LUX MUNDI 78
JOSÉ-ROMÁN FLECHA ANDRÉS
BIOETICA La fuente de la vida
SEGUNDA EDICIÓN
LA VIDA EN CRISTO La ley del Espíritu que da vida en Cristo nos ha liberado de la ley del pecado y de la muerte (cf. Rom 8, 2). Al aceptar por la fe al Mesías Jesús, pasamos de la muerte a la vida (cf. 5, 24). El comportamiento de los seguidores del Señor puede definirse como una «vida nueva» que tiene a Cristo como maestro y modelo, como consujeto y como premio. Esa es la clave de toda la moral cristiana. I. Mora l fundamental. La vida según el Espíritu II. Mora l religiosa. La vida ante Dios III. M oral de la sexualidad. La vida en el amor IV Bioética. La fuente de la vida V Moral social. La vida en comunidad comunidad
EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2007
CONTENIDO
A l Dr. J uliá n B ena vente , méd ico, coleg a y amigo, con gratitud.
Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de conservar la vida, misión que ha de llevarse a cabo de modo digno del hombre. Por tanto, la vida, desde su concepción, ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 51. Con todo es mejor vivir; que en los casos desiguales el mayor mal de los males se sabe que es el morir. M. de Cervantes, El rufián dichoso. Quien se embarca en la navecilla navecilla del respeto a la vida no es un náufrago que va a la deriva, sino un viajero intrépido que sabe adonde ir y mantiene firmemente el timón en la justa dirección. Albert Schweitzer, La Schweitzer, La civi liza tion et l ’éthi que , 6364.
Presentación ........................................................................................ ........................................................................... ............ Bi bl io g ra fía y s ig la s ...............................................................
9 11
I CUESTIONES INTRODUCTORIAS 1. 2. 3. 4.
L a def ens a de la vid a h u m a n a ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... Es tat uto de la bio éti ca ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ .......... .... M ani pul ació n de la vid a hu m an a .... ....... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ... Pro blem as éticos de la bio tec no log ía ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... ..
21 45 63 77
II EL COMIENZO DE LA VIDA 5. 6. 7. 8. 9.
Es tatu to del e mb rión hu m an o ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... ......... Reproducción humana asistida asistida .............................................. La clonación hum ana ................................................................. C él ula s m a d re ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ .......... É tic a del ab ort o ......... ............... ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ..........
93 113 129 153 171
III SALUD Y ENFERMEDAD
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín © Ediciones Sígueme S.A.U., 2005 C/ García Tejado, 2327 E37007 Salamanca / España Tlf.: (+34) 923 218 203 Fax: (+34) 923 270 563 email:
[email protected] www.sigueme.es ISBN: 9788430115495 Depósito legal: S. 3892007 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2007
10. 11. 12. 13.
Tr as pla nte s de ór ga no s ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ...... Dro ga dic ció n y é t ic a ............ .................. ............ ............ ............ ............ ............ ............ ............ ........... ..... Tra tam iento de los en ferm os m e n ta le s......... s............ ...... ...... ...... ...... ...... ...... ... É tic a del tra tam ien to del sida ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...
203 225 24 7 26 7
IV CUESTIONES ÉTICAS ANTE LA MUERTE 14. 14. 15. 16. 17. 18. 19.
El suicidio suicidio ante la ética crist ian a......................................... 28 9 L a t o r t u r a ........... ................. ............ ............ ........... ........... ........... ........... ............ ............ ........... .......... ........... ............ .......... 30 7 La p en a de m ue rt e ......... ............... ............ ........... .......... ........... ............ ........... .......... ........... ............ .......... .... 321 E ut an asi a y m ue rte dign a ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ....... ....... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ... 34 7 Tes ta m en to s v it a le s ........... ................. ............ ........... .......... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ......... 381 E co lo gí a y e c o é ti c a ........... ................. ........... ........... ........... ........... ........... .......... ........... ............ ........... ......... 39 5
PRESENTACIÓN
Tú socorres a hombres y animales; ¡qué inapreciable es tu misericordia, oh Dios!, los humanos se acogen a la sombra de tus alas; se nutren de lo sabroso de tu casa, les das a beber del torrente de tus delicias, porq ue e n ti e stá la fuent e de la vida, y tu luz nos hace ver la luz (Sal 36, 710).
La vida es percibida por el creyente como el má s precioso de los dones que ha recibido y la m ás imprescindible imprescindible de las tareas tareas que han sido confiadas a su responsabilidad, tanto individual como social. social. La cultura contemporánea ha convertido esa responsabilidad en una enc rucijada de valores. valores. La técnica plantea cada día innumerables cuestiones éticas sobre el cuidado de la vida. S on muchas las ocasiones en las que la persona humana se pregunta cómo ha de programar esa tarea de adm inistración inistración de la vida, tanto en su origen, como en su desarrollo o en su ocaso. El ser humano se siente responsable de su propia vida y, aunque con una cierta am bigüedad e insolidaridad, insolidaridad, responsable también de la vida de los demás. Las cuestiones que la ética sectorial contempla en tomo a la vida son hoy innumerables y urgentes. No todas ellas han po dido ser recogidas en esta obra. Tan sólo algunas de esas preguntas han podido recibir una atención elemental en estas páginas, que obligadamente han de dejar abierto el camino para ulteriores reflexiones. reflexiones. Tras un tema introductorio sobre la defensa de la vida humana, comenzamo s con unos temas relativos al origen de la vida, seguidos por algunos otros referidos a la enfermedad y a la con servación de la salud, y concluimos con otro bloque de temas referidos a la muerte humana y a la ecología. El campo es muy amplio y el abanico pudiera abrirse abrirse mucho más, pero esta selección puede ayudar a pensar una m etodología moral que, sin duda, puede ser aplicada a otras muchas cuestiones de p alpitante actualidad. actualidad. Las que aquí se recogen reciben su inspiración de la oración del pi ad os o isr ae li ta (S al 36 , 10) qu e co nf ie sa a D io s co m o «f ue nt e de la vida». Evidentemente tam poco la fe cristiana puede prescindir de estas cuestiones. Creer en un Dios Creador y am igo de la vida, creer en
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Presentación
el Cristo resucitado resucitado y creer en el Espíritu, Espíritu, que es « Señor y dador de vida», implica una a ctitud positiva positiva y responsable ante la vida humana, con independ encia de sus ca lificaciones adjetivales adjetivales.. La vida «biológica» es un don y una tarea que suscitan nuestra gratitud y nuestra responsabilidad. Pero nuestra vida «biográfica» ha sido definitivamente marcad a por el acontecimiento histórico de Jesús de N az ar et . Lo s qu e he m os si do lla m ad os a seg uir lo , co m o Ca mi no , V erdad y Vida, somos conscientes d e la novedad de « la vida en Cristo». Además de los valores éticos que la fe nos ha ayudado a descubrir, la pr es en ci a de l Se ño r r es uc ita do en tre no so tro s n os ay ud a a vi vi r « se gú n el Espíritu» el respeto a la vida humana. Las siguientes páginas deben su impulso y aliento a muchas personas e instituciones. instituciones. En primer lugar, a la Casa de salud «N uestra Señora de la Merced», en Roma, donde empecé a encontrarme con el mundo de la enfermedad y de la asistencia sanitaria. Recuerdo con gratitud a Mons. Dino J. Lorenzetti, que me facilitó colaborar en aquella inmensa ciudad hospitalaria que es el Roswell Park Mem orial Ins titute, de Buffalo, N.Y., donde se debatían ya los problemas éticos de la medicina y de la investigación investigación actuales. actuales. Quiero evocar tamb ién con agradecim iento los encue ntros con el P. P. Javier Gafo SJ y con los profesores Diego Gracia y Juan Ramón Lacadena. N o pu ed o ol vi da r lo s m uc ho s añ os de co la bo ra ci ón co n el C om ité episcopal para la defensa de la vida ni a los muchos alumnos que me han ayudado a repensar estos problemas, tanto en la Universidad Pontificia de Salamanca, com o en la Pontificia Universidad Católica de Chile y en el Instituto Católico de París. Por último, deseo expresar mi reconocimiento a la asociación «Salus Infirmorum», que me ha facilitado la participación en nume rosos congresos internacionales en los que se debatían los más difíciles dilemas de la bioética. Mi gratitud hacia todos ellos me impele a suplicarles que sigan co rrigiéndome los errores que, a pesar de ellos, todavía se me han escapado en estas páginas.
BIBLIOGRAFÍA Y SIGLAS
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SIGLAS Y ABREVIATURAS
Do cum ent os CA CEC ChL CIC DCE DVi EAm GE GS HV EV FC
Encíclica Centesimus annus Catecismo de la Iglesia católica Exhortación Christifideles laici Código de Derecho Canónico Encíclica De us car itas est Encíclica Do min um et Vivifica ntem Exhortación Postsinodal Ecclesia in America Declaración Gravissimum educationis Constitución pastoral Gaudium et spes Encíclica Hu ma nae vita e Encíclica Evangelium vitae Exhortación Familiaris consortio
LE LG OT RH RM i SRS Vh L VS
Encíclica Lab ore m exer cens Constitución Lu men gen tium Decreto Optatam totius Encíclica Re de mp tor ho min is Encíclica Red em pto ris miss io Encíclica Sollicitudo rei socialis Instruc. del Episc. Esp. La Verdad o s h ará libres Encíclica Veritatis splendor
Rev ista s y dicc ion ari os AAS AnRealAcadFarm BAC BOCEE BOE CathMedQ CFET CFT CivCat Compost CSEL CuBio D DB DBS DC T DDSC DE T DETM DM C DM C DPAC DR M DS DSoc DS p DT C DTCM EAE EB EBS EC ETL
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CUESTIONES INTRODUCTORIAS
LA DEFENSA DE LA VIDA HUMANA
Bibliografía: A. Bausola (ed.), II valore della vita, Milano 1987; N. Blázquez, Bioética fund ame ntal , Madrid 1996; F. Compagnoni, Vita, en NDB 12611268; F. J. Elizari Basterra, Bioética, Madrid 1991; E. López Azpitarte, Éticayvida. Desafíos a ctuales, Madrid 1990; T. Mifsud, Moral de disc ernimiento II. El res peto po r la vida humana. Bio ética, Santiago de C hile 21987; L. Padovese, La vi ta humana, Milano 1996; A. Polaino Lorente (ed.), Manu al de bioética general, Madrid 1993; E. Sgreccia, Manua le di bioética. M ilan o21994; M. Vidal, Moral de actitudes II/l. Moral de la person a y bioética teológica, Madrid81991; Id., Bioética. Es tudios de bioética racio nal, Madrid 1989; Id., El evangelio de la vi da. Hacia una cultura ética de la vida, Madrid 1996. Un río de sa ngre atraviesa la historia humana. Todas las culturas han tenido la buena precaución de prohibir el asesinato. Y, sin embargo, en cada mom ento de su avance histórico se han visto obligadas a repetirse a sí mismas el mandamiento, al tiempo que lloraban a sus muertos. El problema no ha estado en la falta de prescripciones morales y legales, sino en el alcance de las mismas. Todas las culturas han prohibido matar a la persona humana. Las dificultades vienen un poco más tarde, a la hora de determ inar «quiénes» son personas humanas o, en un plano un poco más abstracto, «qué» es lo que constituye a la pe rs on a hu m an a, cu ya vi da ha de se r r es pe tad a. Unas veces, ha sido el sexo lo que ha determinad o la diferencia, con lo cual era m enos delito eliminar a las mujeres, o a los varones. Pero, en otras ocasiones, el criterio ha sido marcado p or la situación de esclavitud o libertad, de ciudadanía o extranjería, de raza, religión o afiliación política. En este último criterio parece que n os hemos detenido. Y ahí estamos todavía. O tal vez estemos en el criterio del tamaño y la productividad para decidir quién es una persona. Por ahí se acercan el genocidio y el terrorismo, el aborto y la eutanasia. En nuestro siglo, la conciencia individual y social sigue considerando la vida humana como un valor sagrado e intangible. Pero este va
lor sufre una especie de «eclipse», de modo que se puede constatar la pr es en ci a d e u na «c ul tu ra de la m ue rt e» . Se ha lle ga do a h ab la r d e u na especie de «conjura co ntra la vida». Esta situación de crisis se manifiesta no solamente en el desprecio a la vida humana, sino también en la aceptación de prácticas que con el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida hum ana a simple «material biológico» del que se puede disponer libremente. Por otra parte, se ha ido difundiendo una mentalidad eugen ésica que lleva a acoger la vida humana sólo en determinadas condiciones, y a rechazar la limitación, la minusvalidez, la enfermedad o bien lleva a negar los cuidados más elementales a los niños nacidos con deficiencias, a legitimar el aborto y el infanticidio, o bien a una ac titud eutanásica ante enfermos incurables y moribundos, cuyo sufrimiento se ha convertido en el mal po r ex ce le nc ia qu e ha y qu e el im in ar a to da co st a1. Las causas de esta crisis cultural son numerosas: un enfoque positivista de la existencia humana, hedonismo egoísta y utilitarismo, una comprensión de la libertad desde la clave de una subjetividad exasperada y aun desde el interés, un cierto prometeísmo en el hombre contem po rá ne o qu e ju eg a a se r D ios , y, en co nse cu en ci a, el ec lip se de l sen tid o de Dios, amén del eclipse sobre el sentido del hombre y de su dignidad2. Mas para contradecir este diagnóstico, que pone en el secularismo la raíz de las modernas amenazas contra la vida humana, el cinismo de la historia no deja de atribuir a las religiones la culpa de un ancestral desprecio a la vida. Es fácil achacar a la religión la raíz de todos los desastres, ya se sabe. Siempre es más elega nte emprende r una «cruzada» en nombre de una «fe» que en nombre de los «intereses nacionalistas». Así pues, será preciso comenzar recorriendo las páginas de las Escrituras para ver el puesto que en ellas ocupa el valor de la vida humana y su correlativa defensa ante las amenazas que sobre ella se ciernen.
1. La de fen sa de la vid a en la Es cr itu ra a) El precepto «No matarás» Las páginas de la Escritura están recorridas por la preocupación de defender la vida humana, siempre amenazada. Posiblemente, en épocas muy primitivas se prohibía matar al «otro», porque en realidad no 1. Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995), 12.17. 2. Cf. Ibid., 18.19; G. Cothier, Raíc es filosó fica s de la men talida d contraria a la vida: L’OR ed. esp. 28/17 (26.4.1996) 12.
era tan «otro» como parecía; se trataba de defender la propia sangre y el propio clan. Sólo lentamente se iría descubriendo que cualquier «otro», por muy lejano que fuese, era en realidad un hermano3. En este punto están plenamente de acuerdo el judaismo y el cristianismo: el ser humano ha sido creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gn 1, 26), como fruto de la atención minuciosa y deliberada de Dios (Gn 2, I f . La vida humana brota del soplo divino; del «espíritu» mismo de Dios. Su aliento mantiene el aliento humano. Pero también está de acuerdo el islam. El Corán presenta con una cierta gracia la amistad y hasta la complicidad de Dios con Adán, a quien decide crear, a pesar de las reticencias de los ángeles contra ese nuevo ser que prevén ha de extender la corrupción y derramará la sangre de sus hermanos (sura 2, 2832). Por otra parte, el Corán recuerda a todas las gentes que todas ellas han sido creadas a partir de un solo hombre y una sola mujer con el fin de que todos los seres humanos se reconozcan en la fraternidad a través de los pueblos y las tribus (sura 49, 13). Las tres grandes religiones abominan del cainismo fratricida (Gn 4, 8; 1 Jn 3, 12; sura 5, 33). La Biblia recuerda oportu nam ente que el mismo D ios, que no aprueba el asesinato de Abel, pone una señal so br e Ca ín pa ra de fe nd er su vi da de po si bl es ve ng an za s tr ib al es (G n 4, 15). Ese es uno de los numerosos g estos que se encuentran en la Biblia orientados hacia la condena de la venganza de sangre5. Las tres grandes religiones se remiten a Abrahán como padre y modelo de la fe. Una fe que es acogida al extraño, aun antes de conocer su identidad. Un a fe que es hospitalidad y teofanía a la vez (Gn 18). «Con la hospitalidad, algunos, sin saberlo, hospedaron ángeles», comenta la Carta a los hebreos (13, 2). Para Abrahán la vida es un don gratuito y ya inseparable, sorprendente y hasta festivo, a juzgar por la risa de Sara (Gn 18, 12). Pero la vida es también para él responsabilidad y com pr om is o, co mo no s m ue str an lo s r el at os et io lóg ic os qu e e vo ca n ta nt o e l nacimiento de Ismael como la protección que Dios dispensa a su vida en medio de los peligros del desierto (Gn 16; 21, 921). 3. L. Dütr, Die Wertung des Lebe ns im AT und in Alte n O rient, Münster 1926; M. L. Henry, ‘Tod ’und ‘Leben Unheil und Heil ais Funktion en des richtenden und rettenden Gottes im AT, en Leben angesicht s des Todes, Tiibingen 1968, 126. 4. Cf. el discurso que Juan Pablo II dirigió al Consejo central de los judíos (Berlín 23.6.1996), en el que recuerda q ue el cristianismo comparte con el pueblo judío la fe en el Dios creador del mundo y que el hombre fue creado a imagen de Dios: «Esta seme jan za c on Dio s es el fun dame nto de la dig nidad inviolab le del ho mbre y de los de rechos que derivan de ella. El respeto a Dios y la dignidad del hombre están estrechamente relacionados»: L’ORed. esp. 28/27 (5.7.1996) 10. 5. R. J. CliffordR. E. Murphy, Génesis, en NJBC, En glewood Cliffs NJ 1990, 13; cf. G. Bof, Al princi pio d el l’essere umano, Acireale 1994.
Pero es especialmente el relato del sacrificio de Isaac el que ha evocado siempre para las tres religiones el momento más importante del descubrimiento de la dignidad de la vida humana. Diversos pue blo s, ta nt o en C an aá n co m o en la s co lo ni as fe ni ci as de l n or te de Á fr ica, ofrecían a los dioses la vida de sus primogénitos para implorar la fecundidad. También Israel ha practicado ese rito en époc as de crisis en el intento de conjurar la ira de Dios (2 Re 16, 3; Mi 6, 7). Abrahán, y con él todos los creyentes en el Dios de la vida, habrán de ir descubriendo que el Dios que lo conduce y protege no desea el sacrificio de las vidas humanas, sino que se contenta con los signos que indican la entrega de la voluntad (Gn 22). Israel habrá de reconoc er que las vidas de los primogénitos pertenecen a Dios (Ex 13,11 16; 34,1 9 20), pero «redimirá» esas vidas mediante una ofrenda sustitutoria6. Y, sobre todo, habrá de comprender que el auténtico sacrificio consiste en la búsqueda de la justicia y la oferta de la misericordia, como recordarán los profetas (O s 6, 6; Am 5, 24; Mt 9, 13; 12, 7). Las tres religiones monoteístas han subrayado, además, la majestad del precepto bíblico «No matarás» (Ex 2 0 ,13)7. Un mandamiento cuya promulgación está revestida de la máxima solemnidad. Y cuya vigencia se encuentra recordada un a y otra vez por cíen relatos populares y por cien leyes complem entarias. Así se podría hacer un largo recorrido desde la condena de la matanza de los siquemitas (Gn 34, 30) al rechazo del asesinato de José (Gn 37 ,21), d esde la condena del homicidio intencionado (Ex 21, 12) hasta la del aborto provocado por una pelea (Ex 21 ,23), que ofrece motivo para recordar la ley del talión y evocar una antigua normativa apoyada en el Código de Hamm urabi8. Y, sin embargo, a lo largo de la historia, el pueblo de Dios p resencia continuos asesinatos así como la vigencia de la ley del anatema y una cierta connivencia con la venganza sobre los enemigos del pueblo. Especialmente escandalosos, por muy parabólicos que sean, nos resultan los relatos de las venganzas de Dav id contra sus enemigos (1 Re 2, 9), de Elias contra los sacerdotes de Baal (1 Re 18, 40), de Ester contra los que planeaban la destrucción de su pueblo (9,13 ). Se diría que, tan sólo en la época de los Macabeos es posible poner en labios de una m ujer del pueblo la más religiosa y profunda confe6. R. J. CliffordR . E. Murphy, Genesis, en NJBC, 26. 7. Cf. J. Ratzinger, Sentido y valor del quinto mandamiento : Ecclesia 2.760 (28. 10.1995) 15981600, donde el cardenal ofrece una glosa del tercer capítulo de la encíclica Evangelium vitae. 8. Es interesante constatar que el daño provocado al feto admite una compensación económica, cosa que no ocurre con e¡ daño inferido a la mujer: R. J. Clifford, Exodus, en NJBC, 53.
sión sobre el valor de la vida huma na (2 Mac 7 ,2729). Tal convicción encuentra un eco entusiasta en las palabras del último de sus hijos, que se apresta a afrontar la muerte mientras manifiesta su fe en el Dios de la vida (2 Mac 7, 3038)9. b) «Libra a los que son llevados a la muerte» Si estas intuiciones sobre el valor originario de la vida humana encontramos en el Pentateuco, podemos comprobar que a igual profundidad han ido llegando, entre tanto, los profetas, los orantes y los sabios. Ya Amos apostrofaba a las tribus ammonitas por el crimen de «h a be r re ve nt ad o a la s m uj er es en ci nt as de G al aa d, c on el fi n de en sa nchar su propio territorio» (Am 1, 13). Sin pretender establecer una doctrina científica, los profetas subrayan la continuidad de la protección de Dios. Aludiendo a la temprana vocación de los llamados, parecen afirmar la dignidad hum ana desde su misma concepción: «Yah vé desde el seno materno me llamó; desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre», dice Isaías (49,1). Idéntico pensamiento e idéntica confesión de fe profesa el profeta Jeremías, colocando la confesión del amor divino a la vida humana en los mismos labios del Señor: «Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que nacieses te tenía consagrado» (Jr 1, 5). La misma convicción de que la vida humana ha sido plasmada por las manos de Dios ya en el seno materno le sirve a Job para pleitear con el Dios que parece abandonarlo cuando sus amigos lo acusan de pe ca do : «Tu s m an os m e fo rm ar on , m e p la sm ar on , ¡y l ue go , e n a rr eb ato, me quieres destruir! Recuerda que m e hiciste como se amasa el barro, y que al polvo has de devolverme. ¿No me derramaste como leche y me cu ajaste como queso? De piel y de carne me vestiste y me tejiste de huesos y de nervios. Luego, con la vida me agraciaste y tu solicitud cuidó mi aliento» (Job 10, 1012; cf. Sal 22,1011)10. El piadoso israelita sabe que «al hombre sanguinario y fraudulento lo abom ina Dios» (Sal 5, 7) y que la espada se vuelve contra el que la desenvaina para matar a sus semejantes (Sal 7, 1317). Acudiendo a un antropomorfismo bastante frecuente, proclama que «el alma de Dios odia a quien ama la violencia» (Sal 11,5). Por eso, el creyente 9. Cf. J. Golds tein, II Ma ccabe es, New York 1983; cf. A. A. Shwaima, L'Isla m e l'etica della vita, en L. BiagiR. Pegoraro (eds.), Reli gioni e b ioética, 303323. 10. Con razón se puede decir que esta estrofa refleja la rudime ntaria embriología del mundo antiguo, que se encuentra también evocada en el Sal 139, 1315: R. A. F. MacKenzieR. E. Murphy, Job, en NJBC, 474.
implora una y otra vez a su Señor diciendo: «No juntes m i alma con los pecadores, ni mi vida con los hom bres sanguinarios» (Sal 26, 9). Su misma experienc ia religiosa le lleva a vincular a la vida todos los bi en es y a at ri bu ír se lo s a D io s co mo a su úl ti m a fu en te : «E n t i e st á la fuente de la vida y en tu luz vem os la luz» (Sal 36, 10). Contra lo que cabría esperar, los sabios no son excesivos ni proli jo s al en ca re ce r l a di gn id ad de la vi da hu m an a n i a l c on de na r e l h om icidio. Se diría que su pueblo estaba de sobra convencido del valor de la existencia y que sólo se trataba de hacerla más digna y m ás amable. Sin embargo, alguna vez nos ofrecen pensamientos llenos de intención. Al proclam ar que «del vengativo se vengará el Señor» (Eclo 28, 1), el autor parece estar recordando el complot de Am án contra los ju díos y la suerte que él mismo había de correr por la intervención de Ester. Unos versos más adelante, un breve poema, que juega con la «inclusión» de la palabra «discordia», repetida en el primero y el último de los versos, nos advierte que « discordia repentina enciende el fuego, y disputa precipitada hace correr la sangre» (Eclo 28, 11; cf. Prov 15, 18)u . He ahí una larga sabiduría que arranca de la expe riencia personal de Moisés. También él, tras haber asesinado a un egipcio que molestaba a un hebreo, tuvo que aprender que no era el camino del asesinato el que había de condu cir a la liberación de su pueblo (Ex 2,12 ). Esa sabiduría tradicional habría de llegar a fomentar una actitud de com pa si ón ha ci a el co nd en ad o in ju st am en te , o bi en un a p os tu ra no vi ol en ta aun a la vista de los malhechores que pagan en justicia sus crímenes. Sea cual sea el sentido y la motivación última evocada, llama po de ro sa m en te la at en ci ón la or ac ió n qu e se en cu en tr a en lo s Pr ov er bi os : «L ib ra a lo s qu e so n lle va do s a la mu er te , y a los co nd uc id os al suplicio ¡si los pudiera s retener!» (Prov 24, 11)12. c) «Vea reconciliarte con tu hermano» Como en tantos otros casos, Jesús de Nazaret no se limita a repetir los mandamientos de la ley de Moisés. Los lleva a su plenitud, devolviéndoles su sentido último. No bastaba con no matar: h abía que superar las raíces de la cólera contra los hermanos. No bastaba tam po co co n ev ita r el re nc or co nt ra el he rm an o: ha bí a qu e pr eg un ta rs e si el hermano podría tener algún motivo para conservar el rencor. «Si al 11. A. A. Di Lella, Sirach, en NJBC, 505. 12. T h. P. McCr eesh, Proverbs, en NBJC, 460, opina que presumibleme nte se describe ahí a una persona inocente que ha sido condenada a muerte.
pr es en ta r t u of re nd a an te el al ta r t e ac ue rd as de qu e u n h er m an o tu yo tiene algo contra ti, deja tu ofrenda delante del altar y ve a reconciliarte con tu hermano; luego v uelves y presentas tu ofrenda» (Mt 5, 23 24). La fuerza liberadora del Reino de Dios ha de originar un cambio de actitudes respecto a la violencia y a la contraviolencia en todas las relacion es hu man as13. El que así hablaba daba también ejemplo de amor a la vida. Dedicaba su atención a los enfermos y devolvía la vida a los muertos. Sus acciones eran el anuncio del reino m esiánico. El pecado y la muerte empezaban a ser vencidos por la reconciliación y la vida. Una vida que siempre trasciende los cálculos, las intenciones y los poderes de los hombres. Para Jesús la muerte violenta no p uede atribuirse a una culpa. Pero trata de encontrarle un sentido. Por eso invita a la conversión (Mt 10, 28; Le 12, 45). «Más aún, sugiere que esa mue rte sim bo li za el rie sg o co le cti vo de pe rd ic ió n p ro du ci da po r e l p ec ad o q ue es tá en el mundo; po r otra parte, no es temible para el que está unido a Dios, porque D ios es el Seño r de la vida por encim a de la mue rte»14. Durante su proceso, Pilato pregun ta a Jesús: «‘¿A m í no me hablas? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte?’. Y le respondió Jesús: ‘No tendrías contra mí ningún poder, si no se te hu bi er a da do de ar ri ba ’» (J n 19, 10 11) . Co n r az ón se pu ed e o bs er va r q ue la palabra «poder» (exousía ) no tiene el mismo sentido en la frase de Pilato y en la de Jesús. La pretensión de Pilato a poder disponer de la vida de Jesús choca con la afirmación de Jesús, que entrega voluntariamente su vida (Jn 10, 1718)15. Una vez resucitado, los discípulos de la primera ho ra otorgan a su Señor un título que pronto será olvidado y que siempre debiera ser meditado de nuevo: «El guía que lleva a la vida» (Hch 3, 15). En esa expresión está incluido todo lo que, mediante sus acciones y su pala br a, Je sú s ha lle va do a ca bo y co nt in úa re al iz an do en la co m un id ad con vista s a la vida verd adera y p len a16. Esos mismos discípulos confiesan que la vida humana es responsabilidad de todos. Con motivo de un naufragio, Pablo comprende que Dios le ha concedido la vida de los que navegan con él (Hch 27, 21). Es como un anticipo de una conciencia solidaria que habrá de configurar a la comunidad cristiana. 13. W. Schrage, Ética de l Nuevo Testamento, Salamanca 1987, 116. 14. X. LéonDufour, Jesú s y Pablo ante la muerte, Madrid 1982,39. 15. R. E. Brown, The Death o f the Messiah I, New York 1994, 841 842. 16. J. Kurzinger, Los He chos de los apósto les I, Barcelona 1979, 95. El texto hace un interesante juego de palabras entre el comportamiento del pueblo judío y la respuesta de Dios: J. Munck, TheActs o f theApostles, New York 1967,2829.
N o es ex tra ño qu e el m ism o Pa bl o, en un a ci ta im pl íc it a de Lv 19, 18, exhorte a los romanos a no tomarse la justicia por cuen ta propia ante los desmanes causados por los otros (Rom 12, 19)17, rogándoles que se remitan al juicio último de Dios sobre toda injustic ia hum ana18. Si toda la moralidad cristiana es un e jercicio de la caridad, Pablo no considera ocioso recordar que el «no m atarás» y todos los demás preceptos se resumen en la fórmula «amarás a tu prójimo com o a ti mismo» (Rom 13, 9). El verdadero discípulo sabe que ni la muerte ni la vida pueden ap artarlo del amor de Dios m anifestado en Cristo Jesús (Rom 8 ,38) y acepta que Cristo sea glorificado tanto en su vida como en su muerte (Flp 1, 20). En las cartas pastorales, encontramos una forma de voto o juramento que es una auténtica confesión de fe en Dios «que d a vida a todas las cosas» (1 Tim 6, 13). En la literatura joánica se evoca el recuerdo de Ca ín y Abel para afirmar con rotundidad que «todo el que aborrece a su hermano es un asesino» y que «ningún asesino tiene vida permanente en él» (1 Jn 3, 15). Los seguidores de Jesús no deben quitar la vida a nadie, sino dar su propia vida por los hermanos. En eso habrán conocido lo que es el amor, al record ar que el Señor dio la vida p or los demá s (1 Jn 3, 16)19. En resumen, si es cierto que los escritos del Nuevo Testamento no ofrecen nuevas precisiones sobre el valor de la vida hum ana ni demasiadas prohibiciones de las acciones que pod rían ponerla en peligro o llevarla a la muerte, también es cierto que parecen suponer que los cristianos están lejos de esa tentación. El espíritu que brota de su fe impregna totalmente su amor y respeto por la vida humana.
2. Valor y d efensa de la vida en la teología cristiana La teología cristiana ha reflexionado a lo largo de los siglos sobre la dignidad de la vida humana. Tal reflexión ha sido con frecuencia motivada por las circunstancias históricas que atravesaba la comunidad particu lar o universal. Pero las raíces de tal reflexión trascendían el momento concreto en que se producía. 17. En esa exhortación Pablo hace suyos algunos preceptos clásicos en la ética helenista, así como algunas citas de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y del judai smo: K. Ke rtelge, Carta a los romanos, Barcelona 1979, 211. 18. Con toda probabilidad, Pablo remite a los cristianos al juicio ú ltimo de Dios, y a su «ira escatológica» (cf. 1Tes 2, 16), como también interpretaría Orígenes: In e. ad Rom. 9, 22: PG 14, 1224, y san Juan Crisóstomo, In ep. a d Rom. hom. 22, 2: PG 60, 611; Cf. J. A. Fitzmyer, Rom ans , New York 1993, 657. 19. R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 223227.
La reflexión cristiana sobre el valor de la vida humana no se limita a los márgenes de una antropología mejor o peor articulada. Nace de la teología: de la consideración de Dios, seño r de la vida. De ahí que tal reflexión no se limite a ser puramente ética, sino que se remonte a la consideración teológica de Dios y del mismo ser humano. a) Una cuestión teológico-moral Siguiendo estas pautas marcadas por las sagradas Escrituras, la defensa de la vida humana h a ocupado siempre un pu esto prioritario en la predicación y en la catequesis de la Iglesia. 1. En los escritos de los Padres A quien conoce mínimam ente el pensamiento de los antiguos Padres de la Iglesia le resulta difícil olvidar la vibrante expresión de san Ireneo: «La gloria de Dios es el hombre viviente». O tal vez habría que insistir en su carácter tensional, traduciendo: «La gloria de Dios es que el hom bre viva»20. Por recordar algún otro pensamiento de los Padres de la Iglesia so br e la di gn id ad de la v id a hu m an a, ba st e aq uí ci ta r un as pa la br as de san Ambrosio, en su com entario al fratricidio de Abel, que tanta resonancia ha encontrado en la encíclicaEvangelium vitae: Porque se había cometido un fratricidio, esto es, el más grande de los crímenes, en el momento mismo en que se introdujo el pecado, se de bió desp legar la l ey d e la miser icor dia d ivina; ya que, si el casti go h u bie ra g olpead o in medi atam ente al cu lpable , no suce dería que los ho m bres , al castigar, usen cier ta tol eran cia o suavidad, sino que ent regar ían inmediatamente al castigo a los culpables... Dios expulsó a Caín de su pres enc ia y, rene gado por sus padr es, lo des terró como al exi lio d e una habitación separada, por el hecho de que había pasado de la humana ben igni dad a la fero cida d bes tial . S in emb argo, Dio s no quiso casti gar al homicida con el homicidio, ya que quiere el arrepentimiento del pecador y no su mu erte21. El texto no deja de subrayar la gravedad del homicidio y especialmente la del fratricidio. Pero, a renglón seguido, recuerda la miseri 20. San Ireneo, Adv. haer ., IV, 20, 7: SCh 100/2, 648649. Algunos textos de los Padres pueden encontrarse bajo las voces «amor», « enfermos», «misericordia», etc., en R. Sierra, Dicci onar io soc ial de los Padr es de ¡a Igle sia, Madrid 1997. 21. San Ambrosio, De Cain e tAb el, II, 10, 38: CSEL 32,408. Cf. EV 9.
cordia del Dios de la vida, que no quiere que la venganza perpe túe la obligación de verter la sangre d e los culpables. Por unir a este padre occidental la voz del Oriente, recordemos tan sólo una hom ilía de san Juan Crisóstomo sobre 1 Cor, en la que no se limita a condenar el homicidio, sino qu e subraya cómo lo propio del ser humano es precisamente la compasión hacia sus semejantes y un decidido esfuerzo por promover lo que hoy se podría denominar «calidad de vida»:
tramos todavía un tercer significado que se refiere a la capacidad inscrita en el propio viviente para actuar sus propias virtualidades internas: «Obras de v ida se llaman aqu ellas cuyos principios están en los agentes de tal manera que ellos mismos se inducen al ejercicio de tales opera ciones» 25. Ya en el proemio de la 12 de la Summa theológica, coloca santo Tomás un texto que parece marc ar la orientación teológicomoral de su pensamiento sobre la vida del ser humano:
No hab ría sólo que llam ar d e f ier as las mano s de los avaros, sino mucho más feroces y du ras que de fieras. Y es así que lobos y osos, y a que se han hartado, se apartan de su víctima; mas éstos no se hartan jamás. Las manos, sin embargo, nos han sido dadas por Dios para socorrer a los demás, no para armarles asechanzas. Si para eso habíamos de usarlas, más valiera que se nos cortaran o no tenerlas. Vosotros, empero, si veis que una fiera despedaza una oveja, sentís lástima; y cuando hacéis lo mismo con un semejante, ¿os imagináis que es una inocentada?, ¿es eso ser hombres?, ¿no advertís que llamamos humano lo que respira compasión y bondad, y calificamos de inhumano todo lo que lleve algún signo de crueldad y du reza?22
Como escribe el Damasceno, el hombre se dice hecho a imagen de Dios, en cuanto que la imagen signific a «un ser intelectual, con libre al bedr ío y p otest ad pro pia». Por esto , de spués de h abe r trata do d el ej em plar, a saber de D ios ... rest a que estud iemos su ima gen, que es el ho m bre m ismo en cua nto e s prin cipi o de s us obr as po r est ar dota do de libre albedrío y dominio sob re sus actos26.
Junto a éstos, son innumerables los textos de los Padres que apelan a la necesidad de defender la vida del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios y llamado a ser responsable, tanto de la vida propia como la de sus hermanos. 2. La teología medieval En los escritos de santo Tomás de Aquino, los términos «vida» y «vivir» ap arecen en más de siete mil ocasiones, lo cual hace difícil la pr ec isi ón so br e su al ca nc e23. De to da s fo rm as , se p ue de de ci r q ue eso s términos encuentran en sus obras un triple significado. En sentido pro pi o, la vi da si gn if ic a el esse de los vivientes, o sea, lo que constituye el principio básico de los seres vivos. En un sentido derivado, vivir significa tambié n la operación o actuación del ser viviente24. Encon22. San Juan Crisóstomo, In I Cor. hom. 9, 4: PG 61, 80; trad. R. Sierra Bravo, El mensaje social de los Padres de la Iglesia, Madrid 1989, 283284. 23. R. Busa, Inde x Thomisticus. Sancti T homa eAqui natis op erum o mnium Índices et concordantiae, sectio II, vol. 23, 1975. 24. Así se puede ver en su comentario a los IV Li bri Sente ntiarum de Pedro Lom bardo: «Vita di citur d upliciter: Uno enim mo do vi ta idem est quod esse vi ven tis... quod vivere viventibus est esse. Alio modo dicitur vita operatio rei viventis»; cf. M. Sánchez del Bosque, Una raíz de modernidad. Doctrina tomista sobre la vida, Salamanca 1985, 71.
N o só lo el al ma , si no el ho m br e en te ro , co m o se r v iv ie nt e, es ic ono de D ios. También la vida física, y aun la corpo reidad humana, forman parte de la imagen de D ios: «la misma figura del hombre es una huella que representa la imagen de Dios en e l alma»27. La vida se refiere a todo el ser humano, en c uanto «esp íritu encarna do»28. De ahí se deduce la síntesis tomista acerca del valor de la vida hum ana, cuyos pu nt os pr in ci pa le s son lo s sig ui en te s: E s un b ien de la criatura racional, o sea, de la persona, porque «el modo m ás perfecto de vivir es el de los seres dotados de entendimiento, que son, a su vez, los que con mayor perfección se mueven a sí mismos»29. E s un bien necesario para la realización personal, porque ésta de pe nd e de l gr ad o d e fe li ci da d a lc an za do ya aq uí en la ti e rr a c om o p re nda de la felicidad definitiva: «la felicidad que se puede tener en esta vida depende en cierto modo del cuerpo»30. E s el soporte básico de los demás elementos que componen toda la vida, porque la estructura moral del ser humano le obliga a plasmar 25. S. Th. I, q. 18, a. 2. 26. O. González de Cardedal, Teologíay antropología. E l hombre «imagen de Dios» en el pensamiento de santo Tomás, Madrid 1967; D. Mongillo, La fonda zione dell'agi ré nelprologo della ///: Sapienza 27 (1974) 262271; J. R. Flecha, La o pción por e l hom bre, imagen de Dios, en la ética cristiana, en N. Silanes (ed.), El hombre, imagen de Dios, Salamanca 1989, 115141; Id., Teología moral fundam ental, Madrid 21997, 146154. 27. S. Th. I, q. 93, a. 6, ad 3m. 28. S. Th. I, q. 29, a. 2. Cf. A. Lobato, La dig nidad de l hombr e en santo Tomás de Aquino: Carthaginensia 6 (1990) 139153. 29. S. Th. I, q. 18, a. 3, resp. 30. S. Th. III, q. 4, a. 5.
su impronta de sentido en toda la realidad de la vida: «el último fin del hombre es vivirlo bien todo»31. Ahí reside la «verdad de la vida» que po dr ía ta m bi én ll am ar se la au te nt ic id ad mo ral . E s un bien que pertenece a todo ser humano y a cualquier otro ser vivo, porque «todo ser se ama naturalmente a sí mismo y a esto se de be el qu e to do se r s e co ns er ve na tu ra lm en te en la ex is te nc ia y re si st a cuanto sea capaz lo que podría destruirle»32. Es un bien de la comunidad humana, porque la vida de cada individuo pertenece de alguna m anera al patrimonio común: «C ada parte, en cuanto tal, es algo del todo; y un hombre cu alquiera es parte de la comunidad y, por tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad» (ibid.). Es, en fin, un don recibido de Dios y que pertenece a Dios: «nuestro ser, nuestro vivir y nu estro m ovimiento tienen po r causa a Dios»33, y, por eso mismo, «la vida es un don entregado al hombre po r Dios y sujeto a su divina potestad» 34. Estas notas que justifican el valor y el respeto debido a la vida humana se apoyan en otro fundamento más profundo, como es la dignidad propia de todo ser humano. Por ser «naturalmente libre y existente en sí mismo»35, por el hecho de que «tanto en el varón como en la mujer se encu entra la imagen de D ios»36, y porque «la misma figura corporal del hom bre es una hue lla que representa la ima gen de Dio s»37, la dignidad humana se convierte así en el fundamento que eleva la vida física al nivel del máximo respeto: Considerado en sí mismo, no es lícito quitar la vida a nadie, puesto que en todo hombre, incluso en el pecador, debemos amar la naturaleza, que Dios h a hecho y que la mu erte de struye38. Es cierto que, a pesar de estos principios, que le llevan a condenar tanto el suicidio como el homicidio, santo Tomás se ve obligado a justificar numerosas excepciones, puesto que la vida humana se considera como un valor «absoluto relativo» y condicionado por otros valores 31. S. Th. IIII, q. 51, a. 2, ad 2m. 32. S. Th. IIII, q. 64, a. 5. 33. S. Th. I, q. 18, a. 4, ad lm. 34. S. Th. IIII, q. 64, a. 5. 35. S. Th. IIII, q. 64, a. 2, ad 3m. 36. S. Th. I, q. 93, a. 4, ad lm. 37. S. Th. I, q. 93, a. 6, ad 3m. 38. S. Th. IIII, q. 64, a. 6. Debo este resumen a C. González Quintana, Dos siglos de lucha por la vida XIII-XIV, Salamanca 1995, 132133. El autor estudia también, entre los teólogos, a san Buenaventura y e ntre los místicos y predicadores, a san Francisco de Asís, santa Catalina de Siena y san Vicente Ferrer.
superiores, como el de la defensa de la fe o el de la defensa de la pro pi a vi da o la de los in oc en te s co nf ia do s a la re sp on sa bi li da d de la au toridad que ha de regir la comunidad39. 3. En la escuela de Salamanca El día 11 de junio d e 1529 Franc isco de Vitoria pronunciab a su relección sobre el homicidio, que ampliaba las lecciones sobre la virtud de la fortaleza que, siguiendo la Suma teológica de santo Tomás, esta ba ex pl ic an do aq ue l a ño . T od a l a r el ec ci ón tr at a de de sa rr ol la r un a ú ni ca proposición: «Siempre es impío suicidarse; pero es mu y laudable, muchas vec es de consejo y otras de precepto, sufrir con paciencia la muerte o voluntariamente exponerse a ella y tolerarla»40. En primer lugar, se afirma que es impío darse a sí mismo la m uerte, por ir en contra de la inclinación natural del homb re que, por princi pi o, res po nd e a l bie n. D ef en de r l a v id a e s e n r ea lid ad u n ac to de fe en la bo nd ad de Di os y en la de l se r h um an o cr ea do a su im ag en . Es in te re sante encontrar aquí la afirmación de la iconalidad de la persona como ba se y fu nd am en to p ar a e l ju ic io ét ico sob re el va lo r d e l a v id a h um an a. La cuestión podría haber sido también el robo o la maledicencia. A Vitoria, más que la cuestión del suicidio, le interesa la pregunta por la bo nd ad m is m a de la s in cl in ac io ne s na tu ra le s de l ho m br e. El su ic id io es contra el precepto del Decálogo que dice: «No matarás»; luego es pe ca do y p ec ad o m or ta l. A nt e es e p re ce pt o, V ito ria co ns id er a q ue m atar en justa defensa no cae bajo el precepto y que su licitud no viene determinada por una ley positiva, en este caso revelada, sino por un derecho anterior a ella. Ante la dialéc tica entre la ley natural y el precep to revelado, Vitoria apuesta por la determinación del bien y del mal sobre la base de la primera, con lo cual parece tener frente a sí tanto a los teólogos nominalistas, como la teología reformada que apelaba y a a la «sola Escritura». Por otra parte, se plantea Vitoria una cuestión mu y moderna, como es la del alcance de los preceptos morales absolutos. D e ahí parte precisamente: «Siendo este precepto de no matar absoluto, como nos consta con certeza que en algunas ocasiones puede matarse, con razón debe disc utirse qué es lo que en él se prohíbe y cómo se prohíbe el ho 39. F. D’Agostino, Hom icidio y legítim a defensa , en NDTM, 843852; cf. J. C. García de Vicente, Homic idio por necesid ad. La legítima defensa en la te ología tardomedíeval, Berna 1999. 40. T. Urdánoz (ed.), Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, Ma drid 1960, 1085.
micidio». La respuesta de Vitoria es que «en algunos casos el m atar a otro es lícito y bueno, como el hacerlo en defensa propia; luego en este caso no está prohibido por aquel precepto ‘No matarás’». Si se planteara la cuestión en los términos actuales, se diría que Vitoria considera que los preceptos absolutos se refieren a la majestad de un valor ético que ha de ser salvaguardado generalmente, a menos que entre en colisión con un valor de igual dignidad. Vitoria evoca un principio ya utilizado por santo Tomás para justificar la pena de m uerte y aun la tortura. Se trata de la ampliación del pr in ci pi o d e to ta lid ad . Co m o u n ór ga no es tá al se rv ic io de l or ga ni sm o, así el individuo estaría al servicio de toda la comunidad. El Maestro roza, además, el tema de la autoridad para m atar. San Agustín había interpretado la prohibición evangélica de usar la espada, como referida a las personas privadas. La autoridad, en cambio, tendría poder para desenvainar la espada contra los malhechores, tanto en razón de una delegación divina, como para la tutela de los inocentes y el bien común41. Vitoria rechaza el principio de la delegación de la autoridad divina y la licitud de la occisión en virtud de un man dato positivo revelado. De nuevo apela al derecho natural. La autoridad no tiene derecho a m atar al inocente. Y aun cuando se trata de un no inocente, Vitoria parece cuestionar tal legitimidad, cuando dice que «a veces también es un mal el que m ate la autoridad pública». Vitoria no olvida el objetivo de su relección y así, de todas estas consideraciones, concluye la ilicitud del suicidio. «Nadie es juez de sí mismo ni tiene autoridad sobre sí mismo, y por eso nadie puede darse la muerte, aunque sea digno de ella y nocivo a la república»42. El suicidio significa faltar al precepto del amor a sí mismo y de amor res po ns ab le ha ci a la co m un id ad . A las diversas situaciones, tomad as de la experiencia, de la Escritura, de la historia y de la reflexión filosófica, va dando una respu esta que resulta muy interesante, incluso para las c uestiones actuales de bioética. Concluye Vitoria que «nadie puede matarse con la sola intención de matarse». Al terminar su lectura, nos queda una impresión de riqueza y plenitud. La relección está bien d iseñada para negar la licitud ética del suicidio. Pero, al mismo tiempo, nos parece que se parte del dominio de la vida humana por parte de Dios, dominio que se niega al particular culpable o inoce nte y se concede con relativa facilidad al gober41. Cf. J. R. Flecha, Resp onsabil idad moral e ntre la guerra y la paz: Naturaleza y Gracia 34 (1987) 335379. 42. Obras de Francisco de Vitoria, 1111.
nante. Nuestra sensibilidad se subleva ante la relativa tranquilidad con que se proponen las diversas disquisiciones sobre la pena de mu erte sin llegar jamás a cuestionar su licitud. De todas formas, sería interesante esbozar una ética fundam ental del respeto a la vida, a partir de las intuiciones del Maestro. b) Etica de la vida en un mundo secular Hoy no puede menos de asombram os ver que Tomás de Aquino, al pr eg un ta rs e si es lí ci to da r m ue rt e a lo s p ec ad or es , inv oq ue un a es pe cie de am pliación del c élebre principio de totalidad43. Toda parte se ordena al todo, viene a decir. Si para la salud del cuerpo fuera necesaria la amputación de un m iembro, tal operación sería lícita. De modo semejante, si un hombre resultase peligroso para la sociedad y la corrompiera con su pecado, privarle de la vida sería un acto permitido en vista de la conservación del bien común. La argumentación tradicional se esforzaba en dejar bien claro el valor de la vida como don de D ios y responsabilidad humana. Ante los numerosos conflictos de valores y deberes, entendidos como excepciones al principio general de la defensa de la vida, la moral tradicional solía tener en cuenta cuatro pares de categorías éticas: la condición de «inocente» o «malhechor», la au toridad «pública» o «privada», la acción «directa» o «indirecta», y la «inspiración divina» o la «decisión humana»44. Pero, a la problemática planteada por la moderna tecnología se unen las cuestiones suscitadas por la misma autocomprensión del hombre, que configura práxicamente tanto las opciones individuales como las institucionales, tanto por lo que se refiere a las actuaciones ante la vida cuanto a las decisiones ante la muerte. 1. El proceso de seculariza ción, que en otro tiemp o fue afectando pr og re si va m en te a la té cn ic a, a la s ci en ci as , la s ar te s y la po lít ic a, ha llegado últimamente a condicionar el juicio ético. La investigación so br e la bo nd ad y el es ta bl ec im ie nt o de la s pa ut as no rm at iv as pa re ce n haber sido arrebatados al ámbito de las religiones para ser confiados 43. S. Th. IIII, q. 64, a. 2. Modernos comentaristas han observado que «sin duda ha de interpretarse co n cierta relatividad esta ordenación de los individuos, como partes, al todo social»: T. Urdánoz, Introdu cción a la c uestión 64: El h omicidio , en Suma teo lógica VIII, Madrid 1956, 423. 44. Cf. M. Vidal, Mora l de ac titudes II/l. Moral de la persona y bioética teológi ca, 340344.
a los especialistas de las ciencias humanas, los creadores de opinión o los agentes políticoadministrativos. Para la cultura contemporánea tiene poco sentido afirmar la santidad de la v ida hum ana45. Afirm ar que Dios es el dueño y señor de la vida sería una afirmación simplemente anacrónica. La determinación de los límites de la vida y la responsabilidad individu al o social ante ella serían en consecuencia una tarea estrictamente humana. En todo caso, Dios habría delegado tal responsabilidad sobre los hombros de los hombres. 2. Por otra parte, la cultura de la modernidad ha realizado un radical viraje antropológico hacia la inm anencia subjetiva, olvidando la dimensión vertical del ser humano, a la que se debe en su origen y a la que está orientado en su término. Se diría, además, que la atención a la «naturaleza» human a como pa rá m et ro de no rm at iv id ad h a id o ce di en do pa so a la at en ci ón a la «persona», en su individualidad concreta46. El hombre actual, en fin, valora la libertad por encima de la verdad y la «cultura» por en cima de la «natura». En realidad se engaña, porque la cultura supone la naturaleza y la tarea hum ana es precisamente la de llevarla al máximo de sus potencialidades en sentido positivo y humano. La distorsión que sitúa la libertad en la cumbre de los valores, no sólo lleva al desprecio de la naturaleza ambiental, sino que atenta contra la m isma vida de la humanidad47. 3. En tercer lugar, surge la cuestió n de la calidad de vida. La moderna autocomprensión del hombre com o señor de su propia vida y no sólo sobre el entorno que la enmarca lleva consigo otra cuestión im po rt an te qu e se en cu en tr a r el ac io na da co n el de re ch o a di sp on er de la vida humana. Convencido de que es un adm inistrador responsable o, en términos más seculares, dueño absoluto de su propia existencia, el hombre de hoy se pregunta si no ha de procurar que esa existencia sea lo más lle45. Cf. H. Kuhse, The Sanctity ofLife. Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford 1987; F. Giunchedi, II signi jicato della vita e della morte o ggi: RTMor 27/108 (1995) 511524. 46. Cf. R. Altobelli, La risc operta della pers ona nella vita morale: RTMor 27/108 (1995) 551554; P. Gire, Pour une métaphysique de lapersonne. Qu’est-ce que lapersonne humaine?: Sup 195 (1995) 1327; S. Plourde, Inconto urnable en éthi que biomédicale: Le conc ept de personne. Quelques rappels: Sup 195 (1995) 2958. 47. Cf. A. Lobato, Pérdida del sentido moral en la cultura contemporánea: L’OR ed. esp. 27/27 (7.7.19 95) 11; S. LeoneS. Privitera (eds.), II conte sto cult uróle d ell ’etica della vita, Acireale 1994.
vadera posible. Hasta llega a preguntarse si será tolerable cuando no se encuentre rodeada de un as circunstancias mínimas de aceptabilidad. La cuestión de la cantidad de vida parece entrar de pronto en conflicto con la de la calidad de esa vida. Lo malo es que tal dialéctica parece difícilmente solucionable por los ajenos al proyecto vital personal. Nadie, fuera del sujeto mismo, pu ed e en um er ar cr eí bl em en te lo s in gr ed ie nt es ne ce sa ri os pa ra di se ña r y mode lar la calidad de vida. No parece deseable ni humano un mundo donde esos ajenos privados o público s califican desde el exterior la calidad de las personas y deciden, en consecuencia, qué vidas no alcanzan la calidad mínima pa ra ser humanas o para ser todavía huma nizables.
3. Re fle xió n ecl es ial so br e la vid a Sería interesante recoger aquí al menos un resum en de la doctrina eclesial recogida a lo largo de los siglos tanto en los libros penitenciales, como en las bulas de los pontífices, en las deliberaciones conciliares o en los decretos de los sínodos diocesanos. Tan sólo a modo de ejemplo, se recuerda aquí la explicación del quinto mandamiento o frecida por el Sínodo de Astorga del año 1553: El quinto mandamiento es que no deve el hombre matar a otro. Y contra este mandamiento vienen los que matan a algunos de hecho, o en su coraron les desean muerte o se la procuran o aconsejan a otro que la haga. O con lengua matan su honra y fama, o los que no socorren a sus próx imos estan do pu estos en ex trem a nec esid ad48. Como es evidente, el respeto a la dignidad de la vida humana no se realiza tan sólo en la evitación del hom icidio. Es preciso evitar tam bi én to do lo qu e pu ed e da ña r la ca lid ad de vi da y au n la fa m a de lo s demás. El precepto bíblico trata igualmente de impedir la omisión de la ayuda necesaria para la v ida del prójimo. Como éste, se podrían estudiar otros muchos textos conciliares, en los que la reflexión teológica se convierte en exhortación mo ral, así como en orientación práctica y catequética. 48. A. García y García, Synodicon Hispanum III, Madrid 1984, 31. El Catecismo romano, tras evocar el precepto «No matarás», recordaba inmediatamente la bienaventuranza evangélica de los pacíficos (Mt 5, 21) y estudiaba los aspectos negativos y positivos del quinto mandamiento, que exhortaba a aceptar con gozo: P. Martín (ed.), Ca tecismo romano, Madrid 1956, 782783.
a) Concilio Vaticano II En nuestros días, el concilio Vaticano II se ha referido en múltiples ocasiones a la vida humana. Ya para comenzar es preciso subrayar que ésta no se entiende en su pura dimensión físicocorporal. En su unidad ps ic os om át ic a, la vi da hu m an a es tá lla m ad a a re al iz ar se en el en cu en tro interpersonal y en la consecución de su fin trascendente en Dios. De hecho, dice el concilio que el anhelo humano por con servar la vida no puede limitarse a un porvenir intrahistórico inmediato. «La prórroga de la longevidad que hoy proporciona la biología no puede satisfacer ese deseo del más allá que surge ineluctablemente del corazón humano» (GS 18a). En la misma constitución pastoral se afirma más adelante: «Tengan todos entendido qu e la vida de los hombres y la m isión de transmitirla no se limita a este mundo, ni puede ser conmensurada y entendida a este solo nivel, sino que siempre m ira al destino eterno de los hombres» (GS 5Id). Una y otra vez se percibe en los textos conciliares el deseo de su pe ra r cu al qu ie r so m br a de te nt ac ió n d ua li sta : «L a sa nt a m ad re Ig le si a debe atender a toda la vida dei hombre, incluso la material, en cuanto está unida con la vocación celeste, para cum plir el mandato recibido de su divino Fundador» (GE, proem. c). La vida me rece todo el respeto. Pero merece también toda la dedicación de los individuos y de la sociedad en tera con el fin de conseguir la plenitud de la existencia: «Es necesario que se facilite al hom br e to do lo qu e és te ne ce si ta p ar a vi vi r un a vi da ve rd ad er am en te humana» (GS 26b). «Los responsables de las inversiones y de la organización de la vida económica (deben) reconocer su grave obligación de vigilar... p ara que se provea de lo necesario para una vida decente, tanto a los individuos como a toda la com unidad» (GS 70). De acuerdo con la doctrina tradicional de la teología cristiana, el hombre se reconoce a sí mismo en los demás, con independen cia de las exclusiones adjetivales, determinadas p or raza o sexo, profesión u origen cultural, afiliación po lítica o confesión religiosa: «El concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno, sin excepción de nadie, debe considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente» (GS 27a). En este contexto, el concilio concluye que «cuanto atenta contra la vida hom icidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado; cu anto viola la integridad de la persona hum ana...: todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus auto-
res que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Cread or» (GS 27c)49. La doctrina con ciliar no se limita a condenar los atentados contra la vida. En varias ocasiones y con un talante positivo, aplaude la mentalidad y los medios que hacen posible la defensa de una vida humana digna. «Los cristianos se nos dice, junto con todo s los que tienen en gran estima a esta comu nidad (familiar), se alegran sinceramente de los varios medios que permiten hoy a los hom bres avanzar en el fomento de esta comu nidad de amor y en el respeto a la vida» (GS 47a). De hecho , añade el texto conciliar, «Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de conservar la vida, misión que ha de llevarse a cabo de m odo digno del hombre. Por tanto, la vida, desde su concepción, ha de ser salvaguardada con el máx imo cuidado; el aborto y el infanticidio son crímenes abom inables...» (GS 51c). El ejercicio de tal responsabilidad no siempre es llevado a cabo con la dignidad y radicalidad que hab ría de esperarse. Por eso el concilio denuncia que, entre los actos opuestos al derecho natural «hay que enumerar ante todo aquellos con los que metódicamente se extermina a todo un pueblo, raza o minoría étnica: hay que con denar con energía tales actos como crímenes horrendos» (GS 79b). Toda la doctrina del concilio Vaticano II rezuma una sincera confesión del valor de la vida humana. Tal confesión, basada a la vez en una filosofía personalista y una aceptación de u n estilo humanista de vivir y de pensar, se ve fortalecida por la profesión de la fe en el Dios creador y en el Señor Jesucristo, a cuya luz se esclarece el misterio de la vida de l ser huma no (GS 22)50. b) M ag ist er io p os te ri or 1. El Catecismo de la Iglesia católica fundamenta la dignidad de l a p er so na h um a na y de ^ \ d d ^ j n W ^ ^ i 9 a 3 ' r e s p e c t o a Dio s. C a n pa la br as to m ad as d e l m is m o co nc ili o V at ic an o II. re cu er da qu e el se r humano ha sido creado a imagen de Dios, «capaz de conocer y amar a su Creador» (GS 12c), y es la «única criatura en la tierra a la que 49. Para la historia del texto, cf. F. Gil Hellín (ed.), Constitutionis pastoralis Gaudium et spes Synopsis histórica. De Ecclesia et vocatione hominis I, Pamplona 1985, 236237. 50. En su mensaje para la Jomad a de la Paz de 1977, escribía Pablo VI: «Todo delito contra la vida es un atentado contra la paz, especialmente si hace mella en la conducta del pueblo... En cambio, donde los derechos del hombre son profesados realmente y reconocidos y defendidos públicamente, la paz se convierte en la atmósfera alegre y operan te de la convivencia social»: L’OR ed. esp. (19.9.197 6) 12.
Dios ha amado £o r síjnism a» (GS_24c). Esa es la razón fundamental en la que se apoya su dignidad (iv 3.56). No es solam ente algo sino alguien (337). En los párrafos siguientes, se estudia su co nstitución psi cosomática, su estructura bisexual, su apertura a la dialogicidad y su dimensión social y cósmica. Tales datos constituyen otros tantos fundamentos para las exigencias morales respecto a la vida humana. Por lo que se refiere a la parte específicamente moral, comienza eh Catecismo su explicación del quinto mandam iento del Decálogo con una afirmación del valor y sacralidad de la vida humana: La vida humana es sagrada, porque desde su inicio es fruto de la acción creadora de Dios y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término; nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente51. Como se puede observar, la obligación moral del respeto a la vida humana remite a su principio, pero también a su fin. No se fundamenta tan sólo en el acto creador de Dios sino también en la especial relación que media entre el Creador y la criatura. Junto a esta perspectiva antropológica, muy querida al concilio Vaticano II, se comienza insistiendo en la prohibición del homicidio. Pero para esa afirmación se apela a la formulación ética tradicional que distinguía entre la occisión directa y la indirecta, entre el occiso inocente y el culpable. Creemos que, al menos por lo que respecta a esta última distinción, hubiera sido más valiente y profético haber abandonado aquella terminología pa ra pr oc la m ar la ili ci tu d de to do ho m ic id io , ta nt o de la pe rs on a in ocente como de la culpable. Sentado este principio, el Catecismo resume de forma muy sucinta los datos bíblicos fundamentales sobre el respeto a la vida humana, pa ra pa sa r in m ed ia ta m en te a ex po ne r al gu na s cu es ti on es co nc re ta s, como la legítima defensa, el homicidio voluntario, el aborto, la eutanasia, y el suicidio. Por lo que se refiere al homicidio directo y voluntario, se recuerda su pecaminosidad, tanto en los que matan como en los que cooperan a él voluntariamente (n. 2268). Pero se afirma también que el quinto mandamiento prohíbe igualmente hacer algo con intención de provocar indirectamente la muerte de una persona: «La ley moral prohíbe exponer a alguien sin razón grave a un riesgo mortal, así com o negar la asistencia a una persona en 51. Catecismo de la Iglesia católica, 2258. Estas palabras están tom adas de la instrucción Don um vitae, intr. 5, publicada por la Congregación para la doctrina de la fe (22.2.1987).
pe lig ro ». N o de ja de te ne r im po rt an ci a la ob se rv ac ió n so br e la s p rá cticas que favorecen o ignoran las hambrunas y las muertes en el mundo de hoy. Es cierto que el homicidio involuntario no es moralm ente imputable, «pero no se está libre de falta, y falta grave, cuando, sin razones proporcionadas, se ha obrado de manera qu e se ha seguido la mue rte, incluso sin intenció n de causarla» (n. 2269)52. 2. En las encíclicas de Juan Pablo II ocupa la defensa de la vida humana un puesto realmente llamativo. Entre los aspectos negativos que todavía subsisten y aun se agravan en el mundo contemporáneo, el pa pa de nu nc ia fe nó me no s c om o el su bd es ar ro llo , el te rro ris mo , l a ve nt a de armas, que ponen en peligro tanto la vida humana como la justa distribución de recursos para ofrecerle la calidad adecu ada (SRS 17.24). En un contexto en que se trata de examinar la m oral fundamental, se refiere el papa a los valores éticos fundamentales, entre los cuales sobresale el de la vida. Afirma en consecuencia, que «los preceptos negativos expresan con singular fuerza la e xigencia indeclinable de pr ot eg er la vi da hu m an a, la co m un ió n de la s p er so na s en el m at rim onio, la propiedad privada, la veracidad y la buena fama» (VS 13c). Más adelante, al intentar fundamentar la exigencia ética en la misma dignidad de la persona, recuerda que «el origen y el fundamento del d e be r d e r es pe ta r a bs ol ut am en te la vi da hu ma na es tá n e n l a d ig ni da d pr o pi a d e la pe rso na y n o s im pl em en te en e l in sti nto na tu ra l d e c on se rv ar l a pr op ia vi da fís ica . De es te mo do , la v id a hu ma na , p or se r u n bi en fu ndamental del hombre, ad quiere un significado moral en relación con el bi en de la pe rso na qu e sie mp re de be ser af ir m ad a p or sí mi sm a: m ie ntras siempre es moralmente ilícito matar a un ser humano inocente, puede ser lícito, loable e incluso obligado dar la propia vida (cf. Jn 15 ,13) po r a mo r d el pró jim o o p ar a da r te sti mo ni o de la ve rd ad » (V S 50a ). Por si no era suficiente, la encíclica Evamelium vitae (25.3.1995) está dedicada a exponer v promover el valor v el carácter inviolable de la vida hum ana^. Esta encíclica, que m erecería un amplio comentario, está estructur^da en cuatro partes. En la primera, se evocan algunas de ....................... 52. Cf., a este propósito, M. Santos, La bio ética y e l Cat ecismo de la Igl esia c ató lica, en F. Fernández (ed.), Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia católica, Madrid 1996, 333353. 53. «El vigor excepcional de esta encíclica no reside en la más clara y firme condenación de todos y cada uno de los atentados contra la vida, sino en su jubilosa exaltación de la vida humana en sí: ésta es respetable e inviolable por lo que es, no por lo que sirve o para lo que es útil»: D. Basso, Pastoral y servicio a la vida: L’OR ed. esp. 27/23 (9.6.1995) 24; cf. también C. A. Anderson, «Evangelium vitae» y cultura postmoderna: L’ORed. esp. 27/46 (17.11.1995) 11.
las actuales amenazas a la vida humana. En la segunda^ se expone lo más importante del mensaje cristiano sobre la vida humana, en cuanto creada por Dios, redimida por C risto! ungida po r el don del Espíritu y confiada a la responsabilidad humana. En la tercera parte se expone el contenido de la ley santa de Dios, resumida en el precepto bíblico «No matarás», con especial refecepcia ajbs.mindernos.ateiKados dfil aborto y la eutanasia y con una consideración sobre la actitud de la con cienciá árttérlás leyes civiles qü'epromueven tales atentados. La cuar taparte, m ás pastoral, trata de propugnar una nueva cultura de la vida humana, en la que sea posible anunciar, celebrar y servir el evangelio de la v ida 54. Probablemente lo más llamativo es que la encíclica no se limita sólo a propugnar la dignidad de la vida biológicoorgánica del cuerpo humano (vita corporis, n. 47), que la persona recibe de sus padres por la generación (n. 43), sino que se refiere sobre todo a la «vida de la pe rs on a h um an a» (vita hominis, n. 3, o pe rs on al is vi ta hu m an a, n. 60). En esa unidad psicosomática expresa la pecu liaridad de la «vida pro pi am en te hu m an a» (n. 43 ) de l ú ni co se r e n el qu e «s e re fl ej a la re al idad misma de D ios», del único ser que es «signo de su presencia y res pl an do r de su gl or ia » (n. 34 ). L a en cí cl ic a, si n em ba rg o, ta m po co se limita a esa vida personal «natural», sino que recuerda la vocación a la pl en itu d d e v id a (vita aeterna, n. 37)55, puesto que «el hombre está llamado a un a plenitud de vida que va más allá de las dimensiones de su 54. «La encíclica motiva varias veces la intervención magisterial en el campo de la bioéti ca (n. 4 y 11) con la indica ción de algun as características especificas de las ame nazas contra la vida en el actual ámbito s ocial y cultural. Así como a lo largo de la historia la vida del hombre ha sido amenazada siempre de muchos modos y en diferentes circunstancias, y sigue siéndolo, así también hoy se cometen atentados contra ella con nuevas modalidades, que presentan aspectos originales y plantean desafíos inéditos. En particu lar, t res car acterís ticas p eculia res m arcan la pro blemá tica re lativa al abor to, a la experimentación con em briones y a la eutanasia. En primer lugar, para la opinión pública, influida por campañas ideológicas de amp lio alcance, estos atentados contra la vida se perciben como ‘derechos de la libertad individual’. En segundo, son legitimados so cialmente, porque los respalda la práctica médica: el ambiente científico y la autoridad moral del servicio sanitario son suficientes ante los ojos de numerosas personas para aceptarlos, más aún, para considerarlos indiscutibles. Por último, la normativa jurídica del Estado confiere a estas prácticas la garantía de una ley, aprobada por la mayoría y que, por tanto, dispensa de ulteriores escrúpu los de conciencia»; L. Melina, El respeto a la vida humana como cuestión social»: L’OR ed. esp. 27/25 (23.6.1995) 11; C. Caffa rra, La dign idad de la vida humana: L’OR ed. esp. 27/30 (28.7.1995) 12, donde a la desesperación por obstinación no querer ser lo que se es contrapone y denuncia «la desesperación por debilidad: no poder ser lo que se es y, por tanto, considerar la muerte como una co nquista de la civilización». 55. Cf. R. Colombo, El evangelio de la vida y las ciencias de la vida: L’OR ed. esp. 28/16(19.4.1996) 11.
existencia terrena, ya que consiste en la participación de la vida m isma de D ios» (n. 2). Las ideas fundamentales de la encíclica son: a) la dignidad de la pe rs on a y de su vi da ; b ) la co ns id er ac ió n de la v id a hu m an a co mo abierta al encuentro con Dios; c) la pretensión de fundar su argumentación tanto sobre la razón humana cuanto sobre la palabra de Dios y la tradición de la Iglesia; d) la especial solem nidad de la defe nsa de la vida y las condenas contra los atentados modernos que la amenazan. A este tono, que se encontrará de nuevo al referirse al aborto y la eutanasia, corresponde una de las condenas más enfáticas del m agisterio moderno de la Iglesia: Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus sucesores, en comunión con los obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un se r humano inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en el propio co razón (cf. Rom 2,1415 ), es corroborad a por la sagrada Escritura, trasmitida por la tradición de la Iglesia y enseñada p or el magisterio ordinario y universal (EV 57). De hecho, la decisión deliberada de matar a un ser humano inocente es considerada como moralmente m ala, totalmente injustifica bl e, ya se in te nte co mo fi n o c om o m ed io , c on tra ria a l as vi rtu de s d e la ju st ic ia y la ca rid ad y co nt ra ria a la le y de D io s y, e n úl tim o té rm in o, a Dios, que es su autor y su garante. Pero, a pesar de la solemnidad de la formulación, tal pronunciamiento no añade nada nuevo a la doctrina tradicional, en cuanto sigue utilizando los parámetros de lo directoindirecto así como del inocenteculpable. Un paso más profético habría sido condenar todo hom icidio, incluso el del que se ha hecho culpable, como, por otra parte, parece sugerir la encíclica, al recordar las palabras de Dios sobre Caín (Gn 4, 15: EV 9 )56. Además de estos docum entos más solemnes, son muchas las ocasiones en las que el papa ha tenido ocasión de pronunciarse sobre la majestad de la vida hum ana y sobre la necesidad de ap ortar una orientación ética a los avances técnicos en la manipulación de la vida. Como se sabe, Juan Pablo II ha creado la Pontificia Academ ia para la vida, a la que ha dirigido estas palabras: 56. Cf. G. Russo (ed.), Evangelium vitae. Commento all 'encíclica sulla bioética, Torino 1995; E. SgrecciaD. Sacchini, Evangelium vitae e bioética. Un approccio interdisciplinare, Milano 1996.
Las ciencias biomédicas están registrando actualmente un momento de rápido y maravilloso desarrollo, sobre todo con relación a las nuevas conquistas en los ámbitos de la genética, de la fisiolog ía reproductiva y de las neurociencias. Pero para que la investigación científica esté orientada al respeto de la d ignidad de la persona y al apoyo de la vida humana, no es suficiente su validez cie ntífica según las leyes propias de cada disciplina. Debe cualificarse también positivamente desde el punto de vista ético, y ello supone que sus esfuerzos sean enfocados desde el inicio con vistas al verdadero bien del hombre, entendido como persona única y como comunidad57. Un tema esp ecial merecerían las continuas referencias del papa y las instituciones eclesiásticas contra toda form a de racismo y xenofobia. En este contexto ha tenido un profundo significado el recuerdo católico de la shoah o intento de extermin io judí o por parte del régim en nazi58. Evidentemente, la conciencia y la vida de la Iglesia ni se basa ni se centra solamente en los documentos d el magisterio jerárquico. La homilía y la catequesis forman tamb ién la sensibilidad de los cristianos. Y un p uesto importantísimo es preciso conceder a la transmisión de la fe y de los valores éticos en el seno de la familia. Es precisamente ahí donde las nuevas generaciones han de ser formadas en el valor de la vida de modo que sepan y puedan ofrecer un testimonio coherente en medio de una «cultura de la muerte». Por otra parte, los cristianos no pueden limitarse a los pronunciamientos en favor de la vida humana. Y, menos aún, a la formu lación de condenas. Han de promover la defensa de la vida por medio de los compromisos d iarios individuales y en el esfuerzo por la reforma de las estructuras sociales, económ icas, políticas e informativas, de m odo que también en el ámbito público se defienda la vida y se promueva su calidad59.
57. Juan Pablo II, Disc urso a la P ontif icia Aca dem ia par a la vida (20.11.1995): Ecclesia 2.774 (3.2.1996) 165166; Id., Discu rso a la asamb lea gen eral de la Acad emia Pontificia para la vida (14.2.1997): Ecclesia 2.833 (22.3.1997) 430431. 58. Cf. el documento de la Comisión para las relaciones con el hebraísmo, Nos o tros recordamos: Una reflexión sobre la shoah (16.3.1998): Ecclesia 2886 (28.3.1998) 484489 y textos allí citados. 59. Cf. G. Mooney, Valorando la vida humana en las políticas al servicio de la salud : Labor hospitalaria 26 (1994) 175181; G. Russo, Qualité della vita, en EBS 1473 1475; cf. J. R. Flecha, Bioétic a y cali dad de vid a, en J. J. Fernández Sangrador (ed.), Me dicina, familia y calidad de vida, Salamanca 2006,1337.
ESTATUTO DE LA BIOÉTICA
Bibliografía: E. Alburquerque, Bioética. Una apues ta p or la vida, Madrid 1992; T. L. BeauchampL. B. McCullough, Ética médica, Barcelona 1987; N. Blázquez, Bioética funda men tal, Madrid 1996; M. Casado, Bioética, derecho y socied ad, Madrid 1998; A. Couceiro, Bioética pa ra clínicos , Madrid 1991; M. Cuyás i Matas, Cuestiones de bioética, Madrid 1997; F. J. Elizari Basterra, Bioética , Madrid 1991; J. Gafo, 10pa labras clave en bioética, Estella 1993; D. Gracia, Fundamentos de bioética, Madrid 1989; Id., Planteamiento general de la bioética, en M. Vidal (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, Madrid 1992,421438; E. López Azpitarte,Ética y vida. Desafios actuales, Madrid, 1990; S. Privitera, Bioética mediterránea e nordeuropea, Palermo 1996; E. Sgreccia, Manua le d i bioética. Milano 21994; D. Tettamanzi, Nuova bioética cristiana, Casale Monferrato 2000; G. M. Tomás Garrido (ed.), Manu al de bioé tica, Barcelona 2001; M. Vidal, Moral de actitudes II/l, Mora l de la pe rso na y bioética teológica, Madrid 1991. En otros tiempos la doctrina moral sobre la dignidad de la vid a human a ocupaba unas pocas páginas en el conjunto de los m anuales de teología moral. Su tratamiento se situaba en el marco d el quinto mandamiento del decálogo bíblico. Y su ám bito se reducía a la explícita ción del precepto «no matarás». Temas clásicos en aqu el tratado eran el suicidio, el homicidio y la pena de muerte. En nuestros días, el estudio de las cuestiones relativas a la vida hu mana se ha ampliado notablemente tantn pnr razonesTecnicáTcoíno p o r c ue st io ne s ep ist em ol óg ic as . Por una parte, se han m ultiplicado de forma extraordinaria las situaciones en las que la técnica ha d ecidido intervenir con el ohietívo de prolongar la cantidad de la vida v de mpjnra r °'i Por otra pa rt e, ta le s i nt er ve nc io ne s n o h an de ja do de su sc ita r se rio s i nt er ro ga ntes éticos. Co n ello ha surgido la nerftsiflad de pregunta rse pnr el esta tuto epistemo!óg ic(73ela5iscíñH na oue reflexiona sobre los innume raffies~TRtemayétteosque4{rtécnica ha venido a plantear en el campo de l í vida y de la salud. ~~ ~~
1. Sobre la bioética Esas úhirnas palabras no£ acercan al campo específico de la bioé ticaTSégún una expresión un tanto^mícaT Tabioétíca parece haber venido a salvar a la ética de su postración. En realidad ha venido a sustituir el estudio tradicional de la ética de la salud y la enfermedad. En el mundo anglosajón se suele decir que la primera obra moderna sobre bioética es el célebre libro M or ái s an d M ed ici ne , publicado po r Jo se ph Fl et ch er en 195 4. Se de be rí a re co rd ar qu e ve in te añ os an tes Luis Alonso Muñoyerro había publicado en España su Código de deontología médica, en el que ya abordaba los temas de la reproducción artificial, la esterilización y la eutanasia. En el año 1969, y por obra de Gaylin y Callahan, nació en N ueva YorkThe Hastings Center , el primer centro de estudios sobre los problemas éticos que la tecnología avanzada planteaba al mundo ded icado al cuidado de la vida y de la salud. Con todo, el nombre específico de «bioética» fue inventado en 1970 por el biólogo e investigador del cáncer R alph van Rensselaer Potter, de la Universidad de Wisconsin1. Por el mismo tiempo, lo utilizaba también el fisiólogo fetal y obstetra André Hellegers, que en 1971 fun daba, co n otros, el Kennedy Institute o f Ethics, de la Universidad Georgetown, en Washington. Allí se trataba de institucionalizar el diálogo bioético entre cien tíficos y teólogos católicos, protestantes y jud íos2. Este Instituto hab ría de publica r en 1978 la célebreEncyclo pe d ia o fB io et h ic s2. En ella se ofrece una d efinición aceptable de tal disciplina, como 1. L. Alonso Muñoyerro, Código de deontología médica, Mad rid 41956 (primera ed. 1934, prólogo de A. Vallejo Nágera); J. Fletcher, Moráis an d Medicine: The Moral Problems o f the Patient's Right to Know the Truth. Contraception, Artificial Insemination, Sterilization, Euthanasia, Boston 1954; R. van Rensselaer Potter, Bioethics, Science o f Survival: Biology and Medicine 14 (1970) 127153; Id., Bioe thics: Bridg e to the Fu ture, Englewood Cliffs NJ 1971. Sobre la historia y el presente de la bioética, cf. R. De VriesJ. Subedi (eds.), Bioethic s and Societ y, Upper Saddle Riv erNJ, 1998; H. KuhseP. Singer, What is Bioethics? A historical introduction, en A Companion to Bioethics, 311. De R. van Rensselaer Potter, autor que acuñó el nombre de Bioética, cf. Bioética glob ale, EBS 356361. 2. Tampoco las otras religiones han quedado fuera de este diálogo. Cf., por ejem plo, D. Keown, Buddhism and Bioet hics, New York 1995. 3. Desde 1995 esta Universidad, junto con el Colegio Baylor de Medicina (Houston TX), publican la revista Christian Bioethics. En ella se subraya lo específico de la res pue sta cristi ana a lo s numero sos prob lemas g enerados por la m ode rna bio tecnolog ia. Cf. R. H. BlankJ. C. Merrick (eds.), Encyclopedia ofU.S. Biomedical Policy, Westport CT 1996. Destaq uemos también la impo rtante tarea que lleva a cabo el Istituto Siciliano di Bioética, editor del Dizionario di bioétic a así como la revista Bioétic a e cultura.
ciencias de la vida y del cuidado de la salu d m ducta es examinada a la luz de los valores y principios morales»4. Es .TOfllaT éri gfeCTSTTa~EioeticaTos j)ro ble ma s r elat ivos a l a m ani niil adó n de la vida humana, tanto en sus orípenn rnm nrn fiin mn mrntrr terminales. Pero no debería ser limitada a estas situacionesTLa vidá"3el ~55flíúmano está sometida a continuos atentados y a diversos intentos de llevar a cabo lo que Paul Ramsey llamab a «el hombre fabricado» y lo que otros han descrito como «el hombre a la m edida»5. Por lo que se refiere a n ue stro jaís ^n 1975 se creaba el Instituto CJjoríalléToíoótiea, qiieliacTa~coino elprimer centro de. esto materia en toda Europa. Desde entonces, se han creado ya algunas excelentes pla ^afo rm jlldej^j^ ^ a . a sS I p i^ ) 4a tH ai j c ^ P e ro e s c a da v e z más sentida la necesidad de espacios en los que se favorezca el estudio interdisciplinar de las cuestiones éticas relativas a la vida humana6. a) ¿Etica sectorial o ciencia nueva? El primero de los desañ os que se plantean a la bioética es el de la clarificación de su propio estatuto epistemológico. El discurso se puede articular, en efecto, en tres niveles diferentes. El prime r nivel nos sitúa en la constatación de los hechos y de las corrientes de opinión sobre los nuevos problemas que van surgiendo. El segundo nivel se refiere a las razones que subyacen al debate social, ya sea en el presente, ya sea tratando de orientar el comportamiento futuro ante las cuestiones relativas a la vida. El tercer nivel, más fi lo só fi co , evoca los pr in ci pi os ep is te mo ló gi co s y mo ra le s q ue pr es id en el co m po rta m ie nt o humano y nuestra visión del sentido de la vida. Todavía se podría ha bl ar de un cu ar to ni ve l, oc up ad o po r l a di sc us ió n po lí ti ca y le gi sla tiv a, en el cual se ven reflejados los otros tres. Por lo que se refiere al se gundo nivel, se ha dicho co n razón que las discusiones sobre la bioética que se oyen en el ámbito occidental pare 4. W. T. Reich (ed.), Encyclopedia of Bioethi cs I, New York 1978, XIX. Ha sido pu blica da u na s egunda edici ón en 1995; cf. G. Russo , Bioéti ca, en EBS 327332. 5. P. Ramse y, El hombre fabricado, Madrid 1973; W. van den Daele, Mensch na ch Mass? Ethis che Probl eme de r Genm anipulati on un d Genthe rapie, München 1985. 6. Resulta bien conocida la actividad del Instituto Borja de bioética de Sant Cugat del Valles (Barcelona), así como las iniciativas promovidas po r la cátedra de bioética de la Universidad de Comillas o la reflexión llevada a cabo por el máster de bioética de la Universidad Complutense. La cátedra de bioética de la Universidad Pontificia de Salamanca ha elaborado diversos estudios sobre temas de bioética y les ha dedicado una de las anuales «Conversaciones de Salamanca» de la Facultad de teología. Para una información m ás amplia, cf. la revista Cuadernos de bioética o bien Labor hos pitalaria, es peci alme nte el núme ro m ono gráf ico de ín dices 2 4124 2 (1 996).
cen situarse en un semicírculo. Desde uno de sus extremos habla el utilitarismo pragmático más simple (A), que de hecho niega la especificidad del problema ético. En el otro extremo está la postura de la sacralidad de la vida de tipo fundamentalista, ya sea de origen religioso, o de tipo meramente ecológico (D). Entre ambas, se sitúan el humanismo secular (B) más cercano a la primera postura (A) y el personalismo cristiano, clásico o secularizado (C), má s afín a la segunda (D)7. Los estudiosos de la bioética discuten apasionadamente sobre la bú sq ue da de un pa ra di gm a ad ec ua do qu e la es tr uc tu re 8. M ie nt ra s u no s pr ef ie re n un pa ra di gm a an tr op ol óg ic o qu e hu nd a su s ra íc es en la di gnidad de la persona humana, otros se inclinan por la asunción de un pa ra di gm a de pr in ci pi os , en tr e lo s cu al es se ap el a p ri m or di al m en te a los de autonomía, beneficencia y justicia, como luego se dirá. Una discusión que espera a todos los que se asoman a este campo es precisamente la del estatuto epistemológico de la bioética. Para algunos, en efecto, se trata sencillamente de un terreno especializado de la actividad humana, al que es preciso aplicar los principios generales de la responsabilidad moral. Para otros, en cambio, en el campo de la bioética, como en el de la ecoética y en otros muchos, fuertemente determinados po r los avances de la tecnología contemporánea, se ha de articular todo un cuerpo ético de nueva planta. Los principios generales y las conclusiones ap licadas por la ética general serían poco menos que inservibles. Ni siquiera bastaría con una reformulación de la ética aplicada9. N os ot ro s no s si tu am os en un ho ri zo nt e pe rs on al is ta cr is tia no qu e afirma la sacralidad de la vida hum ana, entendida com o realidad psi cosomática y social, que es entendida según el esquema de la iconali dad divina. Se confiesa, de partida, que el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y, como tal, tiene derecho a ser respetado en su identidad e integridad. Por lo que respecta a su estatuto, pe ns am os que sería preferible considerar la bioética como un ámbito especializado para la aplicación de 7. Cf. F. Compag noni, Etica della vita, 1617. El autor sitúa en el punto B la opinión de H. T. Engelhardt, quien, aun alejándose de la imposibilidad de una ética cognitiva, que él atribuye a A. J. Ayer, defiende que el discurso bioético no puede f undarse ni en la fuerza ni en la religión ni en la argumentación racional, sino tan sólo en los acuerdos comunes entre los diversos modelos morales (moral strangers) que existen hoy en el mundo. 8. Cf. R. Valls, Etica para la bioética , en M. Casado, Bioética, derecho y sociedad, 1533, donde apela al principio kantiano de la libertad y la autonomía personal, regulado por las leyes de un sistema democrático, de form a que permita la libertad y autonomía de los demás. 9. P. Singer, (ed.), Appl ied Et hics, Oxford 1986; J. Ferrater MoraP. Cohn, Ética aplicada, Madrid 1994.
los principios de valoración y discernimiento de la ética general. Si la aplicación de los mismos no parece fácil, tampoco lo fue la aplicación de los antiguos principios sobre la licitud de la guerra a la nueva situación creada por las guerras modernas. Las nuevas situaciones invitan ciertamente a una revisión de los antiguos principios, a un mayor esfuerzo de coherencia en su aplicación y a un recurso más frecuente y creativo, a la virtud de la prudencia. A fin de cuentas, esta virtud mo ral ha de considerar los matices aplicables al juicio concreto de discernimiento sobre los valores que entran en conflicto en cada situación. b) Lo s pr in ci pi os de la bi oé tic a mo de rn a Se presenta hoy una autodenominada «bioética laica», que no puede ni quiere saber nada de una posible fundamentación sobre la dignidad sagra da de la persona, que se remita a una eventual «revelación». A decir verdad, parece haber renunciado también a fundamentarse sobre la verdad objetiva de la persona. Considerando que solamente puede emplea r las herramientas de la razón empírica, se sitúa a sí misma en un horizonte que niega la posibilidad de la verdad. La naturaleza no puede decir nada al ser humano sobre el alcance del sentido y de los valore s10. En la práctica, la bioética empírica se encuentra en dos versiones, que podríamos llamar utilitarista y neocontractualista. La primera viene a afirmar que la vida humana y también la no hum ana no tiene un valor en sí misma, sino tan sólo en el balance de los costes y bene ficios que se pueden soportar y obtener en una determinada sociedad. La segunda trata de fundam entar la ética de la vida sobre el acuerdo o el contrato y ello a dos niveles. El nivel de la elaboración de las concep ciones del bien y del mal y el nivel formal o general del acuerdo entre las comunidades éticas, con el fin de com partir un mínimo de respeto recí pr oc o p ar a la r es ol uc ió n de los pr ob lem as qu e se pu ed an pl an te ar 11. Llegados a este punto, a algunos expe rtos les parece que el discurso bioético solamente puede fundam entarse sobre un frágil equilibrio entre los principios que forman la llamada «trinidad bioética»12. Muchos estudios de bioética parten hoy de la asunción de algunos pr in ci pi os qu e p od rí an of re ce r u na so lu ció n vi ab le a los fre cu en te s d i 10. Cf., por ejemplo, la obra de U. Scarpelli, Bioét ica laic a, Milano 1998. 11. Un típico representante d el utilitarismo en bioética es P. Singer,Ética práctica, Barcelona 1984; Id., Re pen sarl a v ida y la m uerte, Madrid 1997. 12. Tal vez el mayor representante del neocontractualism o en bioética sea H. T. Engelhardt, Los funda men tos de la b ioética, Barcelona 1995. Sobre este tema, cf. L. Pa lazzini, Bioé tica «laica» o bioétic a «cattol ica»? Una q uestio ne aperta: La famiglia 33/193 (1999) 2233.
lemas éticos que se presentan. Se ha llegado a discu tir la mism a funda mentación de la bioética en estos principios asumidos como por consenso tácito y universal. Las críticas a tal fimdamentación sobre el esquema de los principios viene tanto del ámbito de las religiones como de la teología de la liberación y ha sta de los mo vimientos feministas13. De todas formas, es preciso evocar aquí los principios más frecuentemente invocados tras haber sido enunciados por el Informe Bel mont. Las discusiones surgidas en diversos ámbitos de la socied ad por ejemplo ante la eventualidad de la despenalización de ciertos com portamientos, como el uso de las drogas, han evidenciado que los criterios de valoración de los mismos oscilan significativamente según el principio del que parta el razonamiento ético. 1. Para algunos, el principio fundame ntal ha de ser el de laautono«Es el pxinci mía del ° l pi o q ue re gu la la s in st an ci as ét ic as ex pr es ad as p or el pa ck nt e_aue , en virtud de SU HipniTTafTTjfmüi sujeto, tiene el derecho He decidir autÓflO mam ente si ace ptar o rechaza r lo que se trata de hace r con él, tantQjdes de un punto de vista di agn óstico xom alm péu tM )))14. Así se expresa el Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina: Una intervención en el ámbito de la sanidad sólo podrá efectuarse des pué s d e que la p erso na afe ctad a ha ya dado su li bre e inequ ívoco con sentimiento. Dicha persona deberá recibir previamente una información adecuada acerca de la finalidad y la naturaleza de la intervención, así como sobre sus riesgos y consecuencias. En cualquier momento la per sona afec tada pod rá re tirar libre mente su co nsen timi ento 15. Este principio tiene una inmediata relación con la exigencia del consentimiento informado de la persona actual o potencialmente enferma, invocado tanto por los ordenamientos legales relativos a la vida y a la salud humanas com o en el razonamiento hab itual ante los dilemas contemplados por la bioética. El consentimiento informado del paciente o de sus representantes lega les es continuamente requerido, bien pa ra le gi ti m ar la ex pe rim en ta ci ón te ra pé ut ic a, bi en pa ra de te rm in ar la 13. Cf. T. L. Beaucha mpJ. F. Childress, Principies of Biomedical Ethics, New YorkOxford 41994; E. R. du BoseR. HamelL. J. O’Connell (eds.), A Matte r o f Prin cipies? Ferment in U.S. Bioethics, Valley Forge PA 1994; D. Gracia, Principios y meto dología de la bioética : Labor hospitalaria 229 (1993) 175183. 14. C. ViaforaS. Privitera, Principi della bioética, en NDB 887901; F. Bellino, Principi della bioética, en EBS 14021406; cf. J. R. Flecha, Info rme B elmon t, en DB 431435. 15. Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina (4.4.1997), c.II, a.5.
licitud de operaciones quirúrgicas o incluso de procedimientos cada vez más rutinarios, com o por ejemp lo el diagnóstico pre natal16. El principio de autonomía trata de evitar, por un lado, el abuso del «patemalismo» médico y, por otro, cierto «contractualismo» terapéutico. El primero parece oponerse a la dignidad y libertad de la persona. El segundo es evidentemente imposible, dada la desigualdad en la que se encuentra el paciente con relación a la institución médicosanitaria. Ahora bien, como el hombre no es pura corporalidad sino un com pl ej o se r de es tr uc tu ra ps ic os om át ic a, el p ri nc ip io de la au to no m ía no pu ed e se r en te nd id o ni ap lic ad o de un a fo rm a re du cc io ni st a qu e co ntemple tan sólo la pura fisicalidad del fenómeno humano. Por otro lado, la persona vive al convivir; no es un ser aislado, sino un nudo de relaciones que originan su ser y condicionan su serasí. De ahí que el pr in ci pi o de au to no mí a t am po co pu ed a se r a pl ic ad o en el m ar co de un segundo reduccionismo que, a fuerza de resaltar la individualidad, ignorara la soc iabilidad del ser humano. Si el cuerpo del drogadicto es «suyo», a la sociedad le interesa saber que no va drogando «su cuer po » m ie nt ra s pi lo ta un av ió n. El pr in ci pi o de au to no m ía ha de co nj ugarse necesariamente con o tras referencias inesquivables a la alteridad y la respon sabilida d17. 2. De ahí que el principio de autonomía sea necesariamente com pl et ad o po r e l p rin ci pi o de beneficencia. Éste incluye cada vez más en nuestros tiempos el principio~deno:ñi3léficencia, tan evidente para los antiguos y de tanto prestigio en la historia de la medicina. El principio de beneficencia regula las instancias éticas típicas de la profesión sanitaria, que tiene por finalidad la defensa de la vida, de la salud física y psíquica de la persona y el alivio de sus sufrimientos, en el respeto a la dignidad de la persona. La misma defensa de la dignidad personal exige con frecuencia intervenciones que, sólo a primera vista, parecen ser un obstáculo para dicha autonomía. La mayoría de los códigos éticos obligan a los profesionales a intervenir en casos de necesidad a pe sa r de qu e el pa ci en te no ha ya po di do ex pr es ar su co ns en ti m ie nt o. Tras referirse a la protección de las personas que no tengan capacidad p ar a ex pr es ar su co ns en ti m ie nt o y a la s qu e su fr an tr as to rn os me nt a 16. Cf. J. W. Berg, Lega l and Ethic al Complex ities o f Consent with Cognitive ly Im paire d Research Subjects: P roposed Guid elines: Journal o f Law, Medicine & Ethics 24/1 (1996) 1835. Sobre este tema, cf. A. Galindo, Consentimiento informado, en Consejo pon tific io par a la familia, Lexic ón, Madrid 2004, 125137; G. Russo, Consenso informato. Dimensioni generali, EBS 524526 ; R. Salvinelli, Consenso, en NDB 221226. 17. T. L. BeauchampL. B. McCullough, Ética médica. Las responsabilidades mo rales de los médicos, Barcelona 1987, 26.
les, el Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina parece referirse a este principio de beneficencia cuando dice: Cuando, debido a una situación de urgencia, no pueda obtenerse el consentimiento adecuado, podrá precederse inmediatamente a cualquier intervención indispensable desde el punto de vista médico en favor de la salud de la persona afectad a18. La capacidad de elección del paciente y la coherencia axiológica de sus opciones resultan determinantes a la hora de decidir la inclinación hacia el principio de bene ficencia en lugar del principio de autonomía. El mismo C onvenio exige a continuación «tomar en consideración los deseos expresados anteriormente con respecto a un a intervención médica por un paciente que, en el mom ento de la intervención, no se encuentre en situación de expresar su voluntad» (a. 9). En el fondo, se trata de formular un juicio m uy concreto sobre los valores que entran en conflicto en la situación particular del paciente, teniendo en cuenta los valores habituales que configuran su silueta ética, pero también una escala «objetiva» de valores que coloque la vida y la dignidad humana en los escalones más altos. Hay mom entos en que una pretendida autonomía sería suicida por «inauténtica». En la literatura sobre ética médica a veces se expresa esta idea en términos de la «autenticidad» del paciente o de los «actos que son característicos». El término autenticidad por lo general implica algo autoritario, genuino, verídico. En este contexto, las preferencias o comportamientos expresados por el paciente sólo son auténticos si la persona está actuando de forma que esté optando po r cosas que son coherentes con lo que seria razonablemente esperable, dado su comportamien to anterior. La autenticidad es más que una mera libertad de elegir; es la elección por la persona que representa fiel me nte a la persona, expresando preferencias y creencias firmemente asentadas, a diferencia de los actos y las opciones motivados por d eseos y aversion es de durac ión mo mentán ea, b reve o fug az19. Únicamente habría que añad ir una insistencia en el orden objetivo de los valores. El principio de b eneficencia autoriza a una «manipulación» del paciente que, aun contraviniendo sus decisiones aparentemente autónomas pero evidentemente «inauténticas», tuviera como finalidad salvaguardar el valor de su vida o, si se prefiere, el valor de la calidad de su vida. En la elección del mayor bien a favor del paciente 18. Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedic ina (4.4.1997), c.II, a.8. 19. T. L. BeauchampL. B. McCullough, Ética médica, 133; cf. M. Corcoy, Liber tad de terapia versus consentimiento, en Bioética, derecho y soci edad, 109132.
están llamados a tener un pap el importante los comités de bioética, instituidos formalmente con la sentencia del Tribunal Supremo de New Jersey del 31 de marzo de 197720. 3. Junto a estos principios, la bioética se apoya en el principio de ju sti ci a. Es el principio que expresa y sintetiza las instancias éticas que en el acto mé dico hace valer un tercer sujeto y actor, como e s la sociedad, en la que el paciente y el médico se en cuentran insertos. En la sociedad, todos los sujetos merecen el m ismo respeto y tienen derecho a reivindicar su derecho a la vida, a la salud y a la equidad en el reparto de los recursos sanitarios. Hay muchas ocasiones en que los dos primeros principios han de encontrar un contrapeso en la responsabilidad social que corresponde al personal médico sanitario, tanto como al investigador en tecnología de la salud. La ley española de sanidad considera el derecho del paciente «a la libre elección entre las opciones que le presente el responsable médico de su caso», pero admite inmediatamente una excepción «cuando la no intervención suponga u n riesgo p ara la salud pública»21. Los innegables aspectos socioeconómicos que implica la enfermedad y la colectivización de la asistencia médica com portan no pocos pr ob le m as . Es os pr ob le ma s n o se so lu ci on an so la m en te co n n ue va s e strategias, sino que exigen nuevos planteamientos éticos, «cuyo origen se encuentra casi siempre en el predominio de la moral competitiva sobre la moral cooperativa en el cuerpo de la sociedad»22. c) Lo s pr in ci p io s tra dic io na les Junto a estos tres principios, a los que se ha dado en llamar «la trinidad bioética», esta nueva disciplina ha de barajar continuamente algunos otros que se remo ntan a la más antigua reflexión sobre la ética de la vida y la salud. 1. En primer lugar, es necesario recordar el denominado principio de doble efecto. En la vida real nos encontramos con acciones, valoradas de modo deontológico, que pu eden llevar de hecho a diversas 20. J. R.Conn ery, Quality ofLife : LinacreQ 53 (1986) 2633; E. Sgreccia, La qualitá della vita: MedMor 39 (1989) 461464; Id., Comités de bioética, en Consejo pontificio para la familia, Lexic ón, Madrid 2004, 105113; A. Anzani, Comitati di etica, en NDB 199205. 21. Ley 14/1986, de 25 de abril, general de Sanidad, cap. I, art. 10, 6, a: BOE 102 (29.4.1986) 15210. 22. P. Laín Entralgo , La m edicina actual, 124.
consecuencias: unas consideradas acordes con los valores éticos y otras desechables en cuanto comportan consecuencias negativas. En seme ja nt e en cr uc ija da , ser ía líc ito re al iz ar un a ac ci ón u om is ió n bu en a o indiferente, de la cual se sigue dicha dive rsidad de efectos, con la condición de que se considere el bueno como prioritario y pretendido voluntariamente, y no exista una relación de causalidad del efecto malo sobre el bue no23. 2. R ecordemos también el principio de totalidad , tan ampliamente utilizado en la moral tradicional. Las partes del organismo están al servicio de la integridad de la persona; en consecuencia, las partes pu ed en sa cr if ic ar se al to do . Lo s an tig uo s m an ua le s so lí an af ir m ar qu e sería lícita la mutilación de un órgano con el fin de salvar a la persona y hasta se atrevían a adelantar que se había de permitir tal mutilación aunque el brazo estuviera sano, pero atado a una cadena, para salvar a la persona frente a un inminente peligro24. Llegados a este punto, es preciso hacer una consideración. El principio de totalidad puede encerrar una enorme am bigüedad ética si se aplica de modo unívoco tanto al organismo humano cuanto al organismo social. Ya Pío XII tuvo que desautorizar una cierta interpretación de tal principio, según la cual los individuos, como partes de un organismo social, podrían ser sacrificados en ben eficio del bienestar colectivo25. Tal ampliació n fue con frecuencia invo cada bajo el nazismo pa ra j u st if ic a r l a ma ni pu la ci ón y ha st a la a ni qu ila ci ón de pe rso na s en fermas, impedidas o sencillamente pertenecientes a los grupos y razas pe rs eg ui do s p or el rég im en . U na tal in te rp re ta ci ón de l p rin ci pi o de to talidad será evidentemente inmoral, en cuanto lesiva para la dignidad de la persona. Esta dejaría de ser considerada como un fin en sí misma pa ra re du ci rla al ám bi to de lo s m ed io s y au n de los út ile s. 3. Otro antiguo principio ético importante es el de la confidencia lidad de los datos relativos al paciente, considerado hoy en el contexto del derecho de la persona a preservar su vida privada. 23. Cf. G. E. Ansco mbe, Azion e, inten zione e d opp io effe tto : Divus Thomas 29 (2001) 4361; J. R. Flecha, Teología mor al fun dam enta l, Madrid 2003, 183185; S. Pri vitera, Dup lice e ffetto, en NDB 369371 24. M. Zalba, Theologíae moralis compendium I, Madrid 1958, 859; cf. S. Privitera, Principio di totalitá, en NDB 907s; C. Simón, Totalidad, Principio de, enDB 713717. 25. Cf. su alocución del 14.9.1952: Disco rsi e r adiom essa ggi di s ua s antitá Pió XII, 14, Cittá del Vaticano 1954, 328329. Sobre este tema volvió el papa repetidas veces, por ejemplo en su discurso del 11.9.1956: Colección de encíclicas y documentos pon tific ios I, Madrid ^1967,1762. Cf. también su discurso a los miembros de la Oficina internacional de documentación de medicina militar: AAS 45 (1953) 744754.
