Igualdade e Liberdade Norberto Bobbio
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T r a d u ção
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Sumário
P r ef áci o 7 IGUALDADE
1. I gualdad ual dade e e liber berdade dade 11 2. I gualda ualdade de ejusti usti ça 14 3. As situações de justiça 16 4. Os critérios de justiça 18 5. A regra dejusti usti ça 2 0 6. A igualdad ualdade e de todos dos 2 3 7. A igualdade diante da lei 2 5 8. A igual ualdadejurí ur ídic dica 2 9 9. A igualda ualdade de das das opor portuni unidade dades 30 10. A igualdad ualdade e de fato fato 32 11.0 igualitarismo 3 5 12. O igualitarismo e seu fundamento 3 8 13. I guali ualitari tarismo smo e liberali alismo smo 4 0 14. O ideal da igualdade 43 B ibli ogr afia 46 LIBERDADE
1. Li L iber berdade dade neg negativa ati va 4 9 2. Li L iberdade dade posi posittiva 51 3. L iber berdade de agi agir e liber berdade dade de quer querer 52
4. Determinismo e indeterminismo 54 5. L iber berdade dade do indiví ndivíduo duo e liberdade dade da coletividade 57 berr d ad e em face d e e l i be berr da dade de d e (ou pa r a ) 59 6. L i be 7. Li L iber berdade dos dos anti antigos e liber berdade dade dos modernos 62 berali alismo smo e dem democraci acia 65 8. L iber 9. Qual é a verdadeira liberdade? liberdade? 6 7 10. Dois ideais de sociedade livre 70 11. A histór hi stóriia co como histó histórria da da liliberdade dade 72 12. A história da liberdade 75 13. Linhas de tendência dessa história 78 14. Da liberdade em face do Estado à liberdade na sociedade 81 15. Totalitarismo e tecnocracia 83 16. As formas atuais da não-liberdade 8 8 17. Os problemas atuais da liberdade 92 18. Consideração final 95 Bi bli ogr afia 95
Prefácio
Os dois valores da liberdade e da igualdade reme tem um ao outro no pensamento político e na história. Ambos se enraízam na consideração do homem como pessoa. Ambos pertencem à determinação do conceito de pessoa humana, como ser que se distingue ou pre tende se distinguir de todos os outros seres vivos. L i - berdade indica um estado; igualdade, uma relação. O homem como pessoa — ou para ser consiHerado como pessoa — deve ser, enquanto indivíduo em sua singularidade, livre; enquanto ser social, deve estar com os demais indivíduos numa relação de igualdade. L i ber t e et é gal íte. Ã F r a t e m i t é pertence a uma ou tra linguagem, mais religiosa que política. Igualdade é freqüentemente substituída por J u sti ça n õbinômio J u st i ça e L i ber dad e. Mas, nesse binômio, J u st i ça pre cede Liberdade. Somente porque soa melhor? A prece dência de uma ou de outra palavra depende também do contexto histórico. As vítimas de um poder opressivo pedem, antes de mais nada, liberdade. Diante de um poder arbitrário, pedem justiça. Diante de um poder despótico, que seja ao mesmo tempo opressivo e arbi trário, a exigência de liberdade não pode se separar da exigência dejustiça. Afirmar a liberdade e a igualdade como valores sig nifica que elas são, respectivamente, um estado do indi-
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víduo e uma relação entre indivíduos desejáveis de modo geral. Os homens preferem ser livres a ser escra vos. Preferem ser tratados de modojusto e não injusto.,, Tanto mais que, nas sociedades que existiram histori camente, nunca todos os indivíduos foram livres ou iguais entre si. A sociedade de livres e iguais é um esta do hipotético, apenas imaginadp. Imaginado como se si tuando ora no início, ora no fim da história, conforme se tenha do curso histórico da humanidade uma visão regressiva ou progressiva. Trata-se de uma sociedade na qual todo homem é livre na medida em que obedece apenas a si mesmo e, pelo fato de que essa liberdade é desfrutada por todos, todos são iguais pelo menos en quanto são livres. Ao contrário, uma sociedade históri ca pode ser constituída de homens livres mas não iguais nas respectivas esferas de liberdade, assim como de iguais enquanto não são livres, ou, mais sucintamente, pode ser constituída de desiguais na liberdade e de iguais na escravidão. Liberdade e igualdade são os valores que servem de fundamento à democracia. Entre as muitas definições possíveis de democracia, uma delas — a que leva em conta não só as regras dojogo, mas também os princípi os inspiradores — é a definição segundo a qual a demo cracia é não tanto uma sociedade de livres e iguais (por que, como disse, tal sociedade é apenas um ideal-limite), mas uma sociedade regulada de tal modo que os indivíduos que a compõem são mais livres e iguais do que em qualquer outra forma de convivência. A maior ou menor democraticidade de um regime se mede pre cisamente pela maior ou menor liberdade de que des frutam os cidadãos e pela maior ou menor igualdade que existe entre eles. Característica da forma democrá tica de governo é o sufrágio universal, ou seja, a exten são a todos os cidadãos, ou, pelo menos, à esmagadora maioria (o universo jurídico é o universo do quase ou do n a m ai or i a das vezes), do direito de voto. O sufrágio
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universal é uma aplicação do princípio da igualdade, na medida em que torna iguais com relação aos direitos políticos — que são os direitos eminentes num Estado democrático — os homens e as mulheres, os ricos e os pobres, os cultos e os incultos. Ao mesmo tempo, é tam bém uma aplicação do princípio de liberdade, entendi da a liberdade, em sentido forte, como o direito de par ticipar no poder político, ou seja, como autonomia. Os cidadãos de um Estado democrático se tornam, através do sufrágio universal, mais livres e mais iguais. Onde o direito de voto é restrito, os excluídos são ao mesmo tempo menos iguais e menos livres. O fato de que liberdade e igualdade sejam metas desejáveis em geral e simultaneamente não significa que os indivíduos não desejem também metas diame tralmente opostas. Os homens desejam mais ser livres do que escravos, mas também preferem mandar a obe decer. O homem ama a igualdade, mas ama também a hierarquia quando está situado em seus graus mais ele vados. Contudo, existe uma diferença entre os valores da liberdade e da igualdade e aqueles do poder e da hie rarquia. Os primeiros, embora sejam mais irrealistas do que os segundos, não são contraditórios. Não é contraditó rio imaginar uma sociedade de livres e iguais, ainda que de fato — ou seja, na realização prática— jamais possa ocorrer que todos sejam igualmente livres e livremente iguais. Ao contrário, é contraditório imaginar uma soci edade na qual todos sejam poderosos ou hierarquica mente superiores. Uma sociedade que se inspira no ide al da autoridade é necessariamente dividida em pode rosos e não-poderosos. Uma sociedade inspirada no princípio da hierarquia é necessariamente dividida em superiores e inferiores. Numa situação originária em que todos ignorem qual será sua posição na sociedade futura — e, portanto, não saibam se estarão entre os que mandam ou entre os que são obrigados a obedecer,
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e se estarão no topo ou na base da escala social —, o único ideal que lhes pode atrair é o de desfrutarem da maior liberdade possível diante de quem exerce o poder e de terem a maior igualdade possível entre si. Podem desejar uma sociedade fundada na autoridade e na hie rarquia somente na condição não previsível de que es tejam entre os poderosos e não entre os impotentes, entre os superiores e não entre os inferiores. Apesar de sua desejabilidade geral, liberdade e igualdade não são valores absolutos. Não há princípio abstrato que não admita exceções em sua aplicação. A diferença entre regra e exceção está no fato de que a exceção deve ser justificada. Onde a liberdade é a regra, sua limitação deve ser justificada. Onde a regra é a igualdade, deve ser justificado o tratamento desigual. Mas o ponto de partida pode também ser oposto, como na escola ou num quartel, onde a regra é a disciplina e a liberdade é exceção. Decidir o que é mais normal, se a liberdade ou a disciplina, a igualdade ou a hierarquia, não é algo que se possa fazer de uma vez por todas. Li berdade e igualdade são mais normais do que disciplina e hierarquia somente em sentido normativo, no univer so do dever ser. Não me resulta que, entre as várias elucubrações sobre sociedades ideais, exista uma só na qual os cidadãos não sejam nem livres nem iguais, em bora uma sociedade de livres e iguais não conheça nem tempo nem lugar. NORBERTO BOBBIO
Agosto de 1995
Igualdade
