Branko Despot bilješke iz djela

DESPOTOVA PREDAVANJA Grčka filozofija je jedina filozofija – sve ostalo su interpretacije grčkog. Ući u filozofiju znači, dakle biti već na neki način u njoj. Filozofija se javlja kad povijesno biće postaje svjesno sebe i svoje povijesnosti. Ona dakle proizlazi iz sebespoznaje povijesnog bića i nije vezana ni uz dobro ni uz zlo. Filozofija se javlja u epohama cvata i blagostanja u povijesti, ne u krizama (u krizama se obično javlja pesimizam, koji nije izvor filozofije) (…) Filozofija se javlja s tragičnim iskustvom i uvidom da je i najbolji povijesni život – ako ostaje na razini samo povijesnog, bivajućeg – u sebi besmislen (...) Filozofija se tada javlja kao težnja same povijesti da sebe nadvlada. O tome govori Aristotel u Eudemu: U razgovoru između Mide i Silena, na pitanje Mide, najsretnijeg i najmoćnijeg čovjeka, što je najveće dobro, Silen, odgojitelj Dionizijev, veli: "Najbolje je duši da ne uđe u povijest i umre što prije". Tu nije riječ o nekakvom "pučkom pesimizmu", već se time hoće reći da rađanje, ulazak bića u povijest, taj akt ulaska u bivanje je strahota čovjeka. Povijesnost povijesti, odvajanje bića od bitka je najstrahovitije što se može dogoditi. Rađanje, bivanje, ulazak u povijest od svega je veća tragedija. Biće u bivanju razlikuje se od bića koje jest. U tome je porijeklo filozofije: u uvidu u bezbitnost bića i, s druge strane, u bitak bića. Filozofija je težnja da se prevlada ono bezbitno u povijesti. Onaj koji se čudi naslućuje da ne zna, svjesno ili nesvjesno zna da ne zna (…) Znanje neznanja je neznanje od kuda smo, što smo i kuda idemo. Filozofija je bijeg od ovog znanja neznanja, a ujedno je ono do čega se hoće doći u bjegstvu. Sve što biva - nema istinski bitak, prividno je. Jedno jest ono što ostaje, što se ne mijenja, ono je nadpovijesno i predpovijesno. Spoznajemo bitak onda kada istinski jesmo. Doći u kontakt s onim što sve nosi, živjeti s njim u skladu, to je živa spoznaja. Čovjek jest kad biva i spoznaje. Povijesno biće koje ne misli gubi se u povijesnom svijetu, razilazi se po svijetu, ali ne ulazi ni na koji način u bitak. Ništa kao granica bića, kao ono drugo bića, to je isto u sebi, na neki način, takozvani nihil absolutum i nihil relativum. Ovo nihil apsolutum, to je ono što nije, ništa naprosto, dok je nihil relativum ono što nekako jest, a zapravo nije. Ta diferencija apsolutnog i relativnog jest ono što odgovara diferenciji istinskog i prividnog bitka u postplatonovskoj metafizici, ali ponavlja problem Parmenida. Ukoliko mislite i ukoliko samo u mišljenju biće jest, onda sve što nije mišljenje, sve što jest ne-misaono, sve što se misliti ne da, sve što se zrije ili prakticira, ili proizvodi ili tehnificira ili što se na bilo koji način nekako pojavljuje, zbiva – sve je to zapravo ništa u svemu. Zato i bivanje i propadanje i nastajanje i kretanje itd. - to je sve ništa. Od Heraklita, preko takozvane srednjovjekovne filozofije, pa onda preko Kanta do Hegela – istina je jedna jedina, jedinstvena, u sebi identična. Svi mislioci uvijek misle, kada misle o stvarima, na isti način o dotičnim stvarima. Predrasuda je kod obične svijesti da se, recimo, može početi misliti o nečemu pa će onda doći netko drugi koji će o tom istom misliti bolje. Ako se odista o nečemu misli, onda se da samo na jedan jedini način, i zato se svi veliki mislioci u temeljnim stvarima filozofije uvijek slažu. To, imati svoje vlastito mišljenje, misliti da je u mišljenju bitna vlastitost, misliti da imati svoj

vlastiti stav, dakle biti svoj vlastiti stav, da je to upravo misaonost mišljenja, takvi naravno koji imaju takva svoja vlastita mišljenja, takvi su, po Heraklitu, gluhi za logos, i to gluhi unaprijed. Mržnja – za razliku od ljubavi kao ljubavi spram bitka u njegovoj posvemašnjoj punini – ukoliko nije tek nedostatak ljubavi nego i sama žudnja, dakle nešto pozitivno u sebi, onda i ona mora imati svoj objekt kao ono na što smjera, k čemu je usmjerena. Ukoliko je objekt ljubavi bitak, onda objekt mržnje može biti samo ništa. Stoga, ukoliko iskon mrzi samoga sebe, ukoliko je iskonska Mržnja mržnja bitka spram samoga sebe, onda ta Mržnja kao nešto pozitivno mora biti žudnja samog iskona za ničim. Paradoksalno to možete formulirati tako da je Mržnja iskonska ljubav ničega. Ukoliko je Mržnja bitka ljubav ničega ili ukoliko, mrzeći bitak u sebi, biće ljubi ništa, onda kroz takvu Mržnju ili kroz takvu, ako hoćete, pervertiranu ljubav, samo ništa ulazi u iskon ili u bitak onoga koje jedino jest jedno (…) ta Mržnja iskona jest ono što Empedoklo zove velika mržnja. TRI VRSTE ZLA: Objekt je mržnje – zlo. Zlo ili ništa jest ono koje mržnju unosi u iskon (…) Kod zla se moramo ograditi od tradicionalno-metafizičkih distinkcija. Metafizika, do današnjih dana, tamo gdje se o dobru i zlu misli, a ne samo moralizira ili etički rezonira, metafizika na Aristotelovom tragu određuje zlo kao nedostatak dobra, kao tkz. privatio boni. Smatra se naime da zlo nije negacija onog dobrog uopće, nego onog dobrog ili dobroga koje bi trebalo biti. I zato jer bi nešto trebalo biti dobro, a nije dobrim postalo, zato je zlo; ono jest nešto, ali budući da nije u skladu s onim što je moralo biti, ima neki defekt. I tako se u takvoj metafizici razlikuje nešto takvo što bi se moralo nazvati malum naturale ili prirodno zlo (primjeri, recimo: bolest, smrt, nesreća, sljepoća; sljepoća je najzgodniji primjer zato, jer čovjek bi, recimo, kao čovjek, ukoliko odgovara onom što po svojoj prirodi mora biti, morao imati i vid – ukoliko vida nema, ukoliko ne posjeduje vid, onda taj nedostatak jest zlo na njemu); dalje, malum intellectuale (primjeri: neukost, zabluda, ograničena sposobnost shvaćanja; čovjek bi naime po svojoj prirodnoj sposobnosti morao biti takav da misli, da spoznaje, da zna, da upotrebljava svoje spoznajne moći, a ukoliko to ne čini, ukoliko se da, na neki način, voditi po tom svijetu od onih koji ni sami ne misle, onda je takav čovjek personifikacija onog što metafizika zove malum intellectuale); napokon malum morale (primjeri: grijeh, prekršaj, prijestup). Sve to skupa – prirodno zlo, intelektualno zlo i moralno zlo – jest relativno zlo. Njima je zajedničko to, u prvom redu, da takvo zlo predstavlja jedan "negativan pojam"; drugo,, da se takvo zlo nalazi u nekom subjektu (neko biće koje jest zlo) i treće, da ima neki pozitivan uzrok koji je prouzročio to da biće ne bude onako kako bi trebalo biti. Filozofija u svom najvišem određenju nema posla niti s nečim prošlim, niti sa sadašnjim, niti budućim, ukratko: ni s čim vremenitim, kao što po svom najvišem određenju nema posla niti s onim vječnim, nego, ukoliko je odista filozofija, mora biti ukorijenjena u samom porijeklu, u samoj genezi vječnog i vremenitog. Filozofija – kad je filozofija – usidrena je u samom porijeklu svega mogućeg i zbiljskog. Filozofija kod Platona ne smjera dobrome u ovakvom ili onakvom liku, ne smjera dobrom kao nečem što bi za neko od mogućih pojavnih bića, za neko od bića koje susrećemo u svijetu ili koje smo mi sami, bilo neko dobro. Svako biće, utoliko ukoliko je živo, ukoliko ima neku tenziju u sebi, ukoliko, dakle nešto hoće, hoće uvijek neko dobro. Dobro koje svako biće hoće jest dobro koje odgovara tom njegovom prohtjevu. Ako netko tko živi isključivo u sferi društva ili društvenosti, tome je vrhovno dobro nešto što je, jednostavno rečeno, društvena kategorija; netko tko svoj život hoće provesti kao umjetnik, tome je najveće dobro životno neka estetska ili umjetnička kategorija; netko tko hoće provesti svoj život kao podanik božji, tome je bog najviše dobro kojem je usmjereno svo njegovo htijenje. Sve su to različiti mogući likovi dobra kao mogući objekti različitih volja. Međutim, kod Platona nije riječ o ovom ili onom dobru koje bi odgovaralo ovoj ili onoj volji nekog bića, koje se ovako ili onako usmjerava među bićima, nego je riječ o onom dobru samom koje svako biće hoće ukoliko jest uopće biće. Dakle, ono dobro samo koje svako biće mora kao biće

htjeti, bez obzira na to što je ono inače po svojoj specifikaciji (bez obzira da li je neko biće čovjek, bog ili puko prirodno biće), bez obzira na te specifične i generičke razlike, utoliko ukoliko su bića bića, ukoliko hoće sva u cjelini (dakle kao bića, kao nešto što jest) ono posljednje, ono najviše dobro, što svakom dobru u svijetu, podaje dobrotu, onda sva bića teže k onom dobru samom. I naposljetku, ukoliko je uz spoznaju (koja smjera istini) i uz volju (koja smjera k dobru) još ostala žudnja u svakom ili u cjelini bića, onda je ono čemu žudnja teži (pod žudnjom se misli neodoljivi nagon za nečim, dakle neodoljivi nagon koji nema možda pred sobom jasno određen cilj, ali nagon koji se tog nečeg k čemu teži ne može odreći), k čemu se žudi, bez čega se ne može, a da se pravo zapravo ne zna što je to, je ono što Platon i čitava metafizička tradicija zove ono lijepo samo. Filozofija se logički, naravski, dade raščlaniti u spoznaju, u htijenje i u žudnju. Filozofija mora biti spoznaja istine, mora biti htijenje dobrog, mora biti žudnja onog lijepog i mora, na koncu konca, biti ljubav, koja obuhvaća i težnju za spoznajom i volju za dobrim i žudnju za lijepim. Sokrat je ustanovio da ništa ne zna time što ga je Delfsko proročište proglasilo najmudrijim čovjekom, a najviša zapovijest Delfskog proročišta jest. "Spoznaj samog sebe". Sokrat, smatrajući da, kao najmudriji čovjek, ne zna ništa više od drugih nego samo to da ništa više, da upravo ono bitno što nitko ne zna, ne zna, i zato jer je znao da ne zna, je cijeli svoj život misaoni proveo u sebespoznaji. Ono što se u udžbenicima povijesti filozofije zove "znanje neznanja Sokratovo" nije puko znanje neznanja, nego je znanje neznanja bitnog. Nije riječ o tome da Sokrat ne zna, recimo, kako se grade brodovi ili kako se vode ratovi (…) nego je u znanju neznanja riječ o tome da je ono jedno jedino bitno, ono od čega sve što jest živi, da je to nepoznato. O ŽUDNJI: Što je to zapravo žudnja, kako to ukratko sa žudnjom stoji. Žudnja pretpostavlja, prije svega, da je žudnja nečega: u žudnji se uvijek žudi za nečim; ne može se žuditi a da se žudi ništa. Žudjeti se može uvijek samo neko biće, bilo moguće ili zbiljsko, ali žudnja je uvijek usmjerena spram nečega. To je prvi i osnovni karakter žudnje. Drugo, ono biće koje nešto žudi, žudi to što ono žudi zato jer ga nema, jer ga ne posjeduje. Ne može se žudjeti nešto što se ima. Kad se nešto žudi, kad se nešto treba ili potrebuje, onda se to žudi zato jer se to nema. Biće koje žudi nema ono što žudi (…) Međutim, ukoliko je žudnja žudnja bića, nečeg što jest, utoliko ukoliko je ono biće, dakle isključivo utoliko ukoliko je biće, ukoliko netko žudi, onda ta njegova žudnja pretpostavlja to da on kao biće nešto nema (…) Biće kao biće koje nešto žudi može žudjeti samo bićevitost koje nema ili, drugim riječima, biće koje žudi mora biti i ujedno mora tako biti da nije u potpunosti ono što kao biće jest. Biće koje je kao biće, ukoliko žudi, može žudjeti samo iz te bićevite, ako tako hoćete, praznine u samome sebi. Iz ničega u samome sebi žudi žudnja, ako tako hoćete, biću. Jednostavno rečeno, ili jednostavnije, u ontološkoj formulaciji: samo biće koje na taj način jest da nije ono što ono jest, samo takvo biće može žudjeti svoju vlastitu mogućnost. I upravo kad biće žudi svoju mogućnost, svoju bit, onda ono žudi bitno, ako tako hoćete, onda žudi kao biće, a ne žudi kao neko gladno, žedno, nagonski usmjereno ili u nekoj težnji, bilo za spoznajom ili za nečim drugim, rasplinuto biće. Dakle, imamo dosad dva elementa žudnje: prvo, žudnja je uvijek žudnja nečega; drugo, ono biće koje žudi, žudi na taj način da nema ono do čega mu je u žudnji stalo. Ova praznina, ovo nemati ono što se žudi, to je ono što se u čitavoj metafizici naziva potreba. Vi ćete se u psihologiji, onda u sociologiji i u svim mogućim današnjim društvenim teorijama sresti s nečim takvim kao što su ljudske potrebe, društvene potrebe i tome slično. Ono o čemu je u metafizici riječ nije društvena potreba, nije ljudska potreba, nije prirodna potreba, nije uopće čovjekova potreba, nego u prvom redu potreba bića koje samo u sebi ima ništa u najstrožem smislu. Biće koje jest, a samo u sebi ima ništa, i zbog toga jer u sebi sadrži ništa ili ima ništa u sebi, ništa koje ga nagriza, ništa koje mu ne dozvoljava da bude ono što ono može biti nego, u svojoj zbiljnosti, u

svom fakticitetu, nije u skladu sa svojom mogućnosti, zbog toga biće ima potrebu, zato biće potrebuje, zato, biće žudi... To je matafizički pojam potrebe – ništa u biću. Svi, naravno, onda sociološki, psihološki, prirodnoslovni i ne znam kakvi drugi pojmovi potrebena neki način nadovezuju na ovaj osnovni, metafizički pojam potrebe (…) Ono biće pak koje jest, dakle biće koje je, bićevito biće, ono biće koje jest biće ili bićevito biće ne potrebuje ništa. Samo ono biće koje nije odista ili koje nije zbiljsko, koje nije zaista, koje je ništa, biće koje ono ništa sadrži u sebi, (dakle biće koje je između ničega i istinskog bitka na taj način da jest biće, ali u sebi sadrži ništa), samo takvo biće može potrebovati ili osjećati žudnju. Dalje, treći moment strukture žudnje jest to da biće koje žudi, ukoliko postane ono do čega mu je u žudnji stalo, dakle, ukoliko ostvari svoju žudnju, da takvo biće ne ostaje pri tome da se zadovolji s trenutačnim poistovećenjem s, jednostavno rečeno, objektom svoje žudnje, nego uvijek hoće biti ono do čega mu je u žudnji stalo (…) Da bi uopće žudnje moglo biti, mora postojati neko biće koje nije ono što jeste, kako bismo to rekli. Ali, da bi se žudnja odista zadovoljila (njegova žudnja kao bića), mora to biće koje nije to što jest – dakle koje je pojavno, prolazno, postalo i iščezavajuće, dolazeće i odlazeće biće – ukoliko uspije na neki način postati istinsko, ujedno i ostati zauvijek istinsko. Ovaj eshatološki moment (da je u žudnji stalo do besmrtnosti, do toga da se uvijek bude istinsko biće) je nešto što proizlazi iz same biti metafizičke potrebe: filozofija ne kao nešto puko ljudskoga, ne kao težnja nekog pojedinog čovjeka, već je bit filozofije to da teži za besmrtnošću (…) Transcendiranje svoje pojavnosti, svoje prividnosti, svoje prolaznosti, svoje vremenitosti, svoje puke historičnosti je bit žudnje (…) Da zaključimo razmatranje strukture žudnje, možemo reći da je žudnja elementarni ili osnovni način života onog živog bića koje nije odista ono što bi ono moralo biti, pa zato, da bi odista postalo istinski život, da bi odgovaralo toj svojoj mogućnosti, mora žudjeti svoje samonadilaženje, svoje samotranscendiranje, i to tako da žudi svoje samonadilaženje zauvijek. To je žudnja u metafizičkom smislu. Ono biće koje nije došlo do toga da mu je stalo da bude istinski, nego mu je stalo samo do toga da na neki način namiri svoje nekakve vanjske ovakve ili onakve potrebe, takvo biće ne može ući u filozofiju i nema posla s filozofijom. Da ljubav nije nešto individualno. Predrasuda je modernog svijeta da misli da bi ljubav, shvaćena kao odnos između muškarca i žene uglavnom, mogla biti nešto tako silno individualizirano da bi netko mogao ljubiti samo jednu osobu. Onaj koji istinski ljubi, taj ljubi svakog lijepog čovjeka, još dalje: svako lijepo biće. Istinski eros ne može biti žudnja za ovom ili onom pojavom, nego žudnja za onim lijepim u svakoj pojavi. Dalje, onaj koji je došao tako daleko da je ustanovio da je ljepota ono što svaku pojavu kao tjelesnu čini lijepom, taj ide dalje i dublje pa razmatra ljepotu duša. Tu se može vidjeti da su neke duše pravedne, neke su praktične, neke su učene. U tom lijepom duševom životu se otkriva dublji smisao ljepote, i onaj koji je tako daleko došao, taj neće više cijeniti ljepotu tijela, jednog ili mnogo njih, svih lijepih pojava tjelesnih, nego će u prvom redu cijeniti ono što bismo mi danas zvali duševnom ljepotom. Sva prirodna znanost, materijalna, empirijska, mora pretpostaviti umni poredak onoga što istražuje, i ukoliko to ne pretpostavlja, onda uopće nije nikakva znanost jer istražuje kaos, pa u najboljem slučaju može služiti samo tome da sama uređuje kaos. Smrtna duša, za razliku od umne i besmrtne, sadrži u sebi: a) silne i nesavladive afekte kao što su veselje i bol, odvažnost i strah, bijes i nada; b) bezumnu zamjedbu; c) nagon (…) Mjesto višeg dijela duše, onog božanskog, je u glavi, dok se niži ili smrtni dio raspoređuje u trupu (umni dio, odvažni dio i požudni dio). Odvažni, srčani dio duše nalazi se u grudima, dok su nagoni smješteni u donjem dijelu. Taj donji dio, detaljno izložen u Timeju i do kraja promišljen, označava Platon onda metaforički kao divlju životinju u čovjeku, koje se može i mora pripitomiti tako da joj se udovolji, ali naravski razborito (…) Ovu podjelu će još i Aristotel preuzeti, to je ta podjela duše

na tri dijela, raspoređena preko bilja, živih bića ili životinja i čovjeka, do boga. Bolesti duše ima dvije vrste: a) ludilo, koje dolazi od toga da se duša dade voditi isključivo tjelesnim, afektivnim, požudnim, bez ikakvog utjecaja uma; b) neukost, koja također nastaje zbog tjelesne smutnje, a uzrok je tome da se čovjek ne snalazi u svijetu onako kako to dolikuje onome po čemu je svijet u svojoj cjelini stvoren (…) Slijedi određena medicina, ako tako hoćete, ili teorija mogućeg liječenja, kako duševnih tako i tjelesnih bolesti. Važno je to da se duševna briga sastoji u tome da se svakom dijelu duše daje ono što mu pripada, da se udovolji svaki dio duše; dakle požudni, srčani i umni. Ali, dalje, nije dovoljno samo udovoljavanje svakom dijelu duše, nego se svi ti dijelovi moraju dovesti u pravilni međusobni odnos. Tko se prepušta samo najnižem dijelu duše, taj radi na svojoj vlastitoj smrtnosti. Tko pak živi u skladu sa svojom najvišom mogućnošću, taj na sebi pokazuje da čovjek nije neko, "zemaljsko raslinje", nego "nebeska biljka". Bit pravednosti, definicija, određenje pravednosti glasi: "Činiti svoje i ne se miješati u drugo". Što to znači? "Prakticirati svoje", to znači djelovati u skladu sa svojom vlastitom naravi i ujedno djelovati u skladu sa svojom vlastitom biti. Ukoliko je čovjek više od prirodnog ili proizvedenog bića, utoliko ukoliko je on upravo, na neki način, baš biće, dakle nešto što jest, nije njegova svrha to da bude ovo ili ono, nego je njegova svrha, svrha čovjeka kao bića u tome, da bude, da živi u skladu sa svojom bićevitošću, a ne u skladu sa svojom prirodnošću. Djelovanje u skladu s biti ili s idejom, s tom bićevitošću, s onim jest u sebi kao bićem jest sam život u svojoj nadprirodnoj punini, te samo takovo djelovanje, koje je vođeno zajedničkom svrhom koja je identična za sve ljude utoliko ukoliko nisu prirodna ljudska bića nego utoliko ukoliko jesu živa bića takvo djelovanje omogućiti jest svrha ili zadaća onoj vrlini koju Platon naziva pravednošću. Nepravedna praksa je praksa onog bića koje čini ono što ono nije i koje praktički hoće biti ono što ono nije. Ako netko tko nema prirodnoga dara za jednu od mogućih funkcija u državi, proizvodnu, obrambenu ili upravnu, hoće biti ili funkcionirati unutar jedne od tih funkcija, onda takav čovjek prakticira, djeluje nepravedno. Isto tako, s druge strane, ukoliko država stavlja na mjesto onih koji bi morali upravljati po svom najvišem određenju i pozivu one koji ne znaju upravljati, ukoliko u proizvodnju šalje one koji ne znaju proizvoditi i ukoliko obranu svoju zasniva na onima koji nisu sposobni za obranu, onda je takva država po svojoj praksi nepravedna, tj. lažna, i to praktički lažna država. Ne može se htjeti postati pjesnik, filozof ili političar, ukoliko se to po naravi svojoj već nije. Aristokracija nije, naravski, vladavina neke grupe odabranih, nego je jedino i isključivo vladavina onog najboljeg samog. Kome je do istine same taj ne može ostati u umjetnosti – on mora u filozofiju. Svi oblici života pa i umjetnički, su reducirani oblici života, reducirani pravi život. Istinski život se ne može reducirati na umjetnost, a niti na bilo koju verziju istine. Filozofsko pitanje samoubojstva: U Fedonu se veli da će filozof htjeti otići čim prije iz ovoga života, jer je taj život sam po sebi ništavan, a drugi život je bolji, praviji i filozofu sličniji, doličniji itd. Sad se prije svega pita, ukoliko je to zaista tako da je ovaj život ništavan, zašto onda filozof onda ne oduzme sam sebi život (…) Platonov odgovor na to osnovno životno pitanje, pitanje o smislu smrti, koje je po Sokratu u Apologiji postavljeno – Sokrat uvjerava Atenjane da on zna da ništa ne zna. To "znam da ništa ne

