KANT Y EL PROBLEMA DE LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES
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Priscilla Cohn Se discute mucho hoy cómo debe tratarse a los animales, en particular si debemos tratarlos bondadosa bondadosa o “humanamente”. No ha de sorprender, so rprender, pues que tratemos de encontrar una respuesta a esta cuestión en los escritos de Kant, una de los más grandes pensadores morales en la historia de la filosofía. Se supone, por lo común, que las opiniones de Kant sobre el tratamiento de los animales son perfectamente claras y sencillas; recomienda que se trate bondadosa o “humanamente” “humanamente” a los animales, aunque se niega a admitir que les sea debido. Para ello Kant paga un precio elevado. En sus varios escritos de ética. Kant se refiere al tratamiento humano a los animales, pero se ocupa de este asunto con más latitud en sus Lecciones sobre ética. En ellas establece Kant claramente que no tenemos deberes directos para con los animales, y que éstos son meramente un medio para un fin que es el ser humano. “Nuestros deberes para con los animales son meramente deberes indirectos hacia la humanidad humanidad”. ”. El sistema moral de Kant parece perfectamente claro: tenemos obligaciones morales para con seres racionales (tanto nosotros mismos como cualesquiera otras posibles criaturas racionales), pero no tenemos obligaciones morales para con las criaturas irracionales (o no racionales) o para con las cosas inanimadas. Sin embargo, estas tan claras líneas se difuminan un poco tan pronto como se pone de relieve que tenemos para con los animales animales obligaciones morales indirectas indirectas o, si se permite otra expresión, derivativas. Kant mantiene una especie de jerarquía de los deberes: nuestro deber primario es para con los seres racionales que son fines en sí mismos, pero tenemos asimismo deberes indirectos para con los animales y deberes de menor importancia con respecto a seres inanimados o cosas. Al hablar de los últimos Kant dice lo siguiente: “EI espíritu de destrucción es inmoral; no deberíamos destruir cosas que pueden ser aún útiles pues lo que no es útil para muchos puede todavía serlo para alguna otra persona. Desde luego, no tiene por qué prestar atención a la cosa misma, pero debería tener en cuenta a su vecino” vecino”. No hay dificultad en aceptar la actitud de Kant respecto a los objetos inanimados, sean manufacturados o naturales. Sin embargo, resulta claro que Kant no nos dice que nuestros deberes indirectos para con los objetos inanimados sean idénticos a nuestros deberes para con los animales, pues aunque Kant a veces llama cosas u objetos a los animales siempre distingue entre animales y objetos inanimados, sea verbalmente o bien dando ejemplos de las clases de cosas a las que se refiere. Al decir que la naturaleza animal tiene analogías con la humana muestra que reconoce la similaridad entre los animales y el hombre. Al afirmar que las acciones de los animales que son análogas a las de seres humanos surgen de los mismos principios está reforzando dicha similaridad. (En la muy posterior Doctrina de las virtudes agrega que los animales sufren dolor y que, al igual que el hombre, deben trabajar.). A causa de estas analogías, nuestros deberes para
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En Esplendor y miseria de la filosofía kantiana, Esperanza Guisan (coord.), Anthropos, Barcelona, 1998, pp 197-213
con los animales son mayores que nuestras obligaciones respecto a los objetos inanimados —cosa perfectamente comprensible si se mantiene que nosotros, en cuanto seres vivientes, estamos más estrechamente relacionados con otros seres vivientes que c on objetos inanimados. Examinemos, no obstante, más de cerca, lo que Kant considera como analogías entre la conducta humana y la conducta animal. A tal efecto proporciona el ejemplo de un perro que “ha servido a su amo fielmente durante largos años”. Según Kant, este servicio es análogo a un servicio humano, y lo mismo que este último merece una recompensa. Concluye que si el perro está ya demasiado viejo para servir a su amo, éste debe cuidar de aquél hasta su muerte. Creo que este ejemplo es intuitivamente claro. Semejante trato parece ser equitativo o justo. Poco después, sin embargo, Kant dice algo que pone en aprieto