtud de la gracia recibida, lo que es pre-vivido en el prototipo. En este sentido, la misma Iglesia vive, en la fuerza del Espíritu de Cristo, para bien de la humanidad entera. Pero aquí hay que añadir que esta actividad eclesial de la gracia de Cristo en la humanidad entera debe en-

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contrar también una forma visible, sobre todo en la actividad misionera de la Iglesia. Y esto significa, además, que en la confrontación histórica de la Iglesia con la humanidad, los miembros de aquélla tienen que pre-vivir efectivamente, en forma prototípica y ejemplar, ese amor superabundante, esa entrega de la propia vida para bien de los demás.

/ REALIZACIÓN SECULAR Y SACRAL DE LA SANTIDAD DE LA IGLESIA

Esperamos haber dado, con todo lo dicho hasta aquí, una respuesta a la problemática de que partió este artículo. Es claro que se está desarrollando un proceso de eclesialización en la humanidad entera y un proceso de "secularización" santificadora en la Iglesia. Dentro de límites impalpables —trazados por la palabra, el sacramento y el ministerio, que son funciones de servicio— las fronteras entre Iglesia y humanidad van desvaneciéndose. En el encuentro explícito con Cristo en su Iglesia se nos ofrece de modo objetivo la forma completamente realizable de nuestro ser de cristianos. Por ello, esta Iglesia debe ser una casa realmente habitable; a la vez, la tarea de la Iglesia consiste en realizar esto en cada época de manera siempre distinta. La religiosidad perfecta tiene una forma de vida explícitamente cristiana y eclesial. Y precisamente por ello el ser cristiano, por más que se encuentre mezclado con nuestras preocupaciones y tareas cotidianas y con toda nuestra actividad intraterrena, con la que nos introducimos cada vez más en la intimidad con Dios, posee también un ámbito sacral especial, que es distinto de la historia y la cultura intramundanas: un ámbito en el que oramos y estamos a solas con Dios junto con Cristo. Visto de manera puramente antropológica, el silencio es un momento del hablar o del trato social; en este plano no posee, propiamente, ningún sentido en y por sí mismo; es tan sólo

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una función de la "projimidad" y del trato social: el silencio es necesario para humanizar el contacto entre los hombres. El silencio personaliza el hablar; de otro modo, sería imposible el diálogo. Pero en una religión revelada el silencio con Dios tiene un valor por sí mismo, y no sólo como función de nuestro trato con los prójimos. Lo tiene precisamente porque Dios es Dios. Ignorar el simple estar con Dios, con el Amado, "sin hacer nada", significa vaciar de contenido el cristianismo. Incluso en este estar juntos se infiltra —esencialmente, y no sólo como distracción en la oración— todo nuestro estar en este mundo de los hombres y las cosas. N i siquiera podemos decir a Dios que le amamos o que, al menos, deseamos amarle cada vez más, si no es con palabras, con conceptos e imágenes tomados de nuestro mundo humano terrenal. Este estar juntos no representa tampoco individualismo alguno, pues nuestra oración sería falsa, no sería oración, si no orásemos así: "Padre nuestro...", y si, precisamente en esa oración, olvidásemos el Reino de Dios y al prójimo. Ser cristiano no es sólo estar con Dios en la forma vivenciable de Cristo en su Iglesia; es también co-operar con el Dios vivo, con el Padre, "que obra siempre" (Jn 5, 17), tanto en la Iglesia como en el mundo. La actitud vital religiosa es, de modo primario, trato personal con Dios, pero trato con el Dios vivo, que es también Creador de los hombres y de las cosas, las cuales nos ofrece para que las humanicemos. Por ello, la relación vital con el prójimo y con el mundo no es sólo de índole cultural, sino también, por su propia esencia, de índole religiosa. El ágape incluye a Dios y al hombre. El amor a Dios no puede ni debe ser separado del amor a los hombres. El amor al prójimo significa que nosotros —Dios y yo conjuntamente— amamos a mi prójimo. Siempre que, en el amor natural al prójimo, Dios es el Tercero trascendente presente de manera silenciosa, mi caritas al prójimo es realmente amor, pero amor humano en viva comunidad amorosa con Dios. Así, pues, el cristiano ama al prójimo con el mismo amor con que ama a Dios, y con el mismo amor con que él y su prójimo son amados por Dios.

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Lo que significa propiamente "ser hombre para los demás" es algo que únicamente se aprende en Cristo (si bien las experiencias mundanas y humanas nos enseñan cómo debemos realizar concretamente nosotros, en determinadas situaciones, la fraternidad). Pero, por mucho que la eclesialidad sea la forma explícita de realizar nuestra religión y nuestro cristianismo, la realización de nuestro ser cristiano transcurre en la historia concreta de nuestra vida humana diaria, en el mundo y junto a nuestros prójimos. La veracidad de nuestro trato personal con Dios, de nuestro cristianismo y nuestra eclesialidad, deberá, por tanto, ser comprobada constantemente por la autenticidad de nuestra fraternidad o de nuestro amor real a los hombres. N o obstante, el origen de este amor cristiano al prójimo se encuentra en la incorporación personal a las formas especiales —dadas por el mismo Cristo— de realizar el trato con Dios: el escuchai la palabra de Dios, el contacto con la Escritura, la concelebración de la liturgia sacramental de la Iglesia. El cristianismo auténtico tiene, pues, en nuestro mundo un medio sacral y asimismo un medio profano de vida. En todas sus acciones el hombre realiza, en público o en privado, salvación o perdición. Debemos estar con Dios no sólo en la Iglesia, en la oración, en los sacramentos, en la lectura de la Escritura —con otras palabras, en las formas "sacrales" de la religión—, sino también en nuestras circunstancias mundanas y humanas y en nuestros quehaceres de cada día. Entonces podremos decir sencillamente que son posibles diversos tipos de cristianos: unos desarrollarán su trato íntimo con Dios preferentemente en formas sacrales, y con ello expresarán de modo especial que la Iglesia "no es de este mundo"; otros, en cambio, configurarán su cristianismo preferentemente en la realidad mundana, en la "santidad en el mundo", dando con ello expresión al hecho de que la fe cristiana no es en modo alguno una sobreestructura ideológica situada por encima de la vida humana. Estos son, sin embargo, matices de una vida cristiana única, que es inmanente en este mundo precisamente por trascendencia. Pues también para el cristiano rige lo que hemos dicho acerca de la relación general entre "humanidad" e Igle-

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sia: que la presencia de incógnito como cristiano real en el mundo profano tiene su fuente de energía en el cristianismo explícito de la participación activa en la vida de la palabra y del sacramento de la "Iglesia de Cristo". E.

SCHILLEBEECKX, O.

(Nimega)

P.

DIVERSIDAD DE ESTRUCTURAS LIBERTAD DENTRO DE LAS ESTRUCTURAS

¿Hacia qué nuevas estructuras debería ser dirigida la evolución de la Iglesia para que entrara en la corriente general de la vida humana? La actual estructura de la Iglesia Católica parece demasiado unívoca, particular y uniforme. Los católicos deben aprender a destacar la importancia de lo concreto, lo particular, lo diferente; en una palabra, de la diversidad dentro de la Iglesia. Dadas las comunicaciones modernas, la unidad de espíritu se alcanza más fácilmente; la conservación de la diversidad espiritual, aun dentro de la misma fe, requiere inteligencia y cuidado. Naturalmente, existe ya mucha diversidad entre los católicos. Los católicos de Inglaterra y los de Italia no dicen lo mismo cuando hablan de ley y orden. La liberté francesa no es la freedom americana. Para el alemán y para el latinoamericano, organización y autoridad no tienen el mismo significado. La vida del seglar en el Congo es distinta de la vida del seglar en el Canadá. N o podemos hablar de "nuevas estructuras en la Iglesia" si no reconocemos que el género humano es profunda y afortunadamente diverso. Aun palabras fundamentales como la de "estructura" traen a la mente imágenes diferentes, afinidades diferentes y actitudes diferentes en las diferentes lenguas del mundo. Cada uno de nosotros —y la cultura regional de cada uno de nosotros— es concreta, finita, especial. N o hay ahora —y esperemos que no lo haya nunca— un hombre universal y standard. El ideal de un tipo universal, abstracto, de una forma a la que todos intenten adaptarse, de una estructura uniforme para todos, es un ideal profundamente equivocado y peligroso.

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En toda discusión de "nuevas estructuras" hay implicada una periodización de la historia: de lo que fue, está siendo y será. Tal vez convenga proponer explícitamente la teoría contenida en este artículo. En el pasado, la estructura de la acción social derivaba su fuerza de la comunidad, de la Gemeinschaft. Hay muchos que interpretan la Edad Moderna como una crisis de la comunidad, una crisis de la sociedad fragmentada en la que los individuos van a la deriva en penoso aislamiento. Para estos comentadores, el hecho de que las cuestiones de elección y destino morales se hayan diferenciado hasta el nivel de la persona individual, sin un "sentido de comunidad" que dé a estos individuos apoyo moral, es la profunda tragedia de la vida moderna. Yo argüiría por el contrario, que esta diferenciación precisamente es la gloria de la vida moderna, porque pone al hombre a prueba por primera vez de una manera radical. Pero comoquiera que interpretemos el valor de la vida humana, sin duda el hecho es bastante evidente. Las presiones sociales y comunitarias (de la familia, estado, iglesia, orden económico o tradiciones culturales) son cada vez menos importantes en las decisiones del individuo respecto al contenido de su vida y de sus acciones. En todas partes oímos hablar del "derrumbamiento del Antiguo Régimen", la "falta de respeto a los antiguos valores y tradiciones", etc. Además, este proceso parece que es llevado a sus últimas consecuencias precisamente en aquellos países que son generalmente considerados como "los más avanzados". Por esta razón este proceso parece ser la clave para la interpretación de la evolución cultural; el proceso tiene muchas etapas análogas. En los nuevos países de África, en las inquietas naciones de Latinoamérica, en la Unión Soviética de 1918, en la Alemania o en la Suecia de hoy, el derrumbamiento del Antiguo Régimen es siempre diferente, puesto que el Antiguo Régimen es diferente. En cada uno de los cambios que se suceden, el individuo encuentra más pasibilidades de opción. Hay hoy, por supuesto, muchas quejas sobre el nuevo "hombre masa". Creo que a los críticos del nuevo hombre masa les engañan las apariencias externas: la uniformidad de los edificios

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urbanos, la ubicuidad de las mismas emisiones de radio, periódicos e imágenes de televisión. Desde luego, en toda época hay muchos hombres que rehusan actuar con decisión, que fluctúan con la corriente de su comunidad. La población campesina y urbana de otros tiempos (y aún sigue viviendo en enclaves por todas partes) parece que producía tantos hombres de éstos como nuestras ciudades de hoy. Sin embargo, en demasiados círculos persiste una nostalgia por las antiguas formas de "comunidad", por las viejas presiones de un grupo en que el individuo sabe lo que se espera de él y los beneficios que se le deben. En cambio, el individuo de hoy debe escoger sus propias asociaciones, sus propias afiliaciones, sus propias lealtades. ¿No es el gran argumento de los críticos el de que la vida de las masas parece "informe", y que por eso están a merced de ser agitados por demagogos? Una opinión más acertada es que, al menos en países más estables, los individuos se agrupan en muchas asociaciones, grupos de presión, clubs, iglesias, etc., voluntarios. Un sistema de asociaciones libres es complejo, pero no es informe. Semejante sistema representa una victoria espiritual de gran importancia para el género humano; extiende al máximo la gama de elecciones dentro de las cuales el individuo realiza su destino. Nuestra miopía o nuestra nostalgia pueden llevarnos a convertir esta victoria en una antigua derrota. Mencionemos dos versiones de esta antigua derrota. En primer lugar, en nombre de las deficiencias del antiguo régimen (ciertamente obvias a todos), el marxismo sustituye la evolución hacia la diferenciación de los individuos con una nueva serie de presiones de grupo, de la más violenta especie a veces. En segundo lugar, la "americanización" (tal como se entiende en la Francia de De Gaulle y, en general, entre intelectuales europeos) significaría igualmente el fin de la diferenciación del destino moral individual, si no es sólo un mito, originado en una equivocada idea de la vida americana. En los países considerados generalmente como "más avanzados", es precisamente el grado de diferenciación permitido a los individuos —y no la superioridad industrial— lo que da la más

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profunda medida de su desarrollo. En ningún momento histórico han tenido los jóvenes tantos cauces de diferenciación como se abren ante ellos hoy. Dónde han de vivir, dónde han de trabajar, cuántas veces han de cambiar de empleo, qué han de creer, con quién se han de relacionar, hasta qué punto se comprometerán en problemas (y en qué problemas) —ni familia, ni iglesia, ni patrono, ni partido, ni tradición pueden determinarlo. El malestar sentido entre los jóvenes de tales países no es el de tener su futuro predeterminado por la sociedad o por alguna organización a la que estén ligados; es el de tener un futuro "abierto", de no tener bastante dirección, de tener demasiadas posibilidades. Tienen que escoger hasta su personal criterio de valores, su propia medida de lo que constituye una vida humana. Enfrentados con tantas opciones, ninguna de las cuales fuerza su asentimiento, les aflige el tedio y la impotencia. Las raíces de este malestar, sin embargo, son fundamentalmente sanas, razonables y elogiables. El malestar procede de la llegada demasiado rápida de la libertad por la que el género humano se ha estado debatiendo. La libertad, como advirtió Dostoiewski, es una carga tan aterradora que pocos la pueden aguantar. Los jóvenes están cargados con una libertad que los mayores no pueden enseñarles a usar. Todos los intentos de restaurar un "sentido de valores", de restaurar una "comunidad", son sólo pasos hacia atrás —hacia las mismas presiones sociales de las que los jóvenes se sienten liberados. El hecho de que la libertad es aterradora nos ha sorprendido. Pero es que tal libertad a tan gran escala es algo nuevo sobre la faz de la tierra, y pocas generaciones han conocido qué es nacer con ella. N o es de maravillar que en muchos lugares la generación joven parece mayor que sus años.

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Si esta periodización es correcta —y parece que hay muchos datos que lo evidencian—, entonces cualquier pretensión de que "las nuevas estructuras" intenten recrear la comunidad del pasa-

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do, en los estilos nuevos que sea o con los nuevos medios que sean, es un grave error. Ir en busca de comunidad es retroceder a un valor inferior, a una etapa anterior de desarrollo cultural. Tengo que aclarar lo que quiero decir con esto. Defender que hay que dar cada vez más lugar a la diferenciación no es defender un "individualismo furioso" económico, personal, o espiritual. N o es defender que "el alma está sola ante Dios", o que los hombres deben vivir "cada uno para sí". N o es mantener el individualismo, el laissez-faire, o el utilitarismo anglosajón del siglo xix. N o es mantener un relativismo cultural o individual. Es, en cambio, permitir un ambiente, en el que caben esas aberraciones en aras a una libertad más profunda. Es, sobre todo, permitir a la persona individual "hundirse o nadar"; es animar a los individuos a que se hagan personas, enseñar a los individuos a "nadar". Es, sobre todo, poner de relieve que cada individuo debe hacerse persona; nadie puede forzarle a hacerlo; ningún otro puede hacerlo por él. N o hay ninguna forma de producir personas en serie. N o hay ninguna "estructura nueva" que reforme y renueve las personas automáticamente. Las estructuras sólo pueden "formar" individuos; las personas se desarrollan principalmente desde dentro —a menudo contra las presiones de las estructuras sociales. Llegar a ser persona es llegar a ser fiel a la propia visión, y ser fiel a todas las exigencias del impulso propio, sin restricciones, a entender. Ser psicópata o neurótico es haber bloqueado las exigencias del entendimiento, es haber quedado preso en esquemas antirracionales que impiden actuar de acuerdo con las exigencias de la situación en que uno se encuentra. Quizá análogamente, pecar es "volverse contra la luz", el pecado es la elección deliberada de lo que no tiene sentido, pero que se desea de todos modos. La raíz de la sed de Dios en un hombre es su fidelidad al entendimiento: porque aunque no se corresponda enteramente, la actividad de la inteligencia humana es una participación en la vida del Dios invisible y desconocido. Seguir las exigencias del entendimiento con integridad y fidelidad es estar en la senda

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hacia Dios. Cuando san Agustín buscó a Dios en todas partes, le encontró, no fuera, sino dentro. Las estructuras ordinarias de la vida católica en nuestro tiempo no parecen mostrar demasiada confianza en la persona humana. Se prefiere la unidad a la diferenciación. Se prefiere atender a la afirmación abstracta más que atender a las diferentes formas en que individuos concretos entienden —y se apropian— aquella afirmación. Se aprecia la comunidad de sentimiento más que la comunidad de respeto a las diferencias de cada uno. En suma, se busca la comunidad a nivel poco profundo. N o se confía en que los hombres sean capaces de diferir profundamente y estar todavía de acuerdo con respecto a la fidelidad de cada uno al entendimiento. Se da aquí un fallo entre la retórica de los católicos y los hechos, entre la estructura eclesiástica y el hecho concreto. Pío XII y Juan XXIII eran los dos católicos •—incluso Papas consecutivos—, pero personificaciones bien distintas de la fe. Charles De Gaulle, Brendan Behan, el cardenal Spellman y Graham Greene son todos católicos; pero con qué diversidad de comprensión, ideal y acción. Una estructura romana centralizada, una liturgia relativamente uniforme, una predilección por formulaciones no históricas y abstractas del credo, y una falta de órganos de expresión franca y de diferencias manifiestas dentro de la iglesia, no han dejado ver al mundo y a los mismos católicos esta rica diversidad. Por estas razones, la palabra "eclesiástico" se ha convertido en un término trivial, y aun "católico" ha llegado a significar exactamente lo contrario: no rico en diversidad, sino más estrecho y restringido que ninguna fuerza moral excepto el comunismo. Muchos seglares en todo el mundo (tal vez de un modo especial en los países anglosajones) no quieren ser atraídos a esta órbita estrecha, no quieren verse envueltos en movimientos "católicos" o identificados con causas "católicas". N o les atraen a todos los intentos de restaurar la comunidad católica —ni aun a través de la liturgia—. Sería un error pensar que su resistencia se debe únicamente a un individualismo desviado. Sospechan

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nuevas formas de uniformidad eclesiástica. Quieren ser católicos, pero no eclesiásticos. Quieren retener su propia respuesta personal a la fe y a la integridad de su posición en el mundo profano. Como escribió Simone Weil, es un error pensar que a Dios sólo le interesa la religión. Es un error igualmente identificar a la Iglesia con las estructuras eclesiásticas: con el Vaticano, las diócesis, las parroquias. La Iglesia es la conciencia del Hijo de Dios •—visión y amor— que arraiga en la conciencia de los hombres por los sacramentos y por otros medios. Como es infinito, la diversidad y número de los hombres no agotan Su vida. Como cada uno de ellos es finito, no pueden conocerle sin su diversidad —los unos sin los otros—. Su comunidad fundamental no proviene de la adhesión a estructuras externas, por importantes que sean estas estructuras para hombres encarnados. La comunidad fundamental consiste en Su vida consciente: El es el centro hacia el que todos son diversamente atraídos. Cuando se es muy fiel a sí mismo y a la fe sin par que se lleva dentro, se es una fuerza de armonía y de apoyo para la comunidad. Cuando se es infiel a uno mismo, se priva a la comunidad de una contribución personal. Las estructuras tradicionales de la Iglesia que se nos han transmitido no sacan partido, sin embargo, de los valores de cada individuo. N o existen formas de diálogo y comunicación entre los que comparten la fe. Aprendemos poco de los demás. Sólo el sacerdote habla, y a menudo no de su propia cosecha, sino con fórmulas no muy bien asimiladas. Es como si hubiésemos elaborado estructuras que cerraran todas las entradas al espíritu. Es como si hubiéramos esperado que si lográbamos fijarnos en fórmulas abstractas igualmente distantes de todos, ninguno de nosotros podría tener el terror de encontrarse con Dios cara a cara. Pero si hemos de proponer nuevas estructuras que no nos separen a un tiempo del mundo y de Dios —y eso es lo que las antipuas estructuras eclesiásticas parece que hacen ahora— debemos limitarnos a condiciones concretas de un tiempo y un lugar solamente. Quizá se nos permitirá discutir la situación en los Estados Unidos. Aunque pocos clérigos o seglares hablen

