11. CONOCIMIENTO Y LENGUAJE: EL PROBLEMA DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES. ÍNDICE.
Introducción. Filosofía antigua. Platón. o Jerarquía ontológica. Las Ideas. Consideraciones filológicas. Definición de Idea. Aristóteles. o Contra Platón. El universal y la forma según Aristóteles. Antigüedad tardía. o Porfirio. Boecio. Filosofía medieval. Filosofía moderna. Empirismo clásico. o Kant. o Lenguaje y universales. El universalismo lingüístico de Chomsky. o El relativismo lingüístico. o La tesis Sapir-Whorf. La indeterminación de la traducción de Quine. Bibliografía.
INTRODUCCIÓN. El tema se va a tratar dividido en dos bloques ambos relacionados con la cuestión de los universales: uno, el principal, desarrollará el celebérrimo problema de los universales de la tradición filosófica; el otro, se centrará en la relación entre lenguaje y universalidad.
FILOSOFÍA ANTIGUA. Según Aristóteles (en la Metafísica), el descubridor de la definición universal fue Sócrates.
PLATÓN. JERARQUÍA ONTOLÓGICA. Es sobretodo en las “doctrinas no escritas” (así denominadas por Aristóteles) donde mejor expuesta se puede encontrar la jerarquía ontológica de Platón (de acuerdo con las reconstrucciones actuales hechas por la Escuela de Tubinga y la Escuela de Milán). En la obra escrita no puede encontrarse este tema tratado con precisión y claridad. El universo platónico puede ordenarse jerárquicamente de varias maneras. Una manera es la que establecería una jerarquía que iría desde lo más unitario a lo más infinito. Pero la que nos interesa aquí es la que va desde lo más genérico y universal hasta lo más específico e individual. Según esto, Platón ordena el universo así: 1º. Principios absolutos, la Unidad y la Díada indefinida; 2º. Números y figuras Ideales; 3º. Ideas generalísimas (metaideas); 4º. Ideas; 5º. Entes matemáticos; 6º. Entes físico sensibles (con varios subgrados). La Unidad y la díada son los principios de los cuales todo se compone (como también se indica en el Filebo), y por lo tanto son lo más universal de todo el universo. El resto de entes son una composición de dichos principios, y según sea mayor el elemento unitario o el diádico-indefinido, dichos entes poseerán mayor o menor unidad/indefinibilidad y generalidad/especificidad. Por limitaciones de espacio voy a exponer solamente lo más conocido de esta jerarquía: las Ideas.
LAS IDEAS. Consideraciones filológicas. La utilización predominante de la palabra “Idea” (eidos, también idéa y morphé) proviene de Aristóteles ( Metafísica). Pero lo cierto es que en Platón es más frecuente encontrar la utilización de expresiones como: “en sí” (cosa en sí) o “esencia” (realidad esencial, ousía). También es corriente usar la palabra “forma” en vez de Idea (talvez en consonancia con el uso aristotélico de esta palabra), para evitar, se dice (especialmente en el ámbito anglosajón, “form”) la confusión con la idea mental; pero para evitar esta confusión se escribe Idea con mayúscula. También se puede ver las Ideas denominadas como “paradigmas” (modelos ejemplares, estereotipo, en griego “parádeigma”). Y también denominadas como “unidades” y “mónadas” (en el Filebo). También se puede ver a la idea denominada “género”. En el Parménides, el Sofista y el Político, la palabra “genos” (género, también se suele decir “género en sí”) se toma numerosas veces como sinónimo de “eidos” (Idea).