znam" ne znači da se ne razumijem u to da s vama upravljam državom, ne znači da se ne razumijem u to da s vašim umjetnicima stvaram umjetnine, ne znači da se ne razumijem u to da s vašim trgovcima ili drugačijim proizvođačima proizvodim ovakva ili onakva dobra, nego znači to da ne znam koja je prava svrha života. Znanje neznanja, dakle, znači znanje neznanja onog bitnog. Zato jer ne znam što znači život po svojoj biti, zato ne znam niti što znači smrt po svojoj biti. Što je to zapravo smrt? Da li je smrt nešto dobro za čovjeka ili nešto zlo kao što mnoštvo misli? - to je pitanje iz Apologije (…) Platonov odgovor glasi da filozof neće sam sebi život oduzeti – zato jer je filozof, kao i sva ostala prirodna bića, jedno od imutaka božjih, jedno od onih bića koja pripadaju bogu (…) Ako se prisjetite našeg izlaganja Timeja, ako se sjetite onog što smo govorili o božanskoj produkciji, o tehnici kao stvaranju cjeline prirodnih bića i čovjeka u njoj, onda će vam taj Platonov argument protiv samoubojstva jedino tada postati jasniji. Naime, kao što je čovjek, tako su i sva prirodna bića vlasništvo bogova zato jer su produkti, utoliko ukoliko su prirodni, božji. Kao produkt, kao nešto što je bog proizveo, kao nešto takovo, proizvedeno, čovjek je zajedno sa svim ostalim bićima utoliko ukoliko jest nešto proizvedeno, vlasništvo onoga koji ga je proizveo. To je jedan jedini mogući pravi argument protiv samoubojstva. Kad toga ne bi bilo, kad čovjek i sva prirodna bića ne bi na neki način, utoliko ukoliko jesu prirodni, ukoliko imaju tijelo, dušu, nešto prirodno, nešto što, najjednostavnije rečeno, nisu sami proizveli (…) Svaki od nas nosi na sebi nešto što je od nečeg drugoga, nečeg višeg (to možete zamisliti onda kao prirodu stvoriteljicu ili kao boga ili drugačije), svakako: svatko od nas na sebi ima nešto što nije djelo čovjekovo, nego je djelo nečega što čovjeka kao čovjeka (utoliko ukoliko je i čovjek sam neko pojavno biće, tj. onakvo biće u kojem se ideja priviđa) pripada (…) Dakle, Platonov odgovor na to zašto filozof sam sebi ne bi oduzeo život glasi; zato jer čovjek, utoliko ukoliko je proizvedeno, ukoliko je pojavno, dakle ukoliko je prividno biće, ukoliko je biće koje odslikava ideju i koje je konstruirano na temelju spoja različitih ideja kao takovo biće koje je proizvedeno od nekoga tko može proizvoditi na temelju ideja, kao takovo nema pravo na svoj vlastiti prirodni, taj tehnički, proizvedeni život. S druge strane, ukoliko se postavi ona moderna teza da je čovjek slobodno biće, u svojoj radikalnosti do kraja promišljena, slobodnost čovjeka upućuje čovjeka na taj način na samoga sebe da čovjek nije ničemu u ovome svijetu, nikakvoj instituciji, nikakvoj pojavi, nikakvom uređenju, formalnim ili državnim uredbama ili nečem drugom, nikakvoj religiji, ničem sličnom odgovoran, nego je odgovoran jedino svojoj vlastitoj slobodi. Ukoliko je pak odgovoran samo i jedino svojoj vlastitoj slobodi, onda je ujedno, ukoliko je odista slobodan, na taj način odgovoran toj slobodi da ju mora i dokazati upravo kao slobodu, kao nešto što može uzrokovati esenciju, ali i nešto što ne mora uzrokovati esenciju. Sloboda tako shvaćena, kao uzrok, kao porijeklo geneze ideje jest sloboda koja može proizvesti ideju, ali i ne mora proizvesti ideju. (I vidite, tako shvaćena sloboda vama će literarno biti poznata iz Dostojevskoga. Slučaj Kirilova nije drugo nego dokaz za opstanak ovako shvaćene slobode. Naime, zaključivanje ide ovako kod Kirilova: ako sloboda jest u meni, ako ja jesam slobodno biće, onda ja mogu biti uzrok ne samo svoje egzistencije, nego i svoje esencije, ali ujedno i ne moram biti uzrok svoje niti egzistencije niti esencije, tj. mogu ukinuti proces proizvođenja egzistencije i esencije u njegovom korijenu na taj način da uopće to ne proizvodim. Prema tome, i to je zaključak Kirilova, ja imam pravo na samoubojstvo. A takav zaključak iz rezoniranja se ne može kroz mišljenje izvesti, nego se mora izvesti djelom.) Ukoliko je sloboda uzrok porijekla ideje čovjeka i svega što jest, onda čovjek ima pravo, i to puno pravo, na samoubojstvo. Nikakva uvjeravanja, nikakva krasnorječivost o tome da na tom svijetu može biti lijepo, da nas na drugom svijetu nešto još ljepše čeka, ili da će ovdje nešto biti ovako ili onako, dakle nikakva ovakva površna, egzistencijalna, puko životna uvjerenja i nikakva esencijalistička filozofija, ontologija, metafizika, kako god se to već nazvalo, nisu u stanju oboriti ovaj argument – ukoliko je zaista tako s tim da čovjek može biti uzrok geneze svoje vlastite ideje. Dakle, to je raspon ove problematike od Platonova Fedona do novijih filozofa, do Hegela itd., pa onda literarno do Dostojevskog itd. Recimo, kod Kanta (u Metafizici ćudoređa, 6) imate taj problem naznačen u punoj oštrini, tako da Kant gotovo doslove citira Platona: čovjek ima dužnost spram boga zato jer ga je bog postavio s nekim zadatkom u svijetu, pa se s te dužnosti, s tog zvanja, poziva u svijetu čovjek sam sebe ne može razdužiti, ne može opozvati, nego mora ostati na tom mjestu

dotle dok to bog kao proizvoditelj prirode i čovjeka hoće. S druge strane, Kant, koji je u svojoj filozofiji ćudoređa i u svojoj metafizici koja je izvedena po pretpostavkama Kritike čistoga uma, stoji na pretpostavci ovako shvaćene slobode kao casua sui, kao uzroka geneze idejnosti ideje, ujedno kaže da je ovaj tradicionalni argument protiv samoubojstva (zapravo ovaj citat iz Fedona) nedostatan zato jer garanciju za opstanak božji nemamo ni od kuda drugdje, nego opstanak božji – to je izvođenje u Kritici praktičkoga uma – može biti zagarantiran samo kao postulat moraliteta, tj. slobodne umne volje. I zaključak kod Kanta glasi da je prava dužnost čovjekova, i samim time argument protiv samoubojstva, dužnost spram samoga sebe. Dakle, obrat iz dužnosti prema bogu kao onome tko je uzrok geneze ideja i dužnost spram samog sebe – pri čemu je sopstvo čovjeka, pri čemu je ovo "sebe", ovo Ja koje je tu ono koje obavezuje svaku dužnost shvaćenu kao umna sloboda. Umna sloboda ne znači drugo nego uzrok geneze svih ideja. To je onda Hegel izveo da je to kao sistem apsolutnog transcendentalnog uma. Dakle, ukoliko se ne pristane na to da je čovjek neko, bilo prirodno, bilo božansko, bilo drugačije proizvedeno biće, nego se smatra da je čovjek uzrok samoga sebe, onda nema nikakvog argumenta protiv samoubojstva, onda čovjek ima pravo na to da sam sebi oduzme ovaj tjelesni, društveni, prirodno-ljudski, bitak ili život. Ukoliko je pak taj prirodno-ljudski ili drugačije označeni život produkt nečiji, onda čovjek nema pravo na taj bitak u smislu njegovoj ukidanja, nego mora poštovati onoga koji je proizveo taj bitak. Dakle, to je horizont problema, to je raspon tematike. Ukoliko je pravi, istinski život onaj život koji odgovara ideji svega živog (ne koji tek nalikuje, koji tek sliči, nego koji odgovara ideji svega živog), onda je i istinska smrt, prava smrt živjeti, tj. ne biti u skladu s idejom (…) Ova istinska smrt otpočinje već u sadašnjem životu kod onih koji se ne bave idejama, tj. drugačije rečeno, onaj tko ne filozofira u ovom životu, taj je već unaprijed, prije nego što – kako se to obično kaže – umre, već mrtav. I to mrtav zato jer nije u istovetnosti s onim što daje istinu svemu što jest, tj. nije u istovetnosti s idejama. Tako se pokazuje, odmjereno spram ideje, (spram istine kao ideje) da je prividni život, ono što se svakodnevno zove životom, ukoliko nije filozofijski život, jednak – u svojoj biti, s obzirom na ideju – jednak s prividnom smrću. A prividna smrt je puko fizičko odumiranje, tj. odumiranje onih koji nikada nisu bili u istovetnosti s idejom, za razliku od onih koji su kao puko pojavno biće tekar slični idejama. Ono što čovjek sam od sebe može napraviti jest to da bude ili ne bude u skladu s idejom. I sve onda ovisi o tome da li se jeste ili se nije poistovetio s idejom. Problematika samoubojstva jest zapravo posao onih koji se bave prividnim stvarima, dok bi filozofija bila pravi odgovor na to kako treba živjeti. Svaki čovjek je roba ili postvaren, otuđen, ne-zapravo i ne-autentično živi onda kad se ne bavi bitnim stvarima. I nitko ga iz tog otuđenja, i nitko ga iz te nebitnosti, prividnosti, iz te lažne egzistencije ne može izvući nego on sam! Ako je cjelina svijeta u svojoj mogućnosti lišena ideje, ako je cjelina svijeta zasnovana na slobodi, tj. tako da sama u sebi ne posjeduje nikakvu ideju, nego je prinuđena na to da sama iz sebe ideju proizvodi, ukoliko se cjelina svijeta tako izgrađuje da se spoznati sve što jest u svojoj istini ne može pomoću anamneze (prisjećanja), nego se mora konstruirati znanje svega što jest jer nema urođenih ideja, nego se ideja sama iz sebe u biti svega konstituira, onda je takav svijet u načelu, u svojoj biti – besmislen (…) I zato jer nema ideje u temelju, zato jer ideja nije u biti kako duše tako i svijeta, tako i onoga po čemu se svijet proizvodi, zato je cjelina takovog svijeta nužno u sebi besmislena; u obratu: nužno prinuđena da sama proizvodi svoj smisao. I ono što se danas recimo aklamira na sve moguće načine i na svim mogućim razinama kao izgradnja ovog ili onog u tom smislu da se mora sam sebi davati smisao, sam sebi davati ciljeve i zadavati ciljeve, sam sebi nabacivati projekte života i svega čega god hoćete, to nije drugo nego jedna dosljedna konsekvencija toga da ideja nije u biti svega što jest.

Tko hoće najviše od filozofije, taj ne treba studirati Aristotela. Ali tko hoće vidjeti što se u svijetu može postići, ne samo s filozofijom nego i praktički i poietički i na sve druge načine, taj to može samo kod Aristotela naučiti. Sve što će se god u svijetu zbivati, kako god se dugo zbivalo, utoliko dok ima svijeta, dakle dok je ono-koje-jest, ono biće iz kojeg je povijest iznijela na vidjelo supstanciju i cjelinu tih supstancija kao svijet, dotle dok u tom svijetu ima svijeta, a ne iskonskog bića, dotle će se zbivati ono što je Aristotel promislio. Za čovjeka, po Aristotelu, Bog nije ništa dok čovjek ne misli. U jednom malom psihološkom spisu "O mogućnosti proricanja u snu" ima jedno mjesto gdje Aristotel kaže: priroda nije božanska, nego je demonska. Demonska je zato jer kao priroda u svojoj prirodnosti, u svojoj estetskoj danosti, da spoznajnoteoretski kažemo, ima nešto hiletičko, ima materiju, ima mogućnost. Mogućnost je ono demonsko u prirodi, mogućnost je ono ništavno, ono što još nije zbiljskim postalo, nego što još uvijek zapravo od svrhe koliko god i privodi, toliko isto i odvodi. Ali ukoliko se prirodu misli onako kakva bi ona mogla biti, dakle u cjelini njezinih konstitutivnih određenja, onda je priroda božanska (…) Utoliko ukoliko je priroda priroda tekar u mišljenju i ukoliko je u najvišem stupnju mišljenje mišljenje koje se više ne odnosi spram fizičke supstancije niti spram nebeske supstancije, nego mišljenje koje misli samo mišljenje, onda u takvom mišljenju bog za čovjeka jest. Dakle, čovjek je u odnosu spram boga samo kroz mišljenje. I ne samo da sam čovjek postaje božanskim ako misli (ne božanski um, nego mišljenje koje misli), nego i prirodu čini božanskom i nebo čini božanskim jer ga kroz mišljenje uvodi u ono što ono može biti. O BITI DUŠE (ARISTOTEL): Najniža duševna potencija ili prva duša, jest ishrambena i rađajuća duša. To je prva i svim živim somatskim bićima zajednička moć duše. Kao jedina moć svojstvena je ona samo bilju ili raslinju. Njeni učinci ili djela jesu rađanje i upotreba hrane iz čega onda dalje proizlazi održavanje rast i pad živih bića. Rađanje je, prema Aristotelu, najnaravnije djelo duše (…) Kroz rađanje se, zapravo, ne održava vrsta u vulgarnom-biološkom smislu, nego u metafizičkom, i to tako da ideja smrtnih bića vječno jest tako da kroz rađanje vječno zbiljskom ostaje. Drugačije rečeno, sva smrtna bića, sva prirodna bića jesu vječna samo u svojoj vrsti ili u svojoj ideji, a učestvuju u toj svojoj vječnosti – utoliko ukoliko su fizička bića, utoliko ukoliko su somatska bića – kroz rađanje. Najviša svrha, najviši smisao i uopće jedini smisao rađanja – onog što se danas do kraja obezvrijedilo i obesmislilo u tom smislu da se govori o pukom umnožavanju pučanstva ili nečeg drugog – jest vječnost vrste ili vječnost biti onog bića koje jest ovakovo ili onakovo, tj. konačno, vremenito, somatsko i fizičko živo biće. Iz ovog razmatranja ove najniže potencije duše proizlazi ujedno to da je duša svrha živog bića, i uz to ujedno i uzrok kretanja živog bića. Tijelo je dakle, samo instrument, to naravno nije nikakav bijeg od tjelesnosti, nego je to supstancijalna odluka o tome da tijelo kao potencija života ne može imati primat niti nad životom najnižih prirodnih bića, dakle bilja i životinja, a kamoli nad životom čovjeka. Druga potencija duše jest osjetilnost. Kod osjetilnosti treba razlikovati: prvo, organ osjetilnosti, ono što zovemo osjetilom, to je nešto somatsko, nešto hiletičko (to može biti: oko, uho, nos ili nešto drugo); zatim, od osjetila treba razlikovati, samu zamjedbu, i to kao potenciju, kao moć zamjećivanja, kao potenciju gledanja, dakle kao vid oka, kao sluh uha itd,; i treće, od osjetila treba razlikovati ono što se može zamijetiti (…) Sve te psihologije XX. stoljeća., sve moguće dubinske i ne znam kakve jesu tkz. psihologije bez duše, nemetafizičke, antimetafizičke, tj. psihologije koje se bave pukim psihičkim procesima, pukim psihičkim pojavama, pri čemu se ne zna pravo što znači ovo psihičko u tim pojavama i procesima, jer kad se kaže, recimo, da čovjek ili neko drugo živo biće na nešto reagira, onda se pri tome, pri tim reakcijama i dubinsko-psihološkim i analitičko-psihološkim još uvijek misli na neke

empirijske, neke faktičke, neke tjelesne čak psiho-fizičke ili kakve druge procese. Ovdje u metafizici, i uvijek kad se metafizički o duši govori kao o biti ili supstanciji čovjeka, naravski, nije riječ niti o procesima niti o duševim pojavama, nego o onome što omogućuje, ili što je bit svake duševne pojave, što je bit svakog duševnog procesa, bez čega duševne i pojave i duševni procesi, ukratko, ne bi bili duševni, dakle o supstanciji kao nosiocu svih mogućih pojava (...) Da bi se doprlo do onog susptancijalno-bitnog nužna je jedna viša ili jedna, ako hoćete, dublja potencija duše, a to je um. Ova potencija - kod Aristotela je tkz. um duše – može biti ispravan i neispravan, dok božanski um ne može biti ispravan ili neispravan, nego u mišljenju kad doista misli i jest to što misli i prema tome nepogrešno i vječno jest svoja vlastita istina. Da bi mogao biti ispravan i neispravan ovaj um u duši ili razum, taj tkz. um duše mora učiniti neke pretpostavke, mora nešto prihvatiti kao ovo ili ono. Razbor i mnijenje – ova dijanoetička moć ili duša, prvo je apatična, tj. na nju se ne može izvana djelovati. Dok, recimo, oko prima tkz. utiske izvana, veli Aristotel, um ne prima nikakve podatke izvana. Ako netko misli, onda ne misli ono što mu se izvana nekako nadaje kao predmet mišljenja, nego u duši, dakle iznutra mora misaona sadržina dolaziti. Sve ono što je odnos spram vanjskoga nije nikakvo mišljenje. Da bi mišljenje uma uopće bilo moguće, mora postojati još neki drugi, neki viši um, koji nije dinamički, koji nije ništa potencijalno, nego koji je takav um koji čini to da se ideje mogu misliti. To je razlika između tkz. patetičnog ili trpnog uma i poietičkog uma. Aristotel strogo određuje da je božanski um onaj koji na neki način čini, da se ideje daju misliti. Na koji način on to čini? Aristotel veli: božanski um je poput svjetlosti (…) Svjetlost ne proizvodi boje niti sama nije nikakova boja, a ipak čini mogućim da boje postanu zbiljske ili vidljive. Isto tako i božanski um čini da ideje svega što jest budu zbiljske ideje time što ih vječno misli. Ideja, naime, zbiljski može biti ili u nečim složenom ili u umu. U umu je ideja onakova kakova ona jest zbiljska kada se misli. Zato je um mjesto ideje, ili drugačije, u umu su ideje na svome mjestu. Dodirujući u duhovnom aktu ovu zbilju božanskog uma, potencijalni um duše postaje zbiljski um i tako otkriva noetičko svjetlo koje se dijelom naslućuje, a dijelom pokriva. (…) Preostaje još posljednja potencija duše, duša kao moć koja čini da se živa bića prostorno kreću. Prostorno je kretanje uvijek radi nečega (ne: zbog, mehanički) (…) Ovo kretanje ne može proizvesti niti vegetativna niti estetska duša, niti teoretski um kojemu je svrha istina (…) Žudnja jest dakle preudvjet kretanja prostornog. Ona može biti ili povezana s logosom i tada je volja ili s fantazijom i tada je požuda. Žudnja, dakle, s fantazijom ili mišljenjem jest uzrok kretanja. Na početku vidjesmo da čovjek jest takova supstancija kojoj pripada duša koja jest na neki načina sve. Izuzetnost čovjeka u svijetu supstancije sastoji se u tome što je njegova bit da na neki način bude sve. Zato se može reći da supstancijalni čovjek živi život svih bića, čovjek je na neki način i vegetativni i animalni život i razumski život neba i umni život boga, jer u sebi sabire sve supstancijalne potencije te on može djelovati poput svega. Po svojoj supstancijalnoj biti čovjek može prakticirati na način svih živih bića, može proizvoditi na način svih živih bića i može spoznavati na način svih živih bića. Stoga Aristotel veli da istraživanje ili historija duše mnogo doprinosi spoznaji sve istine. Sva se naime supstancijalna istina na neki način očituje u čovjeku. Što čovjek jest spoznaje se otuda i iz onoga što jest istina. Ukoliko dakle biti jest isto što i biti supstancijalno, onda jest čovjek koji takvome bitku odgovara onaj čija bit jest sve ono što se supstancijalno može biti. Istina jest raspon čovjekova života. Stoga znači živjeti lažno i sebe varati ukoliko se čovjek reducira ili samo na biće ishrane ili, održanja ili reprodukcije vrste (biljni život), ili samo na animalne funkcije (potrebe, požude, više potrebe, užitak), ili samo na dijanoetičke funkcije bilo znanosti i teorije u užem smislu, bilo na praksu (etičku, ekonomsku, političku) ili samo

na proizvodnju, ili pak samo na život božanskog uma, sa svim derivatima ovih supstancijalnih potencija (…) Kao što nije u supstancijalnome bitku niti samo idejno biće, niti samo materijalno (tjelesno, osjetilno biće), niti samo neko svrhovito ili pak samo neko djelatno biće, tako čovjek nije niti puka, gola egzistencija bez biti, sirovina radnog procesa bez ideje, puki pasivist bez otpora, čista besmislica bez smisla. Čovjek nije ništa samo od onoga na što se unutar supstancijalnog bitka može reducirati ili, obratno, na-izgled stvaralački izobraziti. Ukoliko u svijetu supstancije hoće supstancijalno biti on mora biti supstancijalno sve. (Misleći u smjeru ove, takoreći, supstancijalne koncentracije, Nietzsche je ove osamostaljene supstancijalne moći i njihove derivate označio kao idole ili lažne bogove, kojima se mole oni koji bježe od supstancijalne istine. Ovaj bijeg nazvao je Nietzsche dekadencijom.) Vidite, ako je zaista najviši imperativ čovjeku da spozna samoga sebe kako bi u skladu s tom sebespoznajom istinski živio, onda je očito da nema posla od spoznaje biti svega što jest kako bi se spoznala svoja vlastita bit: Ako je istina svega supstancija, onda je istinski čovjek onaj koji na neki način i zbiljski jest sve. Zadnje pitanje pred koje smo postavljeni stoga glasi: kako to zapravo stoji sa supstancijom? Jer ako je susptancija istina, onda je samo život u skladu sa svim supstancijalnim potencijama istinski život, a svaka redukcija na praksu ili teoriju ili proizvodnju ili pak puki animalni, čak vegetativni život, samo pseudo-metafizički bijeg u laž. No ako tome nasuprot ima išta izvornije od supstancije, s Platonom, onda je prvi zadatak našeg vlastitog života da se filozofija iz metafizike kao supstancijalne istine, više ne kao nešto teorijsko, praktičko ili poietičko oslobodi za istovetnost s onim iz čega je povijest svijeta iznijela susptanciju kao istinu i svjetovnost svijeta. Kako ćete filozofiju shvatiti, od toga ovisi kako ćete odista živjeti. Kaže se: "bog je sav u gledanju, on je svo oko". Ovo "gledanje", ovo "oko" je jedan prenesen, ako tako hoćete, izraz za ovo čisto zrenje. Bog nije određeni pogled na ovo ili ono, bog nije vid ovog ili onog, mogućnost gledanja ovog ili onog, koji se usmjeruje na izgled ovog ili onog bića (što se onda zove esencija), nego je čisti vid, čisti gled onoga čega uopće ima. Zato Ksenofan kaže: "bog je ovo, sve u svemu, sav sluh"; dakle isto tako analogija za sluh važi, kao i izraz da misli sve u svemu, sav jest mišljenje, nije ništa drugo nego je mišljenje, njegov sav život, njegov sav bitak se iscrpljuje u mislima. Aristotel veli, na jednom mjestu, da prirodna bića ne mogu kao individue postati vječna zato jer u sebi uvijek imaju nešto materijalno, ali vječnost postižu tako da za sobom ostavljaju drugo, ali isto, naime individualno drugo, ali iste vrste i tako na neki način održavaju svoju vječnost. Aristotelov vječni primjer je to da onaj koji hoće izgraditi kuću, taj poput pčele mora prethodno imati u svojoj glavi ideju kuće, a ta ideja kuće nije nešto što je onaj kućegraditelj koji zna kuće graditi stvorio, nego ta ideja kuće koju kućegraditelj zna jest nešto vječno, nešto što ne stvara nikakav kućegraditelj, nego što oduvijek i zauvijek jest omogućeno i što onaj koji umije vidjeti tu ideju, posreduje tehničaru u užem smislu na taj način da tehničar znade onda i izvesti tu ideju (…) Isto tako da bi se moglo ćudoredno djelovati, mora se prije djelovanja znati svrhu tog djelovanja, mora se imati nešto pred očima radi čega se djeluje, ta svrha nije nešto što čovjek ili bilo koje drugo praktičko biće konstruira i donosi sa sobom u svijet, nego je nešto što je oduvijek i zauvijek bilo i što tekar teoretičar može vidjeti, i ukoliko to teoretičar vidi, onda kroz taj teoretski uvid na neki način puko praktičkim bićima posreduje da bi mogla znati što zapravo hoće u svijetu. Zato, strogo gledano, jedna filozofijska etika, filozofija prakse, uvijek nužno prethodi svakom prakticizmu, jer vi morate bitno znati što zapravo hoćete uopće, bez obzira na moguća faktička djela i moguća ćudoredna htijenja, dakle praktička djelovanja, morate uopće prije znati što je (svrha, moja op.) svake moguće prakse; a ta (svrha, op.) nije nešto što se može otkriti u tkz. svakodnevnom iskustvu, nije nešto što će vam otkriti, recimo, društveno ponašanje prošlih generacija ili veliki historijski primjeri ili nešto drugo, nego je to ono što samo teoretičar, što samo pravi filozof u ovom zrenju same ideje vidi.