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de ello, algunos estamos convencidos de que los jóvenes norteamericanos están pasando una profunda crisis de fe. Esta crisis se nos escapa a menudo por un fenómeno típicamente americano. En los países latinos, al menos parece corriente que muchos que sin ponerlo en duda creen en Dios, dejan, sin embargo, a menudo de ir a la iglesia; en los Estados Unidos, por el contrario, parece corriente que muchos que no están seguros de si creen en Dios, o de cómo es El, van sin embargo fielmente a la iglesia. N o ir a la iglesia no es "americano". Por otra parte, casi la mitad de los niños norteamericanos van a escuelas católicas —algunos a lo largo de toda su educación, de la escuela primaria a la Universidad. Adquieren pronto la costumbre de "la práctica frecuente" de los sacramentos. Pero las primeras comunidades católicas nacionales se están disolviendo: los irlandeses ya no viven todos juntos, y los sectores eslavos e italianos de las grandes ciudades empiezan a dar paso a nuevos grupos de inmigrantes. Los católicos norteamericanos van entrando cada vez más en el más ancho círculo de la educación y del empleo. Y precisamente en este momento muchos católicos jóvenes empiezan a dudar de su fe y de su identidad. Han aprendido casi siempre su fe "al dedillo". Intelectualmente han vivido en un ambiente resguardado. Su fe se ha apoyado casi siempre en la fe de la comunidad en que han nacido. Como en esta generación un gran número de ellos está saliendo de sus comunidades nativas —muchos físicamente, otros sólo espiritualmente— el montaje cultural de su fe va quedándose atrás. El primer impulso de los que se preocupan de esta situación es crear nuevas comunidades católicas •—clubs Newman en las universidades de los Estados, sociedades católicas para abogados, la Sociedad Sociológica Católica, etc.—. Cada día se ve más que semejante montaje es artificial. ¿No pueden los católicos ser sencillamente seres humanos? ¿No pueden ocupar sencillamente su lugar en el mundo profano? (John F. Kennedy representaba un ejemplo cada día más frecuente de católico no eclesiástico y no ghetto; no estudió, por ejemplo, en escuelas católicas.) Por otra parte, a muchos católicos jóvenes les resulta posible

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reprimir sus dudas. Siguen manteniéndose por mucho tiempo a través de los titubeos de la fe. Semejante negligencia metafísica les puede parecer extraña a los europeos, pero se trata de un rasgo importante del carácter norteamericano. En Europa parece que se insiste más en el rigor teórico. Da la impresión de que cada acción tiene una elaborada justificación. Se tiene que estar plenamente convencido de la importancia de l'equipe y "la comunidad"; se tiene también que estar enteramente comprometido con el propio credo personal y adulto. El americano no insiste en tanta "comunidad" ni en tanta "individualidad". En cierto sentido, el americano ni se da tanto al equipo, ni se refrena tanto por un credo personal. Parece más "tranquilo", menos "rígido", en una palabra, más "libre" —aunque también más indefinido—, que su colega europeo. Metafísicamente, el americano vive en gran medida en suspensión. Las demandas que le imponen sus muchas funciones sociales, y la vasta gama de elecciones que se le ofrecen, le exigen mantener una gran flexibilidad personal. Pero la integridad tarde o temprano se impone. Hay que elegir. El joven católico americano no encuentra en su ambiente mucho que le prepare para esta confusión e inesperada soledad. Además, el desarrollo moral y humano de los muchos incrédulos que llega a encontrar le impresiona a menudo como superior al nivel moral y humano de su resguardado ambiente católico. El ateo americano no parece mostrar el desasosiego del ateo europeo; el ateísmo (o el agnosticismo) parece en realidad la manera sensata y admirable de vivir. Muchos de los jóvenes más inteligentes están escogiendo esa manera —con su primera elección realmente moral. N o sólo en los Estados Unidos, sino en casi todo el mundo, parece cada vez más que la crisis de fe es el problema cristiano fundamental de nuestro tiempo. Es una experiencia común que un agnosticismo sosegado es una forma de vida atractiva, admirable y que vale la pena. Las antiguas estructuras eclesiásticas hacen más aceptable esta opción de dos maneras: i) El estilo ordinario de la vida católica no deja mucho lugar a la honradez,

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la crítica y la discusión abierta y pública; se ha montado una esfera eclesiástica sacrosanta en la que la inteligencia inquisitiva del seglar —no demasiado delicada y cortés, tal vez— no parece ser bien acogida. La esfera eclesiástica parece un medio de falsedad e irrealidad; 2) A nivel personal, las antiguas estructuras de la predicación y las prácticas católicas prestan muy poca atención al instinto irrefrenado que tiene el individuo de entender, ese instinto de destruir todos los falsos ídolos y de contentarse sólo con el Dios Vivo. Se supone con demasiada naturalidad que el individuo se ha apropiado su fe verdaderamente; se toma por supuesto la fe y no se aceptan los caminos de la falta de fe. Pero la fe temprana es casi siempre fe en un ídolo, y los caminos de la falta de fe son muchas veces los caminos punficadores que llevan a Dios. Estas son realidades de cada día que "las nuevas estructuras" de la Iglesia han de tener en cuenta. La fe de los católicos de hoy no puede mantenerse con el montaje de una comunidad cultural católica. En gran parte, tenemos que abrazar el "principio protestante"; confiar en la fidelidad de la conciencia individual asistida por el Espíritu Santo, para que los católicos puedan ocupar el lugar que les toca en el mundo. Debemos desarrollar medios de discusión y unanimidad dentro de la comunidad católica, tal vez en los servicios del culto, como los cuáqueros y demás Iglesias libres. A través de algunas asociaciones voluntarias como éstas debemos alcanzar el testimonio de visiones diversas en la única comunidad. Debemos enseñar a nuestros jóvenes a emular la sinceridad y la fidelidad de "los santos profanos", ya que creer es ser sólo un grado más sinceros que ellos, un grado más fieles que ellos, viendo que la ardiente luz interior de sinceridad que sentimos en nuestro corazón es la atracción de la vida de Dios dentro de nosotros. MlCHAEL NOVAK

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LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS 1.

¿ " P U E B L O DE D I O S " O " C U E R P O DE C R I S T O " ?

La idea de pueblo de Dios, que en los Santos Padres desempeña un papel más importante de lo que antes se creía l y es familiar a la liturgia 2 , sólo en los últimos tiempos ha logrado entrar en la perspectiva de la teología católica. Por eso no es de extrañar que se siga discutiendo todavía sobre la conveniencia de concederle u n lugar relevante en la eclcsiología. Los primeros intentos del dominico M . D . Koster encontraron no escasa oposición, y quizá justificada, pues él pretendía imponer la expresión "pueblo de Dios" como la única "designación completamente clara y no metafórica" de la Iglesia 3 . Hasta entonces se imponía en las reflexiones sobre la Iglesia la concepción paulina de "Cuerpo de Cristo", recogida y desarrollada por la encíclica Mystici Corporis en una determinada dirección. Por eso perduraron las reservas frente a la idea de "pueblo de D i o s " 4 ; no obstante, cada vez se fue ganando más partidarios, y ha venido a encontrar un auténtico defensor en el teólogo de Tréveris I. Backes 5 . Indudablemente, hoy esta concepción va ganando terreno, como lo demuestra la creciente bibliografía que pretende introducirla en círculos más amplios. Parece como si el pueblo cristiano se reco' Cf. J. Eger, Salas gentium. Eine patristische Studie zur Volkstheologie des Ambrosius von Mailand (Diss., Munich, 1947); J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Munich, 1954); M. Schraaus, Katholische Dogmatik, I I I / l : Die Lehre von der Kirche (Munich "1958), 219-231. 2 Véase el material en M. Schmaus, op. cit., 205-211; Cf. B. Schaut, Die Kirche ais Volk Gottes, Selbstaussagen der Kirche im rómischen Messebuch: "Benedikt. Monatschrift", 25 (1949), 187-196. 3 M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Paderborn, 1940); para la cita, véase la pág. 143. * Cf. la exposición histórica de U. Valeske (prot.), Votum Ecclesiae (Munich, 1962), 201-209; 237-250 (con abundante material y muy rica bibliografía). s I. Backes, Die Kirche ist das Volk Gottes im Neuen Bund: "Trierer Theol. Zeitschr.", 69 (1960), 111-117; el mismo, Gottesvolk im Neuen Bund: ibid. 70 (1961), 80-93; Cf. también más adelante, nota 15.

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nociera en esta vieja concepción bíblica y a través de ella lograra un nuevo conocimiento de sí mismo. Trabajos recientes han hecho ver que "pueblo de Dios" y "cuerpo de Cristo" se complementan de forma necesaria y feliz. "Pueblo de Dios" se halla en estrecha relación con la émihypía toó t)eo5, que en la A n t i g u a Alianza es el pueblo de Israel congregado delante de Dios, el pueblo escogido, y en la N u e v a Alianza, liberado del vínculo natural de la sangre, es constituido de nuevo en la sangre de Cristo y se convierte en el pueblo de Dios, escatológico y universal, integrado por todos los pueblos de la tierra. Pero es necesaria la ulterior definición de este pueblo como "Cuerpo de Cristo" para poner de relieve cómo es creado de nuevo por Cristo y a Cristo se halla esencialmente ligado como a su origen, su centro vital, su jefe ("cabeza") y el fundamento de su unidad; para delimitar más claramente su figura externa (el bautismo corno acto que incorpora e introduce en él, / Cor 12, 13), para comprender mejor su íntimo principio vital (el Espíritu Santo, cf. 1 Cor 3, 16; 12-13; Ef 2, 18.22; 4, 4) y su naturaleza y unidad que consiste en e! amor y se manifiesta en la celebración eucarística (Cf. 1 Cor 10,17; 11, 20-29). Pero, por otra parte, la idea d e s p u e b l o de Dios" puede evitar / q u e el concepto de "Cuerpo de Cristo" venga a convertirse en u n modelo ?demasiado_ rígido, acabado, capaz de dar respuesta a todos los problemas Neclesiológicos, y enriquecerlo a la vez con un importante contenido del Ique forman parte especialmente:" 1 /Continuidad, dentro de la diferencia, /frente_al_£ntiguopiieblo de Israel, y con esto situación de la Iglesia dentro de la historia de la salvación; p r o x i m i d a d a la idea veterotestamentaria de la alianza (%iañr¡y.y]) otorgada por Dios, que encuentra en la "nueva Alianza" su realización escatológica y su culminación; conexión c o n j a ^ d e a central de la predicación de Jesús, r¡ fJaoiXsía TOO 6soü, y aclaración d é l a s relaciones entre "reino de Dios e Iglesia"; destino escatológico y existencia terrena e histórica de la Iglesia ("pueblo de Dios peregrino"); elecciórj_de Difls y compromiscwiel hombre (pueblo "santo" y llamado a la santidad); plena .pertenencia al mismo incluso de los miembros que^no tienen confiado jun ministerio (los "laicos"); delimit a c i ó j i y s e g r g g a c i ó n d e l p u e b l o de Dios entre todos los "pueblos de la tierra". Así "pueblo de Dios" viene a ser una expresión más genérica que encuentra en "cuerpo de Cristo" una mayor concretización, como la fórmula M . Schmaus: "La Iglesia es el pueblo de Dios neotestamen| ¡ tario, fundado por Jesucristo, estructurado jerárquicamente, que sirve a I ' las exigencias del dominio de Dios y a la salvación de los hombres, y que existe como cuerpo místico de C r i s t o " 6 . E n cuanto a las bases i exegéticas de esta concepción, las había establecido ya L. Cerfaux en * Op. cit., 48.

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su monografía sobre la teología de la Iglesia según san Pablo, tomando como punto de partida la idea de "pueblo de Dios" para pasar luego a las imágenes y expresiones especiales de la teología de la Iglesia que nos ofrece el apóstol 7. Desde entonces, esta visión no ha dejado de aparecer en las obras de exégesis 8 , de teología dogmática 9 e incluso de derecho canónico 10.

2.

LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" Y SU CONTENIDO

Del noruego N . A . Dahl tenemos una monografía, publicada en 1941 y reeditada en 1963, que abarca el Antiguo Testamento, la literatura judía y el N u e v o Testamento n . Se trata de una obra fundamental, exegéticamente bien elaborada, con gran riqueza de material y que en el campo teológico penetra a fondo en toda la serie de problemas; a pesar de algunas reservas, su lectura puede resultar provechosa también al teólogo católico. Del exegeta protestante de Leipzig A . O e p k e n tenemos otra amplia monografía sobre "el nuevo pueblo de Dios", en la que el autor recoge las manifestaciones de esta idea incluso en la poesía, el drama y las artes plásticas. La "evolución histórica" (84-467) abarca desde Moisés hasta Lutero; el autor estudia también las relaciones entre antiguo y nuevo pueblo de Dios, entre pueblo de Dios y pueblos, es decir, entre Iglesia y reinos de la tierra, y además se ocupa de cuestiones como "revelación y pueblo de Dios", "pueblo de Dios y ética". La obra 1 L. Cerfaux, La Théologie de l'Église suivant saint Paul (París, 21948). En preparación una 3. a edición refundida. 8 Cf., además de L. Cerfaux (nota anterior): R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament (Friburgo de Br., 1961), 133-140; P. Grelot en: Vocabulaire de Théologie biblique, editado por X. Léon-Dufour (París, 1962), 815-826; H. Schlier, Zu den Ñamen der Kirche in den paulinischen Briefen, en: Unió, christianorum (Festschr. für Erzbisckof L. Jaeger, Paderborn, 1962), 147-159. Del campo protestante, Cf. A. Oepke, Leib Christi oder Volh Gottes bei Paulus?: "Theol. Literaturzeitung", 79 (1954), 363-368; P. S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia, 1960), esp. cap. 3. 9 M. Schmaus, op. cit., 75-82; 211-219; I. Backes, op. cil. (nota 5); J. Ratzinger, en: Lexikon für Théologie und Kirche, 2VI (Friburgo de Br., 1961), 174 ss.; Cf. también Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans l'Église (París, 1950), 133-203; H. Kiing, Strukturen der Kirche (Friburgo de Br., 1962), 19-24 (la Iglesia como "congragatio" y "concilium"); Y. M.-J. Congar, Sainte Église (París, 1963\ 21-44; J. Beumer, Die Kirche, Leib Christi oder Volk Gottes?: "Théologie und Glaube", 53 (1963), 255-268. 10 Kl. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts I (Paderborn, 71953), 20-26; A. Hagen, Prinzipien des Kath. Kirchenrechts (Würzburg, 1949), 10 s. " N. A. Dahl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums (Oslo, 1941; Darmstadt, 21963). 12 A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, bildender Kunst und W'eltgestaltung (Gütersloh, 1950).

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es, por tanto, un arsenal de materiales e ideas y pone de manifiesto la amplitud y eficacia histórica del concepto de pueblo de Dios, aunque para la eclesioiogía propiamente dicha resulte poco fecunda. E n el campo católico contamos al menos con algunos buenos compendios. U n o de éstos es el que ofrece P. Grelot en el Vocabulaije de Théologie biblíque 1 3 : en el A n t i g u o Testamento, el pueblo de Dios forma una comunidad religiosa, elegida por Dios y consagrada por El a su servicio; pero al mismo tiempo forma una comunidad terrena de hombres que se hallan unidos por la descendencia, el idioma, la patria y las instituciones políticas; y este pueblo de Israel se considera a sí mismo como realización imperfecta de la idea de Dios y espera una alianza nueva y universal con Dios en el futuro, en el que habrá de realizarse la plena comunidad de Dios y su pueblo. E n la nueva alianza, establecida en la sangre de Cristo, se hace realidad esta expectación escatológica, se forma u n pueblo de Dios verdaderamente nuevo en el que tomarán parte todos los pueblos, pero que se halla todavía en peregrinación hacia su plenitud escatológica. Así mismo destaca R. Schnackenburg las ideas principales en 14 su libro sobre La Iglesia en el Nuevo Testamento y las concentra en la doctrina del N u e v o Testamento sobre la Iglesia. E n una obra colectiva que agrupa trabajos de autores católicos y protestantes, H . Gross estudia "el pueblo de Dios en el A n t i g u o Testamento", y H . Backes "el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento" 15. Lo mismo hacen J. Scharbert y V . W a r n a c h en el Bibeltheologisches Worterbuch lb. Sobre el A n t i g u o Testamento existen más estudios especiales. F. Asensio, S. J. nos ha ofrecido una exposición equilibrada 17 en la que merecen destacarse por su interés los capítulos sobre la presencia de Yahvé en Israel (109-160) y sobre la fórmula "Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo" (205-238), que hace referencia a los tiempos mesiánicos y a la nueva alianza. Sobre este tema dentro del Deuteronomio — q u e desarrolla las ideas fundamentales de la elección, de Israel como propiedad de Dios y de la alianza— había escrito ya hace años G. von Rad un estudio minucioso 18. U n a obra 13

L. c. (nota 8). L. c. (nota 8). H. Asmussen, I. Backes y otros, Die Kirche, Volk Gottes (Stuttgart, 1961); dentro de esta obra colectiva, véase: H. Gross, Volk Gottes im Alten Testament (67-96); I. Backes, Das Volk Gottes im Neuen Testament (97-129). 16 Bibeltheologisches Worterbuch, ed. por J. B. Bauer (Graz, 21962); V. Warnach, Art. Kirche (693-717); J. Scharbert, Art. Volk (Gottes) (11471158). 17 F. Asensio, S. J., Yahve y su pueblo ("Analecta Gregoriana", vol. 58) (Roma, 1953). 18 G. von Rad. Das Volk Gottes im Deuteronomium (Stuttgart, 1929). 14

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más pequeña sobre esta idea en todo el Antiguo Testamento debemos a la pluma de H.-J. Kraus 19. Sobre el importante pasaje del Éxodo 19, 3b-8 existe una monografía de H . Wildberger, en la que analiza la historia de la tradición de esta "proclamación de la elección de Israel" 20. A u n q u e en ella se hace eco el autor de ciertas hipótesis particulares, los conceptos de "reino sacerdotal" de Yahvé y "pueblo santo" así como el contenido de la "promesa de elección" quedan suficientemente esclarecidos (74-117). El pasaje Ex 19 5s, prolonga su influencia hasta el N u e v o Testamento (cfr. Tit 2, 14; 1 Pe 2, 9; Apo 1, 6 ; 5, 10), pero exegéticamente no se le valora de la misma manera 21. Dentro de estas obras centralizadas en el Antiguo Testamento existen también algunas que se ocupan del concepto de elección, entre las que hay monografías interesantes 22 . Los estudios sobre el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento se mueven dentro de unos límites modestos, se ocupan con frecuencia de un problema especial, el de las relaciones entre Israel y la Iglesia (véase el apartado 3 de este boletín), o analizan este concepto de pueblo de Dios en escritos aislados o pasajes del N u e v o Testamento (cfr. apartado 4). El inglés D . G. Miller ofrece en su libro El pueblo de Dios 23, destinado al gran público, una idea general sobre la naturaleza y misión de !a Iglesia, pero sin profundizar en el aspecto particular del "pueblo de Dios". U n cierto interés ofrece la opinión de L. Newbigin 2 4 : la idea de "pueblo de Dios" conduce a una eclesiología de tipo protestante, y la idea de "cuerpo de Cristo", a una eclesiología de tipo católico, mientras que la idea de "templo del Espíritu Santo" ofrece una base a las comunidades ca«smáticas del "movimiento de Pentecostés". Pero indudablemente se trata de una simplificación forzada y una arriesgada clasificación por tipos que pretende dividir entre las distintas "iglesias" y comunidades lo que según la Biblia y la mente de la Iglesia primitiva forma una unidad.