Definición de Idea. La Idea es un tipo de entidad que participa mucho más de la Unidad que de la Díada indefinida; por consiguiente, las Ideas tienen un carácter unitario y genérico muy grande, en este sentido se puede decir que son mónadas y géneros (o universales). Se puede entender mejor lo que son las Ideas observando la relación que mantienen con el mundo físico-sensible. Platón nunca aclaró del todo como era esta relación, y parece que manejó varias posibilidades. El mundo sensible participa mucho más de la Díada indefinida que de la Unidad, de ahí su multiplicidad, indefinición, especificidad, etc. La unidad que poseen los entes sensibles es gracias a las Ideas; ahora bien, no está claro si esa estructuración, unificación, ordenación de lo sensible por parte de las Ideas es como una participación (como si las Ideas fueran causas formales de los entes sensibles) o según una imitación (de ahí considerar a la Idea como paradigma). A partir de esta relación, vemos que la Idea es un universal con respecto a todos los entes sensibles que posean esa forma; pero no es un universal disuelto en el conjunto de los entes específicos, sino que es una unidad que imprime una forma en una multiplicidad manteniéndose separada de ésta (de aquí la problemática del Parménides).
En el Parménides. Se encuentra una revisión de la teoría de las Ideas (en la primera parte del diálogo) 1. El tema central de la obra es la unidad/multiplicidad. Zenón niega la multiplicidad de la siguiente manera (según un argumento que muy posiblemente fuera suyo): “si hay multiplicidad, las mismas cosas deben ser semejantes y desemejantes, es imposible que las semejantes sean desemejantes y viceversa, por lo que no hay multiplicidad” 2. Aquí se presenta el problema de cómo entender este argumento. No nos interesa saber como lo interpretaba Zenón, sino como lo interpreta Platón en el diálogo. Según esto, parece que el argumento parte de un presupuesto inicial parmenídeo (principio de no contradicción): algo no puede ser y no-ser simultáneamente, y en este caso no puede ser semejante y no-semejante simultáneamente, sería una contradicción; y si hubiera multiplicidad, ésta tendría que ser semejante y no-semejante, por lo que la multiplicidad implica contradicción y por lo tanto no es posible. ¿En que sentido se dice aquí que algo es semejante y desemejante? Parece ser que se refiere a que algo es semejante a sí mismo y desemejante a otras cosas, por lo que tendría caracteres contrarios3. Ante la negación de la pluralidad por parte de Zenón, Sócrates propone la teoría de las Ideas4, y trata el problema en función a la semejanza/desemejanza y la unidad/pluralidad; defiende que una cosa particular puede participar de Ideas contrarias, pero una Idea no puede tener caracteres contrarios. La interpretación más coherente 1
Mucho se ha pensado sobre esta cuestión. Parece que lo más probable es que Platón pretendiera hacer una crítica constructiva de la teoría sin abandonarla. La crítica pr incipal se dirige al uso de nociones como “participar” e “imitar” que, al margen de su posible uso met afórico, son incorrectas para caracterizar la relación Idea-particular. 2 Formalmente, de acuerdo a la lógica bivalente tradicional, el argumento es correcto; pero no lo es en función a otros planteamientos. 3 Esta es la interpretación de Cornford (1939), pg. 124. 4 Este punto es fundamental para entender la solución que Platón intenta dar al problema histórico de la unidad/multiplicidad.