Ono što se s filozofijom povijesno može, to se može s filozofijom poput Aristotela, ali ono što se s filozofijom može ukoliko se hoće ili ukoliko je stalo povijesnim bićima do istovetnosti s onim nadpovijesnim, pri čemu se ne misli na nešto vječno u razlici spram puko vremenitog, nego se misli na ono od kuda i sama vječnost vječnoga svijeta potječe, onda je najviše što filozofija može ono što je Platon pokazao u filozofiji. U filozofiji je prva stvar da nemate posla sa svojim vlastitim mislima, sa svojim vlastitim predodžbama, nego da imate posla s mišljenjem samog života, samoga bitka. Filozof jest samo onaj, i utoliko jest filozof, ukoliko se kroz dotičnog kao filozofa sama stvar na neki način osvješćuje. Cjelina povijesnih bića u svojoj povijesnosti se kao takova ne da znati. Povijesnost povijesti je sama u sebi nešto iracionalno, nešto nespoznatljivo, nešto ništavno, i zato svaki onaj koji ima pretenzije na to da apsolutno razumije povijest – ne zna zapravo što hoće. To je porijeklo ovog Sokratovog neznanja. No kako ide samo Sokratovo istraživanje, kako ide taj put u to da Sokrat dolazi do samosvijesti o onome što on zapravo jest? Put Sokratov opet, to je njegovo historijsko navođenje, ide ovako: Sokrat je pošao prvo političarima, k onima za koje se smatralo da najbolje znaju to kako se politički život mora organizirati (…) Ono do čega je Sokratu stalo, ono što Sokrat hoće znati nije to kako provoditi neku praksu, zbog čega ju provoditi u smislu unutarpovijesnih ciljeva, da li se smije ili ne smije, jer je to na koncu konca sve samo po sebi razumljivo, nego je Sokratovo pitanje u tome: radi čega uopće ima prakse, radi čega uopće ima politike, što je zapravo ideja, što je svrha političkog djelovanja, platonovski rečeno: što je ono dobro kojem svaka politika mora težiti ukoliko hoće u sebi biti smislena? (…) To dobro ili ideja dobroga, koja mora u politici i praksi biti prisutna ukoliko politika i praksa hoće biti nešto istinsko, nitko – to Sokrat ustanovljava – od političara, od politikologa, od onih koji se logički politikom bave, tj. od onih koji ostaju unutar čiste mogućnosti politike kao takove, ne vidi, ne uviđa niti ne može kao čisti političar i kao čisti politikolog, kao čisti praktičar uvidjeti. Razlika između političara u njihovoj mogućnosti i Sokrata, koji s njima dijeli znanje unutar njihove mogućnosti, sastoji se u tome da političari kao političari ne znaju ideju dobroga spram koje bi svaka politika morala težiti i ujedno niti ne znaju da ne znaju tu ideju, dok Sokrat, znajući sve ono što političari znaju, isto tako ne zna, baš kao i oni, najvišu ideju kojoj bi svaka politika morala služiti, ali zna da to ne zna (…) Na taj način uvidjevši, unutar sfere prakse ili politike, da je mudriji od svakog političara po njegovoj mogućnosti – utoliko jer zna da ne zna – da se u politikologiji ne zna ideja dobrote, Sokrat ide dalje i raspituje se kod pjesnika (…) Ono što Sokrat uviđa jest to da pjesništvo kao takovo, utoliko ukoliko je teologija, ne smjera na bit bogova, ne iznosi na vidjelo esenciju, ono što bogove čini bogovima, nego prikazuje samo ono izvanjsko božanskoga, prikazuje samo djela bogovska, život bogova, nepodopštine i velike poduhvate božje, ostaje dakle na površini, u onom izvanjskom, u onom što je Platon označio tehničkim terminom privid i ne pogađa ono što svakoga boga (…) Pjesništvo, ukratko, ne pogađa ideju božju. Ono pak do čega je Sokratu stalo jest upravo to da zna što jest bog, što je ideja božja, što je ono što boga čini bogom, po čemu on jest ono što jest. Zato jer pjesništvo ostaje u fenomenu, u prividu, jer ne pogađa ideju ili bit i jer ne zna da ne pogađa ideju ili bit, zato je pjesništvo, za Sokrata, nešto što on ne može prihvatiti kao najviši oblik mudrosti ili znanja (…) Nakon politike i nakon pjesništva, Sokrat ide k proizvođačima; moderno rečeno, to je svijet rada, svijet industrije, svijet produkcije, svijet tehnike u užem, strožem, ovom modernom smislu. U dijalogu s tim svijetom rada, također uzetim u njegovoj mogućnosti, Sokrat uviđa da ono što mogu obrtnici, arhitekti, brodari, brodograditelji, ono što mogu takozvani primjenjeni obrtnici, ono što mogu svi ti vještaci ili tehničari, ono što svi ti proizvoditelji u tom svijetu znaju i umiju to je – unutar diobe znanstvenog i tehničkog rada – jedna određena vještina proizvođenja nečeg određenog (…) Razlika, dakle, između njih i Sokrata (koji bi mogao kad bi htio, znati sve ovo po čemu su ti ekonomičari, proizvoditelji, dakle svjetovnjaci rada takoreći mudriji od njega) je to da, kad bi znao sve što oni znaju, ipak ne bi znao ono jedno jedino do čega mu je samo stalo, a to je: zašto uopće produkcija, zašto uopće proizvođenje, reproduciranje bića, čemu to da se bića ovog svijeta uvlače u pogon produkcije, ponovno rađaju i uvijek iznova

preporađaju, za kakve to svrhe služi, da li to samo za takozvane materijalne potrebe, samo za takozvane svakodnevne potrebe, samo za nekakve ekonomske ciljeve, ma kakvi oni bili, ili to ima neku višu svrhu (…) Znajući da ne zna ono bitno, ono iskonsko u svim mogućnostima znanja, i zato jer zna da u ovim mogućnostima ovoga što se povijesno praktički, teorijski i poietički može ne zna ono bitno, taj višak znanja koji se sastoji u tome da se ne zna da se ne zna ono bitno, jest ono specifično što Sokrata razlikuje od svega što povijesno jest. Tko ne filozofira, dakle tko kao povijesno biće ne filozofira, taj ne spada u atensku sudnicu, nego spada na sud samog života. Tko kao povijesno biće ne probudi u sebi samosvijest svoje povijesnosti i kroz filozofiju ne uznastoji oko poistovećenje s istinom i s onim bitnim, tome sam život u najdubljem smislu sudi i mora suditi. Gubljenje u pukoj povijesnosti i, dalje, u pukoj historiji znači smrt i to prividno smrt, kao gubitak istinskog življenja. I stoga, ono čega se je povijesnim bićima najviše bojati nije smrt, nego ono najstrahotnije, ono najgore što bi se nekom povijesnom biću moglo dogoditi to je zao, ružan neistinski, nepravi život. Odisej i Sokrat u svakome od nas; svjetsko-povijesna lutalica i onaj koji je svjestan neznanja bitnog u cjelini mogućeg povijesnog znanja jest naša osnovna pretpostavka, dispozicija za filozofiju. Tako duboko u sebe svatko do nas mora ući, tako daleko – sa stanovištva svakodnevlja gledano – od sebe mora otići da dotakne u sebi ono što nije puko unutarsvjetsko lutanje, što nije traganje za ovom ili za onom stvari u svijetu, nego što je traganje za samim porijeklom svijeta, za izvorom svega što jest. Tko u sebi kao povijesno biće nije dospio, heraklitovski govoreno, do vanropske, vanbožanske i vanljudske slobode u sebi, koja sloboda je neposredno i sama poviješću omogućena, taj ne može ni dospjeti u filozofiju. Za njega, za onoga tko ostane pri samoj ovoj povijesnoj površini, samo pri puko ljudskom, humanom, antropološkom, psihološkom, pri pukom božanskom, onom što se smije o bogovima i onom što se iskusilo o bogovima, taj i takav i za takvog je filozofija tek intelektualna inscenacija za praksu u onome što se zove igrokaz ili svjetsko kazalište. HISTORIJSKA I POVIJESNA SMRT: Smrt je, u najširem smislu, fenomen povijesnog života. Kao onaj koji umire ili može umrijeti pokazuje se nama kao ljudima ponajprije čovjek sam, i to ne samo kao čovjek u svom svakodnevlju kao ovaj tu, kao ova tu egzistencijalna individualnost koja u smrti zauvijek gubi sve što ona jest, sve što ona ima i sve što bi mogla biti, ukratko koja u smrti gubi svoju egzistenciju i svoj puko egzistencijalni opstanak, pa niti samo čovjek uopće, takozvana bit čovjeka, čija je smrt najavljena, recimo, u jednom od suvremenih filozofskim pravaca koji se zove strukturalizam (…) (kad se strukturalizam hoće ozbiljno uzeti, kad se uzme filozofijski bitno ta teza o smrti čovjeka, u strukturalizmu se misli smrt biti čovjeka, znači: ne da je netko od nas kao pojedinac umro, nego da je umrlo, da je mrtvo ono u nama što svakog od nas uopće čini time da jesmo ljudi.) Dakle, u ovom rasponu između smrti biti čovjeka, koja je najavljena u strukturalizmu, s jedne strane, i s druge strane, smrti kao prestanka puke egzistencije čovjeka, javlja se čitav spektar, u neku ruku, da ih tako nazovemo, čovjekolikih smrti. Vi ste čuli, toliko marksizam poznaje svatko od nas, da se govori o nečem takvom kao odumiranju ili ukidanju države. Ono što se pri tome misli nije proces odumiranja kako to sebi zamišlja historijska svijest, nego je ukidanje u strogom hegelijanskom smislu, ukidanje same biti države, smrt državnosti države, što jednostavnije rečeno znači da je svaka postojeća država ne samo empirijski, ma kako ona bila izvedena, nego po svojem pojmu, po svojoj mogućnosti besmislena, da je, kako bi Hegel rekao, po svom najvišem određenju prošlost. Uz smrt države ide i smrt politike i prava. Ova smrt politike i prava se iskušava na svim sektorima političkog, pravnog i moralnog života i nikakve naknadne teorije o tome kako bi politika mogla ili morala s empirijskog stanovišta gledano izgledati, ne mogu pomoći tome da je ono političko samo, da je pravnost prava sama na neki način utrnula, da je povijesno mrtva. Dalje, smrt morala i etosa, to vam je poznato svima iz najpopularnijih verzija i tumačenja Nietzscheove filozofije kao obrat svih vrijednosti, kao nedostatak najviše vrijednosti. Ovaj slikoviti izraz "nedostatak najviše vrijednosti" znači da je ono vrijedno samo odsutno iz povijesti, dakle da

usprkos tome da ljudi, društvo, historija i ostali nešto u svijetu vrednuju, da svatko od nas smatra nešto vrijednim – usprkos svim time poluvrijednostima ona najviša vrijednost koja svemu vrijednom uopće daje čvrstinu, daje ono spasonosno što bi ga moglo održavati u svom vrijednosnom bitku, jest, ukoliko se iskusi nedostatak najviše vrijednosti, po sebi mrtva. Dalje, smrt vjere ili smrt religije koja ide tako daleko da se, recimo kod Kierkegaarda iziskuje nešto takovo da se vjera kao bogoljudski odnos, kao odnos između boga i čovjeka, ne tek doživljava, ne tek uspostavlja, nego u samom odnošenju iz sebe mora uspostaviti i to na taj spekulativni, da tako kažemo, način: da se kako bog tako i čovjek kao vjernik istom u vjeri rađaju. Vidite, to da se bog tekar u vjeri rađa, da je vjera iznad boga i iznad čovjeka kao vjernika jest signum za to da je bog po svom najvišem određenju mrtav. Mrtav, to znači da ne prethodi kao nosilac, kao subjekt svakom mogućem religioznom odnosu, nego da treba nešto drugo, dakle vjeru u ovom slučaju koja ga tekar uspostavlja, koja ga tekar rađa. Kierkegaardov egzistencijalizam, u tom smislu, po svom najvišem značenju, ne oglašava drugo nego ono isto što je i Nietzsche naznačio kao smrt božju, ali smrt božja, kod Kierkegaarda, u relaciji spram čovjeka. Dalje, smrt umjetnosti koja je svima bliska iz znamenitog Hegelovog određenja da je umjetnost po svom najvišem određenju prošlost znači da je u svem puko historijskom egzistiranju umjetnosti odsutna sama supstancija, ono najviše što bi umjetnosti davao pravi smisao, pravi životni sjaj, pravu unutrašnju potrebitost za naš život na taj način da bez umjetnosti ne možemo živjeti, dakle da umjetnost nije nešto takovo što bi postalo karakterom proizvodnje, da nije nešto što spada u dokolicu, slobodno vrijeme, u hir, u luksuz itd., nego da je neophodni sastojak samog istinskog življenja. To znači ova teza o smrti umjetnosti, naime da je umjetnost po svojoj biti, ne samo po svojoj egzistenciji i usprkos svojoj mogućoj egzistenciji, prestala biti. Napokon, jedna aktualna tema, još uvijek u rasponu tzv. čovjekolikih smrti: smrt sveučilišta. To da je sveučilište, po svom najvišem određenju, po svom najvišem smislu mrtvo, to je za takozvani novi vijek od njegovog samog početka jasno i nikakve reforme, nikakve renovacije, nikakve inovacije, nikakvi programi i nikakvi savjeti, koji zapravo u svojem aktivizmu samo prikrivaju, prolongiraju tu smrt, ne mogu prikriti bitnu smrt. Bitna smrt znači, jednostavno rečeno, to da mi danas zapravo više ne znamo čemu zapravo sveučilište, što jest to sveučilište. Ovaj nedostatak znanja o biti sveučilišta nije ništa puko ljudsko, puko subjektivno u tom smislu da nismo dovoljno uviđavni za to, nego je znak da se, povijesno gledano, sama bit nečega takvoga kao što bi bilo sveučilište – to je za Platona akademija – na neki način obesmislilo, povijesno postalo suvišno. Na koncu, da pređemo iz ovih velikih čovjekolikih tema: smrt osjećaja, smrt intime, smrt svake spontanosti u nama – su samo različiti oblici usmrćivanja čovjeka, bilo bitnog, bilo egzistencijalnog. Mi smo još uvijek pri deskripciji fenomena smrti. Smrt nije ništa puko ljudsko, puko čovjekovo. Priroda sama u smrti elemenata, bilja, životinja, pa čak i u smrti takozvanih sunčevih sistema, pokazuje nešto takovo kao smrt. Prava pak smrt prirode leži u smrti biti prirode, u iščezivanju prirodnosti prirode, u onom što na tragu moderne znanosti i tehnike zovemo konstrukcija prirode. Priroda kao konstrukcija jest mrtva priroda. Na koncu, još unutar disciplina metafizike gledano, smrt boga. Ne više boga u relaciji spram čovjeka, dakle ne boga kao bića koje se kroz vjeru ili religiju spram čovjeka odnosi, nego uzeto u svojoj čistoći. Smrt boga se ne može iskusiti i ne iskazuje se tek nedostatkom dovoljne religioznosti, ne pokazuje se nekim pretjeranim profaniziranjem svijeta u tom smislu da je sve postalo sekularizirano, nesveto itd., nego je smrt boga u prvom redu stvar boga samog, nemogućnost da bog kao najviše povijesno biće bude u povijesti, da je za povijesni bitak, da je za povijesni način života suvišan. Drugim riječima, povijest može bez boga biti povijest; i to je onda uvjet mogućnosti i najviši uzrok tome da je bog sam za sebe i po sebi za povijest mrtav. Naposljetku, ne smrt ovog ili onog bića, ne smrt čovjeka, ne smrt prirode, ne smrt boga, nego smrt bitka samog. To je, za one koji su na neki način uvedeni u filozofijsku problematiku, u suvremenoj filozofiji iskazao jednom filozofijskom metaforom Martin Heidegger kao "svjetsku noć". Svjetska noć ili nihilizam povijesti, to znači da je bit bitka, da je ono što svemu što jest (tj. cjelini bića, svemu što opstoji) uopće daje smisao, svjetlost, sjaj, što nosi sve što jest u njegovoj

čovječnosti i božanstvenosti i prirodnosti utrnulo, da je mrtvo. I zato jer je mrtvo, zato sve što jest mora iz ničega sebe samog proizvoditi. Za one koji su nekako dalje doprli u svom filozofijskom studiju tu je instruktivan Hegel kao egzemplarni filozof nihilizma. Da sve što jest mora iz ničega sebe samog uspostaviti, iz ničega sebe samog rekonstruirati itd. - bio to bog, priroda ili čovjek – to je ono što se može označiti u ontologijskom izrazu i čistoći, kao smrt bitka samoga. Filozof nije, niti onaj koji prezire povijesna bića, niti bjegunac iz svijeta, nego onaj koji, baveći se onim najvišim iz čega povijest potječe, ujedno nastoji samu povijest obasjati najvišim. Do uvida u vid, do uvida u gled, do uvida u ono što nešto doista jest dolazi se, kroz dijalog. Ono što Sokrat tu kaže da nitko ne zna jest to da nitko dijaloški, dijalektički kroz logos nije prodro do ideje smrti. Znati ideju znači znati ono stalno, ono čvrsto, bit nečega. Dijalog je nešto – s obzirom na onoga tko vodi, između koga se vodi i o čemu se vodi – trostruko. Dijalog je, prvo: dijalog čovjeka samoga sa sobom, dijalog u smislu mišljenja, mišljenje koje kroz logos, i raščlanjujući i spajajući istovremeno logos ne ostaje u imanenciji logosa, nego smjera prema ideji; drugo: to je dijalog između čovjeka i čovjeka, ali ne u smislu pukog razgovora, ne u smislu neke diskusije u kojoj bi svatko iznosio svoje mišljenje (ako u filozofiji netko ima "svoje mišljenje" onda je to njegova stvar, a ne stvar filozofije) kroz koji dijalog logos sam u jednom i drugom čovjeku, kroz sebe samog upućuje sugovornike, dakle jednog i drugog, prema ideji; i treće: dijalog ne kao nešto "unutrašnje" ljudsko, dakle ne kao mišljenje, ne kao odnos između čovjeka i čovjeka, kao misaoni razgovor, nego dijalog logosa bitka samog sa sobom. To je dijalog u svom čistom obliku (…) To je najviši spekulativni vrhunac, obzor filozofije. Tamnica je za Platona čitav pojavni svijet, ne u tom smislu da bi taj svijet bio nešto sasvim loše i nešto što sasvim treba negirati, nego u tom smislu da vezanost za taj svijet u njegovoj svjetovnosti, sljepilo za nešto što je više od tog svijeta znači ropstvo, znači robovanje odnosima i bićima u tom svijetu. Šutnja ne znači odustajanje od konverzacije, ne znači odustajanje od diskusije, od razgovora, od toga da bi netko držao predavanja ili da bi se nekako drugačije govorom zabavljao: šutnja u dubljem filozofijskom smislu znači to da se odustaje od bavljenja samim logosom, da se odustaje od bavljenja onim kroz što bit svega što jest progovara, da se odustaje od toga da se sam govor bitka sluša, prenosi i da se s njim razgovara. Dijalektika u svom najdubljem smislu nije puko razgovaranje, nego je razgovor filozofijskog čovjeka s logosom samoga bitka. Odustati dakle od logosa, ušutjeti, to je isto što i ne baviti se više filozofijom, značilo bi za Sokrata, pod ovim pretpostavkama, da izda samog sebe, da postane ono što on nije. Znanje toga da je alternativa između smrti o kojoj se ne zna da li je dobra ili zla i bijega u laž, u nešto zlo za koje se ne zna, je porijeklo – na historijskom Sokratovom stanovištvu – toga da Sokrat odlučuje da se ubije. STRAH KAO BOJAZAN (tkz. historijski strah) I STRAH KAO STREPNJA: Strah koji strahuje za gubitak egzistencije i time razmišlja o tkz. mogućnostima nakon smrti (bilo to uništenje, bilo to ljepši, anđeoski, čisto duševni život), možemo nazvati bojazan. Bojazan je strahovanje historijskog bića za svoju historijsku egzistenciju u kojoj se otkriva konačnost historijskog bića (...) Za razliku od ove bojazni historijskog bića pred historijskom smrću, strah koji ne strahuje tek od historijskog kraja, nego koji strahuje od onog apsolutnog ništa samog koje, prodrijevši u povijesnoj smrti do same biti svakog bića, do ideje svih povijesnih bića – tako da taj prodor apsolutnog ništa ne usmrćuje golu egzistenciju, nego obrnuto, istom omogućuje golotinju te egzistencije, toga ljudskog, društvenog, prirodnog i božanskog čak egzistencijalizma – ta smrt i taj prodor apsolutnog

ništa, u kojem prodoru iščezavaju i bog i priroda i čovjek u svojoj vlastitoj biti, i to iščezavaju, ukoliko se povijest definitivno bez filozofije zatvori nepovratno u apsolutno ništa, onda je nihilizam ne samo naša, nego jedina budućnost svijeta i povijesti, strah od tog apsolutnog ništa u razlici spram historijskog straha kao bojazni, treba označiti kao strepnju. Porijeklo je strepnje od smrti neznanje o njenoj biti. Tko se smrti boji – to je historijski nivo – taj ostaje samo u prividu; tko od smrti strepi taj ostaje u povijesnom ništa i na taj način, kroz tu strepnju, kroz djelovanje te strepnje u sebi na taj način prolongira nihilizam. O ČETIRI MOMENTA EROSA I EROSU KAO DEMONU: Prvo Sokratovo pitanje, koje je upravljeno Agatonu, glasi: da li je eros eros spram nečega ili ni spram čega, spram ničega? Odgovor, naravski, glasi da je eros eros spram nečega: da ukoliko se erotički nešto žudi, ukoliko se erotički ima nekakav odnos uopće, onda se ne može erotički žudjeti samog sebe, nego se mora erotički žudjeti drugo samoga sebe, hegelijanski rečeno: Ovo "drugo samoga sebe", to je nešto. Prvo, dakle, određenje erosa je to da je eros, eros nečega, da je usmjeren na nešto i da se spram nečega odnosi. Drugo pitanje glasi: ukoliko jest eros eros spram nečega, kakav je to odnos? Da li je to puka nekakva teorija, nešto neutralno, ili je to nekako na neki način vezan odnos? Vezanost tog odnosa se grčki izriče time da je eros žudnja, spram nečega. Ono što se u erosu hoće to je žudnja spram nečega, to je najopćije, najneutralnije, najindiferentnije određenje erosa. Dalje, iz analize toga što u tom ležu, kad se razmisli da je žudnja žudnja spram nečega i to da se nešto žudi, proizlazi to, da ono biće koje nešto žudi mora ono nešto koje ono žudi na taj način žudjeti da mu to neophodno treba za njegov vlastiti bitak ili, jednostavnije rečeno, za njegov vlastiti život. Ukoliko je to takav odnos da ono što se žudi treba onom biću koje žudi na taj način da biće koje žudi ne može bez onoga što žudi biti, onda iz toga proizlazi da ono biće koje žudi u sebi nema ono što žudi. Ovo "ne imati u sebi ono što se žudi" znači biti takvo biće koje ima nekakvu potrebu. Imati u sebi potrebu, to znači biti nešto koje jest takovo nešto koje se kroz žudnju odnosi spram drugoga nešto, koje drugo nešto u svojoj potpunosti samo sobom jest ono što bi ovo biće koje žudi k njemu htjelo biti. To je treći moment erosa. Četvrti moment erosa jest to da biće koje žudi i koje ima u sebi potrebu može, recimo, postati ono k čemu ono žudi. Recimo, ako je to u elementarnim oblicima žudnje (žeđ, glad ili nešto drugo) biće zadovoljilo svoju potrebu, postaje na neki način istovetno s onim što žudi. U toj postalosti istovetnim ipak se skriva još i dalje jedna žudnja, a ta žudnja se sastoji u tome da nije samo dovoljno to da se postane onim što se hoće biti, nego da se to želi ostati. To je zadnji, četvrti i odlučni moment u ovoj erotologiji, naime: da biće koje erotički žudi nešto, žudi to nešto zato jer u sebi ima potrebu pa, usprkos tome da se može postovetiti s onim spram čega potrebu ima, hoće i onda kad se poistoveti s tim i dalje biti ono s čim se želi poistovetiti. To je potreba ili nagon ili žudnja za besmrtnošću (…) Vidite, ovo nešto koje se žudi, s druge strane, ovo nešto koje uopće može žudjeti, ovo nešto koje u sebi ima potrebu – a potrebu ima zato jer nije ono što žudi – čitav taj raspon je raspon onoga što bismo mogli nazvati platonističkom ontologijom. Radi se o tome da je biće koje se žudi, koje se odista potrebuje, dakle: koje nije predmet ovakve ili onakve potrebe (žednje ili gladi, ili nečeg drugog), nego što je istinska potreba toga da se uopće životno bude, ono nešto koje je takovo da je u skladu samo sa sobom. Ovo "biti istovetno samo sa sobom" je ontološko određenje ideje. Nešto koje je u skladu samo sa sobom, to je ideja. Nešto pa, s druge strane, koje nije u skladu samo sa sobom, ali ima žudnju u sebi, ima potrebu u sebi da se uskladi s idejom: to je cjelina povijesnih bića. Raspon žudnje, ta tenzija žudnje da poistoveti povijesna bića s tim da uvijek i vječno budu istovetna s idejom, to je težnja za besmrtnošću (…) Ako se dalje pitamo, što je eros, kakav je, koje je djelovanje erosa onda već na temelju ove strukture koju sad imamo pred očima prozlazi sljedeće: utoliko ukoliko je eros eros za nečim što ono biće koje erotički nešto žudi samo po sebi nije, onda ta sklonost, ta žudnja otkriva to da ono biće koje se spram toga erotički odnosi nije to. Drugim riječima eros, utoliko ukoliko je eros za ljepotom i utoliko ukoliko je eros za dobrotom, sam po sebi ne može biti lijep i ne može biti dobar; jer kad bi bio lijep i kad bi bio dobar, onda ne bi mogao žudjeti to da bude lijep i da bude dobar.