Su violación significaría una quiebra irreparable en la relación de confianza que se encu entra en la base de la misma profesión médico sanitaria. Pero su mantenimiento a ultranza crea algunos problemas, como, por ejemplo, en el caso de los enferm os de sida y en el de los enfermos mentales, como se tendrá ocasión de ver más adelante26. 4. Seguramente se puede hablar, por fin, del principio del tuciorismo , según el cual, la vida humana es un valor tan fundamental que su defensa impediría cualquier experimento injustificado que pudiera ponerla en situación de riesgo. Con una orientación específica, tal princi pi o ha sid o inv oc ad o p or Ju an Pa bl o II en la en cí cl ic aEvangelium vi tae, al afirmar que «bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervenció n destinada a elim inar un embrión huma no» (EV 60)27. Como se puede imaginar, la apelación a un solo principio encuentra con frecuencia un correctivo en las exigencias que de otro principio se derivan. El respeto a la d ignidad de cada persona individual entra con frecuencia en conflicto con otros valores que resultan igualmente inesquivables28. Es más, no falta quien se atreve a afirmar abiertamente que hay que asumir con toda coherencia el fracaso del proyecto ético de la modernidad. Es decir, es preciso confesar la imposibilidad de construir una ética secular, racional, uníversalizable y dotada de contenido. El reto posmod emo propugn a que los mandatos morales con contenido solamente tiene n fuerza normativa en las esferas individual o comun itaria entre los «amigos éticos» y, por consiguiente, nunca serán universalizables. Así pues, la bioética no podría vincular a los «extraños éticos» más que por la vía del consenso o, más exactamente, por el «principio del permiso»; un principio orientativo formal que regiría los «acuerdos» sobre lo permitido en el ámbito de la manipulación de la vida humana. El principio del permiso prevalecería siem pr e so br e el pr in ci pi o de be ne fi ce nc ia , al qu e se re du ce n el de «n o 26. Cf. J. R. Flecha, Implic acion es éticas d el sida en e l ejercicio d e la profesión s a nitaria: Salmanticensis 36 (1989) 319340; Id., Ética de la manipulación en el mundo de la salud mental: Labor hospitalaria 220 (1991) 147154; cf. A. A. Stone, Law, Ps ychiatry and Morality, Washington DC 1984, 161190; S. Spinsanti, Etica bio-medica, Roma 1987, 127129; J. J. Ferrer, sida y bioética: de la auto nomía a la justicia , Madrid 1997, 149194. 27. Cf. E. Sgrec cia, Los fund am en tos d e la b ioéti ca en la enc íclica «Evan gelium vitae»: L’OR ed. esp. 27/34 (25.8.19 95) 9. 28. S. LeoneS. Privitera, Bioé tica, en NDB 105114.
maleficencia» y el de justicia. Tal es la opinión de E ngelhardt, quien afirma explícitamente que «no existe ningún derecho moral secular fundamental humano a recibir asistencia sanitaria, ni tan siquiera un mínimo decente» 19. Contra tal pretensión, creemos que es posible y deseable tratar de fundamentar la bioética contempo ránea sobre la base de una antropología coherente e integral. Es cierto que existen en nuestros días serias dificultades para la admisión de la verdad ontológica del ser humano. Hoy más que nunca se la considera en dependencia de las mediaciones culturales, tanto diacrónicas com o sincrónicas. Sin embargo, también e n la cultura contemporánea se apela con frecuencia a la dignidad e insobor nabilidad de los derec hos human os com o regla última norma tiva30.
2. Bi oé tic a y de rec ho s d el en fer m o Además de esa referencia a los derechos humanos, se venía echando de menos u na referencia legal que tratara de orientar la actividad bi om éd ic a d e ac ue rd o co n u no s v al or es fu nd am en ta le s. E n los úl tim os tiempos, tales referencias y declaraciones se han ido produciendo en todas partes. Se podría decir que, aun antes de la apa rición del nombre de la bioética, siempre ha existido una normatividad ética en el tratamiento de la vida humana. Y es cierto. Pero hay varios elementos que marcan la noved ad de esta disciplina. 1. El prime ro de ellos, pod ría ser calificado como objetivo. Como ya se ha sugerido, se trata precisamente de la novedad de situaciones a las que ha dado origen el avance cien tífico y el tecnológico con relación a la manipulación de la vida humana. Esas nuevas posibilidades ya no sólo afectan a la curación de la enfermedad y al cuidado de la salud sino a los mismos orígenes de la vida humana, a su configuración genómica y al momento y el modo de su conclusión. La medicina tradicional se encontraba sin duda en muchas ocasiones con situaciones conflictivas, en las cuales era necesario tomar decisiones difíciles, tanto por el riesgo que conllevaban para el paciente 29. H. T. Engelhardt, Los funda men tos d e la b ioética, Barcelona 1995; cf. la presentación que de él ha ce P. Simón Lorda, Los fundame ntos de la bioética: ABC Cultural 208(27.10.1995) 59. 30. Cf. J. P. Amann, Conceptions de l'homme et pratiques medicales: Sup 178 (1991); S. Plourde, Incontoum able en éthique biomédicale: Le conce pt de personne. Quelques rappels: Sup 195 (1995) 2958; A. Scola(ed.), Quale vita?La bioética in ques tione, Milano 1998.
cuanto por la incertidumbre de los resultados previsibles. En el m omento actual, la situación se ha complicado aún más, ya que las nuevas situaciones presentan nuevos dilemas éticos p ara cuya resolución no hemos desarrollado un coherente juego de jerarquización de valores. 2. El segundo elemento podría ser calificado como subjetivo. La pr of es ió n m éd ic a h a si do re gu la da po r c ód ig os de on to ló gi co s, de tip o cuasisagrado o legal que imponían sobre el médico unos determinados deberes de condu cta respecto a su paciente. El modelo clásico es, sin duda, el llamado Ju ra me nt o de H ipó cr at es 31. En aquellas reglamentaciones se trataba, en efecto, de evitar el mal y promover el bien que podría afectar al paciente. Sin embargo, el acento de la responsabilidad recaía sobre el médico. En el ejercicio de su profesión, éste podía dejarse llevar por un cierto patemalismo en relación a «su» paciente. El mundo contemporáneo consecuente con las grandes ideas emanadas de la Ilustración ha promovido la conciencia de los «derechos del paciente». La actuación médica ha de ser entendida en términos interactivos. El paciente es sujeto de uno s derechos y, por supuesto, de algunos deberes y responsabilidades. Entre los primeros contemplamos, por ejemplo, el derecho a la información veraz, oportuna y tolerable sobre el diagnóstico y el pronóstico de su estado de salud o enfermedad. Sin olvidar el derecho a la vida privada, que el Convenio sobre biomedicina vincula al anterior (art. 10)32. Entre los deberes y responsabilidades podemos subrayar la necesidad de contar con el consentimiento, libre, informado y revocable, del paciente cuando se somete a un tratamiento específico. Como se ha hecho constar más arriba, el Estado español cuenta desde 1986 con una ley general de sanidad que, de alguna manera, introduce una perspectiva bioética en el funcionamiento de su sistema sanitario. En el marco del título primero, referido al sistema de salud el primer capítulo ofrece una serie de principios generales. Entre ellos ocu pa n un lu ga r d es ta ca do lo s a rtí cu lo s 10 y 11, e n los qu e s e r ec og en re s pe ct iv am en te al gu no s de re ch os y de be re s de los us ua rio s de l sis te ma con respecto a las d istintas adm inistraciones públicas sanitarias. 31. Puede verse a este respecto F. Abel, Códigos históricos: Labor hospitalaria 202 (1986) 206207; Id. Códigos de ética y deontología médica: Labor hospitalaria 216 (1990) 131136. 32. En este sentido, cf. R. CanalsL. Buisán, El secreto médico, en Bioética, dere cho y sociedad, 151182; J. Sánchez CaroJ. Sánchez Caro, El médicoyla intimidad, Madrid 2001.
En la imposibilidad de reproducir aquí el texto, baste subrayar que, tras la letra de los derechos, se puede observar alguna velada alusión a los mencionados principios de la bioética. Gran importancia hay que conceder, finalmente, al ya citado Convenio firmado en Oviedo (España) el 4 de abril de 1997 por los cuarenta países miembros del C onsejo de Europa y tam bién por Estados Unidos, Canadá, Japón, Australia y la Santa Sede. Aprobado por el Comité de ministros el 19 de noviembre de 1996, el documento lleva un título largo y un tanto retórico: «Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina». En él se propugna la primac ía del ser humano sobre el interés exclusivo de la sociedad o la ciencia (cap. I, art. 2), se establecen los pr in ci pi os qu e ha n de tu te la r el de re ch o de la pe rs on a a m an if es ta r su consentimiento informado (cap. II, art. 59), se defiende la vida privada de las personas y el derecho a la información obtenida respecto a su salud (cap. III, art. 10). En el Convenio se establecen, ade más, algunos pr in ci pi os re la ti vo s a la s p ru eb as ge né tic as y a l a i nt er ve nc ió n so br e el genoma huma no, así com o a la experimentación científica (cap. V, art. 1518), a la extracción de órganos (cap. VI, art. 1920) y a la utilización de una parte del cue rpo humano (cap. VII, art. 2122). El resto del Convenio incluye un contenido de tipo formal. Poco más tarde, el 6 de noviembre, el Comité de ministros del Consejo de Europa aprobó el Protocolo al Convenio de derechos humanos y biomed icina, sobre la pro hibición de clonar seres hum anos33. A nadie se le oculta la importancia de un documento de este tipo, que viene a llenar una laguna profundamente sentida en el ámbito internacional.
3. Do ctr in a de la Ig les ia ca tó lic a La iglesia.,catéliea se ha bía pronunciado en innumerables ocasio nes'sobre algunos problemas relativos a la ética de la salud y de la vida. Especialmente en el pontificado de Pío XII. Sin embargo, también ante la nueva situación, ha tenido ya ocasión pa ra pr on un ci ar un a pa la br a no só lo so br e los di ve rso sp ro bí em ás q u'e r' hoy~se plantean etr dte rre no de la investigación, y de la práctica enre Tación ooffla vida huma naysino tam bién sobre la misma disciplina qiw» los estudia. ‘ / 33. Ambo s documentos, al igual que los distintos informes explicativos, pueden encontrarse en la revista Labor hospitalaria 248 (1998/2) 67101.
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' Por referimos aquí solamente a este segundo aspecto, recordaremo s que la encíclica Evangelium vitae parece felicitarse por la aparición de esta nueva disciplina, llamada a articular una reflexión coherente sobre la vida humana en un am biente interdisciplínar y ecuménico: Con el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de la bioética se favorece la reflexión y el diálogo entre creyentes y no creyentes, así '.como entre creyentes de diversas religiones sobre problemas éticos, incluso fundamentales, que afectan a la vida del hombre3* /^ Todavía más recientemente, aunque de forma menos solemne, el pa pa h a v ue lto a su br ay ar la im po rta nc ia de es ta di sc ip lin a, ll eg an do a evocar en cierto modo las líneas generales que caracterizan su estatuto epistemológico: La bioética, situada en la encrucijada de grandes realidades humanas, como la persona, la familia, la justicia social y la defensa del ambiente, sabe que debe afrontar cuestiones que afecta n a las mismas fronteras de la vida, para garantizar el respeto a la naturaleza según las exigencias éticas de una cultura humanista. Sirviéndose de las necesarias aportaciones de las disciplinas jurídicas, socioeconómicas y ambientales y, so bre todo, de la antro polo gía, tiene el debe r de indi car al m undo de la medicina, de la política, de la economía, y a la sociedad en su conjunto, la orientación moral que se ha de imprimir a la actividad humana y al proyecto del futuro35. En la misma intervención, el papa recordaba algunos de los temas clásicos que son objeto de esta disciplina, como la ingeniería genética, el respeto del genoma humano, la procreación responsable. Se refería también a la definición de las tareas y fines de la organización sanitaria, así como a los problemas relacionados con las intervenciones biomédicas en la corporeidad en el enfermo y el moribundo. Recordaba cómo estos múltiples y crecientes ámbitos de actuación han pl an te ad o de fo rm a ca da ve z má s ur ge nt e la ne ce si da d de u na re fl exión coherente y plural que siente las bases para una ética de la «m anipulación humana»36. Muchas de estas preocupantes cuestiones habrán de ser abordadas a lo largo de esta obra. 34. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995) 27. 35. Id., Discu rso al Congreso de bioética organizado po r la Universi dad católica del Sagrado Corazón (¡7.2.1996): L’OR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 6; Ecclesia 2.787 (4. 5.1996) 3637. 36. En este sentido, puede consultarse B. Háring, Ética de la manipulación, Barcelona 1978.
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4. Conclusión Por consiguiente, la importancia de la bioética resulta hoy día incuestionable, Baste con pensar, por una parte, que la preocupación acerca de la defensa de la vida humana incluye actualmente una necesaria referencia a la preocupación ética por la supervivencia de toda vida en el p laneta Tierra. La bioética se vincula de esta forma con la ecoética. } En este ámbito es cada vez más urgente el diálogo interdisciplinar. Las ciencias médicas han de abrirse a las orientaciones estudiadas por las ciencias jurídicas y ambas han de mantenerse a la escucha de la re f.exión filosófica /Además «quienes trabajan en este delicado sector no deben tem er la verdad sobre el hombre que la Iglesia, por mandato de Cristo, proclama incansablemente»37. El reconocimiento de Cristo, como modelo de humanidad a cuya luz se esclarece el misterio del hombre (cf. GS 22), no puede m ermar la autonomía de las ciencias biológicas, sino precisamente ayudar a fundamentar el discurso bioético en la verdad ontológica del ser humano. Tal fundamentación antropológica, aceptada y reforzada por la fe cristiana, ayudará a articular el discurso bioético no sobre el relativismo o el utilitarismo convencional, sino sobre la objetividad de la realidad última de lo humano. Y, por otra parte, en el ámbito de las ciencias de la vida es más evidente que nunc a que no ba sta con orientar las actitudes éticas de las pe rs on as pa rt ic ul ar es . Es pr ec is o co ns id er ar la im po rt an ci a de los or denamientos legales, tanto nacionales como internacionales y sistematizar los recursos con vistas a una defensa de la vida y a una mejora de su calidad. Con estas palabras se expresaba el papa Juan Pablo II en el discurso que dirigió en el año 1995 a los miembros de la Pontificia Academia para la vida: El próximo futuro deja prever nuevos pronunciamientos legislativos referentes a las intervenciones del hombre sobre su misma vida, sobre la corporeidad y sobre el ambiente. Estamos asistiendo al nacimiento del biod erec ho y de la bi opol ítica . E s muy impor tant e qu e no s com prom etamos de forma tal que este camino se haga respetando la naturaleza del hombre, cuyas exigencias son expresadas por la ley natural38. 37. Juan Pablo II, Discurso al Congreso de bioética (17.2.1996): L’OR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 6. 38. Id., Disc urso a la Pontific ia Ac adem ia pa ra la vida (20.11.1995): Ecclesia 2.774(3.2.1996) 166.
Por muchas reacciones y «alergias» que haya suscitado en el pasado la categoría de la «ley natural», se puede observar hoy que precisamente en el ámbito de la biotecnología como en el de la ecología y los derechos human os es bastante habitual apelar a una dignidad del hombre y de lo humano, previa al consenso social o a las determinaciones d el dere cho positiv o39. La reflexión cristiana habrá de apo rtar a ese diálogo la convicción de que el ser humano ha sido creado a jmagen v semejanza de Dios v. ha sido cohvocadtra4a~paftíapáción eterna de la vida divina^Si tal afímiácSS^515TWied61>rotaf de la fe. podrá al menos ofrecerlo marco referencial y trascendente a la afirmación racional de la dignidad de toda persona humana40.
39. Tal es la convicción que se deriva de la obra de E. FuchsM. Huny adi (ed.), Ethique et nature, Genéve 1992. 40. Cf. J. R. Flecha, La opción po r el hombre, imagen de Dios, en la ética cristia na: Estudios Trinitarios 23 (1989) 5783; Id., Teología moral fundamental, Madrid 1997, 146154; Id., Icon alida d divin a y defensa de l a v ida h umana, en A. Sarmiento (ed.), Mora l de la person a y renov ación d e la teolo gía moral, Madrid 1998, 180195.
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MANIPULACIÓN DE LA VIDA HUMANA
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Bibliografía: W. Bains, Ingen iería genética par a to dos, Madrid 1991; Id., Biotechnologyfrom A to Z, Oxford Univ. Press 1994; N. Blázquez, Bioética fun da mental, Madrid 1996; M. Cuyás, Cuestiones de bioética, Madrid 1997, 85109; F. J. Elizari, Bioética, Madrid 1991,157170; J. Gafo (ed.),Fundamentación de la bioética y m anipulación genética, Madrid 1988; Id. (ed.), Etica y biotecno logía, Madrid 1993; J. R. Nelson, On the New Frontiers o f Genetics and R eli gión, Grand Rapids MI 1994; A. SarmientoG. Ruiz PérezJ. C. Martín, Ética y g enética , Barcelona 21996; Varios, Proyecto genoma humano: Ética, Bilbao 1993; Ch. Wills, La sfida della genetic a, Milano 1992. Los experimentos científicos, médicos o psicológicos, en personas o grupos humanos, pueden contribuir a la curación de los enfermos y al prog reso de la salu d púb lica (CEC , 2292). Esas palabras están tomadas del Catecismo de la Iglesia católica. Como se sabe, este texto fue publicado en el año 1992 con la intención de que pu eda servir de guía para la futura elaboración de los diversos catecismos nacionales. El Catecismo ofrece una orientación doctrinal pa ra lo s ca tó lic os . Pe ro es ta m bi én ac ce si bl e a lo s no ca tó li co s qu e quieran adentrarse en el conocimiento de los elementos básicos del cristianismo, como son la fe y sus símbolos, la celebración sacramental, el comportamiento moral y sus exigencias y, por fin, la oración del cristiano. Pues bien, precisamente en el m arco de la tercera parte, dedicada al comportamiento moral, se ocupa el Catecismo de algunas cuestiones tan candentes como la experimentación sobre las personas. En pr in ci pi o, co m o se v e p o r e l te xt o aq uí e vo ca do , l a e xp er im en ta ci ón n o es condenada a priori. D e hecho, sin ella no hubiera sido posible ningún progreso técnico ni científico. Es más, la experimentación puede resultar beneficiosa, tanto si se orienta a la curación como a la prevención de las enfermedades. Como es de imaginar, tal apreciación no constituye una aprobación incondicional, como más adelante se verá.
Es cierto, sin embargo, que la experimentación sobre los seres humanos está cargada de ambigüedad ética. Algunos tipos de experimentación estarán, sin duda, orientados a la tutela de su salud y su v ida, mientras que en otros casos, por desgra cia no sólo hipotéticos, la experimentación puede dirigirse a fines ajenos al interés de la persona y llevada a cabo aun a costa de la integridad misma del ser humano. En consecuencia, en una cuestión de tanta seriedad, nunca serán suficientes las cautelas para reglamentar su ejercicio.
1. El hombre, de m anipulador a manipulado El ser humano se caracteriza, entre otras notas que lo definen, por su señorío sobre el mundo circundante. Su libertad frente a la uniformidad instintual, que determina la vida de los demás animales, es, al mismo tiempo, un signo de su pobreza y de su inmensa riqueza. Signo de pobreza, por lo que significa de indefensión frente al mundo am bi en ta l. Y sig no de riq ue za , p or lo qu e su po ne de es tím ul o p ar a i m ag inar y actualizar estrategias de utilización del medio con vistas a un fin pr ev ia m en te de ci di do y de te rm in ad o. De he ch o, el se r h um an o p ar ec e ser un animal que co nsidera las cosas como enseres y utensilios y en cierto modo las ordena para conseguir un resultado que se ha prefijado. «La mano del primate evolucionó de modo que las cosas pudieran ser manipuladas con m ejor resultado»1. Esa es en realidad una de las señales más evidentes del enorme paso que significa la evolución. El amplio salto de la natura a la cultura. El homb re se ha visto libre de la tutela de la naturaleza para empezar a ordenarla y «cultivarla». Ha nacido el ser humano en el mom ento en que ha aparecido la capacidad de man ipular la naturaleza. El ser humano es un manipulador, es un artesano. He ahí el homo faber. Es cierto que el manipulador no ejerce ese dominio sobre la naturaleza tan sólo para trabajar o producir otros bienes que puedan saciar sus necesidades inmediatas. El artesano ha aprendido también a divertirse. Manipula la naturaleza para entretenerse y aun pa ra descansar. He ahí el homo ludens, que puede hac er de la manipulación un juego o un pa sa tie m po . Su relación con la naturaleza es así bidireccional. Su manipulación del mundo y de las cosas es una parte del diálogo, en el que el ser humano se manifiesta y se afirma, se revela a sí mismo y se rebela contra 1. B. F. Skinner, Bey ond Freedom and Dignit y, 204.
todo lo que lo domina. El hombre «es efectivamente controlado por su entorno, pe ro... este entorno es en gran parte de su propia fabricación»2.
2. Lo s m últ ip les ca m po s d e la ma nip ul ac ión El ser humano no sólo trata de dominar y manipular al mundo circundante no humano. Con m ucha frecuencia siente la tentación de manipular también a sus congéneres. El hombre, sujeto de la manipulación, se convierte así él también en objeto de la misma. En otros tiempos, la manipulación del hombre por el hombre era, si se quiere, rudimentaria y casera. Actualmente, la ciencia y la técnica han creado innumerables posibilidades que no sólo facilitan esa intervención sobre el ser humano , sino que la alientan y la convierten en una meta seductora. Tanto es así que la manipulación del ser humano puede a veces dejar de ser un me dio para convertirse en un f in en sí misma. Por establecer un marco pedagógico y fácilmente comprensible, se po dr ía de ci r q ue la m an ip ul ac ió n de l h om br e pu ed e af ec ta r t an to a su se r cuanto a su ser-así, tanto a su naturaleza e identidad cuanto a sus actitudes y comportamiento. a) La manipulación tiende en ocasiones a modelar el mismo «ser» del hombre. Y lo intenta con repetida frecuencia, ya sea mediante la ingeniería genética, ya tratando de «normalizar» la «muerte asistida». b) O tra s ve ce s, la m an ip ul ac ió n ti en de a m od el ar el «s er as í» de l hombre. Ahí se situarían diversos intentos de domesticar el pensamiento humano, orientando sus decisiones y coloreando sus preferencias. La Iglesia católica ha tenido ya ocasión para pronunciar una pala br a n o sól o sob re lo s d iv er so s p ro bl em as qu e h oy se pl an te an en el ám bi to de la in ve st ig ac ió n y de la m an ip ul ac ió n so br e l a v id a h um an a, sino también sobre la misma disciplina que los estudia. He aquí un ejemplo reciente, ya citado en el capítulo anterior: La bioética... sabe que debe afrontar cuestiones que afectan a las mismas fronteras de la vida, para garantizar el respeto a la naturaleza según las exigencias éticas de una cultura huma nista... Tiene el deber de indicar al mundo de la medicina, de la política, de la economía, y a la sociedad en su conjunto, la orientación moral que se ha de imprimir a la actividad humana y al proyecto del futuro3. 2. Ibid., 215. Cf. M. L. Romano, Etica e sperimentazioni cliniche, Acireale 1994. 3. Juan Pablo II, Discur so al C ongreso de b ioética orga nizado por la Un iversidad católica del Sagrado Corazón (17.2.1996): L’OR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 6; Ecclesia 2.787 (4.5.1996) 3637; todo el discurso es interesante para este tema.
En la misma intervención, el papa recordaba la ingeniería genética, el respeto del g enoma hum ano, la procreación responsable. Estos múltiples ámbitos de actuación han planteado la necesidad de un a reflexión coherente para una ética de la «manipulación humana», entendiendo este término en su sentido general y todavía no peyorativo4.
3. En torno a la preocupación ética Pero los problemas relativos a la man ipulación de la naturaleza o, en este caso, a la manipulación del ser humano no son solamente llamativas noticias periodísticas. Y cuando lo son, tal interés se debe ciertamente a la adm iración que suscitan los avances de la ciencia y de la técnica. Pero se debe sobre todo a un a especie de «alarm a social»: a una preocupación por las consecuencias que tales intervenciones pu ed en ac ar re ar p ar a la ac tu ac ió n de l se r hu m an o e in cl us o pa ra la misma com prensión del mismo. Así se ha manifestado Juan Pablo II: El progreso científico y tecnológico diariamente pone al hombre frente a descubrimientos sorprendentes que, mientras suscitan su admiración, al mismo tiempo lo llevan a interrogarse, a veces con preocupación, sobre las incógnitas del futuro. Descubre cada vez más que la dimensión ética de la investigación relacionada con la vida representa un patrimonio indispensable para garantizar su misma supervivencia5. En el fondo, las graves cuestiones que con frecuencia suscita la manipu lación y la investigación sobre los seres humanos son de tipo ético y antropológico6. Tales cuestiones podrían ser agrupadas de forma provisional bajo los siguientes epígrafes: a) D ia léc tic a en tre el p o d er y el deb er: téc nic a y éti ca Es evidente que la técnica puede hoy conseguir metas que parecían pu ra m en te im ag in ad as po r lo s ex pe rt os de la ci en ci a fi cc ió n qu e de s4. Cf. J. Gafo, Dilem as éticos de la experi mentac ión humana'. Razón y Fe 211 (1985) 607620; P. Verspieren,Experimentación humana: Moralia 11 (1989) 275296. 5. Juan Pablo II, Discur so al Con greso de bio ética (J7.2.1996): L’ORed. esp. 28/8 (23.2.1996) 98. Hoy resulta ya habitual oír el lamento por la marginación de que ha sido objeto la voz de las religiones en el terreno bioético: cf. A. Verhey (ed.), Religión a nd Medic al Ethics: L ookin g Back, Look ing Forward, Grand Rapids MI 1996, especialmente el capítulo de S. Lammers y el de S. Hauerwas, en el que denuncia el traspaso efectuado por P. Ramsey del pensamiento cristiano a la ética médica. 6. Cf. H. Y. Vand erpoo l (ed.), The Ethics on Research ¡nvolving Hum an Subjects, Frederick MD 1996.
cribían tanto los viajes a la luna como aparatosas intervenciones m édicas que devolvían la eterna juventud. Sin embargo, nuestro tiempo ha adquirido, a veces por amarga ex pe ri en ci a, ci er ta sa bi du rí a p ar a so sp ec ha r d e lo s pr et en di do s av an ce s científicotécnicos. Tales suspicacias han nacido, sobre todo, ante la contemplación de los desastres ecológicos y ante la percepción de que algunas intervenciones en el campo de la vida y la salud constituían serios ataques a la dignidad humana. L a noticia de los experimentos llevados a cabo por el régimen nazi se ha visto continuada por informaciones terroríficas procedentes de otros sistemas democráticos. Empleo de gases para la guerra, experimentación con soldados sobre los efectos de la energía nuclear o secuestro de mendigos para probar determinados sueros son sólo algunas de las noticias más recientes. Ante éstos y otros mucho s casos se impone la pregunta: ¿Todo lo que p od em o s técnica me nte llevar a cabo, po d em os éticamen te intentarlo? Algo nos dice que ha de haber unos límites que señalen la frontera entre el «poder» y el «deber» o «no deber». A este propósito, se pueden recordar unas pa labras de Juan P ablo II sobre la inevitabili dad de la visión ética en el progreso técnico: No debe mos dejar nos fasc inar por el mit o del prog reso , co mo si la p osibilidad de realizar un estudio o de poner en marcha una técnica permitiese calificarlas inmediatamente de moralmente buenas. La bondad moral de todo progreso se mide por el bien auténtico que proporciona al hombre, considerado según su doble dimensión corporal y espiritual; de esta forma se hace justicia a lo que es el hombre; no uniendo el bien al hombre, que debe ser su beneficiario, existiría el temor de que la humanidad corriera hacia su perdición. La comunidad científica está llamada constantemente a mantener el orden de los factores, situando los aspectos científicos en el marco de un humanismo integral y, por ello, tendrá también en cuenta las cuestiones metafísicas, éticas, sociales y jur ídic as qu e se plan tean a la co ncie ncia y q ue los p rinc ipio s de la raz ón están llamados a ilustrar7. b) D ia lé cti ca en tre au ton om ía, be ne fic en ci a y ju st ic ia Con estas palabras nos referimo s a la que se ha llamado «la trinidad bioética». Como se ha dicho anteriormente, se trata en realidad de los tres grandes principios que en tran en juego al tratar de determinar la eticidad de un proceso de investigación sobre el ser humano o bien de un procedimiento médicosanitario. 7. Juan Pablo II, Discurs o a los partic ipant es en la Asamblea plena ria de la pon ti fic ia Ac adem ia de ciencias (28.10.1994): Ecclesia 2.711 (1994) 1747.
De acuerdo con el principio de autonomía habría que respetar siem pr e la de ci si ón de la pe rs on a i m pl ic ad a e n el ex pe rim en to o en la te ra pi a, sie m pr e qu e ha ya sid o de bi da m en te in fo rm ad a y pu ed a ot or ga r s u consentimiento con plena lucidez. De acuerdo con el principio de beneficencia, hay que tener en cuenta las circunstancias en que la persona, o en su caso el paciente, no puede otorgar su consentimiento o bien se percibe que su negación a una intervención de emergen cia podría dañar gravemente su vida o su integridad. En tales situaciones, otras personas han de tomar en su lugar la decisión que m ás le convenga. De acuerdo co n el principio de ju st ic ia , es preciso recordar que en algunos casos la intervención sobre la persona resulta necesaria e im pr or ro ga bl e en vi rt ud de l p er ju ic io qu e se es tá oc as io na nd o a e lla m is ma o a terceras personas o para evitar un daño inminente a la sociedad. La articulación de tales principios no siempre es fácil, como se pu ed e v er en el tra ta m ie nt o a en fe rm os m en ta le s o bi e n a pa ci en te s afectados por el sida. De hecho, son muchos los que abogan por la su pe ra ci ón de es ta in su la rid ad fu nd am en ta l qu e su po ne la ap el ac ió n a al gunos principios extraídos tanto de una base filosó fica coherente como de un contexto circunstanciado8.
Declaración de H elsinki, reformada posteriormente en Tokyo y en Ve necia, establecía unos criterios éticos en los que se traza ba una neta distinción entre la experimentación terapéutica y la n o terapéutica. En los últimos tiempos, el problema se ha visto agra vado por la frecuencia y la facilidad de la experimentación sobre em briones y fetos humanos. Si las leyes como la ley española 35/88, sobre reproducción humana a sistida parecen permitir solamente la experimentación tera pé ut ic a, es fác il pe rc ib ir en tre lín ea s la po si bi li da d de m an ip ul ar los embriones y fetos con una finalidad no estrictamente terapéutica. Las inmensas perspectivas abiertas por las técnicas modernas de la reproducción humana asistida nacen, como todos los pasos históricos, bajo la inevitable am bigüedad de estar al servicio de la especie huma na o, po r e l c on tra rio , d e at en ta r c on tra su id en tid ad e i nt eg ri da d10. R ef ir ié ndose a estas nuevas posibilidades científicotécnicas, el papa Juan Pa bl o II ha te ni do la op or tu ni da d de ad ve rti r: En ningún momento de su crecimiento puede ser el embrión sujeto de ensayos que no sean un beneficio para él, ni de experiencias que impliquen inevitablemente tanto su destrucción, como amputaciones o lesiones irreversibles, porque l a naturaleza misma del hombre sería, al mismo tiempo, es carnecida y heri da11.
Los descubrimientos en el camp o de la terapia se han debido casi siempre a un proceso de experimentación. Pero algo nos dice que es pr ec iso es tab le ce r u n l ím ite en tre un a e xp er im en ta ci ón or de na da al b ie n de la persona y una experimentación que parece constituir un fin en sí misma o qu e se ordena a la consecución de otros fines ajeno s al bien de la persona que es «objeto» del experimento. Las noticias de los experimentos a los que fueron sometidos millares de personas durante el régimen nazi, los que realizaron en China los japoneses, o la exposición de personas a una radiación excesiva por parte de los norteamericanos, no dejan de suscitar una enorm e preocupación9. Como se sabe, ya la
De hecho, como ya se sabe, muchos de «los experimentos con em br io ne s y ci er to s m ét od os de pr oc re ac ió n ar ti fi ci al m at an a se re s hu manos p or nacer y no respetan la nueva vida»12. En un panorama m ás habitual al mundo de la me dicina y la enfermería, se podría considerar el uso del placebo como u n caso de experimentación. En la mayor parte de los casos su utilización parece legitimada tanto por el bien que se persigue como por la ausencia de efectos secundarios, que se tratan de evitar. Sin embargo, plantea serias cuestiones éticas cuando el uso del placebo, en un proceso de investigación de un determinado fármaco, puede dejar al paciente sin los beneficios que éste pudiera aportarle y sujeto a un grave riesgo para su vida o su salud. Un ejemplo c oncreto se verá en el capítulo de dicado al sida.
8. Cf. D. DouglasSteeleE. M. Hundert, Acco untin g fo r Context: Future Direc tions in Bioethics Theory and Research : Theoretical Medicine 17 (1996) 101119. 9. G. J. AnnasM. A. Grodin (eds.), The Nazi Doctors and the Nuremberg Code: Human R ights in H uman Exp erimen tation, New York 1992; acerca de los experimentos realizados por los japoneses en Manchuria entre los años 1932 y 1942, y posteriormente ocultados por los Estados Unidos a c ambio de la información en ellos obtenida, cf. Sh. H. Harris, Faetone s o f Death: Japanese Biological Warfare 1932-1945 and the Ameri can Cover-Up, LondonNewYork 1994; cf. asimismo el informe The Human Radiation Experiments: Fina l Report of the Advisory Committee on Human Radiation Experi-
ments, New York 1996; a estos temas está dedicado todo el número de HastingsCRep 26/5 (1996). 10. Cf. J. Gafo, Reprod ucción human a asistida, en M. Vidal (ed.), Conceptosfun damentales de ética teológica, Madrid 1992, 493515. 11. Juan Pablo II, Audie ncia al gru po de trabajo sobr e el genom a humano, promo vido por la pontificia Academia de las ciencias (20.11.1993): Ecclesia 2.663 (18.12. 1993) 1868. 12. Declara ción del II I Congreso mundi al de los movim ientos pro vida (4.10. 1995): Ecclesia 2.774 (3.2.1996) 169170.
c) D ia léc tic a en tre la ex pe rim en ta ció n y la ter ap ia
d) D ia léc tic a ent re la m uti lac ió n y la p ró te si s Otra cuestión ética que suele plantearse con frecuencia es la que surge ante la posibilidad de privar al ser humano de un órgano o de una función orgánica que le son propios. La mutilación de un órgano ha sido siempre condenada cuando se pr od uc e sin el co ns en ti m ie nt o in fo rm ad o de l pa ci en te , co sa qu e oc urre, por ejemplo, en mu chos casos antiguos de tortura o de aplicación de una pena. Pero sucede también actualmente en los casos en que se ha despenalizado la esterilización de personas deficientes. En esos casos, la mutilación constituye una violación del derecho de la persona a su propia integridad. Incluso cuando la mutilación se produce contando con el consentimiento de la persona, es preciso extremar las cautelas, tanto en el momento de informac ión a la misma como en la ejecución de la operación. En concreto, es necesario establecer un cuidadoso equilibrio entre los bienes que se persiguen y los m ales que se puede n llegar a ocasionar. En el mismo contexto, pero en el margen contrario, se sitúa la im pl an ta ci ón de un a p ró te sis . D e nu ev o es pr ec iso te ne r e n cu en ta el b ie n general de la persona, su consentimiento informado y el equilibrio entre los bienes que se esperan para ella y los inconvenientes que se le pu ed en oc asi on ar. Tanto en el caso de la m utilación como en el de la implantación de una prótesis, creemos que es preciso abandonar la dialéctica entre lo natural y lo artificial, tantas veces invocada con el fin de establecer un criterio ético. La utilización de un medio artificial no es m alo precisamente porque el m edio sea «artificial», sino por no estar al servicio del bien integral de la p ersona, aunque éste no siempre resulte fácil de determinar. e) D ia lé cti ca en tre el ór ga no y el or ga nis mo Unido al punto anterior, es preciso aludir aquí la subordinación de los órganos humanos al bien de toda la persona. Como es sabido, ante la posibilidad de muchas intervenciones so br e el se r hu m an o, re su lt a ha bi tu al ap el ar al pr in ci pi o de to ta lid ad . Según él, se puede proceder a la ablación de un órgano cuando éste po ne gr av em en te en pe li gr o la sa lu d de la pe rso na . En es os ca so s h ay que considerar que la operación está al servicio del bien del organismo entero.
Es verdad que dicho principio ha sido en ocasiones m al invocado y utilizado de forma abusiva. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se com pa ra a la so ci ed ad en su co nj un to co n el or ga ni sm o y a un a pe rs on a concreta con un órgano del mismo. Semejante identificación dio pie a notables abusos, al haber sido formulada y defendida por el régimen nazi. Con razón fue denunciad a por Pío XII, como ya se ha indicado anteriormente. El peligro de tales abusos no puede limitarse ingenuamente tan sólo al pasado. Noticias recientes nos recuerdan que también en los modernos regímenes democráticos se ha manipulado peligrosamente a las personas en virtud de una pretendida razón de Estado. No qu er em os te rm in ar es te ap ar ta do , en el qu e n os he m os re fe rid o a algunas preocupaciones éticas fundamentales que afectan al campo de la investigación científica y técnica, sin reprodu cir unas palabras del Catecismo de la Iglesia católica. Tanto la investigación científica de base como la investigación aplicada constituyen una expresión significativa del dominio del hombre sobre la creación. La ciencia y la técnica son recursos preciosos cuando son pue stos al s ervic io del hom bre y p romue ven su desa rroll o inte gral en ben efic io de todos ; si n em bargo, por sí sola s no pue den indi car el sentido de la existencia y del progreso humano. La ciencia y la técnica están ordenadas al hombre que les ha dado origen y crecimiento; tienen por tanto en la pe rson a y en sus val ores m orale s el sentid o de su fin ali dad y la conciencia de sus límites (CEC, 2293). Como se ve ya desde el primer momento, el sentido de estas pala br as es el de re co no ce r a la in ve st ig ac ió n ci en tí fi ca un pu es to im po rtante en la m oderna civilización. Es más, el Catecismo la considera, a la luz de la fe, como una ex presión de la vocación del hombre a cola bo ra r co n D io s en la cr ea ci ón co nt in ua da de l m un do . Añ ad e, ad em ás , el texto, un criterio fundamental, para evaluar el sentido ético de la investigación, como es el de su servicio a la persona y al de sarrollo integral de la sociedad. Es cierto que la ciencia y la técnica no son inmediata y evidentemente normativas d esde el punto de vista ético. Por esta razón se recuerda en el texto que en la persona y en sus valores morales pueden aquellas descubrir el sentido de su finalidad y la conciencia de sus límites. En términos positivos y negativos, se remite de esta forma a la investigación científica al respeto debido a la persona humana en su integridad13. 13. Cf. M. L. Delfosse (ed.), Les com ités de la recherche biomédicale, Namur 1997.
Ma nip ula ció n de la v ida hu ma na
4. No rmativa internacional a) L a D ec lar ac ió n de He lsin ki- To kyo -Ve ne cia En 1964, la 18a Asamblea m édica mundial proclamó en Helsinki, Finlandia, unas famosas recomendaciones para gu iar a los médicos en la investigación biomédica en seres humanos, que h an recibido habitualmente el nom bre de « Declaración de H elsinki». Este docurríento internacional sobre los principios éticos que han de orientar la experimentación sobre el ser humano ha sido modificado con el paso del tiempo: en Tokio (1975), en Venecia (1983), en Hong Kong (1989), en Somerset West (Sudáfrica) y Edimburgo (2000). Ese documento consta de una introducción, de un apartado en el que se incluyen unos principios básicos y unas normas concretas sobre la investigación médica. L a introducción comienza recordando que « la misión del médico es velar por la salud de la humanidad». Copia un pu nto del Código internacional de ética médica en el que se declara que «El médico debe actuar solamente en el interés del paciente al proporcionar atención médica que pueda tener el efecto de debilitar la condición mental y física del paciente». Y determina que «el propósito de la investigación bi om éd ic a en se re s hu m an os de be se r e l m ej or am ie nt o de los pr oc ed imientos diagnósticos, terapéuticos y profilácticos y la comprensión de la etiología y patogénesis de una enfermedad». En la introducción se reconoce, además, tanto la necesidad como los riesgos de la experimentación sobre seres humanos, se advierte so br e la tu te la de lo s an im al es ut ili za do s en los pr oc es os de ex pe rim en tación y se establece una distinción entre la experimentación humana con finalidad diagnóstica o terapéutica y la que tiene solamente un ob je tiv o pu ra m en te ci en tí fic o. 1. Un p ri m er ap ar ta do de la Declaración establece doce principios bá si co s, en lo s qu e se ex pl ic ita la ne ce si da d de co nt ar co n p ro to co lo s científicos adecuados, realizados po r personal cualificado, que tengan en cuenta los riesgos que im plica el proceso y sean remitidos a un comité independiente de supervisión. Subraya el texto que la persona su je ta a la in ve sti ga ci ón tie ne el de re ch o de pr ot eg er su in te gr id ad fís ic a y mental, su privacidad y su personalidad, así como el derecho a recibir una información adecuada sobre los objetivos, métodos, posibles beneficios, riesgos previsibles e incomodidades que el experimento puede implicar. El individuo ha de saber que goza de libertad e indepen-
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dencia no condicionada para participar en el experimento y p ara anular en cualquier momento su consentimiento. En caso de incapacidad física o mental, es preciso contar con el consentimiento explícito del tutor legal del sujeto del experimento. Cuando se trata de menores de edad hay que contar también con su consentimiento. 2. El segundo apartado de la Declaración se refiere a la investigación médica combinada con la atención médica o investigación clínica. En ese contexto se contempla la libertad del médico para utilizar nuevos método s diagnósticos y terapéuticos si, en su opinión, hay esperanza de salvar la vida, restablecer la salud o mitigar el sufrimiento. Si el médico considera esencial no obtener el permiso consciente del individuo, debe expresar las razones específicas de su decisión en el protocolo que ha de ser remitido al comité de control. El médico pue de com bi na r la in ve sti ga ci ón co n la at en ci ón m éd ic a co n el fi n de al ca nz ar nuevos conocimientos, pero siempre que la investigación se justifique po r s u p os ib le va lo r d ia gn ós tic o o t er ap éu tic o p ar a e l p ac ie nt e. Este, por su parte, puede negarse a participar en un a investigación, sin que ello interfiera en la relación médico/paciente. 3. El tercer apartado de la Declaración señala unas normas para la investigación biomédica no terapéutica en seres humanos. También en este caso, el deb er del médico es el de prote ger la vida y la salud del individuo sujeto a la investigación biomé dica no clínica. Los individuos deben ser voluntarios en buena salud o pacientes cuyas enfermedades no se relacionan con el diseño experimental. El investigador o el equipo investigador debe interrumpir la investigación si, en su opinión, el continuarla puede resultar perjudicial para el individuo. En la investigación sobre seres humanos jamá s debe darse precedencia a los intereses de la ciencia y de la sociedad antes que al bienestar del individuo. b) Convenio de biomedicina Como ya se ha dicho, el día 4 de abril de 1997 fue firmado en Oviedo el Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina, elaborado por el Consejo de Europa y aprobado por el Com ité de ministros el 19 de noviemb re de 1996. En realidad, el título reza como sigue: Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y
medicina. Fue firmado por los 40 países miembros del C onsejo de Europa y también por los Estados Unidos de América, Canadá, Japón, Australia y la Santa Sede. El Convenio com ienza con un capítulo 1 en el que se defiende la pr im ac ía de l s er h um an o, es de cir , s u i nte ré s y su bie ne sta r, po r e nc im a del interés exclusivo de la socieda d y de la ciencia. El capítulo II ofrece unas normas generales sobre el consentimiento libre e inequívoco de los destinatarios de las intervenciones, tratando de tutelar igualmente el bi en de la s p er so na s qu e n o te ng an ca pa ci da d p ar a e xp re sa r s u c on se ntimiento o que sufran trastornos men tales. En el capítulo III se reafirma el derecho de la persona a la defensa de su vida privada cuando se trate de informacion es relativas a su salud. Al capítulo IV nos referiremos en el tema siguiente. Aquí interesa especialmen te el capítulo V del Convenio, que se reparte en cuatro artículos: Art. 15. Regla general. La experimentación científica en el ámbito de la biolog ía y l a med icina se efe ctua rá li bremen te, a rese rva de lo dis puesto en el prese nte C onveni o y en otras dispo sicio nes juríd icas que ga rant icen l a prote cción del ser humano. Art. 16. Protección de las personas que se someten a un experimento. No pod rá hacer se nin gún experimen to con una person a, a me nos que se den la s siguientes condiciones: I. que no exista un método alternativo al experimentado con seres humanos de eficacia comparable; II. que los riesgos en que pueda incurrir la persona no sean desproporcionados con respecto a los beneficios potenciales del experimento; III. que el proyecto haya sido aprobado por la autoridad competente des pués de hab er efec tuad o un estu dio inde pend iente ace rca de su p erti nenc ia científica, comprendida una evaluación de la importancia del objetivo del ex perim ento, así co mo un estud io mul tidis cipl inar de su ac epta bilid ad en el plano ético; IV que la persona que se preste a un experimento esté informada de sus derechos y las garantías que la ley prevé para su protección; V. que el consentimient o a que se refiere el art. 5 se haya otorgado libre y explícitamente y esté consignado por escrito. Este consentimiento podrá ser libremente retirado en cualquier momento. Art. 17. Protección de las persona s que no tengan capacidad para expre sar su con sentimiento a un experimento. 1. Sólo podrá hacerse un experimento con una person a que no tenga, conforme al artículo 5, capacidad para expresar su consentimiento acerca del mismo, cuando se den las siguientes condiciones: I. que se cumplan las condiciones enunciadas en el art. 16, párrafos I al IV; II. que los resultados previstos del experimento supongan un beneficio real y directo para su salud;
III. que el experimento no pueda efectuarse con una eficacia comparable con sujetos capaces de prestar su consentimiento al mismo; IV que la persona no exprese su rechazo al mismo. 2. De modo excepcional y en las condiciones de protección previstas por la ley, podrá autorizarse un experimento cuyos resultados previstos no supongan un beneficio directo para la salud de la persona si se cumplen las condiciones enumeradas en los párrafos I, III, IV y V del apartado anterior, así como las condiciones suplementarias siguientes: I. que el experimento tenga por objeto, medíante una me joría significativa del conocimiento científico del estado de la persona, de su enfermedad, o de su trastorno, contribuir a lograr en un determinado plazo resultados que permitan obtener un beneficio para la persona afectada o para otras personas de la misma categoría de edad o que padezcan la misma enfermedad o el mismo trastorno, o que presenten las mismas características; II. que el experimento sólo represente para la persona un riesgo o un inconveniente mínimo. Art. 18. Experimentación con embriones in vitro. 1. Cuando la experiment ación con embriones in vitro esté admitida por la ley, ésta deberá garantizar una protección adecuada del embrión. 2. Se prohíbe la creación de embriones humanos con fines de experimentación.
5. Conclusión Desde un punto de vista ético hay que felicitarse por la existencia de estos documentos tan importantes. Sin duda, es de desear que sus recomendaciones sean respetadas escrupulosamente, de forma que no se vea dañada la dignidad de las personas ni la credibilidad del sistema médicosanitario. Aun a sabiendas de la amplitud del tema que nos ocupa, es preciso poner fin a estas reflexiones. Y lo hacemos evocando de nuevo las pa la br as de l Catecismo de la Iglesia católica referidas a la eticidad de la investigación: Es ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigación científica y de sus aplicaciones. Por otra parte, los criterios de orientación no pue den ser ded ucido s ni de l a sim ple e fica cia técni ca, ni de la ut ilida d que puede resultar de ella para unos en detrimento de otros, y, menos aún, de las ideologías dominantes. La ciencia y la técnica requieren por su significación intrínseca el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad; deben estar al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables, de su bien verdadero e integral, conforme al designio y la voluntad de Dios (CEC 2294).
Tras la lectura de este texto se pueden subrayar algunos puntos fundamentales: a) La investigación científica no es neutra desde el punto de vista ético y por tanto no puede ser normativa por sí misma. b) Lo s cr it er io s qu e ét ic am en te po dr ía n ju st if ic a r su va li de z no pu ed en se r ni la ef ic ac ia té cn ic a, ni la ut il id ad pa ra un as pe rs on as a costa de las otras, ni los presupuestos d e una determinada ideología. c) Criterio válido sería tan sólo el de estar al servicio de la persona human a y de su bien verdadero e integral. d) A este criterio ético universal, aceptable en principio p or creyentes y no creyentes, los cristianos añaden la visión trascendente de una human idad diseñada por el Dios Creador. Pero el Catecismo no se limita a ofrecer unas cautelas sobre la moralidad de la investigación científica y técnica, sino que considera aún más de cerca la qu e se dirige directamente a la experimentación sobre el ser humano. El texto señala unas oportunas clarificaciones sobre el consentimiento informado de la persona objeto de la experimentación: Las investigaciones o experimentos en el ser humano no pueden legitimar actos que en sí mismos son contrarios a la dignidad de las personas y a la ley moral. El eventual consentimiento de los sujetos no justifica tales actos. La experimentación en el ser humano no es moralmente legítima si hace correr riesgos desproporcionados o evitables a la vida o a la integridad física o psíquica del sujeto. La experimentación en seres humanos no es conforme a la dignidad de la persona si, por añadidura, se hace sin el consentimiento consciente del sujeto o de quienes tienen derecho sobre él (CEC 2295). En consecuencia, la libertad de investigación ha de ser considerada desde dos puntos de vista: como un do n concedido a la humanidad, y como una tarea que requiere un cuidadoso estudio de los motivos que la impulsan y de los criterios éticos que la justifican. La libertad no es una mera ausencia de coacción. No es nada la «li be rt ad d e» at ad ur as , si n o va ac om pa ña da de la «l ib er ta d pa ra » la re alización del ser humano, en cuanto persona y en cuanto individuo abierto a la comunidad. La libertad es un proceso de liberación, siem pr e en eq ui lib rio di al éc ti co en tr e el pe rs on al is m o y la so ci al iz ac ió n14.
14. Para ampliar el contenido esquemático, cf. el número dedicado a la ingeniería genética al servicio de la persona, de la revista Labor hospitalaria 214 (1989).
PROBLEMAS ÉTICOS DE LA BIOTECNOLOGÍA
Bibliogra fía: J. Gafo, Problemas éticos de la manipulación genética, Madrid 1992; Id. (ed.), Ética y biotecnología, Madrid 1993; E. S. Grace, La b iotecn o logía al desnudo. Promesas y realidades, Barcelona 1998; J. Harris, Superman y la m ujer maravillosa . L as dime nsion es ética s de la b iotecn olog ía hu mana , Madrid 1998; M HayryH. Háyry, Genetic engineering, en EAE 2,407417; R. 0. MasonG. E. Tomlinson, Genetic Research, en EAE 2, 419434; G. McGee, The perfect baby. A pragmatic approach to genetics, Lanham MD 1997; M. Reiss, Biotechnolog y, en EAE 1, 319333. 1. En torno a la ingeniería genética Como es fácil percibir en una simple conversación am istosa, «el término manipulación genética está lastrado al ser utilizada much as veces la palabra ‘manipu lación’ en un sentido peyorativo»1. Se ha escrito y con razón, que no existe todavía un completo acuerdo, entre los estudiosos, sobre el área semántica de algunas expresiones como «manipulación genética», «ingeniería genética», «biotecnologías», etc.2 De todas formas, se suele establecer una distinción entre dos ramas de la ingeniería genética (IG), como serían la manipulación genética molecular y la celular. La primera tiene lugar en un nivel subcelular, actuando directamente sobre la molécula ADN (DNA). Se la puede cortar por medio de algunas enzimas capaces de «reconocer» algunas precisas secuencias de nucleótidos y de aislarlas «cortándolas» del resto de la molécula ADN. Los nucleótidos extremos de los dos «trozos» así cortados tienden a unirse. La célula así modificada, sobre la base de los códigos contenidos en el nuevo gen, es capaz d e producir la proteína codificada y, al 1. J. R. Lacaden a, Manip ulació n genéti ca, en J. Gafo (ed.), Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Madrid 1988, 137. 2. G. Tre Re, Ingegneria genetica, en Dizionario di bioética, AcirealeBologna 1994, 489492.
reproducirse, puede ta mbién transm itir sus caracteres a las células hijas (clones). Pero será mejor leer a un conocido especialista del tema: Esencialmente, la ingeniería genética molecular consiste en unir u n fragmento de ADN (un gen, por ejemplo) a otra molécula de ADN (puede ser el cromosoma de un virus o un plasm idió) que haciendo de vector perm itirá introd ucir aqu él en c élulas bacteri anas o e ucarió ticas d onde se multiplicará (clonado del ADN) y, en su caso, se expresará, sintetizando tales células los polipéptidos codificados por dicho ADN. La unión de los fragmentos se hace produciendo en los trozos de ADN a unir extremos monocatenarios complementarios (extremos cohesivos) mediante enzimas específicas (nucleotidil terminal transferasas o endonucleasas de restricción) con lo que el ‘pegado ’ de los fragmentos de ADN resulta automático3. Esta técnica, ya casi rutinaria, incluida dentro de labiotecnología, se ha mostrado muy útil, por ejemplo, para fabricar insulina humana utilizando cultivos bacterianos de Escherichia coli. La ingeniería genética celular se realiza a niveles menos microscó pi co s. La té cn ic a co ns ta de do s p as os : re tir ad a d el nú cl eo de la cé lu la y trasplante celular. Se obtienen así clones genéticamen te idénticos al donador de la célula. Otra técnica de ingeniería genética celular consiste en la fusión de embriones en fases muy precoces de su crecimiento. El adulto resultará así portador de los «distintos» patrimonios genéticos4. Evidentemente, la manipulación genética puede ser aplicada directamente al ser humano, dando origen a un am plio abanico de posibilidades: manipulación del ADN humano; manipulación de células humanas; manipulación de embriones; manipulación de individuos humanos; manipulación de poblaciones humanas. La descripción de cada una de estas posibilidades desborda los marcos aceptables de este tema5.
2. Cuestiones morales fundam entales Como es fácil imaginar, las perspectivas abiertas por la ingeniería genética no han dejado de suscitar una gran multitud de interrogantes 3. J. R. Lacadena, Manipula ción gen ética, 145. 4. Inform ación elemental en W. Bains, Ingeniería genética para todos, Madrid 1994. 5. Cf. I R. Lacadena, Manipulaci ón genética, 150171, con amplia bibliografía. Es interesante hoy comprobar como ya en 1972, un famoso teólogo conocido por su reflexión sobre la esperanza, dedicaba su atención a estas cuestiones: J. Moltmann, «La ética y el progreso de la biomedicina», en El futu ro de la creación, Salamanca 1979,163181, donde abogaba po r la defensa de la vida como «vida aceptada, amada y vivenciada».
desde el punto de vista ético. Aquí nos limitamos a evocar algunas cuestiones solamente. a) La inv esti ga ció n so br e el se r h um an o y su s lím ite s En primer lugar es preciso rec onocer las inmensas posibilidades que la IG ha abierto para beneficio del ser humano. De hecho se suelen mencionar ya diversas terapias génicas recientes o que están teniendo lugar en el p resente6. Afirmado este valor positivo inicial, es pr ec is o t am bi én cu es tio na r la ap ar en te ne ut ra lid ad ét ic a d e la ci en ci a y de la técnica. No todo lo que se puede hacer es lícito, como ya se ha dicho. En este campo concreto, parece necesario establecerreconocer unos límites para la investigación sobre el ser humano y su patrimonio genético. b) In ve sti ga ció n- m an ip ul ac ió n versus sacralidad de la vida Es cierto que en un m undo secularizado es muy difícil establecer esos límites desde la afirm ación de la sac ralidad de la vida huma na7. Si no se admite la sacralidad de lo divino, difícil será afirmar la sacralidad de lo humano. Por otra parte, la pretendida sacralidad de la vida humana no es u n criterio suficiente para vetar todo tipo de investigación y manipulación de la vida humana. La sacralidad se opone a la profanación, pero no a la manipulabilidad, sobre todo cuando ésta tiene un carácter terapéutico o, en general, beneficioso para el viviente humano. c) In ve sti ga ció n y pr eo cu pa ció n tel eo ló gic a Posiblemente, más que de un punto de partid a haya que hablar de un punto de llegada. Es cierto que los creyentes apelan a la normativi dad de la naturaleza, como revelada en la creación del ser humano por pa rt e de Di os . Pe ro la cr ea ci ón es di ná m ic a y se co m pl et a co n la af ir mación de la providencia de Dios. También desd e la fe es posible y necesa rio mirar al futuro, es decir, a la meta a la que el ser humano está llamado. Esta perspectiva teleo 6. Cf. L. Archer, Terapia génica humana, en J. Gafo (ed.), Etica y biotecnología, Madrid 1993, 123142, donde evoca la primera de estas terapias (14.9.1990) para tratar de curar un caso de inmunodeficiencia combinada severa, causada por la falta de la enzima adenosín desaminasa (ADA). 7. Cf. H. Kuhse, The Sanctity ofLife. Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford 1987; E Giunchedi, II signifícalo della vita e della morte oggi: RTMor 27/108 (1995) 511524.
lógica se encuentra presente en la argumentación emplead a por Juan Pablo II en su encíclica Evangelium vitae. A la hora de evaluar la investigación sobre el ser humano y la m anipulación de que pud iera ser objeto es preciso preguntarse si éstas ayudan al ser human o a conseguir su plenitud y su destino humano y divino. Así lo ha repetido él mismo en otras ocasiones: En la cultura contemporánea, frente a la amplitud y la multiplicidad de los interrogantes que plantean las ciencias biomédicas, surge con insistencia creciente la necesidad de guías seguros y de maestros dignos de confianza. Por tanto, es urgente que la bioética reflexione en las raíces ontológicas y antropológicas de las normas que deben orientar opciones de una importancia tan decisiva8. 3. Cuestiones morales específicas Junto a estas cuestiones más generales, se podrían evocar aquí algunos problemas concretos que suscitan otras tantas cuestiones morales específicas. Baste enum erar algunos:
mo tiempo se piensa en desarrollos futuros, como el potenciamiento de funciones y la inducción de nuevas características o funciones mediante la transferencia génica (enhancement therapy) 10. Las enorme s posibilidades respecto a la diagnosis, la prognosis y la terapia clínica pueden venir contrapesadas por el hecho de que los nuevos conocimientos pueden angustiar a las personas afectadas, a menos qu e tengan acceso a las terapias adecuadas. Será necesario prever una educación nueva para afrontar las opciones génicas que se abren ante las person as11. b) Re sp eto a la ide nti da d, la lib er ta d y la di gn id ad p er so n al Sin embargo, puede habe r ocasiones en que las diversas posibilidades ofrecidas por la IG se c onviertan en sospechosas, por poner en pe li gr o la m is m a i de nt id ad pe rs on al de l se r h um an o. Po r o tr a p ar te , la realización de un test genético debería contar siempre con u n consentimiento informado por parte de un «paciente» que, con frecuencia, no es capaz de prever las consecuencias que de ahí se pueden derivar para su status social o p ara su pr ofesió n12.
a) La IG al se rv ici o de la pe rs on a En primer lugar, es preciso preguntarse por las situaciones en las que la IG está al servicio de la vida hum ana. En esos casos, ha de ser considerada como un medio útil y hasta necesario para evitar ulteriores deformaciones o enfermedades. La IG estaría al servicio del ser humano y de su integridad. El proyecto «genoma humano» consistente en secuenciar los tres mil millones de pares de bases que com po ne n el ge no m a de la es pe ci e h u m a n a pu ed e se r e l p ri m er pa so pa ra la que ya se denomina M edicina predictiva y Medicina genómica. En consecuencia, exige un cuidadoso esfuerzo de reflexión ética que tenga en cuenta los efectos que tal proyecto puede ten er sobre las generaciones futuras9. Hoy se habla ya con mucha frecuencia de la terapia génica prenatal y se estudian sus indicaciones, sus costes y sus beneficios. Al mis8. Juan Pablo II, Discur so al Congreso d e bioética, organizado por la Universi dad católicu del Sagrado Corazón (17.2.1996): L’QR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 98. 9. Cf. J. Ch. Heller , Human Genome an d the Challenge of Conti ngent Futu re Persons: Toward an Impersonal Theocentric Approach to Valué, Omaha NE 1996; C. Hol drege, Genetics and the Manipulation of Life: The Forgotten Fa ctor o f Context, Hudson NY 1996; S. D. Bergel, La De claración univer sal de la UNESCO sob re el ge noma hu mano y los derechos humanos : CuBio 9/34 (1998) 387405; D. D. VilaCoro, La pro tección del genoma hum ano : CuBio 9/34 (1998) 406419.
c) Cuando la investigación parece ser fin en si misma Por otro lado, pueden existir situaciones en las que la IG se convierta en una actividad estelar en el panorama de la investigación, de forma que pued e surgir la tentación de convertirla en un fin en sí misma o bien en un medio para la ob tención de metas ajenas al bienestar de las futuras personas implicadas en el experimento. Ya hemos visto cómo el Documento de HelsinkiTokyoVenecia trata de promover el respeto a la dignidad de la persona prohibiendo los procesos de experimentación que tengan una finalidad puramente científica. 10. La bibliografía sobre estos temas crece de día en día. Rem itimos a dos estudios recientes: E. Brovedani, Etica e ricerca genetica. IIprogetto genoma umano, y L. de Car li, Terapia genica: prospettive, ambos en A. Bompiani (ed.), Bioética in medicina, Roma 1996, 7388 y 89113. La citada obra de GlennM cGee, The Perfect Baby, incluye un curioso capítulo titulado «The notsodeadly Sins o f Genetic Enhancement», p. 111133. 11. Cf. J. R. Lacadena , El proyecto genoma humano y sus derivaciones, en Ética y biotecnología, 95121; para una información más amplia sobre el descubrimiento del genoma, cf. K. Davies, La con quista de l genoma h umano, Barcelona 2001. 12. Resulta muy interesante la lectura del documento publicado por el Consejo para asuntos éticos y judiciales de la Asociación médica americana, Múltip le Genet ic Testing: HastingsCRep 28/4 (1998) 1521.
Problemas éticos de la biotecnología
d) Evaluación de los riesgos implicados El mismo Docume nto determina que, al igual que ocurre en cualquier otro campo de la experimentación, es preciso establecer un cuidadoso balance que c larifique los bienes y los riesgos implicados en el pr oc ed im ie nt o. Por otra parte, un fin b ueno no convierte automáticamente en aceptable desde el punto de vista ético cualquier tipo de manipulación del ser humano. Como se recordará, no se puede hacer el mal para que so br ev en ga un bi en .
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vulgada, pudiera ser empleada con fines bélicos o malvados. Es oportuno recordar el antiguo principio que reza: A bu su s no n to llit usu m. Con todo, sí que es preciso tener en cuenta el efecto «tobogán», también llamado «pendiente resbaladiza», que inmediatamente adquiere cu alquie r medida púb lica14. Un abuso étic o que, en principio, pa re ce in si gn if ic an te , cr ec e co m o un a b ol a de ni ev e y en po co ti em po pa re ce ju st if ic a r ot ro s ab us os qu e an te s ha br ía n pa re ci do to ta lm en te inadmisibles. h) Sobre la «inviolabilidad» de la naturaleza
e) La s ap lic ac io ne s bé lic as Una larga experiencia histórica nos recuerda que, por desgracia, casi todos los inventos científicos y las innovaciones técnicas han tenido una inmediata aplicación en el cam po bélico. Ni que decir tiene que los múltiples campos de la experimentación sobre seres humanos y, en concreto, la ingeniería genética, no deberían ser utilizados para tal finalidad.
Todas estas cautelas tratan de salvaguardar la dignidad e integridad de la persona humana. Con todo, no pretenden apoyarse en una su pu es ta «i nv io la bi lid ad » de la na tu ra le za , co m o ya se h a su ge rid o má s arriba. El ser humano es un absolutorelativo p or decirlo en términos de X. Zub iri Pero su absolutez no implica una absoluta inmanipula bi lid ad . L a na tu ra le za pu ed e se r ay ud ad a y co rr eg id a en be ne fi ci o mismo de la persona.
f) Preparación y competencia profesional
4. Al gu no s pr on un ci am ien to s de la I gl es ia ca tó lic a
Tanto la D ecl ar ac ió n de H el si nk i como los códigos profesionales de los investigadores insisten siempre en la necesidad de exigir un alto grado de com petencia técnica y de profesionalidad a las personas que de alguna mane ra van a verse implicadas en un proceso de investigación, así como la existencia de un comité independiente de control so br e los pr ot oc ol os de la in ve sti ga ci ón . Como e s más que evidente, la gravedad del «objeto» sob re el que se investiga exige que estas medidas se extre men en el ca mpo de la IG 13.
A pesar de la novedad de los procedimientos relacionados con la Ingeniería genética, la Iglesia católica ya ha tenido ocasión de expresar en varias ocasiones su parecer sobre la misma. Tales declaraciones han tenido lugar, sobre todo en los encuentros de Juan Pablo II con los miembros de la Pontificia Academia de las ciencias. De entre ellos, recordamos tan sólo tres momentos significativos:
g) El principio del tobogán Sin embargo, creemos que no es adecuado prohibir una determinada experimentación tan sólo por la eventualidad de que, una vez di13. De hecho, bajo los auspicios del Instituto Nacional de Salud (NIH) de los Estados Unidos se han ido estableciendo diversas regulaciones sobre la investigación con organismos modificados genéticamente. También el Consejo de Europa y varios organismos comu nitarios han a rticulado una serie de directivas sobre estas cuestiones: cf. R. AmiisE. Marin, Problemas medioambientales relacionados con la biotecnología, en Etica y biotecnología, 31 74.
1. En 1993, el papa recibía a un grupo de trabajo sobre el genoma humano al que, entre otras cosas, recordaba los principios éticos que han de regir todo proceso de investigación científica sobre el ser humano. Refiriéndose a las cuestiones más concretas que se estudian en este capítulo, añadía el pap a algunas precisiones importantes: En ningún momento de su crecimiento puede ser el embrión sujeto de ensayos que no sean un beneficio para él, ni de experiencias que impliquen inevitablemente tanto su destrucción, como amputaciones o lesiones irreversibles, porque la naturaleza misma del hombre sería, al mis 14. 469490.
Cf. J. Elizar i, El argumento de la pendiente resbaladiza: Moralia 24 (2001)
mo tiempo, escarnecida y herida. El patrimonio genético es el tesoro que perte nece o es suscepti ble d e pe rten ece r a un ser singu lar qu e tie ne d erecho a la vida y a un desarrollo humano integral. Las manipulaciones imprudentes sobre los gametos o sobre los embriones, que consisten en transformar las secuencias específicas del genoma, portado r de las características propias de la especie y del individuo, hacen que la humanidad corra riesgos serios de mutaciones genéticas que no dejarán de al terar la integridad física y espiritual no solamente de los seres sobre los que se han efectuad o estas transformaciones, sino incluso sob re personas de las gene raciones futuras15. 2. Casi un año más tarde, el papa recibía a toda la Acade mia y abordaba directamente algunos de los problemas éticos que ya se habían ido haciendo presentes en los foros de informac ión y debate científico sobre el genoma humano. El texto que reproducimos es largo, pero resulta interesante por abo rdar algunos problemas canden tes, como los relativos a la experimentación, a las patentes, a los peligros de discriminación y aun de eliminación de las personas: En lo que concierne a las intervenciones sobre el triplete del genoma humano, conviene recordar algunas reglas morales fundamentales. Toda acción sobre el genoma debe efectuarse dentro del respeto absoluto del carácter específico de la especie humana, de la vocación trascendental de todo ser y de su incomparable dignidad. El genoma representa la identidad biológica de cada sujeto; más aún, expresa una parte de la condición humana del ser, querido por Dios por sí mismo, gracias a la misión confiada a sus padres. El hecho de po der establecer el mapa genético no debe conducir a reducir el sujeto a su patrimonio genético y a las alteraciones que en él pue den re gistra rse. En su mis terio , el ho mbre s uper a el c onju nto d e sus características biológicas. Constituye una unidad fundamental en la cual la biología no puede ser separada de la dimensión espiritual, familiar y social, sin correr el riesgo grave de suprimir lo que es la naturaleza misma de la persona y de no hacer de ella más que un simple ob jet o de a nál isis ... A este propósito, debemos alegramos por la negativa de numerosos investigadores a considerar que los descubrimientos efectuados sobre el genoma puedan constituir patentes susceptibles de ser registradas. Porque el cuerpo humano no es un objeto del que se puede disponer, los resultados de las investigaciones deben difundirse al conjunto de la comunidad científica y no pueden ser propiedad de un reducido grupo. 15. Juan Pablo II, Audie ncia a! grupo d e trabajo sobre el geno ma humano, prom o vido por la Pontificia Academia de las ciencias (20.11.1993): Ecclesia 2.663 (18.12. 1993) 1868 (7).
La reflexión ética debe incidir también sobre la utilización de los datos médicos relativos a las personas, especialmente aquellos que están contenidos en el genoma y que podrían ser explotados por la sociedad en pei jui cio de la s pers onas , po r eje mplo, elim inan do los embri ones p ortadores de anomalías cromosómicas o marginando los sujetos afectados po r ta l o cu al e nfe rme dad gené tica . Tam poco se pu ede n vi olar los secretos biológicos de la persona, ni explotarlos sin su consentimiento ex plíc ito, ni divul garlo s pa ra u sos que n o sean estri cta men te d e c arác ter médico y con finalidad terapéutica para la persona afectada. Con inde pend enc ia de la s difer enci as biol ógica s, cul turale s, so ciale s o relig iosas que distinguen a los hombres, existe, en efecto, para cada uno un derecho natural para ser lo que es y para ser el único responsable de su patrimonio genético16. 3. Finalmente, de nuevo un año más tarde, encontramos unas interesantes observaciones de Juan Pablo II, en las que se establecen algunos criterios éticos sobre el tema de la investigación que nos ocupa: La cualificación ética positiva de una investigación deberá resultar de las garantías ofrecidas en los experimentos, tanto en lo referente a los factores de riesgo como al necesario consenso de las personas implicadas. Además, ésta deberá extenderse también a la aplicación de los descubrimientos y los resultados. Esta integración de la investigación científica con las instancias de la ética en el ámbito biomédico es una urgente necesidad de la época presente. Si pensamos que esta investigación hoy llega a las estructuras más elementales y profundas de la vida, como a los genes, y a los momentos más delicados y decisivos de la existencia de un ser humano, como el momento de la concepción y de la muerte, así como a los mecanismos de la herencia y a las funciones del cerebro, nos damos cuenta de lo urgente que es ofrecer a los que trabajan en este ámbito la luz de la ética racional y de la revelación cristiana. No pod emo s o cul tar el p elig ro de que la cien cia caig a e n la tent ació n del poder demiúrgico, del interés económico y de las ideologías utilitarias. En cada caso, sin embargo, se deberá ofrecer el apoyo de la ética respetando e l estatuto autónomo ep istemológico de tod a ciencia17. N o h ac e fal ta ob se rv ar qu e e n to da s e sta s in te rv en ci on es el p ap a a la ba lo s p ro gr es os ci en tíf ic o té cn ic os lle va do s a ca bo , a un qu e n o de ja de llamar la atención sobre el peligro d e mitificar el progreso por sí mismo, 16. Juan Pablo II, Disc urso a lo s partic ipan tes en l a Pont ificia Aca dem ia d e la s ciencias (28.10.1994): Ecclesia 2.711 (19.11.1994) 1747 (4). 17. Id., Discu rso a la P ontifici a Ac adem ia pa ra la vida (20.11.1995): Ecclesia 2.774(3.2.1996) 166.
olvidando la necesaria referencia que debe guardar a la dignidad del ser humano, enten dido en su unidad integ ral y, desde un punto de vista religioso, como eleg ido y amado po r Dios en su individualidad personal.
5. Cuestiones de moralidad pública En todo caso, la preocupación ética ante la manipulación a la que pu ed e se r s om et id o el se r h um an o no es ex cl us iv a d e la co nc ie nc ia del investigador. Este tiene pleno derecho a reivindicar la libertad para su pr oy ec to, au nq ue ha de ad m iti r a lg un os lím ite s. La cu es ti ón ét ic a d e la libertad de investigación podría resumirse en cuatro principios fundamentales: 1. L a libertad de investigación es un derecho hum ano básico que debe ser respetado también en el cam po concreto de la biotecnología. 2. Cuando el investigador o el promotor de la investigación consideren que ésta puede lesionar los derechos de otras personas, y por tanto resultar maleficiente o injusta para los demás, deben renunciar po r i mp er at iv o m or al a ell o. 3. Cuando hay evidencia de que una investigación puede atentar contra los derechos humanos de los demás o contra el bien común, el Estado tiene la obligación de prohibirla. 4. Dado que tanto la investigación como las consecuencias de la bi ot ec no lo gí a so n in te rn ac io na le s, mu nd ia le s, el co nt ro l ju rí d ic o de la investigación d ebería ha cerse a este nive l18. Así pues, la importancia de la investigación biotecnológica determina el establecimiento de unas cautelas para los mismos investigadores, cosa que por otro lado ellos mismos consideran necesaria y tratan de actualizar. La manipulación del ser huma no es un asunto que trasciende la ética individual para convertirse en una cuestión de moralidad pública. En ese contexto, se pueden articular algunas reflexiones sobre la responsabilidad sociopolítica: a) Ne ce sid ad de tut ela s leg ale s Existe hoy un amplio consenso sobre la necesidad de establecer una red normativa legal que impida los abusos a que podría dar lugar la ingeniería genética. 18. Tomamos la formulación de estos principios de D. Gracia, Lib erta d de investi gación y biotecnología , en Etica y biotecnología, 1819.
Esta urgencia ha sido particularmente sentida cuando se ha considerado la necesidad de regular los problemas surgidos a propósito de las «biopa tentes»19. A este pro pósito, se repite y a que será preciso tratar de superar el peligro de un nuevo colonialismo internacional. En efecto, es más que previsible que los países más desarrollados o, si se pr ef ie re , la s gr an de s c om pa ñí as m ul ti na ci on al es e xp lo te n las so fi st icadas técnicas moleculares a las que tienen acceso, al tiempo que los pa ís es m ás po br es se ve rá n p ri va do s de ta le s av an ce s de la te cn ol og ía de vanguardia, o solamente tendrán acceso a ellos a precios que so br ep as an su s p os ib il id ad es . A es te pr ob le m a al ud ía ya Ju an Pa bl o II hace unos años: La ciencia fundamental es un bien universal que todo pueblo debe tener posibi lidad de cultiva r con libe rtad respe cto de t oda fo rma de servidu m bre internacio nal o de col onialis mo inte lectua l20. Este derechodeber de intervención po r parte del Estado no nace, sin embargo, de una imposición heterónoma, procedente de una determinada confesión cristiana. Es interés del Estado tutelar el derecho a la vida. De ese modo protege a sus miembros y ejerce una función educativa, orientando a las personas a pe rcibir y asum ir sus propias responsabilidades21. b) La cu es tió n de la éti ca civ il Por otra parte, la responsabilidad moral ante estos avances tecnológicos no es privativa de los cristianos. Las cuestiones éticas no de pe nd en de un a de te rm in ad a re lig ió n. Es preciso articular una reflexión moral, de tipo racional, que esta bl ez ca un os va lo re s m ín im os ac ep ta bl es po r la so ci ed ad ci vi l, de fo rma que la vida humana sea respetada por todos.
19. Cf. J. L. García López, Problemas éticos de las biopatentes, en Etica y biotec nología, 7593; M. J. Hanson, Relig ious Voices in Biot echn olog y: The Ca se o f Gene Patenting: HastingsCRep 27/6 (1997) S1S20. 20. Juan Pablo II , Alocución a la Academi a Pontifici a de las ciencias (10.11.1979); sobre el tema de la doctrina pontificia c on relación a la ciencia, puede consultarse J. La santa, Dicci onar io so cial y mora l de Juan Pablo II, Madrid 1995, 4360. Cf. A. Alonso Bedate, Biotecn ología : país es en des arro llo y Tercer Mund o, en Etica y biotecnología, 143166. 21. Cf. H. Scambeck, Die Verantwortun g des G esetzge bers u nd de r Schutz d es un geborenen Lebens, en Kirche, Staat und Demokratie, Berlin 1992, 194195; Id., El le gislador tiene el deber de tutelar la vida: L’OR 28/12 (22.3.1996) 157158.
c) Lí m ite s de la s r eg la me nta cio ne s Pero no basta establecer una tupida red de disposiciones legales si no existe por parte de los científicos y de los técnicos una voluntad de marcarse unos límites en el proceso de la investigación. Resulta significativo que el 26 de julio de 1974, un grupo de científicos en la nueva tecnología molecular, encabezados por el premio N obel Paul Berg, pu bl ic ó un m an if ie st o en el qu e p ro po ní an , en tre ot ra s, la si gu ie nt e r ecomendación: «Hasta que el riesgo potencial de lasmoléculas deADN recombinante haya sido mejor evaluado; o hasta que se desarrollen los métodos adecuados que impidan su diseminación, los científicos de todo el mundo deben unirse a este Com ité aplazando voluntariamente los siguientes tipos de ex perimentos...». Por desgracia, dicha moratoria no fue respetada por todos los científicos. d) Una nueva conciencia deontológica Como y a puede imaginarse, la información obtenida por medio del análisis genómico de una persona plantea inmediatamente algunas cuestiones sobre la utilización de esa información. Por un lado habrá que tratar de defender la intimidad ge nética de la persona y tutelar el derecho de la persona a una justa defensa en algunos casos de investigación de la paternidad o de la autoría de un delito mediante pruebas genéticas. Por otro lado se puede p ensar en la incidencia de los descu br im ie nt os en ge né ti ca hu m an a so br e al gu na s a ct iv id ad es o r el ac io ne s sociales, como las laborales y las administrativas. Y, por fin, es fácil prever algunas consecuencias vinculadas con la eugenesia y la reproducción humana. Todas estas nuevas posibilidades están ya sugiriendo la nec esidad de una nueva conciencia profesional, y una mayor responsabilidad ante la transmisión de la vida human a22.