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H. J. Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament (Zurich, 1958). H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk (Zurich, 1960). Cf. J. B. Bauer, Konige und Priester, ein heiliges Volk {Ex 19, 6): "Bibl. Zeitschr." NF 2 (1958), 283 286; W. L. Moran, A Kingdom of Priests, en: The Bible in Current Cath. Thought, ed. por J. L. McKenzie (1962), 7-20; G. Fohrer, Priesterliches Konigtum (Ex 19, 6): "Theol. Zeitschr.", 19 (1961), 359-362. 22 H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londres, 1950); Th. C. Vriezen, Die Erwahlung nach dem Alten Testament (Zurich, 1953); B. W. Helfgott. The Doctrine of Election in Tannaitic Literature (Nueva York-Londres, 1955); C. Sch-dl, Bund und Erwahlung "Zeitschr. für kath. Theol.". 80 (1958), 493-515. Sobre J. Jocz, véase adelante, nota 33. 23 D. G. Miller, The People of God (Londres. 1959). 24 L. Newbiyin, Úfente, P"'ij)le des croyants, Corps du Christ, Temple de l'Esprit (Neuchátel/París, 1958). 20

21

3.

RELACIONES ENTRE ISRAEL, EL ANTIGUO PUEBLO DE DIOS, Y LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DE DIOS

Sobre este tema se ha escrito mucho, tanto sobre su valoración teológica como sobre el desarrollo histórico de los contactos entre la Iglesia e Israel. Es preciso distinguir bien estos dos problemas, aunque ciertamente hay mutuas relaciones entre la concepción teológica y la conducta histórica. Prescindimos aquí del segundo problema, agravado por una historia multisecular de dolor y de culpa, y nos limitamos al problema teológico —difícil ya en el N u e v o Testamento, pero importante en la eclesiología— de las relaciones entre "Iglesia e Israel". El tema se estudia ya en las dos grandes monografías que hemos citado, y en los artículos correspondientes del "Theologisches W ó r t e r b u c h z u m N e u e n Testam e n t " 25 se le presta la atención que merece, pero es objeto también de estudios especiales. La dificultad reside en la tensión que se trasluce ya en el N u e v o T e s t a m e n t o : por una parte, el pueblo de Dios neotestamentarío es contmuacián legítima y realización plena —dentro de la historia de la salvación— del pueblo de Dios veterotestamentario, y se halla encuadrado en la continuidad de la acción divina (el "verdadero Israel"); pero por otra parte es una creación nueva en virtud de la obra salvííica de Cristo (el "nuevo Israel"), y existe una discontinuidad, puesto que el antiguo Israel, por negarse a ver en Jesús al Mesías, en gran parte ya no pertenece a él. N o se puede descuidar ninguno de estos aspectos que aparecen, con mayor o menor intensidad, en Pablo y en los restantes escritos del N u e v o Testamento. El hecho de que no aparezca en el N u e v o Testamento la expresión "el nuevo Israel" 2 6 es un motivo para recordar que Dios no ha retirado sus promesas a "Israel", que la Iglesia del paganismo propiamente es "injertada" en Israel y que al fin "todo Israel" se salvará {Rom 9-11) 2 7 . Pero tampoco se puede negar la nove25 W. Gutbrod, Theol. Wórterbuch zum NT, III, 386-391; H. Strathmann: IV, 53-57. Sobre la expresión "Israel de Dios" en Gal. 6, 16 tuvo lugar una controversia; Cf. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 73. 26 M. Carrez, Le nouvel Israel. Réflexions sur l'absence de cette designañon de l'Église dans le Nouveau Testament: "Foi et Vie", 6 (1959), 30-34. 27 Cf. F. W. Maiar, Israel in der Heilsgeschichte nach Rom 9-11 (Miinster, 1929); E. Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden (Salzburgo, 1933); K. L. Schmidt, Die Judenfrage im Lichte der Kapitel 9-11 des Romerbriefes (Zollikon/Zurich, J1947); G. Schrenk, Die Weissagung über Israel im Neuen Testament (Zurich, 1951); J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9-11 (Copenhage, 1956); tres artículos en "Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus, 1961" ("Analecta Biblica", 17-18, Roma, 1963), tomo I, por X. Léon-Dufour (309-315), J. M. Oesterreicher (317327), y F. J. Caubet Iturbe (329-340).

La Iglesia como -pueblo de Dio¿

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dad del pueblo de Dios que es la Iglesia (cfr. Ef 2, 11-22), constituido en la sangre de Cristo y al que son llamados todos los pueblos, judíos lo mismo que gentiles. El juicio sobre el "Israel" que se niega a creer en Cristo sufría las consecuencias de ciertas interpretaciones erróneas o problemáticas de algunos pasajes de la Escritura; por eso merecen buena acogida los intentos realizados para eliminar estas interpretaciones defectuosas que habían llegado a introducirse incluso en los manuales utilizados en la enseñanza 2 S . N o se puede hablar de una "reprobación" definitiva de Israel 2 9 ; por otra parte, ya el evangelio de M a t e o da a entender que los miembros de Israel que rechazan a Jesucristo no pertenecen al verdadero y nuevo pueblo de Dios 3 0 . Q u e en este punto resulta extraordinariamente difícil un juicio equilibrado, nos lo demuestra el libro de D . Judant Los dos Israel, en el que, no obstante su buena orientación inicial, se hacen desear algunas modificaciones 31 ; y lo mismo decimos del estudio teológico de K. Thiemes 3 2 , que pretende ver todavía en el judío que (de buena fe) rechaza a Cristo ciertos derechos en virtud de su antigua vocación, e intenta considerarlo como el "hermano mayor" (según la parábola de Le 15). En el campo angheano tenemos sobre este tema u n libro interesante de J. Jocz, judío de nacimiento y cristiano por la fe, que estudia la teología de la elección 3 3 ; en el capítulo sobre "el pueblo judío y la Iglesia cristiana" (95-126) vuelven a ponerse de manifiesto las dificultades a que aludíamos antes. El problema necesita, por tanto, u n mayor esfuerzo de reflexión teológica.

4.

PASAJES CONCRETOS Y ASPECTOS ESPECIALES

Gran interés ofrecen los trabajos que se ocupan de pasajes concretos de la Escritura que poseen excepcional importancia para determinar el concepto de pueblo de Dios, o de aspectos descuidados hasta ahora. 21 Cf. J. Isaac, Jésus et Israel (París, 1948'1; P. Démann, La catéchése chrétienne et le peuple de la Bible (París, 1952). 29 Cf. A. Lacoque, Israel, pierre de conche de Voecuménisme: "Verbum Caro", 12 (1958), 331 343; F. Lovsky, Remarques sur la notion de rejet par rapport au myslére d'Israél et a l'unité de l'Église: "Rev. d'Hist. et de Philos. Reí.", 43 (1963), 32-47. 30 W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthausevangeliums (Leipzig, 1959); R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium (Munich, 1963). 31 D. Judant, ¿es deux Israel (París, 1960); sobre este libro véase la recensión de P. Benoit, en: "Revue Bib'ique", 68 (1961), 458-462. 32 K. Thieme, Das Mvsterium der Kirche in der christlichen Sicht des alten Bundesvolkes, en: Mvsterium Kirche in der Sichl der theologischen Disziplinen, ed. por F. Holbock y Th. Sartory, I (Salzburgo, 1962), 37-88. 33 J. Jocz, A Theology o} Election. Israel and the Church (Londres, 1958).

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En los Hechos de los Apóstoles tenemos un primer pasaje de este tipo en las palabras de Santiago a los apóstoles reunidos en concilio: "Simón (Pedro) ha referido cómo Dios se ha dignado intervenir para escoger de entre los gentiles un pueblo (Xadc) para su nombre" (15, 14); un testimonio en favor de la "admisión", por voluntad de Dios, de los gentiles en el pueblo de Dios; u n testimonio primitivo, probablemente basado en Zac 2, 15, de cómo se entendía a sí misma la primera comunidad cristiana 3 4 . Pero el pasaje de mayor riqueza teológica es Act 20, 2 8 ; podríamos decir que encierra en germen toda una teología del pueblo ,, tle Dios neotestamentario: éste es la ixz'O5OÍa_T0ü_ Gsoú, e l p u e b l o pro/ p i e d a d de Dios (cfr. Sal 74, 2), adquirido" de nuevo por El meHIante la / sangre de s u H i j o ; o, utilizando otra imagen, la grey ~3e Dios, sobre la S que^eTTaFoirítü Santo co'.ocó "vigilantes" 35. Este pasaje demuestra tam•" bien que la idea de "pueblo de Dios" implica una dirección por obra de pastores puestos por Dios. Causa satisfacción ver que hoy este "discurso de desoedidt" de Pablo, mejor dicho, su testamento espiritual es objeto de mayor atención 3 6 . N o podemos decir lo mismo del clásico pasaje de / Pe 2, 9 s que ordinariamente suele estudiarse en relación con el "sacerdocio universal" de los fieles37, pero que merecía también una más profunda utilización desde el punto de vista eclesiólogo. El pasaje, en efecto, por su unión con el tema de la "casa espiritual" (2, 5), que medíante Ef 2, 20 ss está relacionado también con el concepto paulino de "cuerpo de Cristo" constituye un p u n t o de partida para un profundo entendimiento de la Iglesia. H a n comenzado también a explorarse las abundantes riquezas de la carta a los Hebreos en relación con este tema del "pueblo de Dios". El pueblo de Dios del A n t i g u o Testamento que peregrina a través del desierto hacia la tierra prometida, es aquí tipo del pueblo de Dios neotestamentario-escatológico que ha exoerimentado ya el cumplimiento de la promesa y, sin embargo, se halla todavía en camino hacia su ple34 Cf. J. Dupont, Arcoc I? I8v<üv (Act XV, 14); "New Testament Studies" 3 (1956/57), 47-50; N. A. Dahl, A People for his Ñame (Acts XV, 14): "New Testament Studies", 4 (1957/58), 319-327. 35 Cf. R. Schnackenburg, Epislcopos und Hirtenamt, en: Episcopus (Festschr. für M. Kard. v. Faulhaber. Regensburg, 1949), 66-88. 36 J. Dupont, Le discours de Milet, testament pastoral de saint Paul (París, 1962), esp. 167-173; M. Schürmann, Das Testament des Paulus für die Kirche Apg 20, 18 35, en: Unió christianorum (Festschr. für Erzbischoj L. laeger, Paderborn, 1962), 108-146. 37 Cf. P. Ketter, Das allgemeine Priestertum der Glaubigen nach dem 1. Petrusbrief: "Trierer Theol. 7eitschr.", 56 (1947), 43-51; J. BlinzW, Ii=p7t=uiia, en: Episcopus (Cf. nota 35), 49-65; L. Cerfaux, Regale sacerdotium, en: Recueil L. Cerfaux, II (Gembloux, 1954), 283-315; Y. Congar, Jalons pour une théologie du laical (París, 1953).

La Iglesia como pueblo de Dios

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nitud y se ve sometido a la prueba (Heb 3, 7-4, 11) 3S . Resulta extraño que estas ideas, en lo que tienen de adquisición segura, no hayan pasado en mayor medida a la alta vulgarización. Queda por aprovechar satisfactoriamente la riqueza de ideas del Apocalipsis, que bajo la figura simbólica de "la mujer celeste" (c. 12) nos presenta una imagen unitaria del pueblo de Dios, tanto del antiguo pueblo de las doce tribus —del que nació el Mesías—, como también de la comunidad mesiánica, perseguida y maravillosamente salvada w . A q u í las cuestiones mariológicas absorben la mayor parte del interés. J. Comblin 4 0 nos ha ofrecido una interpretación impresionante y exegéticamente atinada de la epístola de la fiesta de Todos los Santos (Apo 7, 2-12): la Iglesia es el pueblo de los elegidos, marcados con el sello de Cristo, y representa al Israel escatológico, ensanchado a dimensiones cósmicas. Este pueblo, integrado por gentes de todas las naciones, forma una asamblea cultual que se halla en la tierra pero está unida a la comunidad cultual celeste, como anticipación del pueblo glorioso de la nueva Jerusalén. A q u í se hace visible el fruto de un pensamiento y la escatología, por lo que es de desear que esta línea de pensamiento se aplique con mayor intensidad en la eclesiología. R. SCHNACKENBURG-J. DUPONT OSB

!> Cf. A. Oepke, l. c. 17-24; 57-74; F. J. Schi-rse, Verheissung und Heilsvollendung. Zur theologischen Grundfrage des Hebraerbriefes (Munich, 1955); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 81-86. 3 ' Aparte los comentarios, cf. B. J. Le Frois, The Woman Clothed with the Sun (Roma, 1954); A. Th. Kassing, Die Kirche un-i María. Ihr Verh'iltnis im 12. Kap. der Apokalypse (Dusseldorf, 1958); J. Michl, Die Deutung der apokahptischen Frau in der Gegenwart: "Bibl. Zeitschr.", NF 3 (1959), 301310 (Lit.). 40 .1. Comblin, Le rassemblement de TIsrael de Dieu (Apoc. 7, 2-12); Féte de la Toussaint ("Assemblées du Seigneur", 89, Brujas, 1963), 15-33.

LA NECESIDAD

DE LA IGLESIA

PARA

LA

SALVACIÓN

RESUMEN BIBLIOGRÁFICO

El tema de la necesidad de la Iglesia para la salvación (y el de los límites de la Iglesia, estrechamente relacionado con él) se ha impuesto con particular urgencia en el trascurso de los últimos años, y su problemática se ha desarrollado considerablemente. Desde Chrétiens desunís (París, 1937) del P. Congar, que abrió el camino, y la gran encíclica Mystici Corporis de Pío XII, en 1943, numerosas obras han abordado esta cuestión. Gran número de ellas han sido escritas desde una perspectiva ecuménica: admitida la necesidad de la Iglesia para la salvación, se plantea la cuestión de si los cristianos no católicos forman parte de la Iglesia y, en caso afirmativo, de qué manera. El ritmo acelerado del movimiento actual hacia la unidad, que obliga a toda la cristiandad a preguntarse sobre su posición frente al m u n d o que la rodea, y el mismo dinamismo inherente al problema de la necesidad de la Iglesia han colocado poco a poco este tema en el primer plano de la misionologia y de las ciencias de la religión'. Esto mismo ha hecho que se preste mayor atención a los problemas planteados por aquellos que, aunque viviendo en el seno de una cultura inspirada por el cristianismo, rechazan, sin embargo, la pretensión de exclusividad del mismo 2 . El contexto más amplio en que se plantean actualmente las cuestiones ha dado lugar a una transformación de la problemática. Antes se ponían en juego todos los recursos de la teología para descubrir de qué manera ejercía la Iglesia una influencia salvífica sobre los individuos que vivían fuera de ella; poco a poco —el P. Congar comenzó ya en 1937— fue surgiendo la cuestión de una eventual significación de las religiones cristianas no católicas con relación a la institución de la salvación. Para1 E. Loffeld, Le probléme cardinal de la missiologie el des missions catholiques, Rhenen, 1956; A. Santos Hernández, Salvarían y Paganismo. El Problema teológico de la salvación de los infieles, Santander, 1960; H. R. Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie, Friburgo en Br., 1963; The Theology of the Christian Mission, Londres. 1961. 2 Véase J. Huxley, Religión ivithout Revelation, Mentor-Books, 1957; K. Jaspers, Der philosophische Glaube angeúchts der Ojjenbarung, Munich, 1962; F. Jeanson, La foi d'un incroyant, París, 1963; G. Szozesny, Die Zxtr kunft des Unglaubens, Munich, 1958.

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lelamente se ha planteado la misma cuestión a propósito de las religiones no cristianas. Es imposible seguir exactamente en este breve estudio las etapas que acabamos de señalar esquemáticamente y que con frecuencia se interfieren. Por razones prácticas nos limitaremos a las publicaciones posteriores a 1950, y nos referiremos sobre todo a las de autores católicos ~' Toda problemática teológica suscita siempre una investigación histórica positiva 4 . Así, la reflexión sobre el principio: Extra Ecclesiam nulla salas llevó naturalmente a preguntarse sobre su sentido original. Ya en 1903, A . Seitz publicaba u n detenido estudio sobre el t e m a 5 . Desde entonces se admite como evidente, por una parte, que la fórmula de san Cipriano apareció en un contexto inadmisible para la crítica ortodoxa y, por otra, que, en él, se sitúa en la perspectiva de la parusía inminente. El contexto es el conflicto con Roma, a propósito de la validez de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia. San Cipriano mantiene firmemente la no validez del bautismo de los herejes y justifica su posición declarando que "fuera de la Iglesia no hay salvación". E n ese caso, ¿cómo concebir un bautismo válido fuera de la Iglesia? Esa actitud rigorista se apoya, sin embargo, a pesar de la fórmula, en u n elemento positivo: es en Cristo en quien Dios ha dado la salvación al m u n d o ; Cristo ha prolongado esta salvación fundando la Iglesia; la unidad y la comunión de la Iglesia reunida en torno al obispo es la salvación, porque la comunidad de los cristianos es precisamente el lugar donde se comunican el Padre, el Hijo y el Espíritu. Fuera de esta unidad, constituida además por la fides integra, no hay lugar más que para la obra del Anticristo que siembra la división y, por tanto, la perdición, y anuncia el fin próximo del m u n d o 6 . La reconstitución exacta del origen histórico de un principio dogmático no basta para aportar la claridad deseada, si al mismo tiempo no se extiende la investigación a su base escrituraria y a su proclamación por el magisterio. Por lo que se refiere a la primera, este estudio se ha limitado con frecuencia a señalar que la Escritura enseña claramente 5 Señalamos dos estudios protestantes recientes sobre este tema: W. Dietzfelbinger, Die Grenzen der Kirche nach romisch-katholischer Lehre, Gottingen, 1962; U. Valeske, Votum Ecclesiae, Munich, 1962. En ellos se encontrarán abundantes referencias bibliográficas. 4 P. Soullard, Les infideles peuvent-ils étre sauvés? Étapes historiques de la question, en: "Lum. et Vie", núm. 18 (1954), págs. 51-72; L. Capéran, L'Appel des non-chrétiens au salut, París, 1961. 5 A. Seitz, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des El. Augustins, Friburgo, 1903. 6 R. Hardowirjono, S. Cypriaan: Het heil in de kerk, en: "Bijdragen", 19 (1958), págs. 1-21 y 137-161; G. Kopf, Hors de l'église point de salut. Origines d'une formule equivoque, en: "Cahiers univers. cath.", 6-7 (1953), páginas 302-310; Dict. Catholicisme, V, 948-950; LThK III 2 , 1320-1321.