Kvalitativno, dakle, određenje erosa, utoliko ukoliko se pita kakav je eros, sastoji se u tome da eros nije lijep i da nije dobar (…) ono između što nije niti lijepo niti ružno, niti dobro niti zlo, niti smrtno niti besmrtno, niti bitak niti ništa, a ipak jest nešto: takvo biće, takvo nešto koje u sebi ima potrebu, da po svojoj najunutrašnjijoj sklonosti bude ono najviše. Eros je dakle, utoliko ukoliko nije niti dobar niti loš, ukoliko nije niti lijep niti ružan, nešto što je između jednog i drugog. Utoliko ukoliko je po svom kvalitetu nešto između, utoliko je i po svojoj biti nešto što nije niti bog niti čovjek, nego je nešto između, po kvaliteti svojoj nešto između bogovskog i ljudskog. Ovo "između", to nije niti božansko niti ljudsko, a da je ujedno u sebi samome i takvo da može postati božanskim i takvo da može postati ljudskim. Eros je veliki demon. Kao veliki demon, eros je između dobra i zla, između lijepog i ružnog, između istine i laži, između mudrosti i neukosti, između bitka i ničega, između boga i čovjeka. Upravo ovo između, ovo demoničko između, koje je po svojoj naravi takovo da bez njega i kad njega ne bi bilo uopće ne bi bilo moguće posredovanje između božanskog i ljudskog – to je eros. Zašto? Platon veli eros kao demon nalazi se u sredini između jednog i drugog, između smrtnog i besmrtnog i ispunjava tu sredinu tako da se sve povezuje sa sobom. U starom platonizmu, klasičnom platonizmu s početka, odmah nakon Krista se tkz. demonologija, unutar moguće interpretacije Platona, smatralo jednom od osnovnih disciplina (…) Demonologija shvaćena bitno – to znači: shvaćena iz biti same filozofije – znači to da se božansko i smrtno, da se istina i laž, da se bog i čovjek uopće susresti ne bi mogli, da ni u kakav kontakt doći ne bi mogli bez nečega što je po svojoj naravi neutralno spram božanskog i spram ljudskog, ali je u sebi samom isto takovo da je otvoreno na neki način spram jednog i spram drugog. I samo zato jer je ovo demonsko takovo da ima u sebi i božansko i puko ljudsko, dakle, i besmrtno i smrtno, da po sebi nije biti besmrtno niti smrtno, a da može biti i jedno i drugo, zato ne samo da je moguće da smrtna bića na izvjestan način postanu besmrtna ili da učestvuju u besmrtnosti, nego je uopće moguće to da u jednom vulgarnom, svakodnevnom životnom odnosu uopće znamo za nešto takovo kao što su bogovi, kao što su viši ciljevi, kao što su više svrhe i tome slično. Kad demona u nama samima ne bi bilo, onda bismo mi sami bili samo ljudi, koji ne bi nizašto drugo znali na tom svijetu nego za svoju puku čovječnost, koja bi čovječnost u sebi samoj uživala i sebe samu sobom samom hranila i koja niti sluha niti vida ne bi imala nizašto više, nizašto svjetlije, nizašto vrjednije i uzvišenije nego što je čovjek sam. Prava vrijednost čovjeka, naravski, utoliko ukoliko zaista hoće biti čovjek sastoji se upravo u tome da ima sluh, da ima oko za nešto što je iznad njega samoga. To je takvo povijesno biće koje je otvoreno spram nečega što je više od njega, i zato jer je otvoreno, jer je u tom smislu demoničko biće, jer je u tom smislu demonsko biće, zato je čovjek po svojoj biti filozof. Može se reći: filozofija nije nešto takovo što bi recimo čovjeku bilo potrebno zato da se, uz ostalo, snalazi u svijetu, da se orijentira, da tobože ima nekakav ispravniji stav, za razliku od onih koji su naivni i koji se samo refleksivno odnose spram svijeta. Ako se uopće hoće biti čovjek, onda se mora filozofirati, to ne zato jer bi to bilo nekakva posebna izuzetnost, ne zato jer bi to bilo nešto naročito, nešto lijepo i zanimljivo, nego zato jer se pomoću filozofije otvara odo demonsko u čovjeku, a to demonsko nije drugo nego jedna igra između božanskog i ljudskog, u kojoj igri se svatko od nas preporađa i istovremeno rađa u ono što bi odista mogao biti. Eros je, dakle, niti lijep niti ružan, niti mudar niti neuk, demon koji djeluje tako da povezuje ono božansko i ljudsko. Svrha je erosa to da se postigne besmrtnost. Diotima govori o trostrukoj strukturi erotike (…) Prvo: ono biće koje se erotički spram nečega odnosi želi ono spram čega se erotički odnosi, dakle hoće to. Drugo: hoće postati nalično tome što hoće. Treće: hoće uvijek ostati ono što hoće. Ukoliko se platonizam pravilno shvati, onda je ideja nešto što je nagon u nama, ukoliko je istinski nagon, a ne puki, animalni (dakle: puko povijesni nagon) otkrio. Dakle, ovo nagonsko otkrivanje ideje, ovo instinktivno, taj takoreći animalni dodir s idejom, to je ono što će Platon u Fedru označiti kao ludilo. Filozofija je utoliko ukoliko je eros – ludilo. Zašto? Ludilo se

naravski može razlikovati; kao puki medicinski fenomen i onda se s tim na svoj način može postupati. Međutim, u jednom dubljem, produbljenom smislu ludilo znači odvraćenost od svega onog na što smo povijesno navikli, od svega onoga na što su tkz. svjetovna i povijesna bića upućena i s čim se svakodnevno ophodimo. Onaj koji se ne brine za sve ono za što se svi brinu, onaj koji smatra da je sve ono što svi misle da je važno sasvim nevažno, onaj koji u tom smislu prezire najviše ciljeve svih onih skorojevića koji se bave politikom, historijom i sličnim trivijalnostima, taj je lud, ali lud u tom smislu da je odvraćen, uskraćen cjelini povijesnih bića i ugrabljen za ono što samu povijest omogućuje, a to je iskon. Generalna teza glasi: "Sve što jest je jedno" ili "Cjelina bića su u svojoj biti, po supstanciji jedno". To je, recimo, jedan formalni stav, koji se zove monizam ili nekako drugačije u ontološkometafizičkoj problematici, to je teza s kojom se određeni filozofijski nastrojeni mislioci unaprijed slažu. Ono po čemu se mislioci koji se u tome slažu razlikuju jest to da se kaže: ukoliko sve što jest po svojoj biti jest jedno, onda treba istražiti što jest to jedno. Onda jedan kaže: sve što jest je jedno i to jedno je materija, i imate materijalizam; sve što jest je jedno i to jedno je duh, i imate tkz. idealizam... Dakle, da ne nabrajam, na ovu osnovnu tezu koja se filozofski mora do kraja produbiti, koja se mora razumijeti u onome što je uopće kao takovu omogućuje, na temelju ovakove elementarne teze koja glasi: sve što jest je jedno, se pomoću ovakovih metafizičkih doskočica, koje glase da je jedno ili materija ili duh ili nešto drugo, dade stvarati naizgled različite filozofije, i takva zbirka tih različitosti i tobože različitih filozofija vam je uglavnom sve ono što u 19. i 20. stoljeću možete naći kao "filozofiju"... To nije slučajnost, to je unutrašnja mogućnost same stvari. Ukoliko se netko na temelju jedne temeljne moguće metafizičke pretpostavke za tu pretpostavku odluči, ta se tema dade metafizički varirati kako god hoćete. Tri moguća dokaza za opstanak božji: metafizički dokaz u užem smislu, fizički ili fizikoteologijski dokaz i moralni dokaz za opstanak božji. I na koncu takozvani ontologijski ili apriorni dokaz za opstanak božji iz samog pojma ovog. Prvi mogući metafizički dokaz za opstanak božji je dokaz na temelju kretanja. To je prima viae, prvi mogući put dokazivanja. Kretanja ima u prvom redu slijedećih: kretanje prema kvaliteti, to je takozvana promjena kvalitete: ako nešto iz hladnoga prelazi u toplo, iz lijepoga u ružno, ukratko: ukoliko nešto, neko biće mijenja kvalitetu, onda je to kvalitativna promjena i utoliko jedna od mogućih vrsta kretanja. Druga vrsta kretanja je prema kvantiteti: rast i pad, kad se nešto smanjuje ili povećava. Pri tome je sasvim svejedno da li je riječ o biologijskom, uže prirodnom rastu i padu, somatskom, fizičkom, o tome da tjelesa rastu i padaju ili je riječ, recimo, o tome da rastu ili padaju epohe... Dakle, kretanje prema kvaliteti, prema kvantiteti i prostorno kretanje, te tri moguće vrste, nema drugačijeg kretanja. Već vidite, kad se određuje kretanje prema kvaliteti, kretanje prema kvantiteti, kretanje prema prostoru, onda je pretpostavka svakog od ovih mogućih kretanja to da ima nešto kvalitativno, da ima nešto kvantitativno, da ima nešto prostorno u bićima koja se kreću. Daljnja je pretpostavka takvog kretanja da postoji nosilac koji se može kvalitativno, kvantitativno i prostorno kretati: to je biće ili supstancija. Daljnja pretpostavka je to da svako takvo biće, supstancija koja se kreće, bez obzira da se kreće prema kvaliteti, kvantiteti ili prostorno, da se kreće u jednoj vremenskoj aritmetičkoj mjeri, prema tome da iziskuje nešto takovo kao vremenitost. Daljnja pretpostavka je to da to biće u kretanju može, ali ne mora, djelovati i na drugo biće, a isto tako da može i trpjeti, da može primiti neki utjecaj od drugog bića; prema tome je utjecajnost i mogućnost djelovanja daljnja karakteristika onog bića koje je u kretanju. Na koncu, položaj i stav..., to je biće u kretanju, bez obzira kojom se vrstom kretalo, u nekom položaju, da se mora na neki način ponašati, da ima nekakav stav, bez obzira da li intelektualni, moralni, fizički ili nekakav drugi. Na koncu, da se cjelina bića u kretanju nalazi u međusobnim odnosima. Ove vrste kretanja vas tu ne trebaju zbuniti, njih navodim samo zato da bih vas upozorio na ovu kategorijalnu širinu samog dokaza. Ono pak kuda smjera dokaz i na što se zapravo oslanja nisu vrste kretanja, nisu ovi kategorijalni momenti, nisu ovi aspekti bića – dakle: prostornost,

vremenitost, kvaliteta, kvantiteta, relacija, sposobnost, položaj, djelovanje i utjecaj, supstancijalnost na koncu konca – nego je ono što je porijeklo svake kvalitativnosti, svake kvantitativnosti, svake supstancijalnosti, svake relacionalnosti, svake prostornosti i svake vremenitosti, pitanje o uzroku kretanja, o prvom principu koji odjelovljuje to da uopće nešto jest u kretanju. A to da nešto jest u kretanju je bjelodana činjenica budući da života bez kretanja, unutarpovijesnog života, uopće nema. Drugi mogući dokaz za opstanak božji se ne oslanja na kretanje, nego na takozvani kauzalitet: to je dokaz ex efficientia. Naime, svaki učinak, učinak kao takav, po svom pojmu, postavlja uzročnika. To je odnos kauzaliteta. Uzeto u svojoj čistoći, taj uzročnik pak ne može u beskonačnost dalje imati neki viši, neki drugačiji, neki novi uzrok, nego u tom uzročnom lancu mora postojati neko biće koje je nosilac, koje je temelj sve i svake uzročnosti, u kojem sve prouzrokovano nekako životari i živi: to je uzrok u ovom strogom smislu causa a se, uzrok po sebi. Treći mogući dokaz je ex contingentia, iz slučajnosti svijeta. Naime, cjelina svjetovnih bića ili povijest je takva cjelina bića koja ne opstoji nužno, nego može i ne biti. To da nešto jest, a da nije nužno, nego da bi moglo biti i da nema svijeta i da ne postoji povijest i da nema ni čovjeka niti bogova, dakle da to samo po sebi nije nikakva nužnost, nego je jedna božanski proizvedena činjenica, to iskustvo slučajnosti svega svjetovnoga, svega povijesnog, jest temelj za taj treći mogući dokaz opstanka božjeg koji se svodi na to da se zaključuje tako: ako je cjelina bića, ne ovo ili ono svjetsko biće, nešto slučajno, onda je sasvim očito da porijeklo te slučajne cjeline mora biti takvo biće koje samo po sebi nije slučajno nego nužno i neizbježno postoji. Četvrti mogući dokaz je ex gradibus entitatis, iz stupnjeva bićevitosti... Stupnjevi su bićevitosti ili stupnjevi bitka: dobrota, istinitost i otmjenost, časnost. Svako biće ima nešto dobro u sebi, utoliko je nešto dobro, ima nešto istinito utoliko ukoliko je biće, ima nešto časno, ontologijski dostojno ili nešto bićevito. Ti stupnjevi bićevitosti – koji nemaju ništa zajedničko niti s kategorijama, niti s kauzalitetom, niti sa slučajnošću, niti nužnošću – jesu takoreći ona unutrašnja srž svakog bića. Svako biće, utoliko ukoliko jest, ukoliko povijesno jest, ako je naglasak na ovo jest svakog bića, ima u tom svom jest, u tom svome da jest i što jest, nešto zdravo (ne u medicinskom, nego u ontologijskom smislu zdravlja), nešto neprobojno, nešto neuništivo, nešto svrhovito i vrijedno: to je bonum. Isto tako nešto istinito utoliko ukoliko odgovara samom bitku... I sad se pita: ukoliko se unutarpovijesna bića razlikuju po dobroti, istinitosti i otmjenosti, što je ili koje je to biće koje je porijeklo svake dobrote, svake istinitosti i svake ontologijske otmjenosti? Sasvim je jasno, u takvom načinu zaključivanja, da takvo biće koje je porijeklo, koje, dakle, daje svakom unutarpovijesnom biću dobrotu i istinitost, samo po sebi ne može biti više ili manje dobro, više ili manje istinito, nego mora biti najbolje i najistinitije... Unutar tog četvrtog dokaza iz stupnjeva bićevitosti uklapa se jedan specijalniji dokaz kojeg je vrijedno spomenuti.. To je tkz. ex eternitate possibilium, iz vječnosti onoga što je moguće. Naime sve što jest, svako biće unutarpovijesno, utoliko ukoliko ima neko svoje što,, dakle ukoliko je nešto: čovjek ili država ili umjetnost... Kad se kaže umjetnost, onda se pod tim pretpostavlja da svako umjetničko djelo, svaki umjetnik, svaki umjetnički doživljaj u sebi nose ono umjetničko.. Ovo umjetničko, ono što čini sve umjetnosti umjetnošću je bit ili pojam umjetnosti. Ta bit ili pojam umjetnosti, ta bit, ta esencija, ono unutrašnje što sve umjetničko čini nečim umjetničkim nije nešto što se iscrpljuje u jednoj od mogućih umjetnina ili u jednom od mogućih umjetnika ili u jednom od mogućih umjetničkih doživljaja ili umjetničkih djela, nego je ono što svu i svaku umjetnost, sve i svo umjetničko uopće kao umjetničko omogućuje, i zato je spram svakog unutarpovijesnog umjetničkog pojavljivanja neutralno. To je čista mogućnost umjetnosti. Ta čista mogućnost, pojam ili esencija umjetnosti je, sama po sebi uzeta, u svojoj čistoći, vječna. Utoliko ukoliko je ta vječna potencija, taj vječni pojam, ta vječna bit nešto što svako umjetničko pojavljivanje kao umjetničko omogućuje i uopće ga čini umjetničkim, utoliko je to svojevrsna idejna specifikacija, neki idealni sadržaj koji opstoji i utoliko ukoliko kao sadržaj opstoji, kao neko nešto koje omogućuje sve umjetničko, dakle, kao neka esencija, utoliko, velim, kao neko nešto u najstrožem smislu, utoliko je nešto istinito. Svaka bit, svaka potencija, svaka mogućnost,, bit države, bit umjetnosti, bit čovjeka su sami po sebi bit čovjeka, bit države, bit umjetnosti jest nešto što utoliko ukoliko uopće jest, pa makar barem i moguće, nešto u sebi istinito. Ta, bilo kakva, barem potencijalna istinitost biti

čovjeka ili biti umjetnosti ili biti bilo čega drugog sama po sebi ne može biti svoj vlastiti fundament... Sva i svaka istinitost svake esencije, svake mogućnosti svake biti nekog bića mora imati neki posljednji temelj koji nosi svu istinitost svake esencije, svu istinitost svih vječnih mogućnosti povijesnog života. Takvo biće koje samo po sebi nije nikakva parcijalna specificirana istina, u tom smislu potencija za mogući istiniti unutarpovijesni život, nego je samo u sebi u potpunosti istinito i to utoliko ukoliko odgovara takozvanom carstvu ideja, to i takvo biće je ono najistinitije biće ili ontologijski istinito biće ili bog. Kad se govori o takozvanoj ontologijskoj istini, onda moramo upozoriti da je bog, s obzirom na istinitost svoju, takvo biće koje je ontologijski istinito ne samo zato jer bi odgovaralo nečijim predodžbama ili zato jer bi samo bilo u skladu s nekakvim predodžbama, nego je istinito utoliko ukoliko odgovara svim mogućim idejama. Istinitost božja počiva u tome da je bog takvo biće koje odgovara, i tu u potpunosti odgovara takozvanom carstvu ideja. Peti, Tomin peti dokaz, inače ne više metafizički, uže metafizički, nego fizički dokaz za opstanak božji je takozvani dokaz ex gubernatione, dokaz na temelju upravljanja. Naime, utoliko ukoliko je cjelina povijesnih bića svrhovito uređena, tako da odgovara nekakvom poretku, da u sebi ima nekakav raspored, red, dakle, da je složeno i usmjereno spram neke svrhe, onda taj red i poredak koji se red i poredak danas još nekako čuva, pomalo nesuvislo, u tezi takozvane moderne fizike o nužnosti svih fizičkih pojava ili fenomena, svaka takva nužnost, i historijska i društvena i prirodna i svaka druga, pretpostavlja neko biće koje daje uopće to da uopće ima nekakve nužnosti,... Takvo pak biće koje može cjelinu povijesnih bića urediti i srediti, usmjeriti spram neke svrhe jest samo po sebi, naravski, nužno, umno biće, tj. biće umnosti. Karakteristika umnosti leži u tome da je usmjeravač spram svrhe: to je biće koje sve što jest usmjerava spram neke svrhe. Otuda se i dokaz takvog našeg zaključivanja za opstanak božji zove fiziko-teologijski ili teleologijski dokaz. Moralni dokaz za opstanak božji: ćudoredni poredak mora imati nekog najvišeg zakonodavca... Dokaz za opstanak božji na temelju ćudorednog poretka oslanja se na to da pravo ćudoređe, moral, pravo, istinska pravednost ne može biti zasnovana niti sam u sebi, a niti u bićima... Dakle, ne može nešto što je niže od pravednosti, nešto što je niže od moralnosti biti oslonac za moral, ne može čovjek, bez obzira na svoje vrline biti temelj moralnosti, nego obrnuto: moral, ćudoređe, pravo je temelj prave čovječnosti. Ali temelj pravednosti, temelj moralnosti sam po sebi ne leži niti u pravu, niti u moralu... Dakle, pravi temelj pravednosti, moralnosti nije niti u bićima nižim od ćudoređa niti u ćudoređu samom, nego samo u tom i takvom biću koje u potpunosti odgovara ideji pravednosti... Biće je koje odgovara ideji pravednosti bog sam. Ukoliko boga uopće ima, ukoliko je uopće smisleno govoriti o bogu, onda je bog takvo biće koje odgovara samoj ideji pravednosti... To su dakle tri metafizička dokaza: prvi, onaj metafizički koji se raspada u onih pet (na temelju kretanja, na temelju eficijencije, na temelju kontigencije, na temelju ovih stupnjeva bićevitosti); drugi, onaj koji se oslanja na upravljanje; treći, ovaj moralni dokaz. Čovjek je ispod boga i iznad životinja ne zato jer ovo "biti čovjek" znači nešto izuzetno, jer se razlikuje od nekog drugog bića ili pak nalikuje nekom višem ili nižem biću, nego utoliko i samo utoliko ukoliko učestvuje u istini. O NIJEKANJU BOGA (O intelektualno-nemoćnim predodžbama boga): Metafizički dokazi se mogu rasplinuti tako daleko i dokazivati na temelju različitih unaprijed pretpostavljenih, ne do kraja propitanih mogućnosti čovjeka, dokazivati opstanak božji pomalo je, to je unaprijed jasno, jalov posao. Ono što nas ovdje više interesira, to je moguće porijeklo nijekanja opstanka božjeg na temelju ljudskog iskustva. Dok se iz svijeta ili na temelju opstanka svjetskih bića na neki način, po kratkom postupku, dade dokazati zapravo da boga ima, dotle se na temelju ovog supramundanog viška, da tako kažemo, u čovjeku, na temelju toga da u čovjeku ima nešto što se ne iscrpljuje u njegovoj svjetovnosti, da je na neki način slobodan od svih ovih unutarsvjetskih karakteristika, na tome se oslanja mogući dokaz za to da je čovjek takvo biće koje zapravo ne treba boga, koje može biti i bez boga.