parece ser que: la unidad existe, pero a un nivel Ideal, mientras que en lo sensible lo que hay es multiplicidad, por lo que la posesión de caracteres (participación de las Ideas) contrarios en un ente particular es posible en cuanto que éste no es una unidad, sino que es una multiplicidad de partes 5. Aquí platón, por boca de Parménides, lleva a cabo lo que parece ser una tipología (poco clara) de las Ideas (130 b): las habría de relación (ej.: semejanza/diferencia), morales (ej.: justo, bueno, bello) y de cosas particulares 6. Parménides7 hará una serie de críticas a la teoría de las Ideas (de las cuales, algunas han sido fundamentales en la historia de la filosofía): a) ¿Existen Ideas de cosas bajas, como la basura, el pelo, la suciedad?. Parménides le dice a Sócrates que debe sobreponerse al sentido del ridículo de la juventud 8. b) Crítica de la bilocación. ¿Cómo puede una Idea ser una y estar (ser participada) simultáneamente en varias cosas particulares?, ¿participa el particular de la Idea entera o de una parte?. Sócrates insinúa que la Idea puede ser como el día, que está en todas partes sin perder su unidad. Parménides se burla estableciendo una analogía con una lona extendida sobre un conjunto de hombres y mantener que la lona se haya en su totalidad sobre un solo hombre, la lona, al igual que el día, tiene partes, y es plural. El absurdo de la concepción de la participación se ve con el ejemplo de la Idea de pequeñez, lo pequeño en sí será más grande que la parte de la que participa el particular. c) Argumento del tercer hombre 9. Se produce un proceso ad infinitum cuando de una Idea y de las cosas particulares que participan de esa Idea se puede extraer otra Idea de la que participen las anteriores. Entonces ya no se podrá hablar de una única Idea, sino de una pluralidad ilimitada. Ej.: de la Idea de grandeza y las cosas grandes, puede haber otra Idea de grandeza de la que participen las anteriores, y así hasta el infinito. Sócrates contraargumenta que esto no ocurriría si se considerase esas ideas no como Ideas sino como conceptos existentes en el alma. A lo que Parménides contesta que el pensamiento ha de serlo de algo, en este caso de las Ideas, con lo que nos quedamos donde estábamos; y añade 10 que
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Pero esta solución no resuelve el problema de Zenón, ya que, por una parte, puede preguntarse a su vez si esas partes son unidades o no, y, por otra parte, su ar gumento es aplicable también al mundo Ideal (aquí también habría que haber defendido la composicionalidad de las Ideas). 6 Grube (1935), pg. 64. 7 Hay que constatar que Parménides no aparece en este diálogo como un personaje rival de Platón, sino más como un crítico (constructivo) y maestro (del joven personaje Sócrates) en relación a ciertas dificultades de la teoría de las Ideas. Es más, parece que Parménides no está en contra de la teoría de las Ideas, y que intenta r eformularla adecuadamente. 8 El Sócrates del Parménides aparece como un joven sin mucha experiencia, en este diálogo, que r elata un encuentro ficticio (por razones cronológicas) entre Sócrates y los eléatas, no es aquél el que lleva la voz cantante. Parece que el consejo de Parménides se refiere al abandono de prejuicios. Según Ross, pg. 105, aquí se muestra la evolución de la aplicación de la noción de Idea; desde el principio de la teoría en el que se consideraban como Ideas solamente las matemáticas (ej.: unidad y pluralidad) y de valor, hasta, en la República (596 a 6) donde se afirma que hay una Idea correspondiente a cada nombre común. En el Parménides ya queda casi claro que la posición de la República es la finalmente aceptada por Platón, y que hay Ideas de casi cualquier cosa. 9 Denominado así por Aristóteles ( Metafísica 990 b 17, 1079 a 13, etc…), quien lo utilizó en numerosas ocasiones para refutar la teoría de las Ideas. La semejanza entre hombres particulares es la Idea de hombre, pero entre los particulares y esta Idea se puede establecer una nueva semejanza, o tercer hombre, y con ello una nueva Idea, así en un proceso ad infinitum. 10 De una manera falaz, véase Santa Cruz (1988), pg. 49, n. 55.