nuestra intuición. Afirma que: “Si un hombre mata a un perro porque el animal ya no es capaz de prestarle servicio, no falta en su deber para con el perro, pues éste no puede juzgar, pero el acto del hombre es inhumano y atenta contra esa humanidad que es su deber demostrar para con sus semejantes”. No me opongo, desde luego, al aserto de Kant de que se trata de un acto inhumano, pero me parece que la afirmación de que el hombre no falta en su deber para con el perro si lo mata - por cuanto un hombre no tiene deberes respecto a un animal -, no sólo se da de bofetadas con nuestra intuición, sino que es también inconsistente con la propia idea kantiana de la analogía entre el servicio que presta un hombre y el que presta un perro. De acuerdo con semejante analogía, hay que suponer que así como un hombre que sirve fielmente a su amo merece una recompensa también la merece un perro que sirva a su amo fielmente. En ambos casos, y dado que se admite que son análogos, se gana una recompensa, y el que debe ser recompensado es el que presta un servicio. Sería absurdo decir, por ejemplo, que un hombre recompensa a su perro fiel comprándole flores a su prometida. ¿No parece igualmente extraño decir que un hombre recompensa a su perro dándole muerte? Si el perro no sufre daño moral al ser matado, o al no recibir la recompensa que se ha ganado, la analogía de referencia pierde su sentido. En efecto, si un hombre mereciera una recompensa y no le fuera otorgada, tendríamos que concluir que el hombre ha sido, moralmente hablando, víctima de una injusticia. La tesis kantiana de que el amo en cuestión “no falta en su deber para con el perro, pues éste no puede juzgan” no aclara el asunto. La incapacidad de juzgar por parte del perro vendría a cuento si Kant hablara de una promesa verbal. En caso semejante Kant podría argüir que una persona que no cumple su promesa a un perro “No falla en su deber para con el perro”, pues este no está en posición de comprender tal promesa. El hecho de que el perro sea incapaz de juzgar no quiere decir que, en tanto que ser viviente, no tenga interés en continuar viviendo. Kant reconoce explícitamente que todos los animales buscan su propia conservación. Así, eliminar al perro equivale contrariar sus intereses vitales y es, por tanto, un acto de injusticia contra él. Según Kant, tratar de este modo a un perro fiel muestra únicamente estrechez de espíritu por parte del amo, el cual sufre entonces daño moral por haber dañado a su propia humanidad. Conviene notar que las simpatías expresadas por Kant alcanzan inclusive a esos animales cuya conducta parece tener poco, o nada, que ver con la de un Ser humano. Kant expresa respeto inclusive hacia la vida de los gusanos, como lo testimonia la admiración manifestada al relatar cómo Leibniz, después de haber tomado en la mano un gusano a fin de hacer sobre él una
observación, lo volvió a colocar cuidadosamente sobre la hoja en que estaba posado, de modo que no sufriera daño al observarlo. Lo había lamentado mucho - sentimiento muy natural para un hombre - de haber destruido tal criatura sin ninguna razón. Kant mantiene consistentemente que estos tiernos sentimientos, como los llama, con respecto a los animales contribuyen a desarrollar tiernos sentimientos con respecto a la humanidad: “cultivamos los deberes correspondientes hacia los seres hermanos”. Para corroborar este aserto, Kant cita una serie de grabados de Hogarth en los que se muestra hasta qué punto la crueldad hacia los animales en un niño fomenta la falta de interés y cuidado hacia otra gente y, finalmente, conduce al asesinato. Kant pone también de relieve que en Inglaterra los médicos y los carniceros no forman parte de jurados porque están encallecidos por la visión de tantos seres muertos. La idea de que nuestro trato de los animales ejerce cierta influencia sobre nuestro trato de los seres humanos ha sido aceptada por muchos escritores y pensadores como si fuese un hecho accesible directamente a la razón más bien que un debatible supuesto empírico. Con el fin de dar asentimiento a tal idea habría que mantener a la vez que la conducta humana es muy consistente. Además, cabría argüir que aunque hay, por supuesto, gentes que han estimado altamente tanto los hombres como los animales, hay asimismo gentes que se han preocupado mucho de los