Planicación de antiguas ciudades en la costa central peruana. per uana. Entre dioses, rituales y estructuras estr ucturas simbólicas Miguel Guzmán Juárez
PLANIFICACIÓN DE ANTIGU ANTIGUAS AS CIUDADES EN LA COSTA CENTRAL PERUANA. PERU ANA. ENTRE DIOSES, RITUALES RITUALES Y ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS
Primera edición Enero, 2012 Lima - Perú
© Miguel Guzmán Juárez
PROYECTO LIBRO DIGITAL PLD 0465
Editor: Víctor López Guzmán
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Lima - Perú, enero del 2011 “El conocimiento es útil solo si se difunde y aplica” Víctor López Guzmán Editor
Planificación de antiguas ciudades en la costa central peruana
ur[b]es Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005, pp. 7-32
PLANI.ICACIÓN DE ANTIGUAS CIUDADES EN LA COSTA CENTRAL PERUANA Entre dioses, rituales y estructuras simbólicas* Miguel Guzmán Juárez** Abstract Evidence of early developed civilizations in the Central Andes, with complex urban arrangements, confirms a «different» social logic in the planning, design, construction and dwelling processes. Contemporary research proposes the historic reconstruction of Andean architecture and urbanism through the recognition of such criteria, embedded in a time and space organization that antique cities established prior to their contact with Occident. Here, power and beliefs influenced lifestyles, developing, for example, rituals associated to elements of nature. Architecture symbolically illustrates the diverse character of interethnic relations, that is, its multiplicity and its transformations. Key Words: Planning, urban center, city, spacetime organization, rituals, symbolic . Resumen En los Andes Centrales existen evidencias de civilizaciones desarrolladas en épocas tempranas, cuya complejidad urbana confirma la presencia de una lógica social «distinta» en los procesos de planificación, diseño, construcción y habitación. Estudios actuales proponen una reconstrucción de la historia de la arquitectura y urbanismo andinos a través del reconocimiento de dichos criterios, plasmados en la organización del espacio y del tiempo de las antiguas ciudades establecidas antes del contacto con Occidente. Allí, el poder y las creencias influían en los modos de vida, desarrollando, por ejemplo, eventos rituales asociados con los elementos de la naturaleza; la arquitectura, por ende, evidencia simbólicamente el diverso carácter de las relaciones interétnicas, es decir, su multiplicidad y sus transformaciones. Palabras clave: Planificación, centro urbano, ciudad, organización espaciotiempo, rituales, simbólica.
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Este artículo es parte de la investigación que desarrolla el autor referida a la planificación, la ocupación territorial y los modos o patrones de organización espacial de la arquitectura en las antiguas sociedades andinas, y por tanto está en proceso. Pretende ser una reflexión mayor que integre y sistematice los conocimientos del curso de la arquitectura y el urbanismo andino en el antiguo Perú. Algunas ideas fueron presentadas como ponencia en el «X Seminario de Arquitectura Latinoamericana» (X SAL), realizado en setiembre de 2003 en Montevideo, Uruguay, en el rubro de reflexiones historiográficas, cuyo tema central fue «La ciudad latinoamericana». ** Arquitecto. Egresado de la Maestría en Arqueología Andina (Universidad Nacional Mayor de San Marcos). Docente de la acultad de Arquitectura y Urbanismo e investigador del Centro de Investigación de la Universidad Ricardo Palma.
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Miguel Guzmán Juárez
1 Introducción La construcción de la identidad cultural de las ciudades latinoamericanas contemporáneas implica un proceso de recuperación de la memoria, que pondere realmente el paradigma moderno de lo urbano frente a las lógicas ancestrales. La conciencia social actual ha sido seducida mediante provocadores modelos comerciales y tecnológicos que identifican el progreso de los pueblos en su transformación física, en la construcción acelerada como síntoma de lo acertado y en la imitación de prototipos que exageran o deforman los temas. Se ha suplantado el contenido por el continente, antiguos dioses por nuevos ídolos, tradición y rituales por la modernidad y su racionalidad; en fin, lo esencial y metafórico por lo circunstancial y metonímico. Habría que recordar de inmediato la ancestralidad de todas aquellas «naciones». Si en apariencia «todo» se ha transformado, la realidad es otra: una extraña e interesante diversidad cultural que aún no se asimila, producto sobre todo de un intenso sincretismo. Lo característico de estos procesos de desarrollo antes y ahora ha sido esa variada complejidad de numerosas sociedades con modelos organizativos particulares, con estilos p ropios para enfrentarse a determinados territorios. Es decir, con lógicas consistentes que crean y recrean sus productos como respuesta a una realidad: la interacción entre los contextos social y natural de la geografía andina que aún pervive (más que formas de adaptación se estaría tratando de procesos de interacción). Así, las sociedades no son estáticas y los intercambios culturales han sido necesarios para la subsistencia. En este sentido, se plantea como una necesidad, una reconstrucción que en todo caso es una reflexión de la historiografía arquitectónica andina, capaz de articular los diversos y complejos aspectos del largo desarrollo cultural. Se requiere, primero, integrar las diferentes concepciones que se han vertido sobre estos edificios, asentamientos y ciudades. Luego, una comprensión del curso dinámico a través del cual se pueda entender otras formas de estructuración social y, finalmente, una interpretación de los edificios no solo desde lo tipológico, sino también desde lo relacional y lo simbólico. A partir de una base conceptual general se relacionarán ejemplos relevantes que permitan entender estos complejos métodos de planificación y construcción. El olvido y la destrucción del patrimonio se aceleran cada vez más con el sustento de la lógica moderna. rente a lo racional está lo metafórico y lo simbólico: la fiesta, la celebración, el ritual y la consagración del espacio. Aquello que hoy se aleja de las ciudades, aunque muchas de ellas aún perviven intensamente recreadas y coloridas, y cuya imagen perceptual puede asociarse a lo fragmentado y a lo surrealista.