6. No rm at iva d e la Eu ro pa co mu ni ta ria Como ya se ha dicho, el 4 de abril de 1997 fue firmado en Oviedo el Convenio relativo a los derechos humano s y la biomedicina. Por lo que se refiere al tema que nos ocupa es especialmente impo rtante su 22. Cf. C. M. Romeo Casabona, El proyecto genoma humano: im plicacionesjurí dicas, en Etica y biotecnología, 167201; J. Gafo, Problemas éticos del Proyecto Geno ma Humano, en Ética y biotecnología, 203226.
capítulo IV, dedicado al genoma humano, que se formula en los cuatro artículos siguientes: Art. 11 .N o discriminación. Se prohíbe toda forma de discriminación de una persona a causa de su patrimonio genético. Art. 12. Pruebas genéticas predictivas. Sólo podrán hacerse pruebas pre dictivas de enfermedades genéticas o que permitan identificar al sujeto como port ado r de u n gen r espon sable de un a en ferme dad o dete ctar u na pre dispo sición o susceptibilidad genética a una enfermedad con fines médicos o de investigación médica y con un asesoramiento genético apropiado. Art. 13. Interven ciones sob re el genoma humano . Unicamente podrá efectuarse una intervención que tenga por objeto modificar el genoma humano por razones preventivas, diagnósticas o terapéuticas y sólo cuando no tenga por f inalidad la introducción de una modificación en el genoma de la descendencia. Art. 14. No sele cción d e sexo. No se admitirá la utilización de técnicas de asistencia médica a la procreación para elegir el sexo de la persona que va a nacer, salvo en los casos que sea preciso para evitar una enfermedad hereditaria grave vinculada al sexo. El capítulo V trata, como ya se dijo, de preservar la dignidad de la pe rs on a an te las ac tu al es po si bi li da de s qu e ha co ns eg ui do la ex pe ri men tación científica 23.
7. Conclusión A lo largo de esta obra pretendemos hacemos eco de una confesión cristiana que reconoce a la persona hum ana como n orma y criterio ético para toda investigación científica. Ya el concilio Vaticano II afirmaba que la persona «es y debe ser el principio, el sujeto y el fin» (GS 25) de toda actividad humana, privada o pública. Por consiguiente, también de todo proyecto de investigación. En ese punto los cristianos pueden coincidir con muchos otros ciudadanos, cualquiera que sea su religión. Sin embargo, los creyentes en Jesucristo han de estar dispuestos a participar en un diálogo interdis ciplinar, serio y respetuoso, en el cual tendrán mucho que aprender de sus hermanos y podrán dar testimonio humilde y fiel de su fe en el Dios que ha am ado al ser humano por sí mismo. 23. Cf. A. BompianiA. Loreti Beghé, Lapr otezio ne giuridica de lle invenzioni biotecnologiche. Un esame giuridico della Diretti va comunitaria: Aggíomamenti sociali 49 (1998) 659672.
EL COMIENZO DE LA VIDA
ESTATUTO DEL EMBRIÓN HUMANO
Bibliografía: V García Hoz (ed.), El concepto de persona, Madrid 1989; J. R. Lacadena, Status del embrión previo a su implantación, en Federación internacional de universidades católicas, La vida h umana : o rigen y desarrollo, Ma dridBarcelona 1989,3540; T. Melendo Granados, La d ignida d de la perso na, en A. Polaino (ed.), Manu al de Bioé tica general, Madrid 1993, 5969; Pontificia Academia pro vita, Iden titá e sta tuto d ell ’embrio ne um ano, Cittá del Vaticano 1998; M. Vidal, Moral de la persona y b ioética teológica, en Id., Moral de actitudes II1, Madrid 1991, 363390. In tro du cc ió n El 25 de noviembre de 2001, la em presa Advanced C ell Technology, de Worcester (Massachussetts), anunciaba que hab ía producido tres em br ion es cló ni co s d e m ás de sei s c él ula s c ad a un o, me di an te la t éc ni ca de transferencia nuclear. Es cierto que los investigadores se apresuraron a anunciar que no pretendían producir seres humanos clónicos, sino que la finalidad perseguida era la de obtener células madre no diferenciadas. De ahí podrían obtenerse células ya especializadas con las que seguir terapias efectivas para el tratamiento de diversas enfermeda des. Aho ra bien, ese proceso exigiría no sólo la selección de los embriones más adecuados, sino su destrucción. Para much os que no consideran al embrión como vida huma na/personal, eso no es un obstáculo. Es más, po dr ía se r la so lu ció n pa ra em pl ea r los mi le s de em br io ne s so bra nte s que se almacenan en los centros de reproducción humana asistida.
1. Selección y reducción de embriones En el año 1978 tuvo lugar la primera reproducción humana asistida extracorpórea. Se había realizado con éxito el proceso de «fecundación in vitro» seguido de la transferencia del em brión a un útero materno. El hecho se convirtió en todo un acontecimiento para las ciencias y
técnicas empeñadas en la promoción de la vida humana. Desde aquel momento se abrieron paso otras múltiples posibilidades técnicas de manipulación de los orígenes de la vida humana. N o to da s el la s p od rí an se r c al if ic ad as co mo ne ut ra s de sd e un p un to de vista ético. Muchas suponían verdaderos desafíos a los principios de la ética, precisamente po r poner en entredicho las bases de una antropología integ ral1. De entre ellas, mencio namos so lamente dos: la selección y la reducción de embriones. a) Selección de embriones La fecundación asistida y a sea practicada in vivo o bien in vitro-, conlleva algunas dificultades, que brotan de los peligros a los que se somete con frecuencia la misma vida y a iniciada de ese nuevo ser humano, producido de forma médicamente asistida. En algunos casos se pr oc ed e a u na «s el ec ci ón em br io na ria » an tes de pr oc ed er a su tr an sf erencia al útero, dejando a los embriones «sobrantes» en congelación. No fa lt a q ui en de fi en da de fo rm a e nt us ia sta la cl on ac ió n d e u n e m br ión , p o r e l m ét od o de splitting, para pod er analizar en uno de ellos el estado general de su «hermano» y, de paso, defiende la posibilidad de experimentar con un embrión, «con tal de que los embriones sean destruidos en un estadio temprano»2. El problema ha vuelto a plantearse con la posibilidad de la llamada clonación terapéutica. También en este caso, los embriones podrán ser seleccionados en el futuro con vistas a una me jor funcionalidad de cara a la producción de órganos o tejidos destinados a trasplantes.
En ese caso, son numerosas las razones que pueden inducir a realizar una reducción de los embriones ya transferidos e implantados. Se enumeran aquí solamente tres: la primera de ellas puede ser la misma decisión de los progenitores que no desean o no se sienten preparados pa ra af ro nt ar un a p at er ni da d m at er ni da d m úl ti pl e; ot ra ca us a fre cu en te podría ser la razón eugenésica, cuando se constata que uno o varios de los embriones presenta serias anomalías; puede encontrarse, por último, otra motivación en diversas indicaciones médicas, o bien e n la voluntad de actuar una mejor prevención de ev entuales riesgos, que podrían presentarse tanto a la madre como al feto durante el embarazo. En todos estos casos nos encontramos ante operaciones calificadas como «terminación selectiva, aborto selectivo o reducción selectiva» encam inadas a eliminar algunos de los em briones resultantes de la FIVET y ya implantados en el útero materno3.
2. Sobre el comienzo de la vida humana Ante estas operaciones técnicas surgen inmediatamente algunas cuestiones filosóficas, como la relativa al comienzo de la vida hu mana. A ella van unidas numerosas consecuencias jurídicas y, por su pu es to , m uc ha s pr eg un ta s ét ic as qu e re su lt an in es qu iv ab le s. Al intentar una valoración ética sobre la manipulación de la vida humana naciente, se plantea con frecuencia la cuestión sobre el comienzo de la vida en el seno mate rno, com o si ese fuera el único criterio para el respeto o la supresión del nuevo ser que comienza a germinar4.
b) R ed uc ció n de em br io ne s
a) La s op in ion es
Si las dos situaciones anteriores se refieren a los embriones no im pl an ta do s, la «r ed uc ci ón em br io na ria » re mi te a un a si tu ac ió n po st erior, donde se intenta seleccionar de entre los embriones ya implantados. Una vez transferidos los em briones a la cavidad uterina, puede suceder que varios de ellos logren anidar en la pared.
Ofrecemos una breve síntesis de las opiniones más frecuentemente defendidas sobre el momento de la aparición de la vida humana:
1. Cf. J. R. Flecha, ¿Existen límites en la procreación asistida?, en J. Gafo (ed.), Procreación humana asistida; aspectos técnicos, éticos y legales, Madrid 1998,211232. 2. J. Harris, Goodbye Dolly? The Ethics o f Human Cloning, en H. KuhseP. Singer (eds.), Bioethics. An Antho logy, Oxford 200 1, 143152. De hecho, en el Reino Unido, la Autoridad para la fertilización humana y embriología (HFEA) decidió el 23 de diciembre de 2001 que, en determinadas condiciones, los padres pueden solicitar la fertilización in vitro y la selección de embriones con el fin de tener un hijo con la misma estructura in munológica que otro hijo anterior, al que tratarían de curar, por ejemplo, de una talasemia.
3. Cf . J. Kelly, Bioethics, Christian Code a nd Me dical P ractic e : CathMedQ 39/2 (1988) 8283; J. L. BaudoinC. LabrusseRiou, Produir l ’homme: de quel droit? Etude jurid ique et éthique des proc réatio ns artijic ielles , París 1987, 63106; P. Verspieren, Diagnos tique a nténat al et a vortem ent sélectif. Reflex ión éti que, en Federation intema tional des universités catholiques, Debuts Biologiques de la Vie Humaine. Des chercheurs chrétienss’interrogent, ParisLouvainlaNeuve 1988,199 218 (versión cast.: Univ. Pont. Comillas 1989). Sobre la selección y reducción, así como otras intervenciones sobre el embrión, cf. G. Concetti, L’embrione, uno di noi, Roma 1997, 3157; X R. Flecha, Ma ternidadsegura, en Consejo pontificio para la familia, Lexicón, Madrid 2004, 707713. 4. Cf. X Vico Peinado, El comienzo de la vida humana, Santiago de Chile 1991, 77115, donde, a las razones científicoantropológicas une las teológicas, que incluyen un resumen de la cuestión de la anidación en la historia y el magisterio eclesial.
1. Para muc hos, la vida humana com ienza en el mismo momento de la fecundación. Las razones q ue se aducen pued en resumirse así: L a fusión de los gametos masculino y femenino implica ya un código genético propio del nuevo ser, único, distinto al de sus progenitores y prácticamen te irrepetible. E l nuevo ser, ya se encuentre en el estadio de mórula o cigoto, incluye de hecho un número preciso de caracteres hereditarios que lo acompañarán du rante toda la vida. E l nuevo ser tiene ya en germen su propio poder de crecimiento y de reproducción. Las diferencias respecto a los estadios ulteriores son meramente cuantitativas. E l nuevo ser es distinto de la madre, y precisamente por esta razón ha de ser defendido a co sta de la disminución de la actividad inmune de la madre. Finalm ente, el nuevo ser cuenta ya con su propia red de comunicación y puede enviar al cuerpo de la madre una información hormo nal que le resulta absolutamente necesaria.
tural de selección de las vidas más capacitadas, sin tener que adm itir po r e llo la ca re nc ia de vi da en los em br io ne s n at ur al m en te pe rd ido s.
2. Para otros, la vida humana sólo comienza a partir de la implantación del embrión, alcanzado el estadio de blastocisto, en el útero materno. He aquí algunas de las razones que se aducen para justificar esta opinión: Tod a vida, se dice, depende de conexiones y relaciones que serán esenciales a la persona y que sólo comienzan a darse en ese preciso momento d e la implantación. A l menos desde Boecio, la definición de la persona humana ra tionalis naturae individua sub stantia- incluye la nota de la «individualidad». Ahora bien, esa cualidad parece que no está fijada antes de la implantación. Es precisamente en ese tiempo anterior en el que son po sib le s ta nt o la di vi si ón de l em br ió n, qu e da or ig en a la ap ar ic ió n de los gemelos monocigóticos, como la unión de dos embriones, que da origen a las quimeras. D e hecho, antes de su implantación mueren y son eliminados de un 30 a un 50 % de embriones. Si hubiera vida human a antes de ese momento, ¿habría que pensar que la naturaleza las elimina en una cantidad tan elevada? Los defensores de la primera hipótesis contestan afirmando la presencia de tales relaciones y observando, de paso, la gradualidad del mismo proceso de anidación o implantación. Establecen además una distinción entre individualidad e indivisibilidad, teniendo en cuenta, por ejemplo, los casos de bacterias que, siendo individuales, son también divisibles. Por lo que se refiere al tercer punto, admiten el proceso na-
b) Lo s de sa fío s
3. Según otra opinión, no se podría afirmar el comienzo de la vida humana hasta pod er constatar el desarrollo de la corteza cerebral. He aquí sus razones: El principio espiritual que determina y orienta la existencia humana y su cap acidad racional no puede existir sin un principio y una ba se co rp or al : el ce re br o pr ef ro nt al . Ah ora bien, la corteza empieza a desarrollarse a partir del día 15 y su formación se prolonga aproximadamente hasta el día 40. Por tanto, sería prema turo hablar de vida propiamente hum ana antes de ese límite. Los defensores de la primera hipótesis responden que la racionalidad es un proceso dinámico que h a sido ya preparado en las fases anteriores y está ya programado en la información genética del cigoto5.
En la práctica es difícil armonizar estas opiniones. De hecho, es necesario admitir la importancia de los datos que las unas privilegian frente a los elegidos por las otras. Como medida cautelar, la ética más tradicional nos recordaría que, en materia de tanta importan cia, es honrado apostar por una hipótesis tuciorista y maximalista que defienda la presencia de la vida humana desde el mismo momento de la fecundación. Por otra parte, es fácil constatar que, en el ámbito de la procreación humana asistida (FIVTE), se afirma la existencia de la vida humana desde la fecundación artificial del ovocito. En éste, como en otros muchos casos, existe el riesgo de emplear un doble código científico para favorecer un doble planteamiento ético. Pero creemos, sobre todo, que es necesario trascender los presu pu es tos de la dis cu sió n. La cu es tió n m ism a e stá ya ma l p la nt ea da , c om o se ve por las dificultades de los biólogos para contestarla. Los datos científicos son con frecuencia interpretados a partir de concepciones antropológicas diferentes. Sin embargo nuestra opción ética no depende únicamente de los datos biológicos. Sobre todo teniendo en cuenta que la determinación de la «vida» en general y de la «vida humana» en pa rt ic ul ar re sp on de a un co nc ep to fi lo só fi co no ve ri fi ca bl e em pí ric a 5. En este contexto, puede ser oportuno consultar a J. R. Lacadena, Consideracio nes genético-biológicas sobre el desarrollo embrionario humano, en C. RomeoCasa bona (ed.), Genética humana, Bilbao 1995, 77103.
mente6. ¿No estamos presenciando u na interminable d iscusión sobre el momento en que termina esa m isma vida humana, a raíz de los múlti pl es pr ob lem as or ig in ad os po r l os tra sp la nt es de órg an os ? La ciencia contemporánea ofrece razones más que suficientes para considerar que en la misma fecundación ha comenzado un itinerario que con el tiem po sólo a dmitirá camb ios cuantitativos, no cualitativos7. Creemos por otra parte que, tanto a un nivel puramente ético como cristiano, la cuestión solamente puede afrontarse desde un punto de vista que tenga en cuen ta el conflicto de valores y desde la asunción y defensa de la vida como el primero y más importante de ellos. En un asunto tan decisivo como éste, es preciso apostar por las máximas certezas: Está enju ego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda proh ibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión hum ano. Precisamente por esto, más allá de los debates científicos y de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el magisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la generación human a, desde el primer mom ento de su existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual8.
Por otra parte, hay que reconoc er que también los partidarios de la interrupción del embarazo suelen reconocer la existencia de un nuevo ser humano, aunque hacen notar que este ser aún no manifiesta las cualidades que caracterizan la vida humana «personal». Esas cualidades serían: autoconciencia, autonomía, sentido del pasado y del futuro, capacidad de establecer vínculos con los demás, capacidad de comunicación lingüística, y otras. Suele decirse que quien no manifiesta esas cualidades no puede ser reconocido todavía como persona, con lo que se establece una distinción entre el ser humano y la persona. 6. F. Compagnoni, Vita, en NDB 12611268. 7. Cf. R. Frattallone, Persona, en NDB 856863; R. Colombo, El evangelio de la vida y las ciencias de la vida: L’OR ed. esp. 28/16 (19.4.1996 ) 1112. Cf. lo que apunta el Dr. J. A. Abrisqueta, jefe de la Unidad de genética humana del CSIC, en Madrid: «Ningún científico dud aría en afirmar que la vida humana empieza en el momen to de la fecundación. El carácter biológico humano del cigoto es una evidencia experimental. En el desarrollo humano, como en cualquier otro proceso de cambio, se producen saltos e interrupciones en sistemas anteriores, aunque la existencia de la nueva realidad no puede explicarse sin presuponer la anterior»: Ecclesia2796 (6.7.1996) 1011. 8. Jua n Pablo II, Evangelium vitae, 60, donde se remite a lo dicho por la Congregación para la d octrina de la fe, Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987), I, 1: AAS 80 (1988) 7879.
En realidad, no existen seres humanos no personales. El razonamiento aquí evocado podría ser utilizado, y de hecho lo es, por los defensores de la eutanasia positiva directa. Hace algunos años suscitó un gran escándalo la opinión del filósofo australiano Peter Singer, para el cual la situación de un niño por nacer y la de un niño recién nacido es idéntica y, por consiguiente, el nacimiento no debería constituir el límite moralmen te vinculante9. Tabién el niño nacido podría ser eliminado al igual que un feto. El estado de persona del individuo humano no es co nstatable con la ayuda de los mé todos propios de las ciencias em píricas10. Pero en un asunto de tanta importancia com o es el primero de los valores y los derechos hum anos, es preciso apo star por la opción m ás segu ra11.
3. D os gr an de s cu es tio ne s éti ca s Los avances técnicos suscitan preguntas filosóficas y problemas ju rí di co s. Pe ro ta m bi én nu m er os as cu es ti on es ét ic as . Po r l o qu e a es te ámbito se refiere, estos interroga ntes éticos se refieren, en concre to, al estatuto del embrión humano y, más ampliamente, a la dignidad que se pu ed e ot or ga r re co no ce r a la pe rs on a hu m an a na ci en te . A es os do s bl oq ue s de pr eg un ta s se di rig e ah or a nu es tra at en ci ón . a) •El estatuto del embrión El primer problema que nos sale al paso es el de establecer la verdadera identidad y el estatuto del em brión12. En la m oderna filosofía aplicada, la cuestión sobre el estatuto del embrión empezó a plantearse a comienzos de la década de 1970, en el contexto de las discusiones sobre la moralidad del aborto y su despenalización o legalización. Se ha dicho que en esta investigación sobre el estatuto del embrión son posibles dos posturas fundamentales. De acuerdo con la primera, 9. cf. P. Singer, Practical Ethics, Cambridge 21993, 182: «No infant disabled or not has a strong claim to life as beings capable o f seeing themselves as distinct entities, existing over time». 10. Cf. L. Palazza ni, II concetto di person a tra bioéti ca e dirit to, Tormo 1996. 11. Cf. J. Mereck iT. Styczen , El ser humano y la persona humana: L’OR ed. esp. 28/19(10.5.1996) 12. 12. Cf. Centro di bioética della Universita cattolica del Sacro Cuore, Identitá e statuto dell'embrione umano: Med icinae morale, supl. n. 4 (1989); A. Bondolfi,Statutodell’embrione. Considerazioni di método: Rivista de teología morale 90, 223244; P ontificia Academia pro vita, Identitá e s tatuto d ell ’embrione um ano, Citta del Vaticano 1998.
el embrión humano no tendría un estatuto moral intrínseco, sino que su estatuto dependería del valor que le fuera conferido por otras personas, entre las cuales ocuparía un puesto preeminente su propia madre. Según una segunda postura, el embrión sí que tendría un estatuto moral intrínseco, independie nte del valor que los dem ás le confie ran13. Sea cual sea la postura que se adopte, estas cuestiones se encuentran condicionadas, sin duda, p or el mismo uso de las palabras y, en concreto, por la práctica ya generalizada de calificar como «preem br ió n» al em br ió n p re im pl an ta to ri o. Es a te rm in ol og ía ha sid o ad op ta da, como se sabe, po r los documentos producidos po r diversos organismos internacionales y por la misma ley española 35/1988, sobre reproducción hum ana asistida. 1. Pero esa termino logía es am bigu a14. Si la califica ción de «pre embrión» fuera utilizada para referirse simplem ente a la fase precoz del embrión, es decir, al período que va desde la constitución del cigoto al momento en que aparece la estría embrional primitiva, en ese caso el término establecería una d istinción que podría considerarse como cuantitativa y que podría ser aceptada para delimitar algunas situaciones concretas. Ahora bien, tal calificación puede ser empleada para indicar que los dos procesos, del cigoto a la estría primitiva y de ésta en adelante, son dos procesos discontinuos, sin relación alguna entre ellos. De esta forma se insinúa o bien que las dos estructuras diacrónicas pertenecen a dos sujetos diversos, o bien que la primera constituye un simple agregado celular sin sujeto15. De esta form a se transmite de forma su bl im in al la id ea de un a di st in ci ón cu al it at iv a co n re la ci ón al em br ió n ya implantado. En ese caso, la misma terminología podría sugerir la po sib ili da d de co nc ed er un gr ad o m en or de tu te la m éd ic a, so ci al o ju rídica al embrión no implantado. N o f al ta qu ie n, ba sá nd os e en ar gu me nt os p ur am en te es pa ci ale s q ue consideran los gametos y los embriones como células más o menos cercanas entre sí y más o menos autónomas, ridiculiza abiertamente la 13. Así presenta la cuestión S. Holm, Ethics o f Embryology, en EAE, 2, 4143. 14. El término «preem brión» ha sido calificado de «maquillaje cosmético» por J. Maddox, editor de Nature, y considerado por J. D. Biggers, embriólogo de la Escuela médica de Harvard, como «subdivisión arbitraria de la vida prenatal» y término «acuñado por r azones de po lítica p ública»: C. Campa gnoliC . Peris, Las técnica s de reproducción artificial Aspectos médicos, en A. PolainoLorente, Man ual de bi oética gen eral, 211. 15. A. Serra, Dal le nu ove fronti ere della biolog ía e d ella m edicin a n uovi in terrogativi alia filoso fía, al diritto, e alia teología, en A. SerraE. SgrecciaM. L. Di Pietro, Nuo\>a gen etica e e mbrio poies i u mana, Milano 1990, 82; cf. E. Sgreccia, Man uale di bioética I, 373.
significatividad moral de la personalidad potencial16. Sin embargo, la consideración de la unidad del ser humano integral y de su orientación teleológica al desarrollo de la persona nos lleva a deducir la presencia de la vida humana desde el primer mom ento de la fecundación. La vida humana se presenta ciertamente como dotada de un dinamismo q ue se encuentra siempre en proceso. Pero en ese itinerario no es posible establecer saltos cualitativos. La m isma potencialidad inserta en el desarrollo de la vida humana desaconseja una intervención y manipulación que pueda resultar peiju dicial para la vida o la integridad del ser humano. La m era posibilidad de la ofensa a la vida humana desaconseja ese tipo de intervención. 2. No faltan quienes, aun desde una perspectiva absolutamente laica, denuncian la creciente objetivación del ser humano qu e se observa en nuestra sociedad. En ese contexto parece que son muchos los que pi en sa n qu e el em br ió n p ue de se r c on sid er ad o co m o u n gr up o de cé lu las, apenas evolucionado, y sujeto a cualquier tipo de manipulación17. Ante las posibilidades técnicas de intervenir sobre la estructura misma del em brión humano, es preciso insistir en la afirmación de la un idad cualitativa del ser humano en desarrollo. Es muy cuestionable la afirmación de P. Laín Entralgo, según el cual «la actualización de esa condicionada potencia morfogenética es gradual, con un a gradualidad que lleva consigo cambios cua litativos»18. La observación de la ontogénesis del cuerpo humano puede conducir lógicamente a la primera parte de la conclusión. Pero la segunda ha de ser más matizada. Los pretendidos cambios «cualitativos» indicados por el autor sólo se refieren a la posibilidad o imposibilidad de evolución del cigoto hacia el desarrollo de un ser humano, pero que el embrión «ya no pue de llegar a ser otra cosa que un individuo humano» no implica que antes no lo fuera. Frente a la autoridad de este pensador, se alza la de otro científico eminente, como el profesor José Botella Llusiá, de la Real academ ia de medicina, quien a propó sito de los proyectos de clonación de em br io ne s hu ma no s co n fi na li da de s te ra pé ut ic as , es cri be : Desde el momento mismo de la fecundación se origina una nueva vida, haya o no feto, haya todavía, o no la haya, una persona. Por justificados que estén estos métodos de clonación terapéutica, estamos con ellos sacrificando vidas humanas. A esto se le llama ab orto19. 16. M. Tooley, Personhood, en H. KuhseP. Singer (eds.),v4 Companion to Bioe thics, Oxford 2001, 117126. 17. Tal perspectiva parece preocupar a Noélle Lenoir, La Vanguardia (8.12.2001). 18. P. Laín Entralg o, El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989, 299. 19. J. Botella Llusiá, La c lonaci ón: ABC (22.9.2000).
En cualquier hipótesis, es evidente que el em brión constituye una realidad sustantiva, diversa de los gametos que le han dado origen. En su código genético se encuentran impresas las cualidades que un día lo harán aparecer como único y perfectam ente distinguible de sus seme ja nt es . Pa ra ll eg ar a su co m pl et o de sa rr ol lo , a es a nu ev a re al id ad v iviente sólo le hacen falta aportaciones externas como el oxígeno, la alimentación y el simple fluir del tiempo. b) D ig ni da d d e la vid a hu m an a na cie nt e La Declaración de los derechos humanos, promulgada por las Naciones Unidas, y otras declaraciones posteriores coinciden en afirmar la dignidad del ser humano. Sin embarg o, la coincidencia se rompe a la hora de determinar quién puede ser considerado como persona. Es obligado menciona r la decisión que dio origen a la despenaliza ciónlegalización del aborto en los Estados Unidos de Amé rica y, posteriormente, en m uchos otros países. Aun admitiendo que el Estado no pu ed e pr iv ar a ni ng un a pe rs on a de cu al qu ie r b ie n re la tiv o a la vi da , a la libertad y a la propiedad sin un proceso legal justo, en 1973 el Tri bu na l su pr em o de lo s Es ta do s U ni do s de te rm in ab a q ue ba jo el té rm ino de «persona» no había que considerar al sujeto todavía no nacido20. 1. Es de sobra conocida la opinión de P. Singer, N. Ford o H. T. En gelhardt, quienes por una razón o por otra se niegan a adm itir la per soneidad del em brión huma no en los primeros estadios21. Sin embargo, creemos que es posible hoy esbozar un razonamiento filosófico que pueda llegar a com prender la inviolabilidad de la vida humana a pa rt ir de la m is m a «p ro du cc ió n» de l em br ió n. A es te re sp ec to re su lt a iluminador un conoc ido escrito de X avier Zubiri: Los físicos, médicos, filósofos y teólogos medievales pensaron que la célula germinal no es aún formalmente un ser viviente. Pensaron que el embrión humano es inicialmente tan sólo un viviente vegetal. Sólo al ''abo de pocas semanas se «transformaría» en «otra» cosa: en viviente animal. Y sólo en las últimas semanas este animal se «transformaría», 20. Cf. Roe vs. Wade, United States Law Week, 41 (1973) 42314233; I. Carrasco de Paula, Lo sfa tuto d ell ’embrio ne umano , en Pontificio Consiglio per la famiglia, Diritti dell ’uomo: Famiglia epolí tica, Cittá del Vaticano 1999, 251255. 21. Cf. M. Gensabella Fumari, Tra veritá e interpretazione: embrione, essere uma no e persona, en E. SgrecciaV MeleD. Sacchini (eds.), Le radici dell a bioét ica II, Milano 1998 ,135144; recuérdese la impo rtancia que ha tenido la obra de N. M. Ford,When Di d IBe gin ? Conception o f the Human In divid ual in History, Philoso phy a nd Scienc e, Cambridge 1988 (usamos la versión italiana,Quando comincio io?, Milano 1997).
por acci ón divina , en «o tra» c osa: en animal racio nal, e n hombre . Antes no sería un v iviente humano 22. El autor se refiere a un pensamiento generalizado en la escolástica pr et om ist a q ue , a pe sa r de sus dif ere nc ia s, co in cid e e n a fi rm ar q ue el alma no se une a la materia prima, sino a un cuerpo ya organizado, com pu es to de un a m at er ia pr im a, o en ti da d p osi tiv a, y de un a p lu ra lid ad de formas sustanciales que otorgarían a la materia un a nueva disposición. Una m anifestación históricamente importante de la corriente pluralista de las form as es la defend ida por Pedro Jua n Olivi (12 481298)23, sobre la cual se pronunció el co ncilio de Vienne (DH 902) en 131124. Pues bien, teniendo en cuenta a quella comprensión medieval, que pa re ce vo lv er a r es ur gi r e n n ue st ro tie m po , c on ap oy at ur as m en os m etafísicas que pragmáticas, continúa el mismo Zubiri: Personalmente esta concepción me parece insostenible. Pienso que en el germen está ya todo lo que en su desarrollo constituirá lo que suele llamarse hombre, pero sin transformación ninguna, sólo por desarrollo. El germen es ya un ser humano. Pero no como creían los medievales (y los medievalizantes que muchas veces ignoran serlo), porque el germen sea germen de hombre, esto es, un germen de donde «saldrá» un hombre, sino porque el germen es un hombre germinante y, por tanto, «es ya» formalmente y no sólo virtualmente hombre. La germinación mism a es ya formal mente huma na25. Se ha dicho que si tal era la convicción de Zubiri ante s de 1983, algunas breves observaciones, escritas al margen de sus textos, demostrarían que consideraba abierta la pregunta sobre el mom ento concreto de la hominización del cigoto26. La alusión al pensamiento medieval no es ociosa, porque la actitud actual ante el embrión es más inc oherente que aquella. Si se adop tara la hipótesis pluralista medieval, aun cuando el embrión no fuera considerado todavía como persona, podría entenderse que con la fecundación ha comenzado ya una realidad única e irrepetible llamada a desarrollarse hasta alcanzar el nivel de una existencia personal. La manipulación de esa realidad dificultaría gravemente su evolución teleológica. 22. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 50. 23. P. F. Gallaey , Olieu ou Olivi (Pierre de Jean), en DThC 11, 982991; cf. M. FlickZ. Alszeghy, Los co mienzos de la salv ación, Salamanca 1965,246250. 24. Cf. J. Lafit te, Lo sta tuto d ell ’embri one alia luce de lla antropolog ía teologic a, en Ident itá e sta tuto d ell ’embrion e umano, 186209. 25. X. Zubiri, Sobre el hombre, 50. 26. P. Laín Entralgo , Alma, cuerpo, perso na, Barcelona 21998, 136137.
Aun en e se supuesto, habría que afirma r con más razón la ilicitud de la destrucción de esa realidad que puede llegar a ser personal. Tal nos pa re ce qu e e s e l p en sa m ie nt o d e L aí n E ntr alg o, al af ir m ar qu e «e l c ig oto de la especie humana es un hombre en potencia condicionada»27. 2. Desde el punto de vista legal, es preciso recordar que son muchos los ordenamientos positivos que reconocen al embrión incluso al no imp lantado algunos derechos propios de la persona, como el derecho a que le sea reconocido un status de filiación determinada o el derecho a ser declarado y reconocido como beneficiario de una herencia28. Son más que manifiestas las contradicciones en las que pueden caer los sistemas legales cuando tratan la realidad del embrión humano. A este propósito se ha podido escribir que «la norma jurídica es elaborada no a partir del valor peculiar y del derecho primario a la vida del embrión humano, sino de opiniones e intereses prevalentes, ca pa ce s d e a gl ut in ar ma yo ría s l eg isl at iv as qu e ‘de m oc rá ti ca m en te ’ hac en valer leyes que tutelan expectativas e intereses subjetivos y no bienes y derec hos objetivos»29. N o fa lt an lo s t ex to s l eg al es in te rn ac io na le s qu e af ir m an el de re ch o a la tutela de la vida prenatal. Será necesario tratar de promover a todos los niveles una mayor coherencia entre los principios y sus aplicaciones concre tas30. N os lla m a la at en ci ón la im po rt an ci a q ue es tos ra zo na m ie nt os no rmativos adquieren en otros ámbitos culturales, como por ejemplo en el ju da is m o. La s p re oc up ac io ne s h eb re as po r l a d ig ni da d d el K oh en se fi ja n ac tu al m en te en los pr ob le m as re fe ri do s a la re pr od uc ci ón hu ma na asistida, para determ inar que «la d efinición jurídica del status de una pe rs on a de pe nd e de la s co nd ic io ne s qu e se da n en el m om en to de la concepción y no de las condiciones del embarazo y del parto»31. 27. Id., El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989, 113, nota 56. 28. F. D’Agostino, Bioét ica nella prosp ettiv a della fil oso fía del diritto, Torino 1998, 303307: «Lo statuto dell’embrione umano», donde parte pre cisamente de la pro pues ta de le y pre senta da en ju lio de 1995 en la Cá mara de dipu tados de It alia e n la que se proponía el reconocimiento a todo ser humano, a partir de la concepción, de la plena capacidad jurídica, al menos en el ámbito extrapatrimonial. 29. M. Cozzoli, L'emb rione umano: aspe tti etic o-norma tivi, en Iden titá e statuto del l’embrione umano, 272273. 30. Una amplia documentación puede encontrarse en E. Balestrero, II diritto alia vita prenatale. L'aporto della Santa Sede, Roma 1997; cf. V David, La tutela giuri dica dell ’embrione umano. Legislazione italiana ed europea, Acireale 1999. 31. Así razona el rabino R. Di Segni, IIp unto di vista ebraico su aborto, contracce zione e feco ndaz ione arti ficíale, en L. BiagiR. Pegoraro (eds.), Religi oni e Bioética. Un confronto sugli inizi della vita, Padova 1997, 299; M. Herschler, Halakh ah and Me dici ne 1, JerusalemChicago 1980, 307320: «TestTube Babies According to Halakhah».
4. La di gn id ad de l e mb rió n hu m an o en la B ibl ia a) An tig uo Tes tam ento 1. En los libros calificados como «históricos» del Antiguo Testamento nos encontramos con una curiosa leyenda referida a los dos hi jo s de l p at ri ar ca Isa ac . Se cu en ta qu e y a en el vi en tre de su ma dr e R e be ca , los qu e h ab ría n d e l le va r l os no mb re s d e E sa ú y Ja co b sa lta n y se pe le an tr at an do de co ns eg ui r el de re ch o de na ce r el pr im er o (G n 25 , 2223). La lucha entre los dos hermanos m otivará ulteriormente el conocido relato del guiso de lentejas y la usurpación de la primogenitu ra por parte de Jacob (Gn 27, 145). El relato de las luchas prenatales de los dos hermanos no ha de ser entendido literalmente. Se trata de una narración etiológica, convertida en leyenda popular, para reflejar y explicar las luchas que históricamente habrían de ma ntener los pue blo s qu e se de cí an de sc en di en te s de aq ue llo s an te pa sa do s. 2. En los libros proféticos y oracionales del Antiguo Testamento encontramos algunos textos que parecen suponer la dignidad personal del embrión huma no. Son los relatos en los que Dios evoc a la elección de sus elegidos o aquellas confesiones en las que algunos profetas y hombres religiosos recuerdan su propia vocación. Así, por ejemplo, en el poema en el que se narra la vocación de Jeremías, se ponen en boca del Señor unas palabras que, a primera vista, pa re ce n re fe ri rs e a la vi da pr en at al de l p ro fe ta : «A nt es de fo rm ar te en el vientre te conocí; antes que salieras del seno te consagré, te constituí profeta de las naciones» (Jr 1,5). Un eco de esa manifestación de Dios se encuentra también en las palabras que, en el libro de Isaías, se ponen en labios del Siervo del Señor: «Escuchad ahora lo que dice el Señor, que ya en el vientre me formó como siervo suyo» (Is 49, 5). Como se ve, la fórmula empleada por Jeremías es todavía más radical: Dios abarca la existencia del profeta, aun antes de su iniciación. Una convicción semejante se halla en la oración del piadoso israelita, en un contexto en el que proc lama la infinita sabiduría de Dios y su conocimiento de los caminos e intenciones del ser humano: «Tú formaste mis entrañas, me tejiste en el vientre de mi madre» (Sal 139,13). En otro texto significativo se nos presenta a una madre que exhorta a sus hijos a afrontar con valor el martirio al que son condenados po r su fi de li da d a la fe de Isr ae l: «Yo no sé có m o ap ar ec is te is en mi s entrañas, no fui yo quien os regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues así el C reador del mundo,
el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericord ia...»(2 Mac 7, 2223). Todos estos textos son en realidad una confesión de D ios como ún ico Señor de la vida y de la muerte. En ellos se pone de relieve la especial relación que Dios mantiene con el ser humano, aun con el todavía no nacido, que es ya destinatario de la llamada divina. Dios ex tiende su pr ov id en ci a so br e la vi da hu m an a ya de sd e su m is m a ge st ac ió n en el seno materno. En su encíclica Evangelium vitae, Juan Pablo II se refiere a esos textos con una pregunta enfática: ¿Cómo se puede pensar que uno solo de los momentos de este maravilloso proceso de fo rmació n de la vid a pued a ser sustra ído de la sabia y amorosa acción del Creador y dejado a merced del arbitrio del hombre? (EV 44). b) Nu evo Tes tam ent o 1. A estos testimonios veterotestamentarios se suele unir el texto evangélico que refiere el «encuentro» de Jesús y Juan el Bautista, ya en el seno de sus respectivas madres, María e Isabel (Le 1, 3945). El tercer evangelio, en el que se narra este episodio, refleja una tradición que apela a Lucas, que debió de ser médico de profesión (Col 4, 14). Por eso, algunos pretenden deducir de este pasaje la convicción de las comunidades cristianas primeras sobre la identidad personal de los seres humanos ya en el seno materno. Pero tampoco este texto tiene una intención científica, sino etioló gicoteológica. La acc ión de estos dos niños dentro del vientre materno anticipa y significa su destino futuro. Con unas imágenes muy populares, se nos dice que ya antes de nacer realizaban los gestos que antici pa ba n su fu tu ra m isi ón : Jes ús of re cí a l a s alv ac ión , m ie nt ra s q ue Ju an la reconocía y la anunciaba a su modo. Ya en su vida intrauterina representaban los papeles históricos que ulteriormente les atribuyen los evangelios (cf. Jn 3, 29). Así pues, el evangelio de Lucas, con m irada retrospectiva, nos hace asistir a un anuncio de lo que será el ministerio de Juan el Bautista: preparar el camino del Señor (Le 3, 4) y reconocer «al que es más fuerte que está p ara venir» (Le 3 ,1 516)32. Gracias al don del Espíritu, Isabel interpreta el sentido teológico del salto de Juan como una proclamación profética de la llegada del «Señor»33. 32. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 359. 33. R. J. Karr is, The Cospel according to Luke, en NJBC 681.
2. Por otra parte, también en el Nuevo Testamento encontramos un eco de los textos que referían la voc ación de los grande s profetas. Pablo de Tarso afirma que Dios lo eligió desde el seno materno (Gal 1, 15). De forma paralela, ofrece una especie de explicación de aquella imagen po pu la r a l a ña di r q ue fu e l la ma do po r p ur a b en ev ol en cia de Dio s. Pues bien, ninguno de estos textos bíblicos trata de ofrecer precisiones científicas sobre la vida intrauterina. No son afirmaciones científicas, son afirmacione s de fe. Por una parte, son fiel reflejo del lenguaje po pu la r y de un a m en ta lid ad ciá ni ca , q ue atr ib uy e a los an te pa sa do s l as cualidades de sus descend ientes. Y por otra parte, tratan tan sólo de reflejar la atención y preocupación de Dios por sus elegidos, desde los orígenes mismos de su existencia. Son textos «retrospectivos» que reflejan la fe del profeta o del orante sobre la provid encia de Dios q ue ha guiado toda su vida. Pero aun así, el espíritu que anim a a estas confesiones de fe ha aclarado ante los ojos de los creyentes el sentido de la vida humana: su sacralidad y su inviolabilidad aun desde antes de a parecer a la luz del día.
5. Una larga h istoria a) An im ac ió n p ro gr es iva La tesis de la animación retarda da o progresiva se remonta nada menos que a la doctrina de Empédocles de Agrigento y Aristóteles, pa ra el cu al la m at er ia ha bí a d e se r « in fo rm ad a» p or fo rm as suc esi va s. El embrión hum ano hab ría de recibir sucesivamente diversas almas. En primer lugar recibía el alma vegetativa, después la sensitiva y, por último, el alma racional. La doctrina méd ica de Galeno apoyaba, por otra parte, esta teoría de la animación progresiva al considerar que el nuevo ser era informe en sus comienzos y sólo con el paso del tiempo llegaba a adquirir una forma humana. Esta tesis estaba llamada a ejercer una prolongada influencia sobre el pensamiento y el comportamiento eclesiales, al menos en Occidente. De hecho, en el plano teórico, la tesis de la animación retardada o mediada fue mantenida desde el siglo VII hasta el XVII por los escritores cristianos de forma bastante generalizada. Como se sabe, el predominio de esta teoría debe m ucho a la traducción al latín de las obras ps ic ol óg ic as de A ris tó te le s, en co nc re to su D e a ni ma y, sobre todo, D e
generatione animalium. Tomás de Aquino defendió esta hipótesis en varios de sus libros34, y tanto sus comentadores como los de Pedro Lombardo sostienen que el alm a no se une al cuerpo hasta que éste no se encuentre constituido. Sin embargo, las opiniones se diversificaban cuando se trataba de establecer si, antes de la llegada del alm a humana, el cuerpo hab ía sido informado p or otras almas previas. Por lo que respecta al plano de la práctica, el Decreto de Graciano hace suya la distinción entre feto con forma humana o sin ella, con las consecuencias previsibles para la disciplina relativa al aborto. b) An im ac ió n in m ed ia ta En el siglo XVII com ienza a abrirse paso la tesis de la animación inmediata, gracias precisamente a la influencia ejercida por los profesionales de la medicina. Como defensores de esta «novedad» se recuerda a Thomas Fienus, médico de Lovaina, al doctor Vincent Robin, al sacerdote Jerónimo Florentino y al célebre doctor Zacchias, médico del papa Inocencio X. Hoy resulta muy interesante el discurso pronunciado en la Academ ia de medicina de París, en 1852, por el doctor Cazeaux, quien afirmaba enfáticamente: Ya no estamos en el tiempo en el que los teólogos, filósofos y médicos discutían a porfía De anim atione foetus. Los progresos de la ciencia han puesto fin a todas esas discusiones. El germen recibe, en el momento de la concepción, el principio vital, el soplo de vida, y no es posible, a este respecto, asignar alguna diferencia entre el niño que acaba de nacer y el que está todavía encerrado en el seno materno, entre el feto de nueve meses y el huevo fecundado hace algunas horas35. La tesis de la animación inmediata se fue imponiendo en el mundo científico y en el teológico. Es cierto que en algunos círculos conservadores y en la corriente del neotomismo continuó por un tiemp o la fidelidad a la antigua postura. La tesis de la animación progresiva fue defendida incluso por P. Liberatore y, de alguna forma, por A. Rosmi ni. Tres proposiciones suyas sobre el origen del ser human o y la animación del cuerpo serían incluidas por el Santo Oficio en 1887 en la lista de los puntos conflictivos que se le atribuían (DH 32203222). El Código de derecho canónico de 1917 suprimiría definitivamente la distinción entre el feto formado y el no formado. 34. Tomás de Aquino, Quest. disput., Depotentia, 3, 9, ad 9m; S. Th. I, 118, 2, ad 2m; In IV Sent ., 2, 18, 2, 3; CG 2, 8789. 35. A. Chollet, Animation , en DTh C 1, 1310, ofrece muchos datos al respecto.
En estos últimos tiempos, el magisterio de la Iglesia se ha pronunciado repetida y explícitamente sobre este problema, afirmando una y otra vez que el embrión humano debe ser tratado como persona desde el momento de la fecundación. Se evocan a continuació n algunos de los momentos más significativos en el itinerario reciente del magisterio. a) La Iglesia expuso su pensamiento con nitidez en el concilio Vaticano II, por ejemplo en la denuncia del aborto entre los actuales atentados contra la vida (GS 27), o en la afirmación de que «la vida, desde su concepción, ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado», po r lo qu e «e l ab or to y el in fa nt ic id io so n c rím en es ab om in ab le s» . La constitución pastoral Gaudium et spes retoma al tema del aborto en el n. 51. En las Actas co nciliares consta que en u n texto previo (situado antes en el n. 55) se afirmaba: «La v ida ya conceb ida en el útero -in útero iam concep ta- ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado...». Tras algunas observaciones36, ese texto fue levemente modificado: «La vida, desde su concepción -inde a conceptione-, h a de ser salvaguardada con el máximo cuidado». Este cambio resulta significativo; con él se descartó la idea de que la defensa de la vida humana sólo es obligatoria a partir de la anidación en el útero materno. , b) De forma mucho más explícita se aborda la cuestión de la dignidad del embrión en la Declaración D e ab or to p ro cu ra to , publicada po r la C on gr eg ac ió n pa ra la do ct ri na de la fe el 18 de no vi em br e de 1974. De ella se pueden recordar especialmente los números 12 y 13. En el primero de ellos se afirma que «desde el mom ento de la fecundación del óvulo, se inicia una vida que no es ni del padre ni de la madre, sino de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo». En el número siguiente se apela a la confirmación qu e hoy ofrece la ciencia genética moderna, para repetir que «con la fecundación ha comenzado la maravillosa aventura de una vida humana». Es más, aunque hubiese duda sobre la identidad personal del fruto de la concepción, 36. De hecho, 19 padres conciliares propusiero n que las palabras in útero, que se leían en el Textus recognitus, fueran suprimidas, puesto que el óvulo fertilizado, aunque no esté todavía en el útero, es algo sagrado. Además, tres padres pidieron que se suprimieran las palabras iam concepta, para que no se malinterpretaran, como si el acto conyugal no mirara al cuidado de la vida. La comisión propuso la introducción de la determinación inde a conceptione, sin un a referencia al tiempo d e la animación: F. Gil Hellín, Constitutionispastoralis «Gaudium et spes» Synopsis histórica. De Dignitate matrimonii et famil iae fovenda, Valencia 1982 ,109.
sería ilícito atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. El texto concluye enfáticamente con la cita de una famosa frase de Tertuliano: «Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo»37. c) Sobre el mismo tema retorna la Instrucción D on um vit ae , pu bl ic ad a e l 2 2. 2. 19 87 po r l a m is m a Co ng re ga ci ón . Co m o re sp ue st a a la pr im er a de la s c ue st io ne s fo rm ul ad as en su p ri m er a p ar te , se af irm a: El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solución de los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias bio médicas en este campo: puesto que debe ser tratado como persona, en el ámbito de la asistencia médica el embrión también habrá de ser defendido en su integridad cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cua lquier otro ser humano38. El texto se apoya abiertamente sobre la doctrina expuesta en los dos documentos anteriores mencionados aquí mismo, co n los que trata de ma ntener un hilo de continuidad. d) A esta m isma doctrina se remite una y otra vez el papa Juan Pa bl o II. Se pu ed e re co rd ar, a m od o de ej em pl o, el di sc ur so qu e el 20 de noviembre de 1993 dirigía a un grupo de trabajo, promovido por la Pontificia academia para las ciencias, en el que afirmaba: Utilizar el embrión como puro objeto de análisis o de experimentación es atentar contra la dignidad de la persona y del género humano. En efecto, a nadie corresponde fijar los umbrales de humanidad de una existencia singular, lo que significaría atribuirse un poder excesivo so bre sus se meja ntes39. En esta línea, la encíclica Evangelium vitae se refiere a la cuestión de la presencia de vida humana personal desde la fecundación, recordando que «algunos sostienen que el fruto de la concepción, al menos hasta un cierto número de días, no puede ser considerado todavía como una vida human a personal». Se cita a continuación el texto ya conoci37. Congregación para la doctrina de la fe, Declaración De abor to procurato-. AAS 66 (1974) 730747. El texto de Tertuliano pertenece a Apologetic um IX, 8: PL 1, 371 s. 38. Congreg ación para la doctrina de la fe, Instruc ción «Donum vitae» sobre el respeto de la vida humana naciente y la dign idad de la procreación I, 1. 39. Este discurso puede encontrarse en Ecclesia 2663 (18.12.1993) 2122.
do de la declaración va ticana sobre el aborto. Y en ese marco se toc a la pr ob le m át ic a de la in fu si ón r ec ep ci ón de l al m a ra ci on al , af ir m an do que, «aunque la presencia de un alma espiritual no puede deducirse de la observación de ningún dato experimental, las mismas conclusiones de la ciencia ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿Cómo un individuo humano podría no ser persona humana?». A continuación, se incluyen dos afirmaciones importantes, una orientada a la actuación práctica y la otra más teórica: Está enjue go algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano. Precisamente por eso, más allá de los debates científicos y de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el magisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual (EV 60). Como se puede observar, la primera frase explícita la opción de la Iglesia por la defensa incondicionada de la vida hum ana desde el momento de la fecundación, opción basada en el principio del tuciorismo. La segunda frase evoca las discusiones históricas sobre el momento de la animación del feto y reafirma la postura neutral de la Iglesia que garantiza la libertad de las opiniones científicofilosóficas al respecto. Conviene resaltar ese interés por respetar el debate científico o filosófico. A nuestro entender, tal postura no se debe a una opción fideísta en la afirmación de su pensamiento, sino a la voluntad de dejar abiertos los espacios del diálogo sin imponer límites a la libertad del pen samiento filosófico, incluso dentro de la comun idad eclesial. Con ello se insinúa, además, que en su defensa de la vida hum ana desde el primer m omento de su existencia, la Iglesia trasciende el nivel epistemológico aludido. Toda la encíclica recuerda, en efecto, que tal defensa de la vida es consecuencia inevitable de la fe en el Dios creador. La discusión sobre el estatuto del embrión hum ano continuará sin duda durante algún tiempo. Con todo, se puede decir que para el magisterio de la Iglesia el juicio ético no se deriva de la evidenc ia de la vida personal en el embrión. A tenor de lo que afirma la encíclica Evan gelium vitae, «está enju ego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilida d de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cual
quier intervención destinada a eliminar un embrión human o» (EV 60). Este «tuciorismo», por una parte, no ignora el dato biológico y, por otra, tiene en cuenta la responsabilidad civil y moral de la sociedad. En ella, en efecto, han de ser respetados como personas todos los seres humanos, incluso aquellos que todavía no ejercitan plenamente sus facultades persona les o ya no pu eden eje rcitarlas40.
REPRODUCCIÓN HUMANA ASISTIDA
7. Conclusión La cuestión sobre la selección de embriones, su manipulación con fines experimentales o terapéuticos, o su reducción en el útero materno es hoy una de las más candentes en el terreno de la bioética. En ella se entrecruzan antiguas líneas de pensamiento y profundos planteamientos filosóficos con venerables tradiciones culturales, así como intuiciones humanas y religiosas. La problemática que se suscita en la actualidad afecta y afectará profundamente a los diversos ordenamientos legales. En consecuencia, parece deseable no actuar con la frivolidad de la que hacen gala algunos m edios de comunicación y, menos aún, sobre la base de los intereses comerciales o publicitarios. Esta llamada a la prudenc ia no es exclusiva de los grupos religiosos, como a veces se sugiere. Recordem os que la mism a ley española 35/1988 sobre reproducción humana asistida, en el primero de sus párrafos introductorios, apela a una m ayor responsabilidad tanto por parte de la ciencia como de la sociedad en general, de modo que se pueda adquirir la consciencia «de que en estricto beneficio del ser humano no siempre va a ser posible ni debe hacerse lo que se puede hacer». En consecuencia, parece obligado apelar a la responsabilidad humana para que los experimentos técnicos no pongan en peligro la vida del ser humano en su fase embrional. Por otra parte, será necesaria una amplia tarea educadora, para que la humanidad aprenda a manejar con sabiduría y prudencia las primeras fases de la vida humana. Y por fin, habrá que solicitar de los organismos de gobierno la pr om ul ga ci ón de or de na ci on es le ga le s qu e co la bo re n a l a m ej or tu te la del derecho a la vida de la persona, aun en sus fases iniciales. 40. Cf. A. SerraG. RussoS. Leone, Embrione umano, en EBS 800812; R. Co lombo, Embrione umano, en DDSC 287290; S. Leone, Inizio della v ita, en NDB 595 598; A. Serra, Dign idad del em brión hum ano, en Consejo pontificio para la familia, Le xicón , Madrid 2004, 279285; R. C. Barra, Estatuto jurídico del embrión humano, en ibid., 341350; N. López Moratalla, Embrión humano, en DB 277287.
Bibliografía: M. Aramini, La procreazione assistita, Milano 1999; J. L. Bru gués, Fecondazione artificíale, una scelta etica?, Torino 1991; P. CattoriniM. Reichlin, Bioética della generazione, Torino 1996; F. J. Elizari, Bioética, Ma drid 1991; J. Gafo (ed.), Nuevas técnicas de reproducción humana, Madrid 1986; E. López Azpitarte, Ética y vida. Desafíos actuales, Madrid 1990, 83 110; G. Perico, La procreazione asistita : Aggiomamenti Sociali 46/2 (1995) 95104; S. Privitera (ed.), La fertiliz zazione in vitro, Palermo 1986; I. Sgrec ciaM. L. di Pietro, Procreación artificial, en NDTM, 14831496; M. Vidal, Moral de actitudes II /1. Moral de la persona y bioética, Madrid 61991, 553 631; M. VidalF. J. ElizariM. Rubio, El don de la vida. Ética de la procrea ción humana, Madrid 1987. Las nuevas técnicas de reproducción humana asistida implican un amplio abanico de conoc imientos y disciplinas. Al estudio meramente técnico, apasionante en sí mismo, ha de acom pañar cada día más un estudio jurídico, dadas las incalculables consecuencias que tales operaciones tend rán en el ámbito del de recho civil de todos los paíse s1. Son también nume rosos en la actualidad los estudios sobre las consecuencias que las nuevas técnicas de la reproducción podrían d esencadenar en el campo de la educación y de la psicología. Son, en efecto, imprevisibles muchas de las complicaciones que esa tecnología pu ed e in tr od uc ir en la au to co nc ie nc ia de l ni ño y en la co m pr en sió n misma de las relaciones familiares2. 1. Cf. M. J. Moro Almaraz, Aspec tos civiles de la i nseminación art ificial y la fec un dación «in vitro», Barcelona 1988; A. Langlois, Les nouv elles «te chniques de reproduction» entre la loi et la morale'. Sup 174 (1990) 2938 (interesante todo el monográfico); X y XMoriniére, La FIVE TE homologue. L e point de vue d 'un couple de méde cins généralistes catholiques: Sup 177 (1991) 6775 (monográfico); R. Junquera de Estéfani, Repro ducción asistida, filosofía ética y filosofía jurídica, Madrid 1998; A. Serra, La riprodu zione medical mente assistita: La Civiltá Cattolica 35793580 (1999/III) 223237; E. SgrecciaR. Minacori, Procreazione assistita, en EBS 14131417; S. Leone, Riproduzione assistita, en NDB 10311042; M. L. Di Pietro,Fecundación artificial, en DB 374386. 2. La bibliografía sobre las técnicas de reproducción humana asistida es inabarca ble. Baste aq uí con a puntar alg unas o bras: J. C. Wakefield, Artf ul Childmaking. Artifi cial
Pero lo que aquí interesa es el terreno de la ética, en el que tal vez se formulan las pregun tas más inquietantes. ¿Es que todo lo que hoy se p ue d e (técnicamente) hacer, ha de p o d er (moralmente) llevarse a cabo? Si la respuesta fuera positiva, ¿qué m undo feliz nos estaría reservado pa ra un fu tu ro pr óx im o? 3. Y si la re sp ue st a hu bi er a de se r ne ga tiv a, ¿cuáles habrían de se r los criterios de discernimiento e n la selección de los programas operativos, quién habría de tutelar la dignidad del hom br e, qu é p ap el ha br ía qu e at ri bu ir a lo s e ve ntu ale s c om ité s de éti ca qu e, sin duda, habría que institucionalizar con el fin de evitar abusos y para tomar decisiones en los casos más probables en que las personas im pl ic ad as no pu di er an to m ar la s? 4. A éstas y otras much as preguntas ha tratado de dar respuesta en los últimos años la bioética. A ella compete una tarea que parece m ás necesaria que nunca: la de responder a la pregunta por la eticidad de las manipulaciones técnicas a las que hoy se ve sometido el ser humano ya desde su nacimiento. O, sobre todo, desde su misma generación. Tal disciplina, por otra parte, com ienza a ser estudiada teniendo cada vez más en cuenta los criterios y perspectivas de las mujeres5. Bastaría ojear alguno de los innumerables estudios publicados so br e las té cn ic as de re pr od uc ci ón as is tid a p ar a da rse cu en ta de las m uchas combinaciones que son posibles, según que los gametos procedan Inseminat ion in Caíholic Teaching, St. Louis MO 1978; J. LejeuneP. RamseyG. Wright, The Question o f In Vitro Fertilization: Studies in Medicine, Law and Ethics, London 1984; Council of Science and Society, Huma n procreation. Ethic al Aspect s o f the 'New Techníques, Oxford 1984; J. Mahoney, Bioe thics and B eli ef London 1984; W. van der Daele, Mensch nach Mas s? Ethi sche Probl eme de r Genmanipu lation und Ge ntherapie, München 1985; A. Rodríguez LuñoR. López Mondejar, La fecu ndaci ón «in vitro», Madrid 1986; J. B. D’OnofrioJ. Lejeune, La vie prenót ale, biologie, mora le et droit. Actes du Vie Colloque national des juristes catholiques, Paris 1986; XXLacadenaP. N. Barri, La fecundac ión ar tificial: ciencia y ética, Madri d 1985; S. Privitera (ed.), La fertilizza zione in vitro. Atti del Convegno dell a societas Ethic a, Palermo 1986; J. Gafo (ed.), Nue vas técnicas de reproducción humana, Madrid 1986; J. Gafo, ¿Hacia un mundo feliz? Problemas éticos de las nuevas técnicas reproductoras humanas , Madrid 1987; XGal deanoB. FueyoX M. AlmarzaMeñica (eds.), Innovacio nes cie ntíficas en la reproduc ción humana. I Congreso nacional de bioética, Salamanca 1987; M. VidalX ElizariM. Rubio, El don de la vida. Ética de la procreación humana , Madrid 1987; J. L. Bau douinC. LabrusseRiou, Produire l ’homme: de qu el droit? Etude juridique e t éthique des procréations artificielles, Paris 1987; Federation International des Universités catholiques, Deb uts biologiqu es de la vie h umaine. Des chercheurs chrét iens s ’interrogent, ParisLouvainlaNeuve 1988 (versión cast.: Madrid 1989); G. Ferrando (ed.), La procre azione ar tificí ale tra éti ca e diri tto, Padova 1989. 3. Cf. XGafo, ¿Hacia un mundo feliz?, 1112. 4. Cf. Ch. VellaP. QuattrocchiA . Bompiani, Dalla bioética ai comita ti etici. Pros pett ive e c ompiti. Manual e operativ o, Milano 1988. 5. Cf. L. M. Purdy, Reprod ucing Persons: I ssues in Feminist Bio ethics , Ithaca NY 1996.
de una persona unida en matrimonio o en pare ja o no; según que los embriones sean transferidos a una persona casada o no; según que el semen y el embrión y con menores posibilidades, también los ovocitos hayan sido crioconservados o no; según que la madre gestante coincida con la madre genética o no. Los capítulos que marcan la diferencia podrían todavía aumen tarse6. Cada una de estas diferentes modalidades no sólo implica dificultades y perspectivas técnicas diversas, sino que comporta evidentemente valores éticos constantes. He aquí algunas de las situaciones más frecuentemente repetidas y cuya valoración ética es más frecuentemente demandada.
1. Fecundación in vivo La fecundación in vivo o intracorpórea tiene lugar cuando el encuentro de los gametos, y por tanto la formación del cigoto tiene lugar en el interior del aparato reproductivo femenino. Como se puede imaginar, tal fecundación puede ser realizada a pa rt ir de l se me n de l v ar ón qu e es tá un id o en m at ri m on io o fo rm a p areja estable con la mujer que es fecundada. Pero también puede ser realizada mediante el semen de un donante ajeno a la pareja. De ahí, la distinción habitual entre inseminación artificial conyugal u homologa e inseminación artificial heteróloga. a) In se m ina ció n as ist id a co ny ug al (IAC) Este supuesto, a veces calificado como «simple case», suele ser denominado por la Iglesia católica como «inseminación artificial homologa», aunque en am bientes científicos se reserve tal calificación a la inseminación realizada entre individuos de la misma especie y, en este caso, entre seres humanos7. 6. Cf., a este respecto, M. Vidal (ed.), El don de la vida. Ética de la procreación humana, ofrece un primer capítulo (737) sobre «Aspectos científicotécnicos de la inseminación artificial y de la fecundación in vitro-», redactado sobre el Informe Palacios, es decir, el Informe de la Comisión especial de estudio de la fecundación in vitro y la inseminación artificial humana del Congreso de diputados del Estado español, aprobado por el p leno d el Con greso de los d iputa dos el 10 de abril de 1986 y qu e daría o rigen a la ley 35/1988. 7. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucc ión Don um vit ae sobre el respe to de la vida naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987): AAS 80 (1988) 70 102, hic II, nota; cf. X Gafo, El documento vaticano sobre bioética: RazFe 213 (mayo
La Instrucción D on um vit ae sobre el respeto de la vida hum ana naciente y la dignidad de la procreación, publicada por la C ongregación pa ra la do ct ri na de la fe el 22 de fe br er o de 198 7, af ir m a qu e «l a in se minación artificial homologa dentro del m atrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el med io técnico no su stituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural»8. Ya con anterioridad, algunos moralistas de tendencia más bien abierta a las posibilidades técnicas, habían tratado de imaginar el caso «ideal» en el que, dada una relación sexual conyugal, la aportación técnica constituiría una ayuda para facilitar la fecundación que de otra forma resultaría imposible o muy difícil. Se pensaba, en efecto, que las palabras que sobre el tema pronun ciara Pío XII en 1949 para reiterarlas en el año 1956 habian sido cuidadosam ente elegidas con el fin de no determinar hasta los últimos detalles los límites posibles9. Pero el problema ya no se ve en nuestros días desde aquel supuesto dol caso «ideal». Las dificultades técnicas y la misma situación forzada que supond ría para la pareja someterse a la presión psicológica que implicaría tener que realizar su encuentro sexual en un ambiente clínico para dar oportunidad a continuación a la «ayuda» técnica, parecen razones fundadas para p ensar en otras soluciones más normales. De todas formas, los adversarios de la inseminación a rtificial conyugal suelen fundam entar sus objeciones en tres razones principales. 1. E n primer lugar, argumentan desde la consideración del carácter artificial de la IAC que, por ello, sería antinatural. Desde la postura favorable a tal técnica se responde que en este caso el me dio artificial está al servicio de una finalidad «natural». Se dice, adem ás, que es pr ec is o su pe ra r es a vi si ón na tu ra li st a y fi si ci st a qu e, en re al id ad , no conduciría más que a una conc epción reduccionista de lo humano. Sería necesario llegar a una visión más personalista y humanizadora qué comprenda que la naturaleza biológica está al servicio de la realización plena de la persona. 2. Una segunda ob jeción apela a la pretendida separación de la finalidad unitiva respecto a la procreativa de la sexualidad. Lo s partidarios de tal ayuda técnica responden qu e no se trata de una separación
elegida o deseada, sino que se trata de superar una carencia física, sin dañarla dignidad personal ni la dialogicidad matrimonial, con el fin de obtener la finalidad procreadora, responsablemente buscada. Por otra parte, no habría tal «separación», sino tal vez la «superación» de una deficienc ia natural. Si, por otra parte, se tuviera en cuenta seriamente el carácter dialogal y epifánico de la sexualidad, los actos conyugales conducentes a la inseminación artificial difícilmente podrían considerarse ajenos a la finalidad unitiva que los adversarios consideran excluida. 3. La tercera objeción viene del modo de obtener el semen para la realización de esa posible inseminación, que exigiría una actividad masturbatoria. Para la opinión contraria, la calificación de masturbatoria no ha de vincularse al aspecto material de la acción considerada en sí misma, sino al sentido autoerótico, narcisista o egoísta que en algunas ocasiones denota tal acción, sentido que estaría ausente en la obtención del semen para el proceso de inseminación de la propia esposa. El mismo sentido de la acción estaría lejos de romper la «indisoluble unidad entre el aspecto unitivo y el procreativo de la relación sexual»10. En resumen, la discusión continúa, pero existe una corriente, incluso entre los teólogos católicos, que considera que la IAC, como pr oc ed im ie nt o te ra pé ut ic o y co n la s ga ra nt ía s pr ec is as p ar a tu te la r e l respeto a la dignidad personal y la intimidad conyugal, merecería una valoración ética positiva. Gracias a ella se alcanzaría uno de los fines esenciales del matrimonio que, sin el recurso a este med io y por sim pl e ca re nc ia fi sio ló gi ca o p at ol óg ic a, qu ed ar ía sin po sib le re al iz ac ió n. En este apartado habría que incluir el caso de la inseminación homologa mediante el semen, ya congelado previamente, d el esposo difunto. A much os moralistas católicos les parece que, en este caso, no se trataría de la búsqueda de una solución terapéutica. El problema se centraría, sobre todo, en la circunstancia de que la gestación y el nacimiento del hijo tendría lugar en un hogar sin padre y en u na familia incompleta. Es cierto que idéntica situación tiene lugar en los casos del nacimiento postumo , pero en esa ocasión se trataría no de la superación de un problema y a existente, sino de la creación deliberada de una situación de «anormalidad». Habría que considerar aquí no sólo el dere
1987) 461471; J. C. Harvey, Speculations regarding the History o f «Donum Vitae»: JMedPhil 14 (1989) 481491. 8. Donum vitae II B 6. Sobre los aspectos técnico s interesará leer, por ejemplo, la obra de P. N. Barri (ed.), Embarazos inducidos, Barcelona 1986. 9. Cf. F. Huerth, Pii XIIAllocutio ad membra Congressus internationalis medicorum catholicorum adnotationes: Period 38 (1949) 279295. El mismo autor había abordado este tema en su estudio La féco ndati on artificielle. Sa vale ur morale et juridique :
NRT 6 8 (1 946) 4024 26. Un br eve re sum en s obre la postu ra ca tólica pued e ver se en J. Gafo, 10palabras clave en bioética, Estella 1993, 169202, esp. 185195. 10. Cf. M. Di lanni, Fecundación artificial, DETM, 412422 , esp. 419421; W. Romo, Posibilidad de la licitud moral del experimento efectuado por los médicos ingleses en una hipótesis «ideal», manteniendo la fecundación «in vitro», en la obra policopia da, preparada por la Pontificia Unive rsidad Católica de Chile, Proyecto interdisciplina rio. El proceso generativo humano. Informe n. 1(1979) 6768.
cho o el dese o de la mujer, por muy respetable que sea, sino también el derecho del nascituro a nacer en el seno de una familia estable” . Todavía habría que considerar el caso de la inseminación artificial «homologa» e n el seno de una pareja más o menos estable, pero no unida por el vínculo matrimonial. A los ordenam ientos legales civiles parece no importarles dema siado tal circunstancia, que resulta capital para la doctrina cristiana y que ciertamente preocupa al magisterio de la Iglesia. En este caso, los problemas éticos que se plantean provienen de la misma situación de la pareja. La indefinición de lo que se llama «pareja estable »12co ndicion a el juic io ético. Si la pareja llega ra a ofrecer unas garantías análogas a las del matrimonio garantías no sólo afectivas, sino fácticas, sociales y coyunturales la valoración ética podría, pa ra al gu no s, se r an ál og a a la fo rm ul ad a re sp ec to a la IA C. En la m edida en que tales garantías disminuyan, disminuye también la proba bi lid ad de la j us ti fi ca ci ón ét ic a de ta l p ro ce di m ie nt o té cn ic o. b) In se m in ac ió n as isti da m ed ia nt e d on an te (IA D) La mencionada instrucción vaticana Do nu m vit ae es decididamente contraria a esta fecundación heteróloga, ya se realice por medio de una inseminación artificial intracorpórea ya se lleve a cabo po r medio de la «fecundación in vitro» y la transferencia embrional. «La fecundación artificial heteróloga, dice el documento, es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el m atrimonio»13. Este párrafo fundamental será inmediatamente desarrollado en el mismo documento. 11. Cf. el documento editado por la Comisión familiar del episcopado francés, Vi cia y muerte por encargo : Ecclesia 2.201 (15.12.1984) 15191523, donde se refieren al caso de Corinne Parpalaix. 12. Cf. M. Zimmermann, Couple libre, Strasbourg 1983. Sobre la ética de la inseminación artificial, cf. I. L. BaudouinC. LabrusseRiou, Produire l’homme: de quel droit?, 2361; X. Thévenot, La bioéthiq ue, Paris 1989, 101102, donde afirma que el tema de la IAC sigue siendo una c uestión teológica, verdadera y sinceramente ab ierta, para cuya solución el autor apela a las palabras escritas por los obispos escandinavos con motivo de la publicación de la encíclica Hum anae vitae, en las que reivindicaban la li berta d y l a dig nidad de la concie ncia res ponsab le. 13. Donum vitae IIA 2. Cf. E. Covi, L'istruzi one «Donum v itae» e la con danna de lla FÍVET homologa simple case: Laurent 28 (1987) 328356; E. López Azpitarte, El respeto a la vida humana y la dignidad de la procreación'. SalTer 75 (1987) 315324; S. Leone, La F IVE T homologa nel l'istru zione s u quest ioni bioetiche: RTMor 19 (1987) n. 75,47 59; P. Verspieren, Les féc onda tions art ijicielle s. A propos de l ’instruction romaine sur le don de la vie'. Études 366 (1987) 607619.
En realidad, las motivaciones más importantes podrían encuadrarse en tres de las relaciones que cruzan la vida de la familia: la relación de conyugalidad, la de paternidad/maternidad y la de filialidad. 1. Por lo que se refiere a la primera, se consid era que el recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer del esperm a o del óvulo, viene a significar una violación del compromiso recíproco de los esposos, la aceptación de un tercero en el diálogo espon sal y, en consecuencia, una falta objetivamente grave contra una propiedad tan esencial del matrimonio como es la unidad. 2. También la relación de paternidad/maternidad se vería notablemente alterada, en cuanto que la vocación a la paternidad y a la maternidad no es un a vocación exclusivamente personal sino com ún y refe rencial a ambos esposos. El recurso a un donante de gametos ajeno al matrimon io privaría a la fecundidad corporal de su unid ad e integridad, al tiempo que operaría y manifestaría una ruptura entre la paternidad/maternidad genética, la gestacional y la responsabilidad educativa. Con frecuencia se observa que, aun después de tal paternidad artificial, el varón asume mal su esterilidad, lo que le lleva a graves problemas ps ic ol óg ic os po ste rio re s. El hi jo es el re cu er do pe rm an en te de la li m itación procreadora y puede ser mal aceptado a largo plazo. Algo parecido, aunque en me nor grado, puede ocurrir a la mujer, evidentemente más en el caso de la fecundación in vitro que en la inseminación artificial. Por otra parte, parece que no habría que m enospreciar el peligro derivado de una excesiva centración de la madre en el hijo, originada po r e l d es eq ui lib ri o op er ad o en los su bs ist em as fa mi lia re s. 3. Por otro lado, la instrucción vaticana, y con ella muchos pensadores y profesionales, comienzan a pensar en el derecho del hijo a ser concebido en el seno del matrimonio y por el matrimonio. Al mismo tiempo se subraya, como ya han hecho las legislaciones de algunos países, que además de los derechos de los progenitores hay que comenz ar a pensar en un nuevo derecho del hijo, como es el de conocer sus pro pi os orí ge ne s. Si l a p re se nc ia de un do na nt e d e se m en co no ci do pa re ce atentar contra los derechos de la pareja conyugal, la figura de donante anónimo no deja de atentar contra el derecho del nascituro a conocer la identidad de su padre. En ambos casos se vislumbra el peligro de una aportación irresponsable de los gametos. Irresponsabilidad que en algunos casos parece fomentada por las mismas disposiciones legales, como es el caso espa ñol14. 14. Así ocurre en la ley 35/1988 de 22 de noviembre, sobre técnicas de reproduc ción asistida: BOE 282 (24.11.1988). Los riesgos aquí aludidos no llegan a evitarse en la nueva ley 14/2006, de 26 de mayo: BOE 126 (27.5.2006). Cf. J. A. Abrisqueta,Pro-
Los partidarios de la fecundación heteróloga, por otro lado, suelen minimizar la imp ortancia de las mencionadas reservas, argumentando que se trata solamente de un tabú cultural que podría d esaparecer con ayuda de una cuidadosa educación qu e ayudase a considerar la donación de gametos y la fecundación heteróloga según los esquemas de la hemodonación, por una parte, y de u na especie de adopc ión prenatal o pr e ge ne ra tiv a, p or otr a. Tal equiparación parece en cambio abusiva. No se puede equiparar la donación de gametos con la donación de sangre: el semen posee una virtualidad de la que ca rece la sangre transfundida, cual es la capacidad de suscitar una nueva vida, la vida d e un tercero. Y, por otro lado, como ya se ha insinuado más arriba, la adopción significa la solución de emergencia a un problema humano ya existente y en modo alguno viola la unidad conyugal y patema lmatemal de la pareja, mientras que la fecundación heteróloga viene a crear el problema humano de una paternidad marginal o desconocida, al tiempo que mod ifica sustancialmente las relaciones conyu gales y patem ofiliales d e la familia15. Por todo ello, parece que el juicio ético sobre la fecundación heteróloga habría de ser más negativo de lo que pudie ra llegar a ser el juicio que se trataba de esb ozar sobre la insemin ación artificial h omo loga16. Un juicio igualmente negativo habría que form ular sobre la IAD en el caso de la mujer sola. En esta situación habría que considerar, so br e to do , la fa lt a de un a re la ci ón co ny ug al qu e of re zc a al hi jo no sól o un hogar sino el necesario modelo dual de identificación. El deseo de tener un hijo no fu ndam enta el dere cho a tene r un hijo17. lección a la famili a y derecho a la vida: a propósito de dos nuevas leyes: Verdad y Vida 47 (1989) 271283. La ley italiana de 2004 se muestra más respetuosa con el embrión humano. 15. Es importante subrayar que a la asimilación entre fecundación heteróloga y adopción se haya opuesto M.Warnock, The Good o f the Child: Bioethics 1 (1987) 141 155, esp. 144: «Es plausible hab lar del bien del niño cuando el niño existe y hay par a él futuras alternativas, entre las cuales alguien ha de elegir. Pero elegir si un niño ha de nacer o no es una elecció n totalmente diferente. Todo el proyecto de hecho es manifiestamente para el bien de los posibles futuros padres. Nacer o no nacer no se puede decir claramente que sea para el bien o para el mal del niño. ¿De qué niño estamos hablando?»: citado por P. CattoriniM. Reichlvn, Bioét ica dell a generazione , 122. 16. Cf. A. Horta l, Insemi nación artif icial yfec unda ción «in vitro». Aspe ctos éticos: SalTer 74 (1986) 535550. 17. Expresamen te lo afirma el Catecismo de la Iglesia católica, 2378: «El hijo no es un derecho sino un don», para remitir inmediatamente a la instrucción Donum vitae, 2, 8. Recordando la constitución pastoral del concilio Vaticano II (GS 50), esta doctrina de los hijos como don vuelve a aparecer en la carta apostólica Gratissimum sane de Juan Pablo II a las familias (2.2.1994): «L os esposos desean los hijos para sí, y en ellos ven la coronación de su amor recíproco. Los desean para la familia, como don más ex celente» (n. 9; cf. también el n. 11).
c) Transferencia intratubárica de gametos (TIG) Este método habría sido al parecer desarrollado por el Dr. Richard Asch, de San Antonio (Texas), con el fin de agradar a los católicos, según ha revela do John K elly18, quien llega a sug erir que, aunque el método no ha sido mencionado explícitamente en la instrucción D on um vitae, hab ría de resultar inaceptable para el magisterio de la Iglesia. La razón para tal eventual rechaz o sería, una vez más, la separación de los aspectos procreativo y unitivo que comp orta el acto conyugal. La unión «natural» de los ovocitos y los espermios en el interior de las trompas falopianas, donde han sido colocados «artificialmente», separados por una burbuja de aire, requeriría de todas formas una obtenc ión del semen que a muchos les parecería masturbatoria. Con esto volveríamos a las reflexiones que han quedado expuestas más arriba. Junto a este procedimiento de la transferencia intratubárica de gametos (TIG, en inglés GIFT), se menciona a veces la transferencia de ovocitos, obtenidos por laparoscopia, al tramo bajo de las trompas falopianas a través del útero (en inglés LTOT: L ow tu ba l ov um tra ns ferí ). El mismo John Kelly considera que tal procedimiento sería aceptable pa ra el ma gi st er io of ic ia l de la Ig le si a, au nq ue de sg ra ci ad am en te no ha ofrecido el resultado de los embarazos deseados. En la actualidad se investiga sobre otros varios procedimientos encaminados en principio a facilitar la fecundación.
2. Fecundación in vitro y tra ns fer en cia em br io na l Los informes realizados por los diversos países optan claramente po r la ac ep ta ci ón de l re cu rso a e st a té cn ic a, sob re t od o e n e l c as o d e u na pa re ja ca sa da qu e se r ev el ar a i nf ért il, pe ro ta m bi én en ot ra s o ca si on es 19. 18. J. Kelly, G.I.ET.: CathMedQ 3 9/1 (1988) 67. Cf. J. W. Carlson, «Donum vitae» on Homologous Interventions: Is IVF -ETa less Acceptable Gift than «Gift»?: JMedPhil 14 (1989) 523540; X. Thévenot, La bio éthique, 101, donde pone en guardia contra los pelig ros q ue un a med icació n ex cesiva pro yecta so bre la valor ación ética d e tal p roced imiento, al que la misma realización intracorpórea podría hacer considerar con una «ne gatividad ética objetiva» algo disminuida. 19. En la justificació n de la citada ley 35/1988 se dice que «las técnicas de reproducción asistida han abierto expectativas y esperanzas en el tratamiento de la esterilidad cuando otros métodos son poco adecuados o ineficaces», pero más adelante se dice que ya no sólo es factible usar estas técnicas como alternativa de la esterilidad, apuntando a diversas manipulaciones con fines diagnósticos, terapéuticos, de investigación básica o experimental, o de ingeniería genética. La n ueva ley 14/2006 abre explícitamente las posibilidades de la utilización de los embriones con fines de investigación.
La instrucción vaticana D on um vit ae se ocupa abiertamente de este tema, describiendo incluso la situación de la p areja que parece más indicada para el empleo de esta técnica: Para algunos, el recurso de la FIVET homologa se presenta como el único medio para obtener un h ijo sinceramente querido: se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastaría para asegurar la dignidad propia de la procreación humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales y que no puede ser preferida a los actos específicos de la unión conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad de reme diar de otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundación homologa in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podría ser admitida20. En los párrafos siguientes el docum ento se muestra contrario a la técnica mencionada. En principio habría que recordar las posturas y razones ya aducidas a propósito de la inseminación artificial, tanto la homologa (IAC) como la heteróloga (IAD). Evidentemente, quienes consideran ilícitos aquellos procedimientos sostendrán las mismas ra zones, al menos, para descalificar también a éstos. Con posterioridad, ha sido publicado el Catecismo de la Iglesia ca tólica, el cual no duda en alabar y anim ar las investigaciones que tratan de reducir la esterilidad humana, a condición de que se pongan al servicio integral de la persona humana. Pero, concretando un poco más, añade el Catecismo: Las técnicas que provocan una disociación de la paternidad por intervención de una persona extraña a los cónyuges (donación del esperma o del óvulo, préstamo de útero) son gravemente deshonestas. Estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales heterólogas) lesionan el derecho del niño a nacer de un padre y una madre conocidos de él y legados entre sí por el matrimonio. Quebrantan «su derecho a llegar a se r padre y madre exclusivamente el uno a través del otro»21. A pesar de la afirmación de su ilicitud, se percibe un leve cambio de matiz con relación a las técnicas que tienen por protagonistas a los cónyuges: 20. Don um vita e II B 5. Cf. J. Filgueiras, La instr ucción «Donu m vitae »: funda mentación, claves de lectura y perspectivas: Compost 33 (1988), 225246. 21. Catecismo de la Iglesia católica, n. 2376, donde se refiere a la instrucción Do num vitae, 2, 1.
Practicadas dentro de la pareja, estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales homologas) son quizá menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables. Disocian el acto sexual del acto procr eado r22. Teniendo en cuenta esto, y para formular un juicio ético sobre la ob je ti vi da d de ta le s pr oc ed im ie nt os , ha br ía qu e re co rd ar qu e es ta nu ev a técnica de reproducción prese nta las siguientes dificultades principales: 1. En primer lugar, hay que considerar su carácter artificial, tanto en el proceso de obtención de los gametos, como en el mismo acto de la fecundación de los ovocitos y su ulterior transferencia al útero. Todo el proceso se desarrolla al margen de la relación sexual de la pare ja . Y po r t an to es fác il in vo ca r de nu ev o co m o ob stá cu lo ét ic o fu nd amental «la disociación entre los gestos destinados a la fecundación humana y el acto conyugal», por decirlo con palabras de la misma instrucción. A esta objeción responden algunos, como ya se ha dicho, considerando la relación esponsal en términos globales y situando cada acción singular en el marco del significado total del proceso. 2. En segundo lugar, habría que considerar los eventuales problemas físicos o psicológicos que podrían afectar al niño concebido m ediante esta técnica. Problemas que, sin duda, pue den ser prevenidos tanto por las ciencias médicas como por la pedagogía. 3. E n tercer lugar, suele argumentarse a partir del gran número de embriones transferidos al útero que no logran la implantación y son abortados espontáneamente. Los partidarios de estas técnicas suelen responder que también en los procesos normales de fecundación «natural» tiene lugar un alto índice de abortos espontáneos, lo cual no hace ilícito tal proceso de reproducción. 4. Sin embargo, un problema nad a despreciable es el constituido po r la pr es en ci a de va rio s ov oc it os fe cu nd ad os in vitro, con el fin de evitar la repetición de todo el proceso de provocar una hiperovulación, extraer los ovocitos y proceder a su fecundación. El problema ético se pr es en ta a la vi st a de es os em br io ne s qu e, po r el m om en to , no se rá n implantados en el seno de la m adre genética. Las salidas previsibles son su congelación, su d estrucción, su utilización para la investigación, o su implantación en el útero de otra mujer receptora que resultaría madre gestante no genética. Ca da una de esas cuatro soluciones pl an te a gr av es in te rro ga nt es ét ico s, vi nc ul ad os co n la di gn id ad de l e m br ió n y el re sp et o qu e le es de bi do . Catecismo de la Iglesia católica, 2377. A esa razón se añaden otras bien cono22. cidas, tomadas de la instrucción Don um vitae.
En ese contexto, parece que habría que aceptar un límite en el número de ovocitos fecundados a la vez. El respeto a la vida humana ya iniciada en la fecundación debería llevar a los equipos técnicos a evitar la fecundación de más ovocitos que los que han de ser implantados. La posibilidad de cong elar ovocitos vendría a evitar alguna d e esas dificultades. De todas formas, debería evitarse el originar embriones so br an te s cu yo de st in o ul te ri or se rá o bi en su de st ru cc ió n o bi en su em pl eo en la in ve sti ga ci ón . El análisis ético de estas técnicas debería, por otra parte, mantener abierta la cuestión sobre los eventuales perjuicios que la crioconserva ción podría ocasiona r tanto a los gametos com o a los embriones o «pre embriones»23. Y ha bría de de jar abierta tam bién la cu estión sobre otras operaciones com o la «terminac ión selectiva, el aborto selectivo o la reducción selectiva», encaminadas a eliminar algunos de los embriones resultantes de la FIVET y ya implantados en el útero materno24. Como se sabe, se investiga constantemente sobre otras técnicas de pr oc re ac ió n as is ti da qu e co m bi na n la s ve nt aj as de la FI V ET y de la TIG. Tras haber realizado la fecundación in vitro se transfiere el em br ió n a las tr om pa s de Fa lo pio , pa ra ev ita r lo s ri es go s qu e in cl us o los embriones «naturales» suelen correr en el caso de un paso al útero demasiado precoz. Se habla, por tanto, de la PROST (P ronuclear Stage Transferí), de la TET (Tubal Embryo Transferí), y de la ZIFT ( Zi go te In trafallopian Transferí). Las indicaciones de tales técnicas vienen determinadas por la infertilidad masculina, por la esterilidad inmunológica o idiopática o bien por el fracaso de la técn ica de la TIG (GIFT). Los datos que se manejan habitualmente, hablan de un éxito de un cincuenta por c iento de casos25. 23. Parece que el término «preembrión» fue introducido por Dame Mary Donald son, presidente del Voluntary Licensing Authority, el 24.9.1985, para describir el fruto de la fecundación antes del día 14. Otros lo atribuyen a A. McLaren,Pre-embryosl: Na ture 28 (1987) 10, o incluso a Edwards. De todas formas, se introdujo cuando parecía que el parlamento británico pod ría prohibir la experimentación sobre emb riones en esos prim eros d ías d e vid a, ex perim enta ción q ue p erm itía el célebr e informe Warnock en su lista de recomendaciones (recomendación 44, qu e se refiere al capítulo 11, párrafo 30). Cf. J. Kelly, Bioeth ics, Christian code and M edic al Practice : CathMedQ 39/2 (1988) 7687, esp. 78. 24. Cf. J. Kelly, Bioethics, Christian co de an d Medic al Practice, 8283. J. L. Bau douinC. LabrusseRiou, Produire l ’homme: de quel droit?, 63106; X. Thévenot, La bioéthique, 95101; cf. también sobre el último tema aludido P. Verspieren, Diagnostic antenatal et avortement sélectif. Réflexion éthique, en Debuts biologique s de la vie humaine, 199218; A. BompianiL. GuarigliaP. Rosati, La c osidetta rid uzione embrionalesotto ilprofilo assitenziale ed etico: MedMor 45 (1995) 223258. 25. D. Vaccaro, Procreazione assistita, en Dizionario di Bioética, 755; cf. J. F. Doer fler, Is GIFT Co mpatible with the Teaching of Donum Vitae?: LinacreQ 1 (1997) 1629.
Se refiere a distintos procedimientos abordados por la mayoría de los informes que los diversos países han elaborado sobre las técnicas de reproducción human a asistida. En ellos predomina, con relación a estas técnicas, una actitud de reserva. Aquí trataremos cuatro de ellas. a) M at er ni da d su bro ga da Una de las técnicas más llamativas ha sido la de la implantación del embrión en el seno de una mujer diferente a la madre «legal» y aun a la donadora de los óvulos. De hecho las posibilidades de la maternidad subrogada son numerosas e igualmente llamativas. La sensibilidad pública suele reaccionar de forma negativa ante una maternidad retribuida, calificándola despectivamente como «úteros de alquiler», pero se m uestra más tolerante respecto a la m aternidad su br og ad a gr at ui ta y ej er ci da po r m ot iv os al tru is ta s, co n fr ec ue nc ia en el seno de la misma familia. Con todo, habría que cuestionar desde la ética cualquier forma de m aternidad subrogada, ya sea gratuita o retribuida, precisamente por separar la m adre genética de la madre gestante. Tales embarazos no reúnen las condiciones para que el proceso reproductivo sea plenamente humanizado y humanizador26. El problema se ha planteado de nuevo ante algunos sucesos recientes, como el del padre que solicita que los embriones cong elados, fruto de una FIV mediante sus gametos y los de su esposa ya fallecida, sean implantados en el seno de su hermana, la cual daría de esta forma término a una m aternidad frustrada por la muerte. Consideramos que, en medio de u na cadena de «males» éticos objetivos, tal decisión puede considerarse bajo la clave del m al menor. Una vez obtenidos los em br io ne s d e f or m a a sis tid a e xtr ac or pó re a, la m en os co nd en ab le de la s p osibles salidas es, pues, esa esp ecie de misericordiosa ad opción prenatal. Diversas ordenaciones legales, entre ellas la española, tratan de evitar los inconvenientes que podrían surgir de dicha posibilidad, anulando los eventuales contratos de alquiler de úteros y determinando que la verdade ra madre del niño es la gestante. La maternidad, pues, se determ ina por el parto27. 26. Cf. M. Vidal, Fecundación artificial y ética. ¿Cómo form ular un juicio ético con validez científica?: Moralia 7 (1985) 209; J. M. Varaut, Lep ossi ble et l ’interdit, Paris 1989, 4564; G. Higuera, La m ater nidad subrogada: SalTer 74 (1986) 551562. 27. Ley 35/19 88, de 22 de nov iembre, art. 10: <<1) Será nulo de pleno derecho el contrato por el que se conv enga la gestación con o sin precio, a cargo de u na mujer que
b) Selección del sexo Desde hace algunos años se discute sobre la moralidad de la elección del sexo del embrión. La ley españo la prohíbe tal selección, a menos que ésta tenga por finalidad la de evitar algunas enfermedades de transmisión vinculadas a un sexo concreto. Las objeciones principales han venido o de la excesiva manipulación de la vida h umana (carácter traumático del proceso) o del riesgo que pudieran co rrer los gametos som etidos a técnicas experimentales. Con todo, los riesgos parecen ser cada vez menores. Como cu riosidad se recuerda que a principios de 1997 los medios de com unicación anunciaban que un centro de fertilizaciónin vitro de los Estados Unidos había desarrollado una nueva técnica para separar los espermatozoides con un cromosoma Y (masculino) de los que llevan uno X (femenino). Se trataba de ma rcar el ADN de los espermatozoides con un colorante que se volvía fosforescente al aplicarle un rayo láser. Al ser el cromosoma X de mayor tama ño, resplandece más que el Y. Un ordenador detectaba esta diferencia y aplicaba una carga eléctrica positiva a los espermatozoides X y una negativa a los Y. Gracias a dicha carga se podía dirigir el esperma por diferentes tubos de ensayo coloreados: rosa para las niñas y azul para los niños (dicho sea en honor de lo anecdótico). Si los padres deseab an una niña, los óvulos se unían con espermatozoides del tubo rosa, y del azul si querían un niño. El juicio ético ha de considerar tanto el riesgo que pudieran correr los embriones, como, antes aún, la seriedad de las motivaciones que inducen a la elección del sexo del hijo que ha de nacer. Es evidente que una argumentación contraria a toda manipulación del proceso generativo tendrá serias dificultades para la admisión de estas técnicas. c) Parejas homosexuales Si se pretende mantener las técnicas de reproducción hum ana asistida dentro de los límites de una cierta coherencia moral, parece necesario excluir del acceso a los g ametos donados o bien a los embriones a las parejas homosexuales, pero también a las personas individuales o que vivan solas. renuncia a la filiación materna en favor del contratante o de un tercero. 2) La filiación de los hijos nacidos por gestación de sustitución será determinada por el parto. 3) Queda a salvo la posible acción de reclamación de la paternidad respeto del padre biológico, conforme a las reglas generales». La nueva ley 14/2006 ha dejado intacto este número. Para la situación legal en Italia, cf. M. Simone, II caso della matern itá surrogat a: La Civilta Cattolica 3594 (2000/1) 604611.