derechos humanos pero poco, o nada, del bienestar de los animales, y, finalmente, gente que han tenido gran cariño por animales y han maltratado a seres humanos. Se ha dicho que Hitler fue un ejemplo del último tipo, pero se me ocurren otros. Así, el tristemente célebre Hombre pájaro de Alcatraz era un criminal que se ocupaba tiernamente de sus pájaros y confesaba a la vez haber asesinado a seres humanos. Otro posible ejemplo es el de ciertos reos que se enfurecieron tanto por la cruel muerte de unos gatitos introducidos en la cárcel, que como reacción per petraron toda clase de violencias. Kant mantiene, pues, que la simpatía suscitada por el sufrimiento de animales es comparable a la producida por la presencia del sufrimiento humano. Pero, ¿por qué habría que sentir piedad, o cualquier otro sentimiento, al ver sufrir a un animal si los animales son simplemente un medio para un fin? Y, sin embargo, Kant insiste en este punto, acaso para atenuar la incompatibilidad entre dos tesis en conflicto: 1) No debemos tratar a los animales cruelmente o quitarles la vida sin ninguna razón, y 2) Los animales son meramente un medio para un fin y no tienen valor moral. Si tomamos la segunda tesis en serio, no resulta del todo claro por qué el encallecimiento producido por la despreocupación ante el sufrimiento de animales debería producir ningún efecto en el modo como reaccionamos ante nuestros semejantes, pues el mostrar simpatía por las cosas parece tener muy poca relación con el mostrarla hacia los seres racionales. ¿Está Kant dispuesto a transigir con ambas tesis? No lo parece, pues inclusive en la tardía Doctrina de las virtudes insiste en ambas. Menciona de nuevo el ejemplo del perro fiel y repite que nuestros deberes para con los animales son sólo indirectos. Aunque se vale de términos algo distintos, reitera la misma idea presentada en las citadas Lecciones, esto es, que el trato cruel de los animales embota nuestra simpatía por su sufrimiento y de esta manera debilita y destruye gradualmente una disposición natural muy útil para la moralidad en nuestras relaciones con los seme jantes. Para Kant, afirmar que nuestros deberes para con los animales son indirectos equivale a decir que los animales deben ser excluidos del reino moral a causa de su falta de racionalidad. Recuérdese
que, Según Kant, el perro fiel al que se supone se dio muerte no sufría daño moral porque no podía juzgar. De este modo Kant se coloca en una postura en la cual tiene que decir, si quiere ser consistente consigo mismo, que puesto que todos los seres humanos son agentes morales, todos los seres humanos son racionales. Sin embargo, la última afirmación no es, de hecho, verdadera. Muchos autores han puesto de relieve que los niños acabados de nacer son menos capaces de resolver problemas que un ratón adulto. Decir que los niños muy pequeños son potencialmente racionales no resuelve el problema, pues Kant mantiene que el valor básico de un individuo radica en su libertad o, lo que viene a ser lo mismo, en su capacidad de dictarse a sí mismo la ley moral, la ley dada por la razón. Un ser sólo potencialmente racional carece de esta capacidad y, por tanto, carece asimismo de valor moral. ¿Estaría Kant dispuesto a conceder que sólo tenemos deberes indirectos para con los recién nacidos, las personas muy retrasadas mentalmente, los que se hallan en un estado irreversible de coma, etc.? Creo que no. Este tipo de tensión interna en el pensamiento de Kant es parte del precio que tiene que pagar por su insistencia en que nuestros deberes para con los animales son solamente indirectos. Puesto que todos los agentes morales son racionales y puesto que los animales no son agentes morales en virtud de no ser racionales, es importante poner en claro lo que Kant entiende por racionalidad. La razón pura práctica no es, por ejemplo, la capacidad de usar un lenguaje o de resolver problemas, sino más bien la capacidad de entender la concepción de la ley en sí misma. Recientes investigaciones sobre comportamiento e inteligencia animales nos han forzado a poner en cuestión algunas de nuestras viejas creencias sobre la supuesta separación estricta entre los seres humanos y los animales y en muchos casos nos han llevado a estimar en más de lo que solíamos la inteligencia animal, especialmente entre los primates y algunos