1. I gualdade e liberdade A igualdade, como valor supremo de uma convivên cia ordenada, feliz e civilizada — e, portanto, por um lado, como aspiração perene dos homens vivendo em sociedade, e, por outro, como tema constante das ideo logias e das teorias políticas —, é freqüentemente aco plada com a liberdade. Assim como l i ber dad e, i gua l da- de tem na linguagem política um significado emotivo predominantemente positivo, ou seja, designa algo que se deseja, embora não faltem ideologias e doutrinas au toritárias que valorizam mais a autoridade do que a li berdade, assim como ideologias e doutrinas não iguali tárias que valorizam mais a desigualdade do que a igualdade. No que se refere ao significado descritivo do termo liberdade, a dificuldade de estabelecê-lo reside sobretudo em sua ambigüidade, já que esse termo tem, na linguagem política, pelo menos dois significados di versos. J á no caso de igualdade, a dificuldade de esta-, belecer esse significado descritivo reside sobretudo em sua indeterminação, pelo que dizer que dois entes são iguais sem nenhuma outra determinação nada signifi ca na linguagem política e preciso que se especifique com que entes estamos tratando e com relação a que
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são iguais, ou seja, é preciso responder a duas pergun tas: a) i gual dade ent r e quem ?; e b) igual dad e em qu ê ?^ Mais precisamente: enquanto a liberdade é uma qualidade ou propriedade da pessoa (não importa se fí sica ou moral) e, portanto, seus diversos significados dependem do fato de que esta qualidade ou propriedade pode ser referida a diversos aspectos da pessoa, sobre tudo à vontade ou sobretudo à ação, a igualdade é pura e simplesmente um tipo de relação formal, que pode ser preenchida pelos mais diversos conteúdos. Tanto isso é verdade que, enquanto X éli vr e é uma proposição dota da de sentido, X éigual é uma proposição sem sentido, que, aliás, para adquirir sentido, remete à resposta à seguinte questão: i gual a quem ? Disso decorre o efeito irresistivelmente cômico (e, na intenção do autor, satí m rico) da célebre frase de Orwell: t odos são i guai s, por é al guns são mai s i guai s do que outr os. Ao contrário, se ria perfeitamente legítimo dizer que, em determinada sociedade, todos são livres, mas alguns são mais livres, já que isso simplesmente significaria que todos gozam de certas liberdades, enquanto um grupo mais restrito de privilegiados goza, além disso, de algumas liberda des particulares. Por outro lado, enquanto é sem senti do a proposição X éigual , é sensata — e, aliás, muito usada, embora extremamente genérica — a proposição t odos os h om en s são i guai s, precisamente porque, nes se contexto, o atributo da igualdade serefere não a uma qualidade do homem enquanto tal, como é ou pode ser a liberdade em certos contextos, mas a um determina do tipo de relação entre os entes que fazem parte da categoria abstrata humanidade. O que pode também explicar por que a liberdade enquanto valor, ou seja, enquanto bem ou fim a perseguir, é habitualmente con siderada como um bem ou um fim para um indivíduo ou para um ente coletivo (grupo, classe, nação, Estado) concebido como um superindivíduo, ao passo que a
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igualdade é considerada como um bem ou um fim para os componentes singulares de uma totalidade na medi da em que esses entes se encontrem num determinado tipo de relação entre si. Prova disso é que, enquanto a liberdade é em geral um valor para o homem como indi víduo (razão pela qual as teorias políticas defensoras da liberdade, ou seja, liberais ou libertárias, são doutrinas individualistas, tendentes a ver na sociedade mais um agregado de indivíduos do que uma totalidade), a igual dade é um valor para o homem como ser genérico, ou seja, como um ente pertencente a uma determinada classe, que é precisamente a humanidade (razão pela qual as teorias políticas que propugnam a igualdade, ou igualitárias, tendem a ver na sociedade uma totalidade, sendo necessário considerar o tipo de relações que exis te ou deve ser instituído entre as diversas partes do todo). Diferentemente do conceito e dovalor da liberda de, o conceito e o valor da igualdade pressupõem, para sua aplicação, a presença de uma pluralidade de entes, cabendo estabelecer que tipo de relação existe entre eles: enquanto se pode dizer, no limite, que é possível existir uma sociedade na qual só um é livre (o déspota), não teria sentido afirmar que existe uma sociedade na qual só um é igual. O único nexo social e politicamente relevante entre liberdade e igualdade se dá nos casos em que a liberdade é considerada como aquilo em que os homens — ou melhor, os membros de um determi nado grupo social — são ou devem ser iguais, do que resulta a característica dos membros desse grupo de serem i gua l m ent e l i vr es ou i guai s na l i ber dade: essa é melhor prova de que a liberdade é a qualidade de um ente, enquanto a igualdade é um modo de estabelecer um determinado tipo de relação entre os entes de uma totalidade, mesmo quando a única característica co mum desses entes seja o fato de serem livres.
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2. I gualdade e justiça Enquanto liberdade e igualdade são termos muito diferentes tanto conceituai como axiologicamente, em bora apareçam com freqüência ideologicanente articu lados, o conceito e também o valor da igualdade mal se distinguem do conceito e do valor dajustiça na maioria de suas acepções, tanto que a expressão l i ber dad e ej u s- ti ça é freqüentemente utilizada como equivalente da expressão l i ber dad e e i gual dad e. Dos dois significados clássicos dejustiça que remon tam a Aristóteles, um é o que identifica j u st i ça com l e- galidade, pelo que se diz justa a ação realizada em con formidade com a lei (não importa se leis positivas ou naturais), justo o homem que observa habitualmente as leis, ejustas as próprias leis (por exemplo, as leis hu manas) na medida em que correspondem a leis superi ores, como as leis naturais ou divinas; o outro significa do é, precisamente, o que identifica j u st i ça com igual- dade, pelo que se diz justa uma ação, justo um homem, justa uma lei que institui ou respeita, uma vez instituida, uma relação de igualdade. Não é exata a opinião comum segundo a qual é possível distinguir os dois sig nificados de justiça referindo o primeiro sobretudo à ação e o segundo sobretudo à lei, pelo que uma ação se riajusta quando conforme a uma lei e uma lei seriajus ta quando conforme ao princípio de igualdade: tanto na j linguagem comum como na técnica, costuma-se dizer — sem que isto provoque a menor confusão — que um homem é justo não só porque observa a lei, mas tam bém porque é equânime, assim como, por outro lado, que uma lei é justa não só porque é igualitária, mas também porque é conforme a uma lei superior. Não é difícil, de resto, remeter um dos dois significados ao outro: o ponto de referência comum a ambos é o de or dem, ou equilíbrio, ou harmonia, ou concórdia das par tes de um todo. Desde as mais antigas representações
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da justiça, essa última foi sempre figurada como a vir tude ou o princípio que preside o ordenamento em um todo harmônico ou equilibrado tanto da sociedade hu mana como do cosmo (de resto, a ordem do cosmo é con cebida, na visão sociomórfica do universo, como uma projeção da ordem social). Ora, para que reine a harmo nia no universo ou na ci vi tas, é necessário: a) que cada uma das partes tenha seu lugar atribuído segundo o que lhe cabe, o que é a aplicação do princípio suu m cui que tr i buer e, máxima expressão da justiça como igualdade; b) que, uma vez que a cada parte foi atribuído seu lugar próprio, o equilíbrio alcançado seja mantido por normas universalmente respeitadas. Assim, a instau ração de uma certa igualdade entre as partes e o respei to à legalidade são as duas condições para a instituição e conservação da ordem ou da harmonia do todo, que é — para quem se coloca do ponto de vista da totalidade e não das partes — o sumo bem. Essas duas condições são ambas necessárias para realizar a justiça, mas so mente em conjunto é que são também suficientes. Em uma totalidade ordenada, a injustiça pode ser intro duzida tanto pela alteração das relações de igualdade quanto pela não-observância das leis: a alteração da igualdade é um desafio à legalidade constituída, assim como a não-observância das leis estabelecidas é uma ruptura do princípio de igualdade no qual a lei se inspi ra. De todo modo, a igualdade consiste apenas numa relação: o que dá a essa relação um valor, o que faz dela uma meta humanamente desejável, é o fato de ser jus ta. E m outras palavras, uma relação de igualdade é uma meta desejável na medida em que é considerada justa, onde por j u st a se entende que tal relação tem a ver, de algum modo, com uma ordem a instituir ou a restituir (uma vez abalada), isto é, com um ideal dehar monia das partes de um todo, entre outras coisas por que se considera que somente um todo ordenado tem a possibilidade de durar.