N o se tra ta , ev id en te me nt e, de un a nu ev a fo rm a de di sc rim in ac ió n social. Ocurre que p arecen sumam ente cuestionables esas formas de pa te rn id ad o m at er ni da d en la s q ue se ex cl uy ede facto a u n progenitor o bien al progenitor del otro sexo. La situación de los niños huérfanos, que se presenta a veces como situación paralela, no justific a que se programe el nacim iento de un niño al que, ya desde el principio, se le niega el derecho a la asistencia de uno de los progenitores. La presencia de ambos progenitores, y concretamente de los progenitores de ambos sexos, jueg a un papel fundamen tal en la formación de la personalidad del niño o de la niña. En los casos aquí evocados el niño carecería de uno de sus modelos de identificación, y tal carencia sería voluntaria y decidida por los que han de ser sus «padres» o su madre.
4. Conclusión El nacimiento de un nuevo ser humano es siempre algo misterioso. Ante ese acontecimiento la persona percibe que su mism a acción generativa la trasciende, tanto por lo que significa de apertura dialogal y cooperante con el otro sexo como por la sorpresa m aravillada ante el br ot ar de un a n ue va vi da . A nt e el n ac im ie nt o de un ni ño pe rc ib e el se r humano, con más intensidad y genuinidad que en cualquier otra experiencia, que la vida humana es a un tiempo don y tarea, receptividad y oblatividad, acogida y responsabilidad. De ahí que, como las grandes experiencias de la vida humana, no pue da quedar exiliada del ámbito de las preguntas que c onfiguran la eticidad. Ante este problema, tan adm irable y cuestionante a la vez, tampoco podía quedar al margen la reflexión cristiana. Una v ez más es preciso apelar al espíritu más que a la letra de la revelación bíblica. Quienes trataron de vivir su peripecia individual y com unitaria a la luz de su fe en Yahvé, Dios de la historia, o a la luz de la pala bra de Jesús de Nazaret no tuvieron más remedio que reflexionar sobre ese misterio primordial que es la fecundidad y el nacimiento de un nuevo ser humano. Aun ancladas en un tiempo p asado y en una cultura ya lejana, sus intuiciones resultan no sólo interesantes sino orientadoras para los creyentes de hoy y aun para los que se asoman a las páginas de la Biblia movidos por una curiosidad meramente cultural. Sin embargo, cristianos y no cristianos se encuentran hoy enfrentados a problemas que no podían ni sospechar los seres humanos cuyas inquietudes han quedado reflejadas en los escritos bíblicos. Las po si bi lid ad es de co nt ro la r l os na ci m ie nt os co ns ti tu ye n u no de los hi to s
más importantes conseguidos por la civilización de este siglo. Como ante todo nuevo descubrimiento, nuestros contemporáneos han ido oscilando del asombro a la frivolidad por lo que a este hallazgo se refiere. El aprendizaje de una auténtica responsabilidad, tanto individual o de pareja como sociopolítica, ante el dinamismo reproductivo o la ex pa ns ió n de m og rá fic a, es un a d e la s t ar ea s éti ca s m ás im po rt an te s e i m po st er ga bl es . To do s es ta m os lla m ad os a co la bo ra r p ar a qu e lle gu e el día en que la human idad haga suyos unos criterios morales que, com bi na nd o la ét ic a de la s ac tit ud es co n la de lo s fi ne s y los m ed io s fa ci liten la asun ción responsable y la tarea de la reproducción. Además, las inmensas perspectivas abiertas por las técnicas modernas de la reproducción hum ana asistida nacen, como todos los pasos históricos, bajo la inevitable ambigüedad de estar al servicio de la es pe ci e h um an a o d e a te nt ar c on tr a su id en tid ad e i nt eg rid ad 28. De he ch o, «los experimentos con embriones y ciertos métodos de procreación artificial matan a seres humanos po r nacer y no respetan la n ueva vida»29. Como y a se ha dicho, los avances técnicos exigen un esfuerzo de clarificación de los valores o antivalores éticos implicados. Ante tales pr oc es os té cn ic os se h ac e es pe ci al m en te ur ge nt e la re fle xi ón so br e u na ética de la responsabilidad y, al mismo tiempo, un esfuerzo global educativo desde los parámetros de tal reflexión. La responsabilidad ética afecta e interpela a los profesionales de la investigación, de la medicina y de la sanidad, pero también a los profesionales del trabajo social, la educación, la información y tantos otros. Al mismo tiempo, hará falta una profunda reflexión relativa a la ética civil y a la normativa legal. En un país y en una sociedad p luralistas hará falta, en efecto, articular un sistema ético que vaya más allá de la fundamentación purame nte positivista o consensuada para recurrir a una antropología integral y coherente. Y en cuanto a la normativa legal, habrá que augurar que no caiga en la ingenuidad de ofrecer unas directrices tan precipitadas y progresistas que pronto hayan de ser modificadas al entrar en diálogo o en colisión con las normas del derecho internacional. Pero, sobre todo, habrá que pedirle que preste una delicada y sincera atención a la norm atividad última que em erge del mismo fenóme no humano, su entidad, sus relaciones fundamentales y su destino.
28. J. Gafo, Repro ducció n humana asistida , en M. Vidal (ed.), CFET, Madrid 1992, 493515, 29. Declaració n del III Congreso mund ial de los movimientos pro-vida (4.10.1995): Ecclesia 2.774 (3.2.1996) 169170.
LA CLONACIÓN HUMANA
Bibliografía: Comité de expertos sobre bioética y clonación, Informe sobre clonación. En las fronteras de la vida, Madrid 1999; J. R. Flecha, ¿Existen lí mites en la procreación asistida?, en J. Gafo (ed.), Procreación humana asis tida: aspectos técnicos, éticos y legales, Madrid 1998, 211232; S. MirskJ. Rennie, Clonación y terapia génic a : Investigación y Ciencia (agosto 1997); G. E. Pence, Who's Afraid o f Human Cloning?, LanhamOxford 1997; M. Trevi jan o, ¿Qué es la bioética?, 187236. La clonación natural de muchos microorganismos, algunas plantas y algunos invertebrados resulta bien conocida. Tampoco suscita pro bl em as es pe ci al es , n i de co m pr en sió n ni de ev al ua ci ón éti ca , e l c lo na je pr ov oc ad o de or ga ni sm os un ic el ul ar es , co mo la s le va du ra s, o el cl on a je mo le cu la r, qu e se ha id o de sa rro ll an do en la bo ra to ri o de sd e m ed ia dos de los años setenta, para estudiar, por ejemplo, el ADN, es decir, el pa tri m on io ge né tic o de l ind iv id uo . Inc lu so se ad mi te si n d if ic ul ta d q ue pu ed e re su lt ar be ne fi ci os a la cl on ac ió n de cé lu la s so má tic as de un in dividuo, como por ejemplo las del páncreas1. Las preocupaciones éticas se han planteado a la vista de la posibilidad de la clonación de mamíferos. El hecho ha causado una particular alarma social, sobre todo, ante la previsión de los usos que de tal técnica se podrían hac er sobre el ser humano2. 1. Cf. R. Mordacci, La clonazio ne: aspet ti scie ntific i e prob lem i etic i: Aggioma menti Sociali 48 (1997) 571584, quien se refiere a los estudios de E. Boncinelli, Bio logía dello sviluppoy Roma 1994; Id., Clonazione e clonaggio , en Enciclopedia medica italiana, Roma 1997. 2. Cf. J. R. Lacaden a, La clonación : Aspect os cie ntífic os y éticos'. An. Real Acad. Farm. 63 (1997) 273293; Id., Histo ria de la clon ación , en Comité de expertos sobre bioéti ca y clona ción, Informe sobre clonación , 2135; Id., Células troncales humanas: ciencia y ética: Moralia 24 (2001) 425468; J. Gafo, La sorpre sa científ ica de la clon a ción : RazFe 235 (1997) 363376; N. Blázquez, La clonac ión agámi ca : Studium 37 (1997) 367384; M. Lombardi, La clona zione: ilfa tto e i l significato: RTMor 29 (1997) 221232; L. M. Pastor, Bioé tica de la manipula ción embrio naria human a : CuBio 8 (1997) 10741103; G. Russo, La clona zione di so ggetti umani. Rifle ssion i bioetiche, norme sociali e giuridiche: Itinerarium 5 (1997) 125151.
1. La clon ació n en s us dive rsa s fo rm as La palabra «clonación» viene d el término griego klon, que significa «esqueje». Consiste en la «reproducción» de dos o más individuos genéticamente idénticos. Puede ser obtenida mediante al menos dos métodos: la «fisión gemelar» o la «transferencia del núcleo». La fisión gemelar es un proceso mediante el cual una ovocélula fecundada, es decir, el embrión en el estadio de una célula en las primeras fases de su desarrollo, es dividida dando origen a dos embriones iguales que se convertirán en dos individuos idénticos. La transferencia de núcleo (nuclear transferí) consiste en privar a la ovocélula fecundada de su núcleo, sustituyendo este núcleo haploi de en el que todavía no se ha dado la recombinación de los cromosomas de origen paterno y materno con el núcleo diploide tomado de una célula somá tica de un adulto de la misma especie. Este núcleo, colocado en el ambiente del citoplasma de l óvulo fecundado sería toti po te nt e, pe rd ie nd o la s in hi bi ci on es qu e su fr irí a a lo la rg o de su di fe renciación. Con ello se obtendría un individuo perfectamente idéntico a aquél del que se ha tomado la célula somática. Se trataría, por tanto de una fecundación «asexual»3. Una forma más avanzada de clonado (cloning o clonaje), consiste en la posibilidad de crear copias genéticas de una persona adulta, introduciendo el núcleo de una célula somática diferenciada en un óvulo y logrando su ulterior desarrollo4. Es precisamente esta técnica, aplicada a los mamíferos, la que ha comenzado a suscitar numerosos interrogantes, a la vista de su posible utilización sobre seres humanos. a) Alg un os da tos hist óri cos Desde hace algunos años se viene experimentando con la posibilidad de clonación de anfibios y posteriormente de mamíferos, espe3. A estas dos m odalidades se refiere el artículo de C. B. Cohén, Repr oduc tive Technologies VII. Ethical Issues , en W. Th. Reich (ed.), Enyclopedia o f Bioethics IV, New York 1995, 223 7: «Cl oning , eit her by t ransp lantin g the nuc leus from a differ encia ted cell into an unfertilized egg from which the nucleus has b een removed or by splitting an embryo at an early stage when its cells are still undifferentiated, results in individual who are genetically identical to the original from which they are cloned». 4. J. Gafo, 10 Palabras clave en bioética, Estella 1993, 184; M. Soldini, Clonazione, en NDB 179184; P. Carlotti, Clonazione. Valutazioni bioetiche, en EBS 483487; L. Feito Grande, Clonación, en F. J. BlázquezRuiz (dir.), 10palabras clave en nueva gené tica, Estella 2006, 187234; L. M. Pastor, Clonación animal y humana, en DB 170184.
cialmente ratones, ovejas y vacas. A modo de curiosidad, hay que añadir que parece que se podría obtener el núcleo de células de cuerpos sometidos a hibernación5. Ya en los años 1960 y 1970 algunos autores, como León Kass y Paul Ramsey, habían comenzado a preguntarse por la posibilidad de pr od uc ir se re s hu ma no s po r m ed io de un pr oc es o de cl on ac ió n. En 1978, David Rorv ick suscitaba una justifica da alarma, al dar cuenta de la clonación de un individuo humano adulto. La noticia, que ulteriormente se demostraría falsa, había bastado ya para encen der la hoguera de las discusiones más ardientes6. De hecho, el 13 de octubre de 1993, Jerry L. Hall y Robert J. Still man, de la Universidad G eorge Washington, hacían públicos los experimentos que habían llevado a cabo con 17 embriones humanos, de los que se produjeron 48 nuevos embriones. Se trataba de un proceso de escisión gemelar (splitting), relativamente sencillo desde el punto de vista técnico, logrado por medio de la separac ión de blastómeros. Aquellos embriones humanos de 2, 4 y 8 embrioblastos, que, al parecer, nunca serían transferidos al útero de una mujer, planteaban de nuevo, y ahora de forma muy concreta, una larga serie de interrogantes éticos y sociales, difíciles de esquivar. Se trataba de experimentos dirigidos sin el previo consenso del Comité ético competente y publicados para vejar, según los autores, la discusión é tica7. Muchos se preguntaban, en efecto, si la técnica se puede considerar siempre como neutra desde el punto de mira de la evaluación ética. O, dicho con otras palabras, era posible preguntarse si estamos autorizados para realizar todo lo que es posible conseguir, o al men os, intentar. Si «podemos» mo ralmente hacer todo lo que «podemos» técnicamente hacer. Algunos argumentaban que, por ese camino, se podrían llegar a fa br ic ar ser es hu ma no s m al va do s. A lg un os re sp on dí am os , y a p or en to nces, que también se podrían fabricar santos. O, por decirlo de una forma menos cínica, tratábamos de dar a entender que el juicio ético no debía fundarse en el resultado fina l del proceso técnico, sino en el proceso mismo en su objetividad. 5. Cf. E. Sgreccia, Manu ale d i bioé tica I. Fondamenti ed etica biomedica, Milano 1994, 469470; W. Bains, Biotec hnolo gy fro m A t o Z, New York 1994, 89. 6. D. Rorvick, In Hi s Imag e: The Clon ing o f a Man, Philadelphia 1978. 7. A propósito de aquel caso, cf. R. Kohlberg, Human Emb ryo Clon ing report ed. Science 262 (1993 )6526 53, donde se afirm a que esta técnica no habría facilitado la fecundación artificial; cf. también R. MacKlin, Cloning withoutprior Approval: Kennedy Institute of Ethics Journal 5 (1995) 5760.
El raciocinio no habría de plantearse sobre un cañamazo puramente pragmático, sino que habría que apelar, una vez más, a la profunda verdad ontológica de la persona. El fin no justifica los medios. No im po rt a qu e se ob te ng a un sa nt o o u n tir an o: im po rta lo qu e es tam os ha ciendo con el ser humano. b) Ac tua lid ad d el pro ble ma étic o Pero la cuestión de la clonación se ha vuelto a poner de clamorosa actualidad desde 1997. El periódico The Observer del 23 de febrero de ese año fue el primero en adelantar una noticia que había de ocupar amplios espacios en los medios de comunicación y en la reflexión in terdisciplinar. La revista Na tur e del 27 de febrero de 1997 anunciaba que se había logrado la producción clónica de una oveja, a partir de células ya diferenciadas. En este caso se había tomado u na célula viva de un cuerpo vivo, combinando su núcleo con un óvulo no embrionario, del cual se había extraído el núcleo. L a oveja «Dolly», resultado de esa intervención, y nacida el 5 de julio de 1996, había sido producida por obra de los científicos escoceses lan Wilmut y K. H. S. Campbell, con la ayuda de sus co laboradores del Instituto Roslin, de Edim burgo8. Por decirlo de otra forma, se trataba, en realidad, de un «gemelo genético retrasado» de una ú nica oveja adulta. La técnica utilizada ha sido definida como «transferencia nuclear de células somáticas» (Somatic Cell Nuclear Transfert = SCNT)9. De hecho, su solo anuncio ha suscitado una larga serie de interrogantes científicos. N o falta quien se pregun ta si la célula originaria sería en realidad una célula adulta y ya diferenciada o más bien una célula inmadura, que se caracteriza por su totipotencia y versatilidad. Pero si fuera como se ha dicho, el descubrimiento tendría una impo rtancia enorme y sería una auténtica revolución en el terreno de la ciencia, precisamente por el descubrimiento de la potencialidad generativa de las células adultas ya diferenciadas. Como ya se ha dicho, las preguntas más acuciantes se planteaban sobre la posibilidad de transferir tal experimento al ámbito humano. El acontecimiento hacía resurgir aún con más fuerza los numerosos inte8. I. Wilmut, Viable Ojfspring derived from feta l adult M ammalian Cells: Nature 385 (1997) 810813. 9. Así es como ha sido etiquetada por la Comisión nacional sobre bioética (National Bioethics Advisory Commission = NBAC), a la que el presidente Clinton de los Estados Unidos de América encargó inm ediatamente que, en el plazo de noventa días, presentara un informe sobre los aspectos éticos y legales que implicaría la clonación de seres humanos.
rrogantes éticos ya latentes, especialmente por lo que a la eventual pr od uc ci ón de se res hu m an os se re fi e re 10. El m ism o Dr. W ilm ut as eguraba: «Yo no aceptaría la clonación de seres humanos bajo ninguna circunstancia, ni siquiera la más desesperada» y añadía que «el contemplar el uso de nuestra técnica en humanos sería absolutamente inhumano»11. Por otra parte, las posturas éticas no han sido uniformes. Algunos se atreven a sugerir que pueden existir circunstancias especiales en las que la técnica de clonación podría proporcionar algunos beneficios médicos. Un ejemplo sería el caso de la infertilidad masculina severa, que podría ser remediada por esta técnica. Se añade, también, que se po dr ía re cu rr ir a e lla pa ra ev it ar la tra ns m isi ón de en fe rm ed ad es mi to condriales maternas, tales como la miopatía mitocondrial o la neuro pa tía de Le be r ( Ka hn , 199 7). Algunos, siguiendo la opinión del editorialista de la revista científica Natu re (1997), consideran que la clonación no violaría la dignidad de la persona. En consecuencia, abogan tan sólo por una moratoria, más que una prohibición, con el fin de que los legisladores ponderen los potenciales beneficios y los riesgos implicados en la clonación humana antes de permitirla totalmente. A principios de diciembre de 1997 en el periódico The New York Times se informaba que el profesor Steen Willadsen, que había participado directamente en el experimento de la oveja Dolly y que traba ja ba ac tu al m en te en el ce nt ro de fe rt ili za ci ón in vitro de Saint Bama ba s H os pi ta l, de Ne w Jer sey , ha bí a re al iz ad o co n éx ito ex pe rim en to s con el núcleo de los óvulos. Afirmaba que la técnica es la misma que la de la clonación aunque se proponga un objetivo diferente, como es el de asegurar la supervivencia de los embriones y asegurar a las mu je re s un em ba ra zo má s se gu ro 12. El 7 de enero de 1998, el científico americano Richard Seed ha manifestado su intención de proceder a la clonación de seres humanos, dentro o fuera de su país. Al mismo tiempo, los medios informativos 10. Ulteriormente, durante el verano del mismo año 1997, el mismo equipo ha «producido» a Poliy, un cordero clonado que es portador del gen humano del factor IX de la sangre. 11. Ci tado por J. A. Abrisq ueta, Perspectivasjurídic as y é tico-morales de la clo nación: Ecclesia 28552856 (1997) 1226; cf. Id., ¿Todos iguales? Implicaciones de la clonación:Verdad y Vida 55 (1997) 443452. 12. Cf. E Cuna, en El Mundo (3.12.1997 ), donde se informa también de que «el doctor James Grifo, de la facultad de medicina de la Universidad de Nueva York, ha logrado extraer material genético del núcleo de las células de un óvulo inmaduro de mujeres adultas y luego implantarlo en los óvulos de mujeres jóvenes. Y todo sin que los cromosomas identificativos de cada una de las células sufran mutación alguna en la operación».
anunciaban un significativo cambio de la opinión pública a favor de tales proc edim ientos13. Por último, a mediados de enero de 1999 el Dr. lan Wilmut ha anunciado que su equ ipo del Instituto Roslin, en Edimburgo, está preparado pa ra la pr óx im a ut ili za ci ón de cé lu las hu ma na s pa ra re al iz ar un pr oc eso de clonación co n finalidades terapéuticas. Tal decisión encuentra su fundamento en dos hechos previos, uno científico y otro jurídico. Por una parte, se había ya logrado en noviembre de 1998 el aislamiento de las llamadas células «madre» del embrión, que dan lugar a todas las células diferenciadas de cada órgano humano adulto. Con ello se abría la esperanza de poder utilizar esas células, para trasplantarlas a personas afectadas por los males de Parkinson y Alzheimer, la diabetes insulinodependiente, los infartos de miocardio y los accidentes cerebrovasculares. Según H arry Griffin, director científico de dicho Instituto, con el fin de evitar los problemas del rechazo inmune, seria posible «crear un embrión hum ano mediante la transferencia del núcleo de una célula aislada, por ejemplo de la piel del enfermo, a un óvulo cuyo material genético hubiese sido retirado. Entonces se permitiría crecer a este embrión no más de catorce días para poder aislar las células madre». Finalmente, las diferenciarían en las deseadas de corazón, cerebro, etc. para introducirlas con finalidad terapéutica en el órgano dañado del paciente. Por otra parte, el 8.12.1998, fue publicado un informe redactado po r e xp er to s d el Co mi té as eso r d e ge né tic a hu ma na y de la A ge nc ia de embriología y fertilización humana de Inglaterra. En ese documento, solicitado por el gobierno británico, se pedía la prohibición de la clonación humana con fines reproductivos, pero se informaba favorablemente sobre la aplicación de estas técnicas con finalidad terapéutica. El día 25 de noviembre de 2001 el Journal o f Regen erative Medicine informó que la empresa Ad vanced C ell Technology, de Worcester (Massachussetts) había producido tres embriones clónicos de más de seis células cada uno, mediante la técnica de transferencia nuclear. Es cierto que los investigadores se apresuraron a anunciar que no pretendían producir seres humanos clónicos. Se aseguró que el fin perseguido era únicamente el de obtener células madre no diferenciadas. De 13. Cf. P. Rodríguez, «Clonación humana. De ciencia ficción a realidad médica», en,4BC Cultural 323 (9.1.1998) pp. 5455; J. Valenzuela, Seré el primero en clonar hu manos: El País (8.1.1998); Id., Homo clonicus , año cero: El País, dominical 14/639 (11.1.1998) 13; E Cuna, Clinton urge al Congreso prohibir la clonación humana : El Mundo (8.1.1998) 21. En este contexto periodístico, resulta interesante el artículo de P. D. Hopkins, Ba d Copies. How Popu lar M edia Repr esenl Clon ing as a n Ethic al Pr oblem: HastingsCRep 28/2 (1998) 613.
ellas a su vez podrían obtenerse células ya especializadas con las que se podrían seguir terapias efectivas para el tratamiento de diversas enfermedades humanas. Ahora bien, el proceso que con ellos se ponía en marcha exigía no sólo la selección de los embriones más adecuados, sino su destrucción. En la práctica, los embriones así obtenidos murieron ya en las pr im er as div isi on es.
2. Alg una s norm as pos iti va s Entre tanto, los desafios propuestos por la práctica no dejan de inquietar a la reflexión teórica que, en este caso, parece retrasarse. No es extraño que, al menos de forma preventiva, el ordenamiento legal haya pr ec ed id o en al gu no s ca so s a la ar ti cu la ci ón de un bu en pe ns am ie nt o filosófico sobre el hombre, sobre la dignidad humana y sus exigencias en el campo de la reproducción humana asistida. Baste aquí citar algunos intentos de promulgar un ordenamiento legal sobre las técnicas de reproducción, que pudieran afectar a los pr oy ec to s de cl on ac ió n. a) El C onsejo de Europa Es preciso comenzar citando un documento de alcance internacional que ha servido, cuando menos, para crear una conciencia compartida pacíficamente sobre algunos límites concretos. Después de años de estudio, de consultas y debates, la Asamblea parlame ntaria del Consejo de Europa aprobó el 24 de septiembre de 1986 la Recomen dación 1046 sobre «el uso de embriones y fetos humanos con fines diagnósticos, terapéuticos, científicos e industriales». Tal documento reconoce que «los más recientes progresos en las ciencias human as y en la medicina, en particular en la embriología humana y animal, han abierto notables y nuevas perspectivas diagnósticas y terapéuticas... que, a través de la técnica de la fertilizaciónin vi tro, el hombre ha obtenido el modo de intervenir sobre la vida humana y de controlarla en sus primeras fases». Pero la misma R ecomendación reconoce que «la aplicación de oportunidades tecnológicas no sólo en la ciencia sino también en medicina debe ser gobernada por claras normas éticas y sociales». En concreto, hay en esta Recom endación dos puntos que es preciso recordar en este contexto:
El n. 5 afirma que «desde el momento de la fertilización de los óvulos, la vida humana se desarrolla con un proyecto continuo» y que «no es posible establecer una neta distinción durante las primeras fases (embrionales) de su desarrollo, y por tanto es necesario establecer la definición de un status biológico del embrión». En el n. 10 se afirma que «los embriones y los fetos humanos de be n se r t ra ta do s en to da s la s ci rc un sta nc ia s co n el re sp et o de bi do a la dignidad humana». A tenor de tales principios, la Recomenda ción 1046 invita a los Estados miembros de la Comunidad a prohibir todo lo que puede ser considerado como un uso indeseado o una desviación de las técnicas de generación humana artificial, entre las cuales se encuentran mencionadas explícitamente las siguientes: « la creación de seres humanos idénticos, por medio de clonación o por otro método c ualquiera, tenga o no por finalidad la de la selección de la raza; la implantación de un embrión humano en el útero de otro animal, o viceversa; la fusión de gametos huma nos con los de otro animal; la creación de embriones mediante el esperma de individuos diversos; la fusión de embriones o cualquier otra operación que pueda producir quimeras; la ectogénesis, o la producción total de un ser humano individual y autónomo, fuera del útero de una mujer, es decir, en laboratorio; la creación de hijos de personas del mismo sexo; la selección del sexo a través de manipulaciones genéticas con finalidad no terapéutica; la creación de gemelos idénticos; la investigación sobre embriones humanos viables; la experimentación sobre embriones humanos vivos, sean éstos viables o no; el mantenimiento de embriones in vitro más allá de los 14 días de vida a partir de la fertilización, exceptuado el tiempo necesario para la congelación». b) Leg isla ció n espa ñola Como se sabe, la legislación española pretendió ser pionera en el campo de la regulación de la procreación hum ana asistida. El Parlamento nom bró una comisión, presidida por M arcelo Palacios, que fue
acumulando una enorme cantidad de información y promoviendo la reflexión necesaria para un pronunciamiento de tanta importancia. La ley española 35/1988, de 22 de noviembre de 1988 (BOE 24. 11.1988), que recogía los trabajos de aquella comisión, trataba de regular «el desarrollo y utilización de técnicas de reproducción alternativas a la esterilidad de la pareja humana, generalmente conocidas como técnicas de reproducción asistida o artificial». Tras referirse a los procedimientos, sujetos y agentes de las donaciones de gametos, así como a algunas posibilidades experimentales, la ley dedica el cap. VI a «las infracciones y sanciones», aunque en realidad se limite a ofrecer un listado de las primeras. Entre las que califica como «infracciones muy graves» se encuentran cuatro que pueden referirse directa o indirectamente al tema que estamos considerando: k) Crear seres humanos idénticos, por clonación u otros procedimientos, dirigidos a la selección de la raza. 1) La creación de seres humanos por clonación en cualquiera de las variantes o cualquier otro procedimiento capaz de originar varios seres humanos idénticos. m) La partenogénesis, o estimulación al desarrollo de un óvulo, por medios térmicos, físicos o químicos, sin que sea fecundado por un espermatozoide, lo cual dará lugar solamente a descendencia fem enina, n) La selección del sexo o la manipulación genética con fines no tera pé ut ico s o t er ap éu tic os no au to riz ad os . o) La creación de preembriones de personas del mismo sexo, con fines reproductores u otros.
Con posterioridad a aquella ley, ha sido promulgado en España el nuevo Código penal de 1995, que, en el artículo 161.2, prohíbe, bajo amenaza de severas penas, la creación de seres human os idénticos por clonación. La nueva ley 14/2006, de 26 de mayo, sobre técnicas de re pr od uc ci ón hu m an a as ist id a no in cl uy e la cl on ac ió n en tre las té cn ic as legales contempladas en el anexo. c) Comisión norteamericana de bioética Pocos días después de anunciarse la producción de la oveja Dolly, el presidente estadounidense W. Clinton prohibió el empleo de fondos federales en proyectos encaminados a clonar seres humanos. Por otra pa rt e, so li ci tó a la re ci én cr ea da C om isi ón na ci on al de co ns ej o so br e bi oé tic a ( Na tio nal B ioe thi cs Adv iso ry Com mis sion = NBAC) que en el pl az o d e n ov en ta d ía s e la bo ra ra un as lín ea s d ire ct ric es , t an to en el ca m po éti co co m o en el le ga l, sob re la clo na ci ón de se re s hu ma nos .
Tras consultar a una larga serie de expertos científicos, de sociólogos, filósofos y líderes religiosos, la Comisión elaboró un documento que podría ser resumido como sigue: 1. En este momento es moralmente inaceptable intentar crear un niño por medio de la clonación consistente en la transferencia del núcleo de células somáticas (SCNT). La razón en la que se basa este consenso es la actual información científica que indica que esta técnica no es po r ah or a se gu ra en los ser es hu m an os y po dr ía im pl ic ar ri es go s in aceptables para el feto y/o el potencial bebé. Así, la Comisión a conseja prolongar la moratoria del uso de los fondos federales y desaconseja el empleo de fondos privados para promover la creación de seres humanos por el procedimiento de la clonación. 2. La Com isión recomienda que se actúe una legislación federal que prohíba tal intento de creación de seres humanos. Sin embargo, sugiere que se establezca una fecha tope de tres a cinco años para que un organismo apropiado pueda evaluar ulteriormente la tecnología disponible, así como la opinión pública sobre los problemas éticos y sociales implicados en la clonación de seres humanos. 3. Tales proyectos de ley deberán se r redactados con el cuidado suficiente para no interferir con otras áreas de la investigación científica, como, por ejemplo, la clonación de secuencias del ADN hum ano o la clonación de animales. De todas formas, en caso de que no se actúe una proh ibición legal, o en caso de que se retire, el uso de la transferencia del núcleo de las células somáticas con el fin de crear un niño, debería ser precedido por una investigación protegida por el doble principio de la revisión por personas independientes y el del consentimiento informado, de acuerdo con las normas ya existentes sobre la protección de los sujetos humanos. 4. Ya que las diferentes perspectivas éticas y tradiciones religiosas se muestran divididas sobre muchos de los importantes problem as relativos a la clonación humana, se sugiere un diálogo amplio encaminado a una mejor intelección de las implicaciones éticas y sociales de esta tecnología y a una mejor aceptación de la política que se ha de adoptar cuando se superen las dudas actuales sobre la seguridad del proceso. 5. Así, se aconseja un esfuerzo general en el plano informativo y educativo de forma que el público pueda conocer las áreas de genética y otros desarrollos en las ciencias biomédicas, especialmente allí donde afectan a importan tes prácticas c ulturales, valores y cree ncias14. 14. Traducim os y extractamos dei texto Cloning Human Beings: The Repon and Recom mendati ons o f the National Bioe thics Advi sory Commission (Rock land MD June 1997): HastingsCRep 27/5 (1997) 79.
El informe ha sido explicado y comentado p or alguno de los miem br os de la C om isi ón , qu ie n ha su br ay ad o la im po rt an ci a co nc ed id a al pr in ci pi o de «n o m al ef ic en ci a» en que se apo ya , al co ns ta ta r l a i ns eg uridad y los riesgos que implica el proyecto de clonación, tal como se ha descrito15. Otros, en cambio, han criticado duramente la improcedencia, tanto éticopolítica como práctica, de sugerir una prohibición po r parte del Congreso, cosa que también h a pedido el presidente. Con tal procedimiento se argume nta son más los perjuicios que los beneficios que se obtienen. En concreto, no se logra otra cosa que esquivar los pro bl em as ét ic os de fon do. Por otra parte, se frenaría el proceso de investigación científica. En contra de lo pretendido, no se asegura la dignidad de la persona ante la experimentación llevada a cabo en el ámbito privado. Y, finalmente, se corre el peligro de retrasar por tiempo indefinido la superación de la pr et en di da «i ns eg uri da d» de l pr oc es o qu e, al pa re ce r, es el ún ic o fu ndamento raciona l y práctico en el que se apoya el info rme16. En todo caso, el Departamento de salud y servicios humanos de los Estados Unidos ha dado su consentimiento a la concesión de fondos oficiales para la investigación con células «madre» de embriones humanos, considerando que tal actividad no cae bajo la prohibición establecida por el Congreso. La razón que se ofrece es que las células «madre», aunque pl ur ipo te nte s, ca rec en de la ca pa ci da d p ar a de sa rr ol la r s ere s h um an os 17. d) El Convenio europeo de bioética Posteriormente, y todavía en el mismo año del experimento escocés, 21 países integrantes del Consejo de Europa, entre ellos España, han suscrito en Oviedo el «Conve nio para la protección de los derechos humanos y la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina. Conve nio relativo a los derechos humanos y la biomedicina» (4.4.1997 ). El art. 18, está dedicado a la experimen tación con embriones in vitro. Su primer párrafo determina que «cuando la experimentación con embriones in vitro esté adm itida por la ley, ésta deberá garantizar una protección adecuada del embrión». 15. Cf. J. F. Chil dre ss, The Challenges ofPublic Ethics: Reflections on NBAC'sRe port: HastingsCRep 27/5 (1997) 911. 16. Cf. S. M. Wolf, Ban Cloning? Why NBAC Is Wrong: HastingsCRep 27/5 (1997) 1215, con interesantes referencias. 17. Tal decisión ha sido criticada por la Conferencia episcopal de los Estados Unidos y por otros grupos contrarios al aborto.
A tenor del párrafo segundo «se prohíbe la constitución de em br io ne s hu m an os co n fi ne s de ex pe ri me nt ac ió n» . Se preveía ya entonces que un protocolo p osterior habría de prohibir expresamente la clonación de personas. Y se consideraba que era bueno que así fuera, puesto que para mu chos, este artículo, especialmente el pá rra fo pr im er o, re su lta ba a to da s l uc es ca rga do de am bi gü ed ad 18. Tal Protocolo al Convenio de derechos humanos y biomedicina fue, efectivamente, aprobado el 6 de noviembre de 1997 por el Comité de ministros del Consejo de Europa y firm ado en París el 12 de enero de 1998. El primer artículo se expresa con toda rotundidad: «Se pr oh íb e cu al qu ie r in te rv en ci ón qu e te ng a po r ob je to cr ea r un se r hu mano gené ticamente idéntico a otro, ya sea vivo o muerto». El texto pr ec is a in m ed ia ta m en te lo qu e se ha de en te nd er po r «s er hu m an o ge néticamente idéntico» al decir que significa «compartir con otro la misma carga nuclear genética». El artículo segundo viene a reforzar la prohibición al afirmar que «ninguna derogación será autorizada a las imposiciones de este protoc olo »1''. Es interesante observar que este Protocolo va acompañado de un informe explicativo en el que no se limita a prohibir estas técnicas, sino que ofrece una cierta motivación filosófica. De hecho, fundamenta sus prescripciones en la necesidad de proteger la identidad del ser humano, de preservar el carácter aleatorio de su combinación ge nética natural y su carácter único, así como de impedir su instrumentalización. También es preciso subrayar que el texto no prohíbe la clonación de células y tejidos, aunque sean de origen hum ano, con fines de investigación o terapéuticos, considerando que estas técnicas pueden constituir unos «útiles preciosos»; «Este protocolo no adopta una postura específica sobre la admisi bil id ad de cl on ar cé lu la s y te jid os co n fi ne s de in ve sti ga ció n qu e de ri ven en aplicaciones médicas. Sin embargo, puede decirse que la clonación como técnica biomédica es una herramienta importante para el desarrollo de la medicina, especialmente para el desarrollo de nuevas terapias. Las disposiciones de este protocolo no se entenderán como una prohibición de las técnicas de clonación en biología celular»20. 18. El texto del Convenio europeo de bioética puede verse en Moralia 20 (1997) 413428; cf. también E J. Elizari, Presentación de l convenio: Moralia 20 (1997) 401 412; M. A. M. de Wachter, The European Convention on Bioethics: HastingsCRep 27/1 (1997) 1223, con abundantes referencias. 19. También puede verse el texto en Labor hospitalaria 248 (1998) 9899. 20. Informe explicat ivo al protocolo sobre prohibici ón de la clonació n de seres hu manos: Labor hospitalaria 248 (1998) 100.
Por situarnos en un nivel todavía más universal, se sabe, por otra pa rte , qu e la ON U ha es ta bl ec id o un a co m isi ón pa ra pr ep ar ar un a ca rta que establezca algunos límites a la ingeniería genética. La Com isión jurídica del C omité internacional de bioética de la Unesco, presidido por Noelle Lenoir, llevaba cuatro años preparando un estudio sobre el genoma humano. Como resultado de ese largo tra ba jo , los 186 es ta do s m ie m br os de la UN ES C O ap ro ba ro n, el 11 de noviembre de 1997, la Declaración Universal sobre el genoma humano y los derechos humanos, con motivo de su 29a Conferencia general. Por algunas presiones de última hora, la Comisión de expertos gu be rn am en ta le s qu e re da ct ó el te xt o de fi ni tiv o pr es en ta do a la C on fe rencia general para su aprobación, decidió incluir una prohibición de la clonación hum ana que se expresa en estos términos: «Las prácticas que son contrarias a la dignidad humana, tales como la clonación con fines de reproducción de seres humanos, no deben ser permitidas» (art. 11). Como se puede observar, la expresión parece decididamente elegida en su ambigüedad. En opinión de un conocido especialista en estos temas «esta redacción condena la obtención de seres humanos clónicos, pero no condena la técnica de c lonación en sí cuando se utilice pa ra ot ro s fi ne s, sa lv ag ua rd an do as í su po si bl e ut il iz ac ió n en al gú n ti po de ex pe rim en ta ci ón bi om éd ic a» 21.
3. Do ctr ina de la Igl esia Como se ha hecho notar con frecuencia, la Iglesia católica ha sido muy parca en declaraciones sobre cuestiones biotecnológicas muy es pe cia liz ad as. El te ma qu e n os oc up a a pe na s h a s ido ab or da do po r el ma gisterio de la Iglesia en sus instancias más altas. En la instrucción vaticana Do num vita e sólo se encuentra una breve alusión a las cuestiones que pudiera suscitar esa práctica, cuando aún no se habían producido los experimentos que tanta preocupación social han suscitado. Recientes pronunciamientos sobre el tema se encuentran en algunas reflexiones de menor rango magisterial o en declaraciones expresamente confiadas a comisiones interdisciplinares. 21. J. R. Lacadena, Unesco, genoma humano y derechos humanos: Vida Nueva 2115 (29.11.1997) 9. La misma opinión expresa G. Filibeck, Reflexi ones en torno a la Decla ración de la Unesco sobre el genoma humano: L’ORed. esp. 30/3 (16.1.1998) 12; cf. Organización Mundial de la Salud, Déclaration sur le clonage: MedMor 47 (1997) 323325.
a) La inst rucc ión «Do num vitae » Publicada por la Congregación p ara la doctrina de la fe (22.2.1987), esta instrucción se formula en su primera parte algunas cuestiones so bre el res pe to de bi do a lo s e mb rio ne s h um an os . En el n. 6 m en ci on a a lgunas formas de manipulación humana, propiciadas por las modernas técnicas de fecundación in vitro, como las formas híbridas de fecundación y gestación, así como el proyecto de construcción de úteros artificiales. En la apreciación del documento, «estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano prop ia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y nacer en el matrimonio y del matrimonio». Pues bien, en este mismo co ntexto se alude a otras posibilidades de pr oc re ac ió n hu m an a, en tr e las cu al es se in cl uy e al gu na fo rm a de cl onación22: «También los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante ‘fisión gemelar’, clonación, partenogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal». Sobre la filosofía subyacente a este documento habrá que volver en la última parte de este capítulo. b) Catecismo de la Iglesia católica El Catecismo de la Iglesia católica, publicado en 1992, recoge fundamentalmente la doctrina expresada por la mencionada instrucción por lo que se refiere a las técnicas de fecundación artificial, tanto homologas como heterólogas, calificándolas como reprobables y gravemente deshonestas respectivamente. No se al ud e a l a clo na ció n de fo rm a e xp re sa , p er o se re pi te el pr in cipio fundamental de condena de las técnicas que provocan una disociación de la paternidad por la intervención de una persona extraña a los cónyuges (CEC 23762377). Desde un punto de vista más fundamental y positivo recoge el Ca tecismo las razones ya expresadas en aquella instrucción: «El hijo no es un derecho sino un don. El ‘don más excelente del matrimonio’ es una persona humana. El hijo no puede ser considerado como u n objeto de propiedad, a lo que conduciría el reconocimiento de un p reten Donu m vita e I, 6. Por su profundo sentido ético merecen leerse las recomenda22. ciones del Comité francés de ética: Comité consultatif national d’éthique, Avis de recherches sur l'embryon , Arles 1987.
dido ‘derecho al hijo’. A este respecto, sólo el hijo posee verdaderos derechos: el de ‘ser el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres, y tiene también el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su concepción’»23. c) Conferencias episcopales El Comité permanente de la Conferencia episcopal japonesa pu bli có , el dí a 3 d e m ay o de 199 7, un a de cl ar ac ió n en la qu e se re fi er e al caso de la oveja «Dolly» para negar la licitud ética de un proceso semejante encaminado a producir seres humanos. El documento tiene gran importancia por el esfuerzo de reflexión «secular» que supone. Seguram ente por la situación minoritaria en que viven los cristianos en Japón, esta declaración no se limita a reproducir la doctrina oficial de la Iglesia católica, sino que expone algunas razones éticas que pudieran ser comp artidas también por los no católicos: a) La clonación humana es contraria a las leyes de la naturaleza en aquello que difiere de los principios básicos que rigen la reproducción humana. b) Ex ist e el p eli gr o de qu e la du pl ica ció n g en ét ica de ser es hu m an os se lleve a cabo con controles poco exigentes. c) El mero hecho de la clonación es por sí mismo una interferencia en la vida humana. d) Si los científicos inician la duplicación genética de seres humanos superiores prepararán el terreno para una mentalidad eugenésica generalizada. e) Producir un hermano o hermana por clonación, con el fin de proporcionar a un hermano o a una herm ana médula ósea, por ejemplo, sería reducir a los seres humanos a meros donantes de órganos24.
d) Aca dem ia po nti fic ia pa ra la v ida La Academia pontificia para la vida se ha pronunciado en más de una ocasión sobre el hecho y las implicaciones éticas de la clonación: 1. En el mismo año 1997, en que el tema de la clonación se puso de candente actualidad, la Academia publicó una larga nota dividida en cuatro partes. 23. Catecismo de la Iglesia católica, 2378, donde se remite a la Donum vitae, 2, 8. 24. Puede verse en Ecclesia 28552856 (1997) 12421243.
a) En la primera se nos ofrece una breve noticia histórica de los pr oc es os de cl on ac ió n. En el la se re co ge n al gu no s da to s po r t od os co nocidos y también evocados ya en esta reflexión. Los progresos del co nocimiento y los relativos desarrollos de las técnicas en el ámbito de la biología molecular, genética y fecundación artificial han hecho posible desde hace tiempo la experimentación y la realización de clonaciones en el ámbito vegetal y animal. En lo que respecta al reino animal, se ha tratado, desde los años treinta, de experimentos de producción de individuos idénticos conseguidos por escisión gemelar artificial, modalidad que impropiamente se puede definir como clonación. El hecho de la clonación de la oveja Dolly parece abrir el camino pa ra la cl on ac ió n hu m an a, en te nd id a co m o ré pl ic a de un o o má s in di viduos somáticam ente idénticos al donante. Sobre esa posibilidad, y sin ánimo de demonizar el progreso científico, se sitúa esta reflexión. b ) En la segunda parte, la Academia estudia el hecho biológico de la clonación, como reproducción artificial sin la aportación de los dos gametos, es decir, como reproducción asexual y agámica. Reconoce el docum ento que, aunque el resultado de tal operación lleve a una estructura corporal muy similar a la del donante del ADN, en la especie humana, de esta réplica corporal no se seguiría necesariamente una perfecta identidad de la persona, entendida en su realidad tanto ontológica como psicológica.
c) La tercera parte de la nota se plantea abiertamente la pregunta po r el si gn ifi ca do an tro po ló gi co de es ta op er ac ió n en la pe rsp ec tiv a de su aplicación al ser humano. Esta sección afronta, en consecuencia, los problemas éticos relacionados con la clonación humana: Supo ne una radical m anipulación de la constitutiva relacionalidad y complem entariedad que está en el origen de la procreación humana, tanto en su aspecto biológico como en el propiamente personalista. Se introduce la lógica de la producción industrial. Contra toda apariencia, la mujer es instrumentalizada radicalmente. Se abre la perspectiva de la construcción de úteros artificiales. En el proceso de clonación se pervierten las relaciones fundamentales de la persona hum ana: la filiación, la consanguinidad, la parentela y la procreatividad. Se remeda a la «naturaleza», pero desconociendo la excedencia del hombre respecto a su com ponente biológico. Se sugiere que unos pocos puedan dom inar totalmente la existencia de los demás, llegando incluso a program ar su identidad biológica.
Se tiende a valorar la dignidad de la persona humana en cuanto «copia» (aunque sólo copia biológica) de otro ser, al que se compromete la asunción de su identidad psíquica. Po r otra parte, la puesta en marc ha del proceso de la clonación im pl ic ar ía la su pr es ió n de nu m er os os em br io ne s o fe to s qu e, de sp ué s de su creación, fueran considerados po co aptos para su desarro llo ulterior. La persona humana, y especialmente su dimensión corporal, sería vista como objeto de experimentación. Ni que decir tiene que, contra la clonación, se levantan los mismos argumentos que se emplean para la descalificación de la fecundación in vitro, cualquiera que sea su finalidad. Esta segunda parte no se limita a ofrecer argumentos en contra de la licitud de la clonación, sino que presenta también algunas consideraciones sobre la cultura que ha generado tales perspectivas: ciencia sin valores que lleva a buscar en la «calidad de vida» los sustitutivos del sentido de la vida y de la salvación de la existencia. Y, sobre todo, la observación de que la «muerte de D ios» ha traído el resultado previsible de la «m uerte del hombre». El olvido de la «creaturalidad» humana, lejos de exaltar su libertad genera nuevas formas de esclavitud. Este apartado termina subrayando la diferencia entre la concepción de la vida humana como don del am or y la visión del ser humano como producto industrial. En consecuencia, detener el proyecto de la clonación humana es un compromiso moral para todos. d) La cuarta parte de la nota se sitúa «frente a los derechos huma nos y a la libertad de la investigación». Por lo que se refiere al primer aspecto, se afirm a que la eventual clonación hum ana representaría una violación de los dos principios en los que se fundamentan todos los derechos humanos: por una parte, el pr in ci pi o de la pa ri da d en tre la s pe rs on as , y po r ot ra , el de la no di scriminación. Por lo que se refiere al segundo aspecto, es preciso recomponer la armonía de las exigencias de la investigación científica con los valores humanos imprescindibles. La investigación biomédica, aun en el marco de su libertad, ha de estar al servicio del bien verdadero del ser humano y de la sociedad25. 25. Puede verse en Ecclesia 2855285 6 (1997) 12491251; cf. M. L. Di Pietro, «Riflessioni sulla clonazione»: il documento della Pontificia Accadem iaper la vita: Ca miilianum 8 (1997) 195202.
El 25 de agosto de 2000, L'O sse rva tor e Rom ano publicó otra 2. declaración de la Academia pontificia para la vida sobre la producción y el uso científico y terapéutico de las células estaminales embrionales. La nota c onsta de una primera parte, en la que se ofrece una particularizada explicación de los aspectos científicos de estas técnicas, y una segunda parte, en la que se abordan los problemas éticos que plantea esta práctica todavía incipiente. a) Respecto a la producción de embriones para la preparación de células estaminales, la Academia se m uestra tajantemente contraria. Pero lo importante es la razón que aduce para justificar su postura: En base a un análisis biológico completo, el embrión hum ano viviente es, a partir de la fusión de los gametos, un sujeto humano con una identidad bie n de fin id a, qu e co m ien za de sd e ese mo m en to su pr op io de sar ro llo , coordinado, continuo y gradual, de tal modo que en ningún estadio sucesivo puede ser considerado com o un simple conglom erado de células26.
De este supuesto se deduce la inmoralidad de la ablación de la masa celular interna del blastocisto, necesaria para la obtención de las células estaminales y, a partir de éstas, de las células diferenciadas deseadas para los fines terapéuticos propuestos. b) Co mo co ns ec ue nc ia de lo di ch o, la A ca de m ia co ns id er a ilí cit a moralmente la realización de la llamada «clonación terapéutica» a través de la producción de embriones humanos y su sucesiva destrucción pa ra la p ro du cc ió n de las cé lul as es tam in ale s. Es a ili ci tu d se pr on un cia de forma cautelar mientras la «clonación terapéutica» imp lique necesariamente la producción de embriones humanos y su ulterior destrucción. c) En el marco tradicional de la responsabilidad en la cooperación, la declaración c onsidera ilícito utilizar las células estam inales, y las células diferenciadas de ellas obtenidas, proporcionadas eventualmente por otros investigadores o disponib les en el mercado. Tal utilización supondría una aprobación implícita y hasta una incitación a p roseguir tal procedimiento. Como alternativa, la Academia considera la posibilidad de utilizar células estaminales adultas para lograr los mismos fines que se pretenden alcanzar con las células estaminales embrionales27. 26. Además de los textos ya conocido s del magisterio, se remite al estudio de A. SerraR. Colombo, Identitá e statuto de ll’embrione umano: il contribu to della biología, en Identitá e statuto de ll’embrione umano, 106158. 27. Una traducción castellana de esta declaración puede encontrarse en Ecclesia 3013 (9.9.2000)3538.
4. Cuestiones éticas A la vista del resultado conseguido con la producción de la oveja Dolly y de los monitos clónicos de Oregón, obtenidos por transferencia de núc leos de células no diferenciadas embrionarias28, amén de los propósitos abiertamente m anifestados por algunos científicos, resulta posible cuestionar si no se estará en vísperas de la clonación de seres humanos. Algunos se han pronunciado a favor de la clonación humana, bien pa ra co ns eg ui r la ré pl ic a de un se r qu er id o, bi en pa ra di sp on er de un po te nc ia l d on an te de ór ga no s o de mé du la pa ra un he rm an o, o b ie n c omo medio para obtener un mayor número de embriones para poder im pla nta r. De es ta fo rm a se po dr ía n au m en ta r l as po si bi li da de s de em ba razo en el caso de fecundación asistida de las mujeres infértiles29. Es cierto que muchos científicos se han apresurado a adelantar que tal procedimiento no sería útil ni necesario. Pero, aun tras esa afirmación de tipo pragmático, no pu eden dejar de p lantearse algunos serios interrogantes éticos. a) Curiosamente, y como para seguir el antiguo modo de razonamiento, la primera pregunta —utru m s it - que en este terreno se ha planteado la filosofía es precisamente la que se refiere a la posibilidad misma de que la clonación pueda llevarse a cabo en seres humanos. La pregunta por tal posibilidad no se refiere ni a los presupuestos éticos ni a las orientaciones religiosas, sino a la mism a posibilidad o imposibilidad real. Digámoslo con las palabras con las que un académico nada sospechoso en este tema se preguntaba sobre la irreductible individualidad de la persona: Es lo que los filósofos clásicos llamaban pr in ci pi o de ind ivi du ac ión , se gún el cual todos y cada uno de los seres humanos tenemos una singularidad propia que nos define como personas, es decir, como seres únicos e intercambiables en virtud de la propia especificidad. Esto quiere decir que, aunque todos seamos iguales en cuanto seres humanos, somos diferentes en cuanto individuos, y si hacemos desaparecer ese reducto íntimo y único de nuestra individualidad habremos desaparecido como seres humanos. ¿Es posible hacer desaparecer científicamente ese reducto íntimo de la propia personalidad mediante la clonación de seres 28. Cabe anotar que el gobierno federal norteamerica no ha empezado a subvencionar investigaciones para la clonación de simios, con el fin de conseguir vacunas efectivas contra el sida o enfermedades genéticas como la retinitis pigmentosa. 29. Cf. J. A. Robertson, The Question of Human Cloning : HastingsCRep 24/2 (1994)614.
humano s? He aq uí la gran pregunta que la filosofía hace a la ciencia, negándose a l menos, de mo me nto a admitir semejante posibilidad30.
Son muchos, e n efecto, los que se preguntan si la clonación no niega la unicidad e individualidad de la persona. Un proceso técnico semejante constituiría una especie de manipulación de los orígenes de la vida que llevaría a tratar a los nuevos seres no como individuos únicos y autodeterminantes, sino más bien como productos fungibles, mani pu la bl es a v ol un ta d. Por el contrario, tanto desde el cam po de la técnica cuan to desde el pe ns am ie nt o, y co m o ya se ha su ge rid o má s ar rib a, no fa lt ar ía qu ie n respondiera al académico que la ciencia no pretende ni puede suprimir ese reducto íntimo de la propia personalidad. Se subraya también, por otra parte, que la identidad y unicidad de la persona depende menos del capital genético que de las expe riencias de la misma. El afecto o el desdén que recibe, sus decisiones e inhibiciones, sus logros y malogros van marcando las líneas y el ritmo del paso que va de la personeidad a la personalidad. No es el genoma el que determina totalmente la identidad de la persona, sino que el ambiente y el contexto histórico influyen de form a notable en la expresión de los genes31. Es más, los defensores de estas prácticas no dudan en comparar la clonación técnica con la gemelación producida de forma natural, que en modo alguno puede ser considerada como inmoral. Desde la otra ladera, a esta objeción responden algunos negando la posibilidad de pa ra ng on ar am bo s pr oc es os , so br e to do de sd e el pu nt o de vi st a de la finalidad objetiva del proceso. Mientras que la gemelación natural es un accidente inevitable, la clonación implica la m anipulación de un futuro ser humano y la imposición de la identidad genética como resultado de una decisión arbitraria32. Así se expresa un conocido especialista en el campo de la bioética: Es una herida difícilmente soportable pa ra la libertad de un individuo el saberse determinado de modo completo por una decisión ajena, aunque solamente se refiera a los caracteres dependientes del ADN nu clear: los trazos decisivos del aspecto físico y, probablemente, algunos aspectos 30. J. L. Abellá n, Clonación y biodiversidad: El País (12.4.1997) 12. 31. Cf. National Advisory Board on Ethics in Reproduction (1994), Rep ort on Hu man Cloning Through Embryo Splitting: an Amber Light: Kennedy Institute of Ethics Journal 4/3, 251 282. Es preciso subrayar que esa mesa nacional (Board) considera condenable la clonación precisamente por disminuir el valor de los embriones y seres humanos tratándolos como objetos disponibles para cualquier empleo. 32. Cf. R. A. McCormick, Blastomer e Separation: Some Con cerns : HastingsCRep 24/2 (1994) 664667.
del carácter y de la reactividad emotiva tan semejantes a los del padre genético que harían bastante difícil el ejercicio pleno de la libertad individual. No es que el individuo clonado no sea radicalmente libre, aun en condiciones m ás difíciles que los demás, pero todo el sentido y la dirección de esta libertad estarían señalados y fuertemente con dicionados por el hecho de que ésta sólo puede ejercitarse a partir de un aspecto, de un conjunto de capacidades y de inclinaciones decidido de modo completo po r o tro s ho m br es . Es to re pr es en ta ría un a vi ol ac ió n de la di gn id ad hu mana, cuyo respeto requiere al menos que no se atente voluntariamente (y no casualmente o por efecto de mecanismos naturales) contra la unicidad biológica del nascituro, en consideración con la estrecha relación que tal unicida d tiene con la percep ción de la propia unicidad personal33.
De todas formas, no deja de ser importante que una de las primeras pr eg un tas su rg id as ant e la po sib il id ad de ta n av en tu ra da m an ip ul ac ió n sea precisamente la relativa a la identidad metafísica de la persona. b) Al gu no s ot ro s in te rr og an te s se re fi er en a un te rr en o má s té cn ico. Por ejemplo, cabe preguntarse sobre el eventual comportamiento de unas células a las que habría que someter a inactividad metabólica, como se hizo con las de la oveja «madre». Es preciso tener en cuenta que algunas manipulaciones pueden dar resultados impredecibles. Si la clonación de seres humanos h a de ser rechazada, y creemos que así es, ello se debe, en un caso, a la manipulación de los embriones que están en juego y a la pérdida de los mismos que con frecuencia supone y, en el caso de las células maduras, a la pérdida de respeto a la dignidad y singularidad de la persona humana. N o en vano se ha recordado que para o btener a la oveja «Dolly», sus creadores tuvieron que implantar 277 núcleos de células en otros 277 óvulos, de los que sólo sobrevivieron 29, que implantad os en 13 ovejas sólo dieron el resultado final de un único ejemplar. La eventualidad de los fracasos y, especialmente, de un gran núm ero de pérdidas de embriones hum anos no puede silenciarse. De todas formas, y sin apartarnos de este campo, consideramos un tanto cínico un razonam iento que se limitara a formular un juicio ético a partir de las consecuenc ias, sin tener en cue nta la moralidad ob jetiva de la misma operación técnica. Ha sido frecuente pronunciarse negativamente sobre la clonación de seres humano s a partir de la hipótesis de la producción de ejércitos de hombres criminales, creados a imagen y semejanza de un siniestro dictador. Es preciso subrayar que el procedi 33. R. Mord acci, La clonazione : asp etti sci entific i epro blem i etici: Aggiornamen ti Sociali 48 (1997) 581582; Id., Bioét ica della sperime ntazione, Milano 1997. 1
miento no sería más aceptable si se tratase de conseguir toda una multitud de eminentes científicos, de filántropos, de santos o de artistas. c) A todas estas reflexiones se pueden unir evidentemente las tres razones que informan el discurso del citado documento vaticano D o num vitae cuando trata de afirmar la inviabilidad ética de la fecundación artificial. En primer lugar, se refiere aquella instrucción a la inseparable unidad entre el aspecto unitivo y el procreativo de la sexualidad humana, que se vería quebrada po r las modernas técnicas de reproducc ión. Si tal razón era discutible en el contexto de la inseminación conyugal, conocida como el caso más simple, se convierte en determinante en el hi po té tic o ca so de la cl on ac ió n hu ma na . En segundo lugar, se apelaba allí al derecho del nascituro a ser procreado en el seno del ma trimonio. La clonación abre las puertas a la obtención de seres humanos sin ninguna referencia a un marco m atrimonial o conyugal. Y, por último, se subrayaba en la instrucción la naturaleza del mismo matrimonio, que conlleva el derecho y la vocación del amor a trascenderse en una procreación que po dríamos llamar dialogal, en cuanto representa un lenguaje y una colaboración con y sólo con el otro cónyuge. De nuevo, la clonación hum ana podría negar en la práctica esa referencia a un encuentro de amor personal, íntimo y exclusivo. d) Es interesante comprobar que la cuestión sobre la clonación humana haya sido vinculada al más importante de los principios ecológicos, como es el de la biodiversidad, «según el cual todo eco sistema necesita para mantenerse estable y sano la diversidad biológica que lo alimenta; la destrucción de cualquier factor aislado del mismo acaba, po r ta nt o, de st ru ye nd o o d eg ra da nd o el co nj un to» . A sí se ex pr es a e l c itado J. L. Abellán, para añ adir que ese principio pu ede y debe aplicarse también al ser humano, como ha demostrado la antropología mediante los conceptos de endog amia y exogamia. El equilibrio entre ambas es el equivalente humano de la biodiversidad de la naturaleza. Un mundo de seres humanos idénticos, sería un mun do de seres numerad os y, en consecuencia un mundo empobrecido y, a fin de cuentas, inhumano. e) Respecto a las nuevas técnicas de clonación humana «terapéutica», parece no caerían dentro de las prohibiciones form uladas por la Declaración universal de la UNESCO sobre el genoma hum ano y los derechos humanos (11.11.1997), por el citado Protocolo (12.1.1998) a la Convención europea sobre los derechos humanos y la biomedicina.
Desde un punto de vista ético es preciso preguntarse si esta nueva técnica se basa en la producción de un embrión humano que ha de ser destruido para poder realizar los cultivos celulares de tejidos y eventualmente de órganos humanos. De ser así, tal procedimiento sería lícito para los que postulan un «estatuto del em brión humano» como no pe rs on al , du ra nt e lo s pr im er os ca to rc e día s de su de sa rr ol lo , cu an do todavía no tiene fijadas las propiedades de unicidad (ser único e irre pe ti bl e) y de un id ad (s er un o so lo) qu e de te rm in an su in di vi du al id ad . El procedimiento sería ilícito para todos aquellos que consideran que con la misma fecundación ha comenzado el proceso de la vida humana y personal, que no puede sacrificarse para otros fines distintos a los de su pr opia p erviven cia34.
5. Conclusión La cuestión de la posibilidad de producir seres humanos por medio de un proceso de clonación suscita evidentemente otros interrogantes antropológicos fundamentales, que se refieren a la misma constitución y comprensión de la persona. ¿Qué tipo de «hom bre» vamos a construir po r m ed io de té cn ic as co mo és ta? Po r ot ra p ar te , ¿ te ne mo s d er ec ho a d iseñar a una persona según un proyecto previo? ¿No la privaríamos en ese caso de su singularidad genética? Y, por fin, ¿no estarem os planificando un mundo en el que la exclusión del azar significará también la pé rd id a de la lib er ta d? En és te, má s qu e en ot ros mu ch os mo me nt os en que encuentra una correcta aplicación, nos gustaría repetir la famosa expresión de los clásicos: «Ignorantia futuri, conditio libertatis». La reflexión ética se formula todavía otro interrogante íntimamente vinculado a éste. ¿Alguien ha pensado que la «suerte» de una persona perfecta, «diseñada» técnicam ente, tal vez no sea equiparable con la «suerte» de una persona generada por amor? En este contexto, es obligado citar el pensamiento de Hans Joñas. Este conocido pen sador escribe, en efecto, que la clonación es «el método más despótico y en el mismo tiempo la forma m ás esclavista de manipulación genética: su objetivo no es una mo dificación arbitraria de la sustancia hereditaria, 34. J. R. Lacadena, Clonación humana terapéutica: Vida Nueva 2.173 (1999) 3031; cf. S. Montarían, Nascere in ospedale, Acireale 1995, 110117: «L’embrione é persona?». A este propósito resulta iluminador el artículo del eminente científico José Botella Llusiá, La clonación, en ABC (22.9.2000) donde, tras recordar el «impulso tanático» de los clones, o tendencia inevitable hacia la vejez y hacia la muerte, afirma: «Todos estos proyectos (de clonación terapéutica) parecen maravillosos y están encaminados a un gran progreso de la medicina, pero suponen la creación de seres humanos que se sacrifican».
sino precisamente su igualmente arbitraria fij ac ió n en contraste con la estrategia dominante en la naturaleza»35. Por otra parte, no falta quien ha observado que la clonación traería entre otras consecuencias la disminución del aprecio hacia la diversidad de las personas y la mengua de atención hacia los individuos ya existentes de los que se hicieran las copias36. En consecuencia, parece razonable solicitar de los científicos una consideración que generalmente no les resulta ajena: La técnica necesita siempre una p alabra y una guía ética. No todo lo que se «puede» técnicamente hacer, se debe intentar. Es preciso co nsiderar el ser humano como un fin en sí mismo y no como un medio para la obtención de otros «productos». Pero, al mismo tiempo, la sociedad entera ha de adquirir la conciencia de que el deseo de un hijo no nos ofrece una patente de corso pa ra lo gr ar lo po r cu al qu ie r pr oc ed im ie nt o. Fr en te al ev en tu al «d er echo» de los progenitores, es preciso pensar en el «derecho» del hijo a ser concebido en y por medio de un encuentro am oroso de un hombre y una mujer, que se han entregado mutuam ente en libertad, dentro de un proyecto de unicidad, definitividad y fecundidad.
35. H. Joñas, Cloniamo un uomo: dal l’eugenetica all'ingegneria genetica , en Téc nica, me dicina ed etica , Torino 1996, 122154, hic p. 136; Id., Preguntas sobre la clo nación'. CuBio 8 (1997) 692696. 36. F. Kamm , Moral Problems in C loning E mbr yos : American Philosophical As sociation Newsletter on Philosophy and Medicine 24 (1994) 91; cf. L. Aristondo, Clo nación: perspectivas. Apuntes para una reflexión cristiana sobre clonación : Lumen 46 (1997) 213246; A. Brighenti, Engenharia genética e clonagen. Algumas implicagoes éticas: REB 57 (1997) 379386; A. Pardo, La c lonación huma na : Dolentium hominum 36(1997) 2831; J. Reiter, Klonen von Tieren und Menschen. Bioethik a uf der Suche nach cthischen Grenzen: StiZT 122 (1997) 363373.
CÉLULAS MADRE
Bi bli ogr afí a: M. L. di Pietro, La pr od uz ion e e la r ice rca su lle ce llu le sta mi na li nel dibattito bioetico: Camillianum 12 (2001) 299320; P. Ferrara, Cellule staminali, e n Nu ov o diz io na rio di bi oé tic a, 165171; J. R. Lacadena, Células troncales embrionarias hum anas: Fines y medios, en J. J. FerrerJ. L. Martínez (eds.), Bi oé tic a: un diá log o plu ral , Ma drid 2002, 117152; J. L. Martínez (ed.), Células troncales humanas. Aspectos c ientíficos, éticos y jurídicos, Madrid Bilbao 2003; A. SerraE. FuchsJ. A. Segre, Stem eells: a new lease on Ufe: Cell 100 (2000) 143155.
La clonación animal ha ganado altas cotas de publicidad con motivo del caso de la oveja Dolly. La misma termino logía relativa a la «clonación» se ha hecho familiar hasta en los ambientes más sencillos. Según la Pontificia Academia pro vida, «la novedad del hecho es doble. En primer lugar, porque se trata no de una escisión gemelar, sino de una novedad radical definida como clonación, es decir, de una re pr od uc ci ón ase xu al y a gá mi ca en ca mi na da a p ro du ci r i nd ivi du os bi ol ógicamente iguales al individuo adulto que proporciona el patrimonio genético nuclear. En segundo lugar, porque, hasta ahora, la clonación pr op ia me nt e d ic ha se co ns id era ba imp osi ble . Se cr eía qu e e l D NA de las células somáticas de los animales superiores, al haber sufrido ya el im pr int ing de la diferenciación, no podía en adelante recuperar su com pl et a p ot en ci al id ad or ig ina l y, p or co ns igu ien te , l a c ap ac id ad de gu ia r el desarrollo de un nuevo individuo. Superada esta supue sta imposibilidad, pa re cía qu e se ab ría el ca mi no a la cl on ac ió n h um an a, en te nd id a co mo réplica de uno o varios individuos somáticamen te idénticos al donante». La posibilidad de la clonación reproductiva humana parece haber suscitado una reprobación unánim e por parte de la com unidad científica y de las más variadas instituciones. De hecho, el Consejo de Europa acordó en 1997 la prohibición de la clonación reproductiva o ex pe ri m en ta l de se re s hu m an os ’. Sin em ba rg o, las pr eg un ta s so br e la 1. Para una introducción al tema cf. J. R. Lacadena, Genética y bioética, Bilbao 2002, 205242; N. M. López Moratalla, Células madre, en Consejo pontificio para la fa
po si bi lid ad de la cl on ac ió n te ra pé ut ic a no de ja n de ha ce rs e ca da día más apremiantes. A este segundo campo se limita nuestra reflexión2.
1. Utilización de células troncales En la actualidad asistimos a un gran d ebate en torno a la posibilidad y licitud de utilizar células madre con finalidades terapéuticas. El dilema se plantea entre la utilización de células troncales procedentes de tejidos u órganos adultos humanos (células AS) o bien de células troncales embrionarias (células ES). El debate que sigue suscitándose en el terreno científicotécnico no podía pasar de largo ante las preguntas que surgen en el campo ético. Las respuestas éticas a estas cuestiones no brotan en el vacío. Su po ne n un a sit ua ci ón en la qu e la so ci ed ad tra ta de da rse un as or ie nt aciones ante problemas que le resultan nuevos. Tales orientaciones nacen de comités especializados o bien de instancias supranacionales. a) Info rme Do nald son Como se sabe, a finales del año 1998 el gobierno del Reino Unido pu bl ic ab a el Inf or me Do nal dso n, redactado por una comisión de ex pe rto s en cl on ac ió n. En él se pr es en ta un a vi si ón ci en tí fi ca de la s po sibilidades terapéuticas y de las limitaciones éticas y técnicas de la clonación. En conexión con ese tratamiento, se analiza también el uso de células troncales con fines terapéuticoexperimentales. El Info rm e D ona lds on , recoge las posibilidades terapéuticas que se pu ed en de riv ar de las cé lu la s tr on ca le s em br io na ri as , au nq ue ta mb ié n menciona la posibilidad de conseguir otro tipo de células troncales no embrionarias que evitarían el uso y destrucción de embriones. De hecho, en el punto 4 del documento, se recuerda que se pueden obtener células troncales procedentes de tejidos adultos tanto en el cordón um bi lic al de lo s r ec ié n na ci do s c om o en la m éd ul a ó se a d e p er so na s ad ul tas, e incluso a partir de células diferenciadas de adulto. En el punto 5 se valoran las ventajas del uso de células embrionarias sobre las de tejidos adultos, y se afirma que estas células madre milia, Lexicón , Madrid 2004, 93104; P. Ferrara, Cellule siaminali, en NDB 165171; V Bellver Capella, Células madre, en F. J. BlázquezRuiz (dir.), 10palabras clave en nue va genética, Estella 2006, 157186; L. M. Pastor, Células madre, en DB 155165. 2. Sobre las posibilidades de la clonación, cf. G. E. Pence, Who ’s Afraid o f Human Cloning?, Lanham BoulderNew YorkOxford 1997; S. Grisolía (ed.),Trasplantes y clo nación de células humanas en el siglo XXI, Madrid 2001.
no embrionarias probablemente no poseen el mismo potencial que las embrionarias para desarrollar la misma cantidad de tipos de tejidos. Otras investigaciones, por el contrario, confirman las posibilidades de las células procedentes de tejidos adultos. Con posterioridad a este informe, también los Institutos nacionales de salud (NIH) de Estados Unidos se han pron unciado a favor de la investigación con células troncales embrionarias. b) Rec om end aci one s para Espa ña En España, el Gobierno creó en abril de 2002 el Comité asesor de ética para la investigación científica y tecnológica en el seno de la Fundación para la ciencia y la tecnología (FECYT). El 27 de febrero de 2003, este Comité entregó al ministro de C iencia y tecnología un largo informe que incluye once recomendaciones sobre la investigación con células troncales. En él se afrontan también los problemas éticos que esta comporta. Así se expresa, por ejemplo, la recomendación segunda: La investigación con células troncales adultas humanas no genera una pr ob le m át ic a ét ica es pe ci fi ca , da do qu e se ob tie ne n a p ar tir de tej id os adultos. Una situación similar se produce en el caso de la obtención de dichas células a partir de cordón umb ilical o de fetos abortados. Considerando el gran potencial plástico de estas células, este Comité recomienda que se intensifique la investigación en estos tipos celulares,
En contraposición con esta apreciación se sitúa la recomendación cuarta, en la que se menciona la problemática que suscita la utilización de células troncales embrionarias: La investigación con células troncales embrionarias sí genera problemas éticos, ya que deben obtenerse a partir de embriones tempranos. Este Comité conoce dicha problemática, y estima que el embrión tem pr an o tie ne un va lo r y m er ec e es pe ci al re sp et o, pe ro qu e es te va lo r es po nd er ab le co n r es pe ct o a ot ro s v alo re s.
N o se pu ed e de ja r de no ta r la am bi gü ed ad de es ta s af ir m ac io ne s. ¿Qué se entiende por valor? ¿Qué otros valores tolera la ponderación del valor del embrión? Muy cue stionable es la recomendación sexta sobre la utilización de embriones sobrantes. En cambio, parece más plausible la recomendación novena, por la que se desaconseja «la creación específica de em bri on es hu ma no s co n el fi n di re ct o de ge ne ra r cé lul as tro nc al es pa ra la investigación». Y, por último, nos resulta d ecepcionante la recomend a-
ción undécima que, contra todo lo dicho anteriormente, parece equiparar la investigación con células troncales embrionarias y adultas3. La nueva ley 14/2006, de 26 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida deja abierta la posibilidad de la manipulación e investigación sobre los (pre)embriones sobrantes de las técnicas allí contempladas (art. 15 y 16).
2. Doc trin a d e l a Ig lesi a c atól ica Antes de resumir la doctrina de la Iglesia católica sobre cualquier cuestión moral, parece oportuno incluir dos consideraciones, una sobre la fundamentación de sus juicios y otra sobre el rango de sus pronunciamientos. En primer lugar, nos asalta siempre el temor de poder sugerir que ésta haya de ser concebida según los esquem as nominalistas al uso. Son muchos los que piensan que la Iglesia pretende fundamen tar en sus pro pio s pr on un ci am ie nt os las de te rm in ac io ne s sob re el bi en y el ma l. Co mo si algo fuera ma lo por estar prohibido. El juicio ético expresado en los documentos de la Iglesia pretende apoyarse en una valoración antropológica de los procesos. Si algo se considera éticamente inacepta ble, no es de bi do a u na eve ntu al pr oh ib ic ión , sin o en ra zó n de su in ad ecuación con la verdad última del ser humano. Por otra parte, es necesario advertir que la doctrina de la Iglesia se encuentra recogida en documentos de muy diverso calado y autoridad. En la reflexión teológica fundamental ha ocupado siempre un puesto importante la cuestión de la jerarqu izació n de los lugares teológicos y, más en concreto, de los diversos pronunciamientos del magisterio auténtico de la Iglesia. No tiene la misma importancia una encíclica pa pa l qu e la de cl ar ac ió n de un a co m isi ón , p or es pe ci al iz ad a qu e sea. a) Doc trin a pon tif ici a El texto más importante sobre las mo dernas cuestiones bioéticas es la encíclica Evangelium vitae , publicada por el papa Juan Pablo II so br e el va lo r y el ca rá ct er in vio la bl e de la vi da hu ma na . 3. Cf. un buen comen tario a este inform e en J. R. Lacadena, La investigación con cé lulas troncales humanas en España: Vida Nueva 2372 (5.4.2003) 2430; cf. también Id., Genética y bioética: fines y medios, en M. RubioV GarcíaV G. Mier (eds.), La ética cristiana hoy: horizontes de sentido. Homenaje a Marciano Vidal, Madrid 2003, 557578; Id., Clonación terapéutica humana en el h orizonte científico, en C. M. Romeo Casabona (ed.), Investig ación con célu las tron cales, Mad rid 2004, 4354.
Aunque no aborda el tema d e las células troncales, en el contexto de su reflexión sobre el aborto la encíclica conside ra el tema de la identidad del fruto de la concepción, el cual, según algunos, «al m enos hasta un cierto número de días, no puede todavía ser considerado una vida humana personal» (EV 60a). El texto contesta afirmando la presencia de una nueva vida en el embrión y para ello se remite a dos documentos anteriores de la Santa Sede, publicados ambos por la Congregac ión para la doctrina de la fe, el uno sobre el aborto (18.11.19 74) y el otro, la conocida instrucción Don um vita e, sobre el respeto a la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987). Sobre ellos volveremos después de una forma un po co más amplia. De amb as declaraciones, la encíclica deduce una consecuencia ética, basada en el antiguo principio del tuciorismo, que enfatiza la necesidad de tutelar la vida humana también en las situaciones marcadas po r el in te rro ga nt e de la pr ob ab ili da d: Está enjue go algo tan impo rtante que, desde ei punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualq uier intervención destinada a eliminar un embrión hum ano. Precisamente por esto, más allá de los debates científicos y de las mismas afirmacio nes filosóficas en las que el magisterio no se ha comprom etido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado que al fruto de la generación hum ana, desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional que moralm ente se le debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual (EV 6 0b)4.
Como se expone en otro capítulo de esta obra, la postulación del respeto al embrión, en cuanto persona humana, es constante en las numerosas ocasiones en las que el papa Juan Pablo II ha incluido en sus escritos sus reflexiones y exhortaciones sobre el aborto voluntario. En la carta apostólica No vo mil lenn io ine unte , firmad a por el papa al finalizar el gran Jubileo del año 2000 (6.1.2001), se encuentra un pá rr af o in te re sa nt e so br e el us o de la s nu ev as te cn ol og ía s en la m an i pu la ci ón de la vi da hu ma na : El servicio al hombre nos obliga a proclamar, oportuna e inoportunamente, que cu antos se valen de las nuevas potenc ialidades de la ciencia, especialmente en el terreno de las biotecnologías, nunca han de ignorar 4. Cf. A. Serra, L'emb rione uman o, en G. Russo, «Evangelium vitae». Commento all'encíclica sulla Bioética, Torino 1995, 88104; Id., Pari dignitá all'embrione umano nell 'encíclica «Evangelium vitae», en E. SgrecciaD. Sacchini (eds.), «Evangelium vi tae» e bioética. Un approccio interdisciplinare. Milano 1996, 147173.
las exigencias fundamentales de la ética, apelando tal vez a una discutible solidaridad que acaba por discriminar entre vida y vida, con el desprecio de la dignidad propia de cada ser humano (NM I 51).
El texto parece referirse ya a diversas técnicas, mediante las cuales una vida humana, por incipiente que fuera, podría ser manipulada e incluso destruida con el fin de beneficiar a otro ser humano enfermo. El pr in ci pi o em pl ea do pa ra la ar tic ul ac ió n de l ju ic io ét ico es aq uí el de no discriminación entre un ser humano y otro por razón de cualidades ad je ti va le s y no su sta nt iv as . Este texto ha sido recordado por el papa Juan Pablo II en su Mensaje para la XI Jomada mundial del enfermo (11.2.2003). En él expresa un franco aprecio por «el esfuerzo y el sacrificio de quien, con entrega y profesionalidad, contribuye a elevar la calidad del servicio ofrecido a los enfermos, respetando su dignidad inviolable». Esas pala br as, qu e re su lta ría n es pe ra ble s ci er ta m en te en el co nt ex to de un m en saje destinado a motivar una Jornada mundial del enfermo, se aplican a continuación a las intervenciones terap éuticas, la experimentación y los trasplantes para concluir con la afirmación de un principio fundamental de claro sabor kantiano: « Nunca es lícito matar a un ser humano para curar a o tro»5. Estas palabras no han pasado inadvertidas a los interesados por las cuestiones morales y han sido entendidas por muchos como una velada referencia a las cuestiones éticas suscitadas por la posibilidad del empleo de células troncales embrionarias con finalidad terapéutica. b) Organismos de la Curia romana Como se acaba de sugerir, el principal de los documentos elaborados por las Congregaciones romanas sobre el origen de la vida humana es la Instrucción Don um vita e, publicada el día 22 de febrero de 1987 por la Congregación para la doctrina de la fe, cuando aún no se pl an te ab an co n ta nt a ur ge nc ia ni ta nt as pr es io ne s las cu es ti on es re la tivas a la clonación. La primera parte del documento está redactada de forma pedag ógica siguiendo un esquema de seis preguntas y respuestas. La primera de ellas plantea el respeto que merece el embrión humano. El documento responde diciendo que el emb rión humano ha de ser respetado como persona desde el momento de la fecundación: 5. Puede verse este mensaje en Eeclesia 3140 (15.2.2003) 3435.
El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida6.
La Instrucción vaticana recuerda también otros documentos anteriores, como la conocida declaración sobre el aborto procurado, publicada por la misma Congregación el 18 de noviembre del 19747. La postulación del respeto al embrión, en cuanto persona hum ana desde su concepción es un dato constante también en estos documentos oficiales de la Iglesia8. c) Pontificia Academia para la vida Junto a estos documentos de estilo tradicional, debemos mencionar otros de nuevo estilo que han ido apareciendo en los últimos tiem pos . La do ct rin a de la Ig le si a so br e cu es tio ne s es pe ci al m en te di fíc ile s en el terreno de las ciencias de la vida se está manifestando por medio de documentos firmados no por dicasterios de tanto peso como la Congregación para la doctrina de la fe, sino por la Pontificia Academia para la vida. La segunda peculiaridad se m anifiesta en la estructura y contenido de los textos. En ellos se dedica un amplio espacio a la exposición del estado actual de la investigación correspondiente, con abundante aparato bibliográfico. Después dedican una gran atención a las cuestiones éticas, ofreciendo un planteamiento que evidentemente habrá de estar concorde con la doctrina del magisterio. Sobre el tema que nos ocupa han aparecido un documento sobre la clonación y dos sobre las células troncales. 6. Congr egació n para la doctr ina de la fe, Instr. Donum vitae , sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987), I, 1: AAS 80 (1988) 79; cf. W. E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Life , Huntington IN 2000, 7985; D. Tettamanzi, Nuova bioética cristian a, Casale Monferrato 2000, 329342. 7. Congregación para la doctrina de la fe, Declaració n sobre el ab orto procurado (18.11.1974), 1213: AAS 66 (1974) 738; sobre las argumentaciones bioéticas fundamentales, cf. S. Leone, Lapr ospe ttiva teologica in bioética, Acireale 2002, 370400. 8. Cf. A. Bom piani, II dibattito su llo statuto ontologico e giur idic o d el l’embrione , en Bioétic a dalla pa rte dei de boli , Bologna 1995, 91124; A. SerraR. Colombo, Identitá e statuto dell'embrione umano: il contributo della biología, en Pontificia Accade mia pro vita, Identit á e statuto d el l’embrione um ano , Cittá del Vaticano 1998, 106158; M. Aramini, Introduzi one alia B ioétic a , Milano 2001, 204220; S. Leone, La prospet ti va teologica in bioética, 317342, donde se ofrece un detallado análisis de los documentos magisteriales.
1. Efectivam ente, la Pon tificia Aca dem ia pro vita hizo públicas el año 1997 unas Re fle xio nes sob re la clo na ció n, en las que se toca de forma tangencial esta cuestión que aquí nos interesa. Afirma el documento que la clonación humana es una manipulación radical de la relacionalidad y c omplementariedad constitutivas, que están en la base de la procreación humana, tanto en su aspecto biológico como en el propiam ente personal. Se considera que, en realidad, reduce el significado específico de la reproducción humana y pervierte las relaciones fund amentales de la persona, como la filiación, la consanguinidad, el parentesco y la paternidad o maternidad. Mediante la práctica de la clonación se dice se alimenta la idea de que algunos hom bres pueden tener un dominio total sobre la existencia de los demás, hasta el punto de programar su identidad biológica. Esta concepción selectiva del hom bre favorecerá la convicción de que el valor de la persona no dep ende de su identidad personal, sino sólo de las cualidades biológicas que pu eden apreciarse y, por tanto, ser seleccionadas. Se añade, además, que si el proyecto de clonación humana pretende detenerse «antes» de la implantación en el útero, tratando de evitar al menos algunas de las consecuencias señaladas, resulta injusto desde un punto de v ista moral. En efecto, limitar la prohibición de la clonación al hecho de impedir el nacimiento de un niño clonado permitiría de todos modos la clonación del embriónfeto, implicando así la experimentación sobre embriones y fetos, y exigiendo su supresión antes del nacimiento, lo cual manifiesta un proceso instrumental y cruel respecto al ser humano. Otra razón antropológica contra tal experimentación es la arbitraria concepción del cuerpo humano, que parece quedar reducido de esta forma a simple instrumento de investigación. En consecuencia, es inmoral la clonación porque también el ser clonado es un «hombre», aunque sea en estado embrional. Y el hom bre ha de se r tr at ad o sie mp re y en to do s l os ca sos co mo fi n y co mo va lor, y nunca como un medio o simple objeto. Por otra parte, la posible clonación humana significaría una violación de los dos principios fundamentales en los que se basan todos los derechos del hombre: el principio de igualdad entre los seres humanos y el principio de no discriminación. El principio de igualdad entre los seres humanos es vulnerado po r esta posible forma de dom inación del hombre sobre el hombre y es evidente la discriminación en toda la pe rs pe ct iv a se le ct iv a eu ge ni st a in he re nt e en la ló gi ca de la cl on ac ió n. Asi lo consideran diversas resoluciones del Parlamento europeo.
Contra lo que parece a prime ra vista, las razones que fundamentan el carácter inhumano de la clonación aplicada al hombre no se deben al hecho de ser una form a excesiva de procreación artificial. Lo artificial no es malo objetivamente por el mero hecho de su artificiosidad. La razón del rechazo a la clonación radica tanto en el «qué» com o en el «cómo» de la intervención. Es decir, en la negación de la dignidad de la persona sujeta a clonación y en el atentado que se produce contra la dignidad de la procreación hum ana9. 2. A esa declaració n inicial sobre la clonación, en meno s de cinco meses la Pontificia Academia para la vida ha añadido otros dos documentos sobre las células troncales. El primero es una Dec lara ción so
bre la producción y uso científico y terapéutico de las células madre embrionarias humanas 10. El segund o llev a por títu lo Células madre hu manas autólogas y transferencia de núcleo 11. a) La primera de estas declaraciones examina el caso de los em br io ne s co m o fu en te de cé lu la s tr on ca le s o cé lu la s ma dr e. C on st a de dos partes, una científica y la otra ética. Esta segunda es la más importante para esta reflexión. En ella se afirma la ilicitud de varias prácticas de investigación: N o son éticas ni la producción de embriones humanos con vistas a obtener células madre, ni la utilización para el mismo fin de em br io ne s so br an te s de la fe cu nd ac ió n in vitro'2. Para apoyar su juicio, la Declaración acude a algunos textos anteriores del magisterio eclesiástico. A ellos añade, además, un argumento racional: Basándonos en un an álisis biológico completo, el embrión humano vivo es a partir de la fusión de los gam etos un sujeto humano con una identidad bien definida que, en ese mismo m omento, comienza su pro pi o desarrollo de form a coordinada, continua y gradual, de modo que en ningún estadio ulterior podrá ser tenido com o una m era masa celu 9. Puede verse el texto de esta declaración en Ecclesia 285528 56 (1997) 1249 1251; cf. M. L. di Pietro, «Rijlessioni sulla clonazione»: il documento della Pontificia Acade mia p er la vita'. Camillianum 8 (1997) 1952002; D. Tettamanzi, Dizion ario di bioética, Casale Monferrato 2002, 99103. 10. Pon tificia Academia pro vita, Dichiar azione sulla produ zione e sull 'uso cienti jic o e terapéuti co delle cellule s tamin ali emb rionali umane'. L’OR (25.8.2000); versión cast. en Ecclesia 3013 (9.9.2000) 3538. 11. Pontificia Academia pro vita, Cellule staminali umane autologhe e trasferimento di núcleo'. L’OR (5.1.2001). 12. Las diversas opiniones de los pensado res católicos sobre el eventual «rescate» de los embriones congelados se encuentran expuestas y evaluadas por W. E. May, Catholic Bioethics and the Gift of Human Lif e, 94.108.
lar. De ellos se sigue que, co mo «.individuo humano», tiene derecho a su vida propia (...). Por lo tanto, la ablación de la masa c elular interna del bl as to ci sto qu e alt era gr av e e irr ep ar ab le m en te al em br ió n h um an o, de teniendo su desarrollo, es un acto gravemente inmoral y, por tanto, gra vemente ilícito (n. 13).
A juicio de la Declaración, tales intervenciones nunca están moralmente justificadas, por muy noble que sea el fin perseguido, cual pu di er a se r u n tra ta mi en to te ra pé ut ic o. Tampoco es admisible la utilización de células madre y de células diferenciadas de ellas derivadas, proporcionadas po r otros investigadores o adquiridas en el mercado. La razón de esta posición moral radica en que tales acciones implican una cooperación material a la acción ¡licita de productores y administradores, independientemente de que se comparta la intención inmoral de los agentes principales. b) El se gu nd o do cu m en to ex am in a d os pr oc ed im ie nt os de cr ea ci ón de células madre a partir no de un embrión, sino de una célula madre de un adulto cuyo núcleo se toma para transferirlo a un ovocito enu cieado. La diferencia entre ambos procedimientos radicaría en que en el primero nos encontramos con un embrión, paso que es evitado en el segundo, pues las células madre se obtienen a partir de la primera. En el primer procedimiento (clonación terapéutica, sustitución del núcleo celular: cell nuclear replacement), la activación da como resultado la producción de un cigoto y de un embrión, sacrificado en la fase de blastocito, momento en que se extraen las células de la masa interna para crear células madre autólogas al donante. Citando la encíclica Evangelium vitae (n. 63), la Academia Pontificia considera tal actuación «absolutamente inaceptable», pues el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito que atenta contra la dignidad del ser humano y contra el respeto que se le debe, respeto igual que al niño ya nacido y a toda pe rso na . Ni los fi ne s pe rs eg ui do s, po r m uy no bl es qu e se an , ni la ap elación a un pretendido estado de necesidad en que se encontrara la investigación en terapia celular y en terapia génica somática, cambian la naturaleza moral de tal acción. El segundo procedimien to, llamado «transferencia de núcleo para la pr od uc ci ón de cé lul as ma dr e au tól og as» , p res en ta u na ra di ca l d ife ren cia respecto del anterior, pues evita el paso intermedio de la producción de un cigoto y de un embrión. Este procedimiento da lugar a una proliferación celular de tipo distinto al de un cigoto y embrión. La Academia Pontificia valora esta técnica en un dob le plano, el científico y el ético.