2 Primera aproximación: la lógica andina Entre mitos, astros y dioses La construcción de la historia requiere una profunda reflexión. A partir de la comprensión del carácter social y antropológico propio de los pueblos, los cuales construyeron modelos urbanos autónomos vinculados a un espacio y tiempo determinados, en este caso: los Andes Centrales. Una historia de las ciudades andinas debe acercarse a entender, en primer lugar, las estructuras de pensamiento que las hicieron posible: una cosmovisión propia, sustentada en mitos, rituales y objetos simbólicos que podían integrar los diferentes niveles de la sociedad. Sociedades autónomas cargadas de imágenes simbólicas que recrearon sus espacios como lugares de encuentro entre los hombres, la naturaleza y sus dioses. Mediante esa constante interacción debieron de planificarse, construirse y habitarse las diferentes ciudades. [8]
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Desde la época de la Neolitización en los Andes Centrales hace 8000 años aproximadamente el establecimiento más o menos perenne de los asentamientos humanos se fue consolidando hasta constituirse en grandes y complejos centros urbanos y ceremoniales. Ello corresponde a la época del Arcaico Tardío (precerámico con algodón o ormativo precerámico, 30001800 a. C.), durante la cual se logra el avance integral de diferentes conocimientos, ya sean mágicos, tecnológicos o religiosos. Estos produjeron actividades y personajes especializados, ligados al control del espacio y del tiempo en tanto subsistencia social. Sociedades de pescadores y agricultores, que integraron dualismos ecológicos y que vieron en la naturaleza interpretándola el sentido astronómico de los ciclos reproductivos. Aquí, el concepto del tiempo no es lineal sino cíclico: sus dioses, insertados en ese tiempo a través de complejos mitos, aparecen, luchan, desaparecen o reaparecen y reinstauran o regeneran cada vez el orden social. Repetición que es sacralización del espacio, del territorio o del lugar. Los dioses de la costa central están vinculados en ese sentido a los ciclos reproductivos y a las relaciones interétnicas entre las sociedades del norte con las del sur o entre las de la costa y la sierra. Se trata de recreaciones de personajes que luchan entre sí, que permiten o posibilitan situaciones trágicas para la sociedad (fenómenos naturales) y que luego reordenan el espacio y el tiempo. Pero en todos los casos, están asociados al sustento y la producción social. Allí aparece Con , el más antiguo dios de los yungas, quien en su trayecto del sur hacia el norte transforma los campos en desierto, suprimiendo las lluvias y dejando solo algunos ríos. Así, la sociedad se verá obligada a utilizar eficientemente el agua y a desarrollar una tecnología agrícola. Con es un dios solar y a la vez del agua (Rostworowski 1977:141146) y por ende de la fertilidad, quizá su ruta indique el sentido de su aparición cuando el sol está más cerca de la latitud de este hemisferio. Luego aparece Pachakamaq , quien logra superar a Con, pero que debe entablar una serie de luchas con Vichama , otro dios principal de la zona de Végueta (Huaura), donde Pachakamaq se presenta recurrentemente para realizar algunas acciones especiales contra aquel. «Las repetidas ausencias y desapariciones de Pachacamac, la oscuridad lúgubre de su santuario, así como su constante oposición al Sol y sus guerras contra Vichama sugieren [] que se trata de un dios de las tinieblas, representando con Vichama la eterna lucha entre la noche y el día» (Rostworowski 1996:46). Es decir, dioses que se oponen y se complementan a la vez. El Sol y la Luna fueron también deidades especiales, aunque quizás de menor jerarquía que las anteriores, relacionados con los ciclos agrícolas y marinos, respectivamente. En la costa, el mar ejerció una vital importancia y, al parecer, la Luna pudo tener mayor preponderancia que el Sol, ya que podía aparecer durante el día y también durante la noche. Además, el tiempo nocturno debió tener en esas sociedades una connotación mística especial. La Luna continúa asociada a los cambios de las mareas, a la pesca y a la fertilidad de lo femenino. En el litoral, las islas cercanas eran reverenciadas: existen mitos que así lo confirman. Para la misma zona de Huaura, Pierre Duviols 1 transcribe ritos que se realizaban en la huaca de Huamancantac , como parte de las ceremonias de entierro de difuntos. Esta huaca se encontraba en una de aquellas islas, de donde obtenían el guano; los difuntos eran trasladados hacia allí por lobos marinos. Rostworowski (1978:146) también señala a esta deidad como dios del guano e indica que se encontraría en la isla denominada Don Martín. A partir de estos datos, ella sugiere que en las sociedades de la costa central existían dos esferas de influencia: la primera, de gran rivalidad hacia el sur, evidenciada por las luchas entre los dioses Pachakamaq y Vichama (ambos hijos del Sol) y, la segunda, al norte o serrana quizá con mayores vínculos e intercambios culturales referida a lo agrícola con la presencia del dios del guano. ur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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Fig. 1 Mapa de la costa central. Redibujado por Álvaro Rivas, de AGURTO 1984:26
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Asimismo, el hecho de que la diosa Cawillaca y su hijo de las narraciones de Ávila (Taylor 1999:1232) luego de ser perseguidos por el dios Cuniraya Wiracocha (deidad asociada a la labor textil) desde la sierra de Huarochirí (donde también se encontraba Pariacaca ) hasta el litoral, al quedar perennizados en las islas frente a Pachakamaq, indicaría la relación entre ambas regiones y la importancia del mar como símbolo y sustento. Así también, evocaría el descenso del agua de los ríos que fecundaría las tierras costeñas (Rostworowski 1996:87). Además, en la misma región de la costa central, se encuentran más mitos que enfatizan lo primordial del sustento marino. La notable Urpiwachac , asociada a la reproducción, es la diosa de los peces y las aves marinas, además de ser mujer de Pachakamaq, aquel dios tan especial que anima la existencia ( pacha = espaciotiempo, kamaq = energía, fuerza vital). De todo ello se desprende la preponderancia de esta zona de la costa central (y norcentral), donde los dioses están asociados a territorios y geografías particulares, además del propio carácter estelar y su vínculo con determinados eventos astronómicos; donde las diferentes sociedades mejoraron su economía si no distintas similares, dentro de un sistema orgánico mayor de complementariedad. También la lingüística lo confirma, ya que indica justamente la importancia de los valles de la costa norcentral entre Pativilca, Supe, Huaura y Chancay, región en la que se habría focalizado la primera fase del quechua, para ir desplazándose luego hacia el sur. Como señala Alfredo Torero (2002:8691), sin embargo, el lugar originario del quechua antiguo habría estado entre Áncash, Huánuco, Pasco o Junín, conectado siempre con el litoral. Se resalta sobre todo la función del idioma como elemento de comunicación entre costa y sierra; es decir, su progreso se inició en esa misma relación, en el necesario intercambio de productos de ecologías distintas. Los recientes hallazgos materiales encontrados en Caral, Supe, referidos tanto al sustento productivo como a los rituales, están confirmando los sistemas de interacción entre costa, sierra y selva (Shady y Leyva 2003), en los cuales este centro urbano de carácter ceremonial sería también un lugar estratégico. La arquitectura, como se sabe, es también una representación y una manifestación de la sociedad misma y de sus formas de interpretar la realidad. La arquitectura asume así el mito de la montaña sagrada en el sentido fundacional y de referencia, y allí deben plasmar a sus dioses en una estrecha relación con la geografía. Por lo tanto es ritual, símbolo y energía. «El hombre construye según un arquetipo. No sólo su ciudad o su templo tienen modelos celestes, sino que así ocurre en toda la región en que mora» (Eliade 2000:19). Así, la arquitectura es una culturización del espacio natural: una transformación, una instauración y una recreación que va de lo social a lo mítico o metafórico, y de lo cotidiano a lo regulado cíclicamente. En la arquitectura, o a través de ella, se revelarán formas de pensamiento y modelos de organización. Cada ciclo es una fiesta, una celebración, una reinstauración donde el orden social renace. La señalización de dichos eventos debió realizarse de una generación a otra, mediante observaciones pacientes y largos procesos de cálculo. Estas precisiones podían definir ejes espaciales marcados con diferentes objetos o puntos de referencia: naturales, donde la geografía se hace sagrada y se convierte en arquetipo; o artificiales, en los cuales el diseño de la arquitectura se transforma en registro y memoria de lo social. La lógica andina ofrece un manejo del espacio en sus diferentes escalas, desde la planificación regional hasta los asentamientos locales, y el diseño complejo y simbólico de los edificios arquitectónicos, pasando por centros poblados y ciudades que se incorporan a una estética ecológica en tanto sistema y que se integran por caminos y canales, a través de un tratamiento equilibrado del paisaje2. En todos estos niveles se evidencian criterios de dualidad, tripartición o cuatripartición, análogos a una estructura conceptual en las ur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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que predomina la complementariedad, basada asimismo en un sistema de reciprocidad (entendido como el ayni 3). Arribaabajo (hanaq urin ), izquierdaderecha (ichoc allauca ) son esquemas duales que sirvieron para la distribución, la orientación o el sentido del espacio y que, superponiéndose, producirían también una doble dualidad (cuatripartición). En general, una imagen del mundo doble 4, además de otra con la que se articula, la triple: el mundo de arriba, donde se producen los fenómenos estelares ( hanaq pacha ); el de aquí, donde la sociedad interacciona en concordancia con las entidades geográficas y biológicas (kay pacha ), y el mundo de adentro ( ukhu pacha ) que es la Tierra y su interior, donde se encuentran las energías (kamaq ) que animan la naturaleza, y el lugar donde la vida y la muerte se complementan en un ciclo de recreación espiral. Allí, la arquitectura y la ciudad definen su particular lógica: metafórica y simbólica. Según lo expuesto, un primer factor es comprender a la naturaleza como modo de subsistencia, lo cual debió implicar el incremento de conocimientos especializados en el control del espacio y del tiempo, y una lógica en las estructuras de organización. Básicamente, la agricultura además de la pesca debió precisar calendarios temporales asociados al movimiento de los astros, en los cuales debieron de aparecer al interior de la organización social una serie de personajes poderosos, entre ellos sacerdotesastrónomos 5, preocupados por señalar las fechas de los eventos estelares más importantes que coordinaran favorablemente con los cambios de los ciclos de las especies biológicas para su óptimo aprovechamiento. Todo lo dicho, ligado ciertamente a sus mitos y a sus dioses.