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la necesidad de la fe y el bautismo, al mismo tiempo que la voluntad salvífica universal de D i o s 7 . Los juicios negativos frecuentemente formulados por la Escritura contra los no judíos o los no cristianos se refieren, en la mayor parte de los casos, a aquellos que han rehusado conscientemente la llamada de Dios. En el marco de la Escritura parece haber lugar para "santos paganos" 8 . T a m b i é n san Pablo enseña que, aunque la salvación no sea nunca propuesta independientemente de la Iglesia, los no bautizados pueden participar misteriosamente de la redención de Cristo 9 . Suele destacarse, además, que la Escritura conoce una especie de pertenencia "anónima" a Cristo. E n Mt 25, 34-40, el juez escatológico dice a los que se encuentran a su derecha: "Venid, benditos de mi Padre y recibid el Reino que os ha sido preparado desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, etc." La reacción de ios elegidos merece ser subrayada: "Señor, ¿cuándo te vimos h a m b r i e n t o ? " N o recuerdan haberse encontrado jamás con Cristo. Entonces responde el rey: " C u i n t o hicisteis al más pequeño de mis hermanos, m e lo hicisteis a m í . " Existe, pues, un encuentro no explícito con Cristo, que se produce en el encuentro con el prójimo 10. Se cita igualmente en favor de este cristianismo 'implícito" el discurso de san Pablo en el Areóoago : "Ese D.os que vosotros honráis sin conocerle, vengo yo a anunciaros" (Act 17, 23) u . La actitud del magisterio sobre la necesidad de la Iglesia para !a salvación ha sido abundantemente estudiada 12. Esa necesidad es enseñada formalmente por Inocencio III (Denz 423) y por el conci io cuarto de Letrán (Denz 430), por Bonifacio VIII en la Bula U n a m Sanctam (Denz 468-469) y por Clemente VI (Denz 570 b). El concilio de Flo7 C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962), esp"cialTiente págs. 34-38; A. Santos Hernández, Salvación y Paganismo, Santander, 1960, páss. 186-187, 215 217 y 402; R. Lorabardi, La salvezza di chi non ha fede, Roma, 19494; H. R. Schlette Die Religionen ah Thema der Thea'ogie, Fribursro, 1963. p ! gs. 24, 34-38. 75-80. * J. Daniélou, Les saints pa'iens et t Anden Testament, París, 1956. ' J. M. González Ruiz, "'Extra ecclesiam nulla salus" a la luz de la teología paulina, en: "Estud. Bibl.", 19 (1960), pá?s. 25-48. 10 Y. M.-.T. Contar, Au sujet des non catholiaues, PII "R°v. des Se. Reí." 32 (1958), págs. 53-65 (=id., Sainte Église, París, 1963, págs. 433-444); Id., Ausser der Kirche kein Heil, Essen, 1961; J. Ratzinger, Die christliche Briiderlichkeil, Munich, 1960. 11 A. Roper, Die anonvmen Christen, Maguncia, 1963. 12 L. Caoéran, L'Appel des non-ehrétiens au salut, París, 1961; Y. Contar, Hors de VÉglUe pas de salut, en Sainte Église, París, 1963, 417-432 ( = Dict. Catholicisme, V, 948 956x; C. García Extremeño, La necesidad de la Is'esia para salvarse, en: "Studium". 2 (1962), 6-44; K. Rahner. Schriften zur Theologie, tom. 2, Einsied-dn, 1955. 7-94; F. Sliea, The principies o} Extra Sacramental Jii<
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renda, bajo Eugenio IV, llega a hacer suya una vigorosa expresión de Fulgencio de Ruespe: " Y ni los paganos, ni tampoco los judíos, herejes y cismáticos podrán tener parte en la vida eterna, sino que irán al fuego eterno 'que fue preparado para el diablo y sus ángeles', a no ser que antes del final de la vida sean agregados a la Iglesia católica." La tradición daba gran importancia a este texto por atribuirlo, erróneamente, a san Agustín 1 3 . Desde Pío IX se ha reaccionado contra la indiferencia manifestada con relación a la necesidad de la Iglesia, pero se afirma al mismo tiempo que aquéllos que viven en una ignorancia invencible de la religión cristiana pueden, sin embargo, ser salvados por Dios (Denz 1647, 1677). Esta última afirmación ha sido reoetida por León XIII ( A A S 28 [1895-18961, 708) y Pío X ) A A S 36 [1903-1904], 136 y A A S 3 [1911], 564). El Concilio Vaticano I, en la preparación de la segunda Constitución sobre la Iglesia (no publicada), reconoce a su vez, en la introducción al axioma extra Ecclesiam nulla salus, la posibilidad de una ignorancia invencible de la Iglesia (Mansi, 51, 541). En ella se pusieron igualmente objeciones a propósito de las distinciones sobre la pertenencia re o voto, o al cuerpo o al alma de la Iglesia (Mansi, 48, 624-625; 570-571) M . La doctrina sobre los miembros de la Iglesia propuesta en la encíclica Mystici Corporis, y reforzada en la Humani Generis ( A A S 42 [1950], 571), dio lugar, aparte de las primeras reacciones m u y numerosas, a diversos estudios 1S. Estos constatan, por una parte, que la definición de la pertenencia a la Iglesia es formulada a partir de categorías puramente jurídicas, contrariamente al uso de los grandes teólogos de la tradición, particularmente santo T o m á s 1 6 . Por otra parte, estos 13 J. Beuraer, Zwischen Patristik und Scholastik, en: "Gregorianum", 23 (1942), 326-347. 14 ,T. B°umer, Ekklesiologische Fragen auf dem Vatikanischen Konzil, en: "Münch. Theol. Zeitschr.", 5 (1954\ 236-245; Id., Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach den Akten des Vatikanischen Konzils, en: "Th. und Glaube", 38 (1947-1948), 76-86; L. Boisvert, Doctrina de membris Ecclesiae iuxta documenta magisterii recentiora a Concilio Vaticano primo ad encyclicum Mystici Corporis, Montreal, 1962; G. García Quintana, El Axioma "Extra Ecclesiam nulla salus", según el esquema De Ecclesia Christi propuesto al Concilio Vaticano, en: "Eccles. Xaveriana", 1 (1951), 71-90; P. van der Horst, Das Schema iiber die Kirche auf dem ersten vatikanischen Konzil, Paderborn, 1963, 209 256; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in Selected Theological Writings of the Past Century, Washington, 1960, 30-33. 15 H. Algermissen, Aktuelle Mitgliedschaft in der Kirche und gnadenhafte Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. und Glaube", 46 (1956), 260-275; C. García Extremeño, La necesidad de la iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962), especialmente 21-29; D. M. Nothomb, L'Église et le Corps Mystique, en: "Irenikon", 25 (1952), 226-248; K. Rahner, Schriften zur Theologie, tom. 2, Einsi°deln, 1955, 40 75; E. Sauras, The Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963\ 78-87. 14 C. E. O'Neill, S. Thomas on the Membership of the Church, en: "The

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estudios no señalan divergencias notables con las expresiones anteriores del magisterio, salvo una formulación más explícita de la equivalencia entre la Iglesia y el Cuerpo Místico. Según la encíclica, en el estadio actual de la historia de la salvación, no se puede decir que alguien sea miembro del Cuerpo Místico sin ser igualmente miembro de la Iglesia. Sin embargo, distingue la encíclica la pertenencia actual (in re) y la orientación, por la gracia, hacia la Iglesia (in voto). Particular importancia tiene con relación a esta cuestión una carta del Santo Oficio, del 8 de agosto de 1949, a M o n s . Cushing, arzobispo de Boston 17. Los pasajes decisivos de esta carta reproducen, a veces literalmente, un estudio de Billot, del año 1919 18. El citado documento reacciona contra el P. Feeney, que enseñaba, sobre todo entre los estudiantes de la Universidad Harvard, que quien no es explícitamente miembro de la Iglesia católica está ciertamente perdido I9 . El Santo Oficio compara la necesidad de la Iglesia para la salvación, con la del bautismo. D e la misma manera que es posible un bautismo de deseo, no siempre es necesario "ut quis... reapse Ecclesiae tanquam m e m b r u m incorporetur, sed id saltem requiritur ut eidem voto vel desiderio adhaereat." Siguiendo m u y de cerca a Billot, la carta del Santo Oficio da un paso más. El deseo de pertenecer a la Iglesia no debe siquiera ser siempre explícito, como lo es, por ejemplo, en los catecúmenos. Para aquellos que se encuentran en una ignorancia invencible, "Deus quoque implicitum votum acceptat, taü nomine nuncupatum, quia illud in ea bona animae dispositione continetur, qua homo voluntatem suam Dei voluntad conformem velit". A continuación se añade, sobre este voto implícito, que debe ser informado por la caridad y que no es salvífico "nisi homo habeat fidem supernaturalem". Y el texto remite a 46, 11, 6 20. La doctrina sobre la pertenencia voto imflicito a la Iglesia ha recibido , pues, cierta confirmación que se deriva lógicamente de la nueva concepción de la Iglesia. Mientras se admitió una dualidad entre la Thomist", 27 (1963), 88-140; Id., Members of the Church: Mystici Corporis and St. Thomas, en: "Amer. Eccles. Rev.", 148 (1963), 113-128, 167-184. 17 Publicado primero en "Amer. Eccles. Rev.", 127 (1952), 307-311, después en "Rev. Esp. de Teol.", 13 (1953), 69-72. Cf. Denz., 3866-3873. 18 L. Billot, La providence de Dieu et le nombre infini des hommes hors de la voie nórmale du salut en: "Études", 56 (1919), especialmente 145-146. Cf. B. A. Willems, De algemene heilsoorzakelijkheid van de kerk, en: "Jaarboek kath. theol. in NederL", 1962, 32. " Detallado resumen histórico de esta cuestión en Cath. Goddard Clarke, The hoyólas and the Cabots, Boston, 1950. 26 Y. M.-J. Congar, Hors de l'Église pas de salut, en: "Vers l'Unité chrét.", 58 (1953), 3-5; J. Fenton, The Holy Office Letter on the necessity of the Catholic Church, en: "Am. Eccles. Rev.", 127 (1952), 450-461; C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962), especialmente 29-34; A. Hoffmann, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach einer authentischen Erklárung des Hl. Offiziums, en: "Die Neue Ordnung",

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Iglesia institución y la Iglesia— comunidad — d e — gracia, se pudo admitir una distinción entie la pertenencia al cuerpo y al alma de la Iglesia y la pertenencia al alma sola Pero a medida que se desarrolló una concepción sacramental de la Iglesia 21 y que la institución eclesial fue concebida precisamente como la manifestación visible y la presencia terrestre de la realidad escatológica de gracia, se impuso la idea de que quien pertenece, de cualquier manera que sea, al alma de la Iglesia, pertenece en la misma medida a su cuerpo. La forma en que Belarmino presentaba la distinción, admitida durante largo tiempo, entre el alma y el cuerpo de la Iglesia, apoyándose en san Agustín, parece históricamente insostenible rL. U n poco de claridad en la terminología introdujo la distinción entre los miembros de la Iglesia y aquellos que, orientados hacia ella, le pertenecen sin ser aún propiamente sus "miembros". Pero esto se sitúa, principalmente, en el plano de la terminología se reserva exclusivamente el titulo de "miembro" de la Iglesia a los que satisfacen a todas las exigencias enunciadas en la encíclica Mysttct Corpons (confesión de la verdadera fe, recepción del sacramento del bautismo y vida en 7 (1953), 90 99; J Iturrioz, La herejía de Boston, en: "Hechos y Dichos" (1953) 525 532; A Mmon, Une exphcation offictelle de l'adage "hors de l'Éghse pa<¡ de salut", en- "Rev ecclés de Liége", 42 (1955), 111117; G. Montesi, Skandal m Boston, en: "Wort. u. Wahrh ", 6 (1951), 233 236, E K. Winter, "Extra Ecclesiam nulla salus", en: "Hochland", 42 (1950), 230 236; I d , Haresie m Boston?, en "Schweiz Rundschau", 49 (1949), 601608; T. Zapelena, De Ecclesia Chnsti, Pars. 2a, Roma, 19542, 319 328 C García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), especialmente 73 75; M J Le Guillou, Le Christ ei l'Éghse, París, 1963; S. Jaki, Les tendances nouvelles de l'ecclésiologie, Roma, 1957, 245; A Lorschneider. O Misterio da Igre/a, en- "Rev Ecles. Brasil", 23 (1963), 881, H de Lubac Médilatwn sur l'Éghse, París, 19532, 175 203; K Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo, 1960; E Schillebeeckx, Sakramente ais Organe der Gottbegegnung, en Fragen der Theologie heute, Ein»iedeln, 1957, 379 401; O Semmelroth, Die Kirche aU Vrsakrament, Frankíurt, 1953, B Willems, Der sakramentale Kirchenbegnff, en: "Freib. Zeits Phil u. Th", 5 (1958'1 274 296 Critica de esta posición en J. Hamer, L'Éghse est une conimunion, París, 1962, 91 95, y Y. M.-J. Congar. La Samte Église, París, 1963, 623 y otras. 22 J. Beumer, Die kirchhche Ghedschaft m der Lehre des Hl. Roben Bellarmín, en: "Th u Gl", 38 (1948), 243 257; R Brunet, Les dissidents de bonne foi sontús membres de l'Éghse?, en "Anal Greg ", 68 (1954), 199. 218; J Hardon, A Comparalive Study of Bellarmín s Doctrine of the Reíation of sincere NonCathohcs to the Church, Roma, 1951; F van der Horst, Das Schema uber die Kirche, Paderborn, 1963, 235 236; J Fenton, The Meaning of the Church's Necesuty for SahaUon, en- "Ara Eccl Rev.", 124 (1951), 124 143, 203 221 v 290 302, estima que esta interpietación errónea no se encuentra en Belarmino, sino en los autores posteriores a él, como Tournely Véase también M Schmaus, Die Kirchenghedschaft nach Honoré de Tournely, en: Festgabe Jos. Lortz, Baden-Baden, 1958, 447-468.

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el seno de la comunidad jerárquica 23. Existe, sin embargo, una tendencia m u y comprensible a introducir en la terminología la idea de que el bautismo válidamente administrado desempeña un papel fundamental en la cualidad de miembro de la Iglesia 24. Las expresiones a que nos hemos referido más arriba pueden aplicarse tanto a los cristianos separados de Roma como a quienes están enteramente fuera del cristianismo : todos están (eventualmente) orientados voto hacia la Iglesia. C o m o veremos, ese votum no es en ningún caso una realidad puramente interior. Pero, en todos los cristianos bautizados, la realidad objetiva en que este votum se encarna es auténticamente cristiana. Por eso algunos canonistas invocan el canon 87 del Código 25, en el que se dice: b a p tismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona cum ómnibus christianorum iuribus et oficiis nisi, ad iura quod attinet, obstet obex, ecclesiasticae communionis vínculum impediens, vel lata ab Ecclesia censura." Estos canonistas identifican, pues, membrum y persona in Ecclesia. E n realidad, la intención de este argumento es mejor que el argumento mismo, ya que el Código supone implícitamente, junto al bautismo, todas las demás condiciones que hemos mencionado 26. Sea lo que fuere de este argumento, sería de todas formas importan23 K. Algermissen, Aktuelle Mitgliedschajt in der Kirche und gnadenhafte Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. u. Gl.", 46 (1956), 260-275; R. Brunet, ¿es dissidents de bonne foi sont-ils membres de l'Église?, en: "Anal. Greg.", 68 (1954), 199-218; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in Selected Theological Writings of the Past Century, Washington, 1960; K. Rahner, Schriften tur Theologie, tom. 2, Einsiedeln, 1955, 29-40; S. Tromp. De Spiritu Christi Anima, Roma, 1960; Id., De Ecclesiae Membris, en: "Divinitas", 6 (1962) 481-492; J. Vodopivec, Membri in re ed appartenenza in voto alia Chiesa, en: "Emites Docete", 10 (1957), 65-104; T. Zapelena, De Ecclesia Christi, tom. 2, 19542; C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), 31-86. 24 I. Bonetti, // battesimo e l'appartenenza olla Chiesa, en: "Stud. Patavina", 1960, 95-111; J. C. Groot, Oecumenische rejlexie op de kerk en haar zending in de wereld, en: "Oecumene", 2 (1963), 128-144; T. Jiménez Urresti, ¿Son Miembros de la Iglesia los Protestantes?, en: "Rev. Esp. de Der. Cañón.", 15 (1960), 153-166; K. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, Paderborn, 19537; LThk VI2, 222-223; U. Mosiek, Die Zugehorigkeit zur Kirche im Rahmen der Kanonistik, en: "Th. u. GL", 49 (1959), 256-268; L. Richard, Une thése fondamentale de l'oecuménisme: le baptéme, incorporation visible á l'Église, en: "Nouv. Rev. théol.", 74 (1952), 485-492; E. Sátiras, The Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963), 86 y 87; M. Schmaus, Katholische Dogmatik, III/l, Munich, 19583, 831. Referencias a santo Tomás en: C. E. O'Neill, Sí. Thomas on the Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963), especialmente 125-128. Sobre el bautismo en cuanto referencia a la Eucaristía: H. Volk, Das sakramentale Element in der Kirchengliedschaft, en: Unió Christianorum, Festschrift für Erzbischof L. Jager, Paderborn, 1962, 345-357. 25 Véase en la nota precedente K. Morsdorf, LThK VI2, y U. Mosiek. 26 Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 2, Einsiedeln, 1955, 23-26.