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Pode-se repetir, como conclusão, que a liberdade é o valor supremo do indivíduo em face do todo, enquanto a justiça é o bem supremo do todo enquanto composto departes. Em outras palavras, a liberdade é o bemindividual por excelência, ao passo que a justiça é o bem social por excelência (e, nesse sentido, virtude social, como dizia Aristóteles). Se se quer conjugar os dois va lores supremos da vida civil, a expressão mais correta é l i ber dad e ej u st i ça e não l i ber dad e e i gual dad e, já que a igualdade não é por si mesma um valor, mas o é somen te na medida em que seja uma condição necessária, ain da que não suficiente, daquela harmonia do todo, da quele ordenamento das partes, daquele equilíbrio inter no de um sistema que mereça o nome de justo. 3. A s situações de justiça Que duas coisas sejam iguais entre si não é nemjus to nem injusto, ou seja, não tem nenhum valor em si mesmo, nem social nem politicamente. Enquanto ajus tiça é um ideal, a igualdade é um fato. Não é em si mes mo nem justo nem injusto que duas bolas de bilhar se jam perfeitamente iguais entre si. A esfera de aplicacáo da justiça, ou da igualdade social e politicamente rele vante, é a das relações sociais, ou dos indivíduos ou gru pos entre si. ou dos indivíduos com o grupo (e vicé-versa). segundo a distmçao tradicional, que remonta-a Aristóteles, entrejustiça comutativa (que tem lugar na relação entre as partes) e justiça distributiva (que tem lugar nas relações entre o todo e as partes, ou vice-ver sa). Mais especificamente, as situações nas quais é rele vante que èxistãõü não igualdade são sobretudo duas: a) aquela na qual estamos diante de uma ação de dar (ou fazer), da qual se deva estabelecer a correspon dência anterior com um ter ou posterior com um re ceber, de onde resulta a seqüência ter-dar-receber-ter;
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b) aquela na qual nos encontramos diante do problema
de'atribuirvantagens ou desvantagens, benefícios ou ônus, direitos ou deveres (em termos jurídicos), a uma pluralidade de indivíduos pertencentes a uma determi nada categoria. No primeiro caso, a situação se caracte riza por uma relação bilateral e recíproca; no segundo, por uma relação multilateral e unidirecional. No pri-, meiro caso, o problema da igualdade se apresenta como problema de equ i val ênci a de coisas (o que se dá deve ser equivalente ao que se tem, o que se recebe ao que se tem); no segundo, como problema de equi par ação de pessoas (trata-se, por exemplo, de equiparar, na rela ção entre cônjuges, a mulher ao marido, ou, na relação de trabalho, os operários aos empregados). Todos vêem a diferença entre a igualdade que é invocada quando se pede que haja correspondência entre a mercadoria e o. preço e aqüelá que é invocada quando se pede que os direitos (é os deveres) da mulher correspondam aos do „ mando, ou que o estadojurídico dos operários seja equiparado ao dos empregados. De resto, as duas situações correspondem aos dois tipos fundamentais de relações que podem ser encontrados em todo sistema social, as relações de troca e as relações de convivência. Queren do dar um nome às duas situações de justiça, pode-se falar, no primeiro caso, de justiça retributiva, e, no se gundo, dejustiça atributiva. Não é possível especificar ulteriormente os casos tí picos de justiça atributiva, tantas e tão imprevisíveis são as situações nas quais se exige uma equalização nas relações entre os indivíduos. Os casos mais típicos de justiça retributiva, isto é, de igualdade entre o que se dá (ou se faz) e o que se recebe, são os quatro seguintes: relação entre mercadorias e preço, relação entre paga mento e trabalho, relação entre dano e indenização, re lação entre crime e castigo. Desses quatro casos, os dois primeiros são de retribuição de um bem com um bem; os outros dois, deum mal com um mal. Também nesses
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casos, a linguagem comum reconhece o nexo entre os dois conceitos de justiça e de igualdade, falando respec tivamente de pr eço j u st o, de sal ár i o j u st o, de indeniza- ção j u st a e depen a j u sta . 4. Os critérios de justi ça Uma vez delimitada a esfera de aplicação da justi ça como igualdade, ainda não se disse nada sobre o que distingue uma igualdade justa de uma injusta, que, de resto, num discurso político, é a diferença essencial en tre a igualdade desejável e a indesejável. Ainda não dis semos nada sobre o que torna desejável que duas coi sas ou duas pessoas sejam iguais. Nesse ponto, o pro blema da igualdade remete ao problema dos chamados critérios de justiça, ou seja, àqueles critérios que per mitem estabelecer, situaçao por situação, em que duas dMsâs ôü duas pessoas devem ser iguais a fim de que a /igualdade entre elas possa ser considerada iusta. Duas coisas ou duas pessoas podem ser iguais ou equalizadas sob muitos aspectos: a igualdade entre elas, ou sua equalização, só tem a ver com a justiça quando cor responde a um determinado critério (que é chamado de critério de justiça), com base no qual se estabelece qual dos aspectos deva ser considerado relevante para o fim de distinguir entre uma igualdade desejável e uma igualdade indesejável. O fato de que o m a l u m seja igual ao m alum acti oni s não é, em si passionis mesmo, nem justo nem injusto: torna-se justo se se es colhe como critério de justiça penal o critério do sofri mento igual, ou seja, se se aceita o princípio de que cri me e castigo devam ser iguais no sofrimento (causado ou padecido, respectivamente). Se se adotar um outro critério — por exemplo, o que inspira a lei de talião, segundo a qual o castigo deve se igualar ao crime não no sofrimento, porém, de modo mais grosseiro e mate
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rial, no tipo de mutilação —, a equalização do crime ao castigo ocorre de outra maneira. Ainda mais evidente é o caso da equalização entre trabalho e pagamento: existem tantos modos de considerar o pagamento cor respondente ao trabalho (e, portanto, de considerar respeitada a relação de igualdade entre um e outro) quanto são os critérios de retribuição adotados em ca da oportunidade. Que o salário deva corresponder à necessidade de reprodução da força de trabalho é um critério retributivo perfeitamente cumprido quando se respeita a igualdade entre o montante do que o operá rio recebe em troca do seu trabalho e o que ele deve gastar para o seu sustento. Mudando-se o critério, o que era justo conforme o primeiro critério se torna in justo conforme o segundo. Não há teoria da justiça que não analise e discuta alguns dos mais comuns critérios de justiça, que são habitualmente apresentados como especificações da máxima generalíssima e vazia: a cad a um, o seu. Para dar alguns exemplos: a cada um segu n d o o mé r i to, se- gu n d o a capaci dade, segun do o tal ento, segun d o o es- forço, segu n do o tr abal ho, segun do o r esul tad o, segu n - etc. Nenhum desses d o a n ecessi dad e, segu n do o post o
critérios tem valor absoluto, nem é perfeitamente obje tivo, embora haja situações nas quais um é mais aplica do do que o outro: na sociedade familiar, o critério pre dominante é o da necessidade (e, curiosamente, tam bém na sociedade comunista, segundo Marx); na esco la, quando houver finalidades essencialmente seletivas, o critério é o mérito; numa sociedade anônima, o das cotas de propriedade; na sociedade leonina, é a força (a comunidade internacional é, em grande parte, uma so ciedade leonina) etc. Embora a escolha desse ou daque le critério seja em parte determinada pela situação ob jetiva, depende freqüentemente — e, por vezes, em úl tima instância, ainda que nem sempre conscientemen te — das diversas concepções gerais da ordem social,
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l 5’t; S
como é plenamente demonstrado por disputas ideológi cas do seguinte tipo: é mais justa a sociedade onde a cada um é dado segundo o mérito, ou aquela onde a ca da um é dado segundo a necessidade? Nas situaç5es concretas, os vários critérios são freqüentemente tem perados uns com os outros: basta pensar na variedade de critérios com que são habitualmente selecionados os candidados a concursos para obter um emprego públi co, onde se mesclam, se superpõem e se confundem o critério do mérito com o da necessidade, o critério da antigüidade com o do posto. A máxima “a cada um, o seu” não enuncia nenhum critério, mas abrange e tole ra, em cada oportunidade concreta, todos eles. 5. A regra de justiça Para além das duas formas de justiça retributiva e atributiva, a igualdade tem aver com ajustiça também em um outro sentido, ou seja, em relação à chamada r egr a dej u sti ça. Por r egr a de j u sti ça, entende-se a regra segundo a qual se devem tratar os iguais de modo igual e os desiguais de modo desigual. E supérfluo su blinhar a importância que essa regra assume em face da determinação dajustiça, concebida como o valor que preside a conservação da ordem social. O que convém sublinhar, ao contrário, é que o problema da justiça como valor social não se reduz, como em geral pensam os juristas, à regra dejustiça, nem nela se esgota. Com efeito, a regra dejustiça pressupõe que já tenham sido resolvidos os problemas que pertencem à esfera dajus tiça retributiva e da justiça atributiva, ou seja, pressu põe que já tenham sido escolhidos os critérios para es tabelecer quando duas coisas devem ser consideradas equivalentes e quando duas pessoas devem ser conside radas equiparáveis. Somente depois que estes critérios foram escolhidos é que a regra dejustiça intervém para
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determinar que sejam tratados do mesmo modo os que se encontram na mesma categoria. Se não tivesse sido previamente estabelecido o modo como deva ser trata da essa ou aquela categoria, não teria nenhum sentido afirmar que os pertencentes à categoria devam ser tra tados de modo igual. Quem confunde o problema (ou melhor, os vários problemas) dajustiça cõmo igualdade com a regra de justiça não parece perceber que a pri meira tarefa de quem pretenda fãzêr obra de jüsíiçá consiste em establecer comoum determinado indivíduo deve ser tráiâdo pãrà sir tratado de modo justo. So mente depois que se estabeleceu o tratamento é que surge a exigência de garantir que o tratamento igual seja reservado aos que se encontram na mesma situa ção. Em suma, a regra de justiça refere-se ao modo pelo qual o princípio de justiça deve ser aplicado: com efeito, ela foi corretamente chamada de justiça na aplicação. Com isso, quer-se dizer: na aplicação doprincípiodejus tiça acolhido, ou — já que esse ou aquele princípio de justiça constituem geralmente o conteúdo das leis — na aplicação da lei. Desse ponto de vista, a relação entre a justiça retributiva e atributiva, por um lado, e a regra dejustiça, por outro, pode ser concretizado do seguinte modo: a primeira é constitutiva ou reconstitutiva da igualdade social; a segunda tende a mantê-la segundo os modos e formas em que foi estabelecida. Dado que a regra de justiça não diz qual seja o melhor tratamento, mas se limita a exigir a aplicação igual de um determi nado tratamento, qualquer que seja ele, é chamada também dejustiça formal, na medida em que prescinde completamente de qualquer consideração sobre o con teúdo. Pode ocorrer — e, de fato, é o que sucede fre qüentemente em todo ordenamento jurídico onde as normas envelhecem e se tornam injustas — que uma norma injusta seja aplicadajustamente; e, com certeza, não é a aplicação injusta que pode remediar isso, mas somente, quando muito, a não-aplicação.