3 Segunda aproximación: sobre los criterios de planificación La planificación, entendida como el procedimiento coordinado de un grupo especiali zado para diseñar las estrategias óptimas en el aprovechamiento de los recursos y hacer viable las soluciones de infraestructura que albergarán las esferas económicas, sociales, políticas o religiosas, existió definitivamente en el antiguo Perú. Ello posibilitó el desarrollo de la arquitectura y el urbanismo. Las formas de ocupar el territorio requieren una organización social, además de un conocimiento de los sistemas ecológicos. La distribución de los asentamientos ya sea en el curso de los valles o frente al litoral debió de cumplir una cierta lógica de complementariedad reproductiva (que se evidencia en aquellos mitos mencionados). El emplazamiento de cada asentamiento requirió también una organización espacial que no solamente es funcional, sino sobre todo íntimamente ligada a una cosmovisión particular que sacraliza simbólicamente el espacio. Lo que ahora se percibe, en primera instancia, son sitios casi destruidos y constituidos mediante una dinámica y densidad que no corresponden a modelos de una estricta configuración ortogonal. Ello haría suponer una suerte de construcciones espontáneas, sin mayor orden que el necesario para la subsistencia: un sentido de organización disperso (que no debe ser atribuible o generalizable en todos los complejos). En este caso, parece ser que la idea de organización espacial dependería de algún centro, a partir del cual se organizaría una trama específica (ortogonal, como en el caso del cardo y decumanus romano), otorgándole preferencia y jerarquía a los edificios arquitectónicos, ciertamente dentro de una concepción occidental de la ciudad. En el mundo andino, la noción de «ciudad» debió ser otra. Cristóbal Makowski (2000:99 118) plantea que las sociedades complejas andinas desarrollaron un patrón de asentamiento «antiurbano». Los criterios de planificación y análisis deberían ser propios de esta realidad, distinta a los modelos convencionales configurados en Occidente, diferenciándose incluso de los más antiguos asentamientos de Medio Oriente. En las sociedades andinas, el espacio vital era la naturaleza y la articulación arquitectónica podría establecerse a partir de varios núcleos, muchas veces con disímiles direcciones, pero que obedecían a otros propósitos, [12]
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Fig. nº 2, nº 3, nº4 y nº5. De arriba abajo: Cerro San Cristóbal, Valle de Chancaya. Dunas en Pasamayo. Litoral, Costa Central. Río Chancay. Foto: Miguel Guzmán.
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enfatizando en diversos casos, tramas irregulares que se dirigían hacia puntos especí ficos y diversos de orientación. Se recreaba otra dinámica y otras percepciones, en las cuales los espacios abiertos y la manera de acceder a ellos eran trascendentales, pues allí se establecía el contacto con la naturaleza y lo sagrado, así como la preeminencia de un fuerte sentido místico mediante el ritual. Los asentamientos y ciudades no están aislados, pertenecen a un sistema integral de planificación territorial en el cual se definen funciones y jerarquías específicas relaci onadas con su posición en un territorio determinado. Es decir, están ubicados estratégicamente según los recursos a ser utilizados mediante una producción y renovación que se insertan en los mencionados ciclos de equilibrio ecológico. Están ubicados en lugares cercanos al mar o en el mismo litoral, en los valles bajo y medio, hay emplazamientos en las laderas de los cerros o en las cumbres, o asentamientos en las cabeceras de los valles como fronteras étnicas permeables. Todos están articulados desde una condición productiva y una especificidad del territorio, donde algunos núcleos ejercen la administración de acuerdo a su jerarquía especializada, la cual está cargada además de una conciencia religiosa. Así, el emplazamiento de la arquitectura, de los asentamientos y de las ciudades andinas (es decir, no solo en el sentido de objeto o edificio, sino de proceso de construcción social) proceden de los sistemas de producción y de su vínculo con los ciclos temporales. Son también el resultado de conocimientos astronómicos, de los cuales se derivan a su vez otras tecnologías: agrícola, hidráulica, matemática, geométrica, etc., en concordancia con la inserción mítica al paisaje. La planificación presupone así un sistema social organizado: una estructura social con un cuerpo dirigente consciente de las necesidades y de los roles jerarquizados de c ada grupo que debe administrar el territorio definiendo las características y el tamaño de los asentamientos y, asimismo, distribuyendo espacialmente el interior de ellos. Es conocido el sistema de organización decimal incaico, en el cual, por ejemplo, las guarangas (mil unidades domésticas) eran una referencia espacial y étnica para la administración política del territorio, además de la dualidad de algunos centros poblados organizados complementaria y jerárquicamente (hanaqurin). Por ello, es lógico pensar también en una escala jerarquizada, relacionada a la complejidad funcional y morfológica de dichos asentamientos. Se integraban regionalmente, buscando siempre una complementariedad de recursos6, mediante eficientes sistemas de caminos y de una infraestructura hidráulica que permitía el aprovisionamiento y traslado del agua. Los lugares propicios para el establecimiento como se ha aludido debieron estar cerca de los ríos o el mar, en valles fértiles, en lomas, en quebradas que brindasen protección, o en paisajes especiales con singulares puntos de referencia y adecuados a la visibilidad, pero siempre en territorios donde la arquitectura no perjudicara la productividad del suelo. En este sentido, la idea de ciudad andina 7 engloba ya una serie de criterios que la definen, de tal manera que ocuparía una primera jerarquía en relación a cualquier otro asentamiento de menor complejidad. Makowski (2000:100) indica que «bajo el término ciudad se entendería cualquier forma de asentamiento con población permanente, cuya complejidad formal y funcional rebasa el marco impuesto por la definición de un simple asentamiento aldeano. Es decir, de un asentamiento con el área menor a 4 ha, y compuesto de unidades habitacionales poco diferenciadas formalmente, incluyendo los espacios públicos». De esta manera, una primera aproximación al entendimiento de la ciudad estaría dada por su oposición frente a asentamientos donde la infraestructura se correlaciona directamente con su magnitud, y esta aludiría a una diferenciación en la complejidad funcional. [14]
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Como parte de la evolución biológica, se ha pensado también en la noción de «evolución cultural», en el sentido de un continuo crecimiento que configura etapas superiores frente a otras inferiores. Así, la idea de «urbanización» como lo sostuvo Gordon Childe en Los orígenes de la civilización (1992) con su «revolución urbana» en tanto densidad constructiva, habría sido el indicador para definir el carácter de las primeras civilizaciones. Civilización, Ciudad y Estado han sido equiparados como los máximos logros culturales de las sociedades. Aquellos resultan en todo caso relativos, ya que los esquemas teóricos o explicativos no pueden ser generalizables sin advertir las particularidades culturales en sus distintas latitudes, además del constante cambio en las formas de pensamiento. Esas categorías han servido en todo caso para construir un discurso de una «historia oficial» (Occidental) y, a partir de allí, se ha necesitado diferenciar términos como civilizaciones arcaicas o sociedades primitivas; Estados primitivos o Estados prístinos; ciudades con implic ancias de planificación o aglomeraciones espontáneas, entre otros. Ciertamente, las tres categorías mencionadas son significativas, pues representan fenómenos históricos sociales que dependen de situaciones concretas. Estado y civilización tal vez sean los más problemáticos por su carácter inmaterial, por la abstracción que hay que hacer de la forma de la estructura y del comportamiento social, pero que evidentemente pueden manifestarse en lo material de la arquitectura y en el sentido que aquella organización connota formas de identificación. Habrá que entender la aparición del Estado más que como una construcción teórica que debe cumplir ciertas leyes como un fenómeno esporádico, una organización política reguladora (y no necesariamente como una entidad del orden social basado en el poder coercitivo institucionalizado) que aparece en diferentes momentos de la historia. Asimismo, los estados y las civilizaciones también pueden desaparecer, pero más allá, la producción urbana estará presente, organizándose políticamente. Luis Guillermo Lumbreras (19871988), propulsor de la arqueología como ciencia so cial, basándose en los postulados del materialismo histórico y en sus reinterpretaciones acerca de los criterios de Childe, trata de caracterizar la idea de ciudad mediante la dicotomía ciudadcampo, urbanorural, y se remite al carácter específico del rol que desempeña el tipo de habitante en su participación dentro de la producción social. En este sentido, existiría una diferencia entre un asentamiento rural y uno urbano. En el primero, el habitante trabaja fuera de su lugar de residencia (en el campo), mientras que en el segundo, su centro de producción será la misma ciudad. Así, la principal diferencia física entre ambos consistirá en el carácter de sus edificios: para unos será la presencia de viviendas y, para los otros, los edificios públicos, es decir, sus centros de trabajo (talleres, templos, mercados, etc.). Para Lumbreras, el «tamaño y grado de concentración poblacional estará directamente relacionado con la magnitud y naturaleza de los centros de producción, en el caso de las ciudades, y de la cantidad de tierras