Naravski da su dokazi za nepostojanje ili neegzistenciju božju, koji se svi pod titulom ateizma na neki način sabiru, uvijek vezani uz predodžbu o biti čovjeka. On najpovršnijeg dokaza, recimo, svima poznatog, koji glasi da je pokvarenost svećenika izmislila boga zato da bi varala narod, već takva jedna teza da je porijeklo božje u pokvarenosti onih koji boga u svijetu predstavljaju, već takva teza predstavlja određeno shvaćanje biti čovjeka. Takva teza, ma koliko se prosvjetiteljski naizgled pokazivala, ma koliko izgledala jako napredna i progresivna, zapravo otkriva najniže shvaćanje o čovjeku samom. Onaj koji misli da je čovjek takvo biće da može postati svećenikom, to znači predstavnikom božjim na zemlji i da jest svećenik, to znači zastupnik božji, utoliko ukoliko je pokvaren, naime za to ne da bi predstavljao boga za drugog čovjeka, nego zato da bi drugoga čovjeka varao svojom božanstvenošću, tko tako misli o čovjeku, tko ima takve predodžbe kako o bogu tako i o njegovim predstavnicima na zemlji, zaista nije vrijedan da, usprkos svojim aspiracijama za društvenost, živi među ljudima. Tko misli da se društvenost čovjekova, a to sve prosvjetiteljske teze misle kad govore o tome da su pokvareni svećenici izmislili za narod boga, s naličjem da je društvo pravi zavičaj čovjeka, dakle, treba sve humanizirati, podruštvoviti itd., tko tako misli, taj jednako nisko misli o ljudskom društvu kao čovjeku, kao o bogu i njegovim predstavnicima. Reducirati porijeklo pojma boga na pokvarenost svećenika, ne samo da je trivijalno, da je besmisleno, da je na neki način nesuvislo, kako god hoćete, to se može rubricirati po jednoj skali takoreći intelektualnih nemoći, ali odrediti porijeklo opstanka božjeg u pokvarenosti svećenika ne znači jedan neutralni nedostatak u prosuđivanju, nego znači elementarnu pokvarenost u samom shvaćanju biti čovjeka. Tko naime misli da su zastupnici božji pokvareni, taj je sam tako u sebi po svojoj biti, bez obzira bio on toga svjestan ili ne, tako pokvaren, ontologijski, bitno, esencijalno, tako iskvaren da zaista ono što smo označili kao povijesna smrt, kao potpuna nihilicija nije drugo nego pravi, legitiman zavičaj takvog jednog prosuditelja. Velim, od ovih najjednostavnijih teza da je pokvarenost svećenika izmislila boga, preko teze da je, recimo, neukost naroda: narod živi u neznanju, nije prosvijećen, duh se još nije razvio, onda to neznanje i neprosvijećenost, nepismenost i neukost je porijeklo toga da se vjeruje u različite prirodne moći koje se personificiraju i kao personificirane shvaćaju kao nešto više, kao nešto božansko, što zapravo rukovodi zbivanjima u svijetu. Odnos spram tih božanskih moći koje se hipostaziraju kao nešto što bi bilo, recimo, više od čovjeka, dade se bitno razlučiti na dva načina: na taj način da se spram tih moći stoji ili u odnosu straha ili nade. Kaže se da je zapravo strah porijeklo pojma boga, da ljudi, u strahu, od prirodnih nepogoda, od elementarnih nesreća, katastrofa itd., jer nisu znali, kako se to kaže, nisu znali sebi objasniti porijeklo tih nezgoda i događaja pa su onda iz straha pred tim demonskim silama prirode izmislili neko biće koje, zbog toga jer želi kazniti ili na drugi neki način anatemizirati unutarsvjetska bića, stoji iza svih ovih strahota koje se u svijetu događaju. Takva teza, naravski, zaboravlja to da porijeklo svih svjetskih katastrofa, porijeklo zla u svijetu niti je bog, niti osvetoljubivost božja, a još manje čovjek, nego je u samoj biti povijesnog života skrivena jedna ništavnost kao princip, koja ništavnost, ukoliko se uspostavi kao jedini princip povijesnog života, ujedno guta sav povijesni život u zlu i u strahotama. Ovaj naivno shvaćeni strah kao porijeklo predodžbe ili pojma o bogu korespondira u jednom drugom mogućem odnosu spram boga, a to je odnos nade. Kaže se: jadno je na tom svijetu, teško je živjeti i tako dalje, ali ipak to sve skupa nekako ide, ipak je to manje ili više nekako suvislo uređeno, a ono što preostaje čovjeku jest to da se nada nečemu boljemu, nečemu što će doći, a iza toga i ispred toga što će doći stoji jedno biće koje garantira neizbježnost tog nadolaska carstva sreće, slobode... Nada i strah, dakle, kao porijeklo predodžbi božjoj. Dalje se naravski to dade varirati: u svakom psihičkom čovjekovom stanju, u svakoj kondiciji ljudskoj možete pronaći fundament ovakvih predodžbi o bogu. Ovi površni protudokazi za opstanak božji se svi koncentriraju, sad ozbiljno uzeto, u onome što vjerojatno svi filozofijsko-historijski najbolje poznate: u tezi da pojam boga nije ništa drugo nego hipostazirana bit čovjeka. Fuerbachova teza... Sasvim je jasno da čovjek i kao unutarsvjetsko, dakle unutarpovijesno biće, a isto tako i kao jedno svijet ili povijest nadilazeće biće, sam po sebi ne može biti uzrok i porijeklo nekog drugog bića... Misliti da je bog projekcija čovjekove biti znači isto tako

biti neuk u pogledu boga kako i u pogledu čovjeka... Konstruirati boga iz čovjeka isto tako kao i konstruirati čovjeka iz boga jest jednako promašeno i podjednako neuko – filozofijski, naravski, neuko – kako s obzirom na boga tako i s obzirom na čovjeka. Metafizički apriorni dokaz na temelju samog pojma boga: Historijski su ovi apriorni dokazi poznati kod Anselma, kod Descartesa, kod Leibniza... Kod Anselma imate prvi takav dokaz koji se sastoji u tezi da je bog takvo izuzetno i najviše biće od kojega se ništa više ne da zamisliti. Teza se sastoji u tome: ukoliko pod bogom takvo biće od kojega se ništa više, ništa punije, ništa temeljitije, ništa korjenitije ne da zamisliti. Pa budući da je taj pojam sam po sebi, ukoliko ga se adekvatno misli, ukoliko ga se adekvatno predočuje, u sebi sam tako ontologijski zreo, tako ontologijski zdrav, istinit, onda mu, naravski, ne može nedostajati nikakva ontologijska karakteristika, pa niti ono što je najmanje u svemu, a to je egzistencija... To je dokaz za opstanak božji koji polazeći od same esencije, od biti božje, iz te esencije deducira neku egzistenciju. Kod Descartesa imate isti taj dokaz, samo s tom korekturom da ne pogađa ovu ontologijsku puninu, ovo što se više ne da zamisliti, nego se odnosi na savršenost bića. Naime, izvod glasi da je bog takvo biće od kojega se ništa savršenije ne da zamislit, a najsavršenije je ono što je uzrok svog vlastitog bitka.... I treći od ovih znamenitih apriornih dokaza, to je, kod Leibniza, dokaz na temelju mogućnosti, a koji otprilike glasi tako da se pod bogom prvo mora zamišljati nešto što je moguće, a budući da je bog... takva mogućnost kojoj ništa ne nedostaje, onda iz zamisli takve mogućnosti nužno proizlazi i njena realnost ili aktualnost, njena egzistencija, pa prema tome je bog takva mogućnost koja sama sebi daje svoju aktualnost. DOKAZ IZ BITKA IDEJE: Čitav povijesni život skrivljen bogom i božanskom moći stoga nije drugo, razmatran ovako, s najvišeg filozofijskog stajališta, nego "primanje pravde i uzajamno kažnjavanje zbog nepravde prema redu vremena". To je sva tajna, iz tog aspekta sagledano, sva tajna povijesnog života. Zato jer je povijest života nepravda – takoreći nepravda u ovom strogom ontologijskom smislu – zato ima boga. To je aposteriorni, jedan jedini mogući povijesni dokaz za egzistenciju božju: bog je takvo izuzetno, savršeno, istinito, dobro, pravedno i otmjeno biće koje ima takvu moć da vrši najvišu nepravdu, a najviša nepravda nije to da se nekom čovjeku ili nekom posebnom biću nešto što njemu pripada oduzme, nego da se izvor, porijeklo, ono najdublje u svemu što jest obespravi do ništavnosti, i to je prava nepravda, a krivac, uzročnik takve nepravde, to je bog sam. Nasuprot ovom aposteriornom, naknadnom, iskustvenom dokazu, stoji jedan mogući, takoeći sistematsko apriorni dokaz za opstanak božji, dokaz koji se ne oslanja niti na pojam boga niti na iskustvo onih bića koja su nekako bogom posredovana, nego se oslanja na bitak sam shvaćen kao ideju... Ideja kao takova ili bitak kao ideja, ideja sama po sebi, iz sebe, na osnovu svoje idejnosti nema takovu moć da bi se mogla pojavljivati. Ideji, zato jer je bitak ideja, jeste nužno neko biće koje, u prvom redu, odgovara svim mogućim idejama, u drugom redu, stoji u odnosu spram svih mogućih ideja, i, u trećem redu, ima u sebi takovu moć da ne samo da samo po sebi jest u skladu sa svim idejama, nego ideje iz svoje čiste idejnosti može uvoditi u svijet pojava. Zato, da bi se ideja uopće mogla pojaviti, da bi ona ljepota uopće mogla zasjati, taj sjaj i prosjev ljepote u svijetu nije nešto što ideja sama iz sebe daruje bićima, nego je nešto što iziskuje jedno drugo, bezidejno, ali s idejama usklađeno biće koje je moćno, koje je u stanju da ideju iz njene idejnosti uvede u svijet pojava, da ju poveže s ništavnošću i slično. Vidite, zato jer je bitak ideja samo zato je nužno da boga ima. To je dokaz na temelju idejnosti ideje. Taj dokaz, koji je zapravo jedini pravi filozofijski dokaz za opstanak božji, jest porijeklo onoga što se unutar filozofije može nazvati teologijom. Zato jer je ideji nužno jedno vanidejno biće da bi se ideja uopće mogla pojavljivati zato da bi mogla biti povijest kao idejna povijest, tj. kao povijest ideje, zato je nužno da boga ima. Bog nije niti stvar vjere, niti stvar religije, niti stvar shvaćanja, niti stvar uvjerenja, još manje privatna stvar ili nešto tome sličnoga, nego je unutrašnja nužnost bitka kao ideje. Kad biti,

istinski biti, zapravo biti ne bi značilo idejno biti, onda bi bog bio suvišan. Zato jer biti znači, kad se istinski živi znači živjeti u skladu s idejama, zato je nužno da postoji takovo biće koje je uzročnik i porijeklo toga se ideje pojavljuju. Vidite, i ovaj aposteriorni dokaz na temelju biti povijesti i ovaj apriorni dokaz iz biti ideje, i jedan i drugi dokaz se zapravo sabiru u tome da je bog zapravo porijeklo nužnosti filozofije. Zato jer je bog kao krivac svega što jest egzistira, zato nije filizofija sama moguća, nije filozofija sama zbiljska, nije čak niti samo nužna, nego je bog uzrok nužnosti filozofije. Sokrat kaže, u Apologiji, da je ono što on čini, naime da filozofirajući živi, da je služba, da je misao božja. Što to znači? Sva napetost, sav poticaj, sav poriv filozofiranja se svodi na to da ono bićem kojem je filozofija nužna postane takovo biće koje je u skladu s idejom. Svrha je filozofiranja da se postane ravan bogu. Bogovi su, za razliku kako od filozofa, tako i od onih koji su neuki. Dok neuki niti ne znaju da su neuki pa zato ne filozofiraju, dok su filozofi svjesni svoje neukosti i ništavnosti, dotle su bogovi takva savršena bića koja jesu ono što ona mogu biti, ontologijski-filozofijski rečeno: koja jesu u skladu s idejama. Uskladiti se s idejama, i to s cjelinom ideja – to je zadnja svrha filozofiranja. Biti u skladu s čitavim takozvanim idejnim carstvom, biti u sebi samome, po svojoj biti živa ideja ljepote, živa ideja dobrote, živa ideja istine i svega ostalog – to je najviša svrha i zadnja svrha filozofiranja. Bit čovjeka ili čovječnost čovjeka leži u tome da nije niti svjetovno biće (tj. niti djelomično s idejama usklađeno biće) niti božansko biće (tj. takvo biće koje je potpunom u skladu s idejama), nego je čovječnost čovjeka da je po svojoj mogućnosti svjetovno biće koje može postati poput boga s obzirom na odnos spram ideja. Znanje o svijetu, svjetsko znanje kao mit – za Platona je izrađeno u Timeju. Svaka unutarsvjetska znanost, svaka moguća vrsta unutar mogućih podjela znanosti, svaka vrsta tkz. specijalne znanosti – ne zato što ne bi netko dobro spoznavao, netko ne bi imao izgrađene metode znanja, što netko ne bi svladao svoju znanost ili što se neka znanost nalazi u začetku, nego po svom objektu, po svom predmetu – je sama po sebi, s obzirom na svoj objekt, lažna. Fizika, kemija, antropologija, medicina, astronomija, matematika... sve što se u svijetu dade znati – ne zato jer se o tome loše zna, nego zato jer je kao unutarsvjetsko (kao planetarij, kao fizičko zbivanje, kao kemijsko zbivanje, kao zbivanje među ljudima, kao društveni bitak u sociologiji ili nešto drugo), dakle kao dio slike koja kao cjelina već po sebi jest samo odraz istine, po sebi lažno, određuje svaku znanost i svako znanje koje se spram njega odnosi, kao laž. Dok je istinska znanost znanost dijalektike koja se, za Platona, odnosi isključivo spram vansvjetskih i predpovijesnih ideja, dotle je cjelina svjetskih znanosti sve što se o svijetu dade znati, po svom predmetu, dakle po onome što hoće znati, unaprijed lažna. Zato za Platona nije moguće istraživanje tkz. prirodnih, astronomskih, historijskih, društvenih pojava itd. To nije signum stanja duha u Grčkoj ili Platonove nezainteresiranosti za takva područja i za takve vrste znanja, nego obrnuto; zato jer zna da je istinski predmet istinskog znanja samo istina sama, koja niti sa svijetom, niti sa poviješću, pa na koncu niti s bogom nema po sebi ništa zajedničko, zato i isključivo zato se Platon bavi jedino znanošću ideja. INTERPRETACIJE SVJETSKE HISTORIJE: Klasična Augustinova interpretacija svjetske historije: Svjetska je historija po Augustinu, razvoj, izvoj, zapravo ishod, koji se odvija u rasponu između božanske države i zemaljske države. Božanska država je carstvo milosti, zemaljska država je carstvo pakla. I taj ex-cursus, to iz-hođenje ima, prema Augustinu, jednom tri, a jednom šest etapa. To je principijelna podjela na tri razdoblja svjetske historije: prvo razdoblje u kojem ljudi i sva ostala stvorenja žive bez zakona i bez borbe sa svijetom, drugo razdoblje u kojem žive ljudi i sva ostala svjetska bića pod zakonom u borbi za svjetovna dobra, i treće razdoblje milosti u kojem, usprkos borbi, ona bića koja su ostala vjerna svetom zakonu božjem pobjeđuju i ulaze u carstvo milosti. U užem historijskom smislu se ta principijelna razdioba na tri razdoblja dijeli na šest razdoblja koja su poznata kao tok svjetske

historije. Augustin navodi da je prvo razdoblje svjetske historije ono od Adama do Noe: predstavnici su tog razdoblja Kain i Abel, jedan kao predstavnik carstva nebeskog, a drugi kao predstavnik zemaljskog carstva; to je razdoblje djetinjstva svjetske historije koje razdoblje završava potopom i koje se zato, kao razdoblje djetinjstva, zakriveno potopom, poput djetinjstva čovječjeg, na neki način gubi u zaboravu. Drugo razdoblje je razdoblje od Noe do Abrahama: to je razdoblje dječaštva svjetske historije. Treće razdoblje je razdoblje od Abrahama do Davida: to je razdoblje mladenaštva. Četvrto je od Davida do babilonskog zarobljeništva. Peto razdoblje je od zarobljeništva babilonskog do Krista. Šesto razdoblje počinje s Kristom i završava s krajem svjetske historije kao takove: to je carstvo nadolaska milosti, za koji su u litavoj svjetskoj historiji živjeli u skladu sa svetim zakonom, i razdoblje nadolaska vječne propasti i prokletstva za one koji su zakon izdali; i u tom šestom razdoblju rat se na neki način utapa u miru, vrijeme uvire u vječnost: to je carstvo mira i pomirenja koje završava zadnjim činom definitivne rastave, definitivne vječne i neopozive rastave onoga što je pušteno u božansku državu i onoga što je prepušteno onom satanskom. To je klasična, jedna od mogućih teologijskih interpretacija svjetske historije. Hesidiova kozmologijska interpretacija svjetske historije: Isto tako, svjetsku historiju moguće je sagledati ili razumjeti iz kozmologijskog horizonta. Najpoznatiji, kulturno-historijski najpoznatiji takav pristup je onaj Hesiodov. To je takozvana podjela historije svijeta na zlatno, srebrno i mjedeno doba, koja podjela je izvršena pod aspektom rada i djelovanja... Život u svijetu je shvaćen kao život svjetsko-ljudskog rada pa prema mukama i patnji, prema okolnostima i načinu na koji se taj rad vrši, prema nužnosti samoga rada se i sam život svijeta dijeli: u zlatnome dobu gdje je rad suvišan, u srebrnom gdje rad nekako lako ide, u mjedenom gdje je rad najnaporniji. Različite varijacije na ovu kozmologijsku interpretaciju svjetske historije imate u svim mogućim pristupima toj takozvanoj svjetskoj historiji. Možda od novijih su najpoznatiji s jedne strane ona od Oswalda Spenglera u njegovom djelu Propast Zapada, gdje se kombinira moguće uže kozmologijski, čak fizikalni pristup, s obzirom na analize vremena, prostora, na dinamiku i tempo, na unutrašnju formu puko biološkog života, a s druge strane s obzirom na respektiranje moguće duševnosti, koju Spengler razlikuje kao apolonijsku, faustovsku i magičku duševnost koje onda pružaju bazu za razdiobu svjetske historije. Geologijska interpretacija svjetske historije: Jedna vulgarna interpretacija svjetske historije je poznata iz one klasične fizičke teorije koja nosi naslov ili je barem nosila naslov vulkanizma, a danas se još predaje u školi i u školama kao razdioba razvitka Zemlje. To je ta geologijska interpretacija koja dijeli svjetsku historiju na razdoblje azozoika, paleozoika, mezozoika, kenozoika i na recentno, sadašnje razdoblje; pri čemu se u prvom razdoblju još sve zemaljski talasa pa onda preko pomičnih bregova, preko vulkanskih bregova nastaju različite formacije Zemlje, da bi se u kenozoiku, da bi se u tom kenozoiku pojavio život na Zemlji, a onda iz života i sva ostala živa bića. Darvinističke varijante o borbi za opstanak itd., sve se to uklapa na neki način u ovaj kozmologijski aspekt. Tu je ona znamenita Laplaceova teorija o postanku neba: o tome da je svemir prvo bio kugla od plina u kojoj se na neki način koncentracijom stvorilo jedno čvrsto središte snage, onda se ta snaga počela na neki način usred centrifugalnih i centripetalnih sila rastvarati i nastala su prvo nebeska tijela pa onda i sav život zemaljski. Velim, sve su to teorije koje na neki način iz kozmologijskog aspekta, bio taj kozmologijski apsekt i metafizički ili vilgarno-metafizički, dakle puko znanstveno shvaćen, pokušavaju interpretirati svjetsku historiju. Treća je mogućnost interpretacije svjetske historije iz antropologije ili iz biti čovjeka. Najpoznatije je tu svakako ono što je Hegel izveo u svojoj filozofiji duha, a varijacije na istu temu, specijalističke, ograničene na jedan aspekt duhovnosti ili čak na odnose duha spram prirode. Najpoznatija, za nas danas najpoznatija je političko-ekonomska verzija o takozvanim društvenoekonomskim formacijama koje počinju s prvobitnom zajednicom pa idu preko robovlasničkog, feudalnog i kapitalističkog do socijalističkog i tako shvaćenog vulgarno političko-ekonomski shvaćenog socijalizma i komunizma. Velim, to su ove varijante na neki način u duhu Hegelovom izvedene. I konačno četvrta, možda najčišća: to je ontologijski pokušaj interpretacije historije svijeta na taj način da se svjetska historija hoće razumijeti, u svojim razdobljima naravski, kao razvoj

ili kao odvijanje etapa samog bitka. To je s jedne strane nesistematski pokušaj i asistemski pokušaj Martina Heideggera koji svjetsku historiju razumije kao pošiljke istine bitka, a s druge strane sistematski i metafizički strogo izveden pokušaj u Hegelovoj Logici, gdje se zapravo svjetska historija, gdje se svjetska historija razumije kao odvijanje logičkih principa. I zato svjetska historija, isto kao i sistem logike, ima tri principa i tri razdoblja: razdoblje neposrednosti, posredovanja i pomirenja. Najpopularnija verzija svjetske historije, koja na neki način lebdi između teološkog, kozmološkog, antropološkog i ovog ontološkog aspekta, koja se na neki način uključuje u sve ove aspetke zato jer sa svojom formalnom diobom može na neki način nakalemiti se na svako tematsko područje, je ona dioba svjetske historije na stari, srednji i novi vijek. Pa sve ono što se poznaje u povijesti umjetnosti pa i ono što se predaje u povijesti filozofije na neki način stoji pod tiranijom ove pseudofilozofijske razdiobe. Za razliku od svih movih pokušaja interpretacije svjetske historije, svjetska historija se u svojoj istinitosti dade razumijeti samo iz istine samoga svijeta. Sva poznata antropologijsko-filozofijska određenja čovjeka kreću se u unutarsvjetskom sklopu, pa imate shvaćanje da je čovjek – to je najniže shvaćanje – visoko organizirana materija. Zatim romantičko shvaćanje: čovjek je nebeska biljka. Biologističko shvaćanje: čovjek je životinja, svejedno da li se radi o radnoj životinji, životinji koja proizvodi oruđa, društvenoj životinji ili drugačije. Dalje: čovjek je puko čovječno biće, antropoid, društvenog kova ili drugačije; čovjek je svjetski duh, duh svijeta; čovjek je individuum, čovjek kao pojedinac, čovjek kao društvo, čovjek kao egzistencija, čovjek kao država, čovjek kao stado božje, kao klasa, kao osoba, čovjek kao masa, kao revolucionarni subjekt, kao oko ili kao uho bitka, kao astrološka šifra u svim mogućim mističkim i polumističkim verzijama, čovjek kao znanost, čovjek kao tehnika, čovjek – u vulgarnim verzijama – kao mašina, čovjek kao ideal itd. To su sva moguća unutarsvjetska razumijevanja biti čovjeka. Moguće je još jedno shvaćanje čovjeka – shvaćanje čovjeka iz njega samog. Čovjek ne shvaćen niti kao svjetsko biće, niti kao unutarsvjetsko biće, a niti kao vansvjetsko biće, već kao čisto sebi pripadanje, sebi-na-sebe-jedino-oslonjeno biće; čovjek koji kao takav proizlazi iz ničega i nema nikakvog smjera, usmjerenje u ničem, uzrok je samog sebe i u tom smislu – kao bitni uzrok samog sebe – stoji nad samim sobom. To je čovjek kao nadčovjek kako ga je u spekulativnoj verziji izveo Nietzsche; to je čovjek kao slobodno ljudsko biće, kao ljudsko biće, kao čovječno čovječno biće. To je čovjek u svim verzijama humanizma. Postati mudrim, postati poput boga jest svrha sveg i svakog filozofiranja. Postati mudrim naravno u smislu poistovjećenja s nadpovijesnim i vanpovijesnim idejama iz kojih bog proizvodi svijet. Filozofija je otuda po svojoj biti, po svojoj najunutrašnjijoj srži, odgoj, pedagogija. Odgoj, izobrazba, naravno ne za ovo ili za ono u svijetu, ne za svjetski život, nego za istinski život. U ovoj pedagogijskoj funkciji filozofije počiva unutrašnja nužnost toga da se filozofija mora razviti u ono što je Platon označio kao Akademija, a što mi danas zovemo sveučilište. U tome leži nužnost toga da je Platon osnovao Akademiju. Platonova Akademija nije puka filozofijska škola, nije nikakav obrazovni zavod i nije nikakva zajednica znanstvenog rada. Ona je iz biti filozofije, iz biti čovjeka, iz biti povijesnog bića utemeljena "institucija" preobrazbe za istinu. Istinska filozofija otuda mora htjeti postati školom, mora htjeti razviti se u sveučilište kao što i istinsko sveučilište mora biti utemeljeno isključivo i jedino u filozofiji. Spinozina formula causa sui: to je sloboda onog bića koje po svojoj biti i po svojoj egzistenciji sebi prethodi i sebe samog proizvodi, sebe samog postavlja, sebe samog razvija. Pita se, ukoliko je obrazovanje shvaćeno kao oslobađanje – kako ide put tog oslobađanja, na koji se način to oslobađanje može proizvesti? Put oslobađanja Platon prikazuje u sedmoj knjizi Države na