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te que se tomase m u y en seno la teología del bautismo como incorporación a Cristo, incluso para aquellos que son bautizados fuera de la Iglesia católica. Incorporados a Cristo, son, al mismo tiempo, en cierta medida, incorporados a la Iglesia de Cristo. Este dato amplía la perspectiva de la problemática relativa a los miembros de la Iglesia y la salvación "fuera" de la Iglesia, porque hace plantearse la cuestión de la significación positiva de las Iglesias cristianas no católicas. E n una alocución del 9 de enero de 1927, sobre las Iglesias orientales, Pío XI recordaba que "las partes separadas de una roca aurífera contienen también oro" 27. A u n q u e sin referirse explícitamente a u n pensamiento bastante firme en teología, esta fórmula evoca, sin embargo, los términos rehquiae o vestigia Ecdesiae, ya utilizadas en las controversias antiprotestantes del sig.o xvi 28. La teología católica ha vuelto a utilizar recientemente la expresión vestigia Ecdesiae para designar los elementos auténticamente eclesiales de las comunidades e Iglesias cristianas no católicas. Fue con ocasión del Toronto-Statement, declaración del Comité central del Consejo ecuménico de las Iglesias, aprobada en la Asamblea de Toronto (Ontario), en julio de 1950 29. En esa declaración, las Iglesias eran invitadas a reconocer en las demás los elementos o huellas (vestigia) de la verdadera Iglesia, para llegar así a u n diálogo seno entre todas ellas. La declaración expresa la esperanza de que estos elementos de verdad llevarán al reconocimiento de la verdad total y a la unidad, fundada en la verdad. El P . D u m o n t fue uno de los primeros en utilizar esta idea en el artículo ya citado en 1951. Por lo que se refiere a las Iglesias Orientales, la validez de la sucesión apostólica siempre ha sido admitida; poseen un episcopado y un sacerdocio auténticos y, por consiguiente, los sacramentos que se derivan de ellos. D o n d e !a sucesión apostólica no puede ser reconocida, como en las Iglesias salidas de la Relorma, subsisten, sin embargo, elementos de la herencia cristiana, como el bautismo y la proclamación de la Palabra de Dios, G. Thils 30 mostró, en 1955, que los antiguos tratados apologéticos sobre la 27

"Osserv. Romano", 10-11, enero 1957. Y. M.-J. Congar, A propos des "vestigia Ecdesiae", en: "Vers l'unité chrét", 39 (1952), 3-5; J. C. Dumont, Vestigia Ecdesiae, en: "Vers l'unité chrét.", 32 (1951), 6-7; C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963\ 75-76; J. Hamer, Le baptéme et l'Église, á propos des "vestigia Ecdesiae", en: "Irenikon", 25 (1952), 142-164 y 263275; E. F. Hanahoe, Vestigia Ecdesiae, Their Meaning and Valué, en: One Fold, Nueva York, 1959, 272-283; T. Sartory, Die ókumenische Bewegung und die Einheit der Kirche, Meitjngen, 1955, 147-194; G. Thils, Histoire doctrínale du mouvemenl oecuménique, Lovaina, 1955, 142-147 y 183-197. 25 Minutes and Reports of the Third Meeting of the Central Committee: Toronjo (Canadá), Ginebra, 1950. 31 Cf. supra, nota 28. 28

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Iglesia lo reconocían implícitamente, esos tratados, en efecto, eliminaban del concepto de "nota de la Iglesia" todo aquello que poseían las comunidades e Iglesias Cristianas no católicas como elementos inutilizarles para ellos Lo cual equivale a reconocer la existencia de valores auténticamente cristianos fuera de la Iglesia de Roma y, concretamente, en esas comunidades Esta es la idea que expresa el término "nota negativa 31, es decir, que no pertenece exclusivamente a la Iglesia de Roma Si las comunidades cristianas no unidas a Roma poseen objetivamente realidades auténticamente cristianas, es posible considerar más positivamente el carácter eclesial de las mismas 32 Puesto que la fe de los cristianos no católicos está determinada poi la confesión de fe y las realidades sacramentales de las comunidades a que pertenecen -—en las que perduran elementos constitutivos de la Iglesia de Cristo—, la redención y santificación de los mismos no se realizan fuera de su propia Iglesia, sino que son redimidos y santificados también por medio de ella Mientras el votum Ecclestae no había tomado claramente forma en los vesUgia Ecclestae, era casi inevitable interpretar ese votum como una realidad puramente subjetiva Se puede, desde luego, y con plena razón, subrayar el dinamismo objetivo de la fides implícita 33, en la que, paralelamente al votum baptismi se encuentra un votum Ecclestae Pero 'a relación con la Iglesia sigue exigiendo nuevas aclaraciones Los pnncioales esfuerzos en este sentido se apoyan en la idea, presente de forma m u y viva en la patrística, de la unidad del género h u m a n o M y de la significación universal de la encarnación 35 Se muestra que la búsqueda 31

Cf T Zapelena, De hcclesia

Chnsti, Pars apologética, Roma, 19502

472

*2 Cf S Tromp, De Spiritu Chnsti Anima, Roma, 1960, 196 197 "Quodsi consideramus Spmtum Sanctum Animam, ut assimilantem Corpon Mystici nova membra, vel quod ad ídem redit, ut proxime conducentem ad Chnstum adesse dicendus e=t m ómnibus qui voto magis minu«ve axphcito ad Ecclesiam ordimantur, sive agatur de persoms sive etiam de communitatibus" Parece que el primer capitulo del esquema "De Oecumem=mo" del Vatj cano II habla de "ecclesiae et communitates separatae" Añadiendo en nu merosos documentos el comentario preciso "m traditione ecclesiastica nomen "Ecclesiae" communitatibus onentahbus dissidentibus saepe et con^tanter attnbuitur" Varios Padres conciliares han propuesto que el texto se modifique en estos términos "ecclesiae et commumtates eccle»iales a nobis separatae" 33 P A Liégé, Le salía des "autres" en "Lum et Vie", 18 (1954) 741 769, Y M J Congar, Samle Éghse París, 1963, 438 440 34 H de Lubac, Catholicisme, París, 19525, O Semmelroth, Die Kirche ah Ursakrament, Trankfurt, 1953 35 K Rahner, Die Ghedschaft ni der Kirche nach der Lehre der Enzy khka Plus XII "Mrstici Corporis Chnsl*", en - Schriften zur Theologie, Einsiedeln, 1955, 7 94 Mantiene una posición semejante J Frisnue Hors de VÉghse, ú ríy a pas de salut, en "Egl vivante", 7 (1955) 98 107, A Gommengmger, Bedeutet die Exlcommunikation Verlast der Kirchenghed

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titubeante de los "paganos" de buena voluntad, dentro de la única humanidad, llamada por Dios, representa la situación peregrina de la Iglesia. Su búsqueda carecería de sentido si no estuviera orgánicamente referida a una plenitud ya realizada. El hecho de que esta plenitud exista ya en la Iglesia hace que la búsqueda posea una significación permanente en el conjunto de la historia de la salvación: los paganos, unidos a la Iglesia por lazos invisibles, reciben su influjo, que se extiende a todo el cuerpo 36. Recurriendo a las categorías empleadas para expresar la causalidad de los sacramentos, cabría hablar aquí de una "causalidad moral" de la Iglesia con relación a la salvación de los paganos. En este sentido va también la afirmación de que toda gracia es concedida siempre "in H i n o r d n u n g auf die Kirche" 37, comprendida en e! sentido de que la voluntad de Dios está orientada hacia la Iglesia. Puesto que el pagano de buena voluntad se conforma a la voluntad de Dios, también él está implícitamente orientado hacia la Iglesia. La salvación le es ofrecida a causa de la Iglesia 38. Con la reflexión sobre las implicaciones de la existencia del hombre en cuanto persona en el seno de la totalidad del género h u m a n o comienza un esfuerzo real por pensar teológicamente la causalidad salvífica eficiente de la Iglesia. Cada individuo forma parte de una humanidad única y esto constituye para él una realidad anterior a su acción personal y libre y que debe tener en cuenta. Como persona, el hombre deberá siempre, en su acción libre, tomar posición frente a este dato natural (su relación con la humanidad entera) 39. Ahora bien, la humanidad como totalidad está también determinada por la encarnación. Por ella está la naturaleza humana, en principio y radicalmente, llamada a participar sobrenaturalmente de la vida de Dios. Esto significa algo real en la naturaleza humana, una determinación ontológica real del ser de cada hombre 40. Por eso, todo acto libre concreto del individuo constituye igualmente una aceptación o una repulsa de esta última determinación de su naturaleza. Así, puede comprenderse que exista un pueblo de Dios coextensivo de la humanidad. Este "pueblo de Dios" constituye la base de la organización jurídica y social que llamamos Iglesia como un pueblo lo es de u n Estado organizado. La Iglesia está ya, pues, "radicalmente" presente en todo hombre, puesto que la cualidad de miembro del "pueblo Dios" forma parte de las determinaciones de la naturaleza humana concreta. Cuando el hombre acepta en su acción schaft?, en: "Zeits. f. kath. Theol.", 73 (1951), 1-71; J. O'Connell, The Salvation of Non-Catkolics, en: "Downs. Rev.", 72 (1954), 256-263. 36 H. de Lubac, /. c. (nota 34\ chap. VIL 37 0. Semmelroth, l. c. (ibid.), 95. 38 L. c, 142. 35 K. Rahner, /. c. (nota 33), 85-87. " L. c, 88.

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libre su naturaleza concreta, este acto libre es al mismo tiempo la expresión de la voluntad saívífica de Dios. En efecto, con la aceptación de su naturaleza acepta el hombre su cualidad de miembro del pueblo de Dios, expresión histórica —en la línea de la encarnación— de la voluntad salvífica de Dios. El acto por el que un hombre es justificado puede pues ser llamado con toda razón un votum Ecclesiae, en primer lugar, porque incluye una tendencia implícita hacia la Iglesia, de la misma manera que, en cada pueblo, existe una tendencia a convertirse en estado organizado; y además, porque este acto es una aceptación positiva de ese aspecto de Iglesia implicado en su cualidad de miembro del pueblo de Dios. Por esta última razón, puede decirse que el acto libre por el que el hombre toma positivamente posición frente a su naturaleza concreta es de naturaleza casi sacramental 41. No todo está, sin duda, todavía perfectamente claro en esta teoría, pero ella constituye, sin embargo, el esfuerzo mayor por lograr, más allá de las distinciones terminológicas, una comprensión teológica. Lo que sigue oscuro es la relación entre lo que es llamado aquí pueblo de Dios y la Iglesia sacramental de que se trata en el principio "extra Ecclesiam nulla salus" 42. Tampoco se ve claramente si la realidad que, en la naturaleza humana concreta, es la consecuencia de la vocación a participar de la vida divina, es una realidad sobrenatural, eclesial 43. En relación con esto, se distingue en el votum Ecclesiae y el votum salvificum 44. Este último sólo está presente cuando el hombre responde con su actitud a las exigencias del eventual votum Ecclesiae objetivamente presente. Pero no siempre se encuentran reunidos como puede constatarse, por ejemplo, en el caso de la "herejía formal". Así, pues, si bien el votum Ecclesiae objetivo no incluye siempre el votum salvificum, éste incluye siempre el votum Ecclesiae. El votum salvificum, que incluye al mismo tiempo un votum Ecclesiae, está implicado, en los paganos justificados por la gracia, en su fe sobrenatural y su caridad viva 45 que —según una tradición constante— pueden ser concedidas por Dios fuera del marco de los sacramentos. En esta fe activa existe un dinamismo objetivo hacia la Iglesia, se sea o no explícitamente consciente de él. El principio extra Ecclesiam nulla. salus no pretende encerrar la atención dentro de las fronteras de la Iglesia, sino que pretende, por el contrario, poner de relieve la mediación universal de la Iglesia de Cristo 46. 41 42

L. c, 89 91. B. A. Willems, De algemene heihoorzakelijkheid "Jaarboek kath. theol. in Nederl.", 1962, 38 40. 43 C. García Extremeño, La necesidad de la Iglesia "Studium", 3 (1963), 83-84. 44 C. García Extremeño, l. c, 67-86. 45 L. c, 77. 46 L. c., 70. Véase también L. Scipioni, La Chiesa universale della salvezza, en: "Sacra Doctr.", 5 (1960),

van de kerk, en: para salvarse, en:

causa necessaria e 256-289.

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de la Iglesia para la salvación

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La idea bíblica de "sustitución" aclara la manera en que la Iglesia ejerce su mediación universal 47. La Escritura nos ofrece dos respuestas comolementarias a propósito de los factores subjetivos exigidos para la obtención de la salvación. E n primer lugar, quien posee la caridad lo posee todo (Mt 22, 35-40; Rm 13, 9 ss., M í 25, 31-46). La actitud con relación al prójimo es decisiva para la salvación 48. La Escritura enseña además que nadie posee realmente esta caridad (Rm 3, 23), porque todo hombre es prisionero de su egoísmo. Por eso, a decir verdad, todo hombre debería ser condenado. Pero esto no ocurre, gracias a la sobreabundancia de la caridad de Cristo. La caridad es, pues, determinante, pero, por ser la caridad del hombre siempre deficiente, debe éste además "creer", es decir, abrirse a Cristo. Esta fe exigida para la salvación es 'o contrario del orgullo h u m a n o ; es el reconocimiento, lleno de amor, de la prooia insuficiencia y la apertura a la ayuda de otro. Se puede llamar a esta apertura un votum Ecclesiae, pero ella constituye sólo el componente subjetivo de u n todo que no recibe su significación más que en razón de la sustitución llevada a cabo por el Christus totus 49. La humanidad entera vive de esta sustitución llevada a cabo por Cristo. Participar en ella es también la vocación de la Iglesia. Esta no constituye u n gruoo de salvados cerrado sobre sí mismo, sino la comunidad de aquellos que son llamados a ponerse al servicio de la multitud. U n poco en el mismo espíritu, se puede hablar también de la Iglesia como de una "vanguardia" en la que el cristianismo anónimo existente fuera de la Igles : a se ha hecho consciente, sociológicamente perceptible, constituyendo así un signum elevatum in nztionibus so. El paso de la problemática del plano individual al de la comunidad, pue:to ya de re'.ieve aquí, ha encontrado también una aplicación obvia en la apreciación de las religiones no cristianas 51. Se ha llegado incluso " J. Ratzinger, Die neuen Heiden und die Kirche, en: "Hochland", 51 (1958), 1-11; Id., Stellvertretung, en: Handb. theol. Grundbegr., vol. 2, Munich, 1963, 566-575; Id., "Salus extra Ecclesiam nulla est", en: DO-C 28 oct. 1963; L. Scheffczyk, Die heilshafte Stellvertretung ais missionarischer Impuls, en: "Geist u. Leb-n", 37 (1964), 104-125. 48 Véase también Y. M.-J. Congar, Ausser der Kirche kein Heil, Essen, 1961; B. A. Willems, De kerk en haar plaats in het heilsbestel, en: "Tijds. v. Theol.", 3 (1963), 75-83. 49 J. Ratzinger, Stellvertretung, l. c. (nota 47), 574-575. 50 K. Rahn°r, Dogmatische Randbemerkungen zur "Kirchenfrommigkeit", en: Sentiré Ecclesiam, Friburgo, 1961, 9-44 (Schriften zur Theologie, V, 379410). 51 K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristüchen Religionen, en: Plurrrl'smus, Toleranz und Christenheit, Nürnberg, 1961, 55-74 (=Schriften zur Theolope, V, 136 158\ H. R. Srhlette, D:e ReVgionen ais Th»ma der Theologie, Fribureo, 1964; Id., Thesen zum Selbstverst'ándnis der Theologie angesichts der Religionen, en: G"tt in Welt, vol. 2, Fribureo, 1964, 306316; Id., Religionen, en: Handb. thtol. Grundbegrifje, vol. 2, München, 1963,

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a plantear la cuestión de si las expresiones tradicionales de medios "ordinarios" y "extraordinarios" de salvación no deberían ser invertidas: la Iglesia sería el medio extraordinario, puesto que no es en ella donde la mayoría de los hombres logran la salvación. Sigue en pie, sin embargo, que todos son llamados a explicitar su cristianismo anónimo en la revelación especial de la Iglesia. Esto se explica, en razón de la estructura de la gracia y el cristianismo, determinada por la encarnación, y porque una aprehensión más clara y más refleja de lo que (eventualmente) existía de forma anónima aumenta las probabilidades de ios individuos de lograr la salvación. La comunidad y, por tanto, la "salvación' no están acabadas más que cuando el elemento comunitario ha tomado un nombre y se ha hecho así expresable. Es evidente que en esta materia el lugar y el sentido de la fides implícita son en extremo importantes. Santo Tomás sostenía que, desde la encarnación, se requiere para la salvación la fe explícita en las principales verdades reveladas. Tal exigencia nos parece excesivamente rigurosa, y se explica por la ignorancia en que su época vivía de la extensión geográfica real de la predicación cristiana 52. Se ha anotado, por otra parte, que, para santo Tomás, todo hombre cuando realiza su primer acto libre, o peca o es justificado por Dios 51. Reflexionando sobre esta doctrina, se ha llegado a la afirmación de que el primer acto moral del hombre incluye implícitamente la aceptación o la repulsa de la fe M . La gracia proveniente de Dios no es sólo ocasional, sino que actúa en cada uno de los hombres para atraerle a su fin sobrenatural 55. Esta llamada permanente de la gracia divina no queda extrínseca al h o m b r e : se afirma, pues, que el instinctus naturae del individuo es también, concretamente, un instinctus fidei en virtud de la acción creadora continua de Dios 56. Así se resuelve de forma radical la cuestión de la salvación

441-450. M. Vereno, Von der All-W irklichkeit der Kirche, en: "Theol. Quartalschr.", 138 (1958), 385-427. 52 J. Taschner, Die Notwendigkeit des ausdrücklichen Glaubens an Christus, Kaldenkirchen, 1960. 53 Summa theol., MI, q. 89, a. 6. 34 J. Maritain, Neuj lecons sur les notions premiers de la philosophie inórale, Téqui, 1951; Id., La dialectique immanente du premier acte de liberté, en: "Nova et vetera", 20 (1945), 218-235. Cf. D. Grasso, La nécessité de la foi du Christ pour le salul. Foi implicite et arte de contrition, en: "Christ au Monde", 5 (1959), 75-82; Dict. Catholicisme, IV, 1388. La crítica de A. Santos Hernández, Salvación y Paganismo, Santander, 1960, 599-600, a partir de la experiencia religiosa de los no creyentes no tiene, a nuestro modo de ver, suficientemente en cuenta el carácter implícito del don de la gracia. 55 G. de Brojdie, Possibilité el impossibilité de la "foi naturelle", en: "Rech. Se. Reí.", 52 (1964). 5-41. M. Seckler, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht, en: "Tub. theol. Quartalschr.", 140 (1960), 39-69; Id., Instinkt und Glaubens-

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de los que ignoran el mensaje evangélico, pero cabe preguntarse, sin embargo, si la distinción entre el orden natural y el sobrenatural es suficientemente preservada (y decimos "distinción" y no "separación", ya que concretamente los dos órdenes no están separados) 57. El término de la llamada de Dios a la salvación sobrenatural es, en el hombre, la gracia misma que, por razón de la apertura humana al orden sobrenatural, no se reduce a una realidad extrínseca. Esto no significa, pues, que concretamente haya vivido jamás en el estado de naturaleza pura, pero se reconoce que la existencia humana concreta es una gracia ofrecida, no por la existencia misma, sino en virtud de la voluntad salvífica de Dios, absolutamente libre, pero real, que se extiende a todos los hombres sin excepción. La reflexión sobre este último punto ha llevado a matizar considerablemente la concepción tradicional sobre la salvación de los niños muertos sin bautismo 58 . B. A . WlLLEMS, O. P.

uiille, Mainz, 1961; 0 . Pesch, Instinkt und Glaubenswille, en: "Catholica", 16 (1962), 69-77. 57 Cf. J. Alfaro, Supernaturalitas fidei, en: "Greg.", 44 (1963), 501-542; Id., Transcendencia e inmanencia de lo sobrenatural, en: "Greg.", 38 (1957), 5-50; E. Schillebeeckx, Het niet-begrippelijk moment in de geloofsdaad volgens Thomas van Aquino, en: "Tijdsch: v. Theol.", 3 (1963\ 167-195. 51 La bibliografía relativa a esta cuestión es extraordinariamente abundante. Señalemos entre otros muchos: A. Beni, Si salvano i Bambini morti senza batlesimo?, en: "Cittá di Vita" (1960), 10-20; Id., La vera Chiesa, Florencia, 1953; M. Diekhaus, A sorte eterna das criancas nao-balizadas, en: "Rev. Eccles. Brasil.", 16 (1956), 17-25; G. J. Dver, A Theological Evaluation, en: "Theol. Stud.", 19 (1958), 32-49; Id., Limbo: Unsettled Question, Nueva York, 1964; P. Gumpel, Unbaptized Infants, may they be saved?, en: "Downside Rev.", 72 (1954), 342-458; Id., Unbaptized Infants. A further Report, en: "Downside Rev.", 73 (1955\ 317-346; A. Hastings, The Salvation of unbaptized Infants, en: "Downside Rev.", 77 (1959), 172-178; Ch.-V. Héris, Enfants (Salut des), en: "Dict. Catholicisme", IV, 151-157; L. Kruse, Die Stellungnahme des Konzils von Trient zur Ansicht Cajetans über die Kinderersatzlaufe in konzilsgeschichtlicher und theologiegeschichtlicher Gegenwartsbedeutung, en: "Cath.", 14 (1960), 55-77; M. Laurenge, Esquisses d'une étude sur le sort des enfants morts sans baptéme, en: "L'Année théol.", 12 (1952\ 145-185; H. de Lavalette, Autour de la question des enfants morts sans baptéme, en: "Nouv. Rev.-théol.", 92 (1960), 56-69; A. Pacios López, La suerte de los niños muertos sin bautismo, en: "Rev. Esp. de Teol.", 14 (1954), 41-58: A. Perego, Esiste un sostituvo del battesimo per la giustijicazione dei bambini?, en: "Divinitas", 4 (1960), 561-574; A. Santos Hernández, Salvación y Paganismo, Santander, 1960, 621-710; L. Renwart, Le baptéme des enfants et les limbes, en: "Nouv. Rev. théol.", 80 (1958), 449-467; B. Webb, Unbaptized Infants and the Quasi-Sacrament of Death, en: "Downs. Rev.", 71 (1953), 243-247.