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Mesmo tendo um valor subordinado ao valor ins taurado pela justiça retributiva e atributiva, também a justiça formal tem por si mesma, ou seja, independen temente do valor dejustiça da norma, e mesmo no caso de norma injusta, um valor social, que é o de garantir a velha ordem até que esta seja substituída pela nova. Tem também a função de tornar menos chocante a in justiça ao partilhá-la entre muitos (“mal comum, con solo de todos”). Pode-se ainda observar que o instru mento mais idôneo para fazer com que a regra dejusti ça seja respeitada é a promulgação, por parte de quem detém o poder legislativo numa determinada socieda de, de normas gerais e abstratas que estabeleçam como deve ser tratada toda uma categoria de sujeitos. Quan do existem normas desse tipo (e a maioria das leis for mais são assim), o respeito à regra de justiça, isto é, à justiça formal, resume-se pura e simplesmente à apli cação escrupulosa e imparcial da lei: com efeito, apli cando-se escrupolosa e imparcialmente uma lei a todos os sujeitos que fazem parte da categoria regulada pela lei e segundo o tratamento previsto, observa-se tam bém a regra da justiça que determina que os iguais se jam tratados de modo igual. Desseponto devista, a apli cação da regra dejustiça coincide com o respeito à lega lidade, embora não se deva confundir a realização da regra dejustiça através do respeito à legalidade, por um lado, com a justiça como legalidade, à qual nos referi mos no item 2; e, por outro, com o princípio de legali dade, que é posto em defesa não da igualdade, mas da certeza do direito. A regra de justiça exige, para sua aplicação, a virtude da imparcialidade em face dos des tinatários da lei, ou seja, exige mais o princípio de lega lidade do que a lealdade em face do legislador.
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6. A igualdade de todos Ao contrário do que se poderia deduzir do que até agora foi dito sobre a relação entre justiça e igualdade — onde j u st i ça sempre apareceu como um termo axiologicamente significativo e igualdade como um ter mo axiologicamente neutro, além de descritivamente indeterminado —, pode-se constatar que, no debate político, a igualdade constitui um valor, até mesmo um dos valores fundamentais em que se inspiraram as filo sofias e as ideologias políticas de todos os tempos. Mas isso resulta do fato de que, em todos os contextos nos quais a igualdade é invocada (e, naturalmente, também naqueles em que é condenada), a igualdade em questão é sempre uma igualdade determinada ou secundum quid, que recebe seu conteúdo axiológico relevante pre cisamente daquele quid que lhe especifica o significado. Decerto, uma das máximas políticas mais carrega das de significado emotivo é a que proclama a igualda de de todos os homens, cuja formulação mais corrente é a seguinte: t odos os homens são (ou nascem ) i guai s. Esta máxima aparece e reaparece no amplo arco de todo o pensamento político ocidental, dos estóicos ao cristianismo primitivo, para renascer com novo vigor durante a Reforma, assumir dignidade filosófica em Rousseau e nos socialistas utópicos, e ser expressa em forma de regra jurídica propriamente dita nas declara ções de direitos, desde o fim do século XVIII até hoje. Mas, com freqüência, não se dá atenção ao fato de que aquilo que atribui uma carga emotiva positiva à enunciação — que, enquanto proposição descritiva, é excessivamente genérica ou até mesmo falsa — não é a proclamada igualdade, mas a extensão da igualdade a todos. Com efeito, não pode escapar o significado polê mico e revolucionário deste todos, que é contraposto a situações ou ordenamentos nos quais nem todos, ou melhor, só poucos ou pouquíssimos, desfrutam de bens
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e direitos dos quais os demais são privados. Em outras palavras, o valor da máxima não está no fato de que evoque o fantasma da igualdade, que sempre pertur bou o sono dos poderosos, mas no fato de que a igualda de evocada, qualquer que seja sua natureza, deveria valer para todos (e por “todos” não está dito que se deva entender a totalidade dos homens, já que basta que se entenda a totalidade dos pertencentes a um de terminado grupo social no qual, até então, o poder per maneceu nas mãos de poucos). Por outro lado, já que uma máxima qualquer dejustiça, como dissemos, deve responder às perguntas sobre a i gual dad e entr e quem e a i gual dade em quê, deve-se observar que a máxima da igualdade de todos responderia, quando a interpreta mos literalmente, apenas à primeira pergunta. Na realidade, o significado axiológico da máxima depende também da qualidade, ainda que subentendi da, com relação à qual se exige que os homens, todos os homens, sejam considerados iguais. Em nenhuma das acepções historicamente importantes, a máxima pode ser interpretada como uma exigência de que todos os homens sejam iguais em tudo. A idéia que a máxima expressa é que os homens devem ser considerados iguais e tratados como iguais com relação àquelas qua lidades que, segundo as diversas concepções do homem e da sociedade, constituem a essência do homem, ou a natureza humana enquanto distinta da natureza dos outros seres, tais como o livre uso da razão, a capacida de jurídica, a capacidade de possuir, a d i gni da de soci al (como reza o art. 39 da Constituição italiana)// ou, mais sucintamente, a dignidade (como reza o art. I 9 da De claração Universal dos Direitos do Homem) etc. Neste sentido, a máxima nãotem um significadounívoco, mas tem tantos significados quantas forem as respostas à seguinte questão: T odos i guai s, si m , m as em quê? Uma vez interpretado seu significado específico através da análise das idéias morais, sociais epolíticas da doutrina
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que a formulou, seu significado emotivo depende preci samente dovalor que cada doutrina atribui àquela qua lidade em relação à qual se exige que os homens sejam tratados de modo igual. Até mesmo o campeão do igualitarismo, J .-J . Rousseau, não exige que, como con diçãopara a instauração do reino da igualdade, todos os homens sejam iguais em tudo: no início do Discurso sobr e a or i gem d a desi gual dad e entr e os homens, ele faz uma distinção entre desigualdades naturais e desigual dades sociais, ou seja, entre as desigualdades produzi das pela natureza (e, enquanto tal, benéficas, ou, pelo menos, moralmente indiferentes) e as desigualdades sociais, produzidas por aquela mescla de relações de domínio econômico, espiritual e político que forma a ci vilização humana. O que Rousseau tem como meta é a eliminação das segundas, não das primeiras. Numa das passagens decisivas do Cont r ato soci al , ele escreve: O pact o fu nd ament al , em l ugar de destr ui r a i gual dade natur al, pel o con tr ár i o substi tu i p or um a i gual dad e m or al e l egíti m a aqui l o que a nat ur eza pod er i a t r azer de desi gu al d ade físi ca entr e os hom ens (I, 9).