de los mamíferos superiores. Sin embargo, no creo que nadie esté dispuesto a mantener que ningún animal es capaz de concebir una noción abstracta de ley. Así, a despecho del notable aumento de conocimiento adquirido sobre la conducta y la inteligencia animales, la definición kantiana de razón es admitida, aun hoy, como excluyendo a los animales. ¿Qué podemos concluir, pues, en términos del pensamiento kantiano, si aceptamos que los animales no pueden tener una concepción de ley? Para Kant, se sigue de ello que los animales no pueden tener deberes y, por tanto, que no pueden cumplirlos. Esta conclusión está de acuerdo con el sentido común, pues no censurarnos a un león por matar y comerse un antílope. El león no puede hacer otra cosa que matar a su presa si quiere sobrevivir; de lo contrario, perecería de hambre. De todos modos, no se nos ocurre pensar que el león se comporta de una manera inmoral a causa de no abrigar ninguna concepción de la muerte, del sufrimiento. etc. Pero Kant deriva otra conclusión del hecho de que los animales no pueden tener una concepción de la ley: la conclusión de que no tenemos deberes para con ellos o, en todo caso, de que no tenemos con ellos deberes directos. ¿Quiere Kant decir que no tenemos deberes (directos) solo con los animales porque estos, a su vez, no tienen deberes? Si así es, se presupone que los deberes son recíprocos. Pero no hay ninguna razón inmediatamente evidente que lo muestre. Así, Kant mantiene que tenemos deberes (directos) sólo para con seres, que, como nosotros son racionales; Sin embargo, no ha demostrado aun por qué tenemos deberes únicamente para con agentes
morales (racionales). Pensar que así es no está muy de acuerdo con el sentido común. Además, comporta varios peligros. Es común opinar que algunos de nuestros deberes más imperiosos son deberes para con seres no racionales. Según se apuntó anteriormente, los recién nacidos no son, en el sentido usual, seres racionales. Sin embargo, la mayor parte de la gente está de acuerdo en que tenemos el deber de cuidarlos y protegerlos. Hasta llegar a cierta edad, todos los niños están en el mismo caso ―por eso he hablado antes, en general, de niños pequeños ―. Tenemos semejantes deberes porque los objetos de ellos son seres inocentes o porque no son capaces de valerse por sí mismos, pero no porque sean potencialmente racionales. Supongamos un ser humano nacido con muchas taras físicas y mentales, al punto que no llegue a su madurez o que no sea capaz un día de razonar normalmente. En estas circunstancias. ¿Estaríamos dispuestos a afirmar que no tenemos para con semejante ser humano derechos directos? ¿Que la única razón por la que nos ocupamos de ellos del modo que lo hacemos, sin tratarlos desconsideradamente, es porque de no hacerlo así causaríamos daño a nuestra propia humanidad? Creo que no. Casi todo el mundo alegaría que tenemos deberes para con un ser humano recién nacido, o uno desvalido, y ello en cuanto recién nacido o uno desvalido, y ello en cuanto ser racional. El peligro implicado en el argumento - que, por cierto, no se puede achacar a Kant- de que tenemos obligaciones morales sólo para con seres racionales, es que si lo llevarnos a un extremo terminaremos por justificar toda suerte de prejuicios. Así, por ejemplo, mucha gente, sobre todo en el pasado, ha defendido la opinión de que la esclavitud es natural, porque los negros, los bárbaros y otros son mental y físicamente inferiores a sus amos o propietarios. Ahora bien, aun sí aceptamos la discutible noción de que hay diferencias mentales o físicas entre diversas comunidades humanas, sería necesario aun mostrar cómo estas supuestas deficiencias justifican la esclavitud o por qué las capacidades superiores intelectuales físicas son condiciones sine qua non de la libertad. Si concebimos la racionalidad de un mudo estrecho, afirmando, por ejemplo, que consiste en la capacidad de resolver ciertos tipos de ecuaciones complejas, podremos entonces negarles a quien no puedan resolver tales problemas el derecho a voto o el disfrute de bienes. Esto es sólo uno de los posibles ejemplos del modo cómo puede ser manipulada la noción de racionalidad si se la convierte en base de todos los privilegios y responsabilidades. Aunque Kant insiste, a lo largo de sus escritos sobre materias éticas, que los animales no pueden ser nunca agentes morales, cita al mismo tiempo ejemplos de gentes que se comportan como si fuesen animales o inclusive que parecen ser peores que animales. El suicidio, afirma Kant, “nos horroriza porque toda naturaleza busca su propia preservación; lo hace un árbol que ha sufrido daño, un cuerpo viviente, un animal [...] con el (suicidio) el hombre desciende más abajo que las bestias...”