temelju prelaska iz nižih u više duševne moći... Najniži stupanj, ne samo duševnog odnošenja spram svijeta, nego onda i života, je ono što bismo mi danas mogli prevesti kao maštovanje ili fantazija. To je razina onog života u kojem se živi bilo somatski spontano, dakle fizički spontano u smislu tjelesnosti, bilo duševno spontano u smislu onoga što bismo mi danas zvali općim obrazovanjem, ono što se zapravo neko vrijeme zvalo ljepotom duše u tom smislu da se radi o jednom duševnom dekoru koji nije nikako, ni na koji način u sebi organiziran, nego je to svijet duševnih slika isto tako kao što je i svijet gimnastike svijet tjelesnih slika... Svijet koji je nešto viši, ali još uvijek unutar mnijenja, unutar bivanja to je odnos vjerovanja, vjerovanje je izvjesna stabilnost u promjenjivosti. Vjerovanje znači vjerovati u nešto što zapravo nije stabilno, što se nekako kreće, što je promjenjivo, ali ipak na neki način uhvatljivo. To hvatanje nečega u onom što stalno izmiče je za Platona tehnika. Tehnika ne kao vještina proizvođenja nečega, nego kao znanje koje prethodi svakoj mogućoj vrsti proizvođenja, ali takvo znanje koje nije svjesno svojih pretpostavki, koje ne zna otkud je kao znanje poteklo, nego samo zna u odnosu spram objekta kako to s izvjesnim objektom može stajati. Svijet tehnike je za Grke isto tako svijet strategije i taktike kao svijet poljoprivrede, kao svijet umjetnosti u užem i u širem smislu: svijet tragedije, svijet lječništva, medicine itd. To je sve tehnika. To je ono što bismo mi danas, u isto tako profanom shvaćanju zvali svijetom tehnologije ili tehnologike. To je svijet kojeg prekriva takva vrsta ustanova, koje, sad obrazovno gledano, možemo nazvati politehnikumom... Dakle maštovanje i vjerovanje zaokružuju svijet mnijenja. Ono što sama paideia hoće postići je ono što Platon kao put oslobođenja prikazuje u jednoj slici ovako: "Odgoj nije unošenje znanja izvana u dušu kao da bi se u slijepo oko unijelo vid." Takva vrst unošenja znanja izvana je ono što se danas kritizira time da se kaže kako je nastava pasivna, kako se hrani materijalom, kako ima suviše materijala itd. - to je ono s čim se sofistika bavila; znanje koje su sofisti po Grčkoj prodavali. To je uostalom i bit sofistike, da se smatra da je duša na neki način prazna ploča po kojoj se može šarati po kakvoj se hoće logici. Tome Platon suprotstavlja ono što u slici kaže: "Kao što se oko koje ima vid okrenuto prema tami, mora, da bi vidjelo, odista okrenuti i to tako da se cijelo tijelo s okom okrene, isto tako se duša koja ima spoznajne moći u sebi, koja ima u sebi klice filozofiranja treba iz metafizičkog mraka okrenuti spram filozofijskog svjetla." I ovo što paideia hoće postići – ovaj put oslobađanja – nije drugo nego obrat, iz metafizičkog mraka u svijet filozofijske svjetlosti. Taj je put Platon naznačio kao prisjećanje. No, što je na koncu ono što može omogućiti da se dotakne sama istina bitka? To je za Platona dijalektika. Bit te dijalektike u ovom pedagogijskom smislu je to da je dijalektika sinoptika – sagledavanje svega što jest u njegovom biti. Dijalektičar je onaj, koji sve što se vidjeti dade gleda zajedno, skupa, i to ne tako da bi sabirao iz biti njegove ili iz njegove istine. Posao dijalektike je prema tome to da nakon toga što je duša prošla ovaj put približavanja, ovaj put prelaženja iz bivanja u bitak, zaokruži ovaj čitav svijet i da ga ukotvi, da ga usidri u onome što je za Platona ideja... Razina dijalektike je um. Taj umski kontakt s bitkom koji ima uspostaviti dijalektika je takva vrsta znanja i života koja nije nešto slobodno lebdeće u tom smislu da bismo se mogli baviti samo dijalektikom, dok bismo sve ovo drugo mogli zapostaviti. Naprotiv, ovo bitno određenje dijalektike kao sinoptike se sastoji u tome da je pretpostavka toga da se uopće dođe u kontakt s biti bitka to da se poznaje sav bitak, da se poznaje isto tako istina kao i laž, drugim riječima: da filozof mora biti prisan i s najnižim slojevima bitka i na temelju poznanstva s tim slojevima mora doći, mora produbiti sebe i sve što jest do biti, zato da bi cjelinu svijeta sabrao u zajednicu. Ovaj dijalektički put koji pretpostavlja sve znanosti i koji pretpostavlja i ono predznanstveno, tehnološko, koji pretpostavlja čak i ono predtehničko jest put oslobođenja u tom smislu da uvodi u slobodu ideje. Taj put oslobođenja za Platona je trebalo proći i izvršiti u Platonovoj Akademiji. Akademija je u tom smislu prava filozofijska škola ili pravo učilište izvan kojeg učilišta ostaje kako ono što bismo nazvali općim obrazovanjem tako i ono što danas zovemo tehničkim obrazovanjem a time isto tako i sve ono što bismo mogli nazvati fundamentalnim znanostima. Ono o čemu je ukorijenjena Akademija kao istinsko učilište nije razina općeg obrazovanja, niti razina tehnologije i pantehnikuma, a niti razina fundamentalnih znanosti, nego razina onoga što to sve moguće znanje i

sav mogući život u bitnom na neki način udružuje. To je razina dijalektike. Bez tog dijalektičkog sloja nema pravog učilišta ili pravog obrazovnog zavoda. Treba napomenuti da ova škola ili ovako zamišljena Akademija nije proizvoljno konstruirana niti na temelju biti čovjeka niti na temelju određenog pojma filozofije, nego odgovara sklopu samog bitka. Zato jer je bitak takav da ima u bitku nešto takovo kao bivanje, zato što je bitak takav da ima u njemu nešto što je stabilno na taj način da je neodređeno stabilno kao što je čisti broj, kao što je linija, kao što je čisto tijelo, kretanje itd., zato jer je bitak takav da u njemu ima nešto takovo kao što je bit, kao što je ideja, zato onaj zavod, ono učilište u kojem se obrazuje neko biće za bitak sam i za istinu bitka mora u sebi obuhvaćati sve ove slojeve koji bitku odgovaraju. Prava mjera filozofskog posla može biti samo istina. Moguće su, unutar metafizike, samo tri vrste bića: biće koje u potpunosti odgovara idejama i u svojoj egzistenciji jest ono što ono idejno može biti – to je bog; biće koje u svojoj egzistenciji tek nalikuje idejama, koje je tek privid ideje, slika ili odsjaj ideje i koje je ujedno proizvedeno bogom – to je priroda kao cjelina prirodnih bića; i biće koje je s jedne strane proizvedeno i utoliko je samo odsjaj i sjaj ideje, a s druge strane u sebi ima mogućnost toga da bude istovetno u svojoj egzistenciji s idejama i zato da bude poput boga (dakle: biće koje u sebi ima i nešto prirodno i nešto božansko) – to je čovjek. Bog, priroda i čovjek su tri moguće specifikacije unutar metafizičkog života i otuda njima odgovaraju tri moguće metafizičke znanosti: racionalna teologija, racionalna kozmologija i racionalna psihologija. Ukoliko se misli, onda se ima misliti sama stvar. Kad ne bi bilo ničega, kad ništa ne bi bilo kao nešto opstojeće, kao nešto što ima neku moć, neku snagu, kad to ne bi bilo moguće, onda ništa na tom svijetu: ni bog, ni priroda, ni čovjek, ne bi bili mogući. ________________________________________________________________________ VIDOKRUG APSOLUTA – DESPOT Samo onaj tko se bavi istinom bavi se i odgovornošću. Odgovoran biti danas znači baviti se onim što omogućuje kako u nama tako i u stvari istinski život. Intelektualac je personifikacija osamostaljenog intelekta. Odgovornost se inteligencije i intelektualca sastoji u tome da bude odgovoran biti intelekta. Kako je opet čistoća i sama odgovornost moguća samo u slučaju da je intelekt sam istom ništa koje može postati sve, to se odgovornost intelektualca sastoji u tome da iz ničega intelekta stvori intelekt kao takav. Historijske istine radi mora se ovdje spomenuti čovjek koji je možda jedini bio zaista odgovorni intelektualac: Spinoza. U hiperteologijskoj Spinozinoj formulaciji: amor intellectualis Dei, nalazi se prava definicija intelektualca i njegove odgovornosti. To je slobodan, samostalan, ako se hoće, samoupravni intelekt što sam sebe uspostavlja odgovarajući svojoj odgovornosti i koji ne može biti odgovoran načelno ni spram čega drugoga doli spram onoga što ga kao intelekt omogućuje... Nema angažiranog, nema borbenog, nema osjećajnog intelektualca... Tko od intelektualca to iziskuje taj hoće da se on pretvori u nešto što on nije. Intelektualac je odgovoran samo božanskosti intelekta

samog i otuda je Spinoza pravi intelektualac. Svaki čovjek živi svjesno ili nesvjesno, bez obzira na studijsku spremu i profesiju, bez obzira na svoje obrazovanje, u skladu sa svojom filozofijom. Čovjek je takav čovjek kakovu filozofiju ima, isto tako kao što je društvo takovo društvo kakvu filozofiju ima... Ako je život objektivno loš, ako je sve u nečijem životu puno nesuglasica, nesklada i slomova, onda je takav život usprkos svim objektivnim i subjektivnim faktorima samo odraz određene filozofije. Tko loše filozofira taj mora loše živjeti. Onaj tko odista filozofira taj svojim životnim prisustvom mora iskazati istinskost ili laž svoje filozofije. Tko nema prilike za filozofijsku svoju realizaciju, ljudsku, društvenu i historijsku, taj igra dvoličnu igru između igrača misli i igrača čina u kojoj je igri jednako tako lažna misao kao i čin. Istinski je govor, kako po svojoj istinitosti tako i po svojoj govornosti jači od svega onoga što u govoru može doći do riječi... samo ono biće koje ne umije govoriti uopće i jest u svijetu rada. Ono, što na neki način nije sprijateljeno s govorom, to je puki radnik. Stvar Sveučilišta stoji pred pitanjem: ISTINSKO Sveučilište ili PRIVIDNO sveučilište. Kao rađalište istinskoga života Sveučilište se ne može reducirati na znanstveno-istraživačku propedeutiku svestranog uključenja u svijet iskorijenjenosti svakoga smisla. Ne zalažem se ni za koji univerzitet. Jer svako zalaganje, ukoliko je istinsko zalaganje, tj. ukoliko mu je stalo do biti i istine onoga za što se zalaže, pred-postavlja uvid u bit stvari do koje mu je, ovdje uvid u ideju univerziteta. Bez toga uvida, sve su rasprave i sve akcije na univerzitetu i unaokolo njega, ma u kojoj se sferi javljale i ma iz koje sfere dolazile, puke sljeparije. Reforma kao takova, neprimjerena je ideji univerziteta... Specifičnost je reforme da je uništila jedan naslijeđeni, neutemeljeni sistem odgoja i obrazovanja, te na njegovo mjesto postavila sistem kao sistematsko uništavanje mogućnosti duha-čovjeka, u cijelom rasponu od najnižih do najviših potencija, s jednim jedinim ciljem da čovjeka, reduciranog (redukcija-način porobljavanja) na obezduhovljenu, neodgojenu i neobrazovanu radnu snagu pripremi, usmjeri i osposobi za konkurenciju na tržištu radne snage i time, eventualno, uključi u procese svjetske razmjene rada (carstvo nužnosti, po Marxu, tj. carstvo ropskog vremena u koje spada i njegov rezervat slobodno vrijeme). Čisti um je um koji u mišljenju sebe proizvodi kao um. Nekog mislioca može se susresti samo u ponovnom mišljenju onog mislivog koje je on mislio. Čovjek, u svojoj ljudskosti tako očišćen, da on nema niti esencije niti egzistencije jest, uzet sam za sebe čisto ništa. I Bog, bez prirode i bez čovjeka, u vječnoj čistoj božanskosti, nije niti nešto takobivstvujuće niti nešto tubivstvujuće. Samo ako čovjek u svijesti svoje zbilje poopćene kroz bit i opstanak postane svjestan svoje neistine, i u ničemu sebe samoga otkrije svoju istinu, pa se, odlučivši se za ozbiljenje svoje onostrane istine, odvaži i na skok u ništa, zbiva se prigoda bogoodnosa ili vjera, u kojoj Bog i Čovjek bivajući jesu u svojoj istini. Istina ljudskog božanskog bića jest vjera. Vjera je samobivanje Čovjeka i Boga iz ništa njih samih. Ona je slobodni bogoljudski bitak, istinska zbiljnost Boga i Čovjeka pod zakonom apsolutne slobode. Jedini tko je antropo-teologijsko ozbiljenje filozofije proživo do kraja jest Soren Kierkegaard. Naravno-teologijski i racionalno-psihologijski izraženo, religija je odnos boga i čovjeka, ili, ukoliko se bog uzme u svojoj akozmičkoj i vanljudskoj, a čovjek u svojoj akozmičkoj i vanbožanskoj

vlastitosti, odnos duha i svijesti. Kao apsolutni duh čovjek je odista sve, kao neduhovno biće on je odista ništa. Živi duh je realan i poput svega realnog on je individualan, jednokratan, vremenit, prolazan i konačan. Njegov život jest proces, ali niti supstancijalni proces poput prirodnih procesa, niti životni poput biologijskog održanja života, nego stalni proces identificiranja duha samog sa sobom. On se javlja u tri oblika, kao osobni, objektivni i objetivirani duh. Osobni duh jest duhovna svijest za razliku od individuuma kao puke svijesti. On se može samooblikovati i samoozbiljavati. Kao ćudorednome biću njemu pripada sposobnost predviđanja, predodređivanja, vrijednosno čuvstvo i sloboda. Iako ne može izbjeći to da se nalazi u danoj situaciji, ipak o njemu ovisi kako će u danoj situaciji postupiti. Sloboda njegova leži u ovome kako. Po naravi je on svojoj ekscentričan prema svijetu, što se očituje u njegovim transcedentnim aktima čime se razlikuje od duševnog bitka. Ovaj je duh subjekt spoznaje, djelovanja i stvaranja. Objektivni duh, kojeg je otkrio Hegel, nije niti supstancija niti samosvijest, odvojiv od osoba, on je realni živi duh koji se očituje u oblikovanju zajednice, u životu jezika, koji se preuzima, u kojeg se urasta i kojeg individuum mora usvojiti, u stanju znanosti i obrazovanja, u moralu i etosu, u sferi umjetnosti i životnog stila, religiji i mitu, u duhu tehnike i dinamici politike. On se održava tako da počivajući na elementima koji se mijenjaju, stalnim preformiranjem slojeva koji ga nose sudrži sebe u konzistenciji svoje osebujnosti. Odlučno je za njega da nema svijesti o sebi. Što on o sebi zna to on zna kroz osobu. Otuda je smjer povijesnog života načelno neproziran. Objektivirani duh jesu stvorena djela duha. Dok su osobni i objektivni duh realni, ovaj je duh irealan. On opstoji samo za živi duh. Vezan uz materijalno, ovaj objektivirani duh kao subjekt sadrži prednji realno-zbiljski plan i pozadinu duhovno-idealnu. Samo duhovnome oku on se očituje u svojoj duhovnosti. Samo je onaj dospio do temelja sebe sama i spoznao cijelu dubinu života, tko je jednom bio sve napustio, i sam bio od svega napušten, komu je sve potonulo, i tko se našao sam s onim beskonačnim. Sve je logičko izrecivo i iskazivo, ali sve izrecivo i iskazivo nije logično. Sloboda samog logosa, a ne konačnost i ograničenost čovjeka koji ima logos, jest porijeklo istinitog i lažnog za nas, ili racionalne istine i bludnje u nama. Ako naime istina nije, istinito je da istina nije; ako pak nešto istinito jest, potrebno je da istina bude. - T. AKVINSKI Pitanje nije u tome da li ova ili ona istina jest, ili da li ovo ili ono istinito jest, nego, da li istina jest, koja istina sve istine i sve istinito čini istinama. Istina je svjetlo duše – SV. BONAVENTURA Obdarenost se ne da steći učenjem već je se ima. Sav život očitovanje je onog unutrašnjeg. Aristotel kaže: "Oduzme li se čovjeku osjetilnost i duh on biva sličan biljci, lišen duha, on je poput divlje zvijeri, oslobođen onog bezlogosnog, boraveći u duhu, nalikuje bogu." Ono biti čovjekom vidi Aristotel prepoznajući čovjeka iz življenja života. Život jest u svojoj životnosti življenje duše. Duša se, živeći, očituje mnogostruko. Kao princip reprodukcije, ishrane i održavanja života duša je ono što omogućuje biljni život. Sva zemaljska bića imaju u sebi princip vegetativnosti. Biljka je očitovanje samo te životnosti. Biljno carstvo je carstvo vegetativne duše ili života koji je

sveden na ishranu, održavanje i reprodukciju. Životinje, iako pretpostavljaju vegetativni princip, u svome biti jesu to što jesu po osjetilnosti. Životinja kao životinja živi u okružju estetičkog. Biće koje u svome življenju nema ni vegetativnosti niti osjetilnosti, koje se niti hrani, niti reproducira, niti održava, a niti ima ono osjetilno u sebi, jer uopće ne živi na zemlji, to biće je duh kao ono božansko. Življenje kao udjelovljivanje duha, koje udjelovljivanje u djelu jest sve što duh može biti, jest življenje onog božanskog. Čovjek kao živo biće na zemlji ima u sebi nužno princip i vegetativnog i animalnog života. No čovjek kao čovjek nije niti biljka niti životinja. On isto tako u sebi ima i potencije duha, iako nije bog. Čovjek jest na neki način i biljka i životinja i božansko biće, ali pitanje je u tome što je upravo ono specifično što je princip čovječnog življenja. "Oslobođen onog bezlogosnog, boraveći u duhu, nalikuje bogu." Logos nema ni biljka ni životinja ni bog. Samo je čovjek "živo biće koje ima logos". Istina logike jest to da logička istina nije istina. Istina se u metafizičkoj filozofiji razumije kao slaganje, podudaranje nečega s nečim, sa samim sobom ili sa nečim drugim. Istinit je čovjek koji se ne pretvara da jest ono što on nije, istinito je biće koje odgovara svojoj biti, istinit je pojam koji odgovara pojmovnosti pojma, istinita je riječ koja izriče svoju stvar, znanost koja zna svoj predmet. Da bi slaganje nečega s nečim bilo uopće moguće mora nešto, biće ili stvar uopće moći biti. Nešto nije niti ono u trenutku sada, niti ništa onoga prije ili poslije. Nešto, ukoliko uopće jest, nužno je vanvremeno. Da bi uopće moglo biti mora ono moći uvijek biti. Mali čovjek jest mali jer živi malenim životom ništavne prolaznosti. U skučenom horizontu malih, prolaznih stvari on vegetira u sadašnjosti, suvremenosti kao i sve puko živo. Veliki čovjek jest velik utoliko ukoliko kroz njega živi – misli sebe, stvara se i djeluje – ono veliko, vječno, ideja, ideal. Kroz njega kao metafizičara, umjetnika, sveca, političara, znanstvenika, utemeljitelja morala itd., moć onog vanvremenog prodire u ništavno vrijeme prolaznosti. "Velik je čovjek glumac svog vlastitog ideala." Ova igra u kojoj se ogleda ideja moguća je ukoliko se u velikom čovjeku život iz redukcije na trenutačno sada okreće onom vanvremenom. Time život sam zasijeca u život i postaje duh. Putem duha život realizira ideje, ideale, ono dobro, lijepo i istinito, ono nadosjetilno. Stvarajući i htijući ono vanvremeno život postaje duh ali ostaje rob nemoćnom voljom stvorenog istinskog svijeta. I mali i veliki čovjek jesu nemoćna volja za moć. Ono ljudsko odviše ljudsko njihove jednakosti izlazi na vidjelo kada nemoćna volja povuče svoju posljednju konsekvenciju. Volja koja više neće nešto, ono vječno, zakon, ono sveto itd. - jer je prozrela njegovo porijeklo (prosvjetiteljstvo) – a neće niti ono puko prolazno, prošlo ili sadašnje, jest volja koja hoće ništa i uzvikuje: ništa nije istinito, sve je dopušteno, sve je jedno, svi su jednaki. Nihilizam je posljednja volja nemoćne volje. To je posljednja volja posljednjeg čovjeka koji najduže živi. Posljednji čovjek nije niti mali niti veliki. On je čovjek jednakosti. Svi, mi, čovječanstvo, nitko tako sebe oslovljava posljednji čovjek. Tko je pronašao pismo nije našao lijek za memoriju i mudrost, nego je započeo uništavanje duše, tj. kako mi kažemo, biti čovjeka, omogućivši premještanje znanja i onoga što se jest u nešto izvan duše, upravo na papir i pripremivši tako pričin u kojem se pričinja kao da je naše ono što je izvan nas. Tko mnogo čita, sve manje zna. Tko mnogo piše, uskoro neće znati ništa. Kada bi znao, onda bi bio, istinski živio, a ne bi – nikada – pisao. Smrt se otkriva živom čovjeku niti kao dobra niti kao zla. Strahovati od smrti kao zla za život radi dobra jest mniti da se zna što se ne zna. Prividna mudrost smrtnoga straha sofistika je koja prikriva vlastito neznanje.