DO-C: DOCUMENTACIÓN

CONCILIUM

INTRODUCCIÓN

El 15 de noviembre de 1963 se llegó a un acuerdo en Roma entre "DO-C Internacional", sección de "DO-C: Documentación Holandesa del Concilio" (Via S. María dell'Anima, 30, Roma; "De Horstink", Amersfoort, Holanda) y la Dirección de la revista "Concilium". Por él "DO-C-Internacional", cuyos trabajos de información teológica a lo largo del Concilio Vaticano II son bien notorios, se pone enteramente a disposición de la revista, tanto mientras dure el Concilio como después, para llenar esta sección, que llevará el rótulo "DO-C: Documentación Concilium". Merced a esto, estará en todo momento nuestra revista en el centro mismo de la actualidad viva de la Iglesia y podrá seguir paso a paso la evolución cotidiana del pensamiento teológico, confrontándolo con esa actualidad. Sin esto correríamos el riesgo de que la prolongada elaboración de cada número y el carácter especializado de la mayor/a de sus artículos la privase de esa "noticia de actualidsd", muy útil para no pocos problemas. En ese primer número ofrecemos a nuestros lectores una nota histórica sobre los Congresos Eucarísticos, que situará el que acaba de celebrarse en Bombay, y una visión del diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas. L. ALTING VON GEUSAU, director.

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M. LE GUILLOU, O. P., director adjunto.

LOS CONGRESOS EUCARÍSTICOS DE LEÓN XIII A PABLO VI Desde mediados del siglo Xix se venía registrando en casi toda Europa —y especialmente en Francia— una sorprendente floración de obras encamindas a promover el culto a la sagrada eucaristía. Esta renovación de la pielad eucarística, reacción contra la severidad jansenista y los ataques del ateísmo, tomaba diversas formas, pero insistiendo fre-

Congresos

eucarísttcos

de León XHI a Pablo VI

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cuentemente en el culto de adoi ación y, sobre todo, de reparación a Jesucristo, Dios oculto bajo los velos del sacramento, ultrajado por los impíos e ignorado por los poderes públicos, deseosos de dar un matiz laico a la sociedad. Y precisamente en esta última perspectiva brotó, hacia 1875, la idea de los congresos eucarísticos internacionales l. En su origen hallamos la iniciativa y la peiseverancia de una piadosa mujer seglar, Mlle Tamisier, la cual se vio alentada por uno de los principales apóstoles de la devoción eucarística en Francia por aquella época, M o n s . Gastón de Segur. Se trataba de añadir a la adoración silenciosa del Santísimo Sacramento, que tanta extensión había alcanzado en los últimos 25 años, el espectáculo de grandiosas manifestaciones orientadas a hacer sensible a las masas indiferentes la presencia eucarística, al mismo tiempo que a procurar a los católicos intimidados por la persecución conciencia de su número y de su fuerza La primera idea fue utilizar la renaciente costumbre de las peregrinaciones, organizando peregrinaciones de reparación a los principales santuarios favorecidos por algún milagro eucarístico D e 1874 a 1877 se desarrollaron diversas tentativas en el plano local, las cuales, apoyadas por predicaciones y escritos que supo suscitar Mlle Tamisier, fueron familiarizando a los católicos con estas nuevas manifestaciones masivas. Pero muy pronto Mlle Tamisier pensó en la conveniencia de añadir a tales manifestaciones algunas sesiones de estudio con el fin de convertirlas en verdaderos congresos, congresos que deberían tener, para alcanzar su objetivo, un eco no sólo nacional, sino internacional. Estos proyectos, todavía vagos, fueron comunicados en abril de 1879 a León XIII, y el papa bendijo la empresa. Pero, en el orden de las realizaciones concretas, estaba todo por hacei. Además, las circunstancias eran sumamente desfavoiables. En 1877 los radicales habían ocupado el poder en Francia, sustituyendo al gobierno del orden moral y tomando como divisa el grito de G a m b e t t a : " | E I enemigo está en el clericalismo'" Los obispos, ante la creciente tempestad, estimaban imprudente excitar al adversario patrocinando unas manifestaciones tumultuosas destinadas a recordar los derechos de Cristo en la vida pública Mlle. Tamisier no encontró mayor apoyo por parte de las órdenes religiosas los asuncionistas, especializados en peregrinaciones masivas a paitir de 1870, no querían ?ñadir una más a sus múltiples obras, los 1 Sobre el comienzo de los congresos, véase J. Vaudon, L'Oeuvre des Congrés euchanstiques ses origines, París, 1910 y L De Paladmi Die euchanstischen Kongresse Ursprung und Geschickle, Paderborn, 1912, por !o que se refiere al origen, véase especialmente ¡VI de Hedouville, Mgr de Segur, París. 1957, cap XIX, en cuanto al desarrollo ulterior, véase E Lesne, Du congrés euchanstique mternalional de Ldle en 1881 au congrés national de Lille en 1931, en. Cmquantenaire des Congrés eucharistiques inlernationaus, Lille, 1931.

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R. Aabert

Padres del Smo. Sacramento "habían sido creados para el reclinatorio y no para actividades exteriores"; los jesuitas de Paray-le-Monial, favorables en principio, no se atrevían a arriesgarse ante las amenazas que se perfilaban contra la Compañía. Mlle. Tamisier pensó entonces dirigirse a la católica Bélgica, donde las obras eucarísticas se hallaban tan florecientes y tomó contacto, en septiembre de 1880, con el cardenal Dechamps. Pero también aquí las circunstancias políticas —la nación se encontraba en plena guerra escolar— aconsejaban dejar el proyecto para más tarde. Todavía menos éxito tuvo un intento por parte de los Países Bajos: los obispos no se mostraban muy entusiastas ante la idea de ver a los católicos franceses, demasiado excitados a su juicio, manifestándose en su propio país; además, desconfiaban de una iniciativa seglar tan débilmente apoyada por la jerarquía. Mons. de Segur, convencido de que nada se lograría si no era Roma quien diera el impulso inicial, consiguió del cardenal Dechamps que interviniera de nuevo ante León XÍII, y éste repitió su vivo interés por el proyecto, aunque sin decidirse, a pesar de varías instancias ulteriores, a dar un paso concreto en orden a activar su realización inmediata. Sin duda, temía que los gobiernos anticlericales, con los cuales estaban ya muy tensas las relaciones, considerasen como una provocación las invitaciones dirigidas a organizar un congreso católico internacional en semejantes circunstancias. Pronto vino a sumarse una nueva desilusión a las precedentes: la salud de Mons. de Segur, cada vez más quebrantada, le obligó a renunciar, en marzo de 1881, a seguir prestando su apoyo activo a la empresa. Todo parecía obstaculizado, al menos por bastante tiempo, cuando se produjo un cambio imprevisto. Un simpatizante sugirió que se acudiera a los católicos del Norte, donde tan florecientes se hallaban laj obras eucarísticas gracias al impulso del gran industrial de Lille, Philibert Vrau, y donde se venían organizando, desde hacía varios años, congresos católicos regionales. A vuelta de correo hizo saber el Sr. Vrau que él y sus amigos se ocuparían del asunto: se haría una cosa más modesta que lo soñado en un principio por Mlle. Tamisier, pero sería un comienzo. Desde entonces todo marchó eficazmente. Los organizadores decidieron suprimir toda manifestación externa, con lo cual consiguieron fácilmente la autorización del arzobispo de Cambrai 2 , y, el 25 de abril, una circular invitaba a los católicos del mundo entero a tomar parte en el congreso eucarístico que se celebraría en Lille, a fines de junio. Al mes siguiente, el Sr. Vrau, acompañado del vizconde de Damasco, se dirigía a Roma y, gracias a la preciosa ayuda del P. Picard, asuncionista, conseguía de León XIII una aprobación oficial. La preparación de este primer congreso hubo de ser improvisada en En aquella época, Lille no había sido erigida aún en diócesis.

Congresos eutañsticos de León XIII a Pablo VI

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dos meses. Pero la participación, por modesta que fuera —363 congresistas, de ellos 200 de la región y 100 de París—, superaba las previsiones y tenía un carácter simbólicamente internacional, puesto que, además de 36 belgas, figuraban once delegados extranjeros, llegados de ocho países distintos. Y la procesión final, en el interior de la iglesia de Nuestra Señora de la Parra, fue un éxito, pues a los congresistas se sumaron espontáneamente 4.000 hombres de la ciudad. Durante tres días se tuvieron diversas ponencias, divididas en tres secciones: adoración y reparación, culto y homenajes externos, propaganda (es decir, relación de las obras eucarísticas existentes en Francia y en el extranjero). Por la tarde se reunían sesiones plenarias, en las que el diputado monárquico de Belcastel y el sacerdote Lemann, convertido del judaismo, proclamaron los derechos de Cristo en la vida pública. Era sólo un ensayo, pero quedaba establecido el marco de los futuros congresos. Satisfechos de los primeros resultados, los promotores decidieron dar un carácter periódico al movimiento y constituyeron acto seguido un comité permanente. Mons. de Segur, en quien se había pensado para presidente del comité, había muerto tres semanas antes; de ahí que la elección recayera en Mons. de la Bouillerie, coadjutor de Burdeos, gran animador, desde hacía más de treinta años, de las obras eucarísticas; le secundaron como vicepresidente dos hombres de acción parisienses que habían servido de intermediarios con los católicos de Lille, el Sr. de Benque, quien había estado al lado de Mlle. Tamisier desde los comienzos, y el conde de Nicolay: lo cual, desde el punto de vista sociológico, subrayaba la atmósfera muy "Vieille France" en cuyo seno había logrado el movimiento sus primeros adeptos. Al año siguiente tuvo lugar un segundo congreso en Aviñón, donde Mlle. Tamisier ya había susticado en 1874 y 1876 pequeñas peregrinaciones eucarísticas y donde la Hermandad de los Penitentes Grises, muy activa, podía proporcionar un apoyo análogo al de los católicos del Norte. Una vez que se había tomado impulso y Roma no escatimaba sus frases de aliento, el obispo de Lieja, Mons. Doutreloux —que no se había atrevido en 1881, a pesar de sus deseos, a ceder a la invitación de Mlle. Tamisier— se declaró dispuesto a recibir a los congresistas en 1883. Y en este país, paladín de las libertades públicas, donde las manifestaciones, incluso de tipo religioso, estaban al abrigo de las prohibiciones de municipalidades cicateras, se pudo organizar por fin la procesión solemne que los promotores consideraban desde el principio como el medio más excelente para llevar al plano social el culto de la eucaristía y afirmar de manera espectacular la fe de los católicos en el misterio de la presencia real, ridiculizada por toda la intelectualidad positivista de la época. Para acentuar el carácter internacional de los congresos, se sustituyo

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Atiben

al presidente fallecido por M o n s . Mermillod, obispo de Friburgo de Suiza, un simpatizante de primera hora, el cual organizó el IV congreso en su ciudad episcopal en 1885. Esta vez, en aquel cantón oficialmente católico, las autoridades civiles, el gobierno, la magistratura e incluso el ejército —el cañón se unía a la plegaria— tomaron parte activa en las ceremonias del congreso, donde se desarrolló ampliamente el tema »de la realeza social de Cristo. Los católicos se hallaban en pleno triunfalismo y mostraban su júbilo al ver de nuevo, "como en los tiempos d e fe", a Jesucristo honrado como caudillo temporal. Después de Friburgo, se volvió a Francia: Toulouse, en 1886; París, en 1888; luego, de nuevo a Bélgica, Amberes, en 1890, donde por primera vez se empleó en las ponencias una lengua distinta del francés. Pero el nuevo presidente, M o n s . Doutreloux, hizo que los congresistas (que pasaban entonces de 1.400) aclamaran el proyecto de asociar en lo sucesivo a las Iglesias de Oriente a sus actividades; y así fue en Jerusalén donde se celebró en 1893 el VIII congreso, respondiendo a la invitación del propio León XIII, quien consideraba esta celebración, en el lugar mismo de la última Cena, como una ocasión de presentar la eucaristía —que los cismáticos orientales han conservado en el centro de su culto— como el sacramento que une y que debería restaurar, en la diversidad de los ritos, la gran unidad católica. N o es éste el momento de mostrar la importancia extraordinaria que tuvo el congreso de Jerusalén en la política unionista de León XIII y en el "redescubrimiento" por parte de los católicos de la venerabilidad específica de los ritos orientales 3 . Desde el punto de vista propio de los congresos eucarísticos, marca una fecha por dos motivos: por la ampliación de las perspectivas geográficas, aunque el ensayo no se repetiría en mucho tiempo (y no se olvide hasta qué punto Francia se sentía por entonces en Oriente como en su propia casa); y, en el plano de la organización estructural, por la intervención más directa de la Santa Sede. En efecto, no sólo había orientado León XIII a los congresistas hacia Jerusalén, sino que, para subrayar el excepcional alcance del congreso, se hizo representar por un legado pontificio en la persona del cardenal Langcnieux, arzobispo de Reims. Gesto que repetiría en otras dos ocasiones en 1898-1902, con motivo del XII y X I V congresos, de suerte que luego, en tiempos de Pío X, se estableciera la costumbre de que cada congreso estuviera presidido por un legado del papa. El advenimiento de Pío X, el papa de la eucaristía, que coincidió con el nombramiento de un nuevo presidente particularmente emprendedor, M o n s . Heylen, el políglota obispo de N a m u r , inaugura una nueva etapa 3 Sobre la imnortancia del congreso ríe Jerusalén, desde el punto de vista unionista, véase R. Espósito, Leone X11I e ¡'Oriente cristiano, Roma, 1960, páginas 367-384.

Congresos

eucarísticos

de León XIII

a Pablo VI

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en la historia de los congresos. Por una parte, en su desarrollo externo. El congreso de N a m u r (1902), con sus 5.000 inscritos, había marcado ya un sensible avance cuantitativo, que iba a seguir adelante: en 1914, en Lourdes, habrá 10 cardenales y 200 obispos, tantos como la cifra total de congresistas no pertenecientes a la diócesis de Cambrai con ocasión del primer congreso; éxito que modificó no poco el enfoque primitivo, ante los lamentos de más de uno, pues las manifestaciones externas de fe y entusiasmo debían necesariamente acaparar cada vez más la atención con detrimento de las sesiones de estudio. Por otra parte, se acentuaba notablemente el carácter auténticamente internacional. De los quince primeros congresos, nueve se habían celebrado en Francia, cuatro en Bélgica y uno en la Suiza francesa, regiones éstas consideradas como una prolongación de Francia; incluso en Jerusalén había sido m u y pronunciada la presencia francesa. En 1905, para el X X V aniversario de la fundación, Pío X decidió que el congreso se celebrara en Roma, presidido por el papa en persona, el cual celebró la misa pontifical de apertura y predicó en la ceremonia de clausura. Luego, tras el intermedio de Tournai en 1906, el papa fijó sucesivamente como lugar de reunión tres ciudades situadas en países de mayoría protestante: \ i e t z , perteneciente entonces a Alemania, en 1907; Londres en 1908; Colonia en 1909. Al año siguiente, si bien se celebraba el congreso en un Estado católico, en el que tomaron parte activa las autoridades políticas y sociales —como antaño en Fnburgo—, era allende los mares, en Montreal. M á s tarde, con los congresos de Madrid en 1911, y Viena en 1912, se añaden a la lista dos nuevos países, y la importancia de las delegaciones extranjeras sigue en aumento constante. Esta ampliación de perspectiva se imponía tanto más cuanto que, como fruto directo de la acción sistemática de propaganda, se había comenzado por todas partes la organización de congresos eucarísticos nacionales: se imponía, pues, que los congresos internacionales, para distinguirse de aquellos, tomaran un enfoque decididamente mundial. Algo se modificó también en su orientación. Es cierto que no desaparecían, ni mucho menos, las preocupaciones anteriores. Los congresos seguían siendo lo que habían querido ser desde el principio: manifestaciones públicas destinadas a estimular la fe de los católicos en la presencia real y su celo por todas las formas de adoración del Santísimo Sacramento, a eliminar su respeto h u m a n o y a proclamar en alta voz la realeza social de Cristo, rechazada por los adeptos del laicismo. Desde este punto de vista, las ceremonias de Madrid y, sobre todo, de Viena —donde el emperador y los archiduques siguieron la procesión en uniforme de gala, en medio de varios centenares de miles de asistentes— constituyeron un punto culminante que produjo gran impresión. Pero poco a poco va pasando a primer plano otro aspecto que sólo aparecía