7. A igualdade diante da lei Das várias determinações históricas da máxima que proclama a igualdade de todos os homens, a única uni versalmente acolhida — qualquer que seja o tipo de Constituição em que esteja inserida equalquer que seja a ideologia na qual esteja fundamentada — é a que afir ma que t odos os hom ens são i guai s per ant e a l ei , ou, com outra formulação, a l ei éigual p ar a todos. O prin cípio é antiqüíssimo e não pode deixar de ser relaciona do, ainda que esse relacionamento não seja freqüente, com o conceito clássico de isonomia, que é conceito fundamental, além de ideal primário, do pensamento político grego, tal como aparece maravilhosamente
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ilustrado nas seguintes palavras de Eurípides: nada é m ai s fu n est o pa r a um a ci dad e do que um ti r ano. An tes d e m ai s nada, não exi stem l ei s ger ai s par a todos e um só h omem det é m o poder , fazendo el e m esm o e par a si m esm o a l ei ; e não hád e m odo al gum i gual dad e. Ao contr ár i o, qu an do exi st em l ei s escr i tas, o pobr e e o r i co t êm i gua i s di r ei tos (As suplicantes, 429-34). Moderna
mente, o princípio se encontra enunciado nas Consti tuições francesas de 1791, 1793 e 1795; mais tarde, no art. 1Bda Carta de 1814, no art. 6Qda Constituição bel ga de 1830, no art. 24 do Estatuto albertino [que regeu a monarquia italiana]. E nquanto a Emenda XIV da Constituição dos Estados Unidos (1868) quer assegu rar a todo cidadão a i gu al pr oteção das l ei s, o princípio é retomado e repetido, no primeiro pós-guerra tanto pelo art. 109, § l 9, da Constituição de Weimar (1919) quanto pelo art. 7Q, § l s, da Constituição austríaca (1920) e, no segundo pós-guerra, para darmos exemplos de Constituições inspiradas em diferentes ideologias, tanto pelo art. 71 da Constituição búlgara (1947) quan to pelo art. 32 da Constituição italiana (1948). Apesar de sua universalidade, também esse princí pio não é de modo algum claro, tendo dado lugar a di versas interpretações. Prescindo aqui da disputa, que interessa mais propriamente à teoria jurídica, sobre a destinação do princípio, ou seja, se ele está dirigido aos juizes ou também ao legislador. No primeiro caso, na da acrescentaria à regra de justiça que prescreve a im parcialidade do juízo; no segundo, termina por mudar inteiramente de natureza, já que — de priijcípio que prescreve a igualdade perante a lei — ele se transfor maria num princípio inteiramente diverso, e bem mais significativo, isto é, o que prescreve a igualdade “na” lei. O princípio tem, antes de mais nada, um significa do histórico. Mas, para entender este seu significado, é preciso relacioná-lo não tanto com o que ele afirma,
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mas com o que nega, ou seja, é preciso entender o seu valor polêmico. O alvo principal da afirmação de que todos são iguais perante a lei é o Estado de ordens ou estamentos, aquele Estado no qual os cidadãos são divididos em ca tegorias jurídicas diversas e distintas, dispostas numa rígida ordem hierárquica, onde os superiores têm privi légios que os inferiores não têm, e, ao contrário, estes últimos têm ônus dos quais aqueles são isentos: a pas sagem do Estado estamental para o Estado liberal bur guês resulta claro para quem examinar a diferença en tre o Código prussiano de 1794, que contempla três estamentos em que se divide a sociedade civil (campo neses, burgueses e nobreza), e o Código napoleônico de 1804, onde só existem cidadãos. No preâmbulo da Constituição francesa de 1791, pode-se ver que os cons tituintes pretenderam abolir i r r evogavel m ente as i nsti - tui ções qu e fer i am a l i ber dade e a i gual dad e d e d i r ei tos ; e, entre essas instituições, incluíam-se todas as que ha viam caracterizado o regime feudal. A frase com que se encerra o preâmbulo — não m ai s exi ste, par a nenhum a par te da n ação ou par a nenhum i ndi víduo, qu al qu er pr i vi l é gi o ou exceção ao di r ei to comum de todos os fr an - ceses — ilustra a cont r ar i o, melhor do que qualquer co
mentário, o significado doprincípio da igualdadeperan te a lei. Nos casos em que, à enunciação do princípio, seguem-se uma ou mais especificações do conteúdo, o valor polêmico resulta evidente. No art. 24 do Estatuto albertino, segue-se, à enunciação do princípio, a seguin te especificação: todos gozam i gual m ente d os d i r ei tos civi s e pol íti cos, e são ad m i ssívei s aos car gos ci vi s e m i l i tar es, sal vo as exceções d et er m i n ad as p el as l ei s.
Nada mais historicamente condicionado do que a admissibilidade aos cargos civis emilitares (por que não à instrução e aos direitos políticos?): aquilo contra o que reage essa prescrição é a discriminação com base no
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nascimento, que é o critério sobre o qual se fundam as aristocracias. Outras formas de discriminação perma necem fora da mencionada prescrição. Se se prescinde desse significado polêmico expres so ou tácito, que é preciso identificar em cada caso con creto, o princípio da igualdade perante a lei é, também ele, como todas as fórmulas igualitárias, genérico. Com efeito, a com m un i s opi ni o o interpreta como prescre vendo a exclusão de qualquer discriminação arbitrária, seja por parte do juiz ou do legislador, onde por discri- m i nação ar bi tr ár i a entende-se aquela introduzida ou não eliminada sem umajustificação, ou, mais sumaria mente, uma discriminação nãojustificada (e, neste sen tido, injusta). Mas será suficiente aduzir razões para tornar uma discriminação justificada? Qualquer razão ou, ao contrário, determinadas razões mais do que ou tras? Mas com base em que critérios se distinguem as razões válidas das inválidas? Existem critérios objeti vos, ou seja, critérios que se apóiam na chamada natu- ? A única resposta que se pode dar a tais r eza da s coi sas questões é que existem, entre os indivíduos humanos, diferenças relevantes e diferenças irrelevantes com re lação à sua inserção nessa ou naquela categoria. Mas essa distinção não coincide com a distinção entre dife renças objetivas e não-objetivas: entre brancos e ne gros, entre homens e mulheres existem certamente diferenças objetivas, mas nem por isso relevantes. A re levância ou irrelevância é estabelecida com base em opções de valor. Enquanto tal, é historicamente condi cionada. Se recordarmos as justificações adotadas, em cada oportunidade concreta, para justificar a®sucessi vas ampliações dos direitos políticos, compreendere mos que uma diferença considerada relevante em um determinado período histórico (para excluir certas ca tegorias de pessoas dos direitos políticos) deixa de ser considerada relevante num período posterior.
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8. A igualdade jurídica É necessário distinguir de modo mais preciso a igualdade perante a lei da igualdade dedireito, da igual dade nos direitos (ou dos direitos, segundo as diversas formulações) e da igualdade jurídica. A expressão é usada em contraposição a igual- i gual dad e de di r ei to dade de fat o, correspondendo quase sempre à contra posição entre igualdade formal e igualdade substancial ou material, sobre a qual voltaremos a seguir (cf., adi ante, o item 10). A igualdade nos direitos (ou dos direi tos) significa algo mais do que a simples igualdade pe rante a lei enquanto exclusão de qualquer discrimina ção nãojustificada: significa o igual gozo, por parte dos cidadãos, de alguns direitos fundamentais constitucio nalmente assegurados, como resulta de algumas for mulações célebres: Os hom ens nascem e per m an ecem l i vr es e i guai s nos di r ei tos (Declaração de Direitos do Homem e do Cidadão, 1789); T odos os homens nascem l i vres e i guai s em di gn i dad e e di r ei tos (DeclaraçãoUni versal dos Direitos do Homem, 1948). A diferença entre igualdade perante a lei e igualdade nos direitos é subli nhada em algumas formulações, como a do art. 21 da Constituição iugoslava, na qual se diz que os homens são iguais per an t e a l ei e nos di r ei tos. A igualdade pe rante a lei é apenas uma forma específica e historica mente determinada de igualdade de direito ou dos di reitos (por exemplo, do direito de todos de terem acesso à jurisdição comum, ou aos principais cargos civis e mi litares, independentemente do nascimento); já a igual dadenos direitos compreende, além do direito de serem considerados iguais perante a lei, todos os direitos fun damentais enumerados numa Constituição, tais como os direitos civis e políticos, geralmente proclamados (o que não significa que sejam reconhecidos de fato) em todas as Constituições modernas. Finalmente, por igualdade jurídica se entende, habitualmente, a igual
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dade naquele atributo particular que faz de todo mem bro de um grupo social, inclusive a criança, um sujeito jurídico, isto é, um sujeito dotado de capacidade jurídi ca. Enquanto a igualdade nos direitos tem um âmbito mais amplo que o da igualdade perante a lei, a igualda de jurídica tem um âmbito mais restrito: o alvo polê mico do princípio da igualdade perante a lei é originariamente, como vimos, a sociedade de estamentos, enquanto o alvo polêmico da igualdade jurídica é a so ciedade escravista, isto é, aquela sociedadena qual nem todos os membros são pessoasjurídicas. Numa socieda de de estamentos, todos podem ser sujeitos de direito, ter capacidadejurídica, embora nem todos sejam iguais perante a lei (no sentido de que cada estamento é regu lado por leis diferentes) e, com maior razão, nem todos sejam iguais quanto aos direitos fundamentais. 9. A igualdade das oportunidades Um discurso não muito diverso deve ser feito acer ca do outro princípio de igualdade, considerado como um dos pilares do Estado dedemocracia social (tal como o princípio da igualdade perante a lei representou um dos pilares do Estado liberal): o princípio da igualdade de oportunidades, ou de chances, ou de pontos departi da. Este princípio não é menos genérico do que o ante rior, sempre que não seja especificado seu conteúdo com referência a situações específicas e historicamente determinadas. Por si mesmo, o princípio da igualdade das oportunidades, abstratamente considerado, nada tem de particularmente novo: ele não passa I a aplica ção da regra dejustiça a uma situação na qual existem várias pessoas em competição para a obtenção de um objetivo único, ou seja, de um objetivo que só pode ser alcançado por um dos concorrentes (como o sucesso numa corrida, a vitória numjogo ou num duelo, o triun
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fo num concurso etc.). Não há nada de particularmente progressista ou reacionário no fato de que os jogadores de canastra ou de pôquer comecem o jogo com o mesmo número de cartas, ou osjogadores de xadrez com o mes mo número e o mesmo tipo de peças, ou que os duelantes disponham da mesma arma, os corredores partam da mesma linha, ou os participantes de um concurso devam ter o mesmo diploma, devam ler para o exame os mesmos livros e sejam todos obrigados a não conhe cer o tema que cairá no exame. O que mais uma vez faz desse princípio um princí pio inovador nos Estados social e economicamente avançados é o fato de que ele se tenha grandemente di fundido como conseqüência do predomínio de uma con cepção conflitualista global da sociedade, segundo a qual toda a vida social é considerada como uma grande competição para a obtenção de bens escassos. Essa di fusão ocorreu, pelo menos, em duas direções: a) na exi gência de que a igualdade dos pontos de partida seja aplicada a todos os membros do grupo social, sem ne nhuma distinção de religião, de raça, de sexo, de classe etc.; b) na inclusão, onde a regra deve ser aplicada, de situações econômica e socialmente bem mais importan tes do que a dos jogos ou concursos. E o caso, para dar alguns exemplos, da competição pela posse de bens materiais, pela obtenção de metas particularmente de sejadas por todos os homens, pelo direito de exercer cer tas profissões. Em outras palavras, o princípio da igual dade das oportunidades, quando elevado a princípio geral, tem como objetivo colocar todos os membros da quela determinada sociedade na condição de participar da competição pela vida, ou pela conquista do que é vi talmente mais significativo, a partir de posições iguais. E supérfluo aduzir que varia de sociedadepara socieda dea definição de quais devam ser as posições de partida a serem consideradas como iguais, de quais devam ser as condições sociais e materiais que permitam conside-
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"'j rar os concorrentes iguais. Basta formular perguntas / do seguinte tipo: é suficiente o livre acesso a escolas ! iguais? Mas a que escolas, de que nível, até que ano de idade? J á que se chega à escola a partir da vida familiar, não será preciso equalizar também as condições de fa mília nas quais cadaum vive desdeo nascimento? Onde paramos? Mas não é supérfluo, ao contrário, chamar a atenção para o fato de que, precisamente a fim de colo car indivíduos desiguais por nascimento nas mesmas condições de partida, pode ser necessário favorecer os mais pobres e desfavorecer os mais ricos, isto é, intro duzir artificialmente, ou imperativamente, discrimina ções que de outro modo não existiriam, como ocorre, de resto, em certas competições esportivas, nas quais se j assegura aos concorrentes menos experientes uma cer- j ta vantagem em relação aos mais experientes. Desse } modo, uma desigualdade torna-se um instrumento de J igualdade pelo simples motivo de que corrige uma desi- j gualdade anterior: a nova igualdade é o resultado da j equiparação de duas desigualdades. I 10. A igualdade de fato
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Dos princípios da igualdadeperante a lei e da igualdade de oportunidades, distingue-se a exigência ou o ideal da igualdade real ou substancial, ou, como se lê na Constituição italiana, de fat o. O que se entende, generi camente, por i gual dad e d e fa to é bastante claro: enten de-se a igualdade com relação aos bens materiais, ou igualdade econômica, que é assim diferenciada da igual dade formal ou jurídica e da igualdàde de oportunida des ou social. Contudo, não é nada claro — aliás, é mui to controverso — determinar quais sejam as formas e os modos específicos através dos quais se supõe que essa igualdade possa ser pretendida e realizada. I gual dade com relação aos bens materiais. Mas que bens? E
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por que não também aos bens espirituais ou culturais? Se se definirem os bens com relação às necessidades que eles tendem a satisfazer, a questão da determina ção do que é ou do que não é um bem remete à questão da determinação dequais são as necessidades dignas de jus? serem satisfeitas e em relação às quais se considera to que os homens sejam iguais. Todas as necessidades ou apenas algumas? E, dado que não parece possível responder todas — e nem mesmo o mais conseqüente e fanático igualitário jamais deu tal resposta —, então surge outra pergunta: qual o critério com base no qual é possível distinguir entre necessidades merecedoras e não merecedoras de satisfação? Seria, porventura, o critério da utilidade social, segundo o qual se distin guem as necessidades entre socialmente úteis e social mente nocivas? Ou o critério, ainda mais vago, da cor respondência à natureza, pelo qual se distinguem as necessidades entre naturais e artificiais, espontâneas e provocadas pelos produtores de bens de consumo? A necessidade de escutar uma sinfonia de Beethoven é natural ou artificial, espontânea ou provocada? E a de tirar férias, calçar sapatos ou ler jornais? Deste ponto de vista, nada é mais indeterminado do que a fórmulaa cad a u m segu n d o su as necessi d ad es, usada também por Marx e transformada, de resto, em ideal-limite da sociedade comunista, no célebre escrito Cr íti ca ao p r o- gr am a d e Goth a.
Uma vez determinada a natureza dos bens com re lação aos quais os homens deveriam ser iguais, o pro blema da igualdade ainda não está resolvido: é preciso também estabelecer os modos através dos quais os ho mens entram e permanecem em relação com esses bens. E necessária a posse ou basta o uso? E suficiehté o gozo ou é necessária a disponibilidade? Ou será neces sário fazer uma outra distinção, entre um tipo de bens, como os instrumentos de produção, dos quais só deve ria ser lícita a propriedade coletiva, e outros bens, como
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os produtos, dos quais seria lícita também a posse indi vidual e até mesmo, eventualmente, a livre disposição? Em terceiro lugar, não parece que os defensores de uma doutrina igualitária possam escapar de uma nova per gunta: depois de ter sido determinado o tipo de bens dos quais é relevante a igualdade a fim de que uma so ciedade possa ser considerada justa, depois de ter sido estabelecido o tipo de relação que deve existir entre os membros do grupo e esses bens, a igualdade invocada será absoluta ou relativa? Ou, para retomarmos a fa mosa distinção aristotélica, aritmética ou geométrica? Em outras palavras, os bens a serem distribuídos serão distribuídos segundo a fórmula a cada um em par t es iguais, ou segundo a fórmula a cada um na pr opor ção de..., ou seja, mediante uma fórmula que permita uma distribuição diversa segundo o diverso grau com que cada indivíduo possui o requisito exigido? Nada impede que seja considerada igualitária uma doutrina que de fende uma fórmula de igualdade proporcional. Finalmente, deve-se notar que, entre os próprios princípios de justiça comumemente considerados, al guns são mais igualitários que outros: um princípio é tanto mais igualitário quanto menores forem as dife renças presumíveis entre os homens com relação ao cri tério adotado. O princípioa cada um segun do a n ecessi - é considerado o mais igualitário de todos os prin dade cípios (não é por acaso que nele se inspira a doutrina comunista), já que se considera que os homens são mais iguais entre si (ou menos diversos) com relação às ne cessidades do que, por exemplo, com relação às capaci dades. Disto decorre que o caráter igualitário de uma doutrina não está na exigência de que todos sejam tra tados de modo igual com relação aos bens relevantes, mas que o critério com base no qual esses bens são dis tribuídos seja ele mesmo o mais igualitário possível. Mas será que existe um critério, se não objetivo, pelo menos partilhado por todos, para distinguir os princí
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pios de justiça com base em seu maior ou menor igualitarismo? Trata-se de mais uma questão à qual não parece fácil dar uma resposta unívoca. De resto, se a determinação do que deve ser entendido por igualdade substancial não levantasse tantas questões, não tería mos conhecido, ao longo de todo o decurso histórico, tantas formas diversas de doutrinas igualitárias, fre qüentemente em conflito umas com as outras; e, dado que o igualitarismo é o aspecto mais constante e carac terístico das doutrinas comunistas e socialistas, não nos encontraríamos diante de comunismos e socialismos tão diferentes, entre os quais alguns totalmente e ou tros parcialmente, alguns absolutamente e outros rela tivamente igualitários. 11. O igualitarismo De todo modo, quaisquer que sejam as diferenças específicas, o que caracteriza as ideologias igualitárias em relação a todas as outras ideologias sociais que tam bém admitem ou exigem esta ou aquela forma particu lar de igualdade é a exigência de uma igualdade tam bém material, enquanto distinta da igualdade perante a lei e da igualdade de oportunidades. Do mesmo modo, como seria ambíguo definir o liberalismo como a dou trina que põe o valor da liberdade acima de todos os demais valores, se não se definirem quais são as liber dades que formam geralmente o conteúdo mínimo da doutrina liberal (e se trata das liberdades pessoais e ci vis), também seria genérico definir o igualitarismo como a doutrina que põe o valor da igualdade acima de todos os demais valores se não se especificar de que igualdade se está falando e em que medida ela deve ser aplicada. J á dissemos que, para determinar o significa do específico de uma relação de igualdade, é preciso res ponder a pelo menos duas questões: i gual dad e ent r e
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Limitando-se o critério de quem? e i gual dad e em qu ê?
especificação à relação entre o todo e a parte, as respos tas possíveis são quatro: a) igualdade entre todos em tudo; b) igualdade entre todos em algo; c) igualdade entre alguns em tudo; d ) igualdade entre alguns em algo. O ideal-limite do igualitarismo se reconhece na primeira resposta: igualdade de todos os homens sob todos os aspectos. Mas se trata, precisamente, de um ideal-limite inatingível na prática. Pode-se, quando muito, redefinir o igualitarismo como a tendência a atingir esse ideal por aproximações sucessivas. Histori camente, uma doutrina igualitária é uma doutrina que defende a igualdade para o maior número de homens no maior número de bens. E, dado que a igualdade ab soluta entendida como a igualdade de todos em tudo é um ideal-limite para o qual se pode tender mediante aproximações sucessivas, é lícito falar de doutrinas mais igualitárias que outras. De igualitarismo parcial e limitado, ao contrário, pode-se falar a respeito de dou trinas que defendem a igualdade em tudo, mas limita da a uma categoria depessoas; é o caso da doutrina pla tônica com relação à classe dos guardiães, ou de algu mas regras de ordens religiosas. Percebe-se que o igualitarismo parcial ou limitado é perfeitamente com patível com uma concepção não igualitária da socieda de como um todo. As outras duas possíveis respostas, a igualdade de todos em algo e a igualdade de alguns (per tencentes a uma determinada categoria) em algo, só podem ser consideradas exigências igualitárias se eli minarem uma desigualdade anterior. Assim, chama-se de igualitária uma lei que estende o sufrágio às mulhe res, ou outra que elimina uma discriminação racial. Mas nem a primeira nem a segunda resposta são típi cas de uma concepção igualitária de sociedade. Toma das isoladamente, não podem ser consideradas como respostas características de formas históricas de igualitarismo. A exigência da igualdadejurídica, enten
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dida como igualdade de todos na capacidade jurídica, é certamente uma exigência igualitária com relação às sociedades onde os homens se dividem em livres e es cravos; mas é a expressão da ideologia liberal, não ain da de uma ideologia igualitária. O que geralmente caracteriza as ideologias iguali tárias é o acento colocado no homem como ser gené r i co (ou seja, como ser que pertence a um determinado genus ) e, por conseguinte, nas características comuns a todos os pertencentes ao genus e não tanto nas caracte rísticas individuais pelas quais um homem se distingue do outro (que é, ao contrário, o que caracteriza as dou trinas liberais); e não importa, de resto, se o acento cai nas características negativas dohomem (os hom ens são todos pecad or es ) ou nas positivas (o homem éum an i - m al nat ur al m ent e soci al ). A essa natureza comum dos homens, foi dada historicamente uma interpretação religiosa — os homens são irmãos entre si enquanto fi lhos do mesmo Pai — e uma interpretação filosófica, que se funda geralmente na idéia de uma igualdade substancial primitiva ou natural, corrompida e perver tida pelas instituições sociais, que introduziram e per petuaram a desigualdade entre ricos e pobres, entre governantes e governados, entre classe dominante e classe dominada. Com freqüência, mesclam-se e se re forçam reciprocamente, na própria doutrina igualitá ria, ambas as interpretações: o apelo religioso marcha ao lado do argumento filosófico, enquanto o ideal da regeneração moral se mescla com o da revolução social. Conforme o acento seja colocado nas desigualdades eco nômicas ou nas políticas — e, por conseguinte, confor me o fim último da igualdade seja buscado através da eliminação da propriedade privada (comunismo) ou através da eliminação de qualquer forma de poder polí tico (anarquismo) —, as doutrinas igualitárias se dis tinguem em socialistas (ou comunistas) e anarquistas. As primeiras buscam a igualdade política através da
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igualdade econômica, enquanto as segundas percorrem o caminho inverso. 12. O iguali^arismo e seu fundamento Se é verdade que, historicamente, o ponto de parti da das doutrinas igualitárias é sobretudo a considera ção da natureza comum dos homens, esse ponto depar tida não é logicamente suficiente para justificar o prin cípio fundamental do iguaütarismo, segundo o qual to dos ou quase todos os homens devem ser tratados de modo igual em todos ou quase todos os bens desejáveis. Mesmo admitindo-se que seja factualmente verdadeiro que todos os homens são, pelo menos como genus, mais iguais do que desiguais, se comparados a outra espécie de seres vivos, disso não decorre — pela inderivabilidade de uma proposição normativa de uma proposição descritiva — que todos os homens devam ser tratados de modo igual. Esse princípio ético fundamental não deriva da pura e simples constatação de que homens são de fato, pelo menos como gen u s, iguais, mas da ava liação positiva deste fato, ou seja, do seguinte juízo de valor: “a igualdade (a maior igualdade possível) entre os homens é desejável.” A prova disso é que uma dou trina não igualitária, como a hobbesiana — que consi dera como finalidade suprema dos homens que vivem em sociedade não a maior igualdade possível, mas ex clusivamente a paz social, e funda essa última na re núncia à igualdade natural e na constituição de um ordenamento no qual é traçada uma nítida linha de demarcação entre os que têm o dever de mandar e os que só têm o direito de obedecer —, parte da constata ção de que, em estado de natureza, os homens são iguais. Mas, diferentemente dos teóricos do igualitarismo, Hobbes não formula sobre a igualdade natural um juízo de valor positivo; ao contrário, considera a igual
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dade material dos homens, tal como severifica no esta do de natureza, uma das causas do bel l um om ni um con - tr a om nes, que torna intolerável a permanência naque le estado e obriga os homens a criarem a sociedade civil. A maior parte dos teóricos do igualitarismo e Hobbes partem da mesma verdade factual, mas chegam a con seqüências práticas opostas, já que avaliam de modo oposto essa mesma realidade de fato. As conseqüências práticas opostas derivam não de uma constatação, mas de uma avaliação. A rigor, a constatação da igualdade natural dos ho mens não apenas não é suficiente para fundamentar o igualitarismo, mas nem mesmo é necessária. Pode-se perfeitamente considerar a máxima igualdade como um bem digno de ser perseguido, sem para tanto tomar como ponto de partida a constatação de uma igualdade natural, primitiva ou originária dos homens. O marxis mo éuma doutrina igualitária, que abandonou comple tamente os pressupostos naturalistas das formas mais ingênuas de socialismo: a proposição normativa a i gual - dad e é um bem di gno d e ser per segu i d o não deriva subrepticiamente, nesse caso, do juízo de fato os homens nascer am ou são p or nat ur eza i guai s, mas do juízo de valor a d esi gu al dade éum mal , ou seja, bem entendido, aquela desigualdade que se pode observar na história concreta dos homens, que é a história de sociedades di vididas em classes antagônicas e, por isso, profunda mente desiguais. Ainda que numa forma extremamen te simplificada, o procedimento mental que preside a constituição de uma teoria como esta é o completo opos to do procedimento hobbesiano: para Hobbes, os ho mens são de fato iguais, mas devem ser desiguais; para os teóricos do socialismo científico, os homens até ago ra foram de fato desiguais, mas devem ser iguais. Tal como as doutrinas igualitárias, também as doutrinas não-igualitárias pressupõem não tanto a consideração da fundamental e insuperável desigualdade humana,
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mas a avaliação positiva dessa ou daquela forma de de sigualdade, seja entre indivíduos mais ou menos dota dos pela natureza em força física, inteligência ou habili dade, seja entre raças, estirpes ou nações; elas pressu põem, em outras palavras, um juízo de valor oposto ao das doutrinas igualitárias, ou seja, o juízo segundo o qual essa ou aquela forma de desigualdade é favorável ou mesmo necessária ao melhor ordenamento social ou ao progresso da civilização e, portanto, a ordem social deve respeitar e não abolir as desigualdades entre os homens, ou, pelo menos, aquelas desigualdades que são consideradas social e politicamente úteis ao progresso social. J á que as sociedades até hoje existentes são de fato sociedades de desiguais, as doutrinas não igualitá rias representam habitualmente a tendência a conser var o estado de coisas existente: são doutrinas conser vadoras. As doutrinas igualitárias, ao contrário, repre sentam habitualmente a tendência a modificar o esta do de fato: são doutrinas reformadoras. Quando, além do mais, a valorização das desigualdades chega ao pon to de desejar e promover o restabelecimento de desi gualdades agora canceladas, o não-igualitarismo se tor na reacionário; ao contrário, o igualitarismo torna-se revolucionário quando projeta o salto qualitativo de uma sociedade de desiguais, tal como até agora existiu, para uma futura sociedade de iguais. 13. I gualitarismo e liberalismo Enquanto igualitarismo e não-igualitarismo são to talmente antitéticos, igualitarismo e liberalismo são apenas parcialmente antitéticos, o que não anula o fato de que, historicamente, tenham sido geralmente consi derados como doutrinas antagônicas e alternativas. O não-igualitarismo nega a máxima do igualitarismo, se gundo a qual t odos os h om ens devem ser (no l i m i te)
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i guai s em tu do, com relação à totalidade dos sujeitos, afirmando, ao contrário, que somente alguns homens
são iguais, ou, no limite, que nenhum homem é igual a outro; já o liberalismo nega a mesma máxima não com relação à totalidade dos sujeitos, mas à totalidade (ou quase totalidade) dos bens e dos males com relação aos quais os homens deveriam ser iguais, ou seja, admite a igualdade de todos não em tudo (ou quase tudo), mas somente em algo. um algo constituído, habitualmente, pelos chamados direitos fundamentais, ou naturais, ou, como Hireitos não são mais do que as várias formas de liberdade pessoal, civil e po lítica, enumeradas progressivamente pelas várias Contituições dos Estados nacionais desde o final do sé culo XVIII até hoje, e reconfirmadas, depois da Segun da Guerra Mundial, em documentos internacionais, tais como a Declaração Universal dos Direitos do Ho mem (1948) e a Convenção Européia dos Direitos do Homem (1950). O ideal do Estado liberal, tal como foi paradigmaticamente expressopor Kant, é o ideal deum Estado no qual todos os cidadãos gozam de uma igual liberdade, isto é, são igualmente livres, ou iguais nos direitos de liberdade. Todavia, o liberalismo é uma doutrina só parcial mente igualitária: entre as liberdades protegidas incluise também, em geral, a liberdade de possuir e de acu mular, sem limites e a título privado, bens econômicos, assim comp a-liberdade de empreender operações eco nômicas (a chamada liberdade de iniciativa econômica), liberdades das quais se originaram e continuam a se originar as grandes desigualdades sociais nas socieda des capitalistas mais avançadas e entre as sociedades economicamente mais desenvolvidas e as do Terceiro Mundo. As doutrinas igualitárias, de resto, sempre acu saram o liberalismo de ser defensor e protetor de uma sociedade econômica e, portanto, também politicamen te não-igualitária; para Marx, a igualdade jurídica de
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todos os cidadãos sem distinções de estamento, procla mada pela Revolução Francesa, não passou, na realida de, de um instrumento de que se serviu a classe bur/guesa com o objetivo de liberar e tornar disponível ^ força de trabalho necessária ao desenvolvimento do cá pitalismo nascente, através da ficção útil de um contrac to voluntário entre indivíduos igualmente livres. Da crítica das doutrinas igualitárias contra a concepção e |j prática liberal do Estado é que nasceram as exigências dè direitos sociais, que transformaram profundament^ o sistema de relações entre o indivíduo e o Estado e dj própria organização do Estado, até mesmo nos regimes que se consideram continuadores, sem alterações brus cas, da tradição liberal do século XIX. Por outro lado, oá liberais sempre acusaram os igualitários de sacrificar a! liberdade individual, que se alimenta da diversidadé das capacidades e das aptidões, à uniformidade e ao nivelamento impostos pela necessidade de fazer com que os indivíduos associados sejam tão semelhantes quanto possível: na tradição do pensamento liberal, o igualitarismo torna-se sinônimo de achatamento das aspirações, de compressão forçada dos talentos, de nivelamento improdutivo das forças motrizes da socie dade. Liberalismo e igualitarismo deitam suas raízes em concepções da sociedade profundamente diversas: individualista, conflitualista e pluralista, no caso do li beralismo; totalizante, harmônica e monista, no caso do igualitarismo. Para o liberal, a finalidade principal é a expansão da personalidade individual, abstratamen te considerada como um valor em si; para o igualitário, essa finalidade é o desenvolvimento harmonioso da co munidade. E diversos são também os modos de conce ber a natureza e as tarefas do Estado: limitado e garantista, o Estado liberal; intervencionista e dirigista, o Estado dos igualitários. Essa diversidade, contudo, não exclui a proposta de sínteses teóricas e soluções práticas de compromisso
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entre liberdade e igualdade, na medida em que esses dois valores fundamentais (juntamente com a ordem) de toda convivência civilizada são considerados como sendo não apenas antinômicos, mas também parcial mente complementares. A Constituição italiana, para citar uma entre muitas, estabelece em seu art. 39, § 29, que étar efa d a Repúbl i ca r em over os obstácul os de or - d em econ ôm i ca e soci al que, l i m i tan do de fat o a l i ber da- d e e a i gual dad e d os ci dad ãos, i m pedem o pl en o d esen- vol vi m ent o da pessoa hum an a e a efeti va par ti ci pa ção d e todos os tr abal hador es na or gani zação pol íti ca, eco- n ôm i ca e soci al d o país. Mesmo levando-se na devida
conta a imensa distância que existe entre declarações solenes desse tipo e a realidade de fato, é significativo que liberdade e igualdade sejam consideradas, no mes mo texto, como bens indivisíveis e solidários entre si. 14. O ideal da igualdade A tendência no sentido de uma igualdade cada vez maior, como já havia observado ou temido Tocqueville no século XIX, é irresistível: o igualitarismo, apesar da aversão e da dura resistência que suscita em cada revi ravolta da história, é uma das grandes molas do desen volvimento/histórico. A igualdade entendida como equalização dos diferentes é um ideal permanente e perene dos homens vivendo em sociedade. Toda supe ração dessa ou daquela discriminação é interpretada como uma etapa do progresso da civilização. J amais como em nossa época forampostas em discussão as tres fontes principais de desigualdade entre os homens: a raça (ou, de modo mais geral, a participação num grupo étnico ou nacional), o sexo e a classe social. Depois da tragédia do racismo hitleriano e quase como uma desforra contra as abominações que ele pra ticou, a opinião pública mundial redespertou para o
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apelo daquele grande movimento rumo à igualdade que é a superação do ódio e da discriminação raciais. O ra cismo está se tornando cada vez mais, para quem o exerce ou apenas o tolera, uma marca de infâmia. Ne nhum auditório estudantil no mundo poderia hoje es cutar sem revolta a lição sobre o homem negro (o ho- ) m em nat ur al em sua total bar bári e e d esr egr am ento que Hegel, o grande Hegel, ministrava de sua cátedra em Berlim. Comojá se observou várias vezes, a revolução silen ciosa de nosso tempo, a primeira revolução incruenta da história, é a que conduz à lenta mas inexorável ate nuação, até a total eliminação, da discriminação entre os sexos: a equiparação das mulheres aos homens, pri meiro na mais restrita sociedade familiar, depois na mais ampla sociedade civil, através da igualdade em grande parte exigida eem parte (ainda que em pequena parte) já conquistada nas relações econômicas e políti cas, é um dos sinais mais seguros e encorajadores da marcha da história humana no sentido da equalização dos desiguais. Há mais de um século a idéia comunista atua na direção da luta contra a desigualdade das classes soci ais, considerada como a fonte de todas as outras desi gualdades, rumo à meta última da sociedade sem clas ses, uma sociedade na qual o l i vr e desenvol vi m ent o de cad a um sej a a condi ção par a o l i vr e desenvol vi m ento de todos.
Tal como a liberdade, também a igualdade aparece cada vez mais como um xéA,oç. Como téXoç e, ao mesmo tempo, como retorno à origem, ao estado de natureza dos jusnaturalistas,* ou, ainda mais remotamente, à idade de ouro, ao reino deSaturno, r ei tãoj u st o que, sob
seu r ei nado, não havi a n em escr avos nem pr opr i ed ade
* Grupodepessoasadeptasousimpáticasaonaturalismo. (N.doE .)
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pr i vad a, m as todas as coi sas per tenci am a t odos sem d i vi sões, com o se t odos os h om en s ti vessem um só patr i m ôni o.
Bem mais do que a liberdade, é a igualdade— preci samente a igualdade substancial, a igualdade dos igua litários — que forma o traço comum e característico das cidades ideais dos utópicos (assim como uma feroz e inflexível desigualdade é o signo da avertência e da premonição das utopias negativas de nosso tempo), tanto daquela de Thomas More, que escreve que en- quan to el a [a pr opr i ed ad e]p er d u r ar , pesar ásem pr e so- br e a par cel a am pl am ent e m aj or i tár i a e m el h or da h u- m an i dad e o far d o angusti an te e i nevi tável da pobr eza e das desventur as, como daquela de Tommaso Campanella, cuja Ci dad e do Sol é habitada por filósofos que r esol vem vi ver fi l osofi cam ent e em com um . Inspira tan
to as visões milenaristas das seitas heréticas que lutam pelo advento do Reino de Deus, que será o reino da fraternidade universal, quanto os ideais sociais das re voltas camponesas, nas quais Thomas Münzer — que, segundo Melanchton, ao ensinar que todos os bens de viam ser possuídos em comum, tom ar a a m assa tão sel - vagem qu e não qu er i a m ai s t r abal h ar — se liga a Gerard Winstanley, que pregava: o gover no do r ei éo gover no d os escr i bas e dos far i seus, que só se con sid e- r am li vres séj são donos da t er r a e dos seus i r m ãos; m as o gover no r epu bl i can o éo gover n o d a j u sti ça e da paz, qu e não faz d i sti n ção entr e as pessoas. Constitui o ner
vo do pensamento social dos socialistas utópicos, desde o Códi go d a n at ur eza de Morelly até a soci ed ad e da gr and e harm oni a de Fourier. Anima, agita e torna te mível o pensamento revolucionário de Babeuf: somos
t odos i gu ai s, não é ver dade? E stepr i n cípi o éinconteste; poi s, a n ão ser qu e se esteja l ouco, não se pod e di zer se- r i am ente que énoite quando é di a. Então, pr et en dem os vi ver e m orr er i guai s com o nascem os: quer em os a i gual - dad e efeti va ou a m or te.
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Do pensamento utópico ao pensamento revolucio nário, o igualitarismo percorreu um longo trecho do caminho: contudo, a distância entre a aspiração e a re alidade sempre foi e continua a ser tão grande que, olhando para o lado epara trás, qualquer pessoa sensa ta deve não só duvidar seriamente de que ela possa um dia ser inteiramente superada, mas também indagar se é razoável propor essa superação. Bibliografia
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