. El que trata de suicidarse se trata a sí mismo como si no tuviera más valor que un animal o que una cosa, afirma Kant. Tal persona no tiene respeto a la naturaleza humana y se convierte en una cosa. Kant sigue diciendo que “somos libres de tratarlo como una bestia, como una cosa habiendo descartado su humanidad, no puede esperar que otros la respeten. Sin embargo, la
humanidad es estimable. Aun cuando un hombre es malo, la humanidad en su persona es estimable”. Aquí Kant parece describimos un caso en el cual un ser humano pierde y, a la vez, no pierde el derecho a la humanidad. Así, aunque obra Peor que cualquier animal, sigue siendo digno de un respeto (moral) que ningún animal puede jamás alcanzar. Otros ejemplos aducidos por Kant de seres humanos que se comportan peor que los animales envuelven lo que llama Crímína carnis contra naturae, tales como el onanismo, la homosexualidad y el bestialismo. Todos estos actos degradan a la naturaleza humana y la colocan a un nivel inferior al de la naturaleza animal, de modo que el hombre en tales casos no merece su humanidad. Según Kant, estos vicios nos hacen avergonzarnos de ser humanos y de ser capaces de caer en ellos, pues un animal es simplemente incapaz de cometer semejantes crímina. Advirtamos, ante todo, que Kant ha caído en un error de hecho al afirmar que los animales son incapaces de los actos de referencia; en efecto, los animales se masturban, practican el homosexualismo y en ciertas circunstancias tratan de acoplarse con individuos de otras especies. Pero aun si Kant hubiera conocido estos hechos, todavía podría haber afirmado que los seres humanos de que hablaba se comportan peor que los animales, pues los seres humanos están dotados de razón y pueden darse cuenta de que no deberían comportarse de tales o cuales modos mientras que un animal no puede nunca llegar a tal conclusión mediante el empleo de la razón. Kant dice: “En el caso de los animales, las inclinaciones están ya determinadas por factores subjetivamente apremiantes; en su caso, por tanto, es imposible la conducta desordenada. Pero si un hombre da rienda suelta a sus inclinaciones, cae más abajo que un animal, porque vive en un estado de desorden que no existe entre los animales”. Así, aunque el hombre se comporte a veces peor que un animal nunca deja de ser un agente moral. A su vez, un animal no puede llegar a ser nunca un agente moral aun si actúa de modo más admirable que una persona. Si examinamos ahora el imperativo categórico, nos será posible formular la conclusión inversa, es decir, la de que, de hecho, tenemos deberes (directos) para con los animales, y la de que, por tanto, los animales son miembros del reino moral a pesar de que ellos mismos no tengan deberes. Los ejemplos que proporciona Kant en el Grundlegung zur Metaphysik der Sitten no conciernen a animales, de modo que tendremos que encontrar por
nuestra propia cuenta lo que pueda exigirnos la moralidad en nuestro tratamiento de los mismos. Se ha dicho que “no hay contradicción sea en la universalización o en el querer la universalización de la máxima según la cual siempre trataré a los animales como si no tuviesen capacidad para el sufrimiento”. No estoy de acuerdo con ello. Considérese el ejemplo dado por Kant, de la persona prospera que se pregunta si tiene obligación de ayudar a otras personas menos afortunadas que ella. La respuesta de Kant es que la raza humana podría seguir existiendo perfectamente bien aun si una persona se negara a ayudar a otra menos afortunada, e inclusive que este último estado de cosas sería mejor que uno en el que reinara la hipocresía y en el que la gente hablara de ayuda mutua sin que, de hecho, nadie ayudara a nadie. Kant afirma, lo siguiente: “Aunque es posible que pueda existir una ley universal de la naturaleza en concordancia con esa máxima, no es posible querer que tal principio tenga la validez universal de una ley de la naturaleza.