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en sordina durante el reinado de León XIII: la preocupación por fomentar la comunión frecuente e incluso diaria. Pío X empleó sistemáticamente los congresos para preparar el terreno a sus célebres decretos eucarísticos y para favorecer su difusión y aplicación. Bajo el impulso de oradores como el jesuíta belga Lintelo, alentados públicamente por los legados pontificios, los congresos contribuyeron a suscitar en diversos países uniones dedicadas a organizar la comunión regular de los hombres así como la "cruzada eucarística" de los niños. Nacidos de una piadosa iniciativa seglar, los congresos pasaban a ser un poderoso y eficaz medio de acción en manos de la Santa Sede para recordar que la eucaristía, al mismo tiempo que objeto de culto, es esencialmente alimento. La primera guerra mundial interrumpió el movimiento. Benedicto XV deseaba que reanudara su marcha cuanto antes, a fin de que —preferiblemente, en un país que hubiera permanecido neutral— todos los católicos pudiesen "darse el ósculo de paz en presencia de JesúsHostia". Pero las cosas se fueron difiriendo, y fue por fin en Roma, en 1922, a comienzos del pontificado de Pío XI, cuando pudo reanudarse la tradición, pasando desde entonces a primer plano una nueva idea: la Hostia, símbolo de unión entre los hombres y único medio de realizarla en la tierra. De acuerdo con la decisión de Roma, los congresos se sucedieron posteriormente de dos en dos años, cediendo cada vez más el lugar las reivindicaciones contra el Estado laico a un testimonio positivo de fe en el misterio cristiano: Amsterdam, en 1924, donde algunos protestantes subrayaron estrepitosamente el contraste entre la modesta entrada de Jesús en Jerusalén y el lujo de las carrozas del legado pontificio y de los cardenales; Chicago, en 1926, donde se reunieron la cuarta parte del Colegio Cardenalicio y 550 obispos; Sidney, en los antípodas, en 1928, donde el congreso se cerró con una evocadora bendición del océano; Cartago, en 1930, en pleno país musulmán, donde los entusiastas creyeron ver un presagio del renacimiento espiritual del África de san Agustín; Dublín, en 1932, explosión de fervor de todo un pueblo; Buenos Aires, en 1934, primera intervención de la América latina; Manila, en 1936; Budapest, en 1938. Pero de nuevo la guerra vino a interrumpir la serie, y hubo que esperar a 1952 para que el congreso siguiente se reuniera en Barcelona, seguido de cuatro en cuatro años por los de Río de Janeiro (1956) y Munich (1960). Desde el primer congreso de la postguerra apareció un rasgo nuevo, sintomático de la evolución de los espíritus; mientras la procesión final había constituido hasta entonces el punto culminante de lo que se presentaba como "un Corpus a escala mundial", en el que numerosas misas rezadas permitían a los participantes satisfacer sus deberes religiosos, en lo sucesivo la misa pasó al centro de todas las manifestaciones :

Congresos eacarísticos de León XIII a Pablo VI

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el movimiento litúrgico comenzaba a dar sus frutos. Por lo demás, a pesar de algunas iniciativas interesantes —como la organización de una jornada dedicada a llevar a los enfermos más abandonados algún testimonio de afecto fraternal—, el congreso de Barcelona continuaba la tradición de entre las dos guerras: una manifestación de la piedad del pueblo en medio del cual se celebraba (manifestación clausurada con la consagración de España a Jesús eucarístico por el general Franco); en ella las delegaciones extranjeras, por numerosas que fuesen, no pasaban de ser invitados de honor. Incluso en Munich, donde el aspecto nacional estuvo en primer plano, era de lamentar que el congreso apareciera más como una yuxtaposición de peregrinaciones nacionales que como una auténtica reunión internacional católica, encaminada a favorecer el descubrimiento de la solidaridad internacional entre los cristianos. Por el contrario, en otros puntos, el congreso de Munich señaló una interesante evolución. Tuvo, en primer lugar, la preocupación de desarrollarse en una atmósfera ecuménica, procurando evitar herir a los protestantes y poniendo el acento en lo que une: programa que habría parecido paradójico en los congresos anteriores, en los antípodas de la sensibilidad reformada, pero que fue posible gracias a otras dos preocupaciones: la de evitar —como claramente indicó el cardenal Doepfner— toda ostentación de poder, a pesar de la presencia de un millón de participantes en la ceremonia de clausura, centrándose, por el contrario, en la humilde profundización de los misterios de la fe; y, más aún, el afán de integrar al máximo en la renovación litúrgica contemporánea una manifestación que tiene sus raíces en las formas de devoción popular típicas del siglo xix, reconciliando así dos movimientos durante largo tiempo opuestos. No sólo se dio un esfuerzo por subrayar, en las ponencias y comentarios, cómo todas las formas de culto eucarístico sólo adquieren su verdadero sentido en relación con el sacrificio de Cristo, sino que se organizaron las ceremonias de manera que hicieran revivir cada día a los congresistas las diversas fases del misterio pascual, corazón del año litúrgico, y se puso en evidencia, más que nunca, el lugar central de la misa, celebrada en una atmósfera admirablemente comunitaria. Además, el P. Jungmann, con vistas a proporcionar una nueva visión de los congresos eucarísticos a quienes encuentran hoy superadas sus razones teológicas, y para hacerlos aparecer en lo sucesivo como una especie de fiesta litúrgica cuasi oficial de la Iglesia, sugirió que se viese en estas manifestaciones que culminan en la misa celebrada por el legado pontificio y que se trasladan de ciudad en ciudad por toda la superficie del globo, una repetición, a escala de la Iglesia universal, de la antigua costumbre según la cual el obispo, especialmente en Roma, para expresar la unidad de su diócesis por encima de la división en parroquias, iba por turno a celebrar la eucaristía en las diversas iglesias: la Statio Orbis

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sería así la continuación de la antigua Statio Urbis. Esta original ¡dea no ha dejado de llamar la atención, particularmente por parte ortodoxa \ Tiene, en todo caso, la ventaja de subrayar que los congresos eucarísticos deben prefijarse como objetivo esencial el reunir a los fieles de todo el mundo para celebrar juntos el banquete eucarístico. ¿Cuál será la evolución posterior de esta institución para proseguir su aggiornamento? N o toca al historiador responder a esa pregunta, pero podemos estar seguros de que la Iglesia viva sabrá encontrar la respuesta adecuada. ROGER

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' Véase J. Jungmann, Corpus mysticum. Gedanken zum, kommenden Eucharistischen Weltkongress, en: "Stimmen der Zeit.", 164 (1958/59), páginas 401-409, y las reflexiones de N. Afanassieff, Statio Orbis, en "Irenikon", 35 (1962), págs. 65-75. Se leerán con interés las penetrantes reflexiones de J. Ratzinger, Der Euckaristische Weltkongress im Spiegel der Kritik, en: Statio Orbis. Eucharistischer Weltkongress 1960 in Manchen, Munich, 1961, tomo I, págs. 227-242.

EL DIALOGO CULTURAS

ENTRE

LA IGLESIA Y LAS CONTEMPORÁNEAS

U n o de los problemas más acuciantes que plantean los tiempos en que vivimos es la relación entre la Iglesia y el m u n d o contemporáneo. Se ha preparado para el Concilio un esquema sobre esta cuestión —el esquema original X V I I — . La encíclica Ecclesiam suam consagra al desarrollo de este tema mayor extensión que a cualquiera de los otros de que se hace eco. Es significativo el modo en que subraya la necesidad del diálogo en las relaciones entre la Iglesia y el m u n d o . Este diálogo se realiza dentro de una serie de contactos determinados por múltiples elementos, que a menudo son además m u y complejos; de forma que la afirmación, al parecer sencilla, de que "la Iglesia y el mundo deben mantener un diálogo mano a mano", implica de hecho una de las tareas que exigen a la vez más sentido religioso y mayor capacidad humana de reflexión. En toda esta temática sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo, desempeñan un papel importante las inferencias entre la Iglesia y la cultura en general y los contactos entre la Iglesia y las culturas contemporáneas en particular. El problema de la relación entre la Iglesia y la cultura en general aborda la relación fundamental de la Iglesia con la cultura en cuanto tal; su relación con las culturas contemporáneas trata más en concreto de la diversidad de esas culturas y de sus consecuencias. En teoría ambos problemas pueden tratarse por separado, pero en la práctica constituyen uno solo. N o cabe duda que toda cultura surge de un mismo factor básico: el impulso del hombre en busca de una existencia plenamente humana de verdad. Las diferencias culturales son sólo el resultado del desarrollo histórico de diversos grupos culturales. "La persona h u m a n a tiende el puente entre las diversas civilizaciones; el hombre es el que sucesivamente y a través de los siglos va tendiendo el arco de empalme entre los mausoleos de las civilizaciones muertas y el que infunde en su historia un soplo de unidad que la historia no poseía" l. 1 R. P. Délos, O. P., Valeur des Civilisations et apport chrétien, en: Peuples d'Outre-Mer et Civilisation accidéntale, Semaines Sociales de France, XXXV, 1948.

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A ú n está m u y lejos de haber terminado su labor la investigación sobre la esencia y la estructura de la cultura. La comprensión de la cultura h u m a n a está en función del estudio científico del hombre, del que depende por consiguiente. Ahora bien, en muchos puntos ese estudio científico del hombre está todavía en mantillas 2. La distinción entre religión y cultura es relativamente reciente, al menos entre los grupos culturales de Occidente. Entre otros grupos, como por ejemplo los islámicos, coinciden religión y cultura 3 . Sin embargo, la distinción cada vez más acentuada entre comunidad religiosa y comunidad natural, como puede observarse en Occidente y que muchos consideran como una adquisición definitiva de la civilización, se está difundiendo también cada vez más entre aquellas culturas, cuyos elementos religiosos y culturales están todavía estrechamente entrelazados. Se cree que esto se debe principalmente a la creciente influencia de una sociedad de tendencia tecnológica 4 . La historia de la Iglesia Católica revela a todas luces una tirantez constante entre este m u n d o y el otro, entre darle la espalda al m u n d o y abrirle los brazos. Conforme a las fluctuaciones de los diversos períodos de su historia, han predominado tendencias que inclinaban a u n extremo o a otro. H o y más que nunca buscamos el término medio y la posición de equilibrio. La encíclica pontificia nos marca la r u t a : estar en el mundo sin hacernos del mundo. "Si establecemos una distinción entre la Iglesia y la humanidad no es para enfrentarlas sino para unirlas" 5 . Los problemas que crea la tirantez existente entre la Iglesia y las culturas contemporáneas saltan a la vista con solo leer atentamente la encíclica del papa. N o es mi intención presentar aquí un comentario sobre Ecclesiam sttam. Semejante comentario necesita una base mínima; y esa base mínima es una serie de nociones, siquiera elementales, sobre las relaciones entre la Iglesia y las culturas contemporáneas. E n primer lugar está el concepto de cultura. N o necesitamos insistir en refutar la opinión de los que piensan que la cultura es un fenómeno puramente biológico. Bien claro lo dijo Herskovits: "La cultura

2 Para una visión de conjunto, véase: Krech, Crutchfiel, Ballachey, Individual in Societ-y, N. Y., London, 1962. 3 UÉglise et les Civilisations, Semaine des Intellectuels Catholiques Francais, Ed. P. Horay, París, 1955. "Informations Catholiques Internationales", 221-222, agosto de 1964, Approche des non-Chrétiens. Aquí se incluye la principal bibliografía en francés correspondiente a los últimos años. Les Grandes Religions face au Monde d'aujour'hui, Recherche et Debáis, Cahier 37, diciembre, 1961. 5 Traducción libre del autor, a falta de una versión inglesa oficial.

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es lo que se le debe al hombre dentro de su medio ambiente" 6 . Algunos distinguen todavía entre cultura y civilización. E n tal caso, la cultura sería "la forma comunitaria histórica de u n pueblo considerado como un todo" (Utz); y civilización sería la actividad "que contribuye a estructurar y organizar una sociedad de manera que se imponga en ella y se respete determinada jerarquía de valores" (Birou). Conforme a esta opinión, la cultura sería más bien una realidad sociológica, mientras que la civilización sería el objetivo a que aspira la cultura. H o y día hay una creciente tendencia a abandonar semejante distinción abstracta, lo mismo que la otra distinción, según la cual, la cultura representaría el desarrollo espiritual de un pueblo, mientras que la civilización significaría más bien el progreso material y técnico 7. Es difícil separar las formas y valores sociológicos y los datos espirituales y materiales o técnicos, a pesar del hecho de que, por ejemplo, no siempre el progreso técnico implica un florecimiento polifacético de los valores del espíritu y viceversa. Es evidente que perdura dentro de cada cultura la tensión entre espíritu y materia. E n las regiones de habla europea existe hoy día cierta uniformidad en entender por cultura "la forma de vida de un pueblo dado". Este término abarca todas las instituciones, costumbres y creencias, igual que las artes, profesiones, comercio y organización económica de un pueblo determinado (Dawson). E n este sentido se considera la dinámica interna y el propósito básico de una cultura como la tendencia a "realizar el pleno desarrollo de todas las potencialidades h u m a n a s " (E. Schillebeeckx). N o se crea, sin embargo, que la historia haya producido la uniformidad cultural entre los pueblos. A u n q u e es verdad que cada pueblo posee una cultura que responde a la definición de cultura que acabamos de apuntar, también es un hecho histórico que esas culturas varían entre sí. Esas diferencias culturales constituyen hoy el principal centro de interés. Malinowski y A . R. Radcliffe-Brown (funcionalismo), no contentos con señalar sencillas diferencias culturales, mantuvieron que cada cultura formaba u n todo orgánico, y que fuera de ese cuerpo orgánico era incomprensible cualquier forma cultural. Según esta concepción, cada cultura posee su propia personalidad o su configuración cultural (R. Benedict), la cual debe garantizar la continuidad de la cultura como un todo y de cada uno de sus diferentes tipos a través de las vicisitudes de la historia. Esta concepción acentúa la originalidad de cada cultura y podría cerrar la puerta a cualquier posible importación de fuentes exteriores. T a m b i é n se utiliza esta concepción como base para determinar el dere-

' M. J. Herskovits, Les bases de l'Anthropologie Culturelle, Payot, París, 1952, p. 6. Cf. Kaj. Birket-Smith, Geschichte der Kultur, Ziirich, 1948. ' Cf. A. Cuvilier, Manuel de Sociologie, II, P. U. F., París, 1954.

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cho de cada pueblo a autodesarroílarse en conformidad con «u propia herencia cultural Sin embargo, estas apreciaciones nos llevan en linea recta al complicado problema sobre la universalidad y la diversidad de la cultura La acertada comorension de esta cuestión y su más pronta solución posible son prenequisitos esenciales para entablar el diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas El acentuar demasiado el carácter orgánico e individualista de una cultura puede conduci<- fácilmente a concebir de hecho la cultura como si fuera una "naturaleza" (identificada muchas veces con la mentalidad y con el carácter de un pueblo) Y entonces es fácil considerar los cambios y transformaciones culturales como síntomas de una condición enfermiza M á s aún, en ese caso se hace m u y problemático el fenómeno general histórico de los "agregados culturales", formados por la agregación o mtericción de diferentes culturas En todo caso, las conclusiones categóricas de la historia umveisal 8 desmienten cualquier idea preconcebida de u n desarrollo rectilíneo predeterminado en ningún aspecto cultural Y, sin embargo, esa idea influye con frecuencia en las apreciaciones mención idas más arriba Por otra parte, hay otra cosa que oscurece con frecuencia el concepto del aspecto universal de la cultura, y es la confusión que a veces se padece entre universalismo y uniformidad, como si la variedad y diversidad tuvieran sólo u n vínculo superficial con la cultura Este enfoque es objeto de frecuentes críticas, por tomar una cultura determinada, por ejemplo la cultura occidental, como criterio para calificar y fijar las normas que deben formar la base para el desarrollo hacia una cultura universal Actualmente el estudio de las relaciones entie la Iglesia y las culturas contemporáneas tiene como objefvo predominante el inculcar el derecho de cada pueblo a expresarse y desenvolverse conforme a su propia cultura Así abundan los trabajos en que se estudia la manera de presentar el mensaje cnstiano de una forma adaptada a los valores tradicionales que encierra cada sistema cultural Por lo que se refiere a los problemas misionales en general, se insiste repetidas veces y enfáticamente en la necesidid de aflojar los vínculos que encadenan a los pueblos de misión con la cultura occidental, y forjar u n vínculo fuerte e íntimo entre el cristianismo y el alma, carácter y mentalidad de cada pueblo En ningún caso debemos concebir ninguna cultura como algo estático La encarnación del mensaje de salvación en la cultura de un pueblo, el diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas, deben enraizar profundamente en la situación cultural concreta y viviente de la comunidad humana una realidad difícil de captar y que está en continuo proceso de elaboración y desarrollo Ya es bastante difícil llegar '

Groussel, Büan de FHistoire, Plon, París, 1946

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a comprender la situación concreta de una comunidad reducida, como !a parroquia. ¡Cuánto más complicado será obtener una visión clara de todo un sistema cultural y de todos sus elementos! Tampoco es fácil hoy día definir el sujeto de la cultura, es decir, " u n pueblo". Nadie negará que hoy día muchos pueblos están en estado de formación. Basta pensar en las comunidades africanas, que viven en tensión e incluso en conflicto con las tribus tradicionales. Además, este hecho ya de suyo importante, coincide con frecuentes cambios revolucionarios en las formas tradicionales en las vidas de los nativos; cambios debidos a la introducción de las modernas estructuras económicas y sociales y de los modernos métodos tecnológicos 9 . Esos cambios introducidos en numerosas comunidades tradicionales no son los mismos en todas partes; pero es típico que todos obedecen al deseo que experimentan las jóvenes comunidades de equipararse a las comunidades que gozan de mayor potencia técnica, y a la aspiración que sienten de llegar a ocupar un puesto cultural digno en la comunidad internacional. D e momento sólo podemos esbozar en unas pocas observaciones generales el verdadero significado y el alcance de los cambios culturales que se están operando. Probablemente el rasgo más característico es el cambio radical que se está verificando entre el individuo como persona y la comunidad. Hasta ahora predominaba la comunidad : la familia (o el clan en el grupo primario) constituían de hecho la "persona". En cambio ahora, está fermentando una tendencia creciente para acentuar el carácter personal del individuo como tal. Esta tendencia se ve estimulada por objetivos más individuales y personales, nacidos de la integración entre los factores tradicionales y los elementos modernos de tipo social y cultural. A ú n no es posible calcular las consecuencias sicológicas, sociales y culturales de este proceso. Esto, sin embargo, no debe impedir a los grupos culturales no occidentales, a los que afecta más particularmente este proceso, el que desarrollen al mismo tiempo una mayor auto-conciencia y auto-afirmación. Se palpa una fuerte tensión, ya que no conflicto, entre la tradición y las exigencias de la comunidad moderna. Esto se aprecia, por ejemplo, en la expresión "socialismo africano". Esta expresión está rezumando anhelos de mayor auto-afirmación y paralelamente ansias de un rápido progreso social y económico. Además, la racionalización de los métodos de producción y la distribución de los bienes de consumo implica una fuga de la economía de subsistencia elemental al mismo tiempo que el desmantelamiento de las estructuras sociales correspondientes a esa economía. Hasta ciertos valores de tipo religioso, moral y legal están pasando por el crisol ' P. Verhaegen, UU rbanisation de l'A frique noire: Son caire, ses causes et ses conséquenres économiques, sociales et culturelles, Etiquetes bibliographiques, Cedesa, Bruselas, 1962.