si las Ideas son pensamientos, lo que participa de ellas tendrán también esa propiedad, pero es absurdo decir que las cosas [sin alma] piensan11. d) Crítica de la relación de semejanza entre Idea y particular. Sócrates argumenta, entonces, que las ideas son paradigmas a las que las cosas particulares asemejan o imitan12. Parménides utiliza aquí otro tipo de argumento del tercer hombre, si hay una semejanza entre Ideas y particulares, de aquí tendría que derivarse otra Idea [predicado] semejante a las anteriores, y así hasta el infinito. e) Icognoscibilidad de las Ideas. Las Ideas no son accesibles al ser humano, solo a los dioses. Esto es así por que las cosas se relacionan con las de su mismo tipo, las Ideas no se pueden relacionar con las cosas particulares. Platón, en una interpretación más o menos acertada (más o menos interesada) de Parménides, nos dice, por boca de éste, que a las Ideas le corresponde una ciencia correspondiente y que como tal no está al alcance del hombre solo de los dioses. Todas estas críticas quedan sin solución. Pero al final de la primera parte, se da un último argumento, en boca de Parménides, a favor de la existencia de las Ideas (y que es el que Sócrates “ha advertido por encima de todo”): si se ni ega la existencia de las Ideas entonces el conocimiento y la “dialéctica” serán imposibles, al negar la existencia de “características” comunes y estables.
En el Sofista. En este diálogo se introducen importantes innovaciones en la teoría de l as Ideas. Symploké (combinación, comunicación). Platón utiliza esta noción (y alguna otra más) para referirse a la relación entre Ideas (240 c). Platón dice (254 b-c): “algunos géneros [Ideas] aceptan comunicarse recíprocamente y otros no, algunos lo hacen con unos pocos y otros con muchos, a otros, que está a lo largo de todos, nada les impide entrar en contacto con todos”. Según esto hay tres tipos de symploké: a) Comunicación recíproca; participación recíproca. b) Comunicación no recíproca; una participa de la otra pero no al revés. c) Comunicación generalísima; todas participan de esta Idea. Platón dice que no puede tratar la symploké de todas las Ideas (254 c); se va a limitar a unas pocas. Según la distinción de tipos de symploké hecha por Platón (ver más arriba) las Ideas estudiadas aquí mantienen diferentes tipos de symploké. El ser (einai), la semejanza y la diferencia tienen una comunicación generalísima13. El movimiento y el reposo no pueden participar el uno del otro. 11
Así despacha Platón rápidamente el conceptualismo, véase Ross, pg. 109. Esta concepción ya se podía ver en la República, en la línea dividida. 13 [Interpretación. Aunque Platón no lo diga explícitamente, y no está claro si esta era su concepción, el ser es más general que la semejanza y la diferencia; Platón sí que dice explícitamente que el no-ser tiene que ser de alguna manera, es decir, tiene que ser como diferencia, no como no-ser absoluto (lo que es, a favor de Parménides) imposible. Por lo tanto, tanto la semejanza como la diferencia se predican del ser (no entendido de forma relativa como semejanza) en sentido absoluto. La semejanza/diferencia poseen una gran generalidad, pero ¿generalísima?. La semejanza debe participar de la diferencia para diferenciarse de otras Ideas, y la diferencia debe participar de la semejanza al identificarse consigo misma, ¿hay aquí contradicción?.] 12
[Interpretación. En la symploké podemos ver la concepción sobre la relacionalidad vertical y horizontal entre los entes.]
ARISTÓTELES. Hay que tener en cuenta que A diferencia entre “universal” (koinón) y “forma” (eidos).
Contra Platón. Aristóteles fue discípulo durante veinte años de Platón; lo que le permitió un conocimiento de primera mano de la filosofía de aquél, a partir del cual poder criticar, en su madurez, la teoría de las Ideas de su maestro (también critica duramente la teoría de los principios y la de los entes matemáticos intermedios). Pero que A conociera bien la filosofía platónica no implica que la expusiera bien; como ya es plenamente admitido, A solía deformar las doctrinas de otros para adaptarlas a su pensamiento y poder criticarlas mejor desde éste. Hay que darse cuenta de que sin la teoría de las Ideas Aristóteles no podría haber desarrollado sus doctrinas sobre las formas y los universales. En los fragmentos conservados de la obra Sobre las ideas y en la Metafísica se discuten las argumentaciones académicas a favor de la existencia de las Ideas. La conclusión a la que llega A es que, en el mejor de los casos, las argumentaciones académicas lo máximo que demuestran es la existencia de universales pero no de Ideas. No puede haber universales separados de las cosas particulares. La razón de esto es que el universal no puede ser sustancia (al margen de la cuestión de las sustancias segundas de las Categorías), ya que no cumple los requisitos para ello exigidos en la Metafísica: ya que no puede ser sujeto de predicación, sino que siempre se predica de muchas cosas; no posee determinación concreta; no es algo separado e independiente; su unidad es abstracta; no está en acto, sino en potencia (lógica).