La razón por la que dice que no se puede querer es porque podría ocurrir que la misma persona que se niega a ayudar a nadie necesitara alguna vez “el amor y la simpatía de otros”. Al formular tal “ley de la naturaleza”, la persona en cuestión “quedaría privada de toda esperanza de la ayuda deseada”. En otras palabras, si se pregunta uno si es o no moral ayudar a otros en caso de que no se pida ayuda, Kant responde que no podemos saber nunca sí, y cuando, tendremos necesidad de ayuda ajena y, por consiguiente, no podemos estar nunca en posición en que nos sea posible saber que nunca necesitaremos ayuda. Así, la respuesta es que aun si no solicitamos ayuda para nosotros, seguimos estando obligados a ayudar a otros. Esto es lo que Kant llama “un deber meritorio”, a diferencia del deber “estricto” o riguroso. En el deber estricto ni siquiera se puede concebir la máxima como ley universal mientras que en el deber meritorio puede concebirse tal ley universal sin contradicción, si bien no puede ser querido, pues tal querer se contradiría a sí mismo. Así, los derechos meritorios son menos obligatorios que los deberes estrictos, cosa que puede fácilmente deducirse de los nombres dados a cada uno de estos dos grupos de deberes. Supongamos ahora que alteramos levemente este ejemplo y nos preguntamos: “¿Puedo tirar piedras a un perro que encuentro tendido en el portal de mi casa?”, “¿puedo causar sufrimiento a animales que encuentro al azar?” o inclusive, “¿puedo ignorar los sufrimientos de estos animales”. Si contesto a estas preguntas según los esquemas establecidos antes tendremos que contestar negativamente. No podemos ni causar sufrimiento ni ignorarlo, pues no podemos predecir si o cuando necesitaremos el afecto o compañía que los animales en cuestión puedan proporcionarme. Si quisiera que todos los perros fuesen maltratados, o permitiera que sufrieran gratuitamente, llegarían a tener miedo de, o se mostrarían menos cariñosos hacia la gente, de modo que por mi propia voluntad me privaría de la ayuda que podría necesitar alguna vez. Por tanto, el imperativo categórico nos muestra que no podemos hacer daño a los animales ―o, cuando menos, a los animales que pueden hacernos compañía. Examinemos el otro ejemplo de deber meritorio que menciona Kant. Este ejemplo se refiere a una persona que tiene un determinado talento, pero que no desea cultivarlo. Lo que entonces se pregunta es si tal persona está moralmente obligada a cultivar su talento. Kant responde que si universalizamos esta máxima, vemos que podría existir un sistema de la naturaleza dentro del cual nadie cultivara sus talentos, pero que nadie podría querer que hubiese una ley de la naturaleza de tenor semejante, pues, en tanto que ser racional, quiere necesariamente que se cultiven sus facultades, pues le prestan servicio, le han sido dadas, para toda clase de propósitos posibles. Kant no especifica de qué talento se trata. Si el talento consistiera en una cierta destreza manual que permitiera a una persona llegar a ser un hábil cirujano, es muy comprensible que Kant terminara por declarar que esa persona tiene el deber de cultivar su destreza, por cuanto tiene el deber de ayudar a sus semejantes. Pero eso no es exactamente lo que dice Kant. Dice que el talento de referencia sirve a la persona que lo posee. Supongamos que la persona tenga talento para tocar bien el piano, si prefiere no tocar el piano y no cultivar entonces su talento, es difícil ver por qué debería hacerlo. ¿En qué puede servirle tocar bien el piano? Acaso late en Kant la idea de que un mundo rico y variado es más deseable que un mundo pobre y uniforme por razón de que el