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de esta revolución. Sobre este punto existen ya amplios estudios, en los que se trata de África, del Islam, del budismo, del hinduismo, etc. 10. Es evidente que la adaptación y la "encarnación" dentro de la legítima cultura individual de un pueblo no debe fomentar la vuelta al pasado. Intentarlo equivaldría a vincular el cristianismo a los elementos evanescentes de esa cultura. Por consiguiente, es urgente y perentorio entablar y mantener el diálogo con esas fuerzas de auténtico dinamismo que operan en el seno de las diversas culturas. Deben estudiarse simultáneamente las tradiciones, cambios y nuevos desarrollos de cada cultura. H o y día los elementos tradicionales y las nuevas aportaciones están tan enlazadas como pocas veces lo han estado anteriormente en la historia. Sería ilusorio pensar que lo que acabamos de decir vale sólo para el diálogo con los pa'ses subdesarrollados. Se impone igualmente el diálogo con la civilización occidental (considerada en su sentido histórico y no geográfico) u , como un grupo cultural distinto de la Iglesia, si bien ese diálogo habrá de basarse en datos históricos diferentes. Pues también la cultura occidental está pasando esa crisis endémica creada por la tensión entre la tradición y la renovación; y también aquí se precisa un diálogo a fondo que nos lleve a una constante y dinámica adaptación o "encarnación". A la vista de la variedad y diversidad de las culturas contemporáneas y de los innumerables problemas que plantean, debemos caer en la cuenta de que estamos atravesando un período de la historia de la Iglesia, en el que los diversos contactos entre la Iglesia y el m u n d o y entre la Iglesia y las culturas contemporáneas, deben tender el puente colgante entre el tiempo y la eternidad, entre la humanidad y el Creador. La comprensión de los diversos grupos culturales, profundizada constantemente mediante nuevos estudios y a través de nuevos contactos humanos, no sólo ha puesto de relieve cuanto hay de valioso en las varias formas en las que el hombre busca una existencia a la altura de su dignidad h u m a n a ; es que además dispone a la Iglesia para que conozca mejor y más conscientemente su propia naturaleza: que consiste en estar en el m u n d o sin hacerse del mundo, lo mismo se trate del m u n d o occidental como del mundo no occidental. Finalmente, diálogo significa algo más que entrar en contacto con determinados grupos, por muchos que sean. Los valores humanos universales no se reducen a ciertos rasgos físicos, sino que proceden de la uni-

10 En plan de resumen puede verse: Weltgeschichte der Gegenwart, II, Berna, 1963. 11 O. H. Simón, Qu'est-ce que l'Occident, en: Les Grandes Religions face au Monde d'aujourd'hui, op. cit.

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dad de una naturaleza que es al mismo tiempo material y espiritual y que es anterior a toda diferenciación. La verdadera base de esa diferenciación es la persona humana. Donde entra la humanidad, lo universal es inseparable de lo diferencial. El abordar la cultura en cuanto tal, sin negar ni subestimar la individualidad de cada grupo cultural, es una de las tareas de nuestro tiempo. Una mirada más penetrante en la individualidad de cada cultura debiera llevarnos a una percepción más clara de esa cualidad umversalmente humana que actúa a través de las particularidades de cada cultura. Los diferentes clichés culturales orestan cohesión a cada cultura individual, pero al mismo tiempo limitan o incluso excluyen determinadas posibilidades específicas de desarrollo que pudieran conducir a la plena realización de la personalidad humana. Sin embargo, una vez que se ha logrado una mayor comprensión de cada cultura sobre una base tan ancha y tan profunda como la misma humanidad, entonces queda abierto el camino para la realización de una auténtica cultura universal, que no excluye de ninguna manera la individualidad de una civilización particular. El inevitable intercambio de varias culturas, bien se opere por contacto directo o por el cauce de agencias internacionales, aguzará la conciencia de la verdadera finalidad del hombre. Esa finalidad del hombre es de carácter espiritual y religioso, como lo es también el objetivo de la cultura. Por consiguiente, de ninguna manera debemos concebir el diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas como un recurso político para relajar la tensión entre tas estructuras eclesiásticas y las estructuras del mundo. Este diálogo debe aspirar también a estimular el diálogo recíproco entre las varias culturas. A medida que los hombres adquieran una conciencia más clara de su unidad básica y de su destino comunitario, expresado a través de la variedad de sus diversas culturas, comprenderán mejor las dimensiones espirituales y religiosas del diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas. Este diálogo entre la Iglesia, como agente de la salvación del hombre en unidad viviente con Cristo, y una humanidad que anda buscando a tientas, en estado de desunión y de rápida evolución, influirá de rechazo sobre la misma Iglesia. La renovación y el rejuvenecimiento de la Iglesia no es un recurso de puro oportunismo: es el resultado del creciente sentimiento y conciencia de su propia naturaleza y de su misión en un mundo que a su vez se está haciendo cada vez más consciente de su propia naturaleza y de sus propios problemas... "A medida que la Iglesia se comprenda mejor a sí misma y adquiera un conocimiento más claro de su misión, y se esfuerce por realizar el ideal que Cristo le propuso, resaltará con más claridad cuanto la distingue de la situación humana en que vive y con la que tiene que alternar... La distinción entre la

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Idesia y la humanidad conducirá no a oponerlas sino a unirlas... La Iglesia tiene que entablar el diálogo con el mundo en que vive." No ya sólo estas citas, sino todo el texto de la última encíclica ofrece materia de reflexión sobre la tarea abrumadora en que se ha embarcado la Iglesia al entablar el diálogo con las culturas contemporáneas. En este diálogo habrá que tener en cuenta el desarrollo histórico de la humanidad. Ese desarrollo no se limita al pasado, sino que abarca también el presente y el futuro. Las culturas contemporáneas, como formas de vida de diferentes naciones, contienen valores humanos, que pueden llevar a la luz de la fe, a pesar de su diversidad. Esas formas de vida contienen también varios obstáculos para la luz del Espíritu. Sin embargo, el diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas continúa siendo el instrumento providencial para comunicar el don de la fe al hombre, lo mismo como individuo que como colectividad. R. VAN KETS, O. P.

CRÓNICA

VIVA

DE LA

IGLESIA

INTRODUCCIÓN

En este primer número de "Concilium" sólo queremos anticipar un bosquejo de lo que pretende ser el contenido de esta sección. Los números siguientes harán ver cómo el proyecto se va haciendo realidad. Cabía la posibilidad de considerar esta sección, por ser la última de cada número, como un breve descanso tras la lectura de páginas densas de hondo contenido teológico —una especie de "Bar Jonah", el bar del Concilio, donde los fatigados lectores, como los Padres Conciliares, pueden disfrutar unos minutos de esparcimiento Desgraciadamente, esto es imposible, vendría a crear de nuevo la impresión de que la teología es algo separado de la vida diana de la Iglesia. La teología "sigue" a la vida de la Iglesia en todos los sentidos La "sigue" en el sentido de que "la acompaña con atención amorosa" o de que "reflexiona en su presencia". La "sigue" también en el sentido de que "viene después" —a pensar o reflexionar después del hecho, a concluir, a completar— En cuanto que reflexiona sobre la vida de la Iglesia, depende de esta vida y le ayuda a la vez a tomai su dilección. Todo esto apenas suscitaría dudas u oposición, si la teología no estuviera también envuelta en ese fenómeno complejo llamado "trastornos de comunicación" en la Iglesia Por una parte, la teología es la ciencia más "comprometida" (Rahner), por otra, de hecho aunque no en principio, se halla expuesta al peligro de desarrollar su actividad al margen del tumulto humano y de acabar por perder, en mayor o menor medida, la conexión con la vida de la Iglesia. Esto produce un distanciamiento que se manifiesta bajo la forma de un cierto derrotismo entre algunos teólogos y predicadores, y de constantes quejas por parte de los fieles sobre la radical diferencia de lenguaje, por no decir mundo, entie estos mismos teólogos y predicadores. Sin pretender simplificar más de lo justo la distinción entre elementos "reflexivos" y "pre-reflexivos" en la vida de la Iglesia, sino más bien con plena conciencia de la íntima compenetración de estos elementos, debemos decir que en algunos aspectos la Iglesia viva presenta huellas in

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Crónica viva de la Iglesia

de reflexión teológica y científica, en cuanto que ésta, como una semilla introducida en la vida de la Iglesia, comienza a dar frutos en la práctica, en problemas institucionales, experiencias y proyectos de orden pastoral. En otros aspectos, sin embargo, la Iglesia viva se halla todavía en un estado pre-reflexivo, es decir, no se halla configurada en un tema teológico claro, no es todavía objeto de reflexión teológica, sino que presenta aspectos de realidad que quizá se apartan de la reflexión teológica corriente, o han quedado atrás, o, por el contrario, están más allá del presente estado de reflexión, y por este motivo pueden y deben estimular a un mayor esfuerzo de reflexión. Realidades en la vida de la Iglesia, que o en cuanto tales, o en su aspecto concreto, o en la actual divergencia de su carácter y significado, no han sido aún objeto de reflexión teológica, pueden haber sido ya objeto de estudio científico responsable o simplemente serio. Hoy más que nunca, se explora la vida de la Iglesia con la ayuda de las ciencias exactas (aplicación de estadísticas a datos capaces de medida), o de las Artes (en el sentido académico) y de la fenomenología (análisis descriptivo de la existencia concreta), o mediante una atinada combinación de ambos recursos, o, de una manera más transitoria, a través de excelentes descripciones y reportajes periodísticos. Se la estudia, ofreciendo o no a la vez aportaciones teológicas concretas, en conferencias, círculos de estudio, asambleas y una gran variedad de publicaciones. Guiado por estos materiales que aumentan casi a ritmo diario, el teólogo profesional o cualquiera que se interese por la teología debiera estar en condiciones de formarse una idea adecuada, por ejemplo, del significado del Domingo en la vida del hombre de hoy en la Europa occidental; o, también, por vía de ejemplo, de qué sacan realmente los funcionarios y los demás fieles de la predicación dominical. Así mismo, una encuesta particular podría hacer ver qué tendencias, en qué medida y en qué contexto, prevalecen entre ciertos sectores de la comunidad eclesial en materia de moral conyugal, diferentes quizá de las opiniones a que nos tienen acostumbrados los manuales de teología, y, sin embargo, valiosas tanto para la teología como para el teólogo. Por eso esta sección pretende presentar esta clase de material no siempre accesible a todos, simplemente, quizá, porque alguno de estos importantes estudios no ha llegado a atraer la atención fuera del grupo o el país de origen. Esta clase de material, además, se presenta a menudo en un lenguaje que necesita una especie de traducción para los no iniciados. Finalmente, y esto es lo más importante, este material es tan vasto y se publica de tantas y tan diferentes formas, que sólo es posible seguirlo mediante la publicación regular de síntesis informativas y sumarios. No es nuestra intención competir con la prensa diaria, la radio o

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la televisión en ofrecer a los lectores noticias de última hora. Esta sección sólo desea llamar la atención de los teólogos y de los interesados en la teología sobre las aportaciones en torno a aspectos concretos de la Iglesia viva, o, si se prefiere, proporcionar "instantáneas" que ilustren una "biografía" actual de la Iglesia viva, servir de señales de socorro, o de contraseñas de reconocimiento, o de boyas indicadoras o, simplemente, de signos que infunden esperanza y aliento. EL SECRETARIADO GENERAL, en colaboración con

"Katholiek Archief", Amersfoort, Holanda.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

KARL RAHNER

Nacido el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia (Alemania), pasó a ser miembro de la Compañía de Jesús en 1922. Amplió su formación filosófica como discípulo de Martín Heidegger en Friburgo. En 1937, una vez doctorado en teología, fue nombrado "Privatdozent" de dogmática en la Universidad de Innsbruck. Con motivo de la ocupación de Austria por el Nacionalsocialismo en 1938, se le impidió que ejerciera actividades docentes. Hasta el final de la guerra se dedicó a la cura de almas en Viena y en una pequeña localidad de Baviera. Desde 1948 es profesor de dogmática en la facultad teológica de la Universidad de Innsbruck. En 1962 fue designado por el papa Juan XXIII como teólogo conciliar. Recientemente, en 1964, ha sido invitado a ocupar la cátedra de filosofía de la religión e ideología cristiana en la Universidad de Munich. El elenco de sus libros y artículos abarca más de 890 títulos. Dirige, junto con J. Hófer, la edición del Lexíkon jiir Theologie und Kirche (10 volúmenes). Además de los varios volúmenes de Quaestiones disfutatae —cuya dirección corre a su cargo junto con H. Schlier—, las líneas fundamentales de su pensamiento teológico quedan reflejadas en sus Schriften zur Theologie (5 volúmenes; versión española Escritos de Teología) y en Sendung und Gnade.

YVES CONGAR

Nacido el 13 de abril de 1904 en Sedan (Francia), ingresó en la Orden Dominicana y fue ordenado el 25 de junio de 1930. Realizó sus estudios de filosofía en el Instituto Católico de París y los de teología en Le Saulchoir (Etiolles, Francia). De 1931 a 1954 fue profesor de teología fundamental y eclesiología en Le Saulchoir. Sus numerosas publicaciones son una prueba de su gran erudición y dominio en el tema de la Iglesia. Sus obras más importantes son: Cbrétiens desunís, Principes d'un

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Oecuménisrne catholique (1937), Vraie et fausse reforme dans l'Église (1950), Jalons four une théologie du laicat (1953) y La tradition et les tradiüons (1961-1963). Todos ellos están publicados en castellano.

JOSEPH RATZINGER

Fue ordenado el 29 de junio de 1951 (diócesis de Munich). Estudió en la Theologische Hochschule de Freissing (Alemania) y en la Universidad de Munich. Fue profesor de teología fundamental en la Universidad de Bonn. Desde 1963 es profesor de dogmática e historia de los dogmas en la Universidad de Münster. Sus publicaciones se centran en el campo histórico (doctrina de la Iglesia en san Agustín, historia y teología en san Buenaventura) y en algunos temas concretos: Primat und Efisko-pat (junto con Rahner); Die christliche Brüderlichkeit, "Festschríft fiir G. Sóhngen", Einsicht und Glauben (junto con H. Fríes).

EDWARD SCHILLEBEECKX

Nacido en Amberes (Bélgica) el 12 de noviembre de 1914, entró dominico en 1934 y fue ordenado en 1941. Continuó sus estudios en Le Saulchoir y la Sorbona (París). Es doctor y maestro en teología. De 1943 a 1957 fue profesor en el Estudio Dominicano de Lovaina (Bélgica). Desde 1958 es profesor de dogmática en la Universidad de Nimega (Holanda). Junto con numerosos artículos, ha escrito varias obras, ampliamente difundidas, entre las que figuran : De sakramentele heilseconomie ("La economía sacramental de la salvación"), 1952; Maña, moeder van de verlossing (traducción española: "María, Madre de la redención"), 1954; y en especial: Christus, sacrament van de Godsontmoeting, 1958 (traducción española: "Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 1964), así como Huwelijk, aardse werkelijkheit en heilsmysterie, volumen I (1964). Es consultor del episcopado holandés en el Concilio Vaticano II. MICHAEL NOVAK

Nació en Johnstown (U.S.A.) en 1933. Se graduó en filosofía por el Stonehill College (1956) y en teología por la Universidad Gregoriana de Roma (1958). Hizo estudios de filosofía de la religión en la Universidad de Harvard (1960). Es ensayista y novelista. Junto con numerosos artículos publicados en revistas filosóficas y teológicas, es autor de la novela The Tiber was Silber (1961); A new Generation: American

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and Catbolic (1964); The open Church: Vatican II, Act II (1964); The experience of Marriage (1964). Novak ha editado la revista católica "The Current" y escrito varias colaboraciones para televisión sobre Teilhard de Chardin y Romano Guardini.

RUDOLF SCHNACKENBURG

Nació el 5 de enero de 1914 en Kattowitz (Polonia). Estudió en las Universidades de Breslau y Munich. Fue ordenado el 1 de agosto de 1937 en Breslau. Consiguió el grado de doctor en teología el año 1937; su tesis doctoral se titula: Das Heilsgeschehen hei der Taufe nach dem Apostel Paulus (1946). Fue profesor en Dillingen/Dotiau y en Bamberg. Desde 1957 es profesor en Würzburg. En 1962 fue nombrado consultor de la Pontificia Comisión Bíblica. Ha escrito numerosos artículos y varios libros sobre el Nuevo Testamento: Die ]ohannesbriefe (1953), Die sittliche Botschaft des N.T. (1954), Gottes Herrschaft und Reich (1959), Die Kirche im N.T. (1961), La Théologie da N.T., état de la question (1961).

JACQUES DUPONT

Nacido en Lieja (Bélgica) en diciembre de 1915, ingresó en la Orden Benedictina y fue ordenado en 1940. Estudió en la Universidad de Lovaina (Bélgica), en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, en "l'École Pratique des Hautes-Études" de París y en la Escuela Bíblica de Jerusalén. Alcanzó los grados de maestro y doctor en teología con los libros: Sophia Theou dans les ¿pitres de S. Paul (1946) y Gnosis. La connaissance religieuse dans les ¿pitres de S. Paul (1949). Desde 1949 es profesor de Sagrada Escritura en la Abadía de San Andrés (Bélgica). Ha escrito varios libros sobre los Hechos de los Apóstoles (Les problemes du Livre des Actes d'apres les travaux récents, 1950; Les sources du Livre des Actes, 1960; Le discours de Milet, 1962), sobre problemas cristológicos (Essais sur la Christologie de S. Jean, 1951; Syn Christoi. L'unión avec le Christ suivant S. Paul, 1952) y sobre las "Bienaventuranzas" (1958).

BONIFACE WILLEMS

Nació en Rotterdam, el 4 de diciembre de 1926. Estudió filosofía y teología con los dominicos de Zwolle y Nimega (Holanda). Fue ordenado en 1952. Amplió sus estudios en las Universidades de Münster, Ba-


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silea y Estrasburgo, alcanzando el grado de doctor (1957) en la Universidad de Münster con el Prof. H. Volk mediante la tesis: Kirchenzugehbrigkeit ais Heilsnotwendigkeit. Es profesor de dogmática en el Alberünum de Nimega. Sus preocupaciones teológicas se manifiestan en varios artículos sobre la Iglesia, y sobre algunas figuras como Karl Barth y Karl Jaspers (cfr. su libro Karl Barth, 1936), obra colectiva Men en God ("Hombre y Dios") (1963).

ROGER AUBERT

Nació en 1914 en Ixelles-Bruxelles y es doctor en filosofía y teología. De 1944 a 1952 fue profesor en el seminario de Malinas (Bélgica); desde 1952 enseña historia de la Iglesia en la Universidad de Lovaina. En 1945 publicó su tesis doctoral sobre: he ^róbleme de l'acte de foi. Sus numerosas actividades y publicaciones están centradas principalmente en el problema de la historia contemporánea de la Iglesia, tales como Le Saint Siege et l'union des Églises, Le Pontificat de Pie IX (volumen XXI de Fliche-Martin), La théologie catholiqae au milieu da XXe siecle (1953), Problemes de l'unité chrétienne (1955), Le concile da Vatican (volumen XII de la "Histoire des conciles oecuméniques", dirigida por G. Dumeige) (1964).

RAF VAN KETS

Nacido en Drongen (Bélgica) en 1924, vistió el hábito de dominico en Gante y fue ordenado en 1950. Enseñó filosofía en el seminario regional de Niangara (Congo). Prosiguió luego sus estudios filosóficos en el Angelicam de Roma, alcanzando el título de doctor con la tesis: De fanctie van de katholieke godsdienst in de vorming van de Kongolese gemeenscha-p ("La función de la religión católica en la formación de la comunidad del Congo"), publicada en 1963 con el título de De Kongolese mens en zijn toekomst ("El hombre del Congo y su futuro"). En 1964 fue designado profesor de ética y antropología cultural en el Angelicam de Roma.