El universal y la forma según Aristóteles. [Siguiendo la interpretación de Reale]. Las formas no son universales, sino que son particulares. En el caso de las sustancias sensibles, la forma está unida a la materia, es decir, la forma es la forma particular de tal cuerpo. En el caso de las sustancias suprasensibles, la forma está separada de la materia, no es forma de ningún cuerpo, pero es igualmente una forma individual, Dios y las inteligencias motoras son formas o actos individuales, no universales. La forma puede convertirse en universal (koinón) mediante la abstra cción. Conocimiento. Para Aristóteles el conocimiento (sensible e intelectual) es captar la forma del objeto asimilándose a ello. Ej.: sello y la cera. El conocimiento intelectual deriva del sensible por inducción (según el Sobre el alma). Los sentidos son afectados por los objetos sensibles. Algunos animales pueden retener
en la memoria tales afecciones sensibles, y de la acumulación de éstas puede nacer (en el hombre) la experiencia (empeiria). A continuación la fantasía se encarga de ir separando en mayor grado la forma de su referencia material. Aquí es donde entra en juego el intelecto.
ANTIGÜEDAD TARDÍA. Porfirio. En la Isagoge (“introducción”, escrita con esta pretensión, a las Categorías de Aristóteles) de Porfirio (233-310 d.C.) se plantea de forma canónica el problema de los universales; aunque Porfirio no tratará esta cuestión, solo hará un tratamiento lógico del tema. Dice: “Por lo que respecta a los géneros y a las especies excusaré decir si existen realmente o sólo son meros conceptos y, si existen realmente, si son corpóreos o incorpóreos y, finalmente, si existen aparte o en los objetos de los sentidos y son dependientes de ellos, […]”. Aunque Porfirio no entró (que se sepa) en el tratamiento existencial de los universales, sí que dejó impuesta la problemática en relación a las futuras generaciones; condicionó el tratamiento posterior de esta cuestión14.
Boecio. Boecio (480-526), en su comentario a la Isagoge, sí que trata el tema de los universales. Da una solución (entre realista moderada y conceptualista) de tipo aristotélico al problema planteado por Porfirio15: los universales solo existen de forma independiente o separada en el intelecto gracias a la abstracción, por lo tanto, en cuanto que intelectuales son incorpóreos, pero en la realidad sólo existen en l os individuales. La importancia de Boecio es que fue el mediador o transmisor en relación al problema de los universales, como en otras cosas, entre la antigüedad y el medievo.
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Que podía haber sido de otra manera. Como indica Valdés, pg. 18, el problema de los universales hubiera tenido otro carácter si se hubiera tenido en cuenta la universalidad de las cualidades y de las relaciones y no solamente de las sustancias o cosas. 15 Aunque esta posición aristotélica parece ser circunstancial, ya que dice que no puede posicionarse entre Platón y Aristóteles; véase Guerrero, pg. 153.
FILOSOFÍA MEDIEVAL. El universal en su relación con la realidad fue considerado durante la Edad Media de tres maneras: a) “Ante rem”. Universal separado del individuo. Platonismo. Realismo, concepción que considera los universales como cosas (res) o sustancias o esencias. b) “In re”. El universal que sólo existe en el individuo (o conjunto de individuos), y es abstraído de éste por el intelecto. Aristotelismo. c) “Post rem”. El universal sólo existe en el intelecto. Conceptualismo. El nominalismo negaría todos estos tipos. El problema de los universales es uno de los problemas centrales de la filosofía medieval. Aunque estuvo presente en toda esta época tuvo su mayor presencia a finales del s. XI y la primera mitad del s. XII. El esquema histórico medieval: Ultrarealismo. Atacado por el nominalismo. Superados ambos por el conceptualismo. Nominalismo. La primera solución al problema de los universales no siguió a Boecio, sino que fue una posición realista extrema (denominada por Abelardo “antiqua doctrina” anterior a los modernos, “moderni”). Ya en Fredegisio y Escoto Erígena se puede ver el realismo implícito en su obra. Remigio de Auxerre (841-908) y, más adelante, Odón de Tournai (muerto 1113) defendieron que la pluralidad comparte una unidad sustancial con respecto a la cual aquella es una variable (variaciones) accidental16. Posteriormente podemos ver el realismo de San Anselmo (1033-1109) en su crítica a la doctrina de la Trinidad de Roscelin; en las tres Personas de la trinidad hay una unidad específica que desde el nominalismo no podría ser. A estas doctrinas se opusieron los primeros nominalistas. Polémica entre Guillermo de Champeaux (1070-1120) y Abelardo o Pedro Abelardo (1079-1142). Guillermo comenzó defendiendo una doctrina realista de tipo monista sustancialista, la multiplicidad de individuos comparten la misma sustancia o esencia y se diferencian según los accidentes. Abelardo criticó esta posición considerándola contradictoria; si sólo hay una sustancia o género en muchos individuos, y estos individuos pueden poseer especies diferentes e incluso contradictorias, entonces se sigue que la misma sustancia tiene aspectos contradictorios; ej.: el animal puede ser racional o irracional, pero según la doctrina de Guillermo es racional e irracional si multáneamente; o, ej.: si Platón y Sócrates tienen la misma sustancia (al pertenecer a la misma especie, hombre), entonces Sócrates debe ser Platón y viceversa, y además Sócrates estará presente en dos
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No hay que olvidar los aspectos teológicos de este monismo sustancialista; ej.: Odón pudo justificar así la transmisión del pecado original (de la sustancia humana) y evitar el atribuir a Dios la inserción del pecado en la creación del individuo que ocurría desde una perspectiva pluralista.
lugares diferentes al mismo tiempo (el suyo y el de Platón) 17. Teológicamente, esta doctrina derivaba en panteísmo, al ser todo sustancia de Dios. Entonces Guillermo abandonó la teoría de la identidad entre sustancias (y con ello el ultrarrealismo) por la de la indiferencia. Entre dos hombres hay similitud o indiferencia (una similitud a partir de la cual se aplica indiferentemente el mismo concepto a varios individuos), es decir, aunque poseen una semejanza esencial ésta no es cuantitativa. Parece ser que Abelardo interpretó esta modificación de Guillermo de una manera talvez dudosa, no distinguió adecuadamente esta nueva teoría de la anterior, diciendo que esta nueva teoría era un subterfugio de la anterior; ej.: criticaba el que Guillermo se limitaba ahora a decir que Sócrates y Platón no eran la misma cosa pero, sin embargo, no eran cosas diferentes. Abelardo desarrolló su propia concepción sobre los universales, intentando superar el ultrarrealismo y el nominalismo mediante el conceptualismo o realismo moderado. Criticó a Roscelino el no diferenciar entr e la “vox” (entidad física) y el “sermo” (significado o palabra con significado); el universal no es una vox sino un sermo. El universal no es ni una res ni una vox, es un sermo o nomen. Abelardo sigue la posición coneptualista de tipo aristotélico; el universal es la palabra predicable de una multiplicidad, por lo que no puede ser una cosa ya que una cosa no puede predicarse de otra cosa. Estos conceptos universales se generan por abstracción, excluyendo la individualidad de las cosas a través de lo que es común a éstas , su “estado común” (no una sustancia o esencia real, sino un modo de ser compartido por varios individuos). Los universales están en los individuales pero no como son concebidos abstract amente. Abelardo supuso el golpe decisivo en la superación del ultrarealismo al mostrar como se puede negar esa doctrina sin negar toda objetividad a los universales. ¿Abelardo también supuso un giro en el tratamiento del tema hacia consideraciones más epistemológicas, lingüísticas, lógicas, etc… (aunque ya se puede ver cierto precedente en Roscelino)?. A partir de Abelardo las posiciones principalmente defendidas fueron de tipo conceptualista. Gilbert Porretanus (1076-1154), Juan de Salisbury (1115-1180, circa), ambos de la escuela de Chartres. Hugo de San Víctor (1096-1141). Santo Tomás de Aquino. Conceptualismo. Sigue a Aristóteles, o a la interpretación de éste. La forma existe en los entes individuales pero es abstraída por medio de la intel igencia y convertida en concepto.
En el s. XIV retorna la división entre dos posturas enfrentadas: realismo moderado (abanderado por Duns Scoto) y nominalismo (abanderado por Ockham). Duns Scoto (1266-1308) se posiciona a favor del conceptualismo. Pero introduce un elemento original en relación al tema de la individualización. La individualización viene dada por la “haecceitas” (haec est, es ésta y no otra), que es la formalidad o perfección por la que algo es aquello que es y se distingue de todo lo demás.
Conocimiento y lenguaje: Ockham. Terminismo, nominalismo.
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Parece una reformulación del viejo problema del Parménides platónico en torno a la relación de la unidad/multiplicidad con la generalidad.
FILOSOFÍA MODERNA. EMPIRISMO CLÁSICO. En el empirismo clásico se desarrolla un proceso de cada vez mayor radicalización de posiciones nominalistas; comenzando débilmente con Locke, creciendo con Berkeley y llegando a sus cotas más elevadas con Hume.
Locke. Para Locke existen las ideas generales como resultado de un proceso de abstracción.
Berkeley. La intención de B es refutar la teoría de las ideas abstractas de Locke (y la de los escolásticos). Interpreta las ideas abstractas de Locke como imágenes generales abstractas. Niega la existencia de “ideas generales abstractas”, pero no la de las ideas generales. No se puede construir una idea general que incluya u omita todos los rasgos de las cosas individuales; ej.: no se puede concebir un árbol que no tenga unos colores, unas medidas, etc. Berkeley argumenta esto por introspección: simplemente constata que no se pueden pensar ideas generales abstractas. B no niega la existencia de ideas generales, pero tal y como el obispo entiende estas ideas. Para B, una idea general es una idea particular de la que se han abstraído sus caracteres particulares y que entonces puede utilizarse para referirse a cosas semejantes. Esta idea particular pero con aplicación general, funciona como un estereotipo (aunque B no lo diga así) de las cosas semejantes.
Hume.
KANT. El universalismo como apriorismo.
LENGUAJE Y UNIVERSALES. Por lo menos desde el Crátilo de Platón ya se discute sobre si el lenguaje es natural o convencional. Pero por limitación de tiempo no se puede tratar aquí toda la historia de esta problemática; me centraré en las concepciones actuales más célebres e i mportantes.