primero ofrece más posibilidades y un número mayor de posibles modos de obrar y comportarse que, en último término, desemboquen en una mayor libertad. Si reformulamos la pregunta de qué se debe hacer para, o hasta qué punto se debe cuidar de los animales, Kant tendría que decir que puesto que sirven a la humanidad y han sido dados al ser humano para toda clase de fines, deben ser objeto de cuidado en un sentido parecido a como se dice que hay que cultivar el propio talento. Además, y si estoy en lo cierto al pensar que Kant prefiere, aunque no lo diga expresamente, un mundo rico y variado, la respuesta es aún más directa; no podemos destruir ninguna especie, porque esto empobrecería el mundo. Debemos ir inclusive más lejos: debemos preocuparnos por, y cuidar de, cualquier especie amenazada de extinción, pues su pérdida resultaría en un mundo más pobre. Parece, pues, que uno de los resultados de la aplicación del imperativo categórico es la de que no debemos maltratar a los animales, no debemos causar o contribuir a la extinción de especies enteras, y que, por lo contrario, debemos hacer todo lo posible para preservarlas. Estos deberes son deberes meritorios. ¿Cabria ir más allá y sostener que tenemos deberes estrictos para con los animales? Uno de los ejemplos de deberes estrictos dados por Kant es el de una persona que se siente tan infeliz que desea suicidarse. Se pregunta al efecto si llevar a cabo este deseo sería algo contrario a su deber. Kant contesta: “ahora vemos de inmediato que un sistema de la naturaleza en el cual debiera ser ley destruir la vida por medio del mismo sentimiento cuya especial naturaleza lleva a mejorar la vida, se contradiría a sí misma y, por tanto, no podría existir como sistema de la naturaleza”. La contradicción reside aquí en que el mismo sentimiento al que se atribuye inducir a hacer la vida mejor lleve a suprimir la propia vida. El sentimiento en cuestión es usado para un fin impropio o ajeno. Pero, ¿No incurriríamos así mismo en contradicción si descartáramos la noción del mal uso de un determinado sentimiento y no mantuviésemos que cualquier Sistema de la naturaleza en el cual sea una ley destruir la vida y, con ello, la naturaleza, se contradice a sí mismo? La contradicción en semejante sistema en que, al ser
en él una ley la destrucción de la vida,
terminaría por aniquilarse a sí mismo. Por esta razón no podemos querer que la destrucción de la vida se convierta en ley universal. Esto es válido tanto para los suicidas como para la vida de las animales. En Lecciones sobre ética Kant afirma que el suicidio es aborrecible, “porque anula la condición de todos los demás deberes; va más allá de los límites del uso del libre albedrio…”. En otras palabras, no está dentro del reinado propio de nuestra libertad aniquilar la libertad. Por consiguiente, nuestra libertad no es absoluta. Kant dice lo siguiente: “la libertad del hombre no puede subsistir salvo a condición de que sea inmutable. Esta condición es la de que no le sea permitido al hombre usar su libertad contra sí mismo y para su propia destrucción, sino que, por el contrario no deba permitir nada ajeno limitarla”.