o ganado en los centros rurales.» Ruth Shady (2003:93100) también ha tratado de definir los conceptos para sostener sus hipótesis acerca de Caral como el origen de la civilización andina y el inicio del Estado prístino en el antiguo Perú. Entiende que en general la idea de Estado se ha asociado a grandes aparatos administrativos y no a pequeños «reinos». Indica que las categorías de Estado, civilización y ciudad, si bien muchas veces se han equiparado, son distintas. El Estado estaría identificado por la regulación de los excedentes de un sistema social estratificado ejercido por un grupo permanente que domina mediante el poder coercitivo. La ciudad sería el establecimiento construido según un ordenamiento espacial, donde reside una apreciable cantidad de gente que realiza actividades diferentes a la de producción alimenticia, es decir, administrativas, de culto, de gobierno o comerciales, y donde la arquitectura refleja las diversas distinciones sociales. Mientras que la categoría civilización incorporaría tres supuestos: 1) sociedades con estratificación jerarquizada, 2) estas estarían dirigidas por gobierur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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nos estatales y 3) presencia de indicadores de un avanzado nivel cultural (aludiendo en este último caso a los criterios de Childe). La ciudad andina deberá ser entendida como un centro urbano de carácter no sólo funcional y reproductivo, sino sobre todo simbólico y sagrado, como parte de la unificación de los lazos étnicos regionales, en esa constante reelaboración de las creencias que se consolidan en la misma obra constructiva. Rogger Ravines (1980:16) indica que la «ciudad andina aparece como un asentamiento social en el que se cumplen diversas funciones: residencial, administrativa regional, económica especializada y básicamente una de integración simbólica. Es decir, además de una población numerosa y densa, de la compleja administración jerárquica y de una especialización, a punto tal, que los productores rurales de alimentos dependen de la ciudad para su abastecimiento, como para la obtención de productos manufacturados, la ciudad es el centro sagrado que permite integrar a la población». Algunos autores han visto en los modelos de planificación de la sociedad incaica a las llaqta 8 como aquella conformación urbana similar a la noción de ciudad (occidental). Estos centros poblados fueron construidos en distintos lugares del Tawantinsuyu con una organización más o menos típica dentro de un plan territorial, en función siempre de un lugar sagrado o waka . En estos casos estaban conformados por una serie de edificios y grandes espacios de carácter administrativo, religioso y residencial: los willka wasi (templos del sol y de la luna), el acllawasi , las kanchakuna , las pampakuna («plazas»), las colqakuna (depósitos), el usnu (altar), la kallanca , etc., además de las zonas domésticas y de servicios complementarios (talleres). Sin embargo, la noción de llaqta se refiere no solo al aspecto urbano material, sino a su carácter integrado a una naturaleza específica y al lugar. Más aun, está referido a la comunidad insertada en un espacio geográfico y a sus actividades de reproducción, es decir, no importa tanto la cantidad o la densidad, sino sus vínculos sociales productivos y sagrados. Un término similar es marka (usado mayormente en el área norandina 9 y en lengua aymara ), referido al pueblo o grupo de viviendas pertenecientes al ayllu (comunidad con vínculos de parentesco). Como indica Taylor (1999:XXVII), las nociones de llaqta o marka han perdido su sentido original de «determinado territorio identificado con una huaca local (el antepasado) y la comunidad que protege (a sus descendientes) para limitarse al solo aspecto material del término (el establecimiento geográfico: pueblo, ciudad, paí s)». En general, no es sencillo establecer una clasificación sobre el sistema de asentamientos y ciudades andinas antiguas. En todo caso, de una manera práctica, se pueden enfocar desde dos niveles: primero, desde su estructura morfológica y su magnitud, y luego, desde su dedicación funcional (aunque una y otra correspondan más a la idea del establecimiento y del edificio arquitectónico, respectivamente, ya que cualquier centro urbano tiene obviamente un carácter multifuncional). En el primer caso se distinguen cuatro niveles de aproximación con sus propias características de planificación: 1) ciudades o «centros urbanos», que presentan una máxima complejidad en su organización espacial, en los cuales la estructura urbana revela una clara diferenciación morfo funcional, en la cual es posible distinguir sectores urbanos, barrios, conjuntos y unidades arquitectónicas, todos articulados y a la vez diferenciados por ejes longitudinales (calles) y espacios abiertos (plazas); 2) «centros ceremoniales», con una infraestructura y población especializadas, donde pueden reunirse al mismo tiempo lo administrativo (gobierno), el culto (religión), lo astronómico (control temporal) y lo funerario (ritos de la muerte), además de cierta producción particular (talleres de elaboración y aprendizaje de objetos y códigos simbólicos); [16]
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3) «centros poblados de mediana complejidad», básicamente de carácter residencial, en cuya configuración están asociados algunos edificios de servicios públicoadministrativos o lugares de producción, y, 4) «unidades aisladas» o conjuntos arquitectónicos claramente definidos, ubicados en lugares singulares, con funciones diversas generalmente especiales (ceremoniales) y de cierta jerarquía. En el segundo caso, la dedicación funcional de la obra arquitectónica puede dividirse también en cuatro grandes grupos: 1) la «arquitectura residencial» o cotidiana, donde vivió la mayoría de la población, y es aquella que, lamentablemente, menos ha perdurado (o que ha sido poco investigada); 2) las «obras de acondicionamiento territorial», donde se distinguen las dedicadas a la estructuración de un sistema de comunicaciones e intercambios (caminos, puentes) de las que se dedican al sustento de la agricultura en armonía con un tratamiento del paisaje (obras de ingeniería hidráulica, terrazas, andenes, campos de cultivo); 3) la «arquitectura monumental o ceremonial», generalmente denominada waka 10, que se refiere a la compleja elaboración de grandes o pequeñas estructuras arquitectónicas especializadas, en las cuales debieron de realizarse e instaurar singulares eventos rituales (palacios, kanchas, observatorios, templos, altares o usnu, estructuras funerarias y cementerios), y, 4) aquella arquitectura que dedica sus espacios a la «producción» (talleres especializados), al «almacenamiento» (depósitos o tambo ) o a la «defensa» (fortalezas o pukara ). El proceso de producción arquitectónica es fundamental: materializa a través de la planificación y la organización del espacio las «estructuras de pensamiento» que regulan la dinámica de la formación social. Esta, como modo de vida, debe articular cuidadosamente las «estructuras de organización» (del espacio y del tiempo) en que se sustenta la práctica social. Aquí se cohesionan una abstracción sacralizada de la naturaleza con una lógica de la recreación cíclica, la cual debe hacerse efectiva en sus «estructuras de representación», es decir, en aquellos espacios donde la comunidad instaura sus actividades y rituales con un sentido profundamente religioso. Así, los criterios de planificación que se advierten mediante las características físicas y espaciales de los asentamientos, centros urbanos o ciudades, estarán reflejados en: 1) Localización : es decir, la predeterminación de la ubicación del sitio, con un terreno factible para la accesibilidad y el aprovechamiento de recursos, con una adecuada protección física de la geografía y, a la vez, con una óptima visibilidad que permita el control espaciotemporal, produciendo también como ya se dijo una elección en la estética del paisaje. 2) Emplazamiento : referido, por un lado, a la organización del espacio, es decir, a la forma en que se distribuyen los sectores urbanos en un relieve determinado de la geografía, en función de los condicionantes del paisaje y a las connotaciones metafóricas del rol de cada sector. Por otro lado, resaltan los ejes espaciales, a través de los cuales se organiza la planimetría y que, en muchos casos, su orientación geográfica obedece a criterios astronómicos, los cuales además forman parte de un diseño ritual del espacio (definición de los calendarios agrícolas rituales que involucran a toda la sociedad). 3) Sectorización de actividades (zonificación): diferenciadas por el agrupamiento de edificaciones con cualidades formales similares y ubicadas en un lugar específico, donde es probable advertir una constante repetición de patrones arquitectónicos. ur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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4) Ejes, caminos y calles : donde resaltan alineamientos visuales relacionados a puntos de referencia en el paisaje; existen además alineamientos de muros y edificaciones q ue definen ejes principales y secundarios, los cuales serían las calles o caminos que permiten el acceso a los espacios públicos de cada uno de los sectores, todo ello con una configuración no necesariamente ortogonal, sino «irregular» y muy dinámica. 5) Organización interior de cada sector : aquí es posible identificar una serie de conjuntos arquitectónicos que definen algún patrón referido a criterios de dualidad, tripartición o cuatripartición. 6) Diseño del edificio arquitectónico : donde se revelan criterios topológicos, conceptuales, jerárquicos y de iconografía espacial (interrelación espacial o recorridos) que obedecen a una forma planificada de organizar el espacio y donde la arquitectura deviene simbólica, por lo que puede ser entendida socialmente.