Ukoliko je nesloboda "zapravo smrtna opasnost" za čovjeka, utoliko je ropstvo istinska i prava smrt čovjeka. Istinska smrt je čovjeku misliti i djelovati, dublje od toga, živjeti, a zapravo biti što on nije. Biti bez sebe, ne biti pri sebi, izgubiti sebe u tuđini onog Drugog i Drukčijeg naprosto, kao prava smrt, smrt je istine onoga biti čovjekom. Istinska smrt čovjeka jest smrt njegove istine ili njegova živa laž. Porijeklo i bit, ili ono otkuda i po čemu ta laž jest laž, jest ropstvo. Pitanje smrti i života svodi se za čovjeka na pitanje istine i laži, a pitanje istine i laži na pitanje ropstva i slobode. ________________________________________________________________________ FILOZOFIJOM KROZ NEFILOZOFIJU - DESPOT Sistem je cjelina mogućih načina robovanja slobode. U filozofiranju nema niti učenika niti sljedbenika. Pravo filozofiranje, kao i svaka prava ljubav, neponovljiva je ljubav spram same stvari. Postulatorni ateizam hoće reći nešto strahovito: ne da Boga nema, nego, Bog mora moći ne biti, da bi sloboda bila moguća. Biće koje bi bilo samo radikalna, usamljena, sebe samu izabirajuća egzistencija, bez apsolutnoga mišljenja i u njemu i kroz njega obrazovljivog pojma Boga, to i takovo biće uopće ne bi moglo biti religiozno. Ateitam (bi) bila nužna teologija takovoga bića. Ali biće koje bi bilo tek izvanjska sinteza puke svjetovne egzistencije i esencije – koje bi, recimo, samo u glavi, kao teolog, imalo pojam Boga, ili bi, u radnome tjednu djelovalo bezbožno a u nedjelju klečalo pobožno -, bez unutrašnjega samoodnošaja ovih momenata – koji sebesvjesni samoodnošaj može u slobodi postati religiozitetom -, bilo bi puka mehanička spojevina: rječju vjera, djelom nevjera. Istom ono biće koje jest unutrašnji raspon, napetost između sebe samu konstituirajuće egzistencije – apsolutna pojedinačnost – i sebe samu konstituirajuće esencije – apsolutna općost -, koje jest sukob ovih momenata i istovremeno kao svijest toga sukoba njihova pomirba, može biti istinski religiozno. Živi Bog nije Bog racionalne teologije. Bog racionalne ili naravne teologije nije svemoćan život nego je ime za mrtvo biće koje nemoćno robuje "zakonima" logike, matematike i prirode. Prava umjetnost cijene nema, budući neprocijenjiva, onda zapravo ne vrijedi ništa. Razlikuje se slobodni duh i neslobodni duh. Pod neslobodnim se može misliti – prirodni duh. Prirodni duh (neslobodni, op.) je po svojoj mogućnosti svaki rođeni čovjek kao prirodno biće. To je neprobuđeni duh. Duh u prirodnome smislu, duh o sebi, dijete, neobrazovani čovjek. Neobrazovani čovjek, to ponajprije znači onaj čovjek koji u svojoj pojedinačnosti nije probuđen za općost. To je čovjek koji je gluh za drugo, za druge i za cjelinu bića uopće, čovjek koji u svemu vidi samo sebe. Čovjek koji u ništavnoj konačnosti bića i stvari konzumira svoj prolazni svijet... Slobodan ili obrazovani duh otvoren je za općenitost, identičan je s općošću ili s idejom onoga što je pravo, i u toj identičnosti živi i djeluje, te kroz to i može biti pavedan. Obrazovani duh jest duh principa, za razliku od barbarskoga duha, koji može biti stručnjak na bilo kojem području, a da, neobrazovan, o ideji pravednostii, još dublje, o ideji onog dobrog pojma nema, te se otuda nužno u svakodnevnom, tkz. javnom i privatnom životu ophodi, ponaša i odnosi "od danas do sutra", kako "prilike iziskuju" i kako nalažu promjenjiva uvjerenja. Za razliku od neobrazovanog, i zapravo rospkoga duha, obrazovani, i utoliko slobodni duh, u toj konačnoj sferi državno-političkog života,

duh je principijelnog čovjeka koji u skladu s principima živi i djeluje. Paranoja liberalizma jest duhovna bolest krivog pojma sistema. Sistematizirati slobodu isto je što i porobljavati. Tko hoće odista biti slobodan, taj mora znajući htjeti slobodu, a ne boriti se slijepo za svoju sebičnost kao slobodu. Filozofija, s jedne strane, kao plodonosna ljubav nerođene mudrosti, i vjera, s druge strane, kao ljubav rođena u križu i uskrsnućem preporođena, mogu možda smoći snage i odvažnosti za neodgodivim jedino nužni, okršaj s bitstvom nihilizma. Mogućnost pedagogije jest u tome da čovjek filozofijski sebe kao dijete u svome biti i u biti svojoj prepozna. Tek otuda mogućnost i potreba da tijelo i dušu svoju odgaja – odgaja za moguće obrazovanje -, i da duh svoj obrazuje. Obrazovanje pak to nema svrhu u sebi kao "opće obrazovanje" koje bi njegovu kulturu sačinjavalo, a niti ima svrhu izvan sebe, u smislu specijalnog, usmjerenog obrazovanja za službovanje ili rad u nekoj posebnoj znanosti, profesionalnoj vještini ili umijeću ili političkom i društvenom djelovanju. Naprotiv. I odgoj i obrazovanje, kao istinska, prava ili filozofijska pedagogija nisu drugo negoli prevođenje cijelog, univerzalnog (tijelo-duša-duh; manuelni i intelektualni rad) čovjeka u istovetnost s njegovim biti. I otuda ne samo mogućnost nego, za takovo samo- i sebe- viđenje čovjeka, i nužnost pedagogije. Filozofijska pedagogija je filozofijski sebeodgoj i sebeobrazovanje čovjeka za njegov istinski i slobodni život. Ako je čovjeku do istinskog odgoja i obrazovanja, ako je svrha istinske pedagogije zajednica istinski slobodnih bića, onda filozof-pedagog mora biti političar, ili, pravi političar mora biti istinski pedagog. Svako drugo funkcionaliziranje bilo filozofije, bilo pedagogije, bilo politike, samo je puko, neljudsko robovanje nekoj državi, društvu, grupnim interesima, duhu vremena, kulturi ili svjetskoj historiji. Ali ne zaboravi. Filozofijska pedagogija prethodno mora biti odgoj i obrazovanje za filozofiju. Čovjekom biti čovjeku je ono najteže. Što čovjek zapravo jest? Prethodno je za pitati: tko tu zapravo pita, koga pita i što pita. Ono ili onaj tko pita, čini se kao da se razumije samo od sebe, jest čovjek. Ali čovjek je upravo ono "što je u pitanju". Tko misli (mni) da zna tko je taj tko tu pita, već unaprijed zna odgovor na samo pitanje, i uopće ne pita, nego tek hini da pita. Upitanost čovjeka što je u pitanju čini upitnim onoga tko pita. Samo ono biće kojemu je prekrivenost njegove biti njegovom ništavnom prividnošću i pukom pojavnošću nužno traži ono bitno ili ono štostveno. Bića, indiferentna spram toga raspona bitnog i pričina u njihovu vlastitom stvarnom bitku ne pitaju, to jest, ne traže svoju bit. Kao istinska sloboda ili slobodovanje istine čovjek je pri sebi. Kao istinsko robovanje ili robovanje istine on je u bitku svome bez sebe. Zašto se današnji čovjek osjeća iz-bačen u svijet? Zašto više ne govori Bogu? Čovjek se osjeća iz-bačen jer jest tako da je iz-bačen kako iz vremena tako i iz sebe sama (iz svoga bitstva, naravi, zajedništva bitstva i punog vremena) na površinu onoga jest-sada-biti. Taj i takav čovjek ne govori, ne može govoriti, on brblja bilo znanstvenim bilo svakidašnjim jezikom onoga jest-biti... Bilo bi zaista pravo čudo da ima Boga koji bi mogao i bio voljan čuti i slušati takav govor. Koji jezik i koji govor bi uopće mogao biti primjeren Bogu i njega dostojan, to, kao pitanje, još tu uopće nije niti upitano. Današnji čovjek više ne govori Bogu, jer se Bpga ne može o-govarati

onim sada-biti. Theo-logia, prevede li se kao Bogo-zborenje, morala bi proniknuti porijeklo današnjice, da bi, neoskvrnjena izvitoperenim vremenom, uopće mogla pronaći mogućnost nevine, čiste, božanskosti Boga primjerene riječi. Da ono bijuće nije pri sebi, da mu nije biti ono tko ili što ono jest, nego da jest izvan sebe, sebi samome tuđe, da jest svoja vlastita ne-istina, - jedan je od motiva filozofiranja. Kako povratiti izgubljeno? Prije svega tako, da se prestane tražiti na krivi način. Mora se zaboraviti svaku moguću opsjenu, samo-obmanu, opijum, između ostalog, znanost, politiku, tehniku, kibernetiku, zabavu i dokolicu. Zaboraviti, naravno, nije isto što i zanemariti, ignorirati. Već je kroz Platona izašlo na vidjelo: nema sreće za pojedince i narode bez istinske filozofije, istinskog filozofiranja i istinskog filozofa... Ako se to ne vidi, filozofija je prazna riječ. Bitni jezik je jezik bitnog. Taj jezik ne govori "o". Govor "o" nečemu ili nekome (stvarima, događajima) bezbitni je jezik, o-govorenje, ogovaranje. Da bismo "suvislo", su-misleno, smisleno, s mišlju govorili, mora misao sama, misao stvari, stvar (pojam stvari) kao misao pro-govoriti. Danas se rijetko prikazujemo jedni drugima uistinu kakvi jesmo. Hinimo. Čemu tolika neiskrenost prema samima sebi i drugima? Predpostavka, uvjet mogućnosti kapitalske proizvodnje je "slobodna radna snaga". To je takova radna snaga koja ne ovisi ni o čemu i nema ništa, te stoga mora raditi da bi uopće mogla biti. Radeći, ta radna snaga proizvodi sebe samu (reproducira se, proizvodi uvjete mogućnosti vlastite egzistencije) kao sebe i kao drugo sebe (sebe kao robu), istodobno, proizvodeći svoje vlastito drugo, ono koje rad kao robu prospektivno kupuje, a zapravo, kroz neplaćeni rad u nužnome radu, istom sebe rađa, Kapital. Ukratko: porijeklo, bit, mjera Kapitala je radno vrijeme kao mjera rada. Ili drugačije: čovjek u svome bitstvu sveden na slobodnu radnu snagu, radi kao sloboda tako, da proizvodi svoju vlastitu neslobodu, svoje zbiljsko (djelatno) robovanje, istodobno proizvodeći privid slobode drugog, neproizvodnog rada, za Kapital jednako tako nužne nadgradnje. Radno vrijeme nije drugo nego vrijeme sebeproizvodnje slobode kao robovanja, i robovanja (Kapital) kao prividne slobode. Radnik, naravno, nije čovjek, štoviše, to je čovjek koji kao čovjek sam proizvodi svoje nečovještvo, i, utoliko je više čovjek nego kapitalist, kojeg kao nečovjeka proizvodi tuđi rad. Čovjek pak koji funkcionira u nužnoj nadgradnji sistema, u državi, u nerazvijenim okolnostima još se zove kralj, predsjednik države, predsjednik vlade itd., a zapravo je plaćeni funkcioner, funkcija sistema (nitko i ništa), baš kao što su to na svojim odgovornim mjestima svi drugi (profesori, svećenici, pravnici, znanstvenici, tehničari, kibernetičari, profesionalni sportaši i financirani rekorderi, kupljenje i potkupljive filmske, estradne i druge zvijezde, na koncu dileri i prostituirani svake vrste i soja), u tom sebe razvijajućem svijetu što se uzdiže na razinu svjetske povijesti. Vratimo se k bitnome! Ne treba biti Karl Marx da bi se vidjelo: danas se naprosto ne možemo "Jedni Drugima uistinu kakvi jesmo" "prikazivati", ne zato jer "hinimo", ne s "neiskrenosti", nego zato, jer ne samo da nismo "uistinu kakvi jesmo", nego, što je bitno za uvid u bitstvo "današnjeg vremena", sami su-djelujemo (znali to ili ne) u proizvodnji svoga vlastitog nismo. Moglo bi se i tako kazati: današnjica jest sebeproizvodeće nečovještvo, protu-prirodnost, bezboštvo. Rijetkost, iznimnost susreta s onim "uistinu" tu se dodiruje s iznenadnošću nadnaravnog čuda. Filozofija u filozofiranju, za razliku od metafizike, nije niti stvar volje, niti moći, niti uma, nego je njoj korijen u plodonosnoj, rađalačkoj ljubavi ili erosu. Zašto smo u strahu da ne budemo ljubljeni? Biti odista ljubljeno može samo ono koje je dostojno ljubavi... Strah, bolje reći bijeg, od težine,

ozbiljnosti, strogosti, upravo nemilosrdnosti istinske ljubavi jeste bijeg od filozofije. "U strahu smo", jer u tom strahu ipak sebi na neki način priznajemo da ljubavi nismo dostojni. Probudi li se taj strah do bezumne strave, možda iskrsne prilika za mogućnost istinske ljubavi i njoj odgovarajućeg dostojanstva. Današnjica u svome bitstvu kao sebe sama afirmirajući nihilizam, ne ostavlja prostor nikakovoj "želji" za znanjem, jer se ono bitno tu zaista unaprijed (a priori) zna. Ne treba, valjda, podsjetiti, da informacija nije znanje, da informatički sustav nije sustav znanja (bitnog vida stvari), te da je odmjereno znanjem, to jest pravim gledom stvari, "sustav informiranja" sustav sebe- i sveobmanjivanja onim bezbitnim. Čovjek nije postao Stranac, čovjek je, kako se kroz Heraklita čuje, rođen kao stranac. Stranac sebi samome (svome sebstvu) i stranac bitstvu svega što uopće može biti. Današnjica čini od čovjeka tuđinca, to će reći, bijuće, koje je tuđe sebi samome, drugome, po prirodi srodnom, tuđe svemu inom prirodnom, neprirodnom i nadprirodnom, tuđe samom iskonu svega... Posvemašnje otuđenje svega od svega i svega sa svime u svemu, to sebeotuđujuće otuđenje jest današnji svijet. Zašto se sada (u ovome datome trenutku) u kojemu jesmo, ne osjećamo više pozvani odgovoriti u vremenitosti vremena? Zato, jer "sada" (u ovome datome trenutku) u kojemu jesmo, zapravo nismo, nema nas, to nismo mi. Razvoj (zapravo napredak, napredovanje), je li to uopće spojivo s čovjekom... Na razini bitnog "razvoj" bi mogao biti samo napredovanje egzistencije k skladu s esencijom, i utoliko k istinskoj egzistenciji. Gdje i kada toga sklada nema, riječ je o uvoju, nazadku, degradaciji, truloj egzistenciji, kao jedva još i sjeni bitnog. Koji su uvjeti potrebi da bi se u čovjeku probudio eros za traženjem svih bitnih pitanja o smislu čovjekova života i još "šire i još dublje"? Eros je, kako se to objavilo Platonu, demon, niti usmrtiv, niti neusmrtiv, niti dobar niti zao, niti mudar niti lud, niti bog niti čovjek. Taj demon, iznenada se rodivši, kaže: vidim da ne vidim ono vidno (bitno, do čega je zapravo stalo), što "historije filozofije" redovito falsificiraju kao Sokratov rijeci "znam, da ništa ne znam". Ne radi se o pukom znanju neznanja, nego o radikalnoj razlici između umišljenog nebitnog znanja (znanosti i sveznanja sporednih stvari) i pravog vida-znanja onog bitnog. Eros je prije svega potreba-oskudica, znanjem neznanja onog bitnog probuđena, a na rađanje dobrote u ljepoti (kao onog oslobađajućeg) smjerajuća. Živi li čovjek 20. i 21. stoljeća svoju vlastitu ništavnost i prazninu...? "Živi", su-rađajući sam u proizvodnji te ništavnosti (praznine, besmisla)... Živimo li uopće u jednom prebučnom, obezglavljenom, kaotičnom svijetu? Mi živimo u nihilizmu koji se na površini, putem globalizacije i globaliziranja, razvija u "globalni svijet" "prebučnog, obezglavljenog, kaotičnog", kako kažete, nadmetanja na svim razinama (svjetsko tržište, svjetski rat, svjetsko prvenstvo, svjetski rekord, svjetska književnost itd., itd.), dok u unutrašnjosti djeluje tiho, ali neumoljivo, čista logika nihilizma, kao tkz. znanstveno-tehničkokibernetički "racionalitet". Ljubav je život u slobodi istine. Ništa niti puko čovječje niti božje. Brak može biti crkveni, građanski, divlji, mješoviti... Brak je puko historijska forma-pojava, koja

uglavnom onemogućuje, ipak valjda mogući, istinski odnos muškarca i žene. O prijateljstvu? Prijateljstvo, prisnost, bliskost, iskrenost, poštenje, bitna otvorenost. Moralo bi se biti istinski, pravi čovjek – da bi se moglo biti prijatelj sebi i drugome. O znanosti i njezinome značenju? Tkz. suvremena znanost spada u tro-bistveni sklop znanost-tehnika-kibernetika. To je znanost u službu samoizgradnje nihilizma i nije drugo do sebeomogućujući temelj totalnoga robovanja. Što znači biti pri sebi? Prije svega što uopće znači biti? Što je sebstvo? Kako je uopće moguće ne biti pri sebi, ne biti svoj, ne biti ono što jesi? "Ti nisi pri sebi", nema tek psihologijsko značenje, "ne znaš što radiš i govoriš", "ti si lud", nego ontologijsko: ti jesi, ali nisi čovjek. Dakle, ako ti je do toga da odista budeš, tj. "pri sebi", moraš filozofirati. Pravi profesor, obuzet pozivom, i u snu i na javu nastoji se osposobiti za javno i slobodno, stvari primjereno govorenje, sa svrhom oživotvorbe istinskoga dobra za sve. Odgoj (i obrazovanje) djeteta i mladosti u čovjeku najviši je poziv i zvanje čovjeka: u rođenom, tek mogućem čovjeku, oživotvoriti čovještvo. Škole, sveučilišta, institucije, koje to ne mogu, proizvode nečovjeka ili tek privid čovjeka. Samoubojstvo naroda je konstrukcija "nacionalnog identiteta" i stvaranje nacionalne države. Pravi, ne nacionalni, život naroda moguć je samo iz sebesvijesti njegove narodnosti, koju narodnost, baš kao i čovještvo u čovjeku, narod mora pokušati oživotvoriti. Jedino poznato ime za takav mogući pokušaj je filozofija. Kakvo je stanje umjetnosti u 21. stoljeću? Bitstvo umjetnosti odgovara bitstvu vremena. Vrijeme zahtijeva od svega što bi u vremenu moglo biti da se oslobodi, razvije u slobodi sve svoje mogućnosti, i na koncu, da radi slobode same sebe nadiđe u svojoj ograničenosti. Tako i umjetnost "ostvaruje" ("stvaralački") svoju likvidaciju. Što gledate na TV-u? "Na TV-u gledam što se zapravo događa kada "se" gleda TV. Gleda oko u ništa, a vidi "nešto" kao pomične (i zvučne) slike Ničega. Studirali ste filozofiju. Sjetite se. Politeia, VII, početak. "Predoči naime sebi, da ljudi žive u podzemnoj špilji, koja ima dug ulaz, otvoren prema svijetlu; da su ljudi u njoj odmala s okovima na nogama i vratu tako, da ostaju na istom mjestu i da gledaju samo preda se, te glavu radi okova ne mogu naokolo okretati, a svijetlo im ognja gori odozgo i izdaleka njima za leđima; itd." Prevedeno na današnji jezik: totalno audio-vizuelno manipuliranje robovima na dnu "bitka". To gledam "na" TV-u. Gdje sam? Stojim nad otvorenim grobom rodnog grada. Što ga k smrti vodi? Anonimna, lažna, nepravedna moć, koja ubija i čovjeka i narode i čitav ovaj svijet, a zovu je Kapital. Tu prava više nema nitko, - ni čovječja, ni građanska, ni prirodna. Jedino "pravo" za preživjele je tu biti roblje, tj. pravo da se bude svoj vlastiti privid.

________________________________________________________________________ FILOZOFIJA? - DESPOT Izbor studija filozofije nije nikakav puki izbor nego je prije svega životna odluka. Filozofiju studira tek nominalno tko od studija traži samo višu i visoku stručnu spremu. Studij filozofije u skladu sa životnim odlukom iziskuje da se sav u tome i pri tome bude. Takova jedna odluka, naime odluka života kao takovog, u svakom onom tko se za to i na to odlučio, uz ostalo znači i sasvim osebujnu redukciju života upravo smo na to, jedno jedino, i ništa drugo. U razlici spram cjelokupnog plana i programa obrazovnoga sustava na sveučilištu (od teologije, prava i medicine; preko politologije, ekonomije, prirodnih znanosti, do informatike i tehno-logije svih usmjerenja), što u cijelosti služi nečem u životu, studij filozofije ne služi "u" životu ničemu. Ako je potrebno samo ono što je korisno i iskoristivo, onda je filozofija apsolutno nepotrebna. Odluka za studij filozofije odgovara najunutrašnjijoj potrebi života samog, koji, ne strahujući od smrti, strahuje od mogućnosti onog najstrahovitijeg, da sebe kao život promaši i izgubi u ništavnosti lažnog življenja. Imajući u vidu životnost ove odluke, moramo se zamisliti nad time, na samo što smo takovom odlukom učinili, nego i što jesmo i činimo, dok u ovom konkretnom horizontu, sada i ovdje, filozofijski vezani uz Sveučilište danas u Hrvatskoj živimo. Odgovor na to pitanje ne može doći izvana. Nitko ne može ocijeniti ni prosuditi što se zaista zbiva s filozofijom, osim onoga, i jedino onoga, tako zaista filozofira. U tom smislu je mjera tog i takovog "povijesnog zbivanja" u njemu samome. Svo govorenje o filozofiji iz bilo koje perspektive, tkz. stvarnog svijeta, perspektive političke, teologijske, znanstvene, tehničke, kibernetičke i zgoljno pragmatičke sasvim je izlišno, suvišno i besmisleno. Obrazovanje nije nikakovo napredovanje, nikakav progres, nego naprotiv, svom i svakom vremenskom protjecanju usprkos, nasuprot proticanju vremena, ako se vrijeme tako razumije, obrazovanje jest uzdizanje. U tome smislu ono je zbivanje na mjestu. Naime na duhovnome mjestu gdje duh sam iz sebe putem sustavnoga obrazovanja izrasta u svoju duhovnost. Fakultet ili bit fakulteta otkriva sasvim adekvatno već samo njegovo ime – dolazi od latinskog facultas – facultas ili sposobnost, misli se dakako na duhovnu sposobnost, to jest, fakultet jest osebujni bitak moći duha, gdje duhovna moć sebe samu osposobljuje za svoj vlastiti bitak. To je najformalnije moguće određenje fakulteta kao takovog. Znati jedan jezik (biti u njemu obrazovan) ne znači poznavati riječi, ne znači poznavati pravila jezika, nego znači, kad zaista vladaš nekim jezikom, znači moći misliti na tom i takovom jeziku. Uključiti se u "čislo izobraženih narodah", ili, što je tu isto, uključiti se u ono što se u povijesnom značenju naziva svijetom, civilizacijom i kulturom, postati povijestan, biti povijestan, moguće je narodu samo kroz sustavno obrazovanje njegovoga čovjeka. Ne-obrazovan čovjek i ne-obrazovan narod ne spada u svjetsku povijest. Neobrazovan narod nije niti europski, niti svjetski, niti je uopće narod, - neobrazovani narod je privid naroda ili puko prirodna pojava. Sa stanovišta sustava obrazovanja, to su primitivci i barbari. Između neobrazovanog naroda, biljke i životinje nema bitne razlike. Traženje posljednjih uzroka, za razliku od najbližih koji se pojavljuju, i objašnjenje svrhovitosti svega što jest, stvar je filozofije. Definicija filozofije po Arnoldu glasi: "Filozofija je znanost koja se bavi posljednjim uzrocima i svrhama bitka". Uman je onaj tko nije samo spoznao istinu, ljepotu i dobrotu u granicama za nas spoznatljivog, nego

se i odlučio za njihovo oživotvorenje. Sloboda je ono bez čega nema istinske stvarnosti filozofije. Istinsko filozofiranje je nemoguće u robovanju vanfilozofijskim "slojevima" života. Oslobođenje od vanfilozofijske uvjetovanosti prvi je korak k filozofiranju (tko hoće filozofirati mora se osloboditi sveg onog robovanja i u potpunosti se posvetiti onome što radi, točnije, mora zaboraviti na vanjski svijet i zbivanja u njemu, op.) Ideja filozofije je istina filozofije. Da bi ideja i istinski živjela mora se filozofiranje osloboditi od privida filozofije... Da bi život sam odista progovorio u filozofiranju, neophodno je stoga, prethodno, osloboditi ga, baš isto tako kao i ideju, od njegova privida. Kao živo biće ili individuum, dalje, čovjek ima svoje osnovne crte i obilježja, značajke svoje, ono prirođeno, naslijeđeno i stečeno, svoje lice (fiziognomika, mimima, gestika) i lik, tjelesno svoje ustrojstvo, ono svjesno i nesvjesno u svojoj duševnosti, temperament svoj, ima slobodu i utoliko je ličnost. Ono što sve te crte, svojstva, obilježja itd. funkcionalno sabire kao središte ličnosti u jednu cjelinu, i čini individuum upravo ovim, tim i takovim individuumom, jest, prema Dvornikoviću, karakter. Karakter nije metafizička essentia. On nastaje, razvija se, transformira se i propada, i kao takav on je živo jezgro individuuma. Jer je karakter ono što individuum čini individuumom, Dvorniković može reći: "Od svega što nas uopće može da zanima na drugom čovjeku na prvom je mestu svakako njegova ličnost i njegov karakter". Ulazeći u razmatranje političkog duha i karaktera Dvorniković kaže: "Dva su uglavnom puta za postizanje životnog cilja: prvo produktivni rad, razvijanje i ispoljavanje sposobnosti i vrednoće u stvaranju bilo materijalnih bilo duhovnih dobara, i drugo, društveni put, tj. vještina kojom se shodnim i taktičnim postupkom i ophođenjem s ljudima postižu izvesni rezultati"." Jedno je put stvaraoca, drugo put političara. Karakter jest ono po čemu neki individuum jest upravo taj individuum a ne neki drugi. Utoliko, karakter čini individualnost individuuma. Individuum jest to "što" on jest po svome karakteru. Reducira li se život samo na neke ili čak samo na jednu od svojih potencija, dolazi do nesrazmjera i otuda nužno do krize. Filozofiju nije moguće naučiti, izuzev historije, već je u najboljem slučaju moguće učiti filozofirati. - KANT Dvorniković kaže da onaj tko imajući tuđu filozofiju, dosljedno, u skladu s njome i živi, taj živi tuđim životom. Od neuma u filozofiji do bezumlja u stvarnosti vodi nužan slijed. Svrha pravog studija filozofije i nije drugo do osposobljavanje duha za svladavanje neuma. Kršćanska tradicija sama, na tragu jednoga od apostola, svetoga Pavla, filozofiju drži bezumljem ovoga svijeta. Dakle: kršćanska filozofija=kršćansko ovosvjetsko bezumlje; konsekvencija koju je među inima povukao Luther. Koliko ja mogu vidjeti filozofijski je moguće razlikovati samo istinsku filozofiju i prividnu filozofiju. Platon ne govori o "državi", Politeia nije "Država". Platon misli na ustrojstvo istinske i pravedne zajednice. Uvjet takovoga zajedništva jest istinsko, životo-tvorno filozofiranje. U susretu istinskog filozofa i političara Platon vidi jedini i nužni uvjet prave sreće u životu naroda. Istinsko zajedništvo ne može počivati niti na vjeri, niti na tradiciji, a ponajmanje na krvi i tlu. Uvjet istinskog zajedništva