Podemos concluir, pues, que el suicidio o cualquier otro acto que eliminara o disminuyera a cualquier ulterior posibilidad de acción mural [nuestra Libertad] sería un acto contra la propia humanidad. La pérdida de especies animales o aun vegetales disminuye las posibilidades de sobrevivencia de la especie humana que, en tanto que especie biológica, depende del medio ambiente. Esta aplicación del imperativo categórico - unida a la indicada previamente al tratar la cuestión de si el hombre debe o no cultivar sus talentos - parece enlazar las dos nociones de que el hombre es, y debería ser, libre, y de que cuanto más rico y diverso sea el universo tanto más libre puede ser el hombre. Si esta interpretación fuese aceptable, muchos biólogos contemporáneos estarían muy de acuerdo con Kant. En efecto, estos biólogos nos han precavido contra las desastrosas consecuencias que puede acarrear nuestra despreocupación ante la rapidez con que están desapareciendo las especies biológicas. Esta desaparición no es sólo una amenaza contra nuestro bienestar, sino inclusive contra nuestra propia existencia. Cabe alegar que estoy tratando de hacer de Kant un ecólogo contemporáneo. Y, sin embargo, no se puede negar que en sus escritos éticos Kant expresa un gran respeto por la naturaleza. En las citadas Lecciones dijo que nadie debería atentar contra la belleza de la naturaleza. Sus palabras al final de la Crítica de la razón son conocidas: “dos cosas llenan el ánimo con creciente admiración (Bewunderung) y reverencia (Ehtfurcht) cuanto más frecuente y firmemente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral dentro de mí ”. La admiración (Bewunderung) no es lo mismo que el respeto (Achtung) por la ley moral, pues el respeto se aplica siempre a personas, pero nunca a cosas. No obstante, la admiración, dice Kant, se aproxima al respeto. La veneración - que es una reverencia o muy profundo respeto (Ehtfurcht) - se halla todavía más cercana al respeto, pues en cualquier ser racional finito la ley moral implica irrespeto (Achtung) por la ley y reverencia (Ehrfurcht) por su deber. Así, aunque Kant admite que podemos admirar e inclusive amar a los animales, niega que el cielo estrellado y los animales bajo él merezcan la misma clase de respeto que la ley moral. Y, sin embargo, como lo muestran las propias palabras de Kant, nuestra actitud hacia los animales se halla íntimamente ligada al respeto. En la Doctrina de las virtudes Kant pone de relieve esta íntima relación entre nuestro respeto por la naturaleza, nuestros sentimientos de simpatía para con los animales y la moralidad. Escribe a este efecto lo siguiente: “La propensión hacia la destrucción desenfrenada de lo bello en la naturaleza inanimada (spírítus destructionis) se halla opuesta al deber del hombre para consigo mismo, pues debilita o destruye la disposición del hombre a amar las cosas sin considerar su utilidad. Y aunque este sentimiento no es por sí mismo moral, sigue siendo una disposición de la sensibilidad que fomenta grandemente o, cuanto menos, prepara el camino para, la moralidad”. Nótese aquí que la naturaleza debe ser valorada por sí misma y no, como lo habían creído antes, porque pueda ser útil. Kant afirma asimismo que “el trato violento y cruel de los animales se halla [...] muy estrechamente opuesto al deber del hambre para consigo mismo...”. Cabría concluir, pues, que la bondad para con los animales va aún más allá en fomentar el camino para la
moralidad y, por lo tanto, se halla aún más cercano a la moralidad que el respeto general hacia la naturaleza. Una última observación. El uso de nociones y argumentos kantianos para apoyar lo que se vienen llamando “los derechos de los animales” no implica necesariamente aceptarlos in toto. Creo que los derechos en cuestión están asentados, no más lógica o rigurosamente, pero si más firmemente en concepciones morales distintas de las kantianas - concepciones que se apoyan, a su vez, en ciertas ideas filosóficas que subrayan la continuidad natural entre la especie humana y otras especies -. Pero las nociones y argumentos kantianos al respecto ofrecen una piedra de toque. Si, a despecho del hiato entre naturaleza y moralidad que aparece tan a menudo en las dos primeras Críticas - y que es justo reconocer se atenúa considerablemente en la tercera -, se puede demostrar que la noción de los derechos de los animales es viable en Kant, sea “más acá” o “más allá” de él. Tomar un caso difícil resulta, pues, en último término, más productivo que tomar uno demasiado fácil.