4 Tercera aproximación: algunos casos de planificación La ciudad como estructura simbólica y la instauración de los rituales La planificación aparece entonces como práctica de la construcción, con el propósito de darle sentido al espacio, es decir, de organizarlo funcional y simbólicamente. Por ello es necesario volver a mirar el proceso de la antigua arquitectura andina y su urbanismo, en los cuales generalmente se ha definido una historia mediante el paradigma de las «culturas» que postuló la arqueología muchas veces asociadas al estilo de la cerámica, representadas básicamente por modelos arquitectónicos en base a una conformación tipológica idealizada desde un referente. Desde los primeros estudios de Emilio Harthterré, hacia las primeras décadas del siglo XX, se han ido construyendo algunas pautas en las investigaciones arquitectónicas dirigidas a entender la real diversidad y complejidad del mencionado proceso. Por ejemplo, él indicaba refiriéndose a la organización de los centros de culto que los edificios son parte de una secuencia de transformaciones, que nacen de manera sacralizada, en los cuales, por ejemplo, los adoratorios son asimismo observatorios (astronómicos) y que más tarde «al darse cuenta de la necesidad de crear obstáculos [...] rodearon estos adoratorios de amplias murallas, tomando así origen los núcleos fortificados [...]. La idea de defensa y de la fortificación, se desarrolla pues, paulatinamente con la idea del engrandecimiento divino, del desarrollo del culto y conocimiento y complicación de los mitos. Edifican entonces más murallas que representan la labor de muchos hombres en largos períodos de años durante los que las culturas cambian» (Harthterré 1933:105). Posteriormente, Carlos Williams (1981:367595) ha tratado de dar una visión general de la arquitectura y el urbanismo en el antiguo Perú, proponiendo algunos patrones de organización espacial y recreando con dibujos hipotéticos la imagen formal de los edificios, desde las primeras aldeas, los centros ceremoniales, los centros poblados, hasta las principales ciudades, así como las nociones de urbanismo que allí se emplean. Mientras que Carlos Milla (1992) inició una búsqueda de las relaciones entre la arquitectura y los conocimientos astronómicos, matemáticos y geométricos, en los que se fundamenta el diseño en tanto planificación, llegando además a asociaciones de carácter semiótico, en los que la arquitectura expresa una particular cosmovisión. Santiago Agurto (1980, 1984) ha estudiado la traza urbana de la ciudad incaica, y ha tratado de reconstruir una imagen histórica «prehispánica», tanto arquitectónica como urbana, de la capital, Lima. Asimismo, José Canziani (Staino y Canziani 1984:7194) intenta interpretar el proceso de desarrollo urbano a partir de los modos de producción, en los cuales la ciudad es el resultado final de un «preciso plan regula[18]
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dor» por parte de una clase dirigente o un Estado que debe controlar los excedentes y el sistema como tal. Actualmente se llevan a cabo más investigaciones aunque aún escasas que dan cuenta de la complejidad de la planificación y la producción urbanas. Los arqueólogos por un lado, preocupados no solo por recuperar dichos vestigios, sino por interpretar la dinámica social, están haciendo aportes esclarecedores, mientras que los arquitectos también tratan de hacerlo a partir del reconocimiento de la organización espacial de los asentamientos.
5 Caral 11 Ruth Shady (1997, 2000:1348, Shady y Leyva 2003) está investigando desde hace ya una década el sitio de Caral, ubicado en el valle de Supe, al norte de Lima. Ha sido denominado como «ciudad sagrada» y, según los fechados radiocarbónicos sería la ciudad más antigua de América (2800 a. C.). Localizada en el área norcentral de los Andes peruanos, donde surgieron paralelamente otros centros urbanos, Caral es parte de un sistema regional transversal donde se ubican 18 establecimientos de características similares. Incluso, algunos de estos tienen tamaños similares o mayores a Caral (66 ha), de tal forma que deben corresponder a un patrón de asentamiento territorial que va desde el litoral hasta el valle medio superior, habiéndose definido en ellos cinco clases de centros urbanos de acuerdo a su magnitud. Caral está conformado por más de 32 conjuntos arquitectónicos, de los que destacan seis por su carácter monumental. El sitio se organiza básicamente en dos sectores: uno mayor, ubicado en la parte alta (hanaq) y donde se encuentran la mayor cantidad de edificaciones, y el otro menor, en la parte baja (urin). En realidad, todos los edificios parecen girar en torno a una gran explanada de unos 400 x 200 m aproximadamente (aunque allí existen evidencias de otras edificaciones que se están investigando). Desde aquel espacio es posible tener una amplia visibilidad radial hacia casi todos los conjuntos, así como hacia las principales cumbres de los cerros que la protegen, destacándose en este sentido, nuevamente, el escenario de su geografía. En general, el emplazamiento del sitio se regula mediante un eje principal con dirección noroestesureste (declinación entre 23°302 y 28°302 , correspondiente posiblemente a ángulos solsticiales, lunares y eventos estelares que se deberán precisar) y otros ejes menores, perpendiculares a él. Sin embargo, es notorio que varios edificios posean giros angulares con respecto al eje principal, lo que indicaría diferentes etapas constructivas (a lo largo de sus 800 a 1000 años de ocupación), para marcar singulares eventos astronómicos. La elevada altura de sus edificaciones revela asimismo la comunicación visual entre ellas y el núcleo central, así como las observaciones en cuanto al control del espacio y del tiempo, de tal manera que la arquitectura, los caminos y los ejes visuales determinan dicha conformación radial, en la cual el espacio se sacraliza. La morfología arquitectónica muestra también claras evidencias de un sistema de planificación organizado mediante las diferentes etapas constructivas. Los edificios se componen de grandes plataformas cuadrangulares superpuestas, entre los que destacan principalmente el Templo Mayor (hanaqarriba) y el Templo del Anfiteatro (urinabajo), prácticamente uno frente al otro. Ambos se caracterizan por un ingreso principal a una gran plaza circular hundida cuya función estaría referida posiblemente a observaciones radiales astronómicas. El Templo del Anfiteatro cuenta además con el Altar del uego Sagrado, un espacio ritual construido según una precisa geometría: un cuadrado en cuyo interior se ubi ca un círculo con el fogón central. Aquí, como en toda la ciudad, el fuego además de su asociación con el círculo se convierte en un símbolo que debe ser resguardado, determinando así cierto patrón de organización espacial. ur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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Fig. nº 6 Caral, Templo Mayor. Foto: Miguel Guzmán.
Fig. nº 7 Caral, Templo del Anfiteatro. Foto: Miguel Guzmán.
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6 Pachakamaq En el otro extremo temporal, uno de los sitios fundamentales de la costa peruana es el Santuario de Pachakamaq (ubicado en el valle de Lurín, con una extensión actual de 200 ha). Tuvo una larga trayectoria ocupacional de 1500 años continuos, aproximadamente (desde los inicios de nuestra era hasta la invasión española). En él se produjo un interesante proceso urbano, relacionado a una geografía y a un paisaje singular. A la vez, se inscribe dentro de un sistema mítico y ritual que pudo organizar el espacio en una búsqueda constante de relaciones metafóricas. Dicha organización temporal se basó en función del establecimiento de calendarios astronómicos, los cuales son además calendarios agrícolas. Cada sociedad que se asentó, si bien temporalmente distinta, reaccionó de manera similar ante las entidades geográficas que sacralizaban ese lugar. Cada una instauró sus propios mitos y dioses. Cada una construyó sus templos, calles, caminos o plazas, dándole un crecimiento paulatino a partir de algunos ejes principales. En cada época debieron de observarse pacientemente el recorrido de los astros y celebrarse ritualmente las fechas coincidentes con los solsticios, los equinoccios, las detenciones lunares, además de las observaciones hacia otras constelaciones. Dichas precisiones eran saludables para la producción y la economía social.