Desde el punto de vista científico, este procedimiento no presenta, por el momento, pruebas experimentales sólidas. Científicamente no se perciben diferencias epigenéticas importantes respecto al primer pr oc ed im ie nt o. N ad ie ha de m os tra do po r a ho ra la po sib il id ad de lle ga r a estas estructuras directamente desde el óvulo fecundado, sin producir un embrión. La carga de la prueba de que esta técnica no conlleva la generación de un embrión corresponde a quienes proponen esta nueva vía para obtener células troncales autólogas. Prudentem ente el documento añade que tal posibilidad no está descartada en principio, teniendo en cuenta la rapidez con que avanzan los conocimientos y las técnicas y la reserva que rodea a muchas investigaciones. En el plano moral, la Academ ia Pontificia no emite por el mom ento un juicio; lo suspende por no estar debidamente ide ntificada la materia de la acción. Esta suspensión de juicio moral sólo afecta al plano teórico, pues en la práctica resulta moralmente obligado abstenerse de toda acción que pueda implicar la clonación y destrucción de un em br ió n hu ma no . Esta prudente actuación se basa en el principio de la obligación moral de seguir la parte más segura en caso de duda cuando está en ju eg o la vi da hu ma na . «M ie nt ra s su bs is te n du da s no re su el ta s so br e la naturaleza de la entidad producida por esta técnica, es tan importante lo que nos jugamos que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la mera probabilidad de hallarnos ante un em brión para ju st if ic ar la má s ro tu nd a pr oh ib ic ió n de un a ap li ca ci ón de l pr oc e di miento al ámbito humano». 3. El día 25.11.2001, la revista The Journal o f Regenerative Medi cine anunció la creación de varios embriones humanos por clonación, po r t ra ns fe re nc ia de nú cl eo so m át ic o a ov oc ito en uc le ad o. El ob jet iv o de los investigadores no era la clonación reproductiva, sino la obtención a partir de dichos em briones de células madre con la perspectiva de que tales investigaciones produzcan resultados terapéuticos. Al día siguiente, un comunicado oficial de la Santa Sede afirmaba la «necesidad de una evaluación tranquila pero firme, mostrando la gravedad moral de semejante proyecto y motivando su condena sin equívocos. El principio introducido, en nombre de la salud y del bienestar, sanciona de hecho un a verdadera y propia discriminación entre seres human os, sobre la base del m omento de su desarro llo»13. 13. A este prop ósito, cf. J. R. Flecha , Reflex iones éticas ante el fracas o de la clo nación terapéutica : Ecclesia 30823083 (5 y 12.1.2002) 27. Dos días antes de la nota de la Santa Sede, el día 24.11.2001, Juan Pablo II había dirigido una carta a M. Cam
d) Div ers os epi sco pad os Los episcopados de los diversos pa' conciencia de la impo rtancia de la investí fr" ..e los orígenes de la vid a hum ana . Ant e 1»: r ... , ui versas situa cion es que se i ba n d an do en el f ■ . , .i oi ec no lo gí a, h an i do of re ci en do al gu nas ref! ... uigmdad del ser human o desde el mom ento de j. wí OI Í
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Como se sabe, ya hace años se oponía al uso instrumental de las t itilas troncales embrionarias la Conferencia episcopal norteamericana, mediante una intervención de su Secretariado, enviada (30.11. 1994) al director del Instituto nacional de la salud (NIH). Pero no ha sido ésta la única conferencia episcopal que ha manifestado sus posiciones al respecto. e) Conferencia episcopal frances a El Consejo permanente de la Conferencia episcopal francesa pu bl ic ó el 25 de ju ni o de 2001 un a de cl ar ac ió n so br e el em br ió n hu m ano 1'. El motivo de este pronun ciam iento era, esta vez, el proyecto de ley que acababa de presentarse en el Consejo de ministros sobre diversas cuestiones relacionadas con la bioética. Entre los problemas más acuciantes consideraba la declaración el de la licitud de utilizar embriones para la investigación médica. Una ley anterior (1994) prohibía cualquier tipo de investigación que perjudicara la integridad de los embriones humanos. Para los obispos franceses, «el debate actual tiende decididamente a m odificar esa disposición». La declaración alaba los puntos de la ley que considera más respetuosos con la dignidad de la vida humana. Por otra parte, reconoce el sufrimiento de las personas que espe ran soluciones de las nuevas investigaciones que están en curso. Y, además, ofrece un amplio crédito a la investigación siempre que ayude a salvaguardar y promover la dignidad de la persona humana. Sentadas estas a preciaciones positivas, se puede observar que el texto de la declaración se articula en seis puntos, que aquí resumimos con palabras tomadas del mismo texto. dessus, presidente de las Semanas sociales de Francia, en la que denunciaba como ilícito todo uso de embrio nes para la obtención de células madre em brionarias: n. 5. 14. Cf., a modo de ejemplo, el documento de los obispos británicos, preparado por el Working Party of the Catholic Bishops’Committee on Bioethical Issues, Genetic Intervention on Human Subjects, London 1996. 15. Puede verse en Ecclesia 3066 (15.9.2001) 13761377.
1. «No es posible decir que el respeto que se ha de tener al em br ió n de pe nd e ún ic am en te de l de se o, de l cu al se ría un sim pl e re fle jo . Se puede añadir que esta realidad singular del embrión humano es la misma, cualquiera que sea el modo como haya sido obtenido». 2. «Lo que define el estado embrionario es que representa el comienzo de una vida cuyo desarrollo, si no es obstaculizado, desembocará en el nacimiento de un niño. No hay existencia humana que no comience por esta fase». 3. «Todo embrión es ya un ser humano. Por consiguien te, no es un objeto del que el hombre pued e disponer. No está a merced de la consideración ni de la opción de los demás. Pertenece, como ellos, a la misma y ún ica comunidad de existencia». 4. «No se puede defin ir el umbral más allá del cual el embrión sería humano, mientras que m ás acá no lo sería. Nadie puede fijar los umbrales de humanidad de una existencia singular». 5. «Reconocer la exigencia de índole moral según la cual es necesario rechazar la utilización de ‘células madre’ tomadas de embriones, no significa aceptar pasivamente la actual impotencia de la medicina. Al contrario, este obstáculo invita a descubrir otras vías de investigación, que hoy corren el riesgo de no ser exploradas debido a la fascinación que ejercen las múltiples potencialidades del embrión. Como es sabido, las ‘células madre ’ no existen exclusivame nte en la fase em bri on ari a. Es ta s cé lu la s p od rí an to ma rs e de un ni ño y de un ad ul to sin atentar contra su integridad». 6. «Lo que acabam os de decir se refiere a la utilización para la investigación y la elaboración de eventuales terapias, de embriones h umanos constituidos en el ámbito de la asistencia médica a la procreación. El hecho de constituirlos para semejante utilización representaría evidentemente un paso suplemen tario en la reducción del embrión a estado de cosa» (...). El Consejo se felicita de que esta perspectiva haya sido descartada por el proyecto de ley al que se refería al principio. Recuerda el docum ento que «no resulta raro escuchar hoy que se po dr ía n ob te ne r ‘cé lu la s m a d re ’ e m br io na ri as sin cr ea r em br io ne s. Bastaría con ‘reprogramar’, por medio de un óvulo, el núcleo de células tomadas del cuerpo de niños o adultos. Esta práctica consiste, de hecho, en crear embriones mediante clonación. El procedimiento se ju z ga co m o in ac ep ta bl e p or la s r az on es ex pu es ta s a nt er io rm en te . A si mismo, se advierte de que es necesario ser conscientes de que la ‘clonación terapé utica’ puede abrir el camino a algo que hoy causa re pu gn an ci a: la cl on ac ió n re pr od uc tiv a, qu e ya se es tá co m en za nd o a realizar».
El documento termina reconociendo el papel de la investigación científica, al tiempo que señala que algunas investigaciones honran a la humanidad, mientras que otras prácticas la hieren. Ya en esa parte conclusiva se encuentran dos breves referencias al embrión. En la primera de ellas invita a «interrogarse con una conciencia lúcida sobre el peligro de instrumentalizar lo que ya es humano) . En la otra, exige el respeto al embrión, al que califica como «el eslabón más débil de la cadena humana». f) Episcopado alemán El 7 de marzo de 2001, que en Aleman ia había sido declarado como «Año de las ciencias de la vida», la Conferencia episcopal alemana publicó una larga reflexión sobre la bioética, con la que pretendía hacerse presente en el diálogo social16. Dejando de lado problemas como el aborto o la eutanasia, tratados en otros documentos, en esta ocasión los obispos se fijaban en las técnicas de reproducción para ofrecer algunas orientaciones éticas al res pe cto . T ra s u n re su me n de la vi si ón bí bl ic a del ho mb re , ab or da ba n las cuestiones relativas al proyecto del genom a humano, el diagnóstico genético, la terapia genética y las patentes sobre la vida. Entre ellas dedicaban un espacio a la consideración de la clonación. El documento ofrecía las razones por las que se debe excluir la «clonación reprodu ctiva» y se unía a la corriente universal de proscripción de esta técnica. Una atención especial se prestaba allí a la llamada «clonación tera pé ut ica », ad vi rti en do qu e esa mi sm a f orm ul ac ió n p ue de in du ci r a e rro r: Puesto aparte el hecho de que no se sabe en absoluto si, por este camino, se podrán curar las enfermedades, y en el caso de que se puedan curar, en qué momen to será posible, el camino por el que se quiere conseguir este objetivo es indefend ible desde un pun to de vista ético. Pues, en efecto, para ello se deben prod ucir por clonación embriones humanos. Estos sólo sirven de material para tomar células estaminales de embrión. No debemos olvidarlo: por la clonación terapéutica, la vida humana, q ue es siempre a la vez personal y aprobada por Dios, se reduce a una fuente de piezas de recambio. Incluso una utilización médica no puede justificar ninguna acción sobre la vida humana que ponga en cuestión la inviolable dignidad de esta vida. En esto se deben seguir las indicaciones muy claras según las cuales se pueden conseguir los objetivos médicos pretendidos por otros caminos; por ejemplo, tom ando células estaminales a partir del cuerpo de adultos. 16. Versión cast. en Ecclesia 3066 (15.9.2001) 13781382.
Como se ve, el documento de los obispos alemanes fundamenta su ju ic io ne ga tiv o en la af ir m ac ió n de la vi da hu m an a p re se nt e en el em br ión , al tie m po qu e su gi er e la op or tu ni da d de se gu ir in ve sti ga nd o en otras líneas alternativas. g) Obispos de Andalucía No s qu ed a of re ce r un a br ev e re fe re nc ia a un pr on un ci am ie nt o de algunos obispos españoles. El 8.11.2002 los obispos de Andalucía hacían pública una nota sobre el tema que nos ocupa. La nota se decía motivada por las noticias que informaban sobre las intenciones de las autoridades de la Comunidad autónoma de Anda lucía de autorizar la experimentación con células madre. Estas podrían ser obtenidas de embriones congelados o bien generados por gametos donados a tal fin. No se de sc ar ta ba en las no ti ci as la po sib il id ad de ob te ne rl os me di an te la clonación por transferencia de un núcleo ce lular a un ovocito. Ante esas perspectivas, los obispos comenzaban su nota apoyando los progresos científicos que ayuden a mejorar las condiciones del ser humano, añadiendo unas cautelas sobre los peligros de una ciencia sin conciencia. A continuación se apoyaban en la doctrina expresada en la encíclica Evangelium vitae (n. 60), para subrayar expresamente «que los em br io ne s so n se res hu m an os vi vo s en co ns ta nt e de sa rro ll o y p os ee do re s desde su concepción de una identidad genética propia y permanente». Por otro lado, los obispos recordaban la alternativa de usar células madre procedentes de tejidos adultos, y la ventaja de poder evitar la aparición de tumores focales constituidos por células heterogén eas y, sobre todo, la evitación de la destrucción de vidas huma nas en desarrollo. Por todo ello, los obispos pedían a las autoridades sanitarias «que encaucen los recursos públicos hacia campos de investigación que res po nd an a las ex ig en ci as ét ic as y an tr op ol óg ic as qu e de be re sp et ar la investigación biom édica »17.
3. Síntesis Ante el tema que motiva esta recopilación de datos, surgen una pr eg un ta de tip o on to ló gi co y ot ra de tip o ét ic o o, si se pr ef ie re , ju rí dico. La primera se refiere a la identificación del embrión: ¿es el em 17. El texto de esta nota puede verse en Ecclesia 3128 (23.11.2002) 1725.
br ió n un a p er so na ? L a se gu nd a se re fi er e al tr at am ie nt o qu e se le de be: ¿h a de se r t ra ta do el em br ió n co mo pe rs on a de sd e el pr in ci pi o? 18 Por lo que se refiere a la primera cuestión, la postura del magisterio de la Iglesia es muy clara. La Declaración vaticana Do num vita e atribuye a la razón la capacidad de reco nocer en el embrión su carácter de persona, a p artir de los mismos datos aportados por la biología: Los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una p resencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano po dría no ser persona?59
Es interesante recordar que este texto es retomado por la encíclica
Evangelium vitae, 60. Pero no es éste el primer lugar en el que esa afirmación se encuentra en un documento papal. Aunque situado en otro plano magisterial, también se p ronuncia en este sentido un conocido discurso de Juan Pablo II, en el que afirmaba: «D esde su concepción todo ser humano es una persona»20. Como es de suponer, la doctrina de la Iglesia y la reflexión filosóficoteológica no ignoran las discusiones actuales sobre el concepto de persona, pero consideran importante seguir manteniendo esa terminología. Por lo que se refiere a la pregunta ética, la respuesta del magisterio de la Iglesia católica es conocida. El embrión ha de ser tratado como pe rs on a de sd e la fe cu nd ac ió n. Es a af ir m ac ió n se en cu en tr a re pe ti da varias veces tanto en la instrucción Do num vit ae 21cu anto en la enc íclica Evangelium vitae. Es más, la doctrina católica se sitúa a veces metodológicamente en el terreno de las discusiones acerca de la probabilidad o improbabilidad de la presencia de vida personal en el embrión humano. Teniendo en cuenta las discusiones en curso sobre el momento original de la presencia de la vida humana, el magisterio de la Iglesia prefiere adoptar una postura maximalista, tal y como se encuentra claramente expresada en la mencionada encíclica Evangelium vitae:
sona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano22.
Aun conociendo la equivocidad del término, a veces hemos calificado a esta actitud apelando al principio del «tuciorismo», que evoca las antiguas discusiones sobre los sistemas morales. Como se sabe, el tuciorismo absoluto afirm a que basta una m ínima probabilidad sobre la existencia de una ley para estar obligados al cumplimiento de la misma. Tal rigorismo fue condenado p or el papa Alejandro VIII, por lo que algunos teólogos propusieron un rigorismo mitigado. Según esta opinión, «la conciencia debería conformarse siempre con la opinión pr ob ab le qu e pr op on e la ley, a me no s qu e es ta se a co nt es ta da po r u na opinión prob abilísima a favor de la libertad»23. Evidentemente, la apelación al tuciorismo tiene aquí un sentido analógico. No se trata de propugnar una fidelidad extrema a una pretendida ley, sino de subrayar la importancia del valor de la vida humana. De hecho, un cierto tuciorismo axiológico es invocado con frecuencia, también en el ámbito social o administrativo, cuando se intenta tutelar la vida humana ante el riesgo de los abusos que se podrían producir en otras instancias. Así ocurre, por ejemplo, en otras situaciones vinculadas a los trasplantes de órganos y otras circunstancias en las que la vida human a terminal pudiera ser sometida a abusos o riesgos inmoderados. En un caso y en otro, se trata de defende r la dignidad de la vida humana en esos lugares fronterizos en los que resulta más difícil determinar su presencia y su majestad.
Está enjue go algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una per18. Un planteamiento semejante puede verse en A. Bompiani, Statuto ontologico e stato giuridico dell'embrione umano nella riflessione contemporáneo in Italia, en C. RomanoG. Grassani (eds.), Bioética, Torino 1995, 315336. 19. Donum vitae 1,1. 20. Juan Pablo II, Discu rso a un congre so de mo vimientos internaci onales para la defensa de la vida (15.5.1991). 21. Donum vitae I, 1y 4.
22. Evangelium vitae, 60. La misma consideración se encontraba ya en una Declaración de los obispos belgas. 23. D. Capone, Sistemas morales, en L. RossiA. Valsecchi (eds.), Dicci onario en ciclopédico de teología moral, Mad rid41980, 1017.
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ÉTICA DEL ABORTO
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1. El drama social del aborto Una colectividad que, con diversos pretextos, se orientara hacia el aborto legalizado, iría contra los esfuerzos realizados en siglos de civilización. Se pondría al mismo tiempo fuera de las perspectivas fundamentales de la antropología cristiana y de su respeto absoluto al hombre desde el primer mom ento de su concepción hasta el último aliento de su vida (Pablo VI).
Estas palabras nos recuerdan ciertamente un problema teórico que afecta a la concepción cristiana del h ombre y a las responsabilidades que de ella se derivan con relación al respeto y a la defensa de la vida humana naciente. Pero nos sitúan también ante una problemática que trasciende los límites de una determinada confesión religiosa. El aborto es un drama pa ra to da la so cie da d. Ba jo el p re te xt o de la «l ib er ta d d e el ec ci ón » que se atribuye a la persona, se enmascaran otros muchos agentes. Hay enormes presiones sociales y políticas que impiden el mismo ejercicio de la libertad. Hay intereses económicos inconfesables y grandes sumas de dinero con las que organizaciones internacionales imponen criterios a gobiernos del tercer mundo. Hay toda una conspiración del si
lencio que impide la difusión de criterios que pudieran ayudar a las pe rs on as a re fl ex io na r an te el av an ce de la «c ul tu ra de la m ue rt e» . El aborto es hoy un inmenso problema social y hasta político. Como ocurrió en otros tiempos ante el hecho de la esclavitud, también ante el aborto los intereses económicos dificultan e impiden la articulación de un juicio ético humanista y responsable. Pero creemos que, como ocurrió en otro tiempo ante la esclavitud, un día el mundo descubrirá que nadie es libre mientras siga impidiendo la libertad de otros. Cuando llegue ese día, las gentes volverán la vista hacia atrás y se preguntarán cómo fue posible la aceptación, promoción y legalización de semejante drama social. Mientras llega la alborada de ese día, habrá que tratar de articular una «crítica de la razón abortista»'. a) Sobre la definición del aborto Como se puede ver por los hechos mencionados, la definición del aborto no es una cuestión sin importancia a la hora de elaborar un juicio ético sobre el mismo. Mientras que para la medicina es determinante la consideración de la viabilidad del feto, para la legislación, tanto la canónica como la española, tal circunstancia adquiere una menor relevancia. «El derecho español, al igual que el derecho canónico, considera aborto la muerte del feto mediante su destrucción mientras depende del claustro materno o por su expulsión prematuramente provocada para que muera, tanto si no es viable como si lo es»2. Por otra parte, los movimientos más favorables a la total despenali zación o a la legalización del aborto tratan de evitar las connotaciones afectivas y dramáticas que esta palabra ha alcanzado en los últimos tiempos. En consecuencia se trata de difundir una terminología menos cargada de connotaciones dramáticas, aunque más ambigua, como la de «interrupción v oluntaria del embarazo». C on ella se oculta la verdadera naturaleza de la operación y se pretende atenuar su gravedad en el subconsciente de la opinión pública. Con razón ha dicho Juan Pablo II que ninguna palabra puede cambiar la realidad de las cosas. En su encíclica sobre la vida humana, el papa ha definido el aborto como «la eliminación deliberada y directa, como quiera que se rea1. Tal es el afortun ado título de un escrit o de J. I. González Faus, El derecho de na cer. Crítica de la razón abortista (Cristianismo y justicia 65), Barcelona 1995. 2. Así se expresa el documento El Aborto. Cien cuestiones y respuestas sobre la de fen sa de la vida humana y la actitud de los catól icos , presentado el 10 de abril de 1991 po r el Com ité epi sco pal pa ra la d efen sa de l a vida .
lice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento»3. b) Act ual ida d d el a borto En España durante 1994, diez años después de su despenalización pa rci al , y seg ún da to s del M in ist er io de san ida d, 47 .83 2 ma dr es el ig ie ron el aborto. De ellas, 6.695 tenían edades entre los 17 y los 19 años, lo que supone el 13,99 por ciento del total. Ha sta el mismo M inisterio consideró «preocupante» la cifra de embarazos entre adolescentes. Según datos publicados por el Instituto de Política Familiar, basados en informaciones oficiales, en el año 2005 se produjeron en España 84.985 abortos registrados, es decir, un aborto, cada 6,2 minutos. Desde la despenalización del aborto en 1985 hasta el 2006 se habrían producido en España más de un m illón de abortos, que igualan la cifra mágica de los desaparecidos durante la Guerra civil. Es cierto, sin embargo, que el aborto no es un problem a nuevo en el mundo. En la antigüedad clásica tanto el aborto como el infanticidio eran bastante habituales. En un papiro fechado el 17 de junio del año 1 a.C. un tal Hilarión escribe a su esposa Alis dándole un consejo terri ble: «Si pa re s un va rón , lo de ja s, y si es he mb ra , la ex po ne s» 4. Tal vez donde mejor ha sido descrito el aborto, sus indicaciones y los medios para procurarlo es en una obra titulada Gynecia, publicada a principios del siglo II por Soranos de Éfeso. Ya antes de él, el historiador Tácito se asombraba d e que las mujeres judías y cristianas se re 3. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995), 58; para la mo tivación de esta definición, cf. J. Herranz, Aborto y excomunión: L’OR ed. esp. 27/30 (1995) 11: «Como sa bem os, el re cient e y prog resiv o d escu bri mie nto de m edio s ab orti vos refinados, de índole quirúrgica y también farmacológica, había puesto en entredicho la noción misma de abor to provocado. En efecto, en el ámbito de las leyes canónicas, esa noción se remontaba, ya como fuente del can. 2.350, 1, del anterior Código de derecho canónico. .. a la constitución apostólica Effraenatam del papa Sixto V, del 29 de octubre de 1588, la cual definía el aborto simplemente com o el acto de provocar, con el efecto consiguiente, la ‘foetus im maturi eiectionem’. Por eso, teniendo en cuenta el principio canónico según el cual las leyes penales están sometidas a interpretación estricta, la mayor parte de los comentaristas consideraba delito de aborto exclusivamente la expulsión provocada de un feto humano inmaduro (es decir, dentro de los primeros 180 días, según muchos) del seno materno. Ahora bien, la n ecesidad de una aclaración de dicho concepto frente a las nuevas técnicas abortivas y a las relativas precisiones de doctrina moral en esta materia, llevó a la Comisión pontificia para la interpretación auténtica del Código de derecho canónico a afirmar, en 1988, que por aborto debía entenderse no sólo ‘la expulsión del feto inmad uro’, sino también ‘la muerte provocada del feto, de cualquier modo que se hiciera y en cualquier tiempo, desde el momento de la concepción’ (cf. AAS 80 [1988] 1.818)». 4. Se trata del papi ro Oxy. IV, 744: cf. en J. LeipoldtW. G rund mann , El mundo del Nuevo Testamento II, Madrid 1975, 67.
sistieran a abo rtar en un am biente donde tal práctica era rutinaria. En la Carta a Helvia, Sénec a alaba a su madre po r no haber querido abortar. Sin embargo, en el siglo XX el tema ha adquirido una nueva actualidad, al saltar a la palestra de las cámaras legislativas, de los medios de comunicación , de la escuela y de la conve rsación ordinaria. Y ha saltado arropado por los vestidos de los prejuicios o las tomas interesadas de postura. De fo rma que, a todos los niveles, se hace muy difícil, si no imposible, un diálogo sereno y desapasionado sobre el tema. El debate responde, en el fondo, al anhelo universal de búsqueda de una vida plenamente humana. Y todo proceso de búsqueda es especialmente apto para suscitar utopías, apasionamientos, místicas y me sianismo. Siempre en nombre de la mayor libertad y dignidad del ser humano, adm itidas como bandera de progreso y liberación. El debate, además, se presenta como una encrucijada propicia para el choque de valores. Nos encontramos con el hecho de la defensa universal del «respeto a la vida» no rm a moral aceptada generalmente por todos, pero también con el hecho brutal y concreto de que ese pr et en di do re sp et o ch oc a a di ar io co n ot ro s va lo res , tá ci ta m en te re co nocidos como superiores, al menos en la circunstancia concreta5. Entre esos «nuevos» valores se situarían el proceso de emancipación de la mujer, las mayores exigenc ias de la crianza y la educación de los hijos, el conocimiento y d ominio del proceso reproductivo, el reconocimiento del valor autónomo de la relación sexual, la valoración del trabajo profesional femenino. De hecho, en el curso de la polémica so bre el ab or to , se ha in sis tid o ca da ve z m ás en «el de re ch o a el eg ir» 6. Por otra parte, el problema se sitúa en un momento de evidente secularización y socialización de la ética. El razonamiento moral trata de liberarse de anteriores tutelas religiosas y, al mismo tiempo, apela con frecuencia a nuevas normatividades heterónomas, como las basadas en el ordenamiento legal o bien en el consenso social7. 5. Cf. J. Ferrater MoraP. Cohn, Etica aplicada, Madrid 1994, 41: «Quienes disputan en torno al aborto con cuerdan en muy po cas cosas. Ello se debe a la existencia de un conflicto básico. No un con flicto entre lo justo y lo injusto, lo moral y lo inmoral, o entre no matar y matarsi bien ésa es la manera simplista en que se presentan los respectivos argumentos, sino más bien un conflicto entre los valores positivos: el de la santidad de la vida y el de la libertad. Inclusive quienes se manifiestan resueltamente en favor de la idea de que incumbe a la mujer embarazada, y sólo a ella, el decidirse por el aborto o el no aborto, no sostienen que la vida del feto carece de todo valor». 6. M . A. Warren, El aborto, en P. Singer (ed.), Compendio de ética, Madrid 1995, 417431; B. W. Harrison, Our Right to choose: Toward a New Ethic of Abor tion, Boston 1983. 7. No deja de ser sintomático que el 12 de marzo de 1990, el Parlamento europeo haya adoptado por 146 votos a favor, 60 en contra y 11 abstenciones, una resolución de
2. Los motivos del aborto Entre los motivos del aborto parece que, en principio y de forma negativa, es preciso comenzar excluyendo las razones religiosas. Los antropólogos que colaboraron en la Encyclopedia of Re lig ió n an d E th ics afirman q ue el feticidio no ha entrado nunca, por m otivos religiosos, en las costumbres de los pueblos, al contrario de lo que ocurrió con la pr ác tic a de l inf an tic id io . Es te er a pr ac tic ad o en G re ci a o en la an tig ua Italia, en varios pueblos europeos y amerindios, y aun en algunas comunidades primitivas que han sobrevivido hasta el día de hoy. Afirm an en cambio esos autores que la incide ncia del aborto en las culturas primitivas era de carácter puramente esporádico y que su motivación más difundida era la pobreza. Ante ese juicio, parece espontáneo observar que hoy son precisamente los países más desarrollados y más ricos los que han planteado el tema de la despenalización y de la legalización del aborto. ¿Es que existen otras motivaciones? a) El motivo más frecuentemente aducido es el del peligro para la vida y la salud de la madre, que parecería justificar un aborto mal llamado terapéutico. Si era ésta una situación frecuente en épocas pasadas, hoy ha quedado reducida al caso de enfermedades renales importantes acompañadas de hipertensión y al del embarazo ectópico, que, po r cie rto , ya oc up ab a la at en ci ón de los an tig uo s mo ra lis tas . Es ta s situaciones so n poco habituales y, además, el nuevo ser es en esos casos inviable: es decir, es altamente imp robable su desarrollo em brionario. b) Se inv oc a e n otr as oc as io ne s la ne ce sid ad de l ab or to , d en om in ado entonces eugenésico, cuando existe el riesgo de que el niño engendrado pueda padecer malformaciones congénitas. En algunos casos se aplica también a este extremo el término de aborto «terapéutico», aunque de forma claramente inadecuada, puesto que la finalidad de seme ja n te in te rv en ci ón no es cu ra r a na die . El rie sg o de de sa rro ll ar m al fo rmaciones se produce por las llamadas enfermedades cromosómicas, como son el mongo lismo, la hidrocefalia, las malformacion es en el sistema nervioso o en los órganos de los sentidos debidas, por ejemplo, a la rubéola, etc. En otros casos se trata de malformaciones ocasionadas po r a ge nt es ex ter no s, co mo el t ris te efe cto de la t ali do mi da , q ue dio ori la señora Nel van Dijk, en nombre del Grupo de los Verdes, por la que se invita al Consejo a presionar a los Estados miembros para que «procedan a la interrupción voluntaria del embarazo y se encarguen de que exista una asistencia segura, asequible y accesible a todas las mujeres, en lo que concierne al aborto».
gen al proceso de L ieja en el año 1962, o el caso de la nube de dioxina emitida por una industria de Seveso, en Lombardía, en 1976. 3. Se apela, en ocasiones, a razones hum anitarias que legitimarían un «aborto ético » como intencionadamente lo suelen llamar, en los casos en que el embarazo fuera consecuencia de una ac ción delictiva, como una violación o unas relaciones incestuosas. 4. Se invocan, además, varias razones de tipo p sic os oc ia l, que van desde los problemas económicos o de vivienda, o los embarazos en mujeres solteras o como consecuencia de relaciones sexuales extra conyugales, hasta los problemas personales, más o menos conscientes, que desencadenarían un estado de angustia ante el embarazo8. A este epígrafe se adscriben con frecuencia tanto la presentación del aborto como un medio anticonceptivo más, orientado a una planificación de la maternidad, cuanto el celo por «higienizar» en clínicas legalizadas la amenaza de los abortos clandestinos. Otras motivaciones, explicitadas en publicaciones y congresos, se centran en un cierto terror ante el espectro de una regresión en la es pe ci e hu m an a to ta l, am en az ad a po r el de te ri or o am bi en ta l ga lo pa nt e. Y todavía habría que pensar en otras causas, nunca confesadas abiertamente, como el actual desprecio por el valor de la vida humana, que se manifiesta en las guerras, el terrorismo, la violencia, las agresiones gratuitas, la pervivencia de la tortura, la xenofobia, etc. Al perderse el sentido de la sacralidad de la vida humana, imperan los egoísmos y los intereses económicos.
3. ¿Una enseñanza bíblica? A muchos pue de parecer que el aborto es una cuestión tan moderna que difícilmente puede haber sido imaginado por los personajes que aparecen en las páginas de la Biblia. La realidad es que las sagradas Escrituras no sólo mencionan el hecho categorial del aborto, sino que nos ofrecen un marco trascendental de valores y actitudes que no resultan indiferentes para la ética de la vida. 8. La ley alemana de 21 de agosto de 1995 dispone que ante una «indicación médica» descrita de forma imprecisa el aborto es legítimo hasta el nacimiento. Además, legaliza el aborto en presencia de una «indicación criminológica». A esta ley respondieron los obispos alemanes con su carta pastoral Menschenw urde und Mens chenrechte von allem Anfang an (26.9.1996) y también Juan Pablo II en su carta apostólica (11. 1.1998) a los obispos alemanes acerca de la actividad de los consultorios familiares católicos: Ecclesia 2.881 (1998) 278281.
a) An tig uo Tes tam ent o En el nuevo orden de la creación, surgido después del diluvio, el mismo Dios sanciona la santidad de la vida hum ana al afirmar: «Al hombre le pediré cuentas de la sangre de sus semejantes» (Gn 9, 5). En el decálogo encuentra su lugar la norma explícita «No matarás» (Ex 20, 33). Ninguno de esos textos se refiere directamente al aborto. Pero en ellos se enraíza la convicción de que la vida humana, toda vida, sin excepción, merece el respeto de los hombres por haber m erecido previamente la atención y la tutela del mismo Dios. Es en los textos legales donde se encuentra una explícita alusión al aborto. En un contexto en el que se co ntemplan diversos incidentes que pueden producir daños corporales y hasta la muerte, se ofrece una pr ec is ió n in te re sa nt e: «S i al re ñi r un os ho m br es go lp ea n a u na m uj er encinta, haciéndola abortar, pero sin causarle ningún otro daño, el cul pa bl e se rá mu lta do co n la ca nt id ad qu e el m ar id o de la m uj er pi da y decidan los jueces. Pero si se siguen otros daños, entonces se pagará vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie po r pi e, qu em ad ur a po r qu em ad ur a, he ri da po r he ri da , go lp e po r go lp e» (Ex 21, 22). Si bien se observa, la ley no establece una precisión sobre la voluntariedad o involuntariedad del efecto abortivo: se trata solamente de establecer unas normas legales sobre los daños y el castigo que pretende resarcirlos. La traducción griega de la Biblia (LXX) introdujo en este texto una explicitación sobre el feto «formado» o todavía «informe». Se daba a entender que en el primer caso el delito era mayor que en el segundo supuesto. Pues bien, esa terminología pertenece evidentemente a los esquemas griegos de pensamiento, que consideran al ser tam bién al ser hum ano desde la dialéctica de la materia y la forma. Pero ese esquema de pensam iento es totalmente extraño a la mentalidad hebrea original, que es al mismo tiempo menos m etafísica y más globalizante, al considerar a la persona como u na unidad. La segunda parte de ese texto legislativo no se refiere directamente a una eventual contraposición entre la vida de la madre, cuya pérdida se castigaría con la pena de muerte, y la vida del feto, cuya pérdida merecería tan sólo una multa. En contra de lo que a veces se ha sugerido, creemos que tal contraposición legal no es intentada por el texto mismo, que parece unir aquí un principio general para regular el antiguo derecho a la venganza, reflejado por ejemplo en la «ley de Lámec» (Gn 4, 2324). Menos aún parece referirse el texto a una contraposición de la res po ns ab ili da d m or al en la m ue rt e de la ma dr e y la m ue rt e de l fet o. La
yuxtaposición de dos principios norm ativos, posiblemente separados en su origen, establece ciertamente u na distinción entre la vida fetal y la vida de un adulto, pero por sí misma no justifica el aborto. Es más, el aborto así provocado es considerado como una acción delictiva que requiere una recompensa, incluso cuando se produce como un efecto accidental de la pelea. A fortiori, habría que deducir que el rechazo bí bli co ha br ía de se r m ay or cu an do se tr at ar a de un ab or to in te nc io na do , como ocurre en el mundo moderno y como el texto bíblico no hubiera si siquiera osado imaginar9. b) Nue vo Test amen to
4. Do ctr ina de la Ig lesi a En el magisterio de la Iglesia podemos observar un elemento mantenido fielmente a lo largo de los siglos, y algunos matices que, por su dependencia de una determinada concepción filosófica, han sido ex pr es ad os de fo rm a ca mb ia nt e a lo lar go de su hi sto ria . A la doctrina inmutable pertenece la afirmación de la defensa de la vida humana inocente, independientemente de sus condiciones de edad o de salud, así como el rechazo decidido del aborto. A la formulación mudable pertenecen las cuestiones relativas a la «formación» del feto, es decir, al acceso de la forma a la materia y las dudas sobre el momento de la aparición de la vida humana personal.
El Nuevo Testamento, en fin, hace alusión a los «medicamentos»
(pharmakeia ) y a los «curanderos» (pharmakoi ). Pero tal referenc ia no es neutra, sino que incluye siempre una crítica y una condena contra los que utilizan drogas y fá rmacos (Gal 5, 20; Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15). Ya el mismo tono de los textos nos hace pensar que no se trata de un rechazo global de la medicina, sino de alguna forma de curanderismo mágico. En un a ocasión, en efecto, tal expresión se refiere evidentemente a la magia o la brujería (Ap 18, 23). Pero parecería un abuso traducir siempre en el mismo sentido aquellas palabras. A la luz de la tradición posterior por ejemplo un conocido texto de la Di da jé -, cabría preguntarse si tales prácticas no podrían referirse al uso y a la administración de pociones o drogas anticonceptivas o abortivas. Así lo han creído ve r mucho s estud iosos10. De todas formas, el m ensaje bíblico no parece prestar demasiada atención al aborto, tal vez porque en los tiempos y el ambiente que refleja no constituía un fenómeno tan habitual como lo sería en el Imperio romano. En consecuencia, la condena bíblica del aborto no se expresa tanto en fórmulas concretas como en el espíritu que recorre todas sus páginas, y que constituye un canto a la vida y un himno de acción de gracias al Dios que la ha creado y la orienta hacia su encu entro de amor eterno.
9. E. D. Cook , Abort ion, en NDCEPTh, 132. En el texto bíblico, el feto parece tener un valor monetario, que no se contempla en el caso del daño producido a la madre, el cual es medido por la ley del talión (de la ¡ex retaliationis del código de las Doce Tablas [ca. 450 a.C.] que regía en Roma): Lv 24, 1920; Dt 19, 21. Otros antecedentes se encuentran en el Código de Hammurabi, n. 195205; cf. R. J. Clifford, Exodus en NJBC, 53. 10. Cf. J. T. Noo nan , Contraception, Cambridge MA 1965, 4445.
a) Edad antigua Más que en textos bíblicos concretos, la doctrina de la Iglesia antigua se apoya en la afirmación general de la santidad de la vida humana y el señorío de Dios sobre ella. Veamos algunos ejemplos: L a Did ajé ofrece a los cristianos una interesante lista de preceptos morales: «No matar. No cometer adulterio. No corromper a los niños. N o fo rni ca r. N o rob ar. N o re al iz ar la ma gi a. N o pr ac tic ar la me di ci na (pharmakeia , es decir, algo así como el curanderismo). No matar al niño con el aborto. No matar lo ya engendrado. No desear la mujer de tu pr ój im o» . Po r l o qu e re sp ec ta a es te tem a, es ev id en te la de pe nd en ci a del precepto bíblico «No matarás», que resulta normativo para las tres grandes religion es abra hámic as11. L a Carta del Ps. Bernabé ofrece igualmente algunas orientaciones morales muy precisas sobre esta cuestión: «Amarás a tu prójimo más que a tu vida. No suprimirás al niño con el aborto. No matarás lo que ya ha sido en gend rado» 12. Atenágoras recuerda que los cristianos consideran como homicidas a aquellas mujeres que recurren a medicinas abortivas, puesto que, aun en el seno materno, los niños son ya «objeto de la providencia de Dios»13. 11. «No matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido»: Dida jé y 2: F. X. Funk, Paires apostolici I, 17. Recuérdese también la Epístola a Diogneto V, 6, quien afirma que los cristianos «engendran hijos, p ero no arrojan los fetos»: F. X. Funk, Patres apostolici I, 399. 12. Epístola Barnabae XIX, 5: F. X. Funk, Patres apostolici I, 9193. 13. Legatio pro christ ianis , 35: PG 6, 969; SC 3, 166167.
Ch me nte de Alejandría, en elPaedagogus, tras explicar la naturaleza y las exigencias del matrimonio y de la unión conyuga l, concluye con un a explícita referencia al aborto: Nue stra vid a esta rá toda ella de acue rdo con la razó n si domin amos nuestros apetitos desde sus comienzos, y no matamos con perversos artificios lo que la Providencia divina ha establecido para el linaje humano. Porque hay quienes ocultan su fornicación utilizando drogas abortivas que llevan a la muerte definitiva, siendo así causa no sólo de la destrucción del feto, sino de la del amor del género hu mano14. M inucio Félix (190200), ante la frecuente acusación de que los cristianos m ataban a los niños, establece contra la opinión púb lica de los paganos una base apologética en la que viene a decir: Nos acusan de lo que ellos hacen. Bebiendo drogas extinguen en las entrañas la vida del que ha de nacer. Cometen ya pa rricidio (el término más fuerte en el Derecho romano). Son imitadores de Saturno que, según su propia mitología, devora a sus propios hijos. Tam bién en términos apologéticos se expresa Tertuliano con palabras que son muy conocidas: «Es un hom icidio anticipado el impedir el nacimiento; poco importa que se suprima la vida ya nacida o que se la haga de saparec er al nacer. Es un hombre el que está en cam ino de serlo (‘Hom o es t et qui est futu ras’)» 15. E n el concilio de Elvira (ca. 305) se excomulga a los que practican el aborto. La pena no puede ser levantada ni siquiera a la hora de la muerte16. Poco después, el Concilio de Ancira (314) condena a 10 años a las mujeres que matan lo ya engendrado17. El primer concilio de Maguncia (847) confirma las penas decretadas por los concilios anteriores y determina que sea impuesta la penitencia más rigurosa «a las mujeres que provoquen la expulsión del fruto conc ebido e n su sen o»18. Entre los Padres orientales, san Basilio, en una carta a Anfíloco, afirma qu e «quien comete deliberadam ente un aborto está sujeto a la pe na pr ev is ta pa ra el ho m ic id io ». Y en tre lo s P ad re s oc ci de nt al es , san Agustín, después de criticar a los que abandonan a los hijos que les nacen contra su voluntad, añade: 14. Pedag. II, 10, 83ss. 15. Apolo geticu m IX, 8: PL 1, 314320; CSEL 69, 24. 16. A sí reza el canon 63: MANSI 2, 16. 17. Cn. 21: MANSI 2, 519. 18. Cn. 21: MANSI 14, 909.
A veces llega a tanto esta libidinosa crueldad o, si se quiere, libido cruel, que emplean drogas esterilizantes, y, si éstas resultan ineficaces, matan en el seno materno el feto concebido y lo arrojan fuera, prefiriendo que su prole se desvanezca antes de tener vida, o, si ya vivía en el útero, matarla antes de que nazca. Lo repito: si ambos son así, no son cónyuges, y si se juntaron desde el principio con tal intención, no han cele brado un m atrim onio, sino q ue h an pa ctad o u n con cubina to. Si los dos son así, digo sin miedo que o ella es u na prostituta del varón o él es un adúltero de la mujer19. b) Edad media Estas conocidas palabras de san Agustín estaban destinadas a tener una larga repercusión sobre la doctrina y la práctica de la Iglesia, durante toda la Edad media, gracias sobre todo a su recepción por el D e creto d e Gr acia no 2®. Por lo que se refiere a la práctica pastoral, recordemos que, en los largos y meticulosos cuestionarios ofrecidos por los libros penitenciales, con vistas a la administración del sacram ento de la penitencia y a la imposición de una satisfacción, nunca falta la pregunta por el aborto. El canon Al iq ua nd o lo declaraba homicidio tan sólo cuando el feto estaba ya «formado», es decir, «animado», según una antigua precisión que se remonta a Empédocles de Agrígento (s. IV a.C.) y que influyó incluso en la traducción griega de Ex 21,2223 c om o ya se ha dicho y en toda la doctrina de los pensado res medievales. El canonSi aliquis, en las Decretales, equiparaba la práctica de la c ontracepción y del aborto, en cualquier estadio que se realizasen, al homicidio voluntario. Por lo que se refiere a la reflexión teológica, hay que subrayar de modo especial que santo Tomás afirma que m atar a un embrión «animado» es un homicidio. Tal afirmación h a de ser matizada. Es cierto que considera que la «animación», o infusión del alma racional en el cuerpo humano, no tiene luga r en el mom ento mismo de la concepción. La «causa material» habría de estar suficientemente preparada para recibir la «causa formal». En consecuencia, la animación tendría lugar a los 40 días en el varón y a los 80 d ías para la muje r (!). Re cuérdese su dificultad para admitir como verdad de fe la inmaculada concepción de María. De todas formas enseña santo Tomás que el aborto es un grave 19. San Agustín , De rtuptiis et concupisce ntia I, 15, 15: PL 44,423 424; CSEL 42, 230: trad. T. C. MadridL. Arias, Obras completas de san Agustín, 35. Escritos antipelagianos, 3, Madrid 1984, 269270; cf. C. Palomo, El aborto en san Agustín, Salamanca 1959. 20. Decretum Gratiani, c. 32, q. 2, c. 7.
pe ca do , co nt ra rio a la le y n at ur al 21. Tal te or ía de la an im ac ió n re ta rd ada, que se remonta a la filosofía griega, se encuen tra también recogida po r Si gie ro de B ra ba nt e y au n p or la Div ina comedi a.
En el siglo XVII algunos médicos comenzaron a seguir una nueva orientación y a dejar de lado la hipótesis aristotélica sobre la animación del feto a los 40 días. Uno de ellos, Paolo Zacchia, seria no mbrado caballero pontificio.
c) Edad moderna d) Edad contemporánea Los célebres Martín de Azpilicueta y Tomás Sánchez condenaban la contracepción, pero admitían el aborto «terapéutico» con tal que se realizara dentro de los 40 días primeros del embarazo22. Sixto V promulgó en 1588 la famosa bula Effraenatam, con la intención de eliminar la prostitución en Roma. Invocando el canon Ali quando, extiende la pena de excomunión reservada a la Santa Sede al uso de anticonceptivos y a todo tipo de prácticas abortivas, sin atender a la precisión relativa al feto «no forma do», ni a los casos del llamado aborto tera péutico 23. La bula fue abrogad a en parte po r su sucesor. Durante el pontificado de Inocencio XI, el Santo Oficio condenó, al menos como escandalosas, 65 proposiciones laxistas, denunciadas po r l a u ni ve rsi da d d e L ova ina , do s d e e lla s re lat iva s a l a bo rto . Un a a fi rmaba la licitud de procurar un aborto antes de la animación del feto. La otra consideraba probab le que el feto, mientras está en el útero, carece de alma racional propia con lo que el aborto no sería un homicidio24. 21. In IV Sent., dist. 31, tcxt. expositio. 22. Su doctrina es discutida por san Alfonso, que sigue manteniendo la licitud del aborto indirecto, aun entendido dentro de unos márgenes bastante amplios: «Quaeres quando liceat procurare abortum. Resp. Quicumque malitiose in se vel altero procurat abortum p eccat graviter, sive foetus sit animatus, quia est verum hom icidium, sive non, quia tendit ad occisionem hominis, et est contra naturam generationis; Less. Si tamen ad vitam matris conservandam omnino sit necessarium, sequentes regulae tenentur: 1. Si foetus mortem matri allaturus sit probabiliter, et necdum sit animatus anima rationali (animari autem communiter aíunt mares die quadragesimo, foemeilas vero octogésimo quae res valde incerta est), quidam permitunt, etiam directa intentione expelli, ut Sanch., Henr. etc. contra Less. et alios, quorum sententia in praxi suadenda: quorsum enim di recte expelías, cum indirecte liceat et sufficiat? 2. Si vero foetus sit animatus, materque jud icetu r m oritu ra cum prole, nisi medi cina m sumat; licet eam sumer e, et secun dum quosdam tenetur, intendendo directe suam tantum sanitatem, etsi indirecte ac conse quenter destruatur foetus: quia in pari necessitate mater potest magis prospicere sibi, quam proli. 3. Si vero cum morte matris spes vitae et baptismi prolis effulgeat, tenetur mater secundum plerosque sub mortali abstinere ab omni remedio destructivo prolis, quia tenetur vitam corporalem exponere pro extrema n ecessitate spirituali infantis. Con trarium tamen docet Lud. López, quod Sa. dixit esse probabile. V Less. Sánchez, Fill. Bon.»: san Alfonso M.ade Ligorio, Theologia tnoralis, lib. Iíi, trac. 4, cap. 1, dub. 4. 23. Constitución Effraenatam: Bullarium romanum V, 1, p. 2527; Fontes iuris canonici, 1, 165, p. 308311. 24. DS 2134 y 2135. La primera opinión había sido defendida por Francisco To rreblanca y Villalpando, Epitome delictorum sive de magia II, 43, 10, Sevilla 1618, y
En la constitución Ap ost oli cae seá is, el papa Pío IX excomulgaba en 1869 a los que practicaran el aborto, sin admitir ya la antigua distinción aristotélica entre la animación y la noanimación del feto. Pío XI, en la encíclica Casti connubii (1930) ofrece una respuesta explícita a las objeciones más graves que se suelen plantear a favor del aborto, al que considera como crimen gravísimo con el que se viene a agredir la progenie escondida en el seno materno. Pío XII excluye todo aborto directo, ya pretenda la destrucción de la vida humana como fin o como medio25. Jua n X XIII recuerda la doctrina de ¡os Padres sobre el carácter sagrado de la vida, «la cual desde su comienzo exige la acción creadora de Dios»26. El concilio Vaticano II se refirió al aborto con unas célebres palabras que tratan de defender la vida humana en su totalidad: Cuanto atenta contra la vida homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado... todas estas práct icas y otra s parec idas son en sí misma s infa mante s (GS 27). Más adelante, en el marco de la problemática relativa a los conflictos de valores y deberes que surgen en la vida conyugal, afirma que «la vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infanticidio son crímenes execrables» (GS 51). Pablo V I, en la encíclica Hu ma na e vi tae (25.7.1968), en la que se estudian el tema de la anticoncepción y la procreación responsable, dedica igualmente unas líneas al tema que nos ocupa: más tarde en su obra luris spiritualis practicabilium librí XV, XII, 16, 44, Córdoba 1635. La segunda opinión había sido defendida po r Caramuel, pero ya la había aband onado: cf. su Theologia moralis fundam entalis II, fundam. 55, q. 6. 25. Pío XII, Discurso del 12.11.1944 a la Asociación médica italiana: «Finché un uomo non é colpevole, la sua vita é intangibile, et é quindi illecito ogni atto tendente di rettamente a distruggerla, sia che tale distruzione venga intesa come fine o soltanto come mezzo al f ine, sia che si tratti di vita embrionale, o nel suo sviluppo ovvero giunta ormai al suo termine»: Disc ors i e r adiom essa ggi VI, 191; cf. también su famoso Dis curso a las comadronas (29.10.51). 26. Juan XXIII, Ma ter et m agistra l AAS 53 (1961)447.
En conformidad con estos principios fundamentales de la visión humana y cristiana del matrimonio, debemos, una vez más, declarar que hay que excluir absolutamente como vía lícita para la regulación de los nacimientos, la interrupción directa del proceso generador ya iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y procurado, aunque sea por razones terapéutic as (n. 14). En 1974 la Congregación para la doctrina de la fe publicó un extenso documento al que es necesario referirse al tocar este tema. En él se mencionan muchos de los datos de la tradición que quedan recogidos más arriba. Y en él se subraya decididamente la calidad humana del nuevo ser concebido, basándose no sólo en la tradición o en la reflexión cristiana sino en las mismas aportaciones de las ciencias: Desde el momento en que el óvulo ha sido fecundado comienza una vida, que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano, que se desarrolla por su propia cuenta... La genética moderna prop orci ona prec iosas con firm acio nes de esta evid enci a de siempre (perfectamente independientes de las discusiones acerca del momento de la animación). Ha mostrado cómo, desde el primer instante, está fi jad o el p rogra ma de lo que será e ste se r vivo: un homb re in dividual , con sus características bien determinadas. Desde la fecundación se ha iniciado la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar. Lo menos que puede d ecir se es q ue la c iencia moder na, en su es tadio m ás ev olucio nado, no presta ningún apoyo sustancial a los defensores del aborto27. D e las múltiples intervencion es de Juan Pablo II, destacam os sus continuas alusiones al tema del aborto en las encíclicas Red em pto r hominis (n. 13 y 14), Div es in mis erico rdia (n. 12), Dom inum et viv ifica ntem (n. 43), así como la exhortación apostólica Familiaris consortio (n. 26 y 30). En todas ellas se defiende la vida humana desde el primer momento y se alza una voz en contra del aborto. Esta preocup ación no está ausente ni siquiera en las encíclicas específicamente «sociales», como la Sollicitudo rei sociaiis (n. 2526) o la Centesimus annus (n. 39). Especial dramatismo alcanza el tema en la carta apostólica Mul ieri s dignitatem (15.8.1988), donde se alude con palabras vibrantes a un problema social y moral, que con frecuencia se trata de silenciar: Una mujer es dejada sola con su pecado y es señalada ante la opinión pública, mientr as de trás de este pec ado « suyo» se ocult a un ho mbre p ecador, culpable del «pecado de otra persona», es más, corresponsable 27. Congrega ción para la doctrina de la fe, Declar ación sobr e el a borto p rocu ra do (18.11.1974), 1213: AAS 66 (1974) 738.
del mism o... ¡Cuántas veces queda ella abandonada con su maternidad, cuando el hombre, padre del niño, no quiere aceptar su responsabilidad! Y junto a tantas «madres solteras» en nuestra sociedad, es necesario considerar además todas aquellas que muy a menudo, sufriendo presiones, incluidas las del hombre culpable, «se libran» del niño antes de que nazca. «Se libran», pero ¡a qué precio! La opinión pública actual intenta de modos diversos «anular» el mal de este pecado; pero normalmente la conciencia de la mujer no consigue olvidar el haber quitado la vida a su propio hijo, porque ella no logra c ancelar su disponibilidad a acoger la vida, inscrita en suethos desde el «principio» (n. 14). Según el Código de derecho canónico, «quien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión latae sententiae (CIC 1398). Por el tema tratado, merece especial atención la Instrucción Donum vitae, publicada en 1987 por la Cong regación para la doctrina de la fe sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la pr oc re ac ió n. Al lí se af ir m a qu e «e l se r hu m an o ha de se r re sp et ad o como persona desde el primer instante de su existencia», para su br ay ar la im po rt an ci a de ci si va de la fe cu nd ac ió n y re pe ti r «l a co nd ena moral de cualquier tipo de aborto procurado» (I, 1). A ese documento se refiere con frecuencia el Catecismo de la Igle sia católica (1992). En este se afirma que «desde el primer momento de su existencia, el ser humano debe ver reconocidos sus derechos de pe rso na , en tre los cu ale s est á el de re ch o in vi ol ab le de to do se r i no ce nte a la vida» (n. 2270); se recuerda la enseñanza tradicional de la Iglesia, según la cual «el aborto directo, es decir, querido como un fin o como un medio, es gravemente contrario a la ley moral» (n. 2271); se explica la pena canónica (CIC cn. 1398) de la excomu nión latae sen tentiae (n. 2273); se afirma la importancia de la defensa de la vida humana inocente como un «elemento constitutivo de la sociedad civil y de su legislación» (ib id . ); y se recuerdan los criterios ofrecidos por la instrucción Do num vit ae sobre el respeto al embrión y las intervenciones en el patrimonio cromosómico y genético (n. 22742275). En la Carta a las fam ilias, publicada por Juan Pablo II, con motivo del año internacional de la familia, se afronta directamente, el escándalo social y político de las legislaciones proabortivas, poniéndolas veladamente en comparación con la legislación nacionalsocialista: ¿Cómo no recordar a este respecto, las desviaciones que el llamado estado de derecho ha sufrido en numerosos países? Unívoca y categórica es la ley de Dios respecto a la vida humana. Dios manda: No ma ta rá s (Ex 20, 13). Por tanto, ningún legislador humano puede afirmar: Te es lícito matar, tienes derecho a matar, deberías matar. Desgraciadamente,
esto ha sucedido en la historia de nuestro siglo, cuando han llegado al poder, de ma ner a inc luso dem ocrá tic a, fuerz as p olít ica s q ue ha n e manado leyes contrarias al derecho de todo hombre a la vida, en nombre de presuntas como aberrantes razones eugenésicas, étnicas o parecidas. Un fenómeno no menos grave, incluso porque consigue vasta conformidad o consentimiento de opinión pública es el de las legislaciones que no respetan el derecho a la vida desde su concepción. ¿Cómo se pod rían ace pta r mor alme nte unas leyes que perm iten ma tar al ser h umano aún no nacido, pero que ya vive en el seno materno? E! derecho a la vida se convierte, de esta manera, en decisión exclusiva de los adultos, que se aprovechan de los mismos parlamentos para utilizar los pro pios p roye ctos y pers egui r los p ropi os intereses. Nos enc ont ram os ante una enor me ame naza cont ra l a v ida: no sólo la de cada individuo, sino también la de tod a la civilización. La a firmación de que esta civilización se ha convertido, bajo algunos aspectos, en «civilización de la muerte» recibe una preocupante confirmación28. Como es sabido, tanto los principios éticos cuanto la denuncia de las prácticas abortistas y su aceptación legal en la sociedad m oderna, alcanzan una am plia resonancia en la encíclicaEvangelium vitae. En ella, en efecto, se evocan los motivos aducidos para legitimar el aborto, se apela a la revelación bíblica, en cuanto afirma el am or de Dios a la persona, incluso antes de su nacimiento, se recuerdan los hitos más sobresalientes de la tradición antigua y los últimos documentos del magisterio. Todo este cúmulo de doctrina desembo ca en una fórmula especialmente solemne que ha hecho pensar a muchos en un pronunciamiento pontificio cercano a la definición: Ante semejante unanimidad en la tradición doctrinal y disciplinar de la Iglesia, Pablo VI pudo declarar que esta enseñanza no había cambiado y que era inmutable. Por tanto, con la autoridad que C risto confirió a Pedro y a sus sucesores, en comunión con todos los obispos qu e en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unánimemente sobre esta doctrina, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la palabra de Dios escrita; es transmitida por la tradición de l a Iglesia y enseñada por el magisterio ordinario y universal29. La enc íclica vuelve sobre las palabras de la D ec la ra ció n so br e el aborto provocado para afirmar que «desde el momento en que el óvu28. Juan Pablo II, Carta a las familias Gratissimum sane (2.2.1994), 21. 29. Id., Evangelium vitae, 62, donde se remite a LG 25.
lo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de u n nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo». Se trata de una «evidencia», a la que «la genética moderna otorga una preciosa confirmación» (EV 60)30. Especialmente comentados han sido los párrafos en los que el papa, continuando el discurso iniciado en sus anteriores encíclicas Centesimus annus y Veritatis splendo r se refiere a la necesaria fundam entación de la libertad en la verdad del ser humano, para a firmar tajantemente, con la Carta a las fam ilias, que «las leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se oponen radicalmente no sólo al bien del individuo, sino también al bien común y, por consiguiente, están privadas totalmente de auténtica validez jurídica» (EV 72). Una co nsecuencia evidente es la obligación moral de acogerse a la objeción de conciencia y au n a la impugna ción directa de tales leyes. e) Episcopado español Como acabam os de ver, el papa alude al constante y unánime magisterio de los obispos. Baste aquí una breve referencia a algunos pronunciamientos del episcopado español. Su Comisión perman ente publicó (5.2.1983) una declaración sobre la despenalización del aborto, q ue, además de c riticar el proyecto de ley que ya se preparaba, afirma que «no podrá escapar a la calificación moral de homicidio lo que hoy se llama aborto provocado o, de forma encubierta, interrupción voluntaria del embarazo; porque es verdad que el hombre transm ite la vida, pero ni la crea ni es dueñ o de ella». La X LII Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal, tras la despenalización parcial del aborto, publicó el 28.6.1985 una Instruc 30. Sobre el origen de la vida humana, según las ciencias modernas, cf. R. Colom bo, El evangelio de la vida y las ciencias de la vida: L’OR ed. esp. (19.4.1996) 1112: «La individualidad genética (‘programa’genético) de todo nuevo organismo se v a precisando cada vez más en su contenido informativo (cf. el Proyecto genoma humano, en fase de realización) y en su expresión (cf. las numerosas investigaciones sobre los markers fenotípicos y sobre el linkage entre genotipos y fenotipos normales y patológicos). No sólo sabem os c on cer teza, aho ra igu al qu e hace veinte años, q ue en la repro ducc ión sexuada se garantiza a través de la segregación independiente de los cromosomas homólogos y la recombinación génica (crossing-over ), que acontecen durante la meiosis la diferencia informativa original del genotipo de todo individuo, aunque los gametos proveng an de los mi smos dos pa dres. Pero ho y tamb ién po demo s de tecta r y de termin ar esa identidad biológica a través de las técnicas de la genética molecular (DNA finger printing) , de la bioquímica (Protein patterns) y de la inmunología (monoclonal antibodies), aplicables también a la tipificación de fases muy precoces del desarrollo (cf. el así llamado ‘diagnóstico preimplantación’sobre los embriones)».
ción en la que se afirm a que el aborto voluntario es una acción gravemente inmoral, se califica com o decisión moralmente injusta la des pe na li za ci ón de l a bo rto , y re pi te qu e n o es líc ito co la bo ra r e n l a e je cu ción del mismo. Invita, además, a los católicos a luchar decididamente contra las causas sociales y personales del aborto, proponiendo una bu en a e du ca ci ón po pu la r s ob re la se xu al id ad hu ma na , s ol ic ita nd o ap oyo para el m atrimonio y la familia, así como la creación de instituciones adecuadas, y una mayor facilitación de la adopción, al tiempo que los exhorta a ejercer la vigilancia sobre la misma ley despenalizadora pa ra qu e no se co nv ie rta en u na de sp en al iz ac ió n ge ne ra li za da . A l cum plirse el primer aniversario de la despenalización parcial del aborto, el Comité episcopal para la defensa de la vida publicó una nota en la que, entre otras cosas se afirma que «los avances técnicos de la medicina hacen hoy prácticamente obsoleta la necesidad de realizar un aborto para salvar la vida de la madre»31. M uch o más am plio eco, incluso internacional, ha tenido la publicación del libro El aborto. 100 cuestiones y respuestas, preparado por ese grupo interdisciplinar que constituye el Comité episcopal para la defensa de la vida. Solamente la parte V ofrece algunos criterios «cristianos», mientras que la mayor parte del libro está dedicada a cuestiones biológicas, médicas, legales y políticas. Es especialmente llamativo el tono directo de las preguntas y respuestas y el empeño demostrado po r juzga r el aborto desde una ética racional, previa a la revelación cristiana. Para una obra de bioética es especialmente interesante el estudio que ofrece sobre el alcance y los detalles de la ley es pa ño la qu e, m od if ic an do el ar t. 41 7 bi s de l Có di go pe na l, de sp en al iz a tres supuestos de aborto32. Tenie ndo a la vista el anteproyecto de ley con que el Gobierno pretendía en 1994 regular la práctica de l aborto33, la Com isión permane n31. Comité episcopal para la defensa de la vida, Criterios de vida y no de muerte : Ecclesia 2.287 (1986) 13541357. Allí se remite a diez documentos sobre el aborto pu blicad os prev iamen te p or la Confe rencia episco pal e spañola. 32. Para ulterior ampliación cf. el libroEn e l vientre materno ya me apoyaba en ti, Valencia 1991. 33. Según el proyecto, no será delito el aborto practicado con el consentimiento de la mujer cuando, aju icio de ésta, el embarazo le suponga un conflicto personal, familiar o social de gravedad semejante a los tres supuestos legales hasta ahora. Se señala un plazo en las doce primeras semanas de gestación. Se requiere que la mujer haya acudido previa mente a un ce ntro de asesor amien to acred itado al efecto. Para la re alizac ión de un aborto con alto riesgo para la madre, o que supere las doce semanas, los centros sanitarios, públicos o privados, deberán contar, además, con Unidades de obstetricia y ginecología, así como laboratorio de análisis, anestesia, reanimación, banco y depósito de sangre. En casos de urgencia, po r riesgo vital para la gestante, todo médico especialista en obstetricia y ginecología integrado en un centro sanitario de carácter público o pri
te de la CEE publicó el 22.9.1994 una nota en la que se afirmaba que no hay razones válidas para el aborto, y que co n esa ley el Estado renunciaba a su responsabilidad básica de tutelar la vida humana. Ante la eventual acusación de que la postura de los obispos es intolerante y ñmdamentalista, afirmaban respetar el pluralismo y la libertad y añadían que «el respeto a la vida hum ana es una de las bases de todo orden social justo, en particular del pluralista». Tras remitir a lo que habían escrito en documentos anteriores, los obispos afirmab an que su «no» al anteproyecto de ley sobre el aborto era un modo de estar consecuentemente a favor del «sí» a la vida del hom bre, que es la gloria de Dios34. La Comisión de sanidad del Congreso de los diputados aprobó po r u na ni m id ad el 2 6 de no vi em br e d e 199 7 t in a p ro po sic ió n n o de le y que insta al gobierno a facilitar en determinadas condiciones la utilización del fármaco RU486. Con ese motivo, la Comisión permanente de la Conferencia episcopal española publicó una Declaración (17.6.1998), en laq ue se afirma: «La píldora RU486 no se utiliza para curar ninguna enfermedad. Su finalidad es eliminar vidas humanas inocentes en las primeras semanas de su existencia. Es un fármaco abortivo». Poco más adelante, el documento añade una op ortuna aclaración: «En todo caso, queremos recordar que el recurso a un fármaco abortivo, como la píldora RU486, es tan inmoral com o el recurso al aborto por medios quirúrgicos. C ambia el modo en el que se ejecuta la acción, pero el objeto moral de la misma es, en ambos casos, idéntico: la eliminación de una vida humana inocente. El crimen no se pe rp et ra co n ar ma bl an ca , p er o sí po r m ed io de un a qu ím ic a le ta l» 35. vado, así como el personal de enfermería o auxiliar, estarán obligados a prestar a la em baraz ada la asist encia que sea n eces aria p ara salvar su vida , sin que p ued an ad ucir r azones de conciencia para eximirse de la responsabilidad en que pudieran incurrir por la denegación del auxilio debido. Las mismas razones tampoco podrán ser invocadas por el personal médico o sanitario para justifica r la denegación de asistencia a una mujer cuya vida o salud se encuentren en grave peligro a consecuencia de una interven ción de interrupción de su embarazo. Los centros de asistencia y asesoramiento tienen como función garantizar una eficaz protección de la vida del aún no nacido. E n ningún caso estos centros podrán asumir la función de autorizar o denegar la práctica del aborto. Los abortos encuadrados en el «cuarto supuesto» no constituyen una prestación del Sistema nacional de salud. Y, por fin, los cen tros de asesoramiento y asistencia habrán de registrar los datos pertinentes a efectos de estadística. 34. Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, Declaración: So bre la proyectada nueva ley del aborto (22.9.1994): BOCEE 44 (21.11.1994) 159161 y en Ecclesia 2.704 (1.10.1994) 14581459. 35. Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, Declaraci ón: E l aborto con pildora también e s un crimen (17.6.1998): Ecclesia 2899 (27.6.1998) 958 959. Al comenzar a estar disponible en los hospitales la píldora RU 486, la misma Comisión permanente publicó posteriormente otra declaración sobre el tema (21.10.1998), titulada Con la pildora también se mata\ Ecclesia 2.917 (31.10.1998) 1621.
El documento expone a con tinuación algunos problemas éticos que po dr ía su sc ita r la m en ci on ad a pí ld or a, co m o lo s s ig ui en te s: pr iv at iz ación del aborto; dificultades del personal médicosanitario para reco nocer su obligación moral de no coop erar a la realización del mismo; po si bi li da d de au m en ta r l os fra ud es a u na le gi sla ci ón ya in ju sta ; av an ce en la conciencia social del «derecho al aborto» y difusión de la llamada «cultura abortista».
5. Elementos para una reflexión ética Obviamen te en éste, como en tantos otros temas, es preciso establecer una distinción clara entre la calificación moral «objetiva» del pro ble ma , l a re sp on sa bi lid ad o c ul pa bi li da d d e l as p ers on as im pl ic ad as y l a eventual despenalización o lega lización de las actuaciones abortivas. a) M or al id ad ob jet iva La reflexión ética sobre el aborto se refiere necesariamente al valor último de la vida huma na, tutelado por el mandamiento bíblico y extrabíblico «No matarás». La vida es el primero de los derechos de la persona. Por otra parte, la persona no puede ser imaginada como una realidad distinta realmente del ser hum ano. Es preciso acudir de nuevo a las antiguas palabras de Tertuliano: «Es y a hombre el que ha de ser hom br e» . Po r de ci rlo co n ca te go ría s m ás ac tu al es , el re sp et o a la vi da de l nonacido no puede ignorar la historicidad inherente al ser humano. Pero la mención de la conocida frase de Tertuliano puede resultar ambigua. Si se pretende despenalizar algunas situaciones especialmente dramáticas no se debería acudir al falaz expediente de afirmar que «lo» eliminado no es «todavía» una persona humana. Pero la postura adversa al aborto tampoco debería aferrarse a una concepción anticuada que parece pretender que del germ en humano ha de salir una pe rs on a h um an a. Es pr ec iso re pe ns ar la an tro po lo gí a s ub ya ce nt e a a m ba s po stu ra s: Pienso que en el germen está ya todo lo que en su desarrollo constituirá lo que suele llamarse hombre, pero sin transformación ninguna, sólo por desarrollo. El germen es ya un ser humano. Pero no como creían los medievales (y los medievalizantes que muchas veces ignoran serlo), porqu e el germ en sea g erme n de hombr e, esto es, un ge rmen de donde «saldrá» un hombre, sino porque el germe n es un hombre germinante y,
por ta nto, «es ya» forma lment e y no sólo vi rtual ment e hombr e. L a germinación misma es ya forma lmente humana 36. En nuestro tiempo hemos llegado a com prender que el respeto a la vida humana no admite discriminaciones de sexo, de libertad o esclavitud, de razas o etnias, de creencia religiosa o de afiliación sociopo lítica. En consecuencia, deberá decirse que tampoco puede admitir discriminaciones de edad. No son los criterios adjetivales los que han de determinar el aprecio de la vida humana. El ser humano es una u nidad a lo largo de su desarrollo histórico, como admite la biología: El estar en camino es inseparable de la «condición humana»: estamos siempre en un proceso de avance, de realización personal, que únicamente concluirá en el momento de nuestra muerte. Por eso, cuando se ha puesto en marcha u na realidad con destino humano, tenemos que afirmar que estamos ya ante un ser, llamado a convertirse en persona en su sentido más pleno y cuya existencia debe ser defendida. Es incoherente proclamar la inviolabilidad de la vida ya nacida y negársela al cigoto, al embrión o al feto: en todos los casos, estamos ante una existencia que tiene un destino humano, a los que falta aún mucho por avanzar en su proceso de maduración personal, pero que ya ha iniciado la apasionan te aventura de ent rar en un destino humano37. En consecuencia, desde el punto de vista objetivo, hemos de mantener que el aborto constituye la supresión de la vida humana, la cual constituye el valor ontológico y ético fundamental tanto para la existencia personal como pa ra la convivencia social. El aborto comparte objetivamente la calificación moral negativa debida al homicidio. Ningún ser humano es dueño de la vida de sus semejantes. b) Re sp on sa bi lid ad p er so na l Ante cualquier comp ortamiento humano, el juicio sobre la responsabilidad personal ha de considerar las condiciones de conocimiento y lucidez, de advertencia, voluntariedad y libertad en las que se toma la decisión correspondiente. Determinados obstáculos a la decisión humana, como pu eden ser la ignorancia invencible, el miedo o la coac 36. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 50. Merece la pena leer el contexto; cf. B. Castilla y Cortázar, Persona y vida humana, desde la noción de persona de Xavier Zubi ri: CuBio 8 (1997) 11131118; P. Gire, Pour une métaphysique de la personne. Qu’est-ce que lapersonn e humaine?: Sup 195 (1995) 1327. 37. J. Gafo, El aborto ante la conciencia y la ley, Madrid 1982, 89. Cf. también su obra 10palabras clave en bioética, Estella 1993,4589.
ción, tanto física como psicológica, pueden h acer menos «hum ano» y responsable tal com portamiento. Estos principios valen para cualquier situación en la que se encuentre la persona, por dramática que sea. En este caso, son muchos los estudiosos que consideran que la metodología del estudio moral del aborto, y su consecuente valoración concreta, tiene que asumir dos instancias importantes, como son la del conflicto de valores y el caso de la situaciónlímite. La instancia del «conflicto de valores», o de deberes morales, podría sustituir con ventaja la antigua metodología que distinguía entre el aborto directo y el indirecto, que se ha visto invocada en los documentos de la Ig lesia aqui citados. Aquella distinción se basab a en el famoso «principio del doble efecto». En esa lógica, casos dramáticos en los que estaba en peligro la vida de la madre encontraban a veces una solución ética: se permitía una intervención quirúrgica por ejem pl o, u na h is te re ct om ía qu e p re te nd ía co m o ef ec to qu er id o y ap ro ba do la salvación de la madre, aunque se siguiese, como efecto no querido aunque inevitable, la supresión del feto. La metodología que considera el conflicto de valores éticos en una situación concreta, que por otra parte se aplica en todos los campos considerados por la reflexión moral, ayudaría a plantea r el tema con mayor coherencia y con mayor realismo38. Por otra parte, es preciso tener en cuenta que la persona se encuentra con frecuencia ante encrucijadas en las que ha de tomar una decisión entre varias, ninguna de las cuales le parece moralmente irre pr oc ha bl e. Es pr ec is o el eg ir e l m al me no r. Pe ro el cr it er io pa ra di sc er nir la «cuantía» del mal elegible y elegido en cada caso y en cada persona es difícilmente determinable a priori. Piénsese en la apelación al criterio personal que la moral tradicional aplicaba a la distinción entre los medios ordinarios y extraordinarios para la prolongación de la vida y el proceso del fallecimiento. Tales criterios podrían tener aplicación en algunas situaciones m ás teóricas que prácticas en la que se tratase de practicar el llamado aborto terapéutico. Con más matices, sin duda, requieren una gran comprensión en el plano personal algunas situaciones de aborto euge nésico, como en el caso de la previsión del nacimiento de un niño anencefálico, ya previsto en 1986 por el documento de los obispos es pa ño le s s ob re la eu ta na si a39. 38. Cf. D. Homstra, A Real istic App roa ch to M ater nal-F etal Conjli cf. Hastings CRep 28/5 (1998) 712. 39. Cf. M. Vidal, Mor al de a ctitud es II/l. Mor al de la pe rs on ay bioéti ca teológ i ca , Madrid 1991, 403.
Por otra parte, es preciso reconocer que algunos pronunciamientos de la Iglesia sobre la anticoncepción pueden haber contribuido a reforzar la razón abortista y, consecuentemente, a trivializar el tema y disminuir la culpabilidad de algunas personas. Al aproximar excesivamente el juicio y la condena sobre el aborto y la anticoncepción, sin establecer matices cualitativos, puede haber ocasionado un descrédito sobre ambas posturas40. De todas formas, tanto la persona que aborta, como los agentes sanitarios que facilitan el aborto, han de estar atentos al valor de la vida huma na, sin el cual nin gún otro valo r se sostiene41. A pesar de la dureza de todas las condenas co ntra el aborto, los documentos de la Iglesia repiten una y otra vez la exhortación a mostrar una sincera comprensión hacia las madres que han recurrido al aborto. Se trata, una vez más, de distinguir entre el mal mo ral objetivo y la culpabilidad de las decisiones asumidas por la persona. En esta, como en otras muchas situaciones, la Iglesia «no duda de que en mu chos casos se ha tratado de una decisión dolorosa e incluso dramática»42. c) Re sp on sa bi lid ad p ol íti ca El problema ético de la legalización o d espenalización del aborto habría de ser cuidadosamente separado del anterior43. No es lo mismo valorar éticamente el aborto que emitir un juicio ético sobre su despenalización. Existen conexiones entre ambas cuestiones, pero no son la misma cuestión, ni tampoco se puede responder a las dos con la misma certeza44. 40. Cf. J. I. Gonzál ez Faus, El derecho de nacer. Critica de la razón ab ortista, Barcelona 1995, 26. Todo el opúsculo resulta iluminador. 41. En este contexto resulta sorprendente la conversión del doctor judio Bemard N. Natha nson , quie n había fundad o en 1969 el NAR AL (L iga nacio nal d e derech o al abo rto), es responsable de más de 60.000 abortos y llegaría posteriormente a producir el video Silent Screen para hacer ver el dolor del bebé cu ando se le aplica el fórceps para extraerlo del seno m aterno: cf. A. Villalba, El doctor Nathanson se hace católico’. Ecclesia 2.828 (15.2.1997) 227; C. J. McCloskey, La c onvers ión de l Dr. Bem ar d Natha nson a la cultura de la vida y a la Iglesia cató lica : L’OR 29/8 (21.2.1997) 9. 42. Juan Pablo II, Evangelium vitae , 99; Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, El aborto con píldora también es un crimen , 10: Ecclesia 2899 (27.6.1998) 959. 43. G. Landrove, Política criminal del aborto, Barcelona 1976. 44. Estos temas son de la máxima actualidad en este momento. Cf. K. A. Petersen, Abo rtio n Re gime s, Brookfield VT 1993, donde se compara la evolución de la legislación sobre el aborto en Australia, Dinamarca, Gran Bretaña, Nueva Zelanda y los Estados Unidos para investigar hasta qué punto la profesionalización del terreno médico ha afectado el desarrollo del aborto.
Conviene comen zar por recordar aquí dos distinciones tradicionales en el terreno de la reflexión moral sobre las responsabilidades jurí dicopenales: a) No es lo mismo «moral» que «derecho». Las leyes del Estado han de fund arse evidentemente sobre la bonda d ética objetiva o sobre los preceptos de la «ley natural», o sobre los derechos de la persona humana, de lo contrario se desca lificarían a sí mismas. Pero las leyes del Estado no tienen p or qué penalizar todo lo m alo, ni premiar todo lo bu en o. L a le gi sl ac ió n pú bl ic a no de be rí a co ns tit ui r ot ro ar gu m en to , y tal vez el más imp ortante, para la realización ética. La legislación no está para obligar a los ciudadanos a cump lir los preceptos de la moral menos aún cuando entre ellos hay pluralidad de criterios sino para regular la convivencia, promoviendo el bien social y respetando y haciendo respetar los derechos de todos, incluidos los del nonacido. b) Po r o tr a p ar te , no es lo mi sm o «l eg al iz ac ió n» qu e «d es pe na li za ción». La condu cta legalizada se convierte en un derecho; quien desee llevarla a cabo pued e contar con la protección del Estado. La despenalización, en cambio, no supone que la conducta sea legal, ni que el Estado deba protegerla, sino que, en determinadas circunstancias, el Estado reconoce que no se han dado las condiciones para la imposición de pe na s a es e de te rm in ad o co m po rt am ie nt o. En es ta cla ve , es fá ci l pe rcibir la gran diferencia que se da en la práctica entre una ley de plazos y una ley de indicaciones. En este caso, la reflexión ética se sitúa en tomo a la despe nalización del aborto, en referenc ia al bien social. En ese sentido, aunque la mayor pa rt e de lo s ci ud ad an os , co n m ot iv o de la pr om ul ga ci ón de la ley, no pl an te ab an el ab or to co m o un de re ch o, ni co m o m or al me nt e de se ab le, sino como un hecho que exigía una regulación para evitar males mayores, andando el tiempo se han descubierto tanto la orientación general hacia la «legalización» como la pervivencia de hechos delictivos que se resisten a la regulación. c) Las leyes han de defender a los indefensos y tutelar los valores éticos fundamentales inherentes a la dignidad de la persona humana. Tal protección se refiere especialmente a los casos en los que la vida naciente pu diera entrar en conflicto con otros valores, como es el de la vida de otra persona, igualmente digna de respeto y protección cas o qu e ya en la legislación anterior se acogía a la eximente de extrema necesid ad. E n otras situaciones dramáticas, el Estado no puede limitarse a una inhibición o un juicio despenalizador, sin haber ofreci-
do previamente la información necesaria y sin haber creado las estructuras que posibiliten la opción por una alternativa al aborto. «El empeño de los legisladores al servicio de la vida es esencial y central. Esto es necesario no sólo para evitar la muerte de tantos inocentes, sino también para evitar que la democracia se transforme en un totalitarismo y la libertad en una licencia egoísta»45. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos el «valor» que entra en conflicto se reduce a la interrupción de un embarazo no deseado que va a cam biar el «bienestar» de la familia, lo que en ningún caso es defendible. Como tampoco es defendible una legislación que no se limite a despenalizar algunas situaciones sino que, en la práctica promocione el aborto y aun lo promueva de forma «selectiva», con relación al sexo o a otras condiciones del bebé que está para nacer46. N o ha ce fa lt a se r de m as ia do su sc ep ti bl es p ar a co m pr en de r qu e, mientras la propaganda social en favor de la despenalización del aborto insiste en la defensa de un «derecho a elegir», en la práctica la conciencia social ha evolucionado hasta imponer el aborto como un «de be r» . La op in ió n pú bl ic a lle ga a su bl ev ar se cu an do la ad m in is tr ac ió n concede ayudas sociales a mujeres que se han negado a ejercer su «derecho» a abortar. En esos casos, la culpabilidad moral ante el hom icidio abarca a muchas personas qu e, aparentemente, tratan de inhibirse de tal responsabilidad. d) Por otra parte, es preciso recordar el problema de la eventual objeción de conciencia. Si un profesional m édicosanitario se cree en el deber moral de respetar la vida no nacida, ha de poder formular su objeción de conciencia no sólo ante la ley sino también ante los reglamentos de las instituciones hospitalarias que le obligarían a colaborar en la práctic a del aborto47. 45. Pontificio Consejo para la familia, Al se rvicio de la v ida (Instrum entum laboris), Cittá del Vaticano 1992, 18, donde remite a M. Schooyans, L’avortem ent: Enjeu x politique s, Québec 1990, 157ss. 46. En este sentido ha causado una gran alarma social la medida propue sta por la ministra de Sanidad de Holanda, Els Borst, para ampliar de 14 a 23 semanas los límites del aborto legal, de modo que se conozca ya el sexo del hijo. Un portavoz del Consejo musulmán de Holanda se mostraba contrariado: «La interrupción del embarazo sólo porque se trata de u na niñ a es i nacep table p ara n osotros» : cf. La min istra holan desa de Sanidadpromueve el aborto selectivo de fetos femenin os: Ecclesia 2.826 (1997) 145. 47. El Código deontológico de la enfermería española (1989), afirma en su a. 22: «De conformidad con lo dispuesto e n el artículo 16.1 de la Con stitución española, la enfermera/o tiene, en el ejercicio de su profesión, el derecho a la objeción de conciencia que deberá ser debidamente explicitado ante cada caso concreto. El Consejo general y los Colegios velarán para que ninguna/o enfermera/o pueda sufrir discriminación o per juicio a cau sa del u so de ese der echo» .
La colaboración puede ser personal, pero también institucional. En algunos lugares pueden plantearse situaciones especialmente conflictivas. He aquí un ejemplo. La ley alema na de 21.8.1995 exige que, ante la eventualidad del aborto, se presente un certificado de haber reci bi do el as es or am ie nt o op or tu no re qu er id o po r l a ley. En pr in ci pi o, tal determinación parece defend er la vida no nacida, asegurando a la madre una clarificación d e valores y riesgos. Pero, en la práctica, la exigencia de tal certificado entraña una cierta ambigüedad, puesto que adquiere un valor jurídico distinto del que tenía en el a nterior ordenamiento legislativo. El certificado otorgado por un con sultorio familiar católico, mientras asegura que se ha dado a la mujer un asesoramiento pertinente, se convierte en requisito indispensable para la pr ác ti ca de l a bo rto . C on el lo es di fí ci l ev it ar la se ns ac ió n de qu e se es tá practicando una colaboración directa con la ejecución del aborto. En consecuencia, tras largas consultas con el episcopado alemán, Juan Pablo II ha invitado a los obispos «a hacer que un certificado de semejante naturaleza no se expida más en los consultorios eclesiales o dependientes de la Iglesia», al tiempo que los exhorta para que «la Iglesia siga estando presente de forma eficaz en el asesoramiento a las mujeres que buscan ayuda»48. Por fin y en el mismo sentido, es necesario subrayar que los ciudadanos convencidos de la inmoralidad de la ley, han de actuar res po ns ab le y de m oc rá ti ca m en te en el in te nt o de m od if ic ar la . Es pr ec iso adquirir conciencia de la vigencia de las campañas encam inadas a pr om ov er la ac ep ta ci ón de l a bo rt o co n to da «n or m al id ad » y, e n co ns ecuencia, educar el sentido de responsabilidad de los cristianos y, en general, de los ciudadanos am antes de la vida, para que hagan frente a tales c amp añas49.
48. Juan Pablo II, Carta apostólica a los obispos alemanes acerca de la actividad de los consultorios familiares católicos: Ecclesia 2.881 (1998) 281. 49. En la «Declaración del III Congreso mundial de los movim ientos próvida» (4.10.1995) se dice: «Los métodos químicos para abortar, como la píldora RU 486 y la así llamada vacuna antiembarazo, eliminarán silenciosamente a millones de seres humanos inocentes desconocidos, y a largo plazo también tendrá un efecto desconocido en las madres. En realidad, esta es la guerra química contra los hijos por nacer (cf. Centesimus annus, 39). El aborto químico también absuelve a los hombres de la responsabilidad en este crimen contra la humanidad. Pero haciendo del aborto una opción de las mujeres, a menudo se priva a los hombres de su derecho a la paternidad. Es casi imposible distinguir entre ciertos medios de anticoncepción y aborto (cf. Evangelium vitae, 13). Las mujeres y los hombres tienen derecho a saber si corren o no el riesgo de matar a sus hijos por nacer, y a recibir información sobre los efectos colaterales peijudiciales de los anticonceptivos»: Ecclesia 2.774 (1996) 169.
6. Conclusión Desde una reflexión ética, puramente humanística, que tiene en cuenta los valores y antivalores típicos de u na sociedad del bienestar, es difícil no dar la razón al Episcopado polaco cuan do escribe: Realmente desaparecería la permisividad social para matar a los niños ya concebidos si supiéramos, de la forma más sabia, amar a los niños ya nacidos incluso aquéllos a quienes nos parece que amamos de todo corazón. Es difícil imaginarse que alguien pueda decidirse a atentar contra el propio hijo, que ya ha sido concebido, no a ceptando (al menos subconscientemente) el falso sentimiento de que sea propiedad suya, sin intentar falsamente convencerse de que puede decidir él sobre el destino del niño, de la misma manera que decide sobre cualquier otra propi edad . Qu ien c ompr ende que e l niño ja má s es p ropi eda d de lo s padres, ve el natural absurdo del argumento, como si la prohibición legal par a el asesin ato d e l os niñ os a ltera se el de rech o de la m ujer o d el ma trimonio a la disposició n de sus biene s50. Desde un punto de vista cristiano habría que afirmar que la vida en gestación es siempre un don de Dios Creador y una muestra más de la iconalidad divina del ser humano. Merece, en consecuencia protección absoluta y prioritaria por parte de todos los hombres y mujeres, así como por parte de los poderes públicos. Los textos bíblicos que con frecuencia se aducen pertenecen a una cultura en la que el lenguaje sobre Dios es con frecuencia excesivamente an tropomórfico para la sensibilidad actual. Pero al afirmar que Dios conoce al ser humano desde las entrañas de su madre, se está pr of es an do u na fe en la di gn id ad de la pe rs on a, au n an te s de su na c imiento, es decir, por su mismo ser humano y no sólo por sus posesiones o sus condiciones adjetivales. Las leyes del Estado raras veces tienen en cuenta la situación verdadera que ha llevado a la familia a tomar una decisión tan dramática ni la situación posterior de la madre, que requerirá todo un m ilagro de cercanía y de terapia desde el amor. Ahí pueden y deben ser profética mente pioneros los discípulos de Jesús. Así lo ha pedido varias veces Juan Pablo II, invitando a los cristianos a «dedicar una especial atención pastoral a las mujeres que han padecido o procurado activamente el aborto»51. 50. La aleg ría de la vida: Ecclesia 2.609 (1992) 38. 51. Juan Pablo II, EA, 63; cf. M. T. Marmion, Guariré ¡a vita. Per una rinascita spirituale della dorna che ha abortito, Torino 1991 (original inglés: Abortio n and Healing. A Cry to be Whole, Kansas City). Cf. también J. A. Hickey, Síndrome depost-abor-
De todas formas, es preciso evitar la opinión generalizada según la cual la cuestión de la penalización o despenalización es un asunto meramente político. Las leyes tienen un efecto pedagógico sobre la formación de la conc iencia de los ciudadanos. La valoración de la vida sufre un innegable d eterioro a ca usa de las leyes perm isivas del aborto52. También es preciso e vitar reducir el tema de la valoración mora l del aborto a una preocupación de moral confesional. La condena de la esclavitud, la tortura o la violación tampoco pueden reducirse a reivindicaciones morales confesionales. Cuando se hallan enju ego la vida y la dignidad humanas es preciso remontarse a una ética racional que apela a una sana antropología antes que a una revelación religiosa. Respecto a los tiempos de interrupción del embarazo, los cristianos hemos de ser conscientes de que probablemente no pueden tener idéntica consideración que el resto los primeros días de la vida del em br ió n, cu yo «e st at ut o» ha de te ne r en cu en ta la fi ja ci ón de la in di vi duación. Ello no sign ifica una relajación de los principios, que en el caso de la defensa de la vida, han de optar por el tuciorismo, como ya se dijo, sino una disposición abierta a la información científica. Por lo que se refiere a los métodos, es preciso formar la conciencia pú bl ic a so br e el ri es go de al gu no s pr od uc to s pr es en ta do s co m o an ti conceptivos y que, en realidad, son productos abortivos. El citado documento del episcopado polaco sobre el aborto, además de otras reflexiones interesantes, precedidas ya por el tono positivo de su mismo título, incluye un párrafo especialmente significativo con el que se puede concluir este capítulo: Reflexionan algunos defensores de la democracia: «¿La legaliza ción de tal injusticia por la que las personas fuertes pueden matar impunemente a las personas débiles no mina tal vez los fundamentos mismos de la democracia?». Nikolau s von Liechtestein ha indicado esto incluso en el ámbito del Parlamento europeo en Estrasburgo. En voz alta hace esta toy reconciliación: L’OR ed. esp. 28/17 (1996) 11, donde se refiere al «Proyecto Raquel» que trata de acoger a quienes cargan las herid as causadas por la decisión de abortar, llevándoles el mensaje del evangelio de la vida. Como posibilidades de prevención se pueden mencionar la form ación integral de la persona, una mayor preparación para la proc reació n resp onsab le y la ofert a de alte rnativ as al a borto: S. Leone, Interru zione de lta gravidanza , en NDB 599605. 52. En la «Declaración del III Congreso mund ial de los movimientos provida» (4.10.1995) se dice también: «Después de h aber difundido el aborto por todo el mundo, los agentes de la cultura de la muerte están introduciendo sistemáticamente la legalización de la eutanasia. Esos mismos agentes de la cultura de la muerte están implicados activamente en el control eugenésico de la población, usando el aborto selectivo, el infanticidio, la eutanasia y, dentro de poco, la manipulación de l código genético humano»; L’OR ed. esp. 28/2(1996) 11.
preg unta el profe sor Norb erto B obbio , jurist a itali ano, que por otra pa rte no es una persona creyente. Este pide a todos los defensores de la democracia que no dejen sólo a la Iglesia católica el monopolio de la defensa de la vi da del hombre y del orden moral democrático 53. *
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Queremos terminar este tema recordando a tantas mujeres que, ha bi en do sid o vi ol ad as en gu er ra s re ci en te s, ha n de ci di do sa ca r ad el an te la vida así concebida, negándose a cond enar a un inocente po r el crimen de los culpables. Por ahí pasan las exigencias evangélicas ante el milagro de la vida aún no nacida. Incluso ante la vida no esperada y no querida. Junto a esta vocación de máximos y de martirio, los cristianos han sido llamados, sin embargo, a ser testigos de la misericordia y la acogida hacia las personas que no han sido capaces de mantener en alto este ideal. También esa actitud pertenece alEvangelio de la vida.