EL UNIVERSALISMO LINGÜÍSTICO DE CHOMSKY. Con su lingüística generativo-transformativa Chomsky es el representante más importante del universalismo lingüístico. Defiende la existencia de una estructura cerebral, que poseen todos los hombres, la cual configura una gramática universal o un conjunto de reglas lingüísticas universales; una gramática general que subyace (total o parcialmente) a toda gramática específica de los lenguajes naturales. Por ello, todo hombre es innatamente competente para el lenguaje. El universal lingüístico puede entenderse de diferentes maneras: a) como una propiedad presente en todas las lenguas naturales, una universalidad que se da totalmente; b) como propiedades que agotan todas las posibilidades lingüísticas pero que no es necesario que se den simultáneamente en todos los lenguajes naturales, una universalidad que se da parcialmente; c) como propiedades que se suelen dar regularmente en los lenguajes naturales. Chomsky ha solido manejar las dos primeras acepciones de universal lingüístico, nunca la tercera. Chomsky diferencia entre dos tipos de universales li ngüísticos: a) Formales. Características estructurales de las gramáticas. b) Sustantivos. Contenidos de las gramáticas. El conocimiento que un hablante tiene de la gramática de su lengua es: a) inconsciente e interiorizado, sabe utilizar el lenguaje sin necesidad de ser consciente de sus reglas; b) creativo, el hablante puede producir expresiones lingüísticas nuevas, acordes a la gramática, no conocidas con anterioridad. Los procesos inductivos no explican la adquisición del conocimiento gramatical tan rápida y a base de datos de tan ínfima calidad que hace un niño que está aprendiendo el lenguaje de su comunidad. Por lo tanto debe haber un innatismo biológico que explique ese rápido aprendizaje; una gramática universal, y universal porque el niño puede aprender con igual facilidad cualquier lengua. Según Chomsky la gramática universal se transmite genéticamente. El niño en su aprendizaje lingüístico no ésta construyendo el lenguaje sino reconstruyéndolo.
EL RELATIVISMO LINGÜÍSTICO. La tesis Sapir-Whorf. Esta es la tesis lingüística relativista por excelencia. Aunque tiene como antecedente las concepciones de Humboldt (s. XVIII-XIX); según este autor, cada lenguaje particular configura la mentalidad y la cultura de los sujetos que participan de aquél. El relativismo lingüístico tuvo su desarrollo principal en el campo de la etnología, de la mano de antropólogos y lingüistas tales como Boas, Sapir y Whorf. La tesis general era que si la estructura de una lengua determina profundamente la cultura, los lenguajes radicalmente diferentes determinarán culturas radicalmente diferentes entre sí. La gramática de una lengua no es una mera convención, sino que es el patrón que determina la experiencia de los sujetos que usan esa lengua.
La indeterminación de la traducción de Quine. El nominalismo de Quine no solo es ontológico sino que posee su versión en la filosofía del lenguaje. Quine ha sido uno de los grandes opositores de Chomsky. Se opone a la semántica mentalista que busca el significado de las expresiones lingüísticas en la mente de los sujetos; Quine defiende una teoría del significado conductista y pragmatista: el significado es una propiedad de la conducta. Por lo que todo el racionalismo, universalismo, innatismo, etc., queda descartado. El problema de la indeterminación de la traducción se enlaza estrechamente con el problema de la traducción radical, que es un problema básico de la etnología, o sea, el problema con el que se encuentra un antropólogo cuando da con una soci edad de la que desconoce completamente su lengua y de la que se necesita, por lo tanto, una traducción radical. Según Quine, en la “traducción radical”, se debe buscar el “significado estimulativo”: la respuesta conductual de asentimiento o disentimiento del sujeto a unos estímulos sensibles. Pero esta vía (la única posibles de acuerdo a los parámetros conductistas de Quine) de traducción o interpretación de un lenguaje desconocido implica la indeterminación de la traducción, ya que por esta vía se pueden crear varias traducciones todas ellas igualmente válidas.
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De y sobre filosofía antigua. -
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Filosofía medieval - Spade. Five texts on the medieval problem of universals, Hackett.
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Black. Modelos y metáforas, Tecnos. Chomsky. Una aproximación naturalista a la mente y al lenguaje , Prensa Ibérica. Quine. La relatividad ontológica y otros ensayos, Tecnos. Quine. Desde un punto de vista lógico, Paidós. Rossi-Landi. Ideologías de la relatividad lingüística, Nueva Visión. Sapir. El lenguaje, FCE. Whorf. Lenguaje, pensamiento y realidad , Barral.