Fig. nº 8 Mapa de Pachakamaq. R edibujado por Álvaro Rivas, de RAVINES 1997:12, dibujo simplificado del original de UHLE 1903.
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Fig. nº 9 y nº 10. De arriba abajo: Pachakamaq, islas Cawillaca. Pachakamaq. Púnchaw Kancha. Foto: Miguel Guzmán.
Alfio Pinasco (1999:8294) estudia desde hace más de una década la organización espacial del santuario y ha precisado las orientaciones geográficas de las edificac iones. Indica que se distinguen ocho direcciones principales y que las variaciones angulares corresponderían a periodos culturales. Es decir, mediante la arqueoastronomía podrían asociarse edificios a épocas precisas y entender las técnicas de construcción a lo largo del tiempo (aunque es probable también que en una misma época se establecieran diferentes orientaciones espaciales). Lo que resulta interesante y significativo es cómo se repiten ejes paralelos que señalan la misma dirección de edificios que se encuentran separados por grandes distancias y a diferentes alturas. De esta forma, la estructura de este gran centro urbano especializado es el resultado de una planificación del paisaje y del tiempo, que muestra su jerarquía en los recorridos rituales que se deben hacer para acceder a cada edificio. Existen dos calles principales: nortesur (con azimut de 31°) y esteoeste (con declinación de 25°), cuyas direcciones están asociadas, respectivamente, a la Vía Láctea y a la Cruz del Sur por un lado, y a las Pléyades, por el otro. Asimismo, existen tres murallas principales. La interior rodea la zona más elevada del terreno y en ella se ubican los edificios más grandes y sagrados (Templo del Sol o P´unchaw kancha , Templo Pintado y Templo Viejo), recreando así un espacio simbólico jerarquizado, donde lo cultural se integra a lo natural. Desde el P´unchaw kancha se contempla el mar y las míticas islas Cawillaca, que se caracterizan por una extraordinaria visibilidad hacia el litoral y el valle, donde se ubican precisos puntos de referencia. Los personajes encargados de dirigir la planificación y la construcción12 debieron integrar diversas variables para simbolizar en la arquitectura una manera de entender el mundo. [22]
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7 Pisquillo Chico Otro ejemplo relevante es el que se identifica en el centro urbano de Pisquillo Chico (Guzmán 2001), ubicado en el valle de Chancay (a 75 km al norte de Lima). Construido y ocupado desde 900 d. C. hasta la llegada europea, está dividido en seis sectores diferenciados, formal y funcionalmente por ejes, calles y notables espacios abiertos. El emplazamiento del sitio (con más de 30 ha de extensión) está estructurado sobre la base de tres ejes principales que se alinean en dirección esteoeste. La zona de ingreso se da por una abertura natural de los cerros situados hacia el oeste. Desde allí, recorriendo hacia el este, se llega a una gran zona abierta, un espacio en forma de U, conformado por cerros que van ascendiendo; su interior es una depresión en la que se ubicó el área funeraria (cementerio). Es un espacio natural muy bien cobijado, posiblemente relacionado con el ukhu pacha, el interior de la Tierra. Es posible subir a estos cerros paulatinamente, en una especie de ritual social, efectuado seguramente en fechas determinadas. Al estar el área funeraria allí, este ritual acompañaría al difunto en su viaje de regeneración, que se inicia con la muerte biológica, tornándose además en metafórica. Se da así una fuerte asociación simbólica, pues el individuo, al ser colocado en la tierra, contemplaría también la muerte del sol por aquella abertura de ingreso, sobre todo en fechas rituales trascendentales, como los equi noccios. Un sector notable por su densidad constructiva es el residencial administrativo. Este tiene un giro singular y está organizado por calles transversales y espacios públicos definidos y alrededor de él se estructuran barrios o zonas, en los cuales se definen conjuntos y unidades arquitectónicas adosadas mediante ejes constructivos y espaciales. El otro sector, de simbólicas connotaciones, es el ceremonial, más extenso, donde se ubican 16 conjuntos arquitectónicos claramente definidos, cuyo diseño obedece a un patrón conceptual en el que se articulan las dualidades y las triparticiones. Existen seis casos en los que los conjuntos se organizan por medio de una dualidad; es decir, dos conjuntos dispuestos en simetría especular en relación a una plaza central. La distribución interior es en todos los casos similar, variando solamente en sus magnitudes. Cada conjunto está dividido en tres unidades: dos de ellas son idénticas pero simétricamente invertidas, y se refieren al patrón espacial de ingreso axialplaza alargadarampa centralplataformas ascendentesaltar superior. Ambas unidades están articuladas por un camino superior en forma de S invertida (forma especial y sugerente que corresponde a la complementariedad dual, representada también en varios diseños textiles). Así, la estructura urbana está conformada también por una estructura simbólica basada en la dualidad. La ejecución de los eventos rituales le da sentido especial al espacio, un espacio vital donde la muerte como fenómeno biológico debe ser resuelta como evento social por medio del ritual funerario. Hay que insistir en la presencia del área funeraria y en su estructura mítico ritual como núcleo organizador del centro urbano. Asimismo, de acuerdo a sus ejes principales, se instaurarían los equinoccios como símbolos de vida, que evidencian una lógica de la complementariedad. Así, también en Pisquillo Chico, la escenografía natural se transforma en ritual, cada lugar adquiere un rol que es reconocido, sacralizando el territorio y el tiempo cíclico que consolida la memoria social.
8 Lima La ciudad de Lima es el resultado de una paulatina superposición morfológica en la estructura urbana, así como de una intensa transculturación. La fundación española, con su retícula cartesiana, aprovechó las privilegiadas condiciones geográficas y de infraestructura preexistentes en esta zona de la costa central y tuvo que adecuarse a estas. ueron princiur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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Fig. nº 11 y 12. De arriba abajo y de izquierda a derecha: Pisquillo Chico, sector noreste. Pisquillo Chico, muro eje este-oeste. Foto: Miguel Guzmán. Fig. nº13 Piquillo Chico: Aerofotografía SAN 1002-36 (1945).
palmente las sociedades de Lima (200900 d. C.) e Ichma (9001440 d.C.), asentadas entre los valles del Chillón, Rímac y Lurín, las que habían acondicionado el territorio y construido valiosos centros urbanos y ceremoniales, ocupados posteriormente por los incas, administrándolos y construyendo nuevas edificaciones de acuerdo a sus propósitos. A su llegada, los españoles encontraron dos significativos Señoríos: el de Collique (hacia el norte, en el Chillón) y el de Ichma (conformado por los curacazgos de Lima y de Lurín). Existía así, en el valle de Lima, una valiosa estructura urbana, compuesta por una serie de núcleos principales (curacazgos)13, entre los que destacan el de Lima (donde actualmente está ubicada la Plaza de Armas), el de Maranga o el de Amancaes. Además, la presencia de un sistema de caminos que se integraba al famoso Qhapaqñam , que unía Cuzco con Quito y un sistema hidráulico realmente sorprendente, conformado por una jerarquía de canales que existen parcialmente hasta hoy. Estos partían desde el Centro (entre el río Rímac y la espalda de Palacio de Gobierno), trasladando el agua a todos los centros poblados (muchas veces de forma ritual), y eran administrados por el curaca Taulichusco 14. Es decir, el rígido damero debió transformarse en algunos casos siguiendo la planificación anterior, en la cual lo característico fue la dinámica del trazo con el máximo aprovechamiento recíproco de los recursos de la naturaleza. El cerro San Cristóbal debió ser el apu , una entidad geográfica esencial que resguardaba el equilibrio del lugar y de la sociedad, que convivía con sus solemnes templos o wakas a lo largo de su presencia temporal en un [24]
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territorio elegido especialmente. Desde la cumbre se podía percibir la traza urbana, los caminos y canales, controlar el río, ser punto de referencia y mediador de núcleos administrativos y ceremoniales. Entre ellos, por ejemplo, en la zona de Mangomarca (hacia el noreste), además de la visibilidad hacia el litoral, donde sobresale especialmente la isla San Lorenzo15 (debido a que las islas en la costa son entidades referentes asociadas a los mitos y a la fertilidad). Se articulaba también con el centro urbano Chayavilca (Canziani 1987:10 17) en Maranga (hacia el suroeste). Este se halla emplazado a 2 km de la línea del lit oral, y obtuvo su configuración final articulándose en parte a la antigua ciudad de Maranga (del periodo Intermedio Temprano), uno de los sitios arqueológicos más destacados de la costa central peruana. ue un centro urbano de unas 150 ha de extensión, con abundantes y complejas edificaciones, monumentales y pequeñas ceremoniales, residenciales, administrativas y funerarias, que se organizaron con respecto a un eje principal (25° NE) y donde destacan además plazas, caminos, canales y murallas. De allí en adelante, Lima, así como otras ciudades, fue escenario de un crecimiento inconexo y un complejo sincretismo. Por épocas hubo ciertos intentos de planificación, pero finalmente sucumbieron ante la explosión demográfica y el acelerado fenómeno migratorio (iniciado en la década del cuarenta del siglo XX), caracterizado por la espontaneidad y la informalidad, que dará no una, sino nuevas fisonomías: fragmentos urbanos, donde atravesar la ciudad es realizar un viaje, quizás un viaje metafórico que nos permita recordar en sus imágenes nuestro pasado. Lo cierto es que Lima, como actual ciudad latinoamericana, deberá construir su identidad cultural dentro de su particular diversidad. Habrá que repensar y mejorar los procesos de urbanización, caracterizados por desencuentros culturales, que sin embargo, invitan al mismo tiempo a una nueva creatividad. Se deberá reconocer la diversidad étnicocultural, apostando por desarrollos contemporáneos desde esa identidad múltiple que trasciende la pureza racional de lo moderno. En todo caso, habrá que consolidar la estructura social, sin olvidar las sólidas raíces ancestrales en las que los rituales mágicos pueden aún convivir con el crecimiento global, sin perder sus particularidades culturales.
9 Reflexión final Hacia una reconstrucción historiográfica La historia, en su sentido historiográfico16, es una construcción temporal que pretende interpretar los sucesos ocurridos en un pasado lejano, por medio de una sustentada argumentación. En este caso, la historia andina ha sido muchas veces subvalorada porque exist e el prejuicio de que no llegó a desarrollar una «escritura» que proporcionara documentos para verificar una larga evolución cultural. Al ser la arquitectura el resultado de los modos de vida de las sociedades particulares y de su manera de enfrentarse a una determinada geografía, también es fuente de información e interpretación. Pero desde un enfoque integral o «sistémico» deberán establecerse nexos entre los diferentes sistemas de producción cultural. Por un lado, habrá que incidir en los procesos macro de manejo del territorio, subsist encia e intercambio, así como los complejos sistemas de interacción étnica, además de los de planificación y construcción. Por el otro, los de elaboración de objetos simbólicos como parte de una ideología religiosa y sistemas de comunicación específicos, hasta los trabajos comunales cotidianos necesarios y los extraordinarios de carácter ritual, en los cuales la celebración cobra vital importancia por su connotación social. También es necesario precisar que entre los principales enunciados de cada discurso planteado existen una serie de términos conceptuales, muchas veces tomados de otros contextos. Estos deben revisarse para estructurar las categorías referidas al «proceso cultural andino» y a la arquitectura. Es más, la discusión podría establecerse desde el término «andino» que se plantea; es decir, desde la manera de nombrar a las sociedades que se desarrollaron en esta ur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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Fig. nº 14, nº 15, nº 16. De arriba abajo: Lima, Cerro San Cristóbal, río Rímac. Lima, Mangomarca. Lima, La Palma, Chayavilca. Foto: Miguel Guzmán.
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parte del continente, que en realidad debería ser andinoamazónico. Términos como «prehispánico» o «precolombino» parecen estar en función a una dependencia cultural y no contribuyen a una construcción histórica desde este continente. Algunos autores optaron por «antiguo Perú» o «Perú antiguo», denominación sobre la que habría que preguntarse cuándo se origina realmente la noción de «Perú». Otros se han referido más al «Tahuantinsuyu», tratando de englobar erróneamente todo el decurso histórico, definiéndolo solo por lo inca. En algunos casos, se ha diferenciado lo «inca» de lo «preínca»17, al dividir desigual y drásticamente dicho proceso. Por otro lado, estas sociedades complejas ha n sido también denominadas como culturas «autóctonas», «ancestrales» o «autónomas», intentando acercarse mejor a un lugar determinado. En general, este problema no ha sido aclarado no solo desde la perspectiva arquitectónica y muchas veces ocasiona confusión. Se debe destacar, además, el uso indeterminado de las categorías que tratan de definir el carácter cualitativo y cuantitativo de los «sitios arqueológicos» en tanto asentamientos poblacionales. Tal vez el mayor problema sea aquel que ha buscado caracterizar el fenómeno urbano con la definición de «ciudad», tomada de un contexto occidental. Quizás la denominación general y objetiva de la cultura material edificatoria o constructiva sea la de nombrar a estos sitios como «asentamientos humanos» dentro de los modos específicos de producción y reproducción sociocultural. Generalmente se ha establecido una dicotomía entre lo urbano y lo rural, o entre las ciudades y las aldeas, cuando en realidad todas pertenecen a la misma lógica urbana o constructiva. También se ha enfatizado o dado preferencia a la noción de diseño planificado léase ciudad cuando la estructura urbana evidencia un trazo ortogonal y se extiende a partir de un núcleo central, lo cual se aleja de la realidad andina. Habrá que entender el proceso urbano andino como un sistema constructivo recíproco frente a la naturaleza, y lo que predomina allí es una compleja trama espaciotemporal. Por ello será necesario a partir de las diferentes propuestas concertar una redefinición conceptual del «fenómeno urbano andino», encontrando su propia lógica. De la misma forma, los edificios arquitectónicos han sido nombrados con frecuencia de acuerdo a tipologías de otros contextos, resultando que debido a su frecuencia, han sido asumidos con inercia como propios, reduciendo el panorama complejo de la arquitectura. Entre esos vicios calificativos resaltan dos ejemplos significativos: la idea generalizada de los edificios «piramidales» y aquella otra, en la que por su magnitud, los españoles los percibieron como «fortalezas» 18 (hubo incluso algunos que fueron denominados «mezquitas»). Estos términos continúan repitiéndose, sin reflexionar acerca de las particulares formas de las edificaciones, en las que, debido a su estado de destrucción, es probable percibir formas cónicas o piramidales pero que en realidad tienen múltiples diseños, cuya función está relacionada con su propia cosmovisión. A partir de ello, un primer planteamiento para comprender integralmente el proceso de desarrollo cultural en los Andes Centrales, desde la planificación urbana y la arquitectura, tendrá como objetivo revisar sistemáticamente algunos ejes temáticos principales. En primer lugar, el dominio general acerca de la arquitectura. Allí deberán confrontarse los supuestos teóricos planteados desde Occidente (visión clásica donde predominan la forma y composición del edificio arquitectónico), con otras propuestas de