A n
exo
Para mayo r facilidad de los lectores de esta obra, se incluye aquí la llamada Ley española del abo rto de 1985, que consiste, en realidad, en una modificación del art. 417bis del Código penal: 1. No será punible el aborto practicado por un médico o bajo su dirección, en centro o establecimiento sanitario, público o privado, acreditado y con consentimiento expreso de la mujer embarazada, cuando concurra alguna de las circunstancias siguientes: Ia. Que sea necesario para evitar un grave peligro para la vida o la salud física o psíquica de la embarazada y así conste en un d ictamen emitido con anterioridad a la intervención por un médico de la especialidad correspondiente, distinto de aquel por qu ien o bajo cuya dirección se practique el aborto. En caso de urgencia por riesgo vital para la gestante, po drá pres cindirse del dictamen y del consentimiento expreso. 2a. Que el em barazo sea co nsecuen cia de un hecho constitutivo del delito de violación del art. 429, siempre que el aborto se practique dentro de las doce primeras semanas de gestación y que el m encionado hecho hubiese sido denunciado. 53. La alegría de la vida: Ecclesia 2.609 (1992) 38.
3a. Que se presuma que el feto habrá de nacer con graves taras físicas o psíquicas, siempre que el aborto se practique dentro de las veintidós primeras semanas de gestación y que el dictamen, expresado con anterioridad a la práctica del aborto, sea emitido por dos especialistas del centro o establecimiento sanitario, público o privado, acreditados al efecto y distintos de aquel por quien o bajo cu ya dirección se pr ac tiq ue el ab or to . 2. En los casos previstos en el núm ero anterior no será punible la conducta de la embarazada, aun cua ndo la práctica del aborto no se realice en un centro o establecimiento público o privado acreditado o no se hayan emitido los dictámenes médicos exigidos54.
54. Sobre la «ley» española puede verse la obra de R. de ÁngelA. ArzaM. M. ZorrillaJ. JiménezL. Calcerrada, Ley d el abor to. Un info rme u nivers itario , Universidad de Deusto, Bilbao 1985.
SALUD Y ENFERMEDAD
TRASPLANTES DE ÓRGANOS
Bibliografía: M. AraminiS. di Nauta, Etica dei trapianti di organi. Per una cul tura della donazione, Milano 1998; G. Concetti, I trapian ti di organi umani. Esigenze morali, Casale Monferrato 1987; A. EstebanJ. L. Escalante, Muerte encefálica y donación de órganos, Madrid 1995; S. Fagiuoli (ed.), La ques tione dei trapianti tra etica, diritto, economía, Milano 1997; A. di VincenzoA. Cos tanzo, Trapianti d’árgano, en NDB 11931201; C. Simón, Trasplante de órga nos, en DB 723730; J. R. Flecha, Trasplantes de órganos. Cuestiones éticas: StLg 36 (1995) 3748; A. Laun, Trasplante de órganos, en NDMC 590594; E. López A zpitarte, Ética y vida, Madrid 1990, 285294; R Morris, I trapianti. Uno sguardo etico, Roma 2003; G. Perico, Trasplantes huma nos, en NDTM, 18081815; G. Sirchia ,Iltr ap ian to terapéutico di or gani e tessuti, Milano 1987; J. Todolí, Ética de los trasplantes, Villava 1968. La bioética contemporánea no se limita a considerar los dilemas éticos que se presentan al comienzo o al fin de la vida humana, aunque esos momentos sean los m ás llamativos. La responsabilidad moral ha de extenderse a la defensa de la salud humana, entendida en sentido amplio. Según la Organización mu ndial de la salud, ésta corresponde al estado de completo bienestar físico, mental y social de un individuo, y no solamen te a la ausencia de enfermedad o invalidez. En la conciencia de la limitación de estas páginas, en esta obra solamente serán evocados algunos problemas que han suscitado especiales cuestiones éticas en estos últimos tiempos.
1. Cuestiones introductorias El tema de los trasplantes de órganos resulta relativamente nuevo, tanto en la práctica mé dica com o en la reflexión mo ral1. Sin embargo, 1. Recuérdese que el primer trasplante de riñón realizado con éxito sobre un ser humano fue practicado en 1954 por el Dr. Joseph E. Murray, quien precisamente reci
pr on to h a ad qu ir id o un pu es to re le va nt e en la m ed ic in a co nt em po rá nea2. Como no po día ser menos, comenzó hace años a ocupar un lugar en la reflexión ética, y actualmente constituye un capítulo importante de la bioética3. En él entran en conflicto muc hos valores y han de entrar enjueg o diversos principios éticos de no fácil armonización. Para comenzar, conviene precisar algunas nociones básicas y apuntar algunos de los problemas técnicos que nec esariamente resultarán determinantes para la formulación del juicio ético. a) No cio ne s fun da m en ta le s Por lo que al planteamiento ético se refiere, el discurso se refiere a veces de form a indiferenciada a los términos trasplante e injerto. E strictamente hablando, la operación, aunque se parezca en la transferencia de un órgano o tejido, presenta una diferencia notable4. En el caso del injerto la transferencia viene hecha sin revascularización inmediata de los tejidos, cosa que ocurre, por ejemplo, cuando se trata de la piel o de la córnea. Er el caso del trasplante, propiamente dicho, es necesario el resta bl ec im ie nt o de la co rr ie nt e sa ng uí ne a, po r m ed io de l re st ab le ci m ie nt o de las conexion es vasculares, arteriales y venosas5. b) Problemas quirúrgicos De hecho, las dificultades que, en el aspecto quirúrgico, plantea el trasplante de órganos consisten fundamentalmente en la anastomosis, es decir, en la conjunción de los vasos, dificultad ya hace tiempo su pe ra da en lo s t ra sp la nt es de co ra zó n y, a nt es aú n, en los de riñ ón . Las dificultades mayores, sin embargo, son de naturaleza biológica. Es conocido, aun por los menos expertos, el fenómeno del «recha biría en 1990 el prem io No bel d e med icina po r sus descu brimie ntos sobre el trasp lante de órganos y células. En 1996 fue nombrado por el papa Juan Pablo II miembro de la Academia pontificia de las ciencias. 2. A. Albarracín, Hist oria de los trasplan tes de órganos'. Labor hospitalaria 16 (1984) 197200. 3. De hecho, estaba ausente, por ejemplo, de la granEnciclopedia cattolica, Cittá del Vaticano 1954. Veinte años más tarde, otras enciclopedias le dedicaban un tratamiento bastante comple to: cf. J. L. Soria, Trasplantes humanos. Valoración moral, en GER 22, Madrid 1975, 734s. 4. G. Sirchia, II trapianto terapéutic o di organi e tessuti, Milano 1987. 5. C. Rizzo, Injer tos y trasplante s, e n Dicc ionari o de teología moral, Barcelona 1960, 645; cf. las reflexiones que varios autores dedican al tema Trapianti di organi. Linguaggio d i etic a: RTMor 29 (1997) 157188.
zo» o eliminación del órgano o tejido del implantado al cabo de cierto tiempo. El organismo no soporta la intrusión parenteral de cuerpos extraños y reacciona de manera más o m enos enérgica hasta destruirlos, si fuera posible. La rapidez e intensidad del rechazo dependen de la diversidad o le ja ní a g en ét ic a e nt re el do na nt e y el r ec ep to r. D es de es ta p er sp ec tiv a, se suelen distinguir los siguientes tipos de operaciones: 1. Autotrasplantes, o autoinjertos, en los casos en que el donador es también receptor del órgano o del tejido. 2. Isotrasplantes, u operaciones entre individuos genéticamente iguales, por ejemplo, los hermanos homozigóticos o gem elos mono vulares. 3. Homotrasplantes, que tienen lugar entre individuos de la misma especie, aunque genéticamente diversos. 4. Heterotrasplantes, cuando se dan entre individuos pertenecientes a especies diferentes. c) Otros problem as Otro aspecto problemático es el que proviene de la conservación del órgano entre el momento de su extracción del cuerpo del donante y su implantación en el del receptor. Los órganos no permanec en via bl es y ut il iz ab le s p ar a el tr as pl an te má s qu e un tie m po de te rm in ad o, desde que han dejado de ser irrigados por la sangre y convenientemente oxigenados. Por lo que se refiere a la elección del donante, el problema queda limitado, en caso de donador viviente, al proceso de donación y tras pl an te de ri ñó n. Pa ra los ot ro s ór ga no s, só lo es po si bl e la el ec ci ón de donante a partir del cadáver de un individuo que, al morir, haya dejado sano y utilizable el órgano considerado y que no comporte el riesgo de transmisión de una enfermedad al receptor. Por lo que se refiere al proceso de conservación del órgano a tras pl an ta r, el mi ed o a qu e un a es pe ra pr ol on ga da de sp ué s de la m ue rt e del donante llegue a deteriorarlo, ha llevado a considerar como condiciones optimales de extracción y con servación las relacionadas con el tiempo y las técnicas de reanimación, lo cual no d eja de plantear algunas cuestiones éticas importantes6. 6. D. Le Bretón, Aspe cts anthropo logique s des prélé vem ents d ’organes : LuV 44/225 (1955) 1726; M. J. Thiel, La transplantat ion d ’organes de v if á vi f Qu and les poss ibilit és te chniques i nterrogent la m oróle: LuV 44/225 (1955) 4152; R. Chadwick U. Schüklenk, Organs Transplants and Donors, en EAE 3, 393398.
Menos estudiados han sido los problemas psicológicos que determinados procesos de trasplante pueden causar en las personas, tanto donantes como receptores. He ahí un capítulo que habría de ser considerado cuidadosamente a la hora de formular un juicio ético sobre tales operaciones7.
2. M ag ist er io de la Ig les ia Recogemos aquí solamente los pronunciamientos más importantes del magisterio de la Iglesia sobre el tema. A las orientaciones orientaciones em anadas del magisterio de los últimos pontífices, se añade la referencia a un interesante documento p ublicado por el episcopado esp añol8. añol8. 1. Ha sido sido especialmente determinante para el juicio moral el pensamiento de Pío XI, expuesto en la encíclica Casti connubii connubii (31.12. 1930). Es verdad que no se mencionan allí explícitamente los tras pl an te s de ór ga no s au n q u e ya ha bí a ex pe rim en to s de có rn ea y de ri ñón , pero a propósito de la esterilización, esterilización, el papa enuncia un princi pi o qu e h ab rí a de al ca nz ar am pl ia re so na nc ia en la p ol ém ic a qu e sob re el tema mantendría en los años siguientes la teología moral: La doctrina cristiana enseña, y consta por la misma luz de la razón natural, que las propias personas privadas no tienen otro dominio sobre los miembros de su cuerpo fuera del que corresponde a los fines naturales de los mismos, ni pueden destruirlos o mutilarlos e inutilizarlos por c ualq uier otro pr oced imie nto p ara sus fu ncion es na tural es, a no s er cuando no se pueda proveer de otra manera al bien de todo el cuerpo9. Estas palabras parecían negar a las personas privadas la autoridad pa ra di sp on er de cu al qu ie r ó rg an o de su cu er po , fu er a cu al fu er e la in tención del agente o el destino del órgano. Con ello parecía negarse la licitud de la ablación de los órganos, aun destinados a una o peración de trasplante. 7. C. Reiter, Organspende und Organtransplantati Organtransplantation. on. Psychologische und theologisch-ethischeAspekte: StiZt gisch-ethischeAspekte: StiZt 210 (1992) 219233, condensado en SelTeo 129 (1994) 70 80; Gh. Biodjekian, Effetspsyc hologiques de la greffe d ’organ organeses-.. LuV 44/225 (1955) 2739; A. Puca, Modifi Puca, Modifi cazion e della per sona litá n ei trapianta ti cardiaci. Esit i psicol o gía e implicazioni etiche e assistenziali: assistenziali: MedMor MedMor (1992/1) 8797. 8. M. Zalba, La Zalba, La m utilación y el trasp lante de órganos a la l uz del m agisteri o eclesiástico: RazFe 153 (1956) 523548. 9. Pío XII, Casti connubii, 71: connubii, 71: AAS 22 (1930) 565, editado por F. Guerrero, El ma gisterio pontificio contemporáneo II, Madrid 1992, 272.
De todas formas, es preciso tener en cue nta el contexto de aquella afirmación. H ay que recordar que no estaba en la mente del papa el tratar de los trasplantes, sino de la esterilización. No se puede adu cir el texto como prue ba directa, ni a favor ni en contra de la moralidad de los homotrasplantes entre vivos10. 2. Pío XII, ha abordado muchas veces este este tem a11 a11. En su pon tificado se va abriendo paso en el campo de la ética médica el empleo del pr in ci pi o de to ta lid ad , qu e él en un ci a de l m od o sig ui en te : «L a pa rt e existe para el todo y, por consiguiente, el bien de la parte queda subordinado al bien del todo. El todo es de terminante para la parte y puede dispone r de ella e n interés suyo» 12. Cierto que tal principio se prestaba con relativa frecuencia a dram áticos malentendidos. Por ejem plo, el 14 de mayo de 1956, el papa descalificaba una interpretación del mismo, que, referido a toda la sociedad, había sido invocado invocado para justificar éticamente las manipulaciones y experimentos realizados durante el régimen nacionalsocialista. Para demostrar que la extirpación de órganos necesarios para la tras plan tació n hec ha de un vi vien te a otro es conf orme a la na tura lez a y lí cita, se la sitúa en el mismo nivel que la de un organismo físico determinado, hecha en bene ficio de un organismo físico total. Los miembros del individuo serían considerados aquí como partes y miembros del organismo total que constituye la «humanidad», de la misma manera, o casi, que son parte del organismo individual del hombre. Se argumenta entonces diciendo que si está permitido, en caso de necesidad, sacrificar un miembro particular (mano, pie, ojo, oreja, riñón, glándula sexual) al organismo del «hombre», sería igualmente licito sacrificar tal miembro particular al organismo «humanidad» (en la persona de uno de sus miembros enfermo y doliente). El fin intentado por esta argumentación, poner remedio al mal de otro, o por lo menos aliviarlo, es com prens ible y loable, pero así el métod o pro puest o co mo la p rue ba en q ue se apoya son erróneos. Aquí no se tiene en cuenta la diferencia esencial 10. Cf. T. T. Goffi, Valore umano di trapianti o innesti umani: La Rivista del Clero Italiano 37 (1 956) 469; F. J. Connell, The Pope ’s Teaching on Organic Transplantation: American Ecclesiastical Review 135 (1956) 169; A. F. Díaz Nava, Notas: Nava, Notas: Más sobr e los trasplantes de órganos: SalTer 52 (1964) 360. A. Regan, The Basic Morality of Orga nic Transplants Between Living Humans: StMor 3 (1965) 338340. 11. En el discurso del 7.4.1955 hace una referencia a los trasplantes: AAS 47 (1955) 275281. Véase también su alocución del 8.5.1956: AAS 48 (1956) 454458 y su alocución del 9.10.1958: AAS 50 (1 956) 950961. En todo s estos discursos deja ver su conocimiento de los problemas morales que plantean los diversos tipos de trasplantes, pero pasa p or alt o el exa men del probl ema cen tral. 12. Pío XII, Discurs XII, Discurs o al ¡ Congreso de histopa tología de l sistem a nervios o (13.9. 1952): AAS 44 (1952) 787.
entre un organismo físico y un organismo moral, así como la esencial diferencia cualitativa cualitativa entre las relaciones de las partes con el todo en esos dos tipos de organismos13.
se refiera explícitamente a este tema, es interesante constatar que rechaza a la vez la oposición que en ocasiones se quiere hace r valer entre la me dicina y la teolog ía16 ía16.
El interés del texto excusa por sí mismo la larga citación. Aunque su intención no es la de abordar directamente el tema moral de los homo trasplantes trasplantes entre vivos, afirma su voluntad de hacer algunas observaciones en tomo a este problema. Esta intervención del pontífice tuvo gran importancia en el clima de las reformulaciones que del principio de totalidad se intentaban entre los moralistas con el objeto de fundamentar la licitud de tales operaciones. Pío XII se refirió también en otras ocasiones a este principio principio llamado de totalidad. En los múltiples discursos en los que abordó diversos pr ob le m as co nc re to s de la m ed ic in a re pi ti ó co ns ta nt em en te la s en se ñanzas tradicionales acerca de este principio. De especial importancia son la alocución (13.9.1952) dirigida al I Congreso internacional de histopatología del sistema nervioso y el discurso (13.4.1953) pronun ciado ante el V Con greso inte rnacional de p sicoterapia y psico logía14 logía14. En su alocución del 9 de septiembre de 1958 es interesante interesante observar la nueva presentación que ofrece el papa de este principio de totalidad:
4. A pe sar de su breve pontificado, Juan Pablo I, el día 6 de septiembre de 1978 tuvo la ocasión de dirigir unas palabra s de estímulo al VII Congreso internacional para los trasplantes de órganos. Trata allí allí el aspecto moral de los trasplantes en el contexto de una referencia genérica a los grandes principios del respeto a la persona, sea donante o be ne fi ci ar ía . R ec ue rd a a la ve z la ne ce si da d de no tr an sf or m ar al se r humano en puro objeto de experimentación y recomienda el diálogo interdisciplinar entre teólogos y médicos17.
Pero a la subordinación de los órganos particulares en relación con el organismo total y su finalidad propia se añade aún la subordinación del organismo a la finalidad espiritual de la persona misma15. Por imperceptible que parezca el cambio de m atiz, esta esta circunstancia viene a determ inar una mayor apertura entre los teólogos moralistas respecto a las cuestiones éticas sobre los trasplantes de órganos. 3. Por lo que se refiere a Pablo VI, es preciso recordar el discurso dirigido el 21 de marzo de 1964 al VII Congreso de la unión médico latina. latina. En él se con gratulaba el papa de los progresos alcanzados por la ciencia y subrayaba la necesidad de conocer y estudiar al ser humano según una visión total y en el debido o rden de valores. Aunque no 13. Pío XII, Alocu XII, Alocu ción (14.5.1956): AAS 48 (19 56) 460461 (versión cast. en: Co lección de encíclicas y documentos pontificios I, Madrid 1962, 1785). Una parte sustancial de este discurso ha sido reproducida en la obra de K. D. O’RourkePh. Boyle, Medic al Ethics. Source s o f Catholic Teachings, Saint Louis MO 1989, 214215. 14. Pío XII, Aloc XII, Aloc ución (13.9.1952): AAS 44 (1952) 780787; Aloc 780787; Aloc ución (13.4. 1953): AAS 45 (1953) 278286. 15. Pío XII, Aloc ución al colegio inter nacio nal neurop sicofarm acológi co (9.9. 1958): AAS 50 (1958) 693694.
5. Resulta casi anecdótica la breve alocución pronunciada por Juan Pablo II, el día 2 de agosto de 1984. Recibiendo en Castelgandolfo a los participantes participantes de la march a ciclista en pro de las hemodonaciones, alaba el papa como gesto nob le y meritorio el de donar la propia sangre o un órgano propio a aquellos hermanos que tienen necesidad de ellos: ellos: Al donar la sangre o un órgano de vuestro cuerpo, tened siempre presente esta perspectiva humana y religiosa; religiosa; que vuestro gesto hacia los hermanos necesitados sea realizado como un ofrecimiento al Señor, el cual se ha identificado con todos los que sufren a causa de la enfermedad, de accidentes en la carretera, o de desgracias en el trabajo; que sea un regalo hecho al Señ or paciente, que en su pasión se ha dado en su totalidad y ha derramado su sangre para la salv ación de los homb res18 res18. El análisis ético de la operación trasciende los límites de las preguntas sobre lo lícito lícito o lo ilícito para abordar el tema de las hemodonaciones y las donaciones de órganos desde la perspectiva cristiana del amor a los hermanos que sufren. sufren. Precisamente en ellos quiere el Señor ser descubierto y amado. Es interesante también la alocución de Juan Pablo II a los partici pa nt es en el C on gr es o de la Po nt if ic ia A ca de m ia de la s ci en ci as (fe br er o 19 89 ). A l te m a de la s cu es ti on es m or al es so br e lo s tra sp la nt es , se une allí el eco de una preocu pación creciente por las posibilidades y límites de la determinación del m omento de la mue rte19 rte19. 16. Pab lo VI, Alocu VI, Alocu ción (21.3.1964): ción (21.3.1964): AAS 57 (1965) 247248. 17. Juan Pablo I: L’OR L’OR (7.9.1978). 18. Puede verse en K. D. D. O’RourkePh. Boyle, Med Boyle, Med ical Ethic s, 213. s, 213. 19. Puede verse en L’OR (15.2.1989); sobre este tema cf. P. P. MartínezLageJ. M. MartínezLage, El diagnóstico neurológico de la muerte , en A. PolainoLorente, Ma PolainoLorente, Ma nual de bioética general, Madrid 1994, 407422.
El 30 de abril de 1990, Juan Pablo II recibía a un grup o internacional de nefrólogos y aprovechaba la ocasión para reconocer el gesto de solidaridad solidaridad que representa la donac ión de órganos y para apostar por una mayor conciencia social que aumen te el número de donantes. La disponibilidad de órganos para el trasplante es, en efecto, un desafío a la generosidad de los cristianos. La mayor eficiencia técnica deseable, ha de estar, sin embargo, vinculada con el máximo respeto a los principios fundamentales de la ley moral natural y de la ética cristiana20. A esas exigenc ias morales se refería de nuevo Juan Pablo II el 20 de junio de 1991 1991.. En esa fecha dirigía a los participantes en el I Congreso internacional sobre los trasplantes de órganos una alocución en la que resumía los requisitos requisitos más importantes para establecer la etici dad de tales intervenciones. Subrayaba en esa ocasión el papa que todavía quedan mu chas cue stiones de tipo ético, legal y social que han de ser más profunda y am pliamente investigadas investigadas.. En primer lugar habría que ten er en cuenta que esta operación es inseparable de un acto humano de donación que al realizar la entrega de la misma pe rsona expresa la vocación constitutiva constitutiva del ser humano al amor y la comunicación. «El amor, la comunión, la solidaridad y el absoluto respeto a la dignidad de la persona humana constituyen el único contexto legítimo para el trasplante de órganos». Además, es preciso recordar que el cuerpo es siempre un cuerpo pe rs on al . N i pu ed e se r t ra ta do co m o un a m er a en ti da d fí si ca o b io ló gica, ni los órganos y tejidos pueden ser utilizados utilizados como objetos en venta o en intercambio. Por otra parte, la persona sólo puede donar algo cuya privación no cause un daño serio a su propia vida o a su identidad personal. personal. Es evidente que los órganos vitales solamente pueden ser donados para des pu és de la m ue rt e. Tal do na ci ón , no só lo es un gr an ac to de am or qu e da la vida a otros sino que se asemeja analógicamente al misterio pascual de Cristo. Ese misterio de do nación personal se hace posible a través de la mediación del personal médicosanitario, que nunca debería olvidar que la operación no es sólo un portento técnico, sino también un misterio de amor. Por supuesto, también el receptor de los trasplantes ha de recordar que recibe el don extraordinario de alguien que se dona a sí mismo en una forma auténtica de solidaridad humana y cristiana2 cristiana211. Junto con la preocupación por la determinación de la muerte y la comercialización de los órganos, subyace también la inquietud ante la 20. Insegn ament i di Giovanni Paolo //XIII /1, Cittá del Vaticano 1992, 10701071. 21. Ibid., XIV/1, Ibid., XIV/1, Cittá del Vaticano 1993, 17101713.
noticia de algunos casos de eutanasia con el fin de obtener órganos para trasplantes. Tal Tal posibilidad, posibilidad, ya denunciada po r organismos internacionales, cionales, ha sido evocada por la enc íclicaEvangelium íclicaEvangelium vitae : No no s es lí cito c alla r ante o tras forma s más e ngañ osas, p ero n o meno s graves o reales, de eutanasia. Estas podrían producirse cuando, por ejemplo, para aumentar la disponibilidad de órganos para trasplante, se pro cede a la extra cció n de los ó rgano s si n re spet ar lo s cr iteri os o bje tivos y adecuados que certifican la muerte del donante22. El mismo papa Juan Pablo II ha formulado posteriormente, en el año 2000, una reflexión mucho más am plia y articulada sobre los trastras pl an te s d e ór ga no s, en su di sc ur so co n o ca sió n de l X V III C on gr es o in ternacional de la Sociedad de trasplantes. Tras encarecer la nobleza ética del gesto de la donación de órganos, declara inaceptable su comercialización, y subraya la importancia del consentimiento informado del donante, o de sus parientes, así como del receptor. En ese contexto, incluye una larga digresión acerca del llamado criterio criterio «neurológico» para la determinación de la muerte del posible donante: Frente a los actuales parámetros de certificación de la muerte sean los signos «encefálicos», sean los más tradicionales signos cardiorespira torios, la Iglesia no hace opciones científicas. Se limita a cumplir su deber evangélico de confrontar los datos que brinda la ciencia médica con la concepción cristiana de la unidad de la persona, poniendo de relieve las semejanzas y los posibles conflictos, que podrían poner en peligro el respeto a la dignidad humana. Es interesante constatar cómo la doctrina de la Iglesia se muestra dispuesta a aceptar los criterios científicotécnicos para establecer el momen to de la muerte y sobre los medios adecuados para determinarlo. En esto, sigue vigente la convicción que ya señalada por Pío XII el 24 de noviembre de 1957 con respecto a la reanimación. Teniendo en cuenta esta postura de la Iglesia, Juan Pablo II no duda en extraer algunas consecuencias prácticas para la actuación del personal m édicosanitario: édicosanitario: Desde esta perspectiva, se puede af irmar que el reciente criterio de certificación de la muerte antes mencionado, es decir, la cesación total e irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente, no pare ce en confli cto con los elem entos esenc iales de u na corr ecta con cepción antropológica. En consecuencia, e l agente sanitario que tenga la responsabilidad responsabilidad profesional de esa certificación puede basarse en ese 22. Juan Pablo II, II, Evangelium vitae, 15.
criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de segu ridad en el juicio ético que la doctrina moral califica con el término de «certeza moral». Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de manera éticamente correcta. Así pues, sólo cuand o exista esa certeza será moralmente legítimo iniciar los procedimientos técnicos necesarios para la extracción de los órganos para el trasplante, con el previo consentimiento informado del donante o de sus representantes legítimos. A continuación, el papa se detiene a considerar otras dos cuestiones importantes, como la necesidad de evitar los criterios criterios discriminatorios a la hora de asign ar los órganos disponibles y la licitud de los llamados «xenotrasplantes», a la que luego nos referiremos23. 6. A estos estos pronunciamientos pontificios, queremos añadir el recuerdo de un breve documento de los obispos españoles sobre la donación de órganos. Resulta especialmente significativa, en efecto, la declaración publicada por la Com isión episcopal de pastoral (25.10.1984). La ocasión inmediata había sido un p rograma de televisión en el que se afirmaba que los católicos son especialmente remisos a donar sus órganos, precisamente a causa de su fe en la resurrección de los muertos. Por medio de aquella declaración trataban los obispos de disipar tales objeciones pretendidamente religiosas contra la donación de órganos: La realidad es que en España los traspla ntes son por ahora muy escasos, porqu e son tambi én mu y raros los dona ntes. Son pocas las perso nas que pien san qu e des pués d e su mue rte aún pu eden seguir vivie ndo, de algún modo, siendo útiles a sus hermanos. En este tiempo en el que el azote de la carretera produce cada semana docenas y docenas de muertos, no parece que hayamos comprendido que, aun de esa tragedia, podría extraerse una semilla de vida para otras personas. Y lo asombroso es que uno de los motivos que frenan más la generosidad de muchos en la donación de órganos es, al parecer, ciertas razones o prejuicios real o su pues tame nte religio sos. El re speto, ju stam ent e cas i sa grado, que tantas veces hemos predicado desde la fe hacia nuestro propio cuerpo, hace que algunos creyentes se resistan a la donación de órganos. Junto a ésta, los obispos españoles señalaban otras causas sociales que, al menos dentro del ám bito cultural al que pertenecen sus comunidades, suelen influir negativamente negativamente en la donación de órganos de cadáveres: 23. Id., Disc Id., Disc urso al X VI II Con greso inter nacio nal de la Soc iedad de trasplantes (29.8.2000), archivo informático de la Santa Sede; cf. a este propósito A. EstebanJ. L. Escalante, Mue Escalante, Mue rte enc efálica y donación de órga nos , Madrid 1995.
Por otra parte, la falta de información y mentalización previas, la situación traumática y dolorosa que los familiares experimentan ante la muerte de los seres queridos, el miedo al «qué dirán», los ritos funerarios tan anclados en nuestra tradición dificultan o impiden la donación de órganos y pueden conducir a la idea de que son los otros los que de ben ayuda r o hacen pe nsar qu e «ca da uno de be reso lver su s problemas ». Al mismo tiempo subrayan algunas condiciones típicas que garanticen la moralidad de los trasplantes de muerto a vivo y que constituyen un resumen de los principios éticos generales sobre tales intervenciones: Que el donante, o sus familiares, familiares, obren con toda libertad y sin coacción; que se haga por motivos altruistas y no por mercadería; que exista una razonable expectativa de éxito en el receptor; que se compruebe que el donante está realmente muerto. Por otra parte, los obispos, tras manifestar su reconocimiento a enfermos, familiares y asociaciones de donantes, expresan algunos deseos que no se limitan a la agilización práctica del proceso, sino que, de nuevo, reflejan algunos criterios éticos importantes: Junto a este estímulo y reconocimiento, pedimo s que se agilicen los trámites burocráticos que, en ocasiones, pueden dificultar la aplicación de la ley; que se siga sensibilizando e informando en orden a una solución efectiva de esta problemática. Esperamos que nunca se interfieran en este delicado asunto los intereses económicos. Y, para concluir, los obispos de la Co misión, manifiestan su voluntad de ser, en lo posible, posible, donantes de cu alquier parte de su cuerpo, creyendo imitar así a Jesús que dice «nadie tiene mayo r amor que el que da la vida por sus amigos» (Jn 1 5,13), y que é l mismo dio su vida po r los homb res24 res24. El eco social de tal documento fue enorm e y sorprendente. Ello se debió a la rapidez de la respuesta episcopal, a la claridad de su planteamiento moral y al tono testimonial y caritativo caritativo que la animaba.
3. Principios éticos El tema q ue nos ocupa c onstituye una cuestión típica típica para estudiar las oscilaciones del juicio ético. Desde u na conde na de los trasplantes trasplantes en los primeros años de su posibilidad técnica, se fue pasando a una 24. Puede encontrarse esta exhortación en Ecclesia 2.195 (1984) 1331. 1331.
aceptación global e incluso entusiasta, confiando en la legitimidad de todo el proc eso25. El mismo proce so técnico ha ido evolucionando no tablemente. Y, al mismo tiempo, h an ido reform ulándo se las cuestiones éticas sobre él26. La realidad ha hecho que los juicios éticos hayan de ser mucho más matizados, a causa de algunas ca utelas necesarias, dadas las circunstancias e n las que a vece s se llevan a cab o los trasplantes27. Se ex po ne n aq uí de fo rm a m uy su ci nt a al gu no s cr ite rio s ind is pe ns ab le s. a) Do na ció n en tre viv os Tal operación se limita, en la práctica, a los trasplantes de riñón y a lóbulos del hígado. La donación de otros órganos no gemelares es excluida por razones obvias. De todas formas, para la licitud de tal trasplante, se requiere en primer lugar el consentimiento libre e informado tanto del donante como del receptor. Es preciso, además, contar con un estudio serio de las posibilidades de la intervención y con una evaluación fiable de los riesgos im pl ic ad os en el tr as pl an te . N o ha ce fa lt a de ci r qu e ha br ía de ev it ar se ha sta la so sp ec ha de «negocio» y mercadería. «El trasplante debe verse necesariamente en conexión con un acto de donac ión de un bien no c omercializable»28. Sin embargo, parece lícito que el donante sea compensado por la organización sa nitaria con una especie de subsidio social, si la extracción va a limitar su efectividad laboral. La solidaridad social ha de manifestarse también hacia el que ha manifestado su solidaridad con los demás. 25. G. Concetti, I trapianti di organi umani. Esigenze morali , Casale Monferrato 1987; J. Elizari, Bioé tica, Madrid 1991, 277285; G. Davanzo, Etica sanitaria, Milano 1987,191195; D. Tettamanzi, Bioética. Nuove sfide per l ’uomo, Casale Monferrato 1987, 215232; J. Todolí, Ética de los trasplantes, Villava 1969; M. Vidal, Bioética. Est udios de bioética racional, Madrid 1989, 141146. 26. K. Golser, La don azione ed il trap ianto di o rgani in teo logía morale: Bioética e cultura 4 (1994) 161177; L. Mingone, Itra pian ti di organi nei dibattiti d ell ’etica con temporáneo: MedMor 1 (1994) 1137. 27. J. L. Redrado, Don de sí y donación de órganos: Dolentium hominum 15 (1990) 7072. 28. D. Rodríguez, Dono, comm ercio, esproprio di organo: MedMor 4 (1990) 717; cf. M. Cozzoli, II tra pianto d i organi nella prosp ettiv a valo riale de l dono: MedMor 46 (1997) 461473; A. Dylus, Das Problem d er Komme rzialisie rung menschlic her Organe: Bulletin ET. Zeitschrift fürTheo logie in Europa 8 (1997) 7991; C. Mazzoni, Un premio a chi dona gli organi: Bioética. Rivista Interdisciplinare 5 (1997) 2327.
La alarma social surgida con motivo de trasplantes y hemotransíu siones a partir de personas afectadas por el sida, hace especialmente urgente la reflexión ética sobre la responsabilidad de los agentes mé dicosanitarios a la hora de efectuar los necesarios controles sobre la salud de los donantes. b) Trasplante de cadáver a vivo Como es habitual, las cuestiones éticas pueden afectar a la mism a operación, en cuanto que se refiere al organismo «donante», a los órganos trasplantados y al recep tor de los órganos. 1. Por lo que se refiere al «dona nte». En prim er lugar, si se trata del trasplante de un órgano v ital, es preciso asegurarse de la efectiva muerte del «donante». Ex iste un consenso universal sobre la necesidad de que el m édico que certifica la m uerte del eventual donante no haya de participar en el proceso de remoción o trasplante de alguna de las partes del cadáver39. Por otra parte, es preciso asegurarse de la mu erte del paciente30y superar la tentación de considerar muertos a los pacientes que parecen irreversiblemente sumidos en la inconsciencia. La cuestión se refiere a la defensa de la dignidad misma del paciente terminal o, en este caso, del muriente. La necesidad de determinar más adecuadamente el rriomento de la muerte de bería ser separada del esfuerzo por respetar esa dignidad. De todas formas, es preciso tener en cuenta que estudios recientes están llamando la atención sobre la falta de fiabilidad que ofrecen las pr ue ba s en la s qu e se so lía co nf ia r p ar a l a de te rm in ac ió n d e l a m ue rte clínica31. Un p oco po r todas parte se reavivan las críticas contra el con cepto de la muerte total del cerebro como criterio determinante de la muerte32. El ordenamiento legal de los diferentes países, aun siendo necesario, ya no basta para tutelar la eticidad de determinadas inter 29. Cf. Uniform Anatomical GiftAct, section 7 (b): Journal of the American Medical Association 206 (1968) 2506. 30. W. E. May, Human E xistence, Medic ine an d Ethics, Chicago 1977, 159162. 31. J. Colomo Gómez, Mu erte cerebral. Biolog ía y ética, Pamplona 1993; C. A. Defanti, Brain Death, enEAE 1, 369376; D. Lamb, Death, Medic al Aspects of, enEAE 1,727734. 32. Cf. A. EstebanJ. L. Escala nte, Muert e encefál ica y do nación d e órganos, Ma drid 1995; J. L. Bernat, A Déj ense o f the Whole-Brain Concept ofDe ath: HastingsCRep 28/2.(1998) 1423; J. Gafo, Muert e cerebral y transplante de órganos: RazFe 233 (1966) 511520.
venciones, si se tiene en cuenta la facilidad de com unicaciones entre las diversas pa rtes d el planeta 33. Hasta hace poco era un verdadero tabú la sola mención de la criminal comercialización de órganos para trasplantes, a veces, con po sterioridad a muertes provocadas precisamente con ese fin. Q uien ha bl ab a so br e es to s te m as po dí a se r rid ic ul iz ad o po r po se er u na m en te demasiado calenturienta. Lamentablemente, tanto los medios de comunicación com o las advertencias de los organismos internacionales, están llamando la atención de la opinión pública sobre tales aberraciones sociales y morales. Por desgracia, ese tráfico humilla a los pobres del mundo y les arrebata su última riqueza: la de la vida. U na vez más, tal comportamiento sería realmente inhumano y denunciaría las estructuras de pecado de un mundo no permea do por el evangelio34. 2. Con relación a los órganos traspla ntab as se presentan algunas dificultades por lo que se refiere al eventual trasplante de cerebro. Por el momento, dados los obstáculos existentes para la conexión nerviosa, el acoplamiento de una cabeza a un tronco no haría más que producir una persona paralítica. Resultan previsibles las enormes com pl ic ac io ne s ps ic ol óg ic as qu e af ec ta rí an a la id en ti da d de la pe rs on a, tanto en el caso de Sustituir una cabez a enferma p or otra sana, como en la eventualidad de trasplantar la cabeza de un cuerpo enferm o a un cuerpo sano. Tanto en un caso como en otro, no nos encontramos ya frente a un simple trasplante de órgano, sino frente a un «trasplante de pe rs on a» 35. Por otra parte, una práctica abusiva en algunos casos36, ha obligado al pensamiento ético a plantearse la cuestión de los límites. Para 33. G. Perico, La n uova legge s ull ’accer tamen to di m orte : Aggiomamenti Sociali 6 (1994) 405416; Id., La nuova legge su ll ’accer tame nto della mor te: CivCat 3451 (1994)333345. 34. E. R. Gold, Bod y Parts: P roperty R ights and t he O wnership o f Hum an Biol ogical Materials, Washington DC 1996; cf. D. NelkinL. Andrews, Hom o Econo micus. Commercialization o f Body Tissue in the Age o f Biotechnology: HastingsCRep 28/5 (1998) 3039. 35. L. Lorenzetti, Trapianti di cervello: la scie nza e i limiti etici: Famiglia cristiana 36(1 999) 15, donde el autor responde al anuncio de Robert J. White, de la Case Western Reserve University, quien se dice ya preparado para los trasplantes de cerebros en los seres humanos. 36. Es obligado referirse aquí al llamado «affaire d’Amiens»: habiendo concedido perm iso par a que de l cadá ver de su h ijo se ex trajera n el corazó n, el híg ado y l os riñone s, los padres llegaron a saber consternados que el mismo día del fallecimiento habían sido realizados sobre él ocho acto s de cirugía, además de otros dos exám enes quirúrgicos: P. Verspieren , Les lim ites du tolerable. A propos desp rélév emen ts de tissu e t organes humains: Études 381/5 (1994) 465475.
que puedan ser trasplantados en las mejores condiciones, los órganos deben ser recogidos de personas que se encuentren en estado de muerte cerebral, de forma que continúen siendo irrigados por la sangre hasta el momento mismo de su retirada. Este hecho motiva que en la práctica sean aconsejables las extracciones de diversos órganos vitales del mismo «donante». Pero ése no es el caso para la córnea y otros tejidos o vasos que podrían ser extraídos de otros cadáveres. La sensibilidad pública tiene razón, por tanto, cuando considera un abuso ético y profesional la extracción masiva de órganos vitales y te ji d o s de un m is m o «d on an te ». Su in te gr id ad co rp or al se ve rí a gr av emente afectada. Y el problema se agravaría si tales extracciones masivas no cuentan con la autorización previa de la fam ilia del «donante». La decisión parlamentaria italiana (4.2.1999) de convertir en obligatoria la donación de órganos de cadáveres ha encontrado un rechazo bastante generalizado. Evidentemente, la sociedad ha de darse a sí misma un ordenamiento legal que tutele la dignidad de la persona, el honor del «donante», la sensibilidad de su familia y la confianza que la clase m édica ha de seguir mereciendo. Del mismo modo será preciso regular la eventual presencia de los comités de ética en la elaboración de unas pautas concretas de deontología médica, así como en su seguimiento, de forma que los progresos técnicos no ofrezcan ni siquiera la apariencia de una ex pl ot ac ió n in du str ia l de l se r h um an o o de sus de sp oj os 37. 3. Por lo que se refier e al receptor, como siempre se repite en el ámbito de la ética mé dicosanitaria, habrá que contar, en lo posible, con el consentimiento libre e informado del receptor, el cual ha de juzgar en persona sobre su propia «calidad de vida»38. Eso significa que es precisamente él quien ha de decidir si tal tras pl an te co ns ti tu ye un «m ed io de sp ro po rc io na do » y, en co ns ec ue nc ia , no obligatorio moralmente39. Si el paciente no está capacitado para dar su consentimiento, habrá que contar necesariamente con la determinación de sus representantes legales o del comité ético del centro sanitario correspondiente40. 37. F. Wells, Bioet hics and Industry: Journal International de Bioéthique 5/1 (1994) 39. 38. Cf. los diversos trabajos sobre el consentimiento informa do incluidos en la obra de Th. A. Shanon (ed.), Bioet hics, Mahwah NJ 1987, 337394. 39. Cf. W. E. May, Human Existence, Medic ina an d Ethics, 165168. 40. M. J. KellyD. G. McCarthy , Ethics Committees: A Challeng efor Catholic He alth Care, St. Louis MO 1984.
c) Trasplantes entre hermanos En los últimos tiempo s ha saltado con frecuencia a las no ticias el caso de unos padres que dan su consentimiento para que algunos órganos o bien la médula óse a de uno de sus hijos sanos sean trasplantados a otro hijo enfermo. En algunas o casiones se ha decidido incluso engendrar un nuevo hijo para que pueda «ayudar» a su hermano con alguno de sus órganos o tejidos. Ante tales situaciones, las preguntas éticas habituales suelen situarse en tres planos: 1) el del consentimien to informado; 2) el del ju icio de sustitución, es decir, la emisión de un juicio en lugar de una pe rsona incapaz de darle, tratando de decidir lo que ella haría en esas circunstancias; 3) la consideración del mejor interés. En la actualidad, hay quien considera que tal tipo de raciocinio es altamente cuestionable, puesto que los padres no están autorizados para tomar tales decisiones en lugar del hijo sano. Por ello se trata de establecer un juicio ético basado en el balance entre el tipo de relación existente entre el donante y el receptor y los riesgos a que se somete al donante y los beneficios que se espera conseguir41. d) Trasplantes híbridos La escasez de donantes y de órganos disponibles para los trasplantes ha llevado a pensar en la conveniencia de favorecer los trasplantes híbridos o xenotrasplantes, es decir, utilizando órganos de anim ales. Los problemas principales que se plantean con esta técnica son dos: el rechazo por el sistema inmunológico y el peligro de infecciones a que po dr ía da r o ri ge n es e «c ru ce » de es pe ci es . Gr ac ia s a la in ge ni er ía ge nética se pretende solucionar el primero modificando genéticamente los animales «donantes», de forma que los órganos extraídos contengan algunos genes humanos. El riesgo de las infecciones podría ser evitado. Sobre este tema se ha vuelto a p ronunciar el papa Juan Pablo II, en el año 2000, retomando curiosamente los criterios que ya habían sido establecidos por Pío XII en 1956: La licitud de un xenotrasplante exige, por una parte, que el órgano tras plan tado no meno scab e l a in tegr idad de l a i dentid ad p sico lógi ca o ge 41. J. DwyerE . Vig, Rethi nking T ransplantation between Siblings: HastingsCRep 25/5 (1995) 712; sobre el caso de Adam Nash «producido» para salvar a su hermana Molly, cf. J. R. Flecha, El arte de conocer los limites: Los domingos de ABC 56 (8.10.2000) 4.
nética de la persona que lo recibe; y, por otra, que exista la comprobada posib ilida d bioló gica de rea liza r con éxito e se tra splan te, sin exp oner al receptor a un riesgo excesivo42. De todas formas, hab rá que evitar que la operación de trasplante, sobre todo en casos especialmente novedosos y pioneros, se convierta en un mero proceso de experimentación sobre la persona, especialmente cuando no se ofrecen confiables perspectivas de futuro. Ulteriores reservas merecen los trasplantes que pudieran modificar tanto la identidad del sujeto receptor como la de su descendencia, como podría ocu rrir presumiblemente en trasplantes de partes del cere br o o en el de la s gó na da s43. e) Trasplantes de « material fetal» Especial preocupación suscita el trasplante de «material fetal o embrional», permitido por la ley española 42/8B44, desglosada del material que habría de constituir la ley 35/1988, sobre reproducc ión human a asistida45. Tal preocupa ción m oral se mate rializa, sobre todo si el concepto de viabilidad no respeta la dignidad de la vida hum ana o si tales trasplantes son previstos y programados desde la hipótesis previa del aborto provocado. Es posible que algunas personas que, en p rincipio, eran contrarias al aborto, comiencen a ver una cierta justificació n del mismo en la compe nsación moral del posible beneficio que de él se podría seguir 42. Juan Pablo II, Discur so al X VI II Congreso inter nacio nal de la S ocie dad d e trasplantes (29.8.2000). Posteriormente, el 26.9.2001, la Academia pontificia para la vida publicaba un largo estudio sobre algunas consideraciones científicas y éticas en relación con la posibilidad de los xenotrasplantes. Allí se reconoce el der echo del hombre a intervenir en la creación por medio de los trasplantes cruzados entre especies, tratando siempre de evitar el abuso de los an imales. Por otro lado, se advierte que no to dos los órganos trasplantabas respetan por igual la identidad humana. No es razonable oponerse sistemáticamente a la experimentación, pero tampoco se puede avanzar sin las debidas cautelas. Hay que obtener el consentimiento informado del receptor, evaluar los riesgos para la salud y evitar consecuencias indeseables para el medio ambiente. Otras cuestiones importantes se refieren a la justificación de los costes y a la posibilidad de paten tar los órgan os ge néticam ente m anipu lado s. 43. Cf. J. Palca, Anim al Organs for Hu man Patients: HastingsCRep 25/5 (1995) 4; C. R. McCarthy, A Ne w Look at Anim al-to- Huma n Organ Transplantatio n: KInstEthJ 6 (1996) 183188; R. Downie, Xeno transpla ntation: JMedEthics 23 (1997) 7991; R. Mordacci, Trapianti di organi da animali: la problemático etica: Aggiomamenti Socia li 48(1997)873881. 44. BOE (31.12.1988). 45. BOE (24.11.1988).
pa ra la hu m an id ad 46. Ta l po si bi li da d no es hi po té ti ca . De he ch o son muchos los organismos y declaraciones que mantienen la necesidad ética de una rigurosa separación entre las dos acciones: el aborto y la utilización del tejido fetal para trasplantes47. De todas formas, se ha dicho que «el sacar tejido cerebral para trasplante de fetos abortados es éticamente inadmisible; motivos éticos válidos conducen tam bién a excluir el tom ar órganos para trasplantarlos de fetos voluntariamente abortados»48. Un juicio ético más benigno merecerían ambos tipos de manipulación cuando no presupone n la existencia de abortos provocados49. f) Etica de las prótesis Habitualm ente la implantación de un a prótesis, que en principio trata de ayudar a la persona en su funcionamiento biológico, no ofrece es pe ci al es pr ob le ma s m or ale s. En rea lid ad , e n c aso s s em ej an tes , e l i ns tru mento «artificial» se colocaría en la línea de continuación de la potencia «natural» del organismo y, en último término, de la persona humana. Es cierto que tales cuestiones morales podrían aparecer, sin em ba rg o, cu an do un a u ti liz ac ió n ap re su ra da y n o su fic ie nt em en te ex pe rimentada de las prótesis pudiera suponer un peligro para la vida, la integridad o la dignidad hum ana del receptor. En este, como en tantos otros temas, es preciso extremar los criterios éticos ante el riesgo d e la experim entación busc ada por sí mism a50.
4. Le gi sla ció n es pa ño la Con fecha 6.11.1979, el BOE publicó la ley española sobre extracción y trasplante de órganos, que resultaba en muchos aspectos ciertamente novedosa y más avanzada que las existentes en los países del 46. A. G. Spagnolo, La c ompl icida d inevit able en e l traspla nte de tejido s fetales proce dente s de ab ortos voluntarios'. L’OR ed. esp. (13.1.1995) 910. 47. Así por ejemplo la instrucción vaticana Donum vitae, el NIH de Estados Unidos, o el Comité C onsultatif National d’éthique de Francia, y algunos organismos internacionales, como el Consejo de Europa (Recomendación 1.046/86), o la Asociación médica mundial (Declara ción de H ong-Kon g, nov. 1989). 48. L. Ciccone, I trapianti d ’organo: aspetti etici : MedMor4 (1990) 713. 49. I. Carrasco de PaulaJ. Colomo Gómez, Trasplantes de tejido fetal, en Manua l de bioética general, Madrid 1993, 193203. 50. J. Gafo, Experimentación humana, e n Dilem as éticos de la medic ina actual, Madrid 1986, 231246; cf. M. Marinelli, Organi artificiali, enND B 787789; también European Society for artificial organs e International Journal of Artificial Organs.
entorno cultural. Como aquí no es posible estudiarla con detenimiento, baste subrayar algunos puntos espec ialmente interesantes para el análisis ético de la cuestión. Establece la ley la gratuidad de la don ación de órganos (art. 2). Es pr ec is o an ot ar , co m o y a se h a di ch o má s ar ri ba , qu e, ap la ud ie nd o ese ideal, muchos moralistas consideran que el Estado debería, sin embargo, recompensar económicamente a los donantes que, precisamente en virtud de ese acto generoso, vieran disminuidas sus capacidades de trabajo. La ley determina igualmente las condiciones generales pa ra la pe rm is ió n de un a do na ci ón de ór ga no s en tre viv os: a) En p rimer lugar, se requiere que el donante del órgano sea mayor de edad, de modo que sea socialmente responsable. b) A de m ás , ha de go za r d e pl en as fa cu lta de s m en ta le s, co n el fi n de excluir de partida cualquier tipo de manipulación coactiva. c) Es preciso, como en tantos otros campos de la intervención médica, que haya sido adecuadamente informado. d) El donante ha de p oder otorgar su consentimiento de forma ex pr es a, lib re y co ns ci en te m en te y p or esc rit o. e) Por último se determ ina que el destino del órgano extraído sea su trasplante a una persona determinada, garantizándose su anonim ato (art. 4). Aunque parece laudable la intención de esta cláusula, si es que pretende evitar ulteriores chantajes o dependencias, parece que en otros muchos casos, por ejemplo entre parientes cercanos, no sería realista exigir tal anonimato. Se ha dicho con frecuencia que esta cláusula es un evidente error introducid o en la letra de la ley. La extracción de órganos de fallecidos, regulada también p or la ley (art. 5), exige evidentemente la com probación de la mue rte. Tal extracción se supone siempre efectuada para fines terapéuticos o científicos. Un punto especialmente llamativo es el que determina que la licitud de tal extracción se presume siempre que el fallecido no hubiera dejado constancia expresa de su oposición, aunque bie n es cierto que se requiere la autorización del juez p ara la extracción de órganos en el caso de los donantes potenciales fallecidos en accidente: Las personas presumiblemente sanas que falleciesen en accidente o como consecuencia ulterior de éste, se considerarán asimismo como donantes, si no consta oposición expresa del fallecido. El real decreto que viene a desarrollar esta ley fue publicado en el BOE del 13 de marzo de 1983. En él se ofrecen unos criterios necesarios para establecer un consenso sobre la constatación de la muerte.
Sin embargo, tales criterios parecen configurar un concepto de muerte que con razón ha sido calificado como desafortunado y poco científico51. Por otra parte en todo el de creto se m anifiesta una intención educadora de la sensibilidad pública, que en la práctica resulta un tanto ingenua por lo inadecuado del m omento para la informac ión a los familiares que pretende instaurar: Todos los centros sanitarios autorizados para l a extracción de órganos u otras piezas anatómicas adopt arán las medidas convenientes a fin de garantizar que todos los ciudadanos que en ellos ingresen y sus familiares tengan pleno conocimiento de la regulación sobre donación y extracción de órganos con fines terapéuticos y científicos. La información hará referencia a los principios informantes de la legislación, que son los de altruismo y solidaridad humana y respeto absoluto de la libertad, intimidad, voluntad y creenc ias de cua lquier clase de los interesados52. Para tratar de completar las lagunas de esta ley, como se ha dicho, se ha aprobado posteriormente la ley 42/85, que permite el trasplante de «material fetal y embrional» y que nos merece muy serias reservas desde el punto de v ista ético, por el poco respeto que se mue stra a la vida humana, presente ya desde el m omento de la fecundación. Por otra parte, también el nuevo Código penal español, aprobado po r l ey or gá ni ca 10 /19 95 , d e 23 de no vi em br e, se h a r ef er id o a l os tra s pl an te s d e ó rga no s. T ras ha be r s eñ al ad o la p en a a pl ica bl e p or lo s d eli to s de lesiones en los casos en que mediare el consentimiento válida, libre, espontánea y expresamente emitido del ofendido (art. 155), el nuevo Código penal, se ocupa de esta cuestión en su libro segundo, título III, art. 156. El primer párrafo del nuevo te xto se expresa de esta forma: No o bstan te lo dispue sto e n el a rtíc ulo a nterio r, el conse ntimie nto válida, libre, consciente y expresamente emitido exime de responsabilidad penal en lo s supu estos de tras plan te d e órg anos e fectu ado c on ar reglo a lo dispuesto en la ley, esterilizaciones y cirugía transexual realizadas por un f acult ativo , sa lvo q ue e l co nsent imien to se hay a obt enid o vi ciadamente, o mediante precio o recompensa, o el otorgante sea menor de edad o incapaz; en cuyo caso no será válido el prestado por éstos ni por sus representantes legales. Como se puede observar, el Código concede u na gran importancia al principio bioético de autonomía, a l exigir el consentimiento infor51. A. y S. Piga: Labor hospitalaria 194 (1984) 205207. 52. Rea! decre to, art. 7. La acusación de ingen uidad se debe a E. López Azpitarte, Etica y vida. Desafios actuales, Madrid 1990, 291.
mado del cliente de la intervención que se encuentre en situación de capacidad y negando la validez del consentimiento otorgado por los representantes legales del menor o del incapaz.
5. Conclusión Como ya se decía más arriba, es éste un tema típico en el que la oscilación del juicio ético ha resultado evidente. La experiencia ha ido po ni en do en te la de ju ic io ta nt o lo s lo gr os de la ci en ci a m éd ic a co mo las cautelas dictadas por la prudencia m oral. De hecho, los avances técnicos interpelan siempre a la reflexión ética. En éste, com o en otros mucho s campos, hoy estudiados por la bi oé tic a, se pe rc ib e de fo rm a ca da ve z m ás cl ar a qu e no to do lo qu e p od em os hacer, gracias a las adquisiciones de la técnica más avanzada, estamos autorizados éticamente a llevarlo a cabo. Si no siempre es aconsejable una m oratoria en el uso de tales técnicas, al menos sí que resulta obligatorio el ejercicio de la virtud de la pr ud en ci a. En to do ca so, se im po ne un di sc er ni m ie nt o so br e la s po si bi li da de s y lo s r ie sg os de la in te rv en ci ón . Y el re cu rso a un pl us de sa bi du rí a qu e no s ay ud e a p re gu nt ar no s cu ál es so n lo s lím ite s op tim al es de la calidad de vida. En último término lo que verdaderamente se pone en tela de juicio es qué significa en realidad la vida plenamente hum ana. Una vez m ás, las preguntas éticas remiten a las últimas cuestiones antropológicas. En el marco de la vivencia de la fe cristiana, la pregunta fundamental vuelve a ser qué significa vivir los gestos del amor hasta entregarse a sí mismo o una parte de sí mism o para el bien y la vida de los hermanos que sufren. En un m undo como el nuestro, la donación de órganos entre vivos, cuando sea posible, y la entrega de los órganos propios o de los fam iliares, una vez que la persona ha fallecido, puede considerarse como uno de los gestos más elocuentes de afirma r la fraternidad humana. Es pr ec is o qu e la re fl ex ió n y la ca te qu es is ay ud en a c ad a u no a e nf re nt ar se con su propia responsabilidad de modo que pueda preguntarse si el lenguaje del don gratuito ha llegado a ser para él en concreto una exigencia del am or53.
53. Conferencia episcopal de Francia, Le do n d ’organes: une forme éloquen te de fratem ité'. La Documentation catholique 93 (1996) 282284; A. Autiero, La don azione di organi é un dovere?: RTMor 28 (1996) 5361.
DROGADICCIÓN Y ÉTICA
Bibliografía: G. Díaz, El narcotráfico: un síntoma de disgregación nacional: RazFe 222 (1990) 405420; F. J. Elizari, Bioética , Madrid 1991, 315326; P. Laurie, Las drogas, Madrid *1984; Pontificio Consiglio per la pastorale della salute, Chiesa, droga e tossicomania, Cittá del Vaticano 2001; J. M. Sánchez Orantos, El mundo de las drogas. Un reto para la sociedad, Madrid 1996; R. Spiazzi, Linea menti di etica d ella vita, Bologna 1990, 252263; Varios, Droga y alcoho lismo contra la vida. A ctas de la VI conferencia intern acion al (Cittá del Vaticano, 21-23.9.1991): Dolentium hominum 7/19 (1992) 7336; Varios, La drog odepend encia en Españ a: CuRealSoc 39/40 (1992) 5274. 1. El azote social de la droga El tema de los estupefacientes, que ahora abordam os, es hoy enciclopédico e inabarcable. De hecho no puede ser estudiado adecuadamente sin tener en cue nta un enfoque multidisciplinar. De entre los m últiples aspectos que se pueden considerar, el enfoque ético podría tener en cuenta muchos problemas, com o «los ligados a la producción, elaboración y comercio de la droga en un mercado internacional siempre más amplio, así como aquellos derivantes del consumo de la droga que llega a ser el estímulo para una dem anda siempre creciente». Así se expresa el documento D e la de se sp er ac ió n a la es pe ra nz a. Fa m ilia y tox ico de pe nd en cia , publicado en 1992 por el Pontificio Consejo p ara la fam ilia1. N ue st ra re fl ex ió n se li m it a ah or a ne ce sa ri am en te al se gu nd o de los problemas mencionados, es decir, al del consumo de las drogas, aun a sabiendas de que en el m ismo abuso de estupefacientes son muchas las responsabilidades morales implicadas, tanto «privadas» como públicas.
1. De la desesp eración a la espe ranza. Docume nto de l Pontifici o Conse jo para la fam ilia sobre droga y fam ilia (8.5.1992): Ecclesia 2.581 (1992) 2838.
a) Un fenómen o antiguo Aunque la afirmación puede ser más o menos interesada, tienen razón los que recuerdan que el fenómeno de la droga no es nuevo, pu es to qu e er a co no ci do de sd e la no ch e de los ti em po s2. De hecho, ya Herodoto en la H ist or ia de las gu er ra s m éd ica s evoca una costumbre de los pueblos orientales que debía de resultar un tanto chocante para sus lectores: «Tienen árboles que dan frutos extraños; cuando los hombres se reúnen junto a la hoguera, arrojan al fuego las semillas de esos frutos y se embriagan, aspirando el humo». En el Imperio romano se usaban drogas con fines terapéuticos y se utilizaban también como p arte del ritual en numerosas acciones mágicas. Virgilio cuenta en la Eneida que Eneas logra dormir al dragón de las Hespérides empleando el jugo de la adormidera3. Para Ch. B audelaire, la droga es la salida casi normal pa ra aquellos que el s'glo XVIII llamaba hombres sensibles y la escuela romántica clasificó como incomprendidos. Movidos por su «sed de infinito» y po r su de se o de en co nt ra r y go za r su p ro pi a di vi ni da d, se en tre ga ría n al éxtasis de la dro ga4. Con razón puede afirma r un conocido manual de medicina que el uso antiguo de las drogas ha cambiado en nuestros días de signo: A lo largo de la historia cada cultura y cada sociedad ha desarrollado e integrado en su seno el consumo de sustancias tóxicas o potencialmente tóxicas con fines no terapéuticos (mágicoreligiosos, religiosos, recreativos, etc.). Sin embargo, ha sido en el presente siglo, por la confluencia de una serie de factores (culturales, económicos, medios de comunicación, etc.), cuando el problema del consumo abusivo de sustancias tóxicas ha alcanzado una extensión y una importancia que justifican plenamente la alarma social despertada5. En efecto, un fenómeno tan antiguo y tan integrado culturalmente se ha convertido en un fenómeno cua ntitativa y cualitativamente nuevo, tanto por su frecuencia y extensión a las edades más precoces, o por su «aceptación» social, cuanto por los problemas sociales, políticos y morales que plantean su promoción económica y su adicción particular. 2. L. Rossi, Droga, en NDTM, Madrid 1992, 435. 3. Cf. S. Cerver a, Vn signo de nuestro tiempo: las drogas, Madrid 1975, 9. 4. Recuérdese que Le goüt de l ’infmi es el primer epígrafe de Le po em e du haschisch, de Baudelaire: cf. P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid 1957, 265267. 5. A. Luna Maldonado, Drogas de abu so, en J. A. Gisbert Calabu ig (ed.), Medic i na legal y toxicología, Barcelona 1994, 785.
b) Situación actual del problema Aunque las drogas sean antiguas, es bastante reciente en los países occidentales el llamado «problema de la droga», calificado con razón como «el quinto jinete del Apocalipsis»6. Su comienzo súbito y a la vez masivo hacia 1960 no deja de suscitar interrogantes a un observador atento a las cuestiones sociales. De hecho, el fenómeno le m erece a Julián M arías una inquietante reflexión: Si se piensa que hacia la misma fecha aparecen la aceptación social del aborto hasta entonces infrecuente y considerado ilegal y amoral y el terrorismo organizado, esto lleva a pensar que los tres fenómenos, de importancia enorme, pueden tener un origen común y no espontáneo, sino inducido por algunas fuerzas sociales convergentes7. Con razón la encuesta de la Fundación Santa M aría decía ya hace años que «el consumo de drogas de la juventud española es ya un pro bl em a d e im po rta nc ia , c on di me ns io ne s p re oc up an te s, qu e e stá m in an do a la propia juventud, protagonista a la vez y víctim a de todo eso»8. En informes posteriores de la misma Fundación (siempre en el ám bi to de Es pa ña ) se co ns tat a q ue lo qu e m ás se ju st if ic a so n l os co mp or tamientos relacionados con la moral sexual y la vida personal. Lo que menos se justifica son las acciones que afectan al orden público. Ahora bi en , ha ci a el us o de dr og as y al co ho l ha au m en ta do la to le ra nc ia so cial. La juventud española de finales del siglo XX consideraba el desempleo como el problema más importante del país. Junto a él, los jóvenes percibían como muy grave el problema de la drogadicción y pe ns ab an qu e irí a e n a um en to en los añ os sig ui en tes . A ná li sis po ste rio res confirman que aquellas sospechas se han cumplido. Ha aumentado de forma alarmante el tráfico y el consumo de estupefacientes, con el añadido de sofisticadas y peligrosas drogas de diseño9. Pero más importante que el hech o en sí es su interpretación, tema al que ha dedicado unas lúc idas palabras Marciano Vidal: Puede verse como una relación patológica del hombre con dichas sustancias. En este caso se habla de toxicomanía. En esta interpretación, lo 6. A. Cortina, Drogadicción: el quinto jinete'. Vida Nueva 2.026 (1996) 31. 7. J. Marías, Liber tad y luc idez: el problem a de la droga, en Droga y alc oholismo contra la vida: Dolentium hominum 19 (1992) 143, número monográfico. 8. Fu ndación Santa María, Juve ntud españ ola 1984, Madrid 1985, 119. 9. P. González BlascoJ. González Anleo, Religi ón y soci edad e n la España de los 90, Madrid 1992, 190; cf. también el siguiente informe de la fund ación SM: F. Andrés Orizo, Los nuevos valores de los espa ñoles, Madrid 1991, 98; J. Elzo y otros, Jóvene s españoles 99, Madrid 1999, 66.90.
importante es la relación de dependencia, con falta de libertad, entre la per sona y una sustan cia d eterm inad a. En est a situ ació n de d epen denc ia pue de hab lars e de u n espe ctro prog resiv o y c onti nuo que va desde la utilización normal hasta la dependencia patológica adi cció n pasando por una pro gres iva int ensi fica ció n de l há bito. Su fo rma p ato lóg ica recibe el nombre de toxicomanía, nombre preferido por la OMS. Otra forma de interpretar el hecho es la de verlo como un deseo o búsqueda de placer. En esta interpretación, lo decisivo está en la apetencia de goce. El hombre prolonga así sus posibilidades normales de gozar. Tal es la perspectiva de la moral tradicional, que coloca estos problemas dentro de la virtud de la templanza. Una tercera forma de entender el hecho se sitúa en la clave de la evasión. Una forma de escapar de la realidad para vivir en la inacción. Otros formulan esta interpretación como un intento de provocar un cambio de situación de la persona, recurriendo a un procedimiento más económico desde el punto de vista psíquico: la eva sión mediante el uso de tóxicos10. Coincidimos con el autor citado en afirmar que esta última aproximación al fenómeno nos parece sin duda la más interesante y profunda. Y, posiblemente, sea la que resulta menos estudiada habitualmente.
2. D at os bá sic os so br e las dro ga s a) Con frecuencia se ponen de relieve las diferencias que surgen a la hora de establecer unas definiciones aceptables por todos. Sin em ba rg o, pa re ce qu e po de m os co nt ar co n al gu no s co nc ep to s fu nd am en tales identificables: -Droga. Según la definición propuesta por la OMS, droga es «toda sustancia que, introducida en el organismo vivo, puede modificar una o varias funciones de éste». Se trata de una definición amplia, que abarca los medicamentos y otras sustancias activas. Más ajustado es definirla como una «sustancia modificadora de algunas funciones del organismo y, desde este supuesto, capaz de crear dependencia o toxicomanía». - Toxicomanía:«Estado de intoxicación (alteración psíquica y eventualmente somática), periódica o crónica, producido por el uso o consumo repetido de una sustancia. Los aspectos típicos de esta intoxicación parecen ser los siguientes: deseo irrefrenable o necesidad de 10. M. Vidal, Drogadicción, en Dicc ionario de ética teológica, Estella 1991, 177. Cf. también un estudio de las causas del fenómeno en L. Rossi, Droga: J. Marías, Dro ga y juventud, en J. Arana (ed.), La droga en la juven tud, Madrid 1981, 1530; D. Comas, El uso de drogas en la juventud, BarcelonaMadrid 1985, 3771.
seguir consumiendo un fármaco, tendencia a aumentar la dosis (o sea, tolerancia), dependencia psíquica (necesidad compulsiva de los efectos psíquicos que produce la sustancia tóxica) y/o dependencia física (caracterizada por el síndrome de dependencia, es decir, por una serie de síntomas que aparecen de improviso cuando se interrumpe el consumo de la droga), junto con otros efectos negativos para el individuo y para la sociedad». L a drogodependencia viene siendo presentada por la OMS, ya desde 1964, como un estado de dependencia psíquica o un estado de dependencia psíquica y física respecto de alguna substancia que cam bi a el hu m or co n un a ac ci ón so br e el si st em a ne rv io so ce nt ra l, qu e se toma ocasionalmente o de forma continuada y que p erjudica al afectado y a la sociedad. De hecho se habla de «dependencia hacia una sustancia determinada cuando existe una vinculación m etabólica y/o con ductual entre su consumo y un a persona, de forma que ésta no pueda pr es ci nd ir de su co ns um o sin qu e ap ar ez ca n tr as to rn os de la co nd uc ta y/o una serie de síntomas y signos clínicos que desapa recen con la administración de la sustancia en cuestión»11. L a dependencia psíquica ha sido definida por la OMS como «compulsión que requiere la adm inistración periódica o continua de la droga para producir placer o impedir malestar en el individuo». Por otra parte, la dependencia física es también definida por la OMS como «el estado de adaptación del organismo que se manifiesta por la aparición de trastornos físicos cuando se interrumpe la administración de la droga». -Hábito: «Condición derivada del consumo repetido de una droga, que entraña deseo, mas no necesidad, de esa sustancia (dependencia p sí qu ic a y no fís ic a) , qu e no in du ce to le ra nc ia y qu e pr od uc e ef ec to s nocivos para el individuo, mas no para la sociedad»12. -Tolerancia. Se dice que «existe tolerancia a una sustancia cuando se precisa una dosis cada vez más elevada para obtener la misma respuesta inicial, por presentar una menor sensibilidad a la misma dosis de droga»13. -Abstinencia, Se entiende por abstinencia la aparición de síntomas físicos como dolores o náus ea, cu ando se interrumpe el uso de la droga.
11. A. Luna Maldonado, Drogas d e abuso, 786787. 12. Estas definicion es están tomadas de G. Milanesi, Droga, en DSoc, Madrid 1986, 547548. Cf. tam bién J. L. Martí TusquetsM. Murcia, Conceptos fundamentales de drogodependencia, Barcelona 1988. 13. A. Luna Maldonado, Droga s de a buso, 786; D. N. Husak, Drugs: Mora l and Legal I ssues, en EAE 1, 849858.
b ) A ob ra s co m o el ci ta do D ic cio n ar io de so ci ol og ía hay que remitir aquí para una descripción y división de las llamadas drogas duras con relación a los efectos que producen: alucinógenos, excitantes o estimulan tes, estupe facien tes14. El manual de diagnóstico y estadística de las enfermedades mentales DSM III considera dos categorías de sustancias capaces de crear desórdenes. La primera abarca sustancias cuyo abuso produce un a reducción del rendimiento en las operaciones sociales y/o en el trabajo, causada por la droga en sí o por la duración de su asunción. La segunda categoría se refiere a la dependencia de sustancias que incluye la pr es en ci a de re ac ci on es co m o la to le ra nc ia o la ab st in en ci a15. En el DSM IV se añade una am plia clasificación (con referencia a los códigos CIE9MC ) de trastornos relacionados con sustancias: alcohol, alucinógenos, anfetam inas (o sustancias de acción similar), cafeína, cannabis, cocaína, fenciclidina (o sustancias de acción similar), inhalantes, nicotina, opiáceos, sedantes, hipnóticos o ansiolíticos, varias sustancias simultáneas y, finalmente, otras sustancias (o de scono cidas)16. Se podría decir que todas las drogas pueden producir efectos benéficos cuando se utilizan de forma co rrecta, pero cuando se utilizan sin el adecuado control llegan a constituir una verdadera enfermedad. En mayor o menor grado generan dependencia y una especie de esclavitud, conducen al individuo a una progresiva despersonalización y le incapacitan cada vez m ás para una adecuad a relación interpersonal. c) Con relación a las motivaciones de la drogodependencia, se suele decir que normalmente se llega a un consumo abusivo o bien desde un tratamiento médico d escontrolado o bien por influjo de un proseli tismo callejero, que es el caso m ás frecuente. Causas importantes de la drogodependencia suelen ser la inmadurez personal, la falta de ideales de creatividad y de socialidad, la necesidad de evadirse de situaciones angustiosas, la ausencia de un clima afectivo dentro del ámbito familiar, la necesidad de acu dir a un sím bo lo lla m at iv o de au to af ir m ac ió n o a u n m od el o de pr ot es ta co nt ra situaciones sociales percibidas com o turbadoras, etc. 14. De todas formas, es frecuente la constatación de que ninguna de las definiciones que se suelen ofrecer abarca la globalidad que actualmente muestra el fenómeno de la droga: A. M. RuizMateos, Juven tud y droga: r eflexi ones d esde e l ámbi to de la psi quiatría: Moralia 7 (1985) 330. 15. Cf. V Sorce, Tossicodipendenze, en NDB 11791183, donde se recoge la declaración final de la III Confe rencia Mundial sobre la Prevención, celebrada en Palermo en septiembre del año 2000. 16. P. PichotJ. J. LópezIbor AliñoM. Valdés Miyar, DSMIV Breviario. Criterios diagnósticos, Barcelona 1995.
En el citado D icc io na rio de so cio lo gí a puede verse una ajustada sistematización de las causas y las interpretaciones, dividiéndolas en: 1) predisposiciones p sicológicas; 2) correlaciones microsociológicas; 3) correlaciones macrosociológicas. A la pregunta de po r qué los jóvene s siguen acudiendo a la droga, así ha respondido recientemente un conocido sociólogo: Hay un discurso que ha tenido varias fases. Primero de permisividad, allá por los años 80, que produjo un fenómeno de alarma social y se pusieron los medios para reduc ir el consumo de droga. En efecto, hubo un descenso en el consumo de heroína, una estabilización en el cannabis, al mismo tiempo que se produce un aumento en la ingestión de alcohol, debido a que éste es visto como una droga segura ... Esto produce un fenómeno llamativo y es que la alarma social ante la droga desaparece. Esta normalización hace que los más jóvenes no tengan memoria histórica, puesto que no lo han visto, y ahora vivimos un repunte del pro blema , cu ya únic a dife renc ia es qu e han apare cido l as dro gas de diseño, la heroína vía inyectable sigue descendiendo, la cocaína se ha estabilizado, pero nos encontramos con el cannabis, que se ha extendido al nivel del cigarrillo prácticamente. En muchos adolescentes la relación cannabis y fiesta es normal: incluso los hay que dicen que eso no es droga. Este repunte es porque se ha bajado la guardia. Ha cambiado de alguna form a el significado de la droga y ha pasado de estar ligada a as pec tos con trac ultu rale s a la divers ión. No hay sent imie nto de que la droga tien e efe ctos neg ativos17. d) Por consiguiente, tampoco hay que olvidar a las llamadas drogas blandas o caseras, como el café, el tabaco, el alcohol y otros productos excitantes o tranquilizantes. Suelen ser usados como señal de autoafirmación, con el fin de sentirse «personas norm ales» o con el fin de establecer vínculos sociales, o bien como un medio para intentar una recuperación en estados de ansiedad. Si las dosis son pequeñas, tales productos raras veces serán perjudiciales. El aumento de la cantidad puede ocasionar peligros muy serios tanto para la salud como para el mismo proceso de integración pe rs on al y so ci al . Su ad ic ci ón no pu ed e co lo ca rs e al m is m o ni ve l, p e ro su etiología es con frecuencia semejante a la que origina el consumo de drogas fuertes. e) A unque para algunos tratadistas ladistinción entre medicamen tos y drogas es solamente relativa, hay que decir que el consumo arbi 17. J. I. Igart ua, Entrevista a Javier Elzo: Vida Nueva 2.025 (1996) 910.
trario de medicamentos no pued e ser considerado dentro del tema de la drogodependencia, a menos que lo tomemos en una dimensión muy amplia. De todas formas, no deja de ser preocupante el hecho de que cada vez sea mayor el número de personas que se prescriben a sí mismas un tratamiento farmacológico, con frecuencia abusivo18.
3. Do ctr in a de la Ig les ia a) Santa Sede 1. Especialmente significativas, por haber sido incluidas en el cuerpo de la doctrina social de la Iglesia, son las palabras escritas por Juan Pablo II en la enc íclica Centesimus annus en el marco de un a crítica a la sociedad de consumo: Un ejemplo llamativo de consumismo, contrario a la salud y a la dignidad del hombre y que ciertamente no es fácil controlar, es el de la droga. Su difusión es índice de una grave disfunción del sistema social, que supone una visión materialista y, en cierto sentido, destructiva de las necesidades humanas. De este modo la capacidad innovadora de la economía libre termina por realizarse de manera unilateral e inadecuada. La droga, así como la pornografía y o tras formas de consumismo, al explotar la fragilidad de los débiles, pretenden llenar el vacío espiritual que se ha venido a crear (CA 36). 2. Los días 2123 de noviembre de 1991, el Pontificio Consejo de la pastoral para los agentes sanitarios celebró en la C iudad del Vaticano su VI Conferencia internacional, dedicad a esta vez a la reflexión multidisciplinar sobre «Droga y alcoholismo contra la vida». Con ese motivo, Juan Pablo II recibió en audiencia a los partici pa nt es y pr on un ci ó u n in te re sa nt e di sc ur so en el qu e se la m en ta de la difusión de la droga, especialmente entre los jóvenes, apunta algunas causas del fenómeno e invita a una acción conjunta, tanto por parte de los ciudadanos, como de la Iglesia y de los organismos públicos. Este discurso constituye un grito realmente profético en favor de las «muchas vidas que se quem an mientras los potentes señores de la droga se abandonan descaradam ente al lujo y al despilfarro». De entre las numerosas ideas interesantes, resulta oportuno subrayar aquí un texto es18. Cf. E. López Azpitarte, Los psicofá rmac os, e n Ética y vida. D esafi os actuales, Madrid 1990, 295308.
pe cí fic am en te cr is tia no , q ue no s ev oc a l a im ag en ev an gé li ca de l b ue n samaritano que se mueve a compasión ante el hombre m alherido en el camino: Muy a menudo, cuando pienso en l as víctimas de la droga y del alcohol e n su mayoría jóvenes, si bien es cada vez m ás preocupante su difusión entre los adultos me viene al recuerdo el hombre de la parábola evangélica que, asaltado por unos malhechores, fue robado y dejado medio muerto en medio del camino de Jericó (cf. Le 10,2937). Estas person as van co mo «en camino », busca ndo a lgo en lo que c reer par a vivir; tropiezan, en cambio, con los mercaderes de la muerte, que les asaltan con la lisonja de libertades ilusorias y falsas perspectivas de felicidad. Estas víctimas son hombres y mujeres que se encuentran, desgraciadamente, despojados de los valores más preciados, profundamente heridos en el cuerpo y en el espíritu, violados en la intimidad de su conciencia y ofendidos en su dignidad de personas. En realidad, en estas situaciones las razones que llevan a abandonar cualquier esperanza pod rían pa recer fuertes19. 3. Es preciso citar también el mencionado documento D e la d es es pe ra ci ón a la es pe ra nz a, publicado en el año 1992 por el Pontificio Consejo para la familia. Resulta interesante el subrayado con que trata de establecer una distinción entre el síntoma y las causas verdaderas del problema: La droga no es el problema principal del toxicodependiente. El consumo de droga es sólo una respue sta falaz a la falta d e sentido positivo de la vida. Al centro de la toxicodependencia se encuentra el hombre, su jet o únic o e irrep etib le, con su i nter iori dad y e spe cíf ica p erson alida d, objeto del amor del Padre que, en su plan salvífico, llama a cada uno a la sublime vocación de hijo en el Hijo. Sin embargo, la realización de tal vocación es junto a la felicidad en este mundo gravemente com prom etid a p or el uso de la droga, porq ue ella, en la p erso na human a, imagen de Dios (Gn 1,27), influye de modo deletéreo sobre la sensibilidad y sobre el recto ejercicio del intelecto y de la voluntad (I a). Efectivamente, la droga no es el problema principal del toxicode pe nd ie nt e. En el or ig en se en cu en tr an ot ro s f en óm en os co m o la pé rd ida de valores, la presión de una sociedad de consumo, una seducción difícilmente superable por una voluntad no educada pa ra el sacrifico y tantos otros. 19. Puede verse en el número dedicado a la Conferencia por la revista Dolentium hominum 19 (1992) 78; extractos de ese discurso han sido recogidos en la ob ra de P. J. Lasanta, Dicc ionario so cial y m oral de Juan Pablo II , Madrid 1995, 197198.
Desde un pu nto de vista cristiano, el documento apela a la dignidad del ser huma no, llamado a vivir en el espíritu de la filialidad res pe ct o al D io s de l am or y de la sa lv ac ió n. 4. En este mismo docum ento se pueden leer otras abundantes ex pr es io ne s, qu e ha n sid o to m ad as de di ve rs as in te rv en ci on es de l pa pa Juan Pab lo II. He aq uí tan sólo tres de ellas20: Es necesario llevar al toxicodependiente al descubrimiento o al redescubrimiento de la propia dignidad de hombre; ayudarlo a hacer resurgir y crecer, como un sujeto activo, aquellos recursos personales que la droga había sepultado, mediante una confiada reactivación de los mecanismos de la voluntad, orientada hacia seguros y nobles ideales. Ha sido concretamente probada la posibilidad de recuperación y de redención de la agobiante esclavitud... con métodos que excluyen rigurosamente cualquier concesión a la droga, legal o ilegal, con carácter sustitutivo. La droga no se vence con la droga. De hecho son muchas las ocasiones en las que Juan Pablo II ha podido pronunciarse sobre la drogadicción y la falta de valores morales que revela. He aquí u na de sus intervenciones más recientes: En realidad, la droga... es síntoma de una debilidad y de un malestar más profundos, que afectan especialmente a las generaciones más jóvenes, expuestas a los peligros de una cultura pobre en valores auténticos. En un tiempo como el nuestro, en el que el hombre logra doblegar a su voluntad las mismas leyes de la naturaleza, la drogadicción, con su capacidad de debilitar la fuerza de voluntad de la persona, constituye un obstáculo que manifiesta la íntima fragilidad del ser humano y su necesidad de ayuda por parte del ambiente que lo rodea y, más radicalmente, por parte del Unico, que puede actuar en lo más profundo de su psiqu is en difi cult ad. La re lac ión con Dios , vi vida con una acti tud de auténtica fe, constituye un apoyo sumamente eficaz en el camino de recuperación de situaciones humanas desesperadas: quien ha hecho la ex peri enc ia lo sabe m uy bi en y p ued e at estigu arlo21. 5. El Catecismo de la Iglesia católica dedica a este tema un solo pu nt o, en el m ar co de la m or al de l q ui nt o ma nd am ie nt o y p re ci sa m en 20. Inse gnam enti di Giovanni Paolo II VII, 347, 349. También en la encíclica Evangelium vitae (25.3.1995) el papa lamen ta y condena «la criminal difusión de la droga» (n. 10). 21. Juan Pablo II, Discu rso en la J om ada mundia l contra la droga c onvocada por la ONU, dirigido a la Federación italiana de comunidades terapéuticas (26.6.1995): L’OR ed. esp. 27/27 (1995) 10.
te después de haberse referido a la virtud de la templanza. Utilizando un lenguaje típico de los antiguos tratados de teología moral, el texto ofrece una calificación moral objetiva de la drogadicción, así com o de la colaboración en su difusión: El uso de la droga inflige muy graves daños a la salud y a la vida humana. Fuera de los casos en que se recurre a ella por prescripciones estrictamente terapéuticas, es una falta grave. La producción clandestina y el tráfico de drogas son prácticas escandalosas; constituyen una coo per ació n dir ecta, porq ue incit an a ellas, a prác tica s gra veme nte cont rarias a la ley moral (n. 2291). 6. La Santa Sede se ha pronunciado sobre el tema de la droga en muchas otras ocasiones. Recordando su propio mensaje a la Conferencia internacional de Viena sobre el abuso y el tráfico ilícito de drogas (17.6 J9 87 ), Juan Pablo II se ha vuelto a expresar sobre el tema en 1996, con ocasión de la celebración de la Jomada de lucha contra la droga, establecida por la ONU. Con ese motivo escribía: Es preciso reconocer que se da un nexo entre la patología mortal causada por el abuso de drogas y una patología del espíritu, que lleva a la per sona a hui r de sí mis ma y a bu scar p lac ere s ilu sorio s, e scap and o de la realidad, hasta tal punto que se pierde totalmente el sentido de la existencia personal. Algunos factores, como la ruptura familiar, las tensiones en las relaciones humanas, el aumento del desempleo y los modelos infrahumanos de vida, favorecen esta alienación. De hecho, en la raíz de estos males se encuentra la pérdida de los valores éticos y espirituales22. Todavía más recientemente, el 11 de octubre de 1997, Juan Pablo II se dirigía a los participantes en el congreso «Solidarios en favor de la vida», organizado por el Consejo po ntificio para la pastoral de los agentes sanitarios. Además de volver a con siderar las causas de la toxicomanía, como un síntoma de un malestar existencial, debido a un mundo sin esperanza, carente de propuestas humanas y espirituales vigorosas, el papa exhortaba a poner en práctica, en todos los niveles de la vida social, una decidida labor de prevención23.
22. Puede verse el mensaje en Ecclesia 2.800 (1996) 1177. 23. Puede encontrarse este discurso en L’OR ed. esp. 29/43 (1997) 11. También en la exhortación Ecclesia in America (22.1.1999), Juan Pablo II h a querido recordar, entre otros pecados que claman al cielo, el comercio de drogas: Eam 56. Una amplia recopilación de la doctrina de Juan Pablo II puede encontrarse en la obra Chiesa, droga e tossicomania, 1638.
b) Episcopado español Queremos dedicar un mom ento de atención a un documento episcopal, que tiene un origen más cercano a nosotros. En efecto, especial eco alcanzó en su momento la carta pastoral El oscuro mundo de la droga juvenil, publicada en noviembre de 1984 por el arzobispo de Pamplona y los obispos de las diócesis de Bilbao, San Sebastián y Vitoria24. Toda la c arta es im portante y me rece ser leída. Ya en la primera parte, que constituye una introducción sobre la gravedad del pro bl em a, en co nt ra m os un pá rr af o qu e no s in vi ta a m ir ar a la s ca us as y consecuencias de la drogadicción: Cualquiera de las tres adiciones (heroína, cocaína, hachís) comporta, más o menos a la larga, la decadencia física, la obsesión por la sustancia tóxica, la apatía creciente por el mundo exterior, la pérdida de la ca paci dad ment al y el dete rioro del senti do moral. Entr añan en lo s jóv enes grave peligro de deslizarse hacia la delincuencia o la prostitución. En una palabra, deshumanizan a sus adeptos (I). En la II parte de la carta se alude a diversas complicidades que se pu ed en de sc ub ri r e n el m un do de la dr og a ju ve ni l. U na s so n in te rio re s y otras revisten un c arácter más social: E n cuan to a las primeras, menciona algunas causas: 1) un cierto desequilibrio psíquico inicial; 2) diversos traumas sufridos en la adolescencia; 3) un agudo conflicto ambiental; 4) la frivolidad que se res p ir a en el am bi en te . El do cu m en to no de ja de su br ay ar la es pe ci al re s po ns ab ili da d ét ic a im pl ic ad a en lo s ca so s 3 y 4. E n es e co nt ex to se refiere a los jóvenes, diciendo: Existen factores biológicos, psicológicos y sociológicos que los condicionan. No siempre pueden por sí mismos controlar estos factores. Pero sí pueden controlar, debidamente ayudados, su respuesta personal a los mismos. En cuanto al segundo grupo de complicidades, menciona las organizaciones de la muerte a nivel intercontinental y los intereses de las grandes potencias, pero también otras responsabilidades y complicidades más cercanas, en las que todos nos vemos inm ersos. De ahí su valiente confesión de culpabilidad: «La escuela, la policía, la administración pública, la Iglesia y la sociedad entera hemos tomado conciencia de este problem a con excesivo retraso». 24. Obispos de Pamplon a y Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, Carta pastoral El oscuro mundo de la droga juvenil, San Sebastián 1984.
Además de apuntar a las «causas», la carta alude en su parte III a los «motivos» que empujan a los jóvenes a la droga. Especialmente interesante es el breve discurso sobre la droga como expresión del deseo infantil de una satisfacción inmediata de las necesidades. Es en la pa ciente elaboración del deseo y en la admisión de su temporalidad como se va construyendo la persona. Pero cuando sistemáticamente se busca la satisfacción inmediata, el deseo imperioso no se saborea pausadamente ni se aquieta el espíritu humano. El ciclo tiende a repetirse, causando y expresando una fijación infantil que d ificulta la maduración. La repetición de ese ciclo resume la vida del drogadicto. Junto a esta reflexión, el documento evoca otras facetas del fenómeno, com o la evasión a un mundo ilusorio; el oscurecimiento de los ideales, los valores y la normativa, y los diversos aspectos inhumanos de nuestra sociedad: En suma, las carencias y contradicciones que derivan de una sociedad concebida primordialmente como proyecto técnico y no como comunidad que constituye su historia en tomo a un destino compartido y dotado de sentido, quedan apuntadas y reflejadas agudamente en el síntoma de la drogadicción juvenil. En la parte IV de la carta, se ofrecen ocho puntos espec íficos del mensaje cristiano, que, en la fe, ofrece una liberación integral, al tiem po qu e in vi ta a m ir ar a Je sú s y su s ac ti tu de s an te lo s ma rg in ad os , a descubrir la solidaridad en el cuerpo de Cristo y a denunciar las causas de la droga. No es ocioso el pensamiento de que no es posible pronunciar con honestidad y sin pudor el nombre d e la cruz cuando la parte más pesada de esa cruz recae sobre los homb ros de otras personas. En la parte V se ofrecen algunas sugerencias concretas de acción pa sto ra l pa ra el lo gr o de «u na so ci ed ad sin dr og a» . Y, p or fi n, la pa rt e VI contiene una herm osa y sincera «carta a los jóvenes toxicómanos», en la que se les invita a compartir con otros su propia intimidad, al tiempo que los obispos confiesan que también «nosotros», los que a ellos nos acercamos, tenemos que dejar «drogas» de muchas clases que tal vez no tienen este nombre.