jest slobodni, sebesvjesni, odgovorni, najvišim ciljevima bitka i življenja skrblju odgovarajući duh. ________________________________________________________________________ UVOD U FILOZOFIJU – DESPOT Volja: Odmorili se jesmo. Da uzletimo. Čudno. Što više hoćeš da uzletiš, manje možeš da poletiš. Volja vuče dole. Volja prikriva. Volja u htijenju gospodari onim koje hoće. Kada hoće, čini mu se, da ono hoće, ali ne, volja u njemu hoće, i volja neće ono što što ono hoće, nego sebe i svoje hoće. Volja vuče k sebi, vuče dolje, prikriva uz sebe i u sebe. Htijenje htijuće zatvara u njega. Vraća ga k volji. Ne da mu van. Ne da mu gore. Uvis. Ne dopušta mu uzlet. Htijenje je lanac robovanja. Što više hoćeš, to te lanac više zateže, to je volja u tebi jača, sve dok te ne nadjača i ne odbaci i ne ostane ona sama. Puna, velika, moćna volja, gospodar svekolikog robovanja. U svakome htijenju, onaj tko zapravo hoće, jest volja, čista volja. Još i u bezvoljniku, volja hoće da bude bez sebe, da se otarasi sebe, da sa sebe strese težinu, da strese sa sebe ovo dolje samo, bezdan u sebi u koji bez propasti propada. Kada hoće da neće, kada hoće prestati htjeti, kada hoće više ne biti ona sama, onda hoće da ne mora biti gospodar robovanja svega u svemu htijenju, hoće da ropstvo samo ne bude. Volja, odakle uopće volja, volja sama, čista volja? Niotkuda dolazi volja, iz ničega volja jest, u ničemu volja mora biti. Zašto? Da bi se u nečemu uopće moglo biti. U ničemu bez volje, ništa ne može biti. U bezdanu ničega, ne, da nema ničega, nego baš svega ima. I sve propada u ništa. Sve je izloženo i uloženo u ništa. Ali samo se jedno izuzima. Jedno iznosi. Jedno niti ništa ne može slomiti. To je volja. Ali i volja se vara. Volja mni, da je ona ona sama. Da ona u ničemu gospodari. Ne. Baš je ništa ono, kojemu volja pripada. Odakle volja? Volja jest od ničega. Da je od nečega, ne bi bila "slobodna". Ali od ničega, oh, to je i užitak volje u volji, od ničega i u ničemu jest sloboda volji. Ništa je njena sloboda, čini joj se. Ništa je njezino odakle. Ništa je njezin dom i povratište. U ništa se ona uvijek iznova vraća, noseći sa sobom svoj ratni plijen. Ništa u volji je nezasitno. Ono mora htijeti, i uvijek iznova samo htjeti. Ne htjeti "nešto", ne htjeti "ovo ili "to", ne htjeti dobro ili zlo, istinu i laž, nego mora htjeti sve, da bi samo moglo biti. Kroz volju svoju i ticala njena, sva moguća htijenja, ništa sebe hoće, hoće sebe kao sve i kao ono iznad svega, i u tome htijenju, kroz tu volju, stalno iznova hoće i stalno iznova mora htjeti, da sebe ne bi izgubilo. Ništa je trajno u ratu. Nije to ni sveti ni svjetski rat. Rat je to ničega sa svime, na pobjedu, koja se zove biti ništa. Biti ništa, to jest, ono biti samo kao ništa koje jest. Nikakovo nešto, nikoje biće koje bi bitku odgovaralo i pripadalo, nego upravo ništa kao biće onoga biti, kao jedino koje jest; to je ono što se u tome sve-ratu hoće. Sve-rat je rat ničega sa svime. U tome ratu zbiva se sveuništenje. Sveuništenje provodi volja kroz svoja htijenja. Ali sveuništenje vodi u ponovnu izgradnju a ponovna izgradnja u ponovno uništenje, jer samo u sveuništavanju i sveobnavljanju ništa može biti kao ništa, ono samo, od sebe i pri sebi samome. Otuda se uvijek iznova iz rata u svemu, kroz beskonačna lutanja, ništa vraća k sebi, volja njegova na putu je u domovinu. Tu volju čeka njen vjerni muž, koji bez nje ne može niti tkati niti rastkivati. Ništa bi bez volje bilo zaista samo ništa, ništavno ništa, ništa bez bitka, ništa bez smisla, ništa bez značenja, nemoguće ništa. Ali kroz volju ničega, ništa hoteći sebe, sebe uspostavlja. Nemoguće biva. Nemoguće grabi istinu i usvaja ono biti. Nemoguće osvaja sve: i čovjeka i boga i svijet. Nemoguće svojom vlastitom voljom biva sve u svemu. Volja ničega je volja nemogućega koje hoće da bude što biti ne može. Kroz svoju volju ništa hoće svoju moć, kroz tu moć hoće sebe stvarati, bivati, biti. Ono ne stvara "nešto", "trajno", "vječno".

Ništa sebe stvara, sebe biva, sebe jest. I da bi ništa sebe stvorilo i ništa treba svoje drugo, svoje ex i de, otpor svoj. Bez otpora, volja kao volja, ne može htjeti. Volja ničega mora se sve odupirati, da bi se ta volja mogla do kraja, u svojoj nezasitnosti probuditi. Sve odvraćeno od ničega upravo je izazov volji. Što biće manje hoće ništa, što čovjek i bog više bježe od ničega, što je otpor njihov veći, to se više raspaljuje volja ničega, koja ih hoće sve više i više. Sve veće i veće ne-ništa potpaljuje i raspaljuje vatru-volju. Ta vatra ničega sjaji istom punim sjajem kada u njoj sagorijeva i pregorijeva sve što je uopće moguće. Požar mogućnosti svih mogućnosti prava je svečanost ničega samog, koje rasplamsano u svojoj sve-volji, spaljuje u sebi sve, da bi ono u tom sve-požaru bilo sve. Iz pepela svega mogućeg, mora ništa, da samo ne bi u svojoj volji utrnulo, ponovno htjeti sve moguće izgraditi, da bi uvijek iznova, u sve-požaru, samo ništa moglo biti ono samo. Svesagorijevanje i sveobnavljanje stalno je pročišćavanje i samopročišćavanje ničega u svemu mogućem i svega mogućeg u ničemu. Sve čišće i čišće vraća se ništa, sve čišće i čišće nadolazi sve moguće. Čistoća, apsolutna čistoća svrha je i samosvrha sveuništavajuće i sveobnavljajuće volje ničega. Volja kroz svoje htijenje onemogućuje naše htijenje. Mi hoćemo uzletjeti u filozofiju, ali ona neće; ona je moćnija i ona nas hoće upravo ondje gdje ona hoće. A što ona hoće. Ona ništa neće, ona naprosto hoće, ona jest volja ničega koja sebe hoće. I ta i takova volja nas hoće. Misli se, slobodna volja može htijeti što hoće. Da bi mogla htjeti što hoće, mora ona prethodno znati što htjeti jest. Ovdje susrećemo oko volje. Bez uvida u što svoga htijenja volja bi bila slijepa. Volja mora prethodno vidjeti, da bi kao volja mogla htijeti. Ali volja mora moći ne samo vidjeti čisto "što" svoga htijenja, nego ga mora moći sagledati u sasvim određenom vidu, kao ono što je volji "po volji". Ne vidi li ona ono htjeto u onome što ono jest i kakovo ono jest (kao istinito i dobro), volja ne može htjeti ono što ona zaista hoće, nego slijepo hoće ono što ona zapravo neće. Ovo htjeto, dalje, mora biti moguće, i tek ako ima više takovih mogućih, volja može izabrati i može se odlučiti. U izboru i odluci između takovih datih, ali ne voljom proizvedenih mogućnosti, sastoji se sloboda izbora slobodne volje. Ničemu pripada volja, ništa je njena prava sloboda. Ništa bez volje ne može biti... Volja mora moći, i tjerana je od ničega na to da može, da mora moći sebe samu omogućiti u uspostaviti, kako bi kroz sebe ništa omogućila, moćnim učinila i uspostavila. Kao volja ničega volja je sloboda, a sve je slobodnija što je moćnija. Tko filozofira, taj misli, tko zaista misli, taj filozofira. Diferencija između filozofijskog mišljenja i svakog drugog otpočinje s pitanjem: što je ono što je uopće vrijedno toga da se misli? U mišljenju se ne smiješ dati dekoncentrirati od onoga što svijet misli i govori. Svijet ne zna što misli i što govori. Među svijetom se misli i govori sve i sva. Za te misli, ukoliko su sudovi, nitko više ne zna odakle su u svijet dospjeli. Čovjek misli i razmišlja, recimo, o umjetnosti, i na koncu, kada više ne zna na što bi se pozvao, prestaje govoriti ja mislim i traži utočište u onome misli se. Sav svijet misli da je umjetnost nešto izuzetno, veliko, uzvišeno... Umjetnost, tako se misli, čuva ono ljudsko. U slobodno vrijeme, pri lektiri, na koncertu, na izložbi ili u teatru ona podsjeća na dublji smisao. Sastavni je dio kulture. Njena djela i tvorci njihovi susačinjavaju našu tradiciju. Misli se i sudi se tako. Ali, odakle ti sudovi. Oni su unaprijed negdje doneseni i odnekuda u odgojem i obrazovanjem dospjeli među svijet. Ali ono koje je u njima sudilo nije svijet sam. Prije svijeta su ti sudovi suđeni, pred-sudovi, predrasude su ti sudovi. Mišljenje govori drugačije. Samo istinska umjetnost jest umjetnost, sve ostalo je zabava, razonoda i razbibriga za svijet i puk. Puka umjetnost. Ono što mišljenje misli i govori, to isto misle i govore i pokušavaju činiti izuzetni, veliki, to jest istinski umjetnici. Kroz njih, i u tome im jest prava veličina, kroz njih umjetnost sama hoće do sebe

dospjeti, istinom hoće postati. Pravednosti mišljenja radi: da svako mišljenje na svome mjestu misli i da svoju misao misli. Ako se čovjek već ne može boriti protiv, kako se to vidi: automatizacije, funkcionalizacije, instrumentalizacije i svega ostaloga što iz toga proizlazi, onda se bar toga može osloboditi na taj način, da se spram toga odnosi asketski. Ono mudro jest jedno: biti pri misli, s onu stranu sveg mogućeg, sveg znatljivog, sveg doživljivog, svega što bi se moglo htjeti, čemu bi se moglo nadati, što bi se moglo proizvesti. Jest biti pri misli koja kao ono jedno jedino, jedincato, omogućuje mislivost mislivog i njegovo mišljenje, znatljivost znatljivog i njegovo znanje, doživljivost doživljivog i njegovo doživljavanje itd. Biti pri toj misli, kao ono mudro, koje mudrost i mudraca omogućuje, jest ono za čime filozofija u filozofiranju teži. Lijepo je stvari promatrati, ali je strahovito biti što one jesu (NIŠTA, op.) Ako filozofija jest apsolutna znanost onda je biti profesor filozofije jedno te isto što i biti istinski, pravi filozof. Apsolutni mislilac. Svi i sve ostalo koje tu dolje misli, samo misli da misli. Mene pitaš za uvod u filozofiju. U filozofiju bi ti da uđeš. Izvan filozofije, misliš, jesi. U nju bi izvana da uđeš. Nećeš tako ući. Samo onaj ulazi, tko već u njoj jest. Ako ti itko ushtije reći što je filozofija, ne slušaj nikoga. ________________________________________________________________________ FILOZOFIJA KAO SISTEM – BRANKO DESPOT Ne možemo naime prihvatiti misao, da ono, što misli, u to isto vrijeme, dok misli, uopće ne postoji. Stoga je ova spoznaja Ja mislim, dakle jesam prva i od svih najsigurnija, do koje dolazi tko god pravilno filozofira. - DESCARTES Descartes kaže: "Pod riječju mišljenje shvaćam sve ono, što se zbiva u našoj svijesti, ukoliko smo svjesni toga." Uzeto kao atribut... mišljenje je bit ili narav mislećega bića, tj. duha. Uvijek se iznova čini i pričinja da je religija nešto puko ljudsko. Mni se da je, ako je uopće, religija nužna čovjeku. Čovjek bi, ukoliko nije defektan, u svojoj prirodi okrnjen čovjek, morao, kao potpuno biće biti i religiozan. Religija je nužna zbog i radi prisustva onog višeg, božanskog u svemu ljudskom. Uvijek se iznova oglašuje: religija nije nužna čovjeku nego Bogu. Bog ne može, ne bi mogao Bogom biti bez religioziteta. Bog, da bi Bogom biti mogao, treba takovo biće, koje se spram njega, na njemu, Bogu primjereni način odnosi. To i takovo biće koje se spram Boga u njegovu boštvu na njemu primjereni način može odnositi zove se u religijskome horizontu čovjek. I samo to je tu čovjek, tj. takovo biće, koje u razlici spram svih mogućih bića, jest po svome bitku to da može biti jedno te isto s Bogom. Metafizički izraz ove jednosti i istosti jest amor intellectualis Dei. Istinski bitak Boga jest bitak Boga kroz duh čovjeka, ili, istinska ljubav kojom čovjek Boga ljubi jest ljubav Boga samog kojom on sam sebe ljubi kroz pravog čovjeka. Ta je ljubav čisti religiozitet Zašto je nužna? Ne čovjeku, nego Bogu. Da bi Big kao Bog mogao biti u svojoj istini, ili što je isto, biti

otkriveni Bog, treba Bog ono Drugo, iskonski istovjetno biće, i odnos spram tog Drugog i kroz to Drugo spram Sebe. Bog u svojoj istini ne može biti bez drugog, po porijeklu svome božanskoga bića. Njihov pravi odnos, neprikriven prirodnim i historijskim surogatima za Boga i čovjeka, jest religiozitet. Ako se i čini da je razumsko mišljenje=svo mišljenje i da nema drugog mišljenja osim mišljenja kao razumijevanja, računanja, analiziranja, interpretiranja, kritiziranja itd., usuprot tomu, u horizontu konačnosti, ima jedna druga mogućnost duhovnoga bitka. Usuprot mišljenju reduciranom na konačnost ima u duhovnome bitku – u negativno umskom bitku čovjeka – jedna mogućnost odnosa spram bitka koja kao konačna mogućnost nadilazi horizont konačnosti: ta mogućnost konačnoga bitka koja nadilazi konačnost jest umski osjećaj. Kazano jezičko-analitički, ima nešto neiskazivo, koje se pokazuje, to će reći, za čisto funkcionalni jezik koji je ostao bez riječi: ono mističko. Za razliku od čuvstva konačnosti... religiozni osjećaj ili čuvstvo takav je osjećaj koji izvan svakog prirodnog ograničenja osjeća ono bezgranično, neograničeno, beskrajno ili beskonačno kao takovo. Taj osjećaj onog beskonačnog u konačnosti, koji kao osjećaj nadilazi konačnost kao takovu, čisti je ili beskonačni osjećaj. Ovaj je čisti osjećaj religiozan, jer u razlici spram svakog konačnog osjećaja i sebeosjećaja, osjeća ono biće, koje izvan svakog datog ograničenja jest porijeklo svojeg vlastitog bitka. Živi Bog nije Bog racionalne teologije. Bog racionalne ili naravne teologije nije svemoćan život nego je ime za mrtvo biće koje nemoćno robuje zakonima logike, matematike i prirode. Temeljna dogma koja razlikuje Oca, Sina i Duha Svetoga u spekulativnome horizontu odgovara strukturi onoga Ja. Bog kao Otac stoji na mjestu apsolutne općonsti, Bog kao Sin stoji na mjestu apsolutne pojedinačnosti, a Duh nije niti apsolutna općost niti jednorođeno ukonačenje u apsolutnoj strahovitosti smrti, nego je odnos između Jednog i Drugog, koji odnos, za razliku od bitka-borbe koja jest Ja, u Bogu jest Ljubav. I dok se za ono Ja kao religijsko ime čovjeka može kazati da ono jest sloboda kao borba sama, dotle se za Boga može kazati da on jest sloboda kao Ljubav sama. Ljubav kao religijski pojmljeni Duh koji čini jedinstvo u trojedinstvu. Ono Ja kao religiozno Ja ili novi čovjek jest slika i prilika Boga, tj. slika i prilika triniteta. No ono Ja samo, kao borba jest mogućnost religioziteta. Ono samo o sebi nije religiozno. U toj mogućnosti kao takovoj leži otuda mogućnost pada i otpadništva. Ja ne mora biti religiozno. Ja religiozitet mora izboriti. Ja se sebe-objavi ili samo-objavi Boga mora moći odazvati, njoj odgovoriti. Ja kao Ja mora u tome odgovoru moći sebe izgubiti, i u smrti kao apsolutnome gubitku istom sebe za Boga izboriti. Kroz smrt smrti, kroz samonegaciju svoga negativiteta ono mora moći proći, te negiravši se i sačuvavši se, mora se uzdići da bi se kao duhovno Ja rodilo i tako istinski bilo dijete Božje. Duh za duh. Istom u takovome duhu može se roditi istinsko bogo-čovječje zajedništvo: zajednica istinske ljubavi. To zajedništvo nije više ništa svjetskopovijesno. Životnije od života pojedinca i naroda to je zajedništvo istinskog slobodnog Čovještva i istinskog slobodnog Boštva. Istinska pomirba čovjeka sa samim sobom i s Bogom i Boga s čovjekom u svetom zajedništvu slobode. Praksa je ove zajednice praksa apsolutne ljubavi i utoliko živi, ovdašnji, kao jedno u svemu prisutni Duh ili ono Dobro samo. Ali ono Ja i kao pojedinac i kao narod, kao svijet, može istinskoga Boga i promašiti. Ono u svome bitku-borbi može ovu apsolutnu bitku izgubiti. Poraz u toj borbi jest istinski pad i istinsko otpadništvo. Ja kao pojedinac i kao narod, kao svijet, može se postaviti na sebe sama i u svojoj apsolutiziranoj konačnosti samo za sebe bez Boga biti. Bez religioziteta ono se može izgubiti u goloj, čistoj, univerzalnoj povijesti, i može čak i još dublje pasti, do gole prirodnosti i čistog bestijaliteta. Takovo Ja koje kao svijet, kao narod ili kao pojedinac, hoće samo sebe sama, pravo je, istinsko, živo bezboštvo, koje se u lažnom religiozitetu može klanjati idolima ili i posve ogoljelo, bez ikakova religioziteta propasti u vulgarnoj stvarnosti znanstveno-tehničko-kibernetičkoga bitka. Svedeno na

funkciju svoje vlastite čiste, apsolutizirane, i utoliko moćne volje, može ono htjeti sve i sva, samo ne ono istinski Dobro samo. Praksa svijeta takovoga Ja u kojemu čovjek još samo anonimno radi u totalnome pogonu, procesu samouspostave bezumne, ali zato hiperintelektualizirane, racionalne, planirane, programirane, proizvoljno u većinsku jednost izabirane, i zato suverene moći i volje, jest praksa radikalnog, apsolutnog, sebe sama kao takovog i radi sebe sama sebe htijućeg Zla. Filozofija je spoznaja onoga što jest... stvar je filozofije ono što jest pojmiti. Razum, prepušten svojoj prirodnosti, duša je sveg mogućeg praktičko-političkog, znanstvenog i racionalno-filozofijskog i teologijskog robovanja i porobljavanja. Robovanje je život razumskog nihilizma. Prava umjetnost cijene nema, budući neprocjenjiva, ona zapravo ne vrijedi ništa. Religija je svijest Boga. Religija je odnos bića-bitka-svijesti-slobode i bića-bitka-Boga-slobode, i to takav odnos, u kojemu se jedno spram drugoga odnosi tako da izvan toga odnosa, tj. jedno bez drugoga, uopće ne može da bude, ili, istinski Bog bez čovjeka nije Bog kao što ni istinski čovjek bez Boga nije čovjek. Bitan je ovdje moment odnosa. Odnos u kojemu se samo jedno odnosi nije istinski odnos. Kao što se običava reći da je za svađu potrebno dvoje, tako je još više, upravo da bi je bilo, za ljubav nužno dvoje. Iskonski istovjetna, kroz beskonačnu razliku beskonačno se razilazeća bića, samo kroz ljubav mogu biti jedno. Duh jest sloboda. Razlikuje li se ipak slobodni duh i neslobodni duh, onda se pod neslobodnim može misliti prirodni duh. Prirodni duh je po svojoj mogućnosti svaki rođeni čovjek ako prirodno biće. To je neprobuđeni duh. Duh u prirodnome smislu, duh o sebi, dijete, neobrazovani čovjek. Neobrazovani čovjek, to ponajprije znači onaj čovjek koji u svojoj pojedinačnosti nije probuđen za općost. To je čovjek koji je gluh za drugo, za druge i za cjelinu bića uopće, čovjek koji u svemu vidi samo sebe. Čovjek koji u ništavnoj konačnosti bića i i stvari konzumira svoj prolazni svijet. Biti obrazovan ne znači raspolagati mnogim znanjima. Obrazovan, to znači bitkom biti formiran u skladu sa svojom biti. Što prirodni duh o sebi jest to je obrazovani duh za sebe. Prirodni duh kao obrazovani duh jest slobodni duh. To je duh koji se ne odnosi spram ovog ili onog u njegovoj pukoj ovosti, nego se odnosi spram onog bitnog u svakom biću. Primjerice, u horizontu politike i državnog života, taj i takav duh ne odnosi se spram svekolikih zgoda i nezgoda kao takovih, već se odnosi spram onog pravednog samog ili spram ideje pravednosti koja omogućuje istom pravi... Slobodan ili obrazovani duh je otvoren za općenitost, identičan je s općošču ili s idejom onoga što je pravo, i u toj identičnosti živi i djeluje, te kroz to i može biti pravedan. Obrazovani duh jest duh principa, za razliku od barbarskoga duha, koji može biti stručnjak na bilo kojem području, a da, neobrazovan, o ideji pravednosti i, još dublje, o ideji onog dobrog pojma nema, te se otuda nužno u svakodnevnom tkz. javnom i privatnom životu ophodi, ponaša i odnosi od danas do sutra, kako prilike iziskuju i kako nalažu promjenjiva uvjerenja. Za razliku od neobrazovanog, i zapravo ropskoga duha, obrazovani, i utoliko slobodni duh, u toj konačnoj sferi državno-političkog života, duh je principijelnog čovjeka, koji u skladu s principima živi i djeluje, pa se zato za njega i kaže da je pravi, pošten čovjek, čovjek na svom mjestu na kojega se može računati i u kojega se čovjek može pouzdati. Razum besmisleno kaže: ili ropstvo ili sloboda! Robovanje kao robovanje jest sloboda koja sebe samu kao slobodu negira, i u toj samonegaciji, kao sloboda nije od sebe, nije pri sebi, nego je od drugoga, naime, od druge slobode. Ropstvo je život lažnog, nemoćnog duha.