interpretación, que entienden el urbanismo y la arquitectura como el resultado de una compleja producción social, una formación dinámica de constantes transformaciones. En segundo lugar, habrá que establecer un marco teórico acerca de lo «andino», que en realidad, como ya se indicó, es «andinoamazónico». Aquí será imprescindible conjugar tres teorías: Primero, la antropológica, acerca de las sociedades andinoamazónicas y su cosmovisión, que incluyen los sistemas de pensamiento (una filosofía andina), los de organiur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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zación (del espacio y del tiempo) y los de representación. Segundo, la teoría urbana y arquitectónica, acerca de la planificación y manejo del territorio, así como de los métodos de diseño y construcción. Esta deberá incluir los sistemas de producción e intercambio (ecología y racionalidad andina), y la redefinición de categorías conceptuales desde la arquitectura andina. Y, tercero, la teoría arqueológica, que busca la interpretación de la dinámica social, de los cambios e interacciones a partir del análisis de las evidencias materiales. En tercer lugar, el referido a lo propio de la arquitectura «andinoamazónica». Allí se tendrán que evaluar, por un lado sincrónicamente, los patrones arquitectónicos: los formales correspondientes a la tipología, aquellos otros de organización espacial y los de carácter simbólico; por el otro, diacrónicamente, el por qué de las transformaciones que sufre la arquitectura como consecuencia del desarrollo social. inalmente, la arquitectura y el urbanismo, al ser un fenómeno material universal en tanto proceso productivo parece encontrar sus instancias culturales de acuerdo a las condiciones específicas del medio, estableciendo socialmente determinados modos de vida que afectan principalmente al diseño conceptual que deviene patrones formales de la arquitectura. Es más, dentro de una misma región que ha definido una forma de civilización o una «formación social» existen obviamente diferencias culturales que incrementan la complejidad formal de los patrones resultantes, debido a los sistemas de interacción social o intercambio cultural. La arquitectura no es estática y tal vez lo más intenso e interesante sea la complejidad de sus transformaciones e irregularidades, donde muchos referentes se escapan de prototipos establecidos, y que muestran asimismo la dinámica social que se desea comprender. Notas 1. Carta anexa de 1613. Archivo del Instituto Histórico a la Compañía de Jesús, Roma (Perú III). Es la primera misión y visita al corregimiento de Chancay a cargo de Joseph de Arriaga, rancisco Conde y Luis Teruel. Duviols (1976:4751). 2. Ludeña (1997:924) resalta también la importancia del paisaje no solo como entidad de sustento productivo, que por ello es sacralizado; sino como una realidad estética, recreada como una «mimetización ontológica». 3. Milla, en su reciente libro Ayni (2002), mediante el estudio de la paleosemiótica, postula que dicho concepto la reciprocidad sería la base del sistema sociocultural andino. 4. Rostworowski (1996) ha insistido en el principio de dualidad en las diferentes esferas sociales, tanto en lo religioso (divinidades duales) como en lo político (sistema de diarquía en el gobierno). 5. Lumbreras (1999:230) indica que «El avance de la tecnología agraria había creado un nuevo tipo d e trabajador: especialista en fijar indicadores climáticos (calendarios) para organizar la producción de manera eficiente. Estos mismos especialistas dominaban la tecnología del manejo y conducción del agua y dirigían y planeaban los recintos públicos donde trabajaban y vivían». 6. Murra (1975:59115) ha definido el concepto de «control vertical de un máximo de pisos ecológicos» como «un antiquísimo patrón andino», una suerte de «archipiélagos verticales» a través de los cuales se sustenta la economía de diferentes etnias geográficamente. Mientras que Golte (2001:33105) entiende la racionalidad u «organización andina» como un sistema de relaciones policíclicas complementarias, es decir, el «manejo simultáneo de diversos ciclos agropecuarios» cohesionados por la necesidad de cooperación. 7. Definitivamente, no es la intención discutir aquí la especificidad teórica del término ciudad, que nace como modelo evolucionista a partir de la mirada del desarrollo de las sociedades de Mesopotamia y luego de Occidente, y fundamenta así la noción de civilización (donde «la civilización es la cultura de las ciudades», Munizaga 1999:40). Para los antropólogos, cultura y civilización son términos semejantes. Aquí se asume [28]
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la idea de «ciudad» como estructura morfológica y dinámica en su sentido amplio de proceso urbano, no como modelo preconcebido, sino con sus complejas particularidades andinas. 8. En el diccionario de fray Domingo de Santo Tomás (1951:306) se indica: «llacta o marca: ciudad o pueblo generalmente», y también «llacta: lugar generalmente donde es cada uno». 9. « en el área sur andina se denominaba, y se denomina, llaqta a las áreas pobladas por comunidades, nucleadas o no, y marka a las tierras de cultivo, bajo producción y en reserva, pertenecientes a la comunidad; en tanto que en el habla norandina, según el contexto, marka es el equivalente a llaqta del habla sur andina.» (Mendizábal 2002:8990). 10. El concepto de waka ha sido muchas veces mal interpretado, generalizándose a toda aquella arquitectura andina antigua que aún se mantiene, aunque muchas veces en ruinas. Waka connota un sentido de «lo sagrado», aquello que es respetado y reverenciado en un sentido religioso, y que contiene energías especiales en tanto trascendencia temporal. «La idea de huaca surge como una oposición a la idea de un dios en el sentido abstracto del mismo. En el ámbito andino lo sagrado envolvía el mundo y le comunicaba una dimensión y profundidad muy particular.» (Rostworowski 1996:10). En este sentido, no solo eran wakas las estructuras arquitectónicas dedicadas al culto, sino también cerros o cumbres (apus, dioses tutelares), lugares especiales de la naturaleza (centros míticos de creación, pacarinas), antepasados míticos o momias (malqui), objetos de culto (ídolos), además de algunos «incas o curacas». 11. Algunas precisiones que se señalan están basadas, además de la bibliografía, en las observaciones realizadas durante los trabajos de campo a finales de 2003, gracias a la autorización de la doctora Ruth Shady. Nuestro particular interés fue estudiar las edificaciones construidas en tapial correspondientes al periodo Intermedio Tardío, asociadas culturalmente a los Chancay, como parte de la tesis de maestría que está desarrollando el autor. 12. En el documento del manuscrito quechua de Huarochirí (escrito hacia 1608 por rancisco de Ávila), Ritos y tradiciones de Huarochirí (Taylor 1999:125), se destaca la presencia de un personaje singular referido a lo constructivo y lo astronómico, denominado «yañca», que sería un maestro especializado en observar el recorrido del sol: «se dice que estos hombres observan el paso del sol desde un muro construido según reglas muy precisas». Es decir, aquí se resalta la presencia de muros principales muy bien ejecutados, tanto técnicamente como en su alineamiento (dirección astronómica). 13. Rostworowski (1978:49107) indica que los principales señoríos del valle fueron Lima, Sulco, Guatca y Malanca, además de Callao, Guala y Amancaes, que cada curacazgo estuvo asociado a un canal de agua o acequia principal, y que, a partir de ella, se desprendían una serie de ramales. 14. Gunther (1992:1543) indica que, rodeando la actual Plaza de Armas, existían tres valiosos edificios: el palacio de Taulichusco (actual Palacio de Gobierno), el Puma Inti (actual Catedral) y la Huaca del Cabildo (actual Municipio), además de otros edificios cercanos y menores. HarthTerré también lo había indicado en Lima (Ensayos), 1977. 15. «La isla llamada hoy de San Lorenzo, y antes Salmerina, Shina o Acat, fue uno de estos lu gares sagrados de donde se han extraído muchos restos arqueológicos, en su mayor parte cementerios moches.» Tello (1999:27). 16. A lo largo del tiempo, el término historia ha adquirido dos significados generales: 1) la historia como hechos o sucesos pasados (res gestae) y 2) la historia como narración sobre los hechos pasados (historia rerum gestarum). Este segundo caso se refiere a la historia como disciplina científica, que en épocas contemporáneas ha asumido el término de historiografía, es decir, el resultado de la investigación o el producto de lo que escriben los historiadores. En: Topolski (1985:5456). 17. «Desde los orígenes de la dominación europea en el pensamiento cultural peruano, hay una oposición entre indio Inca e indio no Inca que la cultura oficial asume. En esa antinomia lo Inca opera como el orden y lo noInca, léase lo indio o lo autóctono contemporáneo, como lo alternativo al orden. Esta es una idea originalmente desarrollada para este territorio por el Inca Garcilaso, quien interesadamente presentó al mundo preInca como un infierno de desconcertados caníbales.» Lauer (1997:87). 18. Lumbreras (19831984) había llamado ya la atención al respecto, indicando que «muchos arqueólogos cometieron el error de acudir a la inferencia fácil de asignar funciones a edificios y artefactos sin un procedimiento riguroso, acudiendo en su apoyo a la analogía asistemática. Así, se llamaron fortalezas a ur[b]es, Año II, Nº 2, Lima, noviembre 2005
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los edificios que por su forma o aspecto se parecían a los modelos por ellos conocidos, se asignó función de uso a artefactos sin tener en cuenta el contexto en que fueron encontrados».
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