4. Para un juicio ético N o es fá ci l en co nt ra r u n ju ic io ét ic o so br e e st e fe nó m en o qu e sól o en los últimos años ha alcanzado una extensión tan preocupante25. Pa 25. O. Greco, Asp etti etici del proble ma delle tossicodip endenze: MedMor 24 (1984) 350362.
rece, en principio, que ese juicio habría de centrarse en la dignidad de la persona humana , tanto en su individualidad personal y su libertad como en su capacidad de relación y sociabilidad. La defensa o la pérdida de esos campos valóricos, que implican tanto la calidad y ca ntidad de las sustancias utilizadas, como la finalidad perseguida p or el usuario, habrá de determ inar la licitud o ilicitud de la adición. De hecho ya empiezan a aparecer publicaciones que ofrecen los pu nt os fu nd am en ta le s pa ra la el ab or ac ió n de un ju ic io ét ic o so br e la drogadicción. He aquí una de ellas: En el enjuiciamiento ético del consumo de estimulantes y estupefacientes, la veracidad y la templanza resultan decisivos. Un enfrentamiento sincero con los problemas que están en la raíz de la adicción y con los bienes aparentes que se persiguen c on la droga es indispensable. De acuerdo con las reglas vigentes, puede justificarse el uso de sustancias psico trópic as p ara calm ar el dolo r o, si f uere ne cesario , pa ra l a tera pia, pero no com o sustitutivo de un a psicote rapia de tipo perso nal, aun que sea laboriosa. El uso moderado de estimulantes, que favorecen la sociabilidad, por ejemplo, puede aceptarse éticamente, mientras no se tomen por su efecto embriagante, y aislante en consecuencia. En la medida en que determinados estupefacientes crean una dependencia anímica o psicofí sica, y conducen por tanto a la destrucción de la personalidad moral y de la libertad, el consumo no puede ser moralmente lícito en modo alguno26. El tema es sin duda complicado y, como se ve, ha de ser cuidadosamente matizado y diversificado, de acuerdo con la finalidad p erseguida y el tipo objetivo de las sustancias empleadas. De todas formas, y con la provisionalidad obligada, se pod ría articular el juicio ético en algunos apartados imprescindibles. a) Am bi va len cia éti ca de l c on su mo de dr og as Podríamos comenzar afirmando que no se debe demonizar todo ti po de dr og as . Co m o cu al qu ie r ot ra su sta nc ia , los es tu pe fa ci en te s no son en sí mismos ni bueno s ni malos. El juicio ético ha de hacerse sobre el uso concreto, teniendo en cuenta un cálculo prudenc ial sobre los diversos valores que entran en ju eg o, co mo pu ed en se r l a fin al id ad úl ti m a p er se gu id a, los ef ec to s, las dosis empleadas, la frecuencia del consumo y el peligro de dependencia, así como la situación general del co nsumidor, considerada desde un punto de vista médico, económico, familiar, etc. 26. G. Virt, Adicció n, en Nuevo dicc ionario de moral cristiana, Barcelona 1993,19.
b) Uso de drogas con fine s terapéuticos El uso de estupefacientes es lícito moralmente cuando se orienta a una finalidad terapéutica, a juicio del profesional médico, sea que se empleen como analgésicos o anestésicos, sea que se utilicen como antagonistas en una cura de desintoxicación. Como en cualquier otro campo de la medicina, es el médico quien, en un juicio prudente, basado en su ciencia y en su conoc imiento del pa ci en te , d eb e ju zg ar cu án do los ef ec to s p os it iv os qu e se es pe ra n co nseguir superan los riesgos a los que se somete al paciente. Frente a esta cuestión también los profesionales de farm acia pueden encontrarse con serias dudas de conciencia. En principio podrán despachar las drogas que hayan sido prescritas por el médico, pero de be rá n ab st en er se de su m in is tr ar la s qu e, co n to da ev id en ci a, va ya n a ser empleadas en un uso abusivo. En éste como en otros casos se pone en tela de juicio su deontología profesional27. c) Ad m in ist ra ció n de dr og as a mo rib un do s El tema fue tratado ya repetidas veces por Pío XII, por ejemplo en su discurso al Congreso de an estesiología (1957). Según él, administrar al enfermo ligeras dosis de narcótico s para mitigar el dolor, sin hacerle perder el conocimiento, puede resultar no solamente oportuno sino incluso m oralmente obligatorio. En caso de que la agudeza del dolor requiriese una fuerte dosis de drogas para hacerlo tolerable, no habría en su aplicación ninguna violación de la dignidad humana, aunque sucediera que, por la resistencia disminuida, se perdiese la conciencia y aun se acelerase la muerte, con tal de que se haya permitido al paciente la posibilidad de resolver sus deberes religiosos, familiares y sociales. Esta conclusión moral no ofrece en realidad dificultades y puede ser considerada en el marco habitual del principio clásico del doble efecto. Otra cosa sería si la administración de calmantes se dirigiera directamente a evitar al enfermo un final c onsciente o, incluso, a acelerarle el fallecimiento. El primero de esos fines pudiera ser lícito en determinadas circunstancias, en un plan teamiento antidistanásico. También el segundo de esos fines es hoy considerado, aunque parecería caer más claramente dentro del marco de la eutanasia indirecta, puesto que tales calmantes podrían ir acelerando el momento de la muerte. 27. Cf. el libro editado por el Ministerio de sanidad y consumo, Actu ar es posible. El farmacéutico ante los problemas derivados del consumo de drogas, Madrid 1990.
d) Re sp on sa bi lid ad en el us o d e m ed ica m en to s Un mínimo intento de educación ética debería concienciar a los ciudadanos contra el uso indiscriminado de medicam entos. El personal médicosanitario es el responsable del bienestar del paciente. El abuso de los medicamentos por parte de los mismos eventuales pacientes supone una cierta irresponsabilidad en el cuidado de su salud. Por otra parte, conviene insistir en que idéntica responsabilidad ética obliga al médico a no hacer una prescripción indiscriminada de productos farmacéuticos. Es preciso recetar basándose en una información correcta y objetiva sobre el estado de l paciente y sobre la efectivida d de los medicamentos. La información sobre las condiciones particulares del paciente se hace difícil en el ambiente de anonimato y masificación en que se ejerce la m edicina en algunas instituciones actuales. En cuanto a la efectividad de los medicamentos, es necesario que, po r u na pa rt e, el pe rs on al mé di co se gu íe p or la va lo ra ci ón té cn ic a qu e obre en su pod er y, por otra, que no se deje seducir por motivaciones ajenas al mismo interés del paciente. Es éste un tema, donde también la ética del personal de enfermería se ve con frecuencia interpelada28. e) Consum o de drogas fuera del uso terapéutico Este es, sin embargo, el problema m ás preocupante y que determ ina la reflexión ética sobre la toxicomanía. En este terreno esa reflexión moral puede y debe p restar un servicio de instancia crítica, tanto frente al individuo como frente a la sociedad. 1. Frente al individuo, a quien ha de hac er comprender que el consumo de drogas con una finalidad placentera o evasiva en nada fomenta el desarrollo de la personalidad, ni ayud a a resolver los problemas de la existencia humana, sino que compo rta un riesgo para la salud, así como el peligro de una d ependen cia esclavizan te y desperson alizadora29. La droga es un camino de autodestrucción. No es una conquista: es una rendición30. 28. Un abanico de los diversos problemas éticos que recurren en este campo puede encontrarse en la obra de S. LeoneG. Seroni (eds.), II farm aco a serviz io dell a per sona, Acireale 1994. 29. J. L. Brug ués, Toxicomanie, en DMC, 433434. 30. Cf. J. Marías, Libe rtad y lucidez: el proble ma d e la droga, 144: «Al dar a los jóve nes u na im agen ex terna, elabo rada po r adult os, y q ue incl uía una d esca lificac ión de
El juicio ético sobre la droga ha de tener en cuenta la dignidad misma de la vida hu mana y la responsabilidad personal en su defensa. Se ha podido delinear un abanico de razones que determinan la obligación ética de luchar contra la tentación de la droga: a) Las obligaciones especiales que la persona tiene frente a sí misma y que ha de asumir con madurez. b) La re sp on sa bi li da d cu as i co nt ra ct ua l qu e la p er so na ha de m an tener con relación a la propia salud. c) La consecuencia de otras obligaciones personales y sociales, cuya realización exige la tutela de la propia salud. d) La relación especial con otras personas, especialmente las pertenecientes a la propia familia. e) Como consecuencia de todas las circunstancias morales generales en las q ue se sitúa la persona 31. Un juicio ético adecuado habrá de subrayar que el recurso a la droga responde a carencias éticas importantes. La drogadicción con stituye la desintegración de la arm onía y la dignidad personal, pero atenta también contra la necesidad de una armónica relación interpersonal. Dicho de otra forma, la drogadicción atenta con tra los valores éticos más básicos, como son el valor de la personalización y el de la comunicación humana32. Otra cosa es que, en la mayoría de los casos, se consiga convencer al drogadicto de la obligación moral de velar por la propia vida y p or la propia salud. Para la fe cristiana constituye una a firmación inabdi cable la que confiesa que «n adie vive para sí mismo ni muere para sí mismo» (Rom 14, 7). El juicio sobre el uso mismo de las drogas ha de ser muy matizado en cada caso. Naturalmente, a medida que el peligro de efectos negativos sea más grave, debido a las dosis, a la frecuencia y al estado general del usuario, el mal moral objetivo será mayor. los que no eran jóvenes, se inducía una profunda crisis en el horizonte de la juventud. Recuérdese la frase, casi consigna, que circulab a hace veinte o veinticinco años: ‘No se pued e uno fiar de n adie que teng a m ás d e tr einta año s’. Im agíne se la tris teza par a un muchach o puesto ante la alternativa de no llegar a esa edad o convertirse en un indesea ble, lame ntable , repu lsivo. Esto dejab a a l os jóve nes sin esperanza. Si no se puede es pera r nad a bu eno, interesan te, a tractivo , no qued a más que el tedio, el ab urrim iento, la ausencia de proyecto. Un paso más es la evasión, la indiferencia, el que nad a importe». Toda su intervención insiste en que tanto el recurso a las drogas como a la violencia encuentran su causa en el desprestigio y la renun cia a la razón y la lucidez. 31. Cf. J. Gafo , lOpalabras clave en bioética, Estella 1993,333. 32. Cf. M. Vidal, Drogadicc ión, 179.
Y, con todo, siempre resultará difícil juzgar en concreto la responsabilidad y la culpabilidad de cada persona. Será preciso considerar la pr es ió n am bi en ta l, la fu er za de la ed uc ac ió n y de la se du cc ió n p ar a ca librar el grado de libertad del toxicómano, con frecuen cia dramáticamente disminuida por las dificultades para percibir su propia situación, o por la debilitac ión de su volun tad33. Con razón afir ma Jua n Pablo II, refiriéndose a los jóvenes drogadictos, que «detrás de lo que puede aparecer como la fascinación por una especie de autodestrucción, tenemos que percibir entre estos jóvenes una petición de ayuda y una profunda sed de vida, que conviene tener en cuenta, para que el mundo sepa modificar radicalmente sus propuestas y sus estilos de vida»34. 2. Por otra parte, la misma observación de la realidad dice que el consumo de la droga tiende a extenderse, y que son precisamente los más débiles quienes resultan má s expuestos a la adicción. Por eso, la reflexión moral debe constituirse en instancia crítica tambiénante la sociedad. E n prim er lugar, es preciso adoptar una actividad crítica frente a las organizaciones que pasan la droga de productores a consumidores, con extraordinario afán de lucro y sin respeto por la vida y la dignidad de la persona. Pero también es preciso ejercer el derecho/deber de una crítica firme frente a las instituciones que de una form a u o tra prestan su comp licidad a la extensión del fen ómen o de la drogadic ción35. En este sentido es significativo un párrafo de la exhortación postsinodal Ecclesia in America, en el que Juan Pablo II afirma que el desafío de la droga hipoteca gran parte de los logros obtenidos en los últimos tiempos para el progreso de la humanidad36. Junto a esas tareas inabdicables, es preciso igualmente adoptar una actitud crítica también frente a una sociedad m asificada y desper 33. A la tarea moral de la aceptación de la persona toxicodependiente aludía la reina Sofía en la mencionada Conferencia internacional promovida por el Vaticano: «La aceptación de las personas con adicción, para que la corrección de su problema no se confunda con la marginación, la discriminación o el aislamiento descalificador; el apoyo mutuo que permita y refuerce el largo proceso de rehabilitación; la generosa y debida ayuda que facilite la obligada reinserción, son exigencias que dependen de nosotros, y que sólo pueden llegar a feliz término cuando, lejos del egoísmo, del miedo, o de la in solidaridad, sean acometidas con la conciencia social de estar prestando ayuda a nuestros hermanos más desfavorecidos»; Dolentium hominum 19 (1992) 20. 34. Ju an Pablo II, Discu rso al co ngreso « Solidario s en favo r de la vida», 4: L’OR ed. esp. 29/43 (1997) 11. 35. Cf. A. LabrouseA . Wallon (eds.), El planeta de las drogas, Bilbao 1994; M. Ka plan, Tráfico de drogas, soberanía estatal, se guridad nacional: Sistema 136 (1997) 4361. 36. Juan Pablo II, Ecclesia in America (22.1.1999) 24: Ecclesia 2.931 (1999) 185.
sonalizadora a la que parece interesar más el lucro inmediato y el consumo que los auténticos valores personales. Sin embargo, no basta con el ejercicio de la crítica profética. La Iglesia católica, junto con otros muchos organismos, subraya también la importancia de algunas m edidas positivas que se consideran urgentes. Así escribe Juan Pablo II, recogiendo la proposición 38 del Sínodo de América: Hay que tener también presente que se debe ayudar a los agricultores pobr es pa ra que no ca igan en la t enta ción d el di nero fá cil ob tenib le con el cultivo de las plantas de las que se extraen las drogas. A este respecto, las organizaciones internacionales pueden prestar una colaboración prec iosa a los go bier nos na ciona les f avorec iendo , con i ncent ivos di versos, las producciones agrícolas alternativas. Se ha de alentar también la acción de quienes se esfuerzan en sacar de la droga a los que la usan, dedicando una atención pastoral a las víctimas de la toxicodependencia. Tiene una importancia fundamental ofrecer el verdaderosentido de la vida a las nuevas generaciones, que por carencia del mismo acaban por caer frecuentemente en la espiral perversa de los estupefacientes. Este trabajo de recuperación y rehabilitación social puede ser también una verdadera y pr opia tare a de evangeliza ción37. f) Consumo de «drogas» cotidianas Siempre que se persigan los efectos beneficiosos y se eviten los excesos, el consumo de drogas «cotidianas», como el tabaco o el alcohol, no ofrece, por sí mismo, serias dificultades desde el punto de vista moral. Podría tener mayor importancia a causa de circunstancias concretas: peligro para la salud, gasto excesivo a expensas de las obligaciones familiares, merma de los deberes profesionales, peligro para la vida o integridad de otras personas, falta de respeto al bienestar de las mismas, etc. De su permisividad no se debe deducir la necesidad de la tolerancia social de las drogas duras. No se trata de un a diferencia meramente cuantitativa, sino más bien cualitativa, como ha subrayado Juan Pa bl o II: Existe, ciertamente, una clara diferencia entre el recurso a la droga y el recurso al alcohol; en efecto, mientras que un uso moderado de éste como bebida no choca contra prohibiciones legales, y sólo su abuso es condenable, el drogarse, por el contrario, es siempre ilícito, porque im 37. Juan Pablo II, Ecclesia in America 61: Ecclesia 2.931 (1999) 200.
plica una re nunc ia in just ific ada e irrac iona l a pensar, quer er y o brar c omo personas libres38. De todas formas, ese «abuso» del alcohol, sobre todo por parte de los jóvenes, no deja de plantea r serios interrogantes sobre su sentido antropológico y cultural y, en consecuencia, sobre las responsabilidades éticas implicadas. g) Sobre la despenalización o legalización de las drogas
experiencia suiza como la italiana demuestran que el mayor consumo de drogas ha aumen tado los casos de sida. Y, por fin, desconfía de la af irmación de que la legalización sería válida tan sólo para los adultos y que las drogas no estarían a disposición d e los jóvenes. También sobre este tema se ha pronunciado recientemente y de forma m uy matizada el Pontificio Consejo para la familia, para el cual la legalización de la libre circulació n de las drogas no sólo im plica el riesgo de efectos opuestos a los deseados, sino induc e la creencia de que lo legal también es normal y por lo tanto moral. La legalización de la droga sería «una contradicción más del mundo actual, que trivializa un fenóme no y posteriorme nte intenta tratar sus consecuen cias negativas»40.
A propósito de esta cuestión son frecuentes los debates, tanto en el ámbito social como en el marco de las instituciones parlamentarias. Como se sabe, Emma Bonino, comisaria europea en política de consumo, ha propugnado la legalización de las «drogas blandas» en toda la Unión Europea. Se apoya, sobre todo, en la experiencia de los Países Bajos y argumenta que «la legislación holandesa ha dado unos excelentes resultados. Se com eten menos delitos y hay menos delincuencia. Los drogadictos están localizados y hay mucha menos gente infectada con el virus del sida que en el resto de Europa». Añade también un argumento bastante generalizado, según el cual, «si el comercio se legalizara, eso privaría al crimen organizado de una importante fuente de ingresos». Por otro lado, se ha contestado que tales argumentos no hacen más que repetir viejos mitos que no resisten el contraste con la realidad. Así lo ha hecho , por ejem plo, Joseph A. Califano Jr.39, presidente del C entro nacional de adicción y abuso de sustancias en la Universidad Columbia de Nueva York. Según él, la política de legalización de las drogas no ha sido en absoluto un éxito, puesto que de 1984 a 1992 la marihu ana consumida por los adolescentes holandeses se disparó en casi un 200 por cien. Niega, además, que la legalización reduzca la delincuencia, que en el mismo país aumentó en un 60 por ciento de 1981 a 1992. Niega igualmente que c ontribuya a acabar con el m ercado negro, puesto que, de nuevo en Holanda, los grupos de crimen organizado aumentaron de 3 a 93 tan sólo de 1988 a 1993. Recha za la opinión de que la mayor disponibilidad de drogas como la marihuana, la cocaína y la heroína no haría aumentar su consumo, que de hecho se ha triplicado entre los adolescentes holandeses entre 1984 y 1992. Recuerda, además, que tanto la
Desde un a mirada de fe, a la que ya se ha aludido, el cristiano ha de afirma r el señorío de Dios sobre la vida human a y, a la vez, la res po ns ab ili da d qu e co m pe te al se r h um an o fre nt e a e se do n in es tim ab le . Cuando el abuso de drogas y cua lquier tipo de toxicodependencia indica la pérdida del sentido de la vida, el juicio ético no p odrá limitarse a condenar el medio de evasión ante la existencia, sino que habrá de orientarse hacia el descubrimiento de la verdad última del ser humano. En muc has ocasiones, el uso de las drogas significa la pérdida del sentido relacional de la existencia. La person a se ha enclaustrado en sí misma y ha olvidado de grado o por fuerza su última vocación a la comunicación, al encuentro, a la creatividad y al amor. Pero en tal olvido, la persona que ha caído en esa espiral no siem pr e es la m ás cu lp ab le . El m en sa je de l ev an ge lio lle va a lo s cr ist ia no s a considerar la gravedad objetiva de tal desmoronamiento de la persona, pero les lleva a la oferta misericordiosa y eficaz de su ayuda para la salida de tal situación. La fe en la resurrección de Cristo se encama así, de alguna manera, en la fe en la resurrección de la persona toxicodependiente. Esa fe implica a tal persona en una aspiración a la esperanza. E implica a todos los creyentes en la oferta de esa misma esperanza de vida y de sentido, de comunicación y de creatividad, de amor desinteresado y generoso41.
38. Id., Disc urso a los particip antes en la VI Conferencia interna cional organiza da por el Pontificio Consejo para la pastoral de los agentes sanitarios » (23.11.1991), 4: Ecclesia 2.560 (1982) y Dolentium hominum 19 (1992) 8. 39. Puede verse su opinión en Selecciones del Reader’s Digest 675 (1997) 105107.
40. Puede verse esta reflexión pastoral del Pontificio Consejo para la familia en Ecclesia 2.828 (1997) 238240. 41. Cf. el suplemento de D. Álvarez, Relig iosos/a s con los rotos por la droga : Vida Nueva 2.026 (1996).
5. Conclusión
TRATAMIENTO DE LOS ENFERMOS MENTALES
Bibliografía: R. Bibliografía: R. BakcrA. D. GainesL. B. Jacobsberg, Ment Ment al Illness, en EB 3, New York 1995, 17311755; J. Gafo (ed .), La .), La def iciencia mental. Aspecto s mé YudofskyJ. dicos, humanos, legales y éticos, Madrid éticos, Madrid 1992; R. E. HalesS. C. YudofskyJ. A. Talbott, Tratado Sala, Auton omía e con Tratado d e psiquiatría, Barcelona psiquiatría, Barcelona 1996; R. Sala, Auton senso informato. Modelli di rapporto tra medico e malato mentale: MedMor mentale: MedMor 1 (1994) 3972; M. SteiningerJ. D. NewellL. S. García,Problemi García, Problemi etici in psico Elliot, Mental ly Disab led an d Mentall y III logía, Roma logía, Roma 1988; M. SuchmanC. Elliot, Mental Sullivan, Ment al Health Th erapies, en Persons, en Persons, en EB 3,17561764; M. D. Sullivan, Ment erapies, en EB 3, 17241731; S. Vitali, Ordinaria follia. La demenza senile, Roma senile, Roma 1993; C. WynneM. ThalerM. Goldstein, Disord Goldstein, Disord ini del pens iero e r elazion i fam iliar i degli schizofrenici: Ecología schizofrenici: Ecología della mente 14 (1992) 11107. El número de personas que padecen algún trastorno psíquico es ba st an te ele va do . De he ch o, lo s es tu di os lle va do s a ca bo en di fe re nt es pa íse s la s es tim an en tr e el 20 y el 30 po r c ie nt o de la po bl ac ió n. A la m agnitud de las cifras cifras se une la escasa atención atención que la sociedad sociedad pr es ta a l a sa lu d / en fe rm ed ad ps íq ui ca fre nt e a la fís ica . J un to a l os da tos, habría que tener en cuenta los problemas familiares que se presentan. Y, por otra parte, habría que record ar que los descubrim ientos de las ciencias human as y el progreso de la psiquiatría a lo largo de las últimas décadas han revolucionado revolucionado el tratamiento de los enfermos mentales. La ética tradicional de la salud no solía dedicar una especial atención a este tema. Desde hace unos años, sin embargo, la sensibilidad de la cultura contemporánea con relación a la manipulación del ser hum ano ha puesto sobre el tapete las eventuales violaciones de la dignidad de la persona que sufre una disminución de sus capacidades mentales. N o es m uc ho lo qu e se h a es cr it o so br e e st a cu es tió n, pe ro ya p ue den esboza rse algunos criterios criterios g enerales1. enerales1. 1. Cf. A. Urso, Psichiatria, en Psichiatria, en B. Compagnoni (ed.), Etica della vita, 179207; vita, 179207; W. L. WebbB. S. RothschildL. Monroe, Etica y psiquiatría, psiquiatría, en en Tratado Tratado de psiqu iatría, 14051421.
Uno de los conceptos más difíciles de delimitar es el de la «salud mental». La Organización m undial de la salud ha ofrecido cuidadosas definiciones de cada enfermed ad mental en su CIE9, es decir, la «novena revisión de la clasificación internacional de enfermedades», del año 1978 1978,, desarrollada dos años después por la Asociación psiquiátrica americana, en su M su M an u al di ag nó sti co y es tad íst ico de de só rd en es mentales mentales (DSMIII). En 1994 la misma Asociación ha publicado el llamado DSM IV2. IV2. Pero las definiciones se quedan cortas cuando se trata de delimitar los índices de ese desorden. O, más aún, cuando se trata de evaluar la etiología última de la enferme dad y la relación existente entre el enfermo y el grupo social al que pertenece3. pertenece3. Desde siempre se ha observado que la percepción de la enfermedad mental variaba de acuerdo con la cultura ambiental. Otra forma de acercarse a la misma intuición es la observación de que los enfermos mentales son considerados con frecuencia como tales en el mom ento y en la medida en que ponen en entredicho, o simplemente en ridículo, las normas y esquemas sociales del grupo al que pertenecen. Una observación dramática de tal relación es la que se desprende de los casos recientes de algunos disidentes políticos que han sido considerados com o perturbados y, en consecuencia, forzados a un internamiento y a una terapia coactiva. Ha bastado el cambio de régimen político para que muchos de esos individuos pasaran de la noche a la mañan a del fichero de los en fermos men tales a las listas listas de los héroes nacionales. Sin entrar en otras com plicaciones, se pretende aquí sugerir que la manipulación en el mundo de la salud mental po ne en cu es ti ón co nc ep ci on es m uy re sp et ab le s al in te ri or de un de terminado sistema sociopolítico que resulta yatrogénico en cuanto que él mismo configura un macroorganismo enfermo. La cuestión de la manipulación adquiere en ese contexto tintes especialmente dramáticos. Tal vez habría que añadir todavía otra cautela. Que no se piense solamente en organizaciones políticas dictatoriales. También las socie2. La edición española, ha sido publicada por Masson, Barcelona 1995. Puede ser útil consultar, al menos el DSM-IV. Breviario, c riter ios dia gnóstic os, Barcelona 1995. El DSMIV se refiere a la Clasificación internacional de enfermedades, décima versión (CIE10) que se utiliza en Europa, así como a la novena versión, modificación clínica (CIE9MC), que se emplea en los Estados Unidos. 3. Cf. K. W. W. M. Fulford, Mor al Th eory an d M edic al Pr actice , Cambridge 1989, Men tal Illnes s, Conc ept o f en EAE 3, 213233. 141164: «Mental Illness»; Id., Men
dades democráticas generan, producen, anatematizan, aíslan y mani pu la n a su s p ro pi os en fe rm os m en tal es . Así pues, una reflexión ética sobre la manipulación en el mundo de la salud mental habría de come nzar precisamente por la clarificación de esa relación existente entre el individuo y la sociedad, es decir, sobre las pautas de aceptabilidad del individuo en el seno del grupo social al que pertenece.
1. Cuestión de principios Como ya se ha dicho en otro lugar, lugar, la ética de la vida y de su cuidado, juega con varios principios, entre los que adqu ieren una cierta pr io ri da d lo s de autonomía y autonomía y beneficencia. a) Lo s g ra nd es p ri nc ip io s de la bio étic a En el caso de los enfermos mentales, la dialéctica entre ambos pr in ci pi os no es p ur am en te fi ct ic ia . En ef ec to , el pr im er pr ob le m a ét ico que es preciso considerar es el de la licitud de una intervención intervención mé dicosanitaria no solicitada por el enfermo en cuestión. ¿Hasta qué pu nt o se es tá in va di en do su pr iv ac id ad o im po ni én do le un tr at am ie nto que el pac iente no considera ni útil ni necesario? Mark Siegler ha tratado de compaginar las exigencias de ambos pr in ci pi os , id en ti fi ca nd o se is fa ct or es qu e in fl uy en le gí tim am en te en la decisión médica de m anejar los deseos de los enfermos. Helos aquí: 1. La capacidad del paciente para asumir opciones (racionales) so br e su as is te nc ia . ¿T ie ne el pa ci en te in te lig en ci a y ra ci on al id ad su fi cientes como para tomar opciones? 2. La coherencia del paciente con sus valores. ¿Son sus opciones coherentes con sus valores y suficientemente independientes de los valores de las personas que podrían controlarlo? 3. Edad. En situaciones serias, especialmente de vida o muerte, ¿no será más fácilmente fácilmente respetable la negativa negativa de un paciente más m aduro que la de personas mu cho m ás jóvenes? jóvenes? 4. Tipo de enfermedad. Puede ser importante si la enfermedad pu ed e se r di ag no st ic ad a y cu ál es su pr on ós ti co , es pe ci al m en te si es po si bl e u na re cu pe ra ci ón co m pl et a co n el tr at am ie nt o ad ec ua do . 5. L as actitudes y los valores del médico responsable de la dedica ción. El fondo m oral y religioso del médico y su actitud con respecto a la vida juegan un papel ineludible ineludible en su opción terapéutica. terapéutica.
6. El contexto clínico. clínico. Las decisiones son son distintas distintas cuando se toman en un equipo de asistencia sanitaria sanitaria o en el marco de una consulta particular, o bien en la casa del paciente4. Los dos primeros factores son los que más interesan en este mo mento. La capac idad de elección del paciente y la coherencia axioló gica de sus opciones resultan determ inantes a la hora de d ecidir la inclinación hacia el principio de ben eficencia en lugar del principio de autonomía. En el fondo se trata de formular un juicio mu y concreto sobre los valores que entran en conflicto en la situación particular del paciente, teniendo en cue nta los valores habituales que configuran su silueta ética, pero también una escala «objetiva» de valores que coloque la vida y la dignidad humana en los escalones más altos. Hay momentos en que una pretendida autonomía sería suicida por «inauténtica». En la literatura sobre ética médica a vec es se expresa esta idea en términos de la «autenticidad» del paciente o de los «actos que son característicos». El término autenticidad por por lo general implica algo autoritario, genuino y verídico. En este contexto, las preferencias o comportamientos expresados por el paciente sólo son auténticos si la persona está actuando de forma que esté optando por cosas que son coherentes con lo que sería razonablemente esperable, dado su comportamiento anterior. La autenticidad es más que una mera libertad de de elegir; es la elección por la per sona que r epres enta fielm ente a la pe rsona, expre sando p referencias y creencias firmem ente asentadas, a diferencia de los actos y las opciones motivados por deseos y aversiones de duración momentánea, breve o fug az5. Únicamente hab ría que añadir una insistencia en el orden «objetivo» de los valores. El principio de beneficencia autoriza a una «manipulación» del paciente que, aun contraviniendo sus decisiones aparentemente autónom as pero evidentemente « inauténticas», tratara tratara de salvaguardar el valor de su vida o, si se prefiere, el valor de la calidad de su vid a6. a6. 4. M. Siegler, Critical Illness: Illness: TheLim its ofAutonomy: HastingsCRep ofAutonomy: HastingsCRep 7 (1977) 13 15. Es interesante ver que T. L. L. Beauchamp y L. B. McCullogh afirman no suscribir com pletam ente la l ista d e M. Siegler, aduci endo que algu nos de e sos facto res (y especi almente el n. 5) no deberían tener im portancia en las decisiones de tratamiento; cf. su obra Ética médica. La s responsabilidades responsabilidades morales de los médicos, Barcelona 1987, 155. 5. T. L. BeauchampL. B. McCullogh, Ética médica, médica, 133. 6. Cf. C. B. Cohén, Quality Quality o f Life Life and the Analogy Analogy with the Nazis: JMedPhil 8 (1983) 113135; B. Grom, Lebe Grom, Lebe nsquali tdt ais psych ische s Wbhlbefind en : StiZt 203 (1985) 316; J. R. Connery, Quality ofLife: LinacreQ Sgreccia, La ofLife: LinacreQ 53 (1986) 2633; E. Sgreccia, La qualitá della vita: MedMor 39 (1989) 461464.
b) Lo s p rin ci pi os tra dic ion ale s Junto a estos principios es preciso vo lver a evocar algunos otros como el de la totalidad, tan totalidad, tan ampliamente utilizado en la moral tradicional. Las partes del organismo están al servicio de la integridad de la pe rs on a; en co ns ec ue nc ia , la s p ar te s pu ed en sa cr if ic ar se al to do . Lo s antiguos manuales de moral admitían la licitud de la mutilación de un órgano, aunque estuviera sano, para salvar a la persona. Es cierto que ya Pío Xll condenó un a cierta interpretación abusiva del principio de totalidad según la cual los individuos, como partes de un organismo social, podrían ser sacrificados en beneficio del bienestar colectivo7. Tal ampliación, con frecuencia invo cada bajo el naz ismo pa ra ju st if ic a r la ex pe ri m en ta ci ón co n se re s hu m an os y h as ta la an iquilación de personas enfermas, impedidas o sencillamente pertenecientes a las razas no arias, será evidentemente inmoral en e l caso de ser aplicada a los problemas que nos ocupan relativos a la ma nipulación en el mundo de la salud mental. Otro principio ético importante es el de la confidencialidad de de los datos relativos relativos al paciente. Su violación significaría una quiebra irre pa ra bl e en la re la ci ón de co nf ia n za qu e se en cu en tr a en la ba se de la misma profesión m édicosanitaria édicosanitaria y podría acarrear serias dificultades dificultades sociales y profesionales a las personas que hubieran recibido el diagnóstico o el tratamiento de una enferm edad mental. Sin embargo, como hem os escrito en otra ocasión al referimos a los problemas que plantea el principio de la confidencialidad a nte la aparición de los casos de sida8, puede haber circunstancias en que las exigencias de tal principio entren en conflicto con las representadas po r e l p ri nc ip io de be ne fi ce nc ia , t an to al ap li ca rl o a l mi sm o in di vi du o enfermo como al referirlo referirlo a la sociedad en la que vive. El problema suscitado suscitado po r el llamado «caso Tarasoff» Tarasoff» pone en evidencia el conflicto de valores que puede enfrentar en la práctica la necesidad de defender la confidencialidad de un d iagnóstico con la eventual responsabilidad ante los desórdenes y hasta los crímenes perpetrados por el enfermo mental9. 7. Cf. su alocución del 14.9.1952: 14.9.1952: Discors Discors i e Radiom essaggi di su a santitá P ió Xll 14, Cittá del Vaticano Vaticano 1954, 328329. Sobre este tema volvió el papa repetidas veces, por ejemplo en su discurso del 11.9.1956: Colección de encíclicas y documentos pontificios, pontificios, Madrid71967,1,1762. Cf. también su discurso a los miembros de la Oficina internacional de documentación de medicina militar: AAS 45 (1953) 744754. 8. Cf. J. R. Flecha, Impli Flecha, Impli cacione s ética s del sida en el eje rcicio de la profesión sa nitaria: Salmanticensis nitaria: Salmanticensis 36 (1989) 319340. 9. Cf. S. Spinsanti, Etica bio-medica, Roma bio-medica, Roma 1987, 127129. Cf. también A. A. Sto ne, Law, ne, Law, Psy chiatry and Morality , Washington DC 1984, 161190.
En tercer lugar nos encontramos con el principio del consentimien to informado, tan informado, tan invocado en bioética, tanto para legitimar la experimentación terapéutica, cuanto para indicar la licitud de operaciones quirúrgicas quirúrgicas o hasta de procedimientos cada vez más rutinarios como el diagnóstico prenatal. Pero tal principio, que parece estar al servicio del mencionado principio de autonomía, se hace problemático precisamente cuando se trata de aplicarlo en el mundo de la salud mental, es pe ci al m en te en lo s ca so s en qu e se co m pr en de qu e el co ns en ti mi en to carece de la responsabilidad que exige la lucidez para captar los elementos fundame ntales del proyecto terapéutico terapéutico y la deliberación entre los riesgos y posibilidades que la interv ención pud iera ofrec er10 er10. La Asociación psiquiátrica mundial ha elaborado normas éticas, con valor de código deo ntológico, a las que deben referirse los profesionales de la salud mental de todos los países. Por lo que se refiere al consentimiento, así se expresa en concreto la D la D ec la ra ció n de Ha wa i, adoptada por la Asamblea general de la Asociación en 197 1977: 7: No se de berá llevar a cabo ning ún pro cedim iento o trat amie nto contr ario a la voluntad del paciente o sin contar con ésta, a menos que el paciente sea incapaz de expresar sus propios deseos o que, como consecuencia de su enfermedad psiquiátrica, no esté en grado de percibir cuál es su mejor interés o bien cuando, por las mismas razones, constituya una grave amenaza para los demás. En estos casos se puede y se debe proceder a un tratamiento coercitivo, con tal de que se realice en interés del paciente y que en un período razonable de tiempo se pueda pre sum ir u n c onse ntim ient o info rmad o retroa ctivo y, sie mpre que se a posib le, se obt enga el co nsent imien to de algún fami liar d el pa cie nte11. Tales cautelas tratan de actualizar e inspirarse en la declaración de los derechos de los enfermos mentales, promulgada el 20 de diciembre de 1971 por la Asamblea ge neral de las Naciones U nida s12 s12. Como ya se ha dicho, el Convenio europeo de biomedicina, firmado en Oviedo (4.4.1997), incluye un artículo, especialm ente dedicado a pr om ov er la pr ot ec ci ón de la s p er so na s q ue su fra n tr as to rn os me nta les : , 0. Cf. J. W. W. Berg, Legal an d Eíhical Co mplexitie s o f Consent with Cognitively Im paire d Re search Subjects: Propos ed Guideline s: Journal of Law, Medicine & Ethics 24/1 (1996 ) 1835, donde la autora, tras reco rdar los experimentos nazis y el estudio de Tuskegee sobre la sífilis, propugna la nec esidad de una líneas claras de orientación que prot ejan la auto nom ía indivi dual, sobre t odo en el caso de los di sminu idos psíq uicos. 11. Decla ración de Hawai, n. 5. Cf. un com entario en S. Spinsanti, Etica bio-medica, dica, 133. 12. A propósito de la «ley Bersaglia», aprobada en Italia en 1978, continúa un de bate a pasion ado: cf. S. Femmi nis, Im nis, Im ala ti me ntali in Italia a v en t’annida lla le gge 180: 180: Aggiomamenti Sociali 49 (1998) 645658.
La persona que sufra un trastorno mental grave sólo podrá ser sometida, sin su consentimiento, a una intervención que tenga por objeto tratar dicho trastorno, cuando la ausencia de ese tratamiento conlleve el riesgo de ser gravemente perjudicial para su salud y a reserva de las condiciones de protección previstas por la ley, que comprendan procedimientos de supervisión y control, así como de medios de elevación de recursos (art. 7)13. De esta breve exposición de los principios fundamentales invocados por la bioética, se deduce al menos la consideración de la enorme dificultad que desde el punto de vista ético ofrece la manipulación de las personas en el ámbito de la salud mental. Como resulta evidente, la apelación a un solo principio encuentra con frecue ncia un correctivo en las exigencias que de otro principio se derivan. El respeto a la dignidad de cada persona individual entra frecuentemente en conflicto con otros valores igualmente inesquivables. inesquivables. Veamos a continuación algunos problemas concretos en los que tal conflicto se hace especialmente agudo.
2. D oc tr in a de la I gl es ia De entre los diversos pronunciamientos de la Iglesia sobre los pro bl em as re la tiv os a la s en fe rm ed ad es m en ta le s, qu er em os ev oc ar aq uí solamente el discurso pronunciado por Juan Pablo II en la Clausura de la V Conferencia internacional sobre «la mente humana», organizada po r el Po nt if ic io C on se jo pa ra la pa st or al de la sa lu d y ce le br ad a de l 15 al 17 de noviembre de 1991. De ese discurso, interesante por muchos aspectos, destacamos los siguientes párrafos: Para estudiar la mente jamás se podrá descuidartoda descuidar toda la verdad sobre el hombre, en hombre, en su unidad compacta de ser físico y espiritual... Para la recta maduración y desarrollo armonioso de la mente humana y, por tanto, para la plena salud mental del individuo, tiene también una gran relevancia la relación social. Ahora, el elemento mediador de una síntesis positiva entre mente y vida social es el amor... Con las aportaciones convergentes de la farmacología moderna, de la psic olo gía y de l a ps iqu iat ría se h an establ ecido tamb ién tera pias con resultados halagüeños y aplicaciones cada vez más amplias. amplias. Para los prob lema s rela ciona dos c on la tan ex tend ida prol onga ción d e la vi da se 13. El texto del Convenio para la protección de los derechos humanos y la digni dad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina, ha sido ampliamente difundido; puede encontrarse en Labor hospitalaria 248 (1998) 67101.
han dado, asimismo, contribuciones farmacológicas y terapéuticas de gran relevancia durante los últimos años en apoyo de la eficiencia de la mente humana. Este esfuerzo loable de la ciencia producirá frutos tanto mayores cuanto más profunda sea la convicción de que el origen divino del hombre hace de la familia humana una comunidad de hermanos hermanos mediante el vínculo del amor recíproco. E innumerables son las pruebas rigurosamente corroboradas por la ciencia de la singular aportación que puede ofrecer el amor, tanto preventiva como terapéuticamente, para superar no pocos disturbios mentales, a menudo causados por una organización desordenada de la vida personal y un a relaciones equivocadas o deficientes establecidas con los demás. Frente a las enfermedades mentales las diversas culturas han reaccionado a menudo negativamente negativamente e n el pasado y a veces no dejan de hacerlo hoy también, llevando al aislamiento del enfermo mental y a su marginación. Es éste un drama penosamente advertido, sobre todo por quienes, conscientes de su propia enfermedad o espectadores inermes de su empeoramiento, padecen una soledad hecha más amarga por la cultura imperante de la eficiencia y por una mentalidad que, negándole todo valor al sufrimiento, a veces carga a los enfermos mentales con el neso adicional de un escarnio y desprecio. ¿Y cómo olvidar los gru pos cada vez más ampl ios que, por motiv o de l au ment o d e la longe vidad, ven asimilada su condición de debilidad efectiva y de menor vivacidad intelectual a la de los enfermos o semienfermos mentales. Tiene que estar claro, en primer lugar, que para sí mismos, para la sociedad y de forma particular, para la Iglesia, los enfermos mentales son como cualquier víctima de enfermedad, sea la que sea. Además, si biensebiensenectus ipsa morbus sigue morbus sigue siendo verdad, los ancianos poseen capacidades y dones y energías restantes restantes fruto ta mbién de su experiencia que constituyen una auténtica riqueza para las capas sociales más jóvene s14 s14. Más recientemente aún se ha celebrado en Rom a la XI Conferencia internacional de pastoral sanitaria (2830.11.1996), dedicada a los trastornos de la mente humana. En el discurso que Juan Pablo II dirigió a los participantes, merece la pen a subrayar estas palabras: palabras: Cristo tomó sobre sí todos los sufrimientos humanos, incluso el trastorno mental. Sí, también este sufrimie nto, que se presenta tal vez como el más absurdo e incomprensible, configura al enfermo con Cristo y lo hace partícipe de su pasión redentora. Quien sufre un trastorno mental lleva en si «siempre», como todo hom bre, la imag en y se mejanz a de Dios. A demás, tiene ‘siem pre’ el derecho inalienable no sólo a ser considerado imagen de Dios y, por tanto, persona, sino también a ser tratado como tal. 14. Puede verse en Labor hospitalaria 220 (1991) 156.
A cada uno le corresponde la tarea de po de po ne r en prá ctica la respuesta: es necesario mostrar con los hechos que la enfermedad mental no crea brec has insupe rable s ni i mpide las rel acio nes de aut énti ca ca rida d cris tiana con quien la padece. Más aún, debe suscitar una actitud de particular atención hacia estas personas, que pertenecen con pleno derecho a la categoría de los pobres, a los que corresponde el reino de los cielos (cf. Mt 5, 3)15. Por lo que se refiere a España, habría que recordar que la Jom ada del enfermo estuvo dedicada en 1996 al enfermo mental. Con ese m otivo, tivo, y para orientar la campaña que preparó la celebración de ese día, los obispos de la C omisión episcopal de pastoral publicaron una breve nota, de la que entresacamos aquí tan sólo un párrafo: párrafo: El enfermo mental es un ser humano, frágil y vulnerable, que necesita, quizás como ningún otro, afecto, apoyo, comprensión y un tratamiento médico adecuado que le ayuden a vivir dignamente, a superar la enfermedad o a convivir con ella, y a integrarse en la sociedad. Esa nota termina con una especie de decálogo de sugerencias prácticas que se ofrecen a la com unidad cristiana para que pued a acoger, acompañar e integrar a los enfermos m entales.
3. Un abanico de problemas En nuestros días ha com enzado a estudiarse estudiarse la responsabilidad moral de los enfermos mentales16. Es un tema apasionante, pero difícil que, por el momento, ha de ser dejado de largo en estas páginas. Los pr ob le m as ét ic os qu e aq uí se to ca n ha n de re fe ri rs e a la re sp on sa bi li dad del tratamiento debido a los m ismos enfermos mentales. Como se puede sospechar, son numerosos los problemas éticos que comporta la atención a los enfermos mentales. Algunos de ellos parecen referirse a la cuestión misma de la intervención terapéutica o su omisión, mientras que otros, con frecuencia los más llamativos y preocupantes, se refieren a la especificidad del mism o tratamiento, es decir, a las diversas terapias empleadas con el enfermo mental. Ese es el guión que van a seguir estas reflexiones. 15. Juan Pablo II, Discurs Discurs o a los parti cipan tes en la XI Confe rencia inte rnacional de pastoral sanitaria (30.11.1996): (30.11.1996): Ecclesia Ecclesia 2.827 (8.2.1997) 196. 16. Cf. C. Elliot, The Rules Rules of Insanity: of Insanity: Moral Res ponsabili ty and t he Mental ly III Offender, Albany Offender, Albany NY 1996.
a) Voluntariedad del tratamiento Por referimos a la primera cuestión, los especialistas de bioética no han dejado de referirse a los problemas que suscitan las decisiones relativas a una hospitalización o intem amien to involuntarios o coactivos. Se ha escrito, y no sin razón, que «las historias de nuestras leyes relativas al tratamiento de la salud mental describen con frecuen cia unos cambios tan amplios como las oscilaciones del péndulo. En un extremo se encuentran los criterios amplios para la hospitalización involuntaria que subrayan el poder del Estado como pa re ns p a tr ia e para cuidar de los incapaces de sí mismos. En el otro extrem o están los criterios estrechos y estrictos que subrayan las libertades civiles de los enfermos mentales que garantizan su derecho a no ser hospitalizados o tratados contra su voluntad. Por abreviar, podríam os describir esto como una oscilación pendu lar entre el patemalism o y la libertad individu al»17. N os en co nt ra m os ev id en te m en te an te un a sit ua ci ón co nc re ta en la que entran en conflicto los principios enumerados más arriba. Los mismos autores recién citados tratan de diseñar un marco ético para los casos en que pacientes internados contra su voluntad rechacen un tratamien to terapéutico. En el caso de personas peligrosas pa ra lo s d em ás , p ue de oc ur ri r q ue se de n r az on es pa ra su in te rn am ie n to, incluso involuntario, pero que al mismo tiempo sean suficientemente com petentes para aceptar un tratamiento o para rechazarlo. Si lo aceptan, tal decisión no convalida la involuntariedad del interna miento, pero en cierto modo la justifica como medio apropiado al fin de la terapia. Si, por el contrario, el paciente resulta compe tente para rechazar el tratamiento, se plantea un serio problema ético para el personal médico sanitario, que parece ve r reducido su papel al de simples carceleros. Por desagradable que ello parezca, deberían atender al rechazo del tratamiento por parte del paciente; debe rían hacerle considerar los riesgos y beneficios de tal rechazo así como las posibilidades de otros tratamientos alternativos y, en fin, deberían m anifestar al paciente que, a pesar de su rechazo a todo tratamiento, habrá de perm anecer confinado, aun involuntariamente, durante el tiempo que se considere peligroso para los demás. De todas formas, tal confinamiento no debería ser punitivo. Y, a fin de cuentas, si se pregunta si tal persona, peligrosa pa ra otros y suficientemente competente para rechazar la terapia, debería ser tratada en contra de su voluntad, los autores citados contestan que «casi nunca». La 17. A. E. Buchan anD. W. Brock, De cid ing for Others. The Et hics o f Surrogate De cisión Making, Cambridge 1989, 312.
matización obedece a la consideración de los intereses de terceras personas que deberían ampliar los límites de un modelo de intervención centrado sólo en el paciente. De todas formas, mu chos de los pacientes internados involuntariamente por su peligrosidad, tampoco habrán de ser considerados como competentes para rechazar el tratamiento. En el caso de personas peligrosas para sí mismas o necesitadas de cuidado y de tratamiento, los autores se inclinan con relativa facilidad hacia la invocación del principio de beneficencia y hacia una cierta orientación paternalista, invocando en todo caso la decisión surroga da de las personas vinculadas al paciente o b ien la autorización de las autoridad es judic iales18. Todavía en el ámbito de la primera cuestión, referida a la intervención terapéutica o su omisión, se evoca con frecuen cia el caso de los in temam ientos y ulteriores terapias, coactivos unos y otras, de que son objeto personas perseguidas por razones políticas. Tales métodos de pu rg a i de ol óg ica , n um er os as ve ce s d en un ci ad os , c on sti tu ye n u no de los fenómenos de manipulación más claramente inmorales y que degradan p or ig ua l ta nt o a l si ste ma po lít ic o q ue los pr op ic ia y en cu br e c om o a los pr of es io na le s de la me di ci na qu e se pr es ta ra n a p ra ct ic ar lo s. Resultan sobrecogedoras las páginas de los novelistas que nos han desvelado páginas vergonzosas de la historia reciente de los regímenes totalitarios. Y resultan preocupantes las reflexiones de algunos filósofos que han considerado el peligro de una excesiva intromisión del Estado terapéutico en el mundo de la salud mental: Este Estado terapéutico practica cada día un despojo mayor de la clásica ley criminal que, por lo menos, en medio de sus obvias imperfecciones, salvaguardaba la libertad y responsabilidad individual del criminal ante sus actos. Crecientes porciones del Código penal son traspasadas po r el E stado terap éutic o a u n s istem a de r eha bilit ació n con frecu encia manipulador. Porque ya no se castiga al pec ado y se perdo na al pecador, según el viejo adagio, sino que se invierte radicalmente la ecuación: el pec ado o crimen es ir relev ante, impo rta el pe cador. Pero aq uí emp iezan las insidiosas manipulaciones: tampoco interesa la persona del pecador, del reo, sino los daños que éste produjo o producirá al Estado. No obstante, esto se oculta hipócritamente y al «desviado» sólo se le ofrecen los aspectos exteriores humanitarios, «técnicos»; todo es por su cura y rehabilitación19. 18. Cf. ibid., 536546; J. A. Mu ir Gray, The Ethics o f Compulsory Removal, en M. Lockwcod (ed.), Moral Dile mmas in Mode rn Med icine, Oxford 1985, 92110. 19. Pro fesores del Instituto superior de filoso fía de Valladolid, La manipula ción del hombre, Salamanca 1979, 98.
Bastaría añadir que tras la presentación de tales sutiles maniobras del Estado para controlar la situación social, o, en su caso, la situación po lít ic a, só lo qu ed a de si gn ar el Es ta do co nc re to al qu e se re fi er en ta les suspicacias y temores. En mayor o m enor grado, el peligro puede encontrarse en cu alquier rincón del planeta. b) L os m ed io s ter ap éu tic os Hemos de referirnos ahora a la segunda cuestión enunciada, es decir, a la que se refiere a las diversas terapias empleadas con el enfer mo mental 1. La neuroquímica ha abierto en los últimos tiempos horizontes amplísimos en el tratamiento de los enfermos mentales. Drogas psi coactivas o psicotrópicas pueden ejercer el papel de sedantes contra la ansiedad, activantes o energizantes, hipnóticos. Pero la neuroquím ica no se limita a la modificación del humor, sino que puede prestar un enorme y apreciable servicio tanto en la curación como en la prevención de muchas afecciones, por ejemplo al ofrecemos un mejor conocimiento del modo como la nutrición afecta a la química de las neuronas. El uso de las drogas suscita al mismo tiempo innumerables interrogantes tanto terapéuticos como éticos, como en el caso de la hiper medicación, de la drogodependencia, de la sedación en beneficio no del paciente, sino del entorno fam iliar o asistencial. El tema no queda lejos de algunas cuestiones actuales generalmente encuadradas en el marco de la eutanasia activa indirecta que intentando una sedación que mejorase la «calidad de vida» del paciente viniese a disminuir su «cantidad de vida» y a acortar el proceso de su fallecimiento20. Otros problemas se refieren al llamado a veces «hedon ismo psico trópico», al uso infantil de drogas psicoactivas, a los riesgos de mani pu la ci ón de l c er eb ro hu ma no , r ie sg os a l os qu e h ac e añ os se r ef er ía ya Bernhard H áring, cuando escribía: Al parecer no existen dudas de que el progreso de la neuroquímica y de la neurobiología abre nuevos horizontes a la terapia, pero también acarrea nuevos peligros de manipulación. El control del comportamiento mediante drogas significa en todo caso una manipulación del cerebro humano, por lo cual expone al peligro de mayor manipulación de la li ber tad que en el caso d e ma nipu laci ón de cu alqu ier o tra f unci ón bi oló20. Cf. J. R. FlechaJ. M. Múg ica, La pregunt a moral an te la e utanasia, Salamanc a 21989, 139141; J. R. Flecha,Eutanasia y muerte digna. Propuestas legales y juic ios éticos: REspDerCan 45 (1988) 199.
gica del cuerpo humano. Incluso los médicos optimistas advierten que las drogas psicoactivas pueden ser una pe ligrosa arma manipulativa. Los sedantes antiansiedad, por ejemplo, pueden usarse no sólo para aliviar la soledad de una persona senescente o para disminuir la ansiedad de personas desgraciadas; pueden usarse principalmente para disminuir la preocupación de los que tienen a su cuidado otras personas21. A pesar de todo, los descubrimientos de la neuroquímica pueden aportar enormes beneficios terapéuticos. El fantasma de la eventual manipulación y sus riesgos no debe convertir en inmoral un tratamiento por sí mismo, siempre que haya una evaluación razonable de las ventajas previsibles. Nos encontramos de nuevo en esas situaciones en las que el mismo concepto de manipulación, dentro de su ambigüedad, puede significar la supresión de la libertad y dignidad de la persona y, por el contrario, su apoyo más eficaz. Autores como el citado Sandro Spinsanti se felicitan de que la psi cofarmacología haya vaciado los hospitales psiquiátricos al permitir controlar los síntomas del comportamiento psicótico, facilitando la reinserción del enfermo en su am biente familiar y social. Pero se preguntan si tal reinserción es en verdad tan po sitiva cuando se considera el estado apagado y las reacciones lentas y mecánicas de muchos pa ci en te s so br ec ar ga do s de fá rm ac os , al ti em po qu e ap ue st an po r el mom ento en que aparezcan nuevos fármacos capaces de «curar» efectivamente las psico sis22. Aun a p esar de sus innegables avances, a pesar de haber permitido superar los medios coercitivos de otros tiempos, la p sicofarmacología seguiría siendo un mal menor. 2. Sin embargo, mayores reservas merecen a los moralistas las terapias de electroshock que recurren a la estimulación eléctrica del cerebro. Introducidas originalmente para tratar las crisis de los esquizofrénicos, se han demostrado aún más eficaces para el tratamiento de los desórdenes emotivos, particularmente la depresión, por ejemplo en casos de inminente proba bilidad de suicidio. La mayor pa rte de las reservas morales sobre tales procedimientos se centran en la posibilidad del consentimiento informado del paciente, como en los efectos que a largo plazo se seguirán de tal terapia. 21. B. Háring, Ética de la manipulación, 194. Cf. A. S. Bellack (ed.), A Clinical Guidefor the Treatment ofSchizophrenia, New York 1989, donde se identifican algunos errores en el tratamiento farmacológico y psicofarmacológico. 22. S. Spinsanti, Etica bio-medica, 134. Al tema de los confines éticos de la psicofarmacología está dedicado un monográfico de MedMor 37 (1987), esp. 817835.
Por lo que se refiere a lo primero, parece más que cuestionable afirmar que el paciente concede su consentimiento a un tratamiento que todavía no conoce, si se trata de la primera experiencia, o que está en situación de muy relativa evaluación, si ya han tenido lugar otras aplicaciones. El eventual consentimiento difícilmente puede ser precedido de una información exhaustiva y sobre todo previsora de los po sib le s ef ec to s. Ese es precisamente el segundo interrogante, puesto que si los efectos inmed iatos del «electroshock» son ya de por sí inquietantes, muchos especialistas se preguntan preocupados por los efectos que po dr ía n se gu irs e a la rg o p la zo so br e la au to no m ía de l p ac ie nt e y po r el deterioro de su sistema nervioso23. Una terapia estrechamen te vinculada con ésta es la de la implantación de electrodos, eventualmente conectados a ordenadores o sintonizados con e misoresreceptores de radio. A pesar de los optimismos que hace veinticinco años manifestaba el doctor Delgado, a quien de cerca seguía el prof. B. Háring, no dejaba ya de advertir que «el uso terapéutico de electrodos en casos de enfermedad mental ha sido muy pr ob le m át ic o y to da ví a d eb e co ns id er ar se en un a fa se ex pe rim en ta l» 24. Las cautelas más urgentes provienen e n este caso de los riesgos a que se ve sometida la libertad humana, por exiguas que sean sus manifestaciones, y por la posibilidad de reducir al ser humano a poco menos que un objeto de experimentación, al tiempo que se viola su intimidad y su derecho a la última privacidad25. 3. Un tercer grupo de terapias está representado por laneurocirugía o psicocirugía. «La psicocirugía se adopta cuando el comportamiento de una persona se desvía radicalmente de las normas acepta bl es en la so ci ed ad . Pe ro lo s re su lt ad os im pr ev is to s so n fo rm id ab le s. Cambia el temp eramento y el carácter de la persona. Aun ahora, pese 23. S. Spinsanti, Etica bio-medica, 134135. El tem a suscita cada vez más interés. Recuérdese la aparición de la revista Braiti Topography 1 (1989). En la actualidad se escribe ya sobre la posibilidad de aumentar de forma «mecánica» la capacidad mental de la persona: G. Q. MaguireE. M. McGee, Impla ntable Brain Chips? Tim efo r Debate : HastingsCRep 29 (1999) 713. 24. J. M. Rodríguez Delgado, Physical C ontrol of the Mind. Towards a Psychocivilized Society, New York 1971, 209. Se recordarán los irónicos comentarios que le dedica Maya Pines, Los manipu ladores del cerebro, Madrid 1985, 4552 (ed. original en 1973). 25. J. M. SilverS . C. Yudofsk yG. I. Hurowitz, Psicofarmacología y terapia electroconvulsiva, en Tratado de psiquiatría, 9471057: un excelente estudio con tablas de tratamiento, indicaciones y contraindicaciones, acompañado de abundante bibliografía; cf. A. Dawson, Psychopharmacology, en EAE 3, 727734.
al creciente conocimiento de la estructura del cerebro, no se puede p re de ci r qu é co ns ec ue nc ia s h ay a d e te ne r» 26. Aun reconociendo que muchos moralistas admitirían la licitud de tales intervenciones siempre que produjeran efectos beneficiosos al pa ci en te y ño at en ta ra n gr av em en te co nt ra su li be rt ad y pe rso na lid ad , el profesor B. Háring subraya que, además de estos riesgos, existe siempre el hecho de la irreversibilidad del proceso y la incertidumbre de los resultados. Todo ello hace que las precauciones deban ser extremas. Tras criticar las operaciones de lobotomía prefrontal llevadas a ca bo en tr e lo s añ os 30 y 50 , qu e di sm in uí an la ag re si vi da d de lo s p acientes a costa de anular su capacidad cognitiva y volitiva, los autores Buchanan y Brock denuncian otras sofisticadas intervenciones modernas, utilizadas con jóvenes que sufren de autismo grave, retrasos mentales o formas de esquizofrenia de otra forma intratables con el fin de controlar el com portamiento autodestructivo del paciente. A las razones aducidas previamente para c uestionar la eticidad de las terapias psicoquirúrgicas, estos autores se muestran negativos res p ec to a la le ga lid ad y au n la m or al id ad de l u so de la s té cn ic as av er si vas que consideran muy cercanas a la tortura27. 4. La ps ico te ra pi a y las terapias de g rupo suelen suscitar menos controversias en la opinión pública y m enos interrogantes entre los dedicados a la reflexión ética sobre estos temas. De todas formas, tales tipos de terapia han de ser considerados desde dos pun tos de vista. Por una parte, los procedimientos de esta naturaleza parecen ser éticamente aceptables si el terapeuta está dotado de una adecuada competencia profesional, si se obtiene el consentimiento informado del paciente o de sus legítimos tutores y si se procu ra salvaguardar el respeto a la dignidad de la persona. Pero, por otro lado, tanto en el psicoanálisis como en la psicotera p ia de gr up o se h a de po ne r u n es m er ad o cu id ad o en re sp et ar el m is te rio de la d ignidad y la intimidad personal. Y eso no solamente porque el paciente tiene derecho a su intimidad, sino también po r los peligros de desintegración personal a los que podría condu cir la revelación de esa mism a intimidad. 26. B. Háring, Ética de la manipulación, 195; Cf. J. N. Missa, Psychosurgery and Physical Brain Manipulation, en EAE 3, 735744. 27. A. E. BuchananD. W. Brock, De cid ing for others, 361365. Sobre la experimentación en medicina, recuérdese el discurso de Pío XII a la Unión médica mundial (30.9.1954). Cf. también J. Gafo, Psicocirugía, manipulación quirúrgica del comporta miento y s us problemas éticos: MiscComillas 45 (1987) 323389.
En su famoso libro sobre el pecado, el doctor Karl Menninger dedica un apartado a reflexionar sobre los médicos en cuanto guías morales. Tras analizar el silencio respetuoso del psicoanalista que co nsidera que la verdadera «curación» viene del proceso más que de él mismo, se pregunta si el psicoterapeuta no deberá com prometerse más activamente en la oferta o restricción de posibilidades, soluciones y valoraciones28. Aun admitiendo la oportunidad de tales observaciones, no se desvanece la sospecha de manipulación de la conduc ta a la que tal terapia puede dar lugar. En ese contexto, el citado profesor B. Háring ad vertía ya contra los pe li gr os de la va do de ce re br o a lo s qu e, po r hi pó te sis , p u di er a es ta r orientada una combinación de métodos de exploración del cerebro y modificación de la conducta. Si es verdad que el riesgo no hace inm oral cualquier tratamiento, es evidente que se hacen necesarias múlti pl es ca ut el as le ga le s pa ra qu e la so ci ed ad pu ed a co nt ro la r a lo s co ntroladores de la conducta humana29. 5. Un problema especial es el constituido por laesterilización de las personas con deficiencias psíquicas. En España, la ley orgánica 3/89 del 21 de junio, publicada en el BOE el 22 de junio de 1989, que actualiza el Código penal, co ntiene un nuevo artículo 428 cuyo segundo párrafo dice literalmente así: «No será punible la esterilización de persona incapaz que adolezca de grave deficiencia psíquica, cuando aquélla haya sido autorizada por el juez a pe tic ió n d el re pr es en ta nt e leg al de l i nc ap az , o ído el di ct am en de do s e s pe ci al ist as , el m in ist er io fis ca l y pr ev ia ex pl or ac ió n de l i nc ap az ». Ya desde hace algunos años, y exactamente desde la entrada en vigor de la ley orgánica 8/1983, que venía a despenalizar la esterilización de las personas capaces de emitir un consentimiento libre, iba creándose la opinión de que, paradójicamente, quedaban fuera de la ley las intervenciones que parecían más necesarias, como eran precisamente las destinadas a las personas con u na grave deficiencia psíquica. Aun conociendo los pronunciamientos de Pío X ll sobre el tem a30, se podría pensar que aunque fuera penalizable, la esterilización de los 28. K. Menninger, Whatever became of Sin? , New York 1976, 213219. Cf. también el discurso de Pío XII al V Congreso de psicoterap ia y psicología clínica (15.4.1953). 29. Cf. H. LevensonS. E. Butler, Psicoterapia individual breve, de orientación di námica, en Tratado de psiquia tría, 10591084; R. J. UrsanoE. K. Silberman, Psicoa nálisis, psicoterapia psicoanalitica y psicoterapia de apoyo, en Tratado de psiquiatría, 10851110. 30. Pío Xll condenaba la esterilización directa, al menos la coactiva, en el célebre discurso a las comadronas, el 29 de octubre de 1951, recordando tanto la encíclica Cas-
deficientes psíquicos graves pudiera ser lícita en determinados su pu es to s. Y el lo en ra zó n de do s im po rta nt es pr in ci pi os ét ic os , c om o el de totalidad y el de la paternidad responsable. De acuerdo con el primero, se podría pensar que esterilizar a una jo ve n qu e pu di er a se r v io la da no si gn if ic a u n at ro pe llo de su di gn id ad sino una defensa de la misma y que la acción se justifica precisamente por razón del principio de totalidad, sin necesidad de ampliar excesivamente su ámbito de significación. Se trataría, en efecto, de defender la globalidad de u na existencia personal. Por otra parte, también el ideal de una m aternidad responsable podría justificar tal intervención. Y eso en dos sentidos. Si la «responsabilidad» de la paternidad/maternidad se considera desde la eventual madre d eficiente, parece que la intervención quirúrgica sería una ayuda externa prestada a una persona que por sí misma muy difícilmente podría ejercer tal responsabilidad. Si nos fijamos, en cambio, en el hijo concebido y criado en tales circunstancias habría que pr eg un ta rse si t al m at em id ad c ri an za e du ca ci ón po dr ía se r re sp on sa bl e y si el eventual hijo no tendría derecho a ser engendrado y acogido en unas condicione s verdaderamen te humanas y huma nizado ras31. Aun en la hipótesis de que se pudiera admitir tal razonamiento, cosa muy cuestionable desde el planteamiento de un a ética de tipo deon tológico, como puede sospecharse, quedan todavía algunas graves in certidumbres. Algunas de ellas serían relativas al «consentimiento informado» (a) y otras, a las dificultades para señalar los diversos grados de deficie ncia (b) a la hora de aplicar las debidas cautelas para salvaguardar el espíritu de la ley en armonía con el respeto debido a toda persona, también la deficiente. a) Por lo que se refiere a la primera suspicacia, habría que dejar clara la oposición a cualquier tipo de esterilización coactiva y, aun en la voluntaria, será problemática la obtención de un consentimiento realmente informado p or parte del o de la paciente. Ahí se introduce el pr ob le m a em er ge nt e de la re sp on sa bi li da d m or al de lo s pa dr es o tu to res o bien de un comité ético. b) Y p o r l o qu e se re fi er e a lo s ri es go s de de sl iz am ie nt o o de «d ominó» de u nos casos a otros, su mera eventualidad exige del legislador, de las instituciones sociales y de los individuos el establecimien ti connubii de Pío XI, como el decreto del Santo Oficio del 22.2.1940. Cf. L. Rossi, Es terilidad (y esterilización), en DETM, 343349. 31. Tal es, en resumen, el pensam iento de Ch. Curran, New Pe rspectives in Moral Theology, Notre Dame IN 1976, 194211: «Sterilization: Exposition, Critique and Re futation o f PastTeaching». Cf. la crítica q ue le hace J. A. Guillamón, El debate teológi co en tomo a la esterilización, Roma 1997, 2729.
to de unas cautelas legales, un mayor esfuerzo educativo y un mayor sentido de la responsabilidad moral. Pero aun si se con siderara lícita tal esterilización, con las apu ntadas reservas, habría que subrayar que la esterilización no es nunca la única solución. Existen otras alternativas más humanas y má s respetuosas con la dignidad de la persona. Por otra parte, la mencionada ley o rgánica parece desviar el problema al referirse a la «grave» deficiencia psíquica, que generalmente no constituye el problema más serio. Tales personas con grave deficiencia están habitualmente vigiladas y difícilmente tendrán que afrontar una maternidad no deseada. Y en el caso de deficientes ligeros o medios, mientras que por un lado es posible una educación integral de la sexualidad como de otros hábitos de relación, la esterilización sería vista por ellos como una mutilación injustificada, para la cual sería difícil obtener el consentimiento informado. En consecuencia, si el mismo hecho de la esterilización de los deficientes ligeros y medios parece un a manipulación mu y cuestionable, la formulación concreta de la despenalización de la esterilización a pe rs on as de fi ci en te s gr av es , in tr od uc id a po r l a L.O . 3/ 19 89 pa re ce un tanto desafortunada desde el punto de vista ético32.
4. Conclusión Las consideraciones anteriores nos han asomado por un momento a un horizonte en el que las posibilidades técnicas suscitan inmediatamente inevitables interrogantes éticos de no fácil respuesta. La dificultad de las soluciones, sin embargo, no puede justificar una inhibición en el esfuerzo de reflexión ni en el compromiso por mantener abierta una confrontación multidisciplinar sobre las diversas intervenciones en el terreno de la salud mental. Por otra parte, la novedad de algunos procedimientos terapéuticos, en un campo hasta hace poco tiemp o inexplorado, está exigiendo una moratoria en el uso de algunas técnicas que podrían resultar más invasivas de la dign idad e intimidad del paciente. Pero, al mismo tiempo, está exigiendo igualmente la investigación novedosa y creativa sobre otras técnicas de tratamiento más respetuosas co n la dignidad e indi32. Cf. R. Rincón, ¿Eugenesia? ¿Liberalización sexua l?: Crítica 768 (1989 ) 69.
vidualidad de cada persona, como pudieran ser, por poner un solo ejemplo, las basadas en la constatación de la eficacia de una auténtica relació n inte rpersona l33. Si tales técnicas fueran expeditivamente desechadas p or su mayor costo en tiempo y en agentes sanitarios o por su eficacia menos llamativa y menos codificable experimentalmente, habría que deducir que nuestra sociedad en tera y nuestras instituciones sanitarias en p articular estarían desvelando sus propias carencias y dolencias. Todo ello significa que, en el terreno de la salud mental, parece necesario apelar, teórica y prácticamente, a un modelo terapéutico de carácter y alcance biopsicosocial. Sólo por ese camino se superarían los dualismos y parcelaciones reduccionistas que, nacidos de u na antropología mutilada, orientan y motivan acercam ientos y terapias del mismo signo. Sobre todo, es necesario un proceso de educación y d e acción social, gracias al cual el paradigm a del tratamiento de los enfermos m entales pase de los esquemas de la exclusión al ideal de la solidaridad y de la integración34. «El hombre es lo que im porta», habría que repetir con el verso de León Felipe. La dignidad del ser humano ha de orientar tanto la investigación como la inversión, tanto la preocupación como la ocupación terapéutica. Pero el ser humano vive cada vez más en el miedo, temiendo que sus productos y sus técnicas se vuelvan contra él y contra lo humano35. Tal sentimiento, lejos de ser un motivo para el desaliento y el fatalismo, ha de constituir, también en el terreno de la salud m ental, un acicate para la esperanza y p ara la responsabilidad moral.
33. Cf. J. J. LópezIb or Aliño , Bioé tica y psiq uiat ría' en J. Gafo (ed.), Dilem as éti cos de la me dicina actual, Madrid 1986, 265278. 34. Cf. el hermoso volumen, editado para Caritas italiana por B. TauferI. TosoL. Guidolin (eds.), I m alati mentali. Dal í ’esclusi one alia solid arietá, Casale Monferrato 1997. 35. Juan Pablo II, Rede mptor homini s 15: AAS 71 (1979) 8689. Cf. S. TycDu mont, Neurob iologie et re sponsabilité socia le d u scie ntifique, en C. Ambroselli (ed.), Ethique médicale et droits de l'homme, Arles 1988, 175182; G. S. Evelry, Jr., A Clinical Guide to the Treatment of the Human Stress Response, New York 1989: una obra en la que los aspectos técnicos son consider ados en un amplio marco humanístico.
ÉTICA DEL TRATAMIENTO DEL SIDA
Biblio grafía : A. Bompiani, Bioétic a dalla pa rte dei debo li, Bologna 1995, 365398; A. Brenda (ed.), AIDS. A M oral Is sue, New York 1990; P. Cattorini (ed.), Aid s e Bioética , Milano 1992; G. Concetti, Aids. Problem i di coscien za, Casale Mo nferrato 1987; A. W. von Eif, El reto del sida. Orientaciones médi co-éticas, Barcelona 1988; F. J. Elizari, Bioétic a, Madrid 1991, 286314; J. J. Ferrer, Sida y bioética: De la autonomía a la justicia, Madrid 1997; J. Gafo (ed.), El sida: Un reto a la sociedad, la sanidad y la ética, Madrid 1989; B. Lo, Aids : Health Care a nd Re search Issue s, en EB 1, 113120; P. O’Malley (ed.), The Aids Epidemic. Prívate R ights and the Public Interest, Boston 1989; E. Sgreccia, Manu ale di bioética II, 237274; Varios, Vivir: ¿Por qué el sida? Acta s de la Cuarta Conferen cia inter nacio nal (1315.11.1989): Dolentium hominum 13 (1990). En un manu scrito del siglo X, conocido como M ar cia nu s g ra ecu s 538, que se conserva en la biblioteca de San Marcos de Venecia, puede observarse una miniatura que parece situamos ante el problema que ahora nos ocupa. En ella se representa a Job, postrado en su enfermedad. Su esposa le sirve la comida por medio de una larga cuchara, mientras se tapa la boca y la nariz, como defendiéndose del hedor que supuestamente despiden las llagas del enferm o1. La miniatura evoca toda una larga historia de marginación a que fueron sometidos durante siglos determinados enfermos, sobre todo con motivo de grandes epidemias2. Ese dolor y las actitudes consecuentes las considerábamos anatematizadas para siempre por las páginas de La p es te , de A. Camus. Sin emb argo, he aquí que de nuevo 1. El dato es recordado al hablar de la responsabilidad de las Iglesias en cuanto al cuidado intensivo de los enfermos de sida, por A. W. von Eiff, El reto del sida. Orien taciones médico-éticas, Barcelona 1988, 60. En este tema se recoge y resume lo ex pue sto po r J. R. Flech a, Impl icacio nes é ticas del sida e n el ejercic io de la profesión s a nitaria: Salmanticensis 36 (1989) 319340. 2. Cf. A. Zuger, Physicians, AIDS an d Occupational Risk. Historie Traditions and Ethical Obligations: JAMA 258, n.14 (1987) 19241928, con amplias referencias.
pa re ce n re c ob ra r ac tu al id ad an te el sí nd ro m e de in m un od ef ic ie nc ia adquirida3. El sida se ha convertido en la más peligrosa de las amenazas actuales contra la vida y la salud. La Organ ización mundial de la salud estimaba en 1995 que en el mun do había más de 15 millones de adultos y un millón y medio de niños infectados por el virus de inmunodeficiencia humana (VIH). Aunque estén registrados 1.200.000 casos de sida, el número real puede superar los 4,5 millones. Las mujeres son más afectadas por el avance de la enfermedad, con 3.000 casos cada día. El contagio, que hace unos años se daba principalmente entre la po bl ac ió n ho m os ex ua l, ha pa sa do a pr od uc ir se ta m bi én p or la s re la ciones heterosexuales, en el 75% de los nuevos casos. Un informe del Banco Mundial indica que en cinco años el VIH habrá infectado de 30 a 40 m illones de personas, sobre todo en el tercer mundo, donde se dará el 90% de los casos. De hecho la situación más grave la está padeciendo África con ocho millones y medio de infectados, aunque el VIH se está extendiendo rápidamente por Asia, donde China, India e Indonesia podrían alcanzar en breve un avance devastador de la enfermedad. En Suramérica y el Caribe se estima que hay entre 1,2 y 2 millones de personas infectadas, con más de 300.000 nuevos casos cada año. En Europa, donde se contabilizan 140.000 casos y medio millón de infectados, España es el país que cuenta con la ma yor tasa de enfermos y donde el sida registró en el año 19941995 el mayor número de casos nuevos. Como se sabe, el sida es un «síndrome causado por el virus VIH (HTLVIII/LAV), que provoca una inm unodeficiencia celular que se manifiesta por el desarrollo de diversas infecciones oportunistas y ne oplasias de curso agresivo, especialmente el sarcoma de Kaposi». En los estudios realizados destaca la disminución de los linfocitos T cola bo ra do re s y un au m en to de la s ga m m ag lo bu lin as 4. 3. Sobre la historia del sida, cf. W. RozenbaumD. Seux A. Kouchner, sida. Réalités etfantasmes, Paris 1984. Sobre la clínica, tratamien to e hipótesis, cf. J. Leibowitz, Un virus étrange ven u d ’ailleur s Paris 1984. Los primeros casos fuero n denunciados en 1981: Pneumocystis pneumonia-Los Angeles: Morbidity and Mortality Weekly Report 30 (1981) 250. El virus de inmunodeficiencia humana (VIH = HIV) que c ausa la enfermedad fue d escubierto en 1983: F. BarreSinou ssi y otros, Isolat ion o f a T-lymphocytotrophic Virus from a Patient at Risk: for the Acquired Immunodeficiency Syndrome (AIDS): Science 220 (1984) 500503. Puede verse también el número monográfico Lo que la ciencia sabe sobre el sida, de Investi gación y ciencia, edición cast. de Scientific American 147 (1988). Cf. también el número monográfico de M oralia 11, n. 4142 (1989) 1148. 4. Dicci onario termino lógico de cienc ias mé dicas, Barcelona 1992, 1145.
Pero si ésta es la definición técnica, se puede d ecir que el sida «no es sólo una enfermedad, sino que va asumiendo las proporciones de un hecho social de primera importancia»5. En consecuencia, el sida constituye para la ética una provocación formidable, sobre todo porque «sus raíces epidemiológicas se hunden en un terreno en el cual tiene una gran importancia el comportam iento de las personas. Un cierto tipo de conducta constituye, en efecto, un factor de riesgo de la enfermedad, es decir, contribuye a su difusión, sin que sea su causa en sentido estrictamente médico6. En realidad, más que una enfermedad, el sida constituye una encrucijada de tres «epidemias» separadas aunque interdependientes: la infección del virus de inmuno deficiencia humana; la enfermedad del sida propiamente dicha; y las múltiples reacciones social, cultural, económica y po lítica ante la presencia de las dos epidemias anteriores. De pronto, y como en otros casos que la historia nos recuerda, la enfermedad misma adquiere otras connotaciones que la agravan todavía más7. Si son múltiples los aspectos implicados en el problema, los desafíos morales no son irrelevantes8. De entre todos ellos, aquí se evocan algunos problemas éticos que, tanto en la mism a detección d el virus como en el tratamiento de los enfermos de sida, interpelan a los profesionales de la sanidad y la medicina9. Si es fácil afirmar que el sida no es solamente una enfermedad, también hay que tener en cuenta que es, sobre todo, una enfermedad, o 5. A. Autiero, L’etica di fro nte alia mala ttia. II parad igma d el l’AID S, en M. Nale paT. K enne dy (e ds.), La cos cienza morale oggi, Roma 1987, 613. 6. Sobre los principios éticos básicos que habría que obse rvar en este campo, cf. P. CattoriniD. Morelli, AIDS, enN DB 273 2. Cf. R. R. FadenN. E. Kass (eds.), HIV, AIDS, and Childbearing: Public Policy, Prívate Lives, New York 1996, en la que se oponen al ya anticuado mito de qu e el sida afecta sólo a un sector de la población. 7. De esta forma venía a expresarse el Dr. Jonathan Mann, director del programa especial de la OMS sob re el sida: Global AIDS: Epidemiology, Impact, Projections and the Global Strategy, 1. Se trata de su ponencia en la Cumbre mundial de ministros organizada por la OMS y el gobierno del Reino Unido, en Londres, del 26 al 28 de enero de 1988. 8. Cf. W. C. Spohn, The Moral D imensions o f AIDS: TS 49 (1988) 89109; R. McCormick, AIDS: The Shape o f the Ethica l Challenge: America 158, n. 6 (1988) 147 154; J.F. MalherbeS. Zorrilla, Le sid a, ré vélate ur de la crise du sujet: Sup 170 (1989) 8190 (n. monográfico); S. Leone, L’approcio etico a ipro blem i de ll’AIDS, en S. Leone (ed.), AIDS. Problem i sanitarí, socia li e m orali, Acireale 1995, 933 y S. Privitera, As pet ti bio etici ne ll’infezione da HIV , en ibid., 3554. 9. Estas reflexiones son en gran parte deudoras de una página, tan breve como iluminadora, publicada por el Dr. Edmund E. Pellegrino, Intensive d isagreement surrounds mandatoryscreening fo r AIDS: JAMA 258, n. 16 (1987) 9899; cf. T. F. Murphy, AIDS, en EAE 1, 111122.
mejor, todo un complejo de enfermedade s10, que desafían nuestra res po ns ab ili da d, ta nt o en el m om en to de ar ti cu la r l os m ed io s ad ec ua do s de prevención, como a la hora de aplicar los métodos correctos de análisis y control y, más aún, en el cuidado de los pacientes afectados. Esos serán precisamente los tres escalones que trata de recorrer la reflexión sobre este tema.
1. Do ctr ina de la Ig les ia Pero antes, vamos a recordar por un m omento algunos de los pronunciamientos de la Iglesia católica sobre esta enfermedad. De hecho, la aparición del sida ha atraído la atención de los episcopados de muchos países del mundo. De entre los diversos pronunciamientos ha alcanzado especial notoriedad el de los obispos norteamericanos, que en estas notas se recoge frecuentemente. También el papa Juan Pablo II ha tenido ocasión de hab lar en re pe ti da s oc as io ne s so br e el sid a, di ri gi én do se a lo s in ve st ig ad or es , al pe rs on al m éd ic o sa ni ta ri o y, es pe ci al m en te , a lo s m is m os en fe rm os afectados. El documen to más interesante es sin duda el discurso pronunciado po r el p ap a en el m ar co de la co nf er en ci a in te rn ac io na l so br e el sid a, pr om ov id a p or el p on ti fi ci o Co ns ej o p ar a la p as to ra l de lo s a ge nt es sa nitarios. De él recogemos algunos p árrafos especialmente significativos. En primer lugar, el papa subraya la ilicitud de algunos medios pr op ue sto s pa ra co m ba tir la en fe rm ed ad . Sin em ba rg o, su di sc ur so no se limita a rechazar algunos medios considerados como inadecuados o simplemente inmorales, y p asa a ofrecer una orientación positiva: La Iglesia, segura intérprete de la ley de Dios y «experta en humanidad», se preocupa no sólo de pronunciar una serie de «nos» ante determinados comportamientos, sino sobre todo de proponer un estilo de vi da plenamente significativo para la persona. Indica con vigor y gozo un ideal positivo, en la perspectiva del cual deben comprenderse y aplicarse las normas morales de conducta. A la luz de tal ideal, parece profundamente lesivo a la dignidad de la per son a y, p or t anto, mora lme nte ilícit o, p ropu gna r un a pre venc ión de la enfermedad del sida basada en el recurso a medios y soluciones que 10, Sobre el ARC (AIDSRelated Complex), término cada vez más utilizado para designar al grupo de pacientes con síntomas de infección por VIH diferente del mismo sida y por encefalop atías causadas por VIH, cf., por ejemplo, A. J. Pinching, Factors af fec ting the Natur al Hist ory o f Human Imm unode ftcie ncy Virus In fecti on: Immunodefi ciency Review 1 (1988) 2338, esp. 25.
violan el sentido auténticamente humano de la sexualidad y son un p aliativo para ese hondo malestar, donde se reclama la responsabilidad de los individuos y de la sociedad: y la recta razó n no puede admiti r que la fragilidad de la condición humana, en vez de motivo de mayor dedicación, se traduzca en pretexto de una claudicación que abra el camino de la degradación moral. Antes de dedicar su atención a los investigadores, al personal mé dicosanitario, a los sacerdotes y a otros educadores de la sdciedad, el pa pa se di rig e ex pr es am en te a lo s en fe rm os af ec ta do s p or el sid a: Hermanos en Cristo, que conocéis toda la aspereza del camino de la cruz, no os sintáis solos. Con vosotros está la Iglesia, sacramento de salvación, para sosteneros en vuestro sendero difícil. Esta recibe mucho de vuestro sufrimiento afrontado con la fe; está ce rca de vosotros con el consuelo de la solidaridad activa de sus miembros para que no perdáis jam ás la espe ranza. No olvid éis la in vitac ión de Jesús: «Venid a mí todos, todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso» (Mt 11, 28)u. En otra ocasión, el papa se ha referido al significado antropológico que tal enfermedad en cierra y a las preocupaciones que, en consecuencia, comporta. Al mismo tiempo, recuerda las responsabilidades morales de los cristianos con relación a los pacientes, y propugna un renacimiento de la responsabilidad moral: El drama del sida amenaza no sólo a algunas naciones o sociedades, sino también a toda la humanidad. No conoce fronteras de geografías, raza, edad o condición social. Esta epidemia, a diferencia de las otras, va acompañada de una inquietud cultural única, que deriva del impacto del simbolismo que sugiere: las funciones generadoras de la sexualidad humana y la sangre, que representa la salud y la vida misma, se convierten en vehículos de muerte... Los miembros de la Iglesia seguirán desempeñando su papel en el cuidado de los que sufren, como Jesús pidió a sus seguidores que hicieran (cf. Mt 25, 36), y prom ovien do u na prevenci ón q ue respete la dignid ad de la persona humana y su destino trascendente. La Iglesia está convencida de que, sin un renacimiento de la responsabilidad moral y una reafirmación de los valores morales funda menta les, todo programa de prev enci ón ba sado sólo en la i nfor mac ión será i nef ica z e inclus o c ontraproducente. Aún más perjudiciales po r su falta de contenido moral 11. Puede verse en Dolentium hominum 13(1990) 78. Otros pasajes de este discurso pueden verse en P. J. Lasanta, Dicci onario so cial y moral de Juan Pablo II , Madrid 1995, 579580.
y la falsa seguridad que ofrece n son las campañas que implícitamente prom uev en u nos mode los de com port amie nto que han cont ribu ido en gran medida a la expansión de esta enfermedad12. Es inútil recordar aquí los muchos d ocumentos que a este problema han dedicado nume rosas conferencias episcopales. En todos ellos, se observa una gran preocupación p or los aspectos humanos de la enfermedad, una verdadera solicitud por los enfermos y un comú n acento en la exhortación a los cristianos para que, m uestren hacia ellos una dedicación generosa y eficaz.
po st ul ar el m áx im o in te ré s en la pr om oc ió n de lo s m ed io s ad ec ua do s de prevenc ión y pro filaxis 19. Entre los medios de prevención se menc iona habitualmente la introducción de una modificación conductual, especialmente en el com po rt am ie nt o se xu al , as í co m o la ut il iz ac ió n cu id ad os a y ex te ns iv a de análisis (screening, dépistage des anticorps...), y el aislamiento de las pe rs on as y a af ec ta da s. C ad a un o de es to s m ét od os su sc it a nu m er os os conflictos éticos que en modo alguno resultan fáciles de resolver. a) M od ifi ca ció n de co nd uc ta s
2. Estrategias de prevención El sida es por el momento u na enfermedad incurable13que no hace discriminación de razas, edades o clases sociales. Tampoco se encuentra con exclusividad en los «culpables» de un comportamiento inadecuado , como subrayan los obispos norteam erican os14. Si, a pesar de las grandes inversiones en el campo de la investigación, todavía resulta casi utópico el hallazgo de una cura adecuada contra el vir us15, y si la infección ya pre sente, au nque velad a, va a persistir durante toda la vida de los enfermo s, o al menos durante un largo futu ro16, se hace obligatorio, desde el pun to de vista ético, e xtremar las e strategias preve ntivas17. Teniendo en cuenta los habituales medios de transmisión del virus encuentro sexual, hemodonaciones o hemoexposición por uso de la misma aguja hipodérmica, relación ma temofilial18, parece razonable 12. Juan Pablo II, Discurso a l cuerpo dip lomátic o (1.9.1990), en P. J. Lasanta, Dic cionario social y m oral de Juan Pablo II, 580, donde se recogen también dos párrafos de su exhortación apostólica Ecclesia in Africa (14.9.95), 116. 13. No se trata de sembrar la alarma suscitada por la obra de W. MastersV. Johnson, Crisis: Heterosexual Behavior in the Age ofAIDS: cf. Ch. Gorman, On Outbreak o f Sensationalism: Time (21.3.1988) 4647. 14. Se trata de la declaración publicada (11.12.1987) por la Conferenc ia católica de los Estados Unidos y titulada Los múlti ples ro stros del sida : una respuest a evangé lica: Origins (24.12.1987), versión cast. en Moralia 11, n. 4142 (1989) 115141; la referencia aludida está en la p. 121; en adelante se citará esta edición. 15. Cf. R. YarchoanH. Mitsuy aS. Broder, Terapias del sida: Investigación y Ciencia 147 (1988) 100111; así como J. MatthewsD. P. Bolognesi, Vacunas del sida: In vestigación y Ciencia 147 (1988) 112120. 16. J. Mann, Global AIDS, 5. 17. Cf. F. J. Elizari, Informa ción- educac ión c omo prevenci ón de l sida: Moralia 11 (1989)8598. 18. Como muestra de informaciones alarmistas sobre otras formas de transmisión, cf. O. Griese, The AIDS Epidemic and the Communion Cup: LinacreQ 53 (1986) 1525.
Por lo que se refiere al primero, es decir, a la modificación del comportamiento sexual20exigirá siempre una referencia más am plia a una educación m oral general que tenga en cuenta el sentido de la vida y sus valores21. Pero habría que abordar decididamente el subtema de la educación sexual específica. La cuestión del uso de los preservativos ha sido generalmente abordada con un excesivo simplismo, como si el instrumento usado pu di er a di sp en sa r de l an ál is is de la s ac ti tu de s úl ti m as de l us ua ri o22. Sin embargo, aun abordando la cuestión dentro de las líneas tradicionales del pensamiento de la Iglesia, el documento de los obispos norteamericanos se ha pronunciado con un inestimable realismo: Viviendo en una sociedad plural, sabemos que algunos no comparten nuestra concepción de la sexualidad humana. Admitimos que los programas educativos públicos, dirigidos a una amplia audiencia, tengan en cuenta el hecho de que la conducta de muchos no corresponderá a lo que podrían y deberían hacer; y de que sus conductas sexuales o en materia de droga, muchos seguirán comportamientos susceptibles de transmitir el sida. En semejante situación, los esfuerzos educativos basados 19. El Plan nacional del sida, organismo del Ministerio español de sanidad y consumo, insiste en la necesidad de evitar comportamientos que puedan suponer riesgos de contagio. 20. Cf. F. J. Elizari, Conductas sexuales y sida. Aproximación moral: Moralia 10 (1988) 379408; J. Suaudeau, Sida, en DB 664684. 21. Cf. J. Gründel, El reto del sida, 102. 22. «Temo que la campaña de prevención contra el sida, tal y como se nos presenta y desarrolla, esté concebida y proyectada con un a solapada mentalidad capitalista. No pod emos olv idar que al c apita lismo ‘bru to5 al q ue p odem os v olv er po r las vías de l as multinacionales, sólo le interesan las ganancias; las ganancias para el simple disfrute y bien estar d e los q ue man tiene n y am plía n el po der de su diner o, au n a cost a de la d ignidad y de los derech os de los explotados. A la campaña contra el sida, tan positiva en muchos aspectos, le falta referencia a los valores éticos»; R. Buxarrais, Jom ada mundial del sida: silencio de valores éticos: Vida Nueva 2.024 (1996) 25.
en los planteamientos morales antes indicados podrían incluir una información exacta sobre los medios profilácticos u otras prácticas pro pue stas po r es pec iali stas méd icos , c omo medi os p ote ncia les par a pr evenir el sida. Al pronunciarnos en este sentido no estimulamos el uso de preservativos; solamente damos una información que forma parte de un cuad ro global de la realid ad23. Aun acep tando en principio la sabiduría de este realismo, todavía sería preciso hacer algunas distinciones. En el caso de las relaciones sexuales matrimoniales en una pareja en la que uno de los cónyuges está infectado, se replantean las cuestiones relativas al conflicto de valores y deberes. C onsideramos que el uso del preservativo sería lícito en virtud del principio del doble efecto, aunque conocemos la opinión de los que niegan tal aplicabilidad al referirse a la m alicia intrínseca y objetiva de la anticoncepción. En otro tipo de relaciones sexuales, el consejo de utilizar profilácticos parece favorecer un cierto reduccionismo antropológico y desviar el centro de la preocupación ética. Conviene recordar la resolución del Consejo ejecutivo de la OMS (EB 89. R 19) del 29 de enero de 1992, en la que se afirma: «La OMS quiere que se sepa que sólo la abstinencia sexual o la absoluta fidelidad eliminan el riesgo de infección». Y en el párrafo 17 de otro documento (EB 89. Inf. Doc. II) de 20 de enero de 1992 se proclama que «sólo la abstinencia sexual o una mutua fidelidad de por vida entre parejas no infectadas eliminan totalmente el riesgo de enfermedades sexualmente transmisibles»24. Por otro lado, la eventual propuesta sanitaria del aborto, indicado pa ra la s m ad re s qu e se de sc ub ra n co m o se ro po sit iv as , n o ve nd ría sin o a promover o sanciona r otro tipo de problema ético, tan grave como el que se intenta solucionar. Así pues, tanto el consejo de un a abstinencia sexual completa a la pa re ja , en la qu e un o de lo s có ny ug es re su lt a se ro po sit iv o, cu an to la pr op os ic ió n de l ab or to en lo s ca so s en lo s qu e la m uj er ge st an te es po rt ad or a de la in fe cc ió n ví ri ca , pa sa nd o po r l a of er ta in di sc rim in ad a de profilácticos, todos los m edios de prevención social y sanitaria re23. Los mú ltiples rostros de l sida, 128. Cf. B. Matray, Eglises et sociétés face au si da: Sup 170 (1989) 2943. Cf. también la obra editada por la Comisión social del episcopado francés, Sida, la sociedad en cuestión, Madrid 1996. En ella se incluyen estudios de X. Lacroix y de una comisión presidida por Mons A. Rouet, donde se refieren también al preservativo. Se recuerda allí que éste no es el único medio de prevención, sino que la misma OMS, ya desde 1987, lo mencio na junto a la limitación del número de compañeros sexuales y la continencia. 24. Cf. A. PolainoLorente, Impl icacion es étic as de la educ ación para la salud, en Man ual de bio ética ge neral, Madrid 1994, 376.
lativos al ámbito de la relación sexual constituyen otras tantas encrucijadas d e difícil resolución 25. b) M ed id as téc nic as de p re ve nc ió n Los med ios de prevención relativos a otras actividades de riesgo, como las vinculadas a la hemodonación, plantean problemas éticos teóricamente m ás sencillos y que habitualmente se resolverían por los cauces de una mayor responsabilidad tanto por parte del donante como por pa rt e de la in sti tu ci ón san ita ria , qu e es tá lla ma da a ex tre m ar las ca ut elas profilácticas. c) Prevención y drogodependencia Especiales dificultades, de nuevo, suscitarían las medidas preventivas referidas a la mo dificación de condu cta en las actividades de las pe rs on as dr og od ep en di en te s. Los programas encaminados a prevenir la transmisión del VIH por medio de u n cambio de conducta requerirían el esfuerzo de una amplia información, orientada en cuatro sentidos: al público, en general, a los grupos de riesgo o , por me jor decir y para evitar peligrosos etiquetados, las personas que están implicadas en actividades de alto riesgo, a los individuos particulares, gracias a un a eficaz tarea educativopre ventiva, y a los diversos trabajadores sociales. Sería necesario, además, esforzarse por crear un ambiente social de apoyo, más que de marginación, hacia los afectados, y articular unos adecu ados servicios sociales y de salud.
3. M éto do s de an áli sis y co nt ro l Por lo que se refiere a los métodos de análisis y de control, las cuestiones éticas no son menos numerosas ni meno s inquietantes. De hecho, precisamen te en este contexto se sitúa el más espinoso de los pr ob le m as ét ic o sa ni ta rio s, cu al es el de l c on fli ct o de la sa ni da d p úb lica versus libertad individual. 25. En el marco del renacimiento moral y de la recuperación de los valores éticos ha situado su reflexión sobre el sida el cardenal Basil Hume, en un artículo publicado en el Times de Londres (7.1.1987) y recogido en la obra Los obi spos hablan del sida, Ma drid 1987,8185.
a) Voluntariedad-obligatoriedad Parece, en primer lugar, que el control de los eventuales infectados p o r el v ir u s de be rí a se r ab so lu ta m en te vo lu nt ar io y co nf id en ci al , co n el fin de no poner en entredicho el derecho de la persona a su propia dignidad y privacidad. Sin embargo, la afirmación de tales derechos de voluntariedad y confidencialidad, cuando son reivindicados a ultranza, suscita la pregunta por el peligro en que podría ponerse el derecho que los dem ás ciudadanos y la sociedad entera tienen a disfrutar de un nivel adecuado de salud. En ninguno de los tratados de ética médica puede faltar la discusión sobre este argumento crucial. De facto, en tales encrucijadas de valores y deberes, suele acudirse a algunas soluciones moderadas. A veces se recurre a una campaña educativopreventiva en gran escala que trata de convencer a los ciudadanos sobre la oportunidad de someterse voluntariamente a un determinado tipo de control, con el fin de adelantar las medidas terapéuticas, a ser posible preventivas. De esta forma se trata de compaginar el derecho del individuo con el derecho de la comunidad. Es evidente que en el caso del sida, como en el de otras enfermedades estigmatizadas p or la so ci ed ad , ta l p re se nt ac ió n vo lu nt ar ia a los ce nt ro s de co nt ro l ha de ser socialmente «reconocida», motivada y h asta premiada. En otras ocasiones, las autoridades pueden imponer el control de forma condicionada, como un requisito previo para el acceso a determinados puestos d e responsabilidad en la sociedad. La cuestión sobre cuáles de esos puestos requieren la p rueba revierte sobre qué tipos de pe rs on as h an de se r e xa m in ad as , p er o ev ita ría la di sc ri m in ac ió n de lo s mal calificados como «grupos de riesgo». b) Re al iza ci ón de l c on tro l La misma realización del control plantea otra larga serie de interrogantes. Tal vez el más agudamente sentido sea el de la invasión de la privacidad y libertad de las personas. La mayor parte de las declaraciones de derechos del e nfermo, reconocen a éste el derecho a que sea mantenida en secreto su eventual permanen cia en algunas instituciones hospitalarias. De forma semejante, el individuo puede sentir disminuidas sus capacidades sociales, de relación o de trabajo, por el mero hecho de hab erse sometido a un control de detección del sida. Junto a éste surgen otros m uchos problemas, com o los relativos a los costes económicos y su eventual subvención por organizaciones pú bl ic as o p ri va da s d e a si st en ci a m éd ic a. En al gu no s p aí se s es to s a ná -
lisis resultan prohibitivos para los pobres, si la seguridad social no cuenta con una estructura real y eficazmente socializada26. Otro grupo de problemas se relaciona con las preguntas sobre la misma fiabilidad de los análisis, teniendo en cuenta las inquietudes que podrían desencadenar; sobre el temor a la intromisión de extraños y la consiguiente pérdida de confidencialidad; y, sobre todo, se relacionan con el temor a la discriminación social, tanto en el lugar del trabajo como en la búsqueda y alquiler de vivienda, tanto en la vida escolar como en la firma de contratos con las co mpañías de seguros27. c) Lo s de sti na ta rio s d el co nt ro l Los problemas éticos no terminan, sin embargo, con la misma realización de los análisis y controles. Tampoco es fácil determinar quiénes son las personas que debe rían ser sometidas a análisis. A p rimera vista, parece que elscreening debería ser obligatorio para los «grupos de alto riesgo». Pero aquí como en otros casos por ejemplo cuando se trata del consejo gené tico no es fácil argumentar a favor de la obligatoriedad de los controles sanitarios. Se dice a veces que en el área del mundo o ccidental el control de be rí a ll ev ar se a c ab o so br e gr up os es pe ci al m en te ex pu es to s, co m o lo s pr es os , la s pr os ti tu ta s, lo s dr og ad ic to s, lo s in m ig ra nt es , lo s p ac ie nt es admitidos a los hospitales, las mujeres em barazadas, los individuos a los que se han confiado secretos de Estado y todos los que soliciten licencia matrimonial. Esta lista de personas, ofrecida por el Dr. Pelle grino, plantea una serie de interrogantes suplemen tarios, sobre la situación de marginalidad previa o de discriminación en que son m antenidos algunos de esos grupos. En cuanto a los pacientes que ingresan en el hospital, el problema se hace especialmente sensible cuando no son capa ces de suscribir el consentimiento informado requerido para la ejecución de las pruebas 26. También este problema ha sido tocado por los obispos norteame ricanos: Los múltiples rostros del sida, 122: «El problema del seguro de enfermedad es de una gravedad particular. Protestamos contra el hecho de que un cierto número de personas no tengan derecho a disfrutar del seguro de enfermedad. Al mismo tiempo, reconocemos los problemas suscitados a las compañ ías de seguros y a quienes pagan primas en razón del coste de su tratamiento». 27. Por lo que respecta a la Iglesia, es conocida la declaración del card. J. Bemar din anunciando que en su diócesis de Chicago mantendría el empleo a todos los traba jad ore s qu e hu biera n adq uirido una enfe rmed ad qu e am enace su vid a, in cluido el sida, y que el test de detección del sida no sería utilizado al extender contratos de trabajo al perso nal d e la d iócesis: Los obispos ha blan del sid a, 74.
y se requiere el de sus fam iliares, tutores o personas respon sables, o bi en , do nd e as í es tá es ta bl ec id o, el co ns en ti m ie nt o de l co m it é ét ic o del centro hospitalario. En todos estos casos, la misma confidencialidad del análisis y su resultado parece entrar en conflicto con la necesidad de recab ar el consentimiento de los representantes legales del pa ci en te . íntimamen te vinculado a este supuesto se encuentra precisamente el contrario. Ante una operación qu irúrgica hay quien se pregunta si no habría que someter a control al personal médicosanitario que ha de tomar parte en la misma. En el caso de negativa por parte de dicho pe rs on al , ¿h a br ía qu e pr oh ib ir le to m ar p ar te en es a in te rv en ci ón ? El derecho a la c onfidencialidad, que también asiste al personal médico sanitario, puede entrar en conflicto con el derecho del paciente a su seguridad. En cuanto a la pregunta por el derecho al matrimonio y la posibilidad de su prohibición a las personas afectadas por el VIH, el tema ya ha entrado en alguno de los recientes estudios de ética médica. He aquí, a modo de ejemplo, la opinión del prof. Orville N. Griese: No hay dud a de que sería mor alme nte equiv ocad o para un indivi duo que está proyectando matrimonio y que sospecha que es portador o portadora del virus HTLVIII del sida, dejar deliberadamente de someterse a un proceso de análisis del sida, o rete ner en secreto su condición de infectado/a o enfermo/a ante el compañero del proyectado matrimonio, después de haber obtenido un diagnóstico de sida28.
1. Comunicación de los datos En todos los estudios de deontología médica se trata la cuestión de la oportunidad de informa r al paciente acerca de su auténtico estado. Siempre resulta necesario un balance que valore tanto los riesgos como las ventajas de la revelación al paciente de su verdadera situación, y más cuando ésta es fatalmente irreparable29. Pues bien, en los casos de un resultado positivo en los análisis encaminados a detectar la presencia del VIH parece que habría que informar tanto a los pacientes como a sus familiares y a sus compañeros sexuales. O, lo que es lo mismo, habría que recabar la colaboración del paciente con vistas a esa información. La mism a estructura psicológica del paciente de sida requiere un ejercicio de extremada prudencia, sobre todo en aquellos casos en que es previsible un grado tal de d esesperación que podría desem bocar en el suicidio30. Tal perspectiva es recorda da po r los obispos americanos cuando exhortan a los que acompañan a tales pacientes para que los ayuden a «descubrir el sentido de lo que no parece tene r sentido algun o»31. Como se suele decir en la ética médica, hay ocasiones en que el deseo de saber no equivale al derecho a saber toda la verdad. Es preciso comunicar la parte de ve rdad que el paciente está preparado p ara tolerar. 2. Ocultamiento de los datos
Por referimos todavía a los sujetos de los controles, es preciso recordar que en las personas que recibieron hemotransfusiones antes de que se hiciera rutinario el screerting puede existir en latencia un depósito de infección. También aquí cabe preguntarse si no hab ría que someter a exam en a estas personas que, aun sin saberlo, puede n encontrarse en el grupo de riesgo. El problem a se complica si hubiera que extender el examen a las personas con las que han m antenido relaciones más íntimas. d) Utilización de los datos Si de la consideración d e los eventuales sujetos del control pasamos a los resultados obtenidos en e l mismo, la problemática no deja de com plicarse. 28. O. N. Griese, Catholic Identity in Health Care: Principies and Practice , Brain tree, Mass. 1987, 358.
Por otra parte, si se archivan los datos sobre los pacientes que han sido detectados como seropositivos, será difícil proteger a su familia o a su compañero/a sexual, prevenir infecciones perinatales, evitar la transmisión del virus por medio de hem oexposiciones, etc. Cuando el equipo médicosanitario se encuentra con un paciente seropositivo surge un conflicto entre la co nfidencialidad que le es de bi da y la ne ce sa ri a p ro te cc ió n de to do s lo s qu e le so n v ec in os y de to da la sociedad. 29. R. Higgs, On Telling Patient the Truth, en M. Lockwood, Moral Dile mma s in Mode rn Me dicin e, Oxford 1985,187202; T. L. BeauchampL. B. McCollough,Ética médica, Barcelona 1987,66. 30. Cf. M. Rubio, sida y discriminación. La respuesta ética de la solidaridad'. Mo ralia 11 (1989) 62, donde exp lica que con la idea del suicidio el enfermo «reacciona en un intento de escapada desesperada, contra un mundo envolvente y agobiante que se agolpa contra él sin visos de solución y lo que es peo r muchas veces incluso con palmaria hostilidad». 31. Conferencia episcopal de EE.UU., Los múlt iples rostros de l sida, 131.
De ahí que, a propó sito del sida, se plantee la posibilidad de una excepción respecto a la obligatoriedad del secreto profesional32. El problema parece mucho más claro en los casos en que un equi po mé di co , o la s a ut or id ad es ho sp it al ar ia s, p re te nd ie ra n o cu lt ar qu e e l análisis clínico revela la presencia del VIH o del sida como causa de un deceso, con el fin de proteger el prestigio del establecimiento o bi en la pr iv ac id ad y lo s se nt im ie nt os de la fa m il ia de l p ac ie nt e. En ta l hipótesis el derecho de la sociedad a ciertos niveles de seguridad sanitaria habría de prevalecer sobre el derecho individual. 3. Reca lcitrantes e irresponsables Las reacciones de los pacientes, una vez informados, resultan muy diversas. Algunos, por debilidad u otras c ausas, prefieren continuar con el estilo de vida que los situó en el « grupo de alto riesgo» y los llevó a tal enfermedad. Otros, aun habiendo sido informados de su situación, pr et en de n ig no ra rla , po ni en do as í en pe li gr o a las pe rs on as qu e co m pa rt en al gu no s e sp ac io s o ac tiv id ad es de su vid a. Ot ro s, en fin , pa re ce que, en su desesperación, han decidido contag iar a otras personas y aun utilizar el miedo al contagio como instrumento de chantaje. También estas lamentables situaciones han sido evocadas por el documento de los obispos norteamericanos: Querríamos decir igualmente una palabra sobre la responsabilidad de aquellos que piensan haber corrido el «riesgo» de haber estado en contacto con el virus del sida. Hemos expuesto más arriba el sentido de la sexualidad. Si alguno elige no vivir de acuerdo co n ese sentido o ha utilizado drogas, tiene también la seria responsabilidad de no causar daño a otra persona. Toda persona considerada como sujeta al riesgo de ha ber s ido e xpu esta al v irus del sida t iene por t anto la g rave r espo nsab ilidad moral de velar para no exponer a una tercera persona a una eventual contaminación. Eso significa que cuando una tal persona proyecta matrimonio, se compromete en una relación sexual, proyecta dar su sangre o hacer donación de un órgano o de semen, tiene la responsabilidad moral de someterse a un test de detección del sida y debería obrar de forma qu e no cause daño al otro33. Puede suceder, sin embargo, que el afectado por el VIH esté decidido a prestar atención solamente a un cierto cálculo de costos y utili32. Así lo plantea O. N. Griese, Catholic Identity in Health Care: Principies and Practice, 357. 33. Conferencia episcopal de EE.UU., Los múltipl es ros tros de l sida, 130.
dades. El paciente ha visto que otros enfermos han sido en la práctica marginados. En consecuencia evitará manifestar su situación durante el mayor tiempo posible, con el fin de que la manifestación de su enfermedad no disminuya sus posibilidades de relación. Tanto el personal mé dicosanitario, como los trabajadores sociales y, por último, la sociedad entera, habrían de intentar crear un clima tal que no haga pensar al enfermo que la manifestación de su estado de salud va a sup oner una ma yor marginac ión34. Precisamente ante el caso de recalcitrantes y chantajistas, se ha pe ns ad o a ve ce s qu e se ría ne ce sa ri o un si st em a de ai sl am ie nt o y au n de cuarentena. Los obispos norteamericanos conside ran que en el presente no existe una razón suficiente para imponer una cuarentena indiscriminada a todas las personas infectadas ya por el sida. Llegan incluso los obispos a poner en guardia a la opinión pública contra la eventualidad de un ordenamien to legal que viniera a imponer, y aun permitir, tal cuarentena. Ello no haría más que delatar una espec ie de histeria colectiva o de pre ju ic io lat en te , al tie mp o qu e lo ro bu ste ce rí a y af ir m ar ía 35.
4. Cuidado de los pacientes Las responsabilidades éticas vinculadas al cuidado d e los afectados po r el si da so n i nn um era ble s. A qu í só lo se of re ce n u na s r ef lex io ne s r elativas al tratamiento de las enfermedades incurables, para evocar seguidamente algunos interrogantes sobre la ética de la experimentación en seres humanos y p ara concluir recordando el problema de la inhibición del personal médicosanitario ante estos pacientes concretos. a) Tratamiento de enfermedades incurables N un ca ha sid o fá ci l p ar a lo s p ro fe sio na le s de la m ed ic in a el tra ta miento de las enfermedades de pronóstico «infausto»36. La dificultad surge a veces por parte de los mismos profesionales que, ante semejantes enfermeda des, y en este caso ante la aparición del 34. Cf. J. Gründe l, El reto del sida, 107. 35. Conferencia episcopal de EE.UU., Los m últiples ro stros del sid a, 122. Palabras semejantes pronunciaría días más tarde el Dr. J. Mann: Global Aids, 7. 36. A, Romanini, II tr attame nto dell e ma lattie a prog nos i inf austa , en la obra en colaboración 77 valore della vita. L ’uomo d i fron te al problema de l dolore, della vecchiaia, dell'eutanasia, Milano 1985, 203.
sida, podrían rehusar el tratamiento a los pacientes. Las motivaciones pu ed en se r d iv er sas . O bi en se co ns id er a qu e lo s co ste s ec on óm ic os y humanos implicados en el proceso terapéutico son en la práctica inútiles o poco rentables. O bien se subraya la urgencia de atender a otros pa ci en tes qu e ofr ez ca n l a e sp er an za de un os r es ul ta do s m ás ha la gü eñ os. O bien, como veremos, se magnifica la posibilidad de contagio que podría acarrear el tratamiento a los afectados por el VIH o por el sida. Las dificultades provienen en otras ocasiones de los mismos pacientes. Su frecuente situación de depresión o pérdida de la memoria hace problemático el intento de obtener el consentimiento de tales pacientes, tanto para un tratamiento ordinario, cuanto para una terapia experimental. Igualmente difícil será obtener un con sentimiento informado para p roceder a la utilización de medios extraordinarios de mantenimiento o reanim ación o bien, po r el contrario, para la retirada de tales medios en el caso de que sean considerados ya como «despro po rc io na do s» 37. Estas circunstancias colocan el tratamiento de los enfermos de sida ante otros dos problemas éticos, com o el de las eventuales decisiones distanásicas o an tidistanásicas y el del patem alismo pro fesional38. El primero tiene lugar siempre que el enfermo resulta incapaz de firmar una dec isión personal sobre los medios extraordinarios que el pe rs on al m éd ic o sa ni ta rio de be ut il iz ar o es tá au to riz ad o a r et ira r, lle gado el punto de no retom o, en la atención al paciente39. El segundo de los casos, anexo al anterior, se produciría siempre que el personal sanitario, dada la incapacidad del paciente para tomar decisiones sobre la aplicación de las medidas terapéuticas o sobre el intemamiento hospitalario, hubiera de asumir tal responsabilidad en pr es un to be ne fi ci o de l e nf er m o40. Son conocidas las dificultades inherentes a la institucionalización de los comités éticos, sobre todo por lo que se refiere a las decisiones que se han de tomar en estados terminales41. 37. Esta es la situación abordada por O. N. Griese, Catholic Identity in Health Care: Principies and Practice, 186. Cf. D. G. McCarthyA. S. Moraczewski (eds.), Moral Resp onsabil ity in Pr olongin g Life Decis ions, Saint Louis 1981, esp. 227241: «Care of Persons desiring to die, yet not term inally ill». 38. Cf. J. Riga, The Health Care Professional and the Care o f the Dying: The Cri sis ofAIDS: LinacreQ 56 (1989) 5362. 39. J. R. FlechaJ. M. Mújica, La pre gunta moral ante la eutanasi a, Salamanca 21989,149157. 40. Cf . R. Gillon , Auton omy and C onsent, en M. Lockwood, Moral Dilem mas in Modern M edici ne, 111125. 41. Cf. Ch. Vella, Dalla bioétic a ai comit ati eti ci, Milano 1988; J. Reiter, AID SWege aus der Krankheit, Kóln 1988.
También respecto a este tema concreto se han m anifestado los obis po s no rte am er ic an os , e xh or ta nd o a of re ce r a lo s en fe rm os te rm in al es del sida un acompañamiento efectivo, extremadamente importante en esos casos «puesto que a las personas que tienden a rebajar el respeto a la vida animando a la eutanasia o al suicidio les impedirá determinar po r s í m ism as la m an er a de ‘oc up ar se ’ de la s v íc tim as de l s id a» 42. b) Experimentación con los enfermos Igualmente problemática desde un punto de vista ético resulta la determinación de la terapia aplicable a los enfermos afectados por el sida, puesto que toda terapia es todavía tentativa y en cierto modo ex pe ri m en ta l43. L a pr ob le m at ic id ad se ac en tú a si se ti en e en cu en ta qu e su efectividad depende en gran medida de la precocidad de un tratamiento que hab ría que aplicar preferentemente antes de la manifestación de los síntomas más claros, pero ya irreversibles. Los principios de actuación en la experimentación humana, expresados en la De cla ra ció n de H els in ky , revisada en Tokyo y enmendada po r l a 3 5 A sa m bl ea m éd ic a m un di al (V en ec ia 19 83 ), se en fr en ta n e n e l caso del sida con u n desafío insospechable hasta ahora en el campo del diseño y alcance ético de los experimentos humanos44. A favor de la licitud de la terapia experimental se puede invocar la necesidad apremiante de pon er en uso y rápidamente todos los medios terapéuticos disponibles, por leves que sean las esperanzas que ofrezcan. Pero en contra de tal determ inación cabría esgrim ir los peligros que encierran los ensayos terapéuticos, especialmente cuando se prolongan durante mucho tiempo. Un caso especialmente controvertido ha sido el de los experimentos a base de la ad ministración de zidovudina (AZT )45o b ien de placebos a las madres embarazad as, en los países en vías de desarrollo, con el fin de e studiar la reducción de los porcentajes de transmisión pe ri na ta l de l V IH de m ad re s a h ijo s46. 42. Conferencia episcopal de EE.UU., Los mi l rostros del sida , 131. 43. Cf. R. YarchoanH. Mitsuya S. Broder, Terapias del sida: Investigación y Ciencia 147 (1988) 100110; E. KüblerRoss, Aids. Hera usforder ung zu r Mensc hlichke it, Stuttgart 1987. 44. Cf. D. D. Rutsein , The Ethical Design o f Human Experiments, en Th. A. Shan non, Bioethi cs, Mahwah N J 31987, 281297; M. Vidal, Bioétic a, Madrid 1989, 126134. 45. Se trata de un fármaco antivírico, 3’azido3’desoxitimidina o «azidotimidina», que actúa inhibiendo la replicacíón del VIH y se utiliza en el tratamiento de pacientes con sida y con complejo relacionado con sida (DTCM). 46. Cf. C. Levine,Placebos andHIV. Lessons Leamed: HastingsCRep 28/6 (1998) 4348.
En todo caso, tanto la terapia experim ental, cuanto la decisión de renunciar a la m isma cuando se considere inútil o nociva, resultan realmente difíciles de explicar tanto al gran público como al mismo paciente y a su fam ilia47. c) In hi bi ció n d e l os sa ni ta ri os Un problema e specialmente dramático es el configurado por algunos médicos y sanitarios que rehúsan el tratamiento de los pacientes afectados por el sida, con el fin de preve nir su posible contagio. De la información ofrecida por los medios de comunicación se ha pasado pr on to a la di sc us ió n ét ic a. Se ha es cr it o en de fe ns a de la de ci si ón de rehusar los cuidado s a los pacientes infectados po r el VIH. Varias asociaciones médicas han calificado como «deber» para los médicos la pr es ta ci ón de ta le s cu id ad os , a un qu e la A so ci ac ió n m éd ic a a m er ic an a manifiesta que no pretend e impone r el cumplimiento de tal «deber», al tiempo que sugiere a los médicos que no puedan o no estén capacitados para atender a tales pacientes que los encaminen a médicos o instituciones capacitados para ofrecer esos servicios48. Ante este problema concreto los obispos norteamericanos se han pr on un ci ad o co n pa la br as ta ja nt es : Estamos muy preocupados por la actitud de ciertos profesionales de la sanidad o de instituciones que trabajan en este campo, que rehúsan aportar los cuidados médicos o dentales a personas expuestas al virus del sida o que se presumen ser sujetos de «riesgo». Pedimos a todos los profesionales de la salud que no olviden su obligación moral general, aun observando las reglas y procedimientos médicos habituales, de aportar sus cuidados a todas las personas, incluidas las que están expuestas al sida. Por otra parte, aunque los empresarios de casas funerarias puedan estimar necesario tomar precauciones apropiadas, no tienen derecho a rehusar aceptar o preparar para la sepultura los cuerpos de personas difuntas afectadas de sida. Tampoco tienen derecho de aumentar indebidamente sus tarifas para el enterramiento de personas afectadas por esta enferme dad49.
sida no existía todavía cuando ellos cursaban sus estudios de m edicina en la universidad, de forma que mal pudieron comprometerse, en su «contrato» con la sociedad, a prestar sus servicios y asistencia a unos enfermos que todavía no existían como tales y cuya enfermedad era aún desconocida. De hecho, la discusión ética sobre este rechazo ha venido a polarizarse en dos modelos éticos, centrados precisamente sobre los «derechos» y sobre el «contrato»50. A pesar de los inconvenientes que pueden presentar ambos modelos éticos, más naturalista el primero y más positivista el segundo, hay que afirmar que, por una elemental razón de humanidad, el paciente, cualquiera que sea su enfermedad, ha de ser tratado con los medios disponibles en cada momento histórico y en cada lugar concreto. Tal tratamiento incluye la adopción de las necesarias cautelas por parte de los que están llamados a prestarle su asistencia que, en determinadas situaciones, puede requerir un comportamiento altam ente sacrificado y h asta heroico. Pasando a los ordenamientos positivos, habría que recordar que los códigos éticos de la profesión médica impiden a los profesionales de la salud rechazar a un paciente determinado, discriminándolo por razones sociales, raciales o ideológicas. Habría que decir que mucho más escanda losa sería una exclusión y discriminación en razó n de la misma enfermedad, que constituye el objeto formal de la relación entre el paciente y el personal médicosanitario51. De todas formas, habría que tener presente que el m iedo exagerado al contagio evitable con una adecuada profilaxis no viene sino a delatar un cierto miedo tabuístico que en modo alguno se reduce a las culturas denomina das primitivas, así como un juicio moral sobre el paciente que artificialmen te trata de establecer distancias y levantar barreras.
5. Conclusión
Algunos médicos aducen como razón para tal rechazo el propio «derecho» a seleccionar sus propios pacientes, o bien afirman que el
La plaga del sida constituye un problema que implica numerosas responsabilidades morales tanto a los individuos particulares como a los gobiernos y a todas las instituciones sociales. Sin duda, los diversos aspectos éticos que se descubren en una consideración elemental
47. Cf. J. Gafo, Experimentación humana: valoración ética, en Dilem as étic os de la medicina actual, 243. 48. Un buen resumen sobre este tema puede verse en D. P. Sulmasy, By w hoseA uthority? Emerging Issues in Medical Ethics: TS 50 (1989) 105112. 49. Conferen cia episcopal de EE.UU., Los m últiples rostros del sida, 123.
50. Cf. A. Zuger, Physicians, AIDS, and Occupational Risk: JAMA 258, n. 14 (1987) 192428, con abundantes referencias; G. Concetti, AIDS. Probl emi d i coscien za, Casale Monferrato 1987, 5259. 51. Cf. D. Gracia, Los derech os de los enfermos , en J. Gafo (ed.), Dilemas ét icos de la medicina actual, 4387, esp. 7879.
sobre el sida pueden articularse en tomo a dos criterios fundamentales: el criterio de la «responsabilización» y el criterio de la « no discriminación»52. Cada persona tiene la responsabilidad ética de abstenerse de actividades de riesgo, de modificar su conducta, de someterse oportunamente a un proc eso de diagnóstico y, en la medida de lo posible, aceptar un procedimiento de terapia, al tiempo que ha de extremar sus cautelas para no co ntagiar a otras personas. Los científicos y los responsables políticos han de proc urar multi p li ca r s us es fu er zo s y de di ca r l a m ay or ca nt id ad de m ed io s p ar a p on er fin a este flagelo de la humanidad. Los medios de com unicación social deberían informar a la población con seriedad aunque sin alarmismos. En todo caso, deberían ser capaces de sup erar el mito de presentar el uso de la droga o la sexualidad indiscriminada como un signo válido de autoafirmación o de pr og re sis m o. Los cristianos, y especialmente los agentes de pastoral, han de procurar ofrecer a los hermanos y herm anas afectados por el sida todo el alivio moral y espiritual de que sean capaces. Aquí es preciso recordar la gran responsabilidad humana y moral con la que se enfrentan las pe rs on as de di ca da s a l a en fe rm er ía qu e se en cu en tr an an te lo s p ac ie ntes de sida. Junto a la obligación de extremar las medidas profilácticas, es preciso insistir en la necesidad de poner en prác tica otras medidas humanas. La capacidad de acogida y de atención, la capacidad de escucha y de «compasión», la cercan ía y el apoyo incondicional. Todas ésas son señales de excelente profesionalidad. Y son, en su caso, los signos testimoniales del amor cristiano53.
52. M. Vidal, La ve rtiente ética d el sida : Moralia 21 (1998) 101112. 53. Cf. Juan Pablo II, Exhortación apostólicaEcclesia inAfrica (14.9.1995), 116. El Consejo mundial de las Iglesias ha publicado una Guía para el acompañamiento pasto ral de las personas que viven con e l VJH/sida\ hay versión catalana (Barcelona 1996).
CUESTIONES ÉTICAS ANTE LA MUERTE
EL SUICIDIO ANTE LA ÉTICA CRISTIANA
Bibliografía: L. Biagi, La pen a d i vivere. I I proble ma mo rale ne l suicidio, Bo logna 1994; N. Blázquez, La mora l tradicional d e la Iglesi a sobr e el suicidio: Concilium 199 (1985) 387400, y todo ese número monográfic o; A. J. DrogeJ. D. Tabir, A Noble Death. Su icide and Martyrdom am ong Christian s and Jews in Antiqu ity, New York 1992; E. Durkheim, El suicidio, Madrid 1982; J. Estruch C. Cardus, Los suicidios, Barcelona 1982; E. FizzottiA. Gismondi, II suicidio, Tormo 1991; A. Holderegger, Suicidio, Assisi 1979; Id., Suicidio, en NDB 11511155; E. López Azpitarte,Ética y vida, Madrid 1990 ,199217; A. Polaino Lorente, Ética y comportamiento suicida, en Manu al de bio ética general, Ma drid 1994,439456; E. Rojas, Estudios sobre el suicidio, Barcelona 1978. 1. El drama social del suicidio La cultura pragmática liberal tiende a subrayar el derecho de la p er so na a di sp on er de su pr op ia vi da . La li be rt ad se co nv ie rt e en el máximo de los valores, superior incluso al valor de la vida. Por otra pa rt e, u na y ot ra ve z se pr oc la m a qu e ca da pe rs on a es du eñ a ab so lu ta de su propia vida, de la cual pued e disponer a voluntad. Pero, en realidad, el dram a del suicidio refleja el drama de una cu ltura insolidaria. Mientras tanto, las corrientes de pensamiento y de opinión se esfuerzan en mostrar y demostrar que la vida no tiene sentido. El ser humano es prácticamente em pujado a abdicar de su responsabilidad ante la propia vida. Se podría decir que el colmo del cinismo de la cultura contemporánea es haber empujado a las personas a la muerte, haciendo desaparecer, ya no el arma qu e la ocasiona, sino también a los inductores de la occisión. a) Sobre la definición d el suicidio Se ha hecho justamente célebre la definición del suicidio ofrecida p o r E. D ur kh ei m : «S e de fi ne co m o su ic id io to da m u er te qu e re su lt e
directa o indirectamente de u n gesto positivo o negativo, realizado por la víctima misma y con conciencia de llegar a tal resultado». En tal definición se incluían evidentemente los casos de sacrificio. El suicidio se nos presenta como un caso típico de conflicto de valores: en concreto, un conflicto entre el valor de la vida y el valor de la libertad. C on frecuencia entran en choque también otros valores1, que son considerados como importantes en una situación concreta. Pueden ser, en efecto, el valor de la fe o de la integridad corporal, el valor del honor o la defensa de la patria. Hablando en términos generales, se puede decir que el ser humano pa re ce co nv en ci do de qu e la vi da es el m ay or de los bi en es de qu e p ue de disfrutar. Sin embargo, en nu merosas ocasiones, la persona parece dispuesta a prescindir de ese valor, cuando parece incompatible con otros valores, o bien cuando ella mism a no se percibe como rodea da y soportada por otros valores que hagan apetecible el de la vida2. En este mundo supertecnificado parece que aum enta considerablemente el núm ero de suicidios3. Las explicaciones que se suelen ofrecer para explicar o justificar este hecho son innumerables. En realidad, van desde la carencia de valores e ideales en la vida de la persona h asta la presión insoportable del am biente y de la sociedad. b) Tipología del suicidio En otros tiempos era frecuente considerar el suicidio como el gesto más dram ático de la desesperación. Tal visión román tica contradice la expe riencia y la reflexión filosófica 4. Como se sabe, el mismo E. D urkheim distinguía tres tipos de sui cidio: el egoísta, el altruista y el anémico. Un a individualización excesiva, en medio de u na sociedad que ha perdido su cohesión sería la causa fundamental del suicidio, en el primer caso, en el que el individuo se arroga el derecho a quitarse la vida. Pero la segunda posibilidad nos remite a sociedades primitivas fuertemente integradas, en las que la individualización resulta insuficiente y es el mismo grupo social el 1. A. Holderegger, Suicidio, en Nuev o dic ciona rio de moral c ristia na, Barcelona 1993,555559. 2. Para una elemental definición del acto o del comportamiento suicida, cf. la fundamental obra de E. Durkheim, El suicidio, Madrid (189 7) 21982. 3. Cf. M. GarziaA. E. Kaufmann, Suicidio, enDSoc, Madrid 1986, 16281642; G. Fairbaim, Suicide, en EAE 4, 259273. 4. Cf. P. Laín Entralg o, La espe ra y la esper anza, Madrid 1957, 542, donde afirma que «también el suicida espera. Espera un m odo de ser más satisfactorio que la vida que le desespera».
que parece imponer o al menos favorecer y alentar la muerte a la p er so na . El su ic id io an óm ic o ti en e lu ga r co n m ot iv o de la s cr is is so ciales y econgroicas que producen en el individuo un deseq uilibno entre sus aspiraciones y sus logros, al no saber ya a qué pued e aspirar y enqueTunites ha de mantenerse. Este planteamiento puramente sociológico de E. Durkheim contrasta corTToiTplante^ientos psicológicos, psicoanalíticos y psiquiátricos, los cuales consideran el suicidio Fien como un síntoma de tina enfermedad mental, bien como el resultado de una situación conflictiva o deémergencia, bien como una m anifestación de la tendencia a la au todestrucción. En la sociedad contemporáne a se observa cada vez más el síntoma de lal<áIgofobiá»7oimedoál dolor. El progreso logradoenposeer una comodidad huma na ha hecho que el dolor y el sufrimiento sean menos tolerables y que la muerte aparezca como m ás aceptable. Por otra parte, se sospecha que tal vez el éxito conseg uido por la medicina en prolongar el proceso del morir haya hech om ás seniIHIe~el miedo al fallecimiento y aumentado el atractivo de una muerte rápida . Otro fáctoTd étermiñañte puede ser el énfasis actual sobre los de rechos hum anos, que haría ver el suicidio como una n»jvínHirarinn H p la libertad personaí. TáTmentáiidad se retrotrae a las batallas de hace dos décadas en pro de los derechos civiles, pero ha adquirido una nueva vigencia en nuestros días. Algunas expresiones, repetidas con frecuencia por los medios de comunicación, y con vertidas en populares, como la que se refiere al «derecho a m orir» sugieren a algunas personas la existencia de un auténtico derecho civil a poner fin a su vida5.
2. Un problema antiguo Sin embargo, la tentación del suicidio es tan antigua como n uestra memoria histórica. En otras culturas, el suicidio parece haber suscitado una cierta simpatía, como en el Japón feudal, donde pod ía constituir un acto de reivindicación del honor, de redención de la m isma persona o de víaculfl3 e unión con la propia sociedad. De todas formas, en el mundo occidental el suicidio siempre ha constituido un acto problemático, tanto desde el aspecto ético cuanto desde la ordenación legal6. 5. D. G. McCarthy E. J. Bajer, Han dbo ok on Critic al Life I ssues , St. Louis 1982, 147148. 6. J. D. Douglas, Suicidio, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales 10, Madrid 1977, 192200.
El mund o clásico citaba algunos casos célebres de suicidios, como el d e^ od ru yú ltim o rey de Atenas, que s~e entregcTa la muerteTpara asegürar Ta vTctonali' sü pueblo. SFrecordaba también a Cleomenes de Esparta y a Isócrates, que practicó la huelga de ham bre en Atenas. Por su parte, tanto Platón7com o los pitagóncoFc ondena n reiteradamente el suicidio. También lo condena Aristóteles en textos que se Han hecho merecidamente célebres: Suicidarse por evitar la pobreza o los tormentos del amor, o cualquier otro suceso doloroso, no es propio de un ho mbre valiente, y sí más bien de un cobarde. Huir del dolor y de las pruebas de esta vida es una de bili dad, porq ue, en este caso, no se sufre la mue rte porq ue sea cosa grande sufrirla, sino que se la busca únicamente porque se quiere evitar el mal a todo trance8. En Rom a, Cicerón hace suyos los típicos motivos sociales y religiosos a la ho ra de con den ar el suicidio 9. El neoplato nism o10, a esos argumentos religiosos y sociales, añade la mención del deber del individuo de realizar en la vida todo el progreso posible del que depende la vida futura, mientras que el suicidio impide la plena liberación del alma de la esclavitud de las pasiones corporales. Sin embargo, también hubo en la antigüedad algunas aprobaciones morales. Los estoicos, por ejemplo, consideran el suicidio como un acto de fuerza y aun de virtud, en cuanto supone un derecho a la autodeterminación inherente a la libertad humana. R ecuérdese, por ejemplo, a Séneca, quien considera que una m uerte libremente decidida ha de pr ef er irs e a un a mu er te na tu ra l y de gr ad an te . C om o se sa be , el fi ló so fo cordobés dedica al suicidio una de sus Carlas morales a Lucilio. E n ella nos llama la atención la men ción de la dialéctica entre la cantidad de vida y la calidad de vida. Sin embargo, su pensamiento sobre el suicidio parece un tanto ambiguo. Tras recordar el ejemplo de Sócrates, que prefirió agu ardar la muerte, antes que adelantarla, añade: Así que no se puede decidir de forma general si hemos de anticipamos a la muerte o aguardar su venida, en el caso de que una violencia externa nos conmine con ella; existen diversas circunstancias que pueden 7. Como se sabe, Sócrates lo prohibía , empleando el argumento religioso de que nadie debía quitarse la vida antes de que Dios forzase a ello: Fedón VI, 62 c; Leyes IX, 873; cf. la voz «suicidio», en J. Ferrater Mora, Dic cionar io d e filo sof ía IV, Barcelona 1994,34113415 y bibliografía allí citada. 8. Mor al a Nicóm aco III, 8, 1166b, 7; cf. más ampliamente V, 11, donde afirma que el suicida es culpable de injusticia contra la sociedad a la que se debe. 9. De finib us II, 30; De re pública VI, 10. 10. Recué rdese a Plotino, Enneadas I, 9; II, 9.18.
decidirnos por una u otra alternativa. Si se nos da opción entre una muerte dolorosa y otra sencilla y apacible, ¿por qué no escoger esta última?. .. Por otra parte, así como no siem pre es mejor la vida más larga, así resulta siempre peor la muerte que más se prolonga. Más que en ningún otro asunto es en el trance de la muerte cuando debemos seguir la inclinación de nuestra alma. Busque la salida por donde le guíe su impulso: bien sea que apetezca la espada, o la cuerda, o algún veneno que penetre en las venas, prosiga hasta el final y rompa las cadenas de la esclavitud. Su vida cada cual debe hacerla aceptable a los demás, su muerte a sí mismo: la m ejor es la qu e nos agr ada11. Los epicúreos, por su parte, piensan que por medio del suicidio pu ed e el se r h um an o lib er ar se de to do s lo s m al es y di fi cu lt ad es qu e lo aquejan durante la vida. Recuérdese a Hegesías (El desesperado) o al mismo poeta Lucrecio. Se podría afirmar q ue esta línea de pensamiento viene a culminar en el R omanticismo, y e n la conocida tesis de Vol taire: «Quan d on a tout perdu, qu e l’on n’a plus d ’espoir. / La vie est un opprobre et la mort un devoir» (Medea). Sin embargo, el mismo Voltaire afirma que «no debemos temer que la locura de matarse llegue a ser una enfermeda d epidémica, porque con traría los deseos de la naturaleza, y porque la espe ranza y el temor son dos agentes poderosos que utiliza aquélla para detener la mano del desgraciado que trata de privarse de la vida» 12. Para otros representantes de la Ilustración, el suicidio se debe a un fracaso personal, a una enfermedad o a un a debilidad13. Esta postura determinó tanto la teoría psicológica, según la cual el suicidio debe ser tenido p o r si gn o de un de se qu il ib ri o, un ef ec to de la lo cu ra o de un a de bi li dad de carácter, como la teo ría sociológica, para la cual el suicidio es motivado por un fallo en los controles normativos de la sociedad so br e lo s in di vi du os 14. Como se sabe, D. Hume ha realizado la más ardiente defensa del suicidio como un derecho de autodeterminación que sería anejo a la dignidad y libertad del ser human o, mientras que I. Kant, lo rechaza 11. Séneca, Ad Lucil. VIH, 70, en Epístolas morales a Lucilio, trad. I. Roca, Barcelona 1995,315; el mismo tema lo había tocado en III, 24 y VI, 58; De ira III, 15. 12. Voltaire, Suicido, en Diccionariofilosófico II, Madrid 1995,556. 13. Diderot, en Opinions des anciens philosophes escribía: «II est defendu de quit ter son poste sans la volonté de celui qui commande; le poste de l’homme c’est la vie». A. Dumas, padre, escribía en Le V ingt-quatre février : «Le plus grand des crimes est le suicide parce qu’il est le seul qui so it sans repentir». 14. La primera teoría ha continuad o en los escritos de Dahlgren, AchilleDelmas o Deshaies, mientras que la segunda está representada por Briére de Boismont, Morse lli, Durkheim, Cavan, etc.: J. D. Douglas, Suicidio, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, 193.
mediante la explicación de que «cancelar al sujeto de la moralidad significa tanto com o borrar la moralidad mism a en su existencia»15. Así, pues, el suicidio directo habría sido a veces perm itido y ala ba do , o bi en co m o u n ac to de fu er za o bi en co mo u n ma l m en or . Pe ro también habría sido considerado como u n acto ordenado por la moral social (condenación a muerte a un m alhechor al que se obliga a darse muerte por su m ano16o aceptación de la muerte por presión de la mayoría ciudadan a...) o incluso como un caso de liberación religiosa, como oc urrió con lo s albigenses en el siglo X II17. En la actualidad, se encuentran una serie de autores (J. Amery, W. Kamlah, J. Román) y algunas conocidas organizaciones(Exit) que defienden el dere cho personal al suicidio y, en consecuencia, su licitud en las situaciones en las que el ser humano se encuentra en un estado desesperado. En tales casos, precisamente mediante la disposición de su vida, la persona po dría ejercer el único privilegio que le resta. Con razón se ha podido decir, que en la raíz de la moderna aceptación del suicidio se encuentra la filosofía de Hegel, considerada como una «filo sofía de la muerte » por uno de sus mayo res estudioso s18. Hegel está atormentado por la condición del ser humano, ser finito como los animales, pero dotado de razón y de voluntad propia y, por tanto, consciente de estar destinado a la muerte. Frente a ese «fin» inevitable, el hombre busca en el don de la muerte libremente buscada la afirmación suprema de su libertad soberana. El hom bre podría al fin realizar su mayor acto de autoafirmación precisamente mediante elsuicidio. A este razonamiento se le ha contestado con una observación res pe ct o a t al pr et en di do se ño río hu m an o so br e la vi da . Si el ho m br e es señor de su propia vida y de su propia muerte, no se ve por qué no pu ed a p re te nd er ta m bi én se r s eñ or de la v id a y de la m ue rt e de los de más, como ya se sugiere en la dialéctica del señor y del esclavo19.
3. En la sagrada Escritura Se puede dec ir que, en general, para la sagrada E scritura el suicidio es considerado como pecado, y en consecuencia como una falta 15. I. Kant, Metaf ísica d e las costum bres, § 6. 16. San Alfonso M.a de Ligorio, Theologia moralis III, n. 369. 17. Cf. A. Michel, Suicide, en DThC 14,2739274 2. Sobre el suicidio en la historia de la filosofía, cf. P. Pallazzim, Suicidio, en EC 11, 14901494, y por razones religiosas, cf. M. J. Harran, Suicide, en The Encyclopedia of Religió n 14, New York 1987, 125131. 18. A. Kojeve, Introduc tion á la lecture de H egel, París 1945, 529575. 19. Cf. M. Schooyans, Defende r el don de la vida: L’OR ed. esp. 27/35 (1.9.1995) 9.
moral y una vergüenza social. En los textos bíblicos subyace la conciencia de que en el suicidio puede esconderse un sentimiento de so be rb ia co nt ra el Se ño r d e la vi da . «S ól o Di os ti en e en su m an o e l a lm a de todo viviente» (Job 12 ,10) y sólo él «da la muerte y la vida» (1 Sm 2, 6; Dt 32, 39). En el Nuevo Testamento, el suicidio de Judas es entrevisto como un gesto am biguo, que parece situarse entre el arrepentimiento y el desafío (Mt 27 ,5). a) An tig uo Tes tam ent o A pe sar de la a firmación del valor de la vida, el suicidio es también una tentación que se cierne sobre el justo. Así grita Jeremías: «¡Maldito el día en que nací!... ¿por qué Dios no me hizo morir en el vientre materno?» (20, 14.17). Un sentimiento que invade también a Sara, la pr ot ag on is ta fe m en in a de l lib ro de To bía s, qu ie n «c on el al m a l le na de tristez a... subió al aposento de su padre con intención de ahorcarse» (3, 10). Esa fascinación ante la m uerte invade sobre todo el libro del Ecle siastés: «He odiado la vida» (2, 7); «más felices son los muertos que los vivos» (4, 23); «mejor el abortivo... que no ha visto el sol» (6,4 5); «el día de la muerte es más bello que el del nacimiento» (7, 11). Y, sin embargo, los autores bíblicos son conscientes de que el suicidio implica diversos aspectos y de que no siempre puede reducirse a la categoría de un desafío al Creador: —Sa ns ón mu er e e n u n a ct o q ue , c on ca teg orí as p os te rio re s, p od rí a se r calificado como suicidio indirecto, el cual parece signo de una fe reencontrada y de una gene rosidad en favor de su pueblo (Jue 16 ,28 31)20. Sa úl pone fin a su vida arrojándose sobre su espada. La Biblia no emite un juicio valorativo sobre esa trágica muerte (1 Sm 3 1,45) . Semejante al de Sansón es el caso de Eleazar Avarán, quien se desliza bajo el elefante real y muere aplastado por su peso en un anhelo de liberación nacional (cf. 1 Mac 6, 4347). O el caso sorprendente de Razias, que se suicida frente a las tropas enemigas con una pl eg ar ia al Du eñ o de la vi da (cf . 2 M ac 14, 37 4 6) . Otros suicidios recordados por la Escritura son el del reyjuez Abimelek (Jue 9, 5254); el de Ajitófel, consejero de David y Salomón, el cual no soportó haber caído en desgracia ante los ojos de su rey (2 Sm 17, 23); así como el del rey Zimri, que fue derrotado en la ba ta ll a (1 Re 16, 18). 20. El último compilador de las tradiciones populares sobre Sansón, evoca su dramático final como la ocasión definitiva para que ese «hijo pródigo» permita a su Dios ser el verdadero juez de Israel: R. G. Boling, Judges, Garden City NY 1975,252253.
mar el suicidio nos resultan tan actuales como si hubiera recogido en la sociedad contemp oránea diversas propuestas a favor del principio de autonomía, de justicia o de totalidad. Algunos, en efecto, no lo consideran pecado puesto que no implica una injusticia contra otra persona. Otros aducen que lo m ismo que es lícito dar muerte a un malhechor, éste podría dársela a sí mismo. Y otros opinan que dándose muerte, una pe rs on a p ue de ev it ar u n m al ma yo r, co m o se ría un a v id a m is er ab le o l a torpeza de a lgún pecado. Además, el Doctor angélico recuerda los casos de Sansón y de Razias, alabados por la misma Escritura. En contra, cita las palabras de san Agustín que hem os recordado. Al desarrollar su prop ia argumentación, expone que el suicidio es absolutamente ilícito po r tres razones. En primer lugar, por ser contrario tanto a la inclinación natural cuanto al am or que cada uno se debe a sí mismo. En segundo lugar, porque el su icida comete una injuria a la socieda d a la que se debe como parte de un todo. Y, en tercer lugar, porque destruye el don de la vida, que sólo está sujeto a la potestad de Dios. En la respuesta a las objeciones previas, recuerda que el suicidio no va solam ente contra la justicia, sino también contra la caridad; observa que nadie es buen juez en causa propia; y, finalmente, suicidarse por evitar otras miserias de esta vida es preferir un mal may or por evitar uno menor. Los ejemplos bíblicos citados son explicados, al modo agustiniano, o bien en v irtud de una inspiración divina personal o bi en ne gá nd ol es su pr et en di do ca rá ct er de fo rta le za 28. Parecidos argumentos recogerá F rancisco de Vitoria en su célebre relección so bre el homicidio, dicta da en Salam anca en junio de 152929. c) En la Iglesia contemporánea En el Código de derecho canónico de 1917, el canon 985, 5 decretaba la pena de irregularidad para los que hubieran intentado el suicidio; el canon 1240, 1.3 privaba a los suicidas de sepultura eclesiástica y el canon 2350 decretaba la suspensión a los clérigos que lo intentaban. E l papa Pío X II considera el suicidio como «un contrasigno de la ausencia de la fe o de la esperanza cristiana»30. 28. S. Th. IIII, 64,5. Sobre la doctrina expuesta por santo Tomás en las cuestiones 6465, cf. C. J. Pinto de Olivera, Loi eí dro it nature ls dans la morale catholiq ue, en E. FuchsM. Hunyadi (eds.), Ethique etnatures, Genéve 19 92,217244, esp. 225226. 29. T. Urdáno z (ed.), Obras de Francisco de Vitoria. Relec ciones teológicas, Madrid 1960,10831130. 30. P ío XII, Disco rsi e rad iomessagg i 19 (1958) 774.
Po r su parte, el concilio Vaticano II lo incluye en una larga lista de atentados contra la vida y dignidad del ser humano, calificados co mo oprobios que corrompe n la civilización humana, deshonran a quienes los practican más que a quienes los padecen y son totalmente contrarios al honor debido al Creador (GS 27). En el nuevo Código de derecho canónico (1983), y de acuerdo con el canon 1184, la sepultura religiosa queda prohibida solamente cuando está claro que el gesto del suicidio constituye un escándalo pú bl ic o ir re pa ra bl e31. Particular interés reviste el apartado que a este problema dedica el Catecismo de la Iglesia católica, donde en su número 2280 subraya de forma positiva la responsabilidad personal ante Dios por el don de la vida, de la que el ser humano es administrador y no propietario. El número siguiente explícita las razones vertical y horizontal que determinan la valoración moral negativa del suicidio: «El suicidio c ontradice la inclinación natural del ser humano a conservar y perpetuar su vida. Es gravemente contrario al justo amor de sí mismo. Ofende también al amor del prójimo porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contrario al amo r del Dios vivo» (n. 2281). A continuación se considera la responsabilidad personal que, como en otros muchos casos, puede estar notable o totalmente disminuida: «Trastornos psíquicos graves, la angustia, o el temo r grave de la pr ue ba , de l su fr im ie nt o o de la to rt ur a, pu ed en di sm in ui r l a re sp on sa bi li da d de l su ic id a» (n. 22 82 ). El m is m o nú m er o h ab ía añ ad id o un as pr ec is io ne s so br e el es cá nd al o or ig in ad o p or el su ic id io y la re sp on sa bi li d ad en co op er ar a su re al iz ac ió n: «S i se co m et e co n in te nc ió n de servir de ejemplo, especialmente a los jóvenes, el suicidio adquiere además la gravedad del escándalo. La cooperación voluntaria al suicidio es contraria a la ley moral». Por fin, el Catecismo ofrece un a constatación teológicopastoral, en la que se encuentra una sugerencia que rem ite la peripecia y el éxito de toda vida human a a la sabiduría y la misericordia de Dios: «No se debe desesperar de la salvación eterna de aq uellas personas que se han dado muerte. Dios puede haberles facilitado por caminos que él solo conoce la ocasión de un arrepentimiento salvador. La Iglesia ora po r l as pe rs on as qu e ha n at en ta do co nt ra su vi da » (n. 22 83 )32. 31. R. Bam, Should the Catholic Church Give Christian Burial to Ra tional Suici des?: Angelicum 74 (1997) 513550. 32. Cf. G. Conce tti, II quint o comm andame nto, en R. Físichella (ed.), Catechismo della Chiesa Cattolica. Testo integróle e commento teologico, Casale Monferrato 1993 10641066.
L a tradición judía extrabíblica, por otra parte, ha considerado como un acto de heroísmo el trágico suicidio colectivo de los defensores de la fortaleza de M asada, asediada por la tropas romanas (a. 74 d.C.).
Si nos matáramos a nosotros mismos, seríamos culpables de que no naciera alguno que ha de ser instruido en las enseñanzas divinas y, hasta en lo que de nuestra parte estaba, de que desapareciera el género humano, con lo que también nosotros, de hacer eso, obraríamos de modo contrario al designio de Dios24.
b) Nu ev o Te sta me nto De labios de Jesús escuchamos algunas palabras realmente provocadoras sobre el valor y el sentido de la vida: «Quien q uiera salvar la pro pi a v id a l a pe rd er á, pe ro qu ie n la pi er da po r m í y po r el ev an ge lio la sal vará» (Me 8, 35). Es la paradoja de «odiar incluso la propia vida» (Le 14,26 ) que apunta hacia la vida eterna (Jn 12 ,25) y, en fin, hacia la entrega a los amigos por amo r (Jn 1 5,13). Jesús mismo entreg a libremente la vida: es en esa entrega donde se m uestra su «poder» (Jn 1 0, 17)21. Solamente a esa luz de la entrega de Jesús se com prenden las ex pr es io ne s p au li na s q ue re fl ej an el de se o de la m ue rte , co m o e nc ue nt ro pe rs on al co n el Se ño r r es uc ita do (2 C or 5, 8; Fl p 1, 2 1. 23 2 4) 22. De todas formas, no parece conforme co n el espíritu de Jesús de N az ar et y co n la nu ev a v id a de lo s cr ist ia no s la dr am át ic a de ci sió n de terminar directa y voluntariamente la carrera de la vida temporal. La fe cristiana confiesa que el dueño de la vida humana es siempre su Creador, que es también su término y su destino final. El signo de la vida human a no puede estar marcado por el egoísmo sino por el amor y la disponibilidad a los hermanos23.
4. En la historia de la Iglesia Junto a una defensa bimilena ria del valor de la vida humana , la Iglesia ha expresado también de forma negativa ese mismo aprecio, multi pl ic an do a m en ud o la s c on de na s co nt ra qu ie ne s b us ca ba n el sui cid io. a) En la Iglesia antigua Ya san Justino, en sus Ap ol og ías parece verse obligado a defender a los cristianos, acusados de cometer asesinatos y otras inmoralidades, alegando que nunca se matan a sí mismos. Ni siquiera pretenden hacerlo cuando los paganos lo desean pa ra ser dejados en paz: 21. Sobre el sentido de ese poder o potestad de entregar su vida y recuperarla, cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, Barcelona 1980, 374376. 22. Cf. G. Ravasi, en Evangelio y vida 175 (1988) 1618. 23. Esta confesión de fe recorre las páginas de la Evangelium vitae.
Algunos Padres, como Eusebio, Juan C risóstomo y Ambrosio proclaman bienaventuradas a las mujeres cristianas que, durante la persecución, arriesgaron su propia vida; san Agustín por el contrario re pr ue ba ta l co m po rta m ie nt o25, a dv irt ie nd o ag ud am en te qu e e l p re ce pt o bíb lic o «N o m at ar ás » n o añ ad e «a tu p ró jim o» , a di ci ón qu e se en cu en tra en el precepto «No darás falso testimonio con tra tu prójimo». Así, los libros santos no ofrecen un solo pasaje en que se mande o permita darse la muerte a sí mismo. El contexto sugiere como razón fundamental la del amor que la p ersona se deb e a sí mism a y a los demás26. El sínodo de Arlés (a. 452) condena el suicidio como un crimen, mientras que el conc ilio II de Orleans (a. 533) prohíbe rec ibir ofrendas que los fieles presentan a la Iglesia por quienes se ha n suicidado (c. 15). Por lo que se refiere a la península ibérica, es preciso recordar que ya el concilio B racarense II (a. 563), situándose en la línea de los anteriores, compara el suicidio al robo y al «furor diabólico», y prohí be da r se pu ltu ra ec le siá st ic a a lo s su ic id as (c. 16). E l papa N icolás I (nov. 866), conocido también por su condena de la tortura, prohíbe incluso ofrecer por los suicidas la eucaristía. E l Catecismo romano observa que a nad ie le está permitido quitarse la propia vida, pues nadie tiene sobre ella tal poder que le sea lícito infligirse la muerte por propia decisión. Así, en las palabras de la ley no se dice: «No matarás a otro», sino simp lemente: «N o matarás»27. b) En la historia de la teología Santo Tomás trata la cuestión del suicidio en el ámbito de la virtud de la justicia. Las «dificultades» que aduce como razones para legiti 24. San Justino, Apolo gía II, 3,3, en Padres apologetas griegos, Madrid 1979,265. 25. San Agustín, De civ. De i 1,1719. Judas habría muerto no sólo siendo reo de la muerte de Cristo, sino también de la suya propia. Si uno no se puede matar en pena de su propio pecado, menos se puede matar siendo inocente (I, 17). La violencia y la libido ajena no hacen perder la honestidad (I, 18). Las mujeres cristianas no imitan el ejem plo de Luc recia, que vi olad a por el hijo del rey Tarqui nio, se s uicidó, p erpet rando así la condena a muerte de una inocente (I, 19). 26. Cf. san Agustín, De civ. D ei 1,20: CCL 47,22. 27. R Martín (ed.), Catecismo romano, Madrid 1956, 789.
En la encíclica Evangelium vitae, Juan Pablo II sitúa el suicidio en el contexto de la eutanasia. De acuerdo con la tradición de la Iglesia, lo califica como moralmente inaceptable. Sin embargo, situándose en la línea de docum entos anteriores y recientes, la encíclica no de ja de co ns id er ar al gu na s ca ut el as ne ce sa ri as a la ho ra de ju z g ar la responsabilidad personal de los suicidas: Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilida d subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vist a objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el próji mo, p ara con la s dist intas c omun idad es de la s que se form a part e y para l a soc ieda d en gene ral. E n su re alid ad más pr ofund a, c onsti tuye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada así en la oración del antiguo sabio de Israel: «Tú tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de allí subir» (Sab 16, 13; cf. Tob 13, 2)33. Palabras muy semejantes a éstas se encontraban ya en o tros documentos, y e specialme nte en el d edicado po r el Vaticano a la eutanasia34. En consecuencia, la encíclica condena también las ac ciones por las que se com parte la intención suicida de otro o se le ayuda a llevarla a cabo. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que la encíclica no considera como suicidio la renuncia a los medios extraordinarios o desproporcionados para la conservación de la vida, venga tal renuncia po r p ar te de un en fe rm o cu an to po r p ar te de qu ie ne s es tá n ob li ga do s a prestarle asistencia sanitaria. Pero sobre estos particulares habrá que volver a propósito del estudio de la eutanasia.
5. Para una valoración ética En mucho s ámbitos de la teología moral, así como de la ética racional se establece una distinción entre la acción en sí misma, en cuanto conforme o disconforme con los valores éticos, y la responsabilidad concreta de la persona que la realiza o la omite. 33. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995), 66. 34. En este sentido, véase Congregación para la doctrina de la fe, Declaración Jura etbona (5.5.1 980) 1,3: AAS 72 (1 980) 545: «La muerte voluntaria, o sea, el suicidio, es por consi guien te tan inacep table como el homic idio; semej ante acció n constitu ye, en
Se ha formulado siempre una distinción entre el suicidio entendido objetivamente y el grado de culpabilidad del suicida. Este planteamiento tradicional ha sido recogido en parte por el Catecismo de la Iglesia católica y también por la encíclicaEvangelium vitae, recién citada. a) M or al id ad ob jeti va La tradición cristiana afirma la ilicitud moral del suicidio, apoyándose en diversos motivos que se remontan a la filoso fía griega y que establecen una distinción entre el suicidio directo y el indirecto. 1. El suicidio directo es generalmente condenado p or oponerse a diversos valores y deberes morales: —co nt ra di ce el re ct o am or qu e la pe rs on a se de be a sí m is m a. Es decir, constituye un desprecio de la vocación y una transgresión del deber que atañe al ser humano de pe rfeccionar la imagen de Dios en sí mismo; aniqu ilar la propia vida contradice el derecho de Dios sobre la vida del ser humano que él ha creado y h a querido (Dt 32, 39; Sab 16, 13; Rom 14, 7s); y, po r fin, con su muerte el suicida sustrae a la comunidad, a la que pe rte ne ce y a la qu e s e d eb e, un se rv ic io qu e p od rí a y de be rí a pr es ta rle . 2. El suicidio indirecto ha sido considerado y juzgado de acuerdo con el principio del «doble efecto». Según este, podría considerarse lícito en casos límite en los que los bienes previsibles justifican la realización de una acción u om isión que pretende un fin bueno y que ocasiona también el fin de la muerte, sin que exista entre ambos un nexo de causalidad. Especial atención merecieron siempre a los teólogos los pretendidos «suicidios» de los santos, com o el de la mártir santa Apolonia. El razonamiento ético tradicional solía justificarlos generalmente, m ediante un planteamiento excesivamente nominalista, en cuanto que ha br ía n s id o qu er id os y «o rd en ad os » di re ct am en te p or Di os . L a t eo lo gí a moral actual preferiría considerarlos en el marco de un conflicto de valores. Aun aceptada la prim acía del valor de la vida, en algunas oca efecto, por parte del hombre, el rechazo de la soberanía de Dios y de su designio de amor. Además el suicidio es a menudo un rechazo del amor hacia sí mismo, una negación de la natural aspiración a la vida, una renuncia frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prójimo, hacia las diversas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces intervengan, como se sabe, factores psicológicos que pueden atenuar o incluso quitar la res ponsabilida d».
siones, ese orden podría estar más o m enos oscurecido por el am biente socioreligioso, las circunstancias o la apreciación personal. El juicio ético actual preferiría, en consecuencia, c onsiderar el significado que cada uno de tales actos implica. De todas form as, resulta interesante constatar la distinción que, a pr op ós it o de la vi rt ud de la ca rid ad , e st ab le ce sa nt o T om ás de A qu in o. Para él, «a todo hombre incumbe el cuidado del propio cuerpo, pero no a todos el cuidad o de la salvación del prójimo, si no es en caso de grave necesidad. Por eso no es exigencia necesaria de la caridad que el hombre expon ga su cuerpo po r salvar al prójimo, a no ser en el caso que tenga obligación de mirar por su salvación. Que, con todo, uno se ofrezca a ello espontáneamente, es de perfección de la caridad»35.
Como advertencia pastoral, será oportuno recordar con el Catecis mo que la comun idad puede y debe ofrecer oraciones por las personas que han decidido ir voluntariamente al encuentro de la muerte39.
6. Al gu na s pr eg un ta s ac tu al es El tema del suicidio, que parecía prácticamente cerrado, sigue suscitando tantos interrogantes a la reflexión teológicomoral como tantos otros de los que son considerados por los modernos tratados de bi oé tic a. H e aq uí ta n só lo al gu na s r ef er en ci as el em en ta le s. a) Fundamentación d e la argumentación
b) Re sp on sa bi lid ad y cu lp ab ilid ad Ya el planteamiento tradicional estaba dispuesto a a dmitir que «la contradicción objetivamente grave con el orden moral que entraña el suicidio puede en caso particular, por falta de imputabilidad, no ser enteramente o no ser en absoluto culpa en el suicida»36. A me dida que los estudios psicológicos profundizan en el com portamiento y la polivalente motivación del suicida, se fortalece aquella opinión. En muchos casos el suicida es la última pieza de una com plicada máquina. Se diría que el mecanismo se ha sofisticado de tal modo que los asesinos han encon trado la forma de lograr sus propósitos no sólo haciendo desaparecer el arma, sino también al homicida y hasta los motivos últimos de la occisión. El presunto agente de la muerte es más bien una víctima37. Por otra parte, y para continuar con esta última reflexión, sería preciso considerar en much os casos no sólo la libertad interior del suicida, con frecuencia disminuida e incluso ánulada, sino también las eventuales presiones exteriores que padece. Dicha presión, que se convierte en un modo inhum ano de coacción, se ha descubierto en algunos casos de huelga de ham bre, en que los «pacientes» eran obligados a mantene rla con el fin de llevar a cabo un chantaje político38. 35. S. Th. IIII, 26, 5, ad. 3. Cf. también De per f. vitae. spir. 14; De v irtut. 2, 9. 36. K. Hórmann, Dicci onario de moral cr istiana, Barcelona 1977, 1246. 37. Cf. H. Henseler, Psicología del suicidio: Concilium 199 (1985) 339348. 38. Para un tratamiento más extenso del tema de la huelga de hambre, cf. E. López Azpitarte, Ética y vida, 214216; Id., Aspe ctos éticos d e la hu elga d e hambre: Proyección 37 (1990) 147152; M. Cuyas, Un atipico sciopero della fame in Spagna: KOS 7 (1991) 2836; Id., Sciopero dellafam e, en NDB 10681069; C. Simón, Huelga de ham bre, en DB 427430.
Tradicionalmente se venía fundamentando el juicio sobre el suicidio en la afirmación del derecho de Dios sobre la vida del hombre. Dios sería su señor absoluto, mientras que el ser humano sería solamente un adm inistrador de la vida, que hab ría recibido a la vez como don gratuito y com o responsabilidad ética. Ante ese planteamiento, cabe, sin embargo, hacer algunas observaciones que pretenden cue stionar la validez de sus argumentos para un mundo secularizado. No o bstante , el argume nto de la sobera nía de Dios, que pa rece tan c onvincente y definitivo, si se lo analiza más a fondo aparec e de hecho pro blemá tico pa ra fun dar un juici o apo dícti camen te negati vo sob re el sui cidio. Según B. Schüller, cuando se argumenta Dios es el dueño de la vida y de la muerte, por tanto no el hombre, se habla de Dios y del hombre en términos unívocos y no análogos, con la consecuencia de que, sin darse cuenta, se concibe a Dios como un soberano humano... Pero la gramática teológica prohíbe sacar de ningún predicado de Dios conclusiones directas acerca del comportamiento del hombre... La soberanía de Dios es, pues, sólo una instancia dirigida a la responsabilidad del hombre. Por tanto habrá que concluir que el problema ético no consiste en definir el suicidio como «malum in se», sino más bien en tomar conciencia del hecho de que el hombre, suscitado como ser creado y libre por Dios, debe administrar responsablemente el bien «vida» puesto en sus manos40. 39. Cf. D. Power, Las e xequias po r un suicida y su desarrollo litúrgico: Concilium 199 (1985)4 01410. Se puede recordar que el 7.5.1998 se celebraba en la iglesia de Santa Ana el primer funeral de la historia del Vaticano por un a persona que se h a suicidado, en este caso por Cedric Tomay, sargento mayor de la Guardia suiza. 40. G. Pellizzaro, Suicidio, en NDTM, 1743; la referencia a B. Schüller remite a su obra La fond azio ne d ei giudizi morali, Assisi 1975, 171s.
Los argum entos tradicionales habían llegado a admitir la posibilidad de la ausencia de culpa moral subjetiva por parte del suicida. Sin embargo, teniendo en cuenta los estudios sociopsicológicos más recientes, no faltan moralistas, como D aniel Maguire, que se preguntan incluso por la posibilidad de seguir hablando de la gravedad objetiva del suicidio41. El problema se plantea hoy con u na agudeza especial en el caso de las personas que viven una vida con u n nivel ínfimo de calidad y que consideran adecuado po ner término a su dependencia y sufrimientos (suicidio) o pedir a otros que les ayuden a llevar a cabo tal propósito (eutanasia). En una cultura secular, en la que la muerte ha pasado a ser considerada a la luz del principio de la autonom ía personal, parece difícil negarles ese derecho. Para muchas religiones, el suicidio es inaceptable, puesto que la vida es un don de D ios, del que los hombres no pu eden disponer. «El pro bl em a d el su ic id io y l a e ut an as ia n o se pl an te a e n e so s c aso s, sin o e n e l de aquellas personas que, o bien carecen de esas creencias religiosas, o bi en las tie ne n, pe ro co ns id er an qu e e n el h om br e, de he ch o, el do n di vino no es nunca sólo la vida, sino la vida humana o racional, motivo p o r e l qu e no at en ta co nt ra Di os qu ie n di sp on e ra ci on al m en te de ella . En ambos casos parece difícil negar a las personas el derecho a disponer de su vida , y au n a pedir a los d emás q ue les ayuden a tal efecto»42. b) El suicidio y su sentido De hecho, el suicidio es un acto humano, complejo y polivalente. Como en tantas otras ocasiones, su calificac ión moral objetiva habrá de depender de su significado concreto en la vida de la persona y en su pr op ia co sm ov isi ón . N o se tr at a d e e st ab le ce r la pr im ac ía de lo su bj et ivo, sino tan sólo de reconocer la misma diversidad formal de un idéntico acto material. A este respecto, es interesante el intento de clasificación del suicidio en cuatro categorías de significado, tal como ha sido esbozado es bo za do p o r J. Ba ec hl er . Se gú n é l s e p od rí a h ab la r d e di st in to s t ip os de suicidio: suicidios escapistas, como los que encontramos en 1a huida, el duelo o las diversas formas de castigo; 41. Cf. J. L. Barbero , Conflicto entre vida y libertad, Madrid 1985. Cf. A. Pieper, Argume ntos é ticos en fav or de la licitud de l suicidio: Concilium 199 (1985) 363374, 42. D. Gracia, Histori a de la eutanasia , en J. Gafo (ed.), La euta nasia y el arte de morir, Madrid 1990, 30.
suicidios agresivos, realizados con diversas connotaciones que nos remiten al crimen, a la venganza o al chantaje; suicidio s oblativos, que se ma nifiestan en el sacrificio de la persona por su pueblo, o en la huelga de hambre pa ra reivindicar una causa justa; suicid ios lúdicos, como las antiguas ordalías, el juego y m uchas formas de competición «deportiva»43. Muchos de estos tipos de «suicidio» podrían ser considerados como estrategias institucionalizadas de poder y dependencia, empleadas po r e l in di vi du o pa ra es ca pa r a sus pr op io s mi ed os y, so br e tod o, a su sensación de inseguridad personal. La teología moral, como cualquier reflexión ética por otra parte, no deja de preguntarse si en este campo y en todos los dem ás el juicio ético no habrá de tener en cuenta no sólo la acción misma, sino también su significado, el aspecto material y el aspecto formal, por utilizar la terminología de los autores clásicos, o, si se prefiere , los valores implicados en la acción o en la omisión, como se diría modernamente. A la luz de las ciencias humanas, pero también ante la consideración de los valores implicados, muchos se preguntan si algunos suicidios no podrían significar una decisión responsable y radical, que no entrañaría un desprecio de la vida, sino una defensa de la mism a vida como valor fundamental. Se suele citar como ejemplo el suicidio de Jan Palach, ante la invasión de Praga por los tanques soviéticos. Puede haber suicidios por amor. Evidentemente no se puede deducir de la fe la absoluta irracionalidad de un comportamiento vivido como deseo de libe ración para los otros y como afirm ación de la propia fe en el bien44. c) Suicidio y eutanasia Como y a se ha indicado en las referencias a la doctrina de la Iglesia, el tema del suicidio crea hoy otra serie de preguntas inesquivables cuando se trata de considerar la decisión libre y responsable de un enfermo de reducir su «cantidad de vida» pa ra conservar su «calida d de vida». 43. J. Baech ler, Suicides, Oxford 1979. Cf. también G. Deshaies, Psychologie du suicide, París 1947; E. S. Shneidman, Suicidio II. Aspe ctos psicoló gicos 1, en Enciclo pedia interna cional d e las c ienci as socia les 10, 200204; N. L. Farberow, Suicidio III. Aspecto s psico lógic os 2, en ibid. 10,204209. 44. G. Pellizzaro, Suicidio, 1744. Cf. P. Baudry, Nuev os dat os so bre e l suicidio: Concilium 199 (1985) 315337 ySociología del suicidio a partir de Durkheim a nues tros días: Concilium 199 (1985) 327337.
Para algunos la negación de la licitud del suicidio asistido no haría sino minar el principio bioético de la autonomía. Ahora bien, como ha escrito J. P. Safranek, los defensores del suicidio asistido que fundamentan sus argumentos sobre el principio de autonomía caen en un error difícil de solucionar. En ausencia de una teoría más sustantiva y ontológica del bien o del mal, el concepto de autonomía no puede servir de elemento de discernimiento entre aquellas acciones que se deberían permitir y aquellas que h abría que prohibir. Imponer una particular teoría del bien, ya fuera la de la libertad individual o la de la santidad de la vida, violentaría la autonomía de los que no comparten esa teoría45. Habitualmente el juicio sobre tal d ecisión de poner fin a la propia vida, sin ayuda o contando con la colaboración del personal sanitario, debería incluir asimismo una reflexión acerca de los medios proporcionados y desproporcionados que se han de em plear o que se pueden omitir en el tratamiento del paciente con el fin de no violentar su dignidad personal. Sin embargo, la cuestión es mucho más p rofunda cuando se afronta con absoluta seriedad la pregunta sobre la muerte digna. El derecho a vivir ¿significa siempre y en cualquier circunstancia la obligación de seguir viviendo? Y en caso de que se diera una respuesta negativa, ¿ha br á d e p re fe rir se el pr in ci pi o de au to no m ía a l pr in ci pi o de be ne fi ce nc ia o de justicia? Y en cualquier caso, ¿po r qué la retirada de los medios desproporcionados, generalmente aprobada por todos, no equivale a un suicidio socialmente admitido? Pero todas estas preguntas, que ad quieren ardiente actualidad, por ejemplo en los casos de la huelga de hambre y de la aplicación de la eutanasia, rebasan ya los límites de este tema y habrán de ser retomadas en el marco del tratamiento de la eutanasia46.
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LA TORTURA
Bibliogra fía: Amnistía internacional, Tortura, Madrid 1984; F. J. Elizari, Pra xis c ristiana II, Madrid 1981,127130; M. Gómez Ríos, La tortura: Moralia 1 (1970) 8087; H. C. Lea, L’ingiustizia della giustizia. Storia delle torture e delle violenze legali in Europa, La Spezia 1989; T. Mifsud, Mora l de disce rni miento II. El respeto po r la vida humana, Santiago de C hile 1987, 362397; A. Mullor, La tortura , Barcelona 1964; H. Radtke, La tortura, instrumen to ilega l del poder: Concilium 140 (1978) 647661; G. Trentin, Tortura, enNDB 1176 1179; J. Vialatoux, La represió n y la tortura, Bilbao 1965. Creíamos que la tortura pertenecía a otros tiempos y que, al igual que la esclavitúd o la guerra, podía p asar a convertirse en una pieza pa ra el museo de los horrores de la humanidad. Sin embargo, no sólo pervive más o m enos camuflada en diversos países, sino que incluso se le ha conferido con frecuencia un estatuto de legitimidad en nombre de la «razón de Estado», tan pretendidamente majestuosa como prostituida. De ahí que un a y otra vez sea necesario volver a articular una reflexión ética sobre la pretendida legitimidad de la tortura, sus fines, sus medios y sus circunstancias.
1. Precisiones iniciales
45. Cf. J. P. Safran ek, Auto nomy a ndA ssi ste d Suicide: HastingsCRep 28/4 (1998) 3036. 46. Cf. M. C. Kaveny, Ass iste d Suicide , the Sup reme Court, and the Constitut ive Function o f the Law: HastingsCRep 5 (1997) 2934 ; C. A. Viano, II suicidio assistito di fro nte alia C orte Supre ma deg li Stati Uniti: Bioética. Rivista Interdisciplinare 5 (1997) 360371.
De todos es conocida la irónica frase de Voltaire: «Dícese con frecuencia que la tortura era el medio de salvar al culpable robusto y de pe rd er al in oc en te dé bi l» '. U n cl ás ic o es cr ito de J. V ia la to ux no s of re ce una presentación preliminar al decir que « torturar es causar dolores en el paciente porque son dolorosos, causar sensaciones que no sólo no trata de anestesiar el agente, sino que quiere provocar en el paciente precisamente porque son dolores». 1. Dicc ionario filos ófi co II, Madri d 1995, 595; cf. S.G. Riley, Storia della tortura, Milano 1999; F. Sironi, Persecutori e vittime, Milano 2001; C. Bresciani, Tortura, e n EBS 17021706.
Esta descripción tan amplia es precisada por el mismo autor distinguiendo tres especies de tortura, de acuerdo con las finalidades perseguidas: a) Hacer sufrir a otro para gozar uno mismo d e tal sufrimiento por cólera, venganza o sadismo, es decir, pasión de odio. b) H ac er su fr ir a o tro p ar a c as tig ar lo , c om o me di o ne ce sa ri o d e d efensa social represiva o como medio d e adiestramiento. c) H acer sufrir a otro con el fin de privarle de aquella posesión de sí y aquella libertad interior que forma parte de la esencia misma de la pe rs on a y de su in te gr id ad , co n el fi n de «a ca ba r» co n l a r es is te nc ia de su voluntad interna y personal, o para arrancar al individuo una confesión o unos datos secretos, que a su vez pueden utilizarse para un fin ulterior2. De todas formas, es preciso apelar a la autoridad de la ONU, según la cual, «se entenderá por tortura todo acto por el cual un funcionario pú bl ic o, u ot ra pe rs on a a in st ig ac ió n su ya , i nf li ja in te nc io na da m en te a una person a penas o sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fin de obten er de ella o de un tercero información o una confesión, de castigarla por un acto que haya cometido, o de intimidar a la pe rs on a o a ot ro s» 3. Esta definición resulta excesivamente restringida si se tiene en cuenta la alusión a los funcionarios. De hech o en el mundo de la medicina se ha adoptado una definición más amplia: Para los efectos de esta Declaración, se define como tortura el sufrimiento físico o mental infligido en forma deliberada, sistemática o ca pric hosa , p or u na o más p erso nas, actu ando sola o ba jo las órde nes de cualquier autoridad, con el fin de forzar a otra persona a dar informaciones, a hacerla confesar o por cualquier otra razón4. De acuerdo co n esta definición, también podría hablarse de tortura cuando se contemplan los secuestros organizados por grupos terroristas que se arrogan cierta «autoridad» para tutelar los derechos de un grupo social. Pero con más razón aún se podrían considerar tales procedimientos como un medio de to rte a, si se tiene en cuenta la defini2. Cf. J. Vialat oux, La repres ión y la tortura, Bilbao 1965,4243. 3. Asamblea general de la ONU, Declara ción (9.12.1975), art. 1, 1. Esa definición es recogida en la Convención de las Naciones Unidas contra la tortura y otros tratos o penas crueles, inhumano s o degradantes. Para informaciones sobre la situación de la tortura en el mundo ver el informe E/CN.4/1998/SR.28, así como el E/CN.4/1998/ SR.29 y también el E/CN.4/1998/SR.56 (publicado el 13.1.1999) del Consejo económico y social de las Naciones Unidas. 4. Asamblea médica mundial, Declar ación d e Tokyo (octubre 1975), 29.
ción ofrecida por el D icc io na rio Un esc o d e c ien cia s s oc ia les : «La tortura es el procedimiento o conjunto de procedimientos que, manejados po r u n a o má s p er so na s, pr ov oc an da ño fí si co o m or al a u n t er ce ro »5.
2. Al g un os da to s his tó ric os En las culturas antiguas se utilizaba con frecuencia la tortura como castigo o como medio de investigación para obtener información. Con el fin de aclarar la verdad sobre un delito estaba tam bién institucionalizada la práctica de las ordalías o «juicios de Dios», así como del «combate judicial»6. Si el primer procedimiento resp onde a sociedades dominadas por concepciones místicas, el segundo prevalece en mome ntos en que aumen ta el realismo social. a) Grecia y la Roma republicana prohibían la tortura para los ciudadanos libres. Sin embargo, la aplicaron corrientemente a los esclavos, puesto que, cuando de ellos se trataba, no valía solamente em itir el juramento para convalidar sus declaraciones. De tod as formas, a todos los ciudadanos, tanto libres como esclavos, aplicaron la tortura las tiranías helenísticas y tam bién las leyes romanas de la ép oca imperial, que vendrían a ser condensadas en los títulos «De quaestionibus», del D ig es to (48, 18) y del Codex (IX, 41). b) C on las inv as io ne s de lo s p ue bl os ge rm án ic os , qu e t od av ía co ntinuaban usando el método de las ordalías, decreció el uso de la tortura, si bien es cierto que la adm itían generalmente en el trato con los esclavos y ocasionalmente la aplicaban incluso a los ciudada nos libres. Por lo que se refiere a la península ibérica, la Ley de los visigodos o Código de Eurico (466484) contiene en su libro IV tod a una reglamentación de la «inquisición» o investigación sobre los crímenes. Según el Código, si el demandante no puede proba r de otro modo, puede solicitar al juez que torture a su adversario, pero a condición de que su demanda sea enviada secretamente. De lo contrario, la confesión obtenida no tendría fuerza probatoria, puesto que e l acusado sabría lo 5. A. Álvarez Villar, Tortura, en Dicci onari o U nesco de cienc ias soci ales IV, Madrid 1988, 2246. 6. Este combate o «lid» se encuentra legislado en lasPartidas de Alfonso X el Sabio (VII). El mismo Voltaire, en el lugar citado, afirma que «es tan absurdo dar tormento pa ra averiguar un crimen, como fueron absurdos los juicios de Dios, porque mucha s veces el culpable quedaba vencedor y m uchas veces el culpable vigoroso y terco resistía el tormento, mientras que el inocente y d ébil sucumbían en aquel caso y en éste» (p. 596).
que se le reprocha. Si sale airoso de la tortura, el acusador se con vertirá en su esclavo7.
lugar se refiere a la tortura, ni a propósito de c asos lícitos de flagelación, como parecía requerir el asunto12.
c) El estudio del derecho romano , a partir del siglo XII, y la reforzada autoridad d e los Estados reintroducirían el em pleo de la tortura. Lo moderno era aceptar el D ig es to , frecuentemente invocado como ratio scripta. E n consecuencia, aceptan la tortura Federico II de Sicilia, Luis IX de Francia y Alfonso X de C astilla y León. Este último señala que la finalidad del tormento consiste precisamente en «escudriñar y saber la verdad de los malos hechos que se hacen encubiertamente, que no pueden se r sabidos ni probados po r otra manera, y tienen muy gran provecho para cumplirse la justicia», con lo cual dictamina que «los sabios antiguos hacían bien torturando a los hombres para saber la verdad»8.
e) Se suele citar el decreto A d ab ole nd am , dictado por el papa Luciano III (1184), como el comienzo de un proceso inquisitorial que aplica desde el primer momento la pena d e fuego a los herejes. La bula A d ex tir pa nd o, publicada por Inocencio IV en 1252 acoge la legislación penal del em perador Federico II ante el progreso del catarismo y organiza la « Inquisitio haereticae pravitatis». Se pregun ta enfáticamente la bula que si la tortura se aplica a los ladrones de bienes materiales y a los asesinos, ¿por qué no podría ser aplicada a los ladrones y asesinos del alma que son los herejes? La bula marca ciertamente algunos límites:
d) Toda la historia de los siglos XI y XII está llena de relatos de castigos durísimos contra los herejes y sospechosos de crímenes, pero no aparece aún el uso de la tortura. De hecho la tortura de los herejes es contraria a la tradición canónica. En el procedimiento judicial se piensa que vale más la palabra que el látigo, como había escrito Lactancio: «Verbis melius quam ver be ri bu s» 9. G ra ci an o, el m ay or ca no ni st a de la Ed ad m ed ia , pr oh íb e la tortura con estos incisivos términos: «En tales casos, la con fesión no debe ser forzada, sino más bien manifestada espontáneamente. Pues es detestable juzg ar a alguien sobre la base de una sospecha o m ediante una confesión forzada»10. Santo Tomás, que escribe durante el reinado de san Luis, es decir, en la época en que comienza a establecerse la tortura, va con un cierto retraso respecto a los canonistas de su tiempo, puesto que, de acuerdo con toda la reflexión moral de su tiempo, ad mite y recom ienda el ajusticia mien to de los hereje s11. Es cierto, sin em bargo que e n ningún 7. Cf. G. Martínez Diez, Valoración histórico-cristiana de la tortura judicial: Misc Com 42 (1964) 542; A. Reyes, La confesió n y la tortura en la historia de la Iglesia: Rev EspDerCan 24 (1968) 595624. Cf. el elenco de castigos que ofrece san Isidoro, citando a M. T. Cicerón: Etym. V, 27. 8. Código de las Siete Partidas , VII, tit. 30. 9. «Confessio ergo in talibus non extorquen debet, sed potius sponte profateri. Pes simum est enim de suspicione aut extorta confessione quemquam judicare»: De di vinis institutionibus V 20. 10. Ca usa V, quest. 5, c. 4 y causa XX, q. 2. Para m ás informació n cf. G. Martínez, Valoración histórico-critica de la tortura judicial: MiscCom 42 (1964) 542; F. J. Con nell, The Use o f Torture to Extort Confessions: American Ecclesiastical Review 155 (1966) 6062. 11. S. Th. IIII, 11,3.
(El juez) debe obtener de todos los herejes que ha capturado una confesión por la tortura sin dañar el cuerpo o causar peligro de muerte, pue s son en v erdad, ladro nes y asesino s de alm as y ap óst ata s... Deb en confesar sus errores y acusar a otros herejes que conozcan, a sus cóm plic es, enc ubrid ores, c orre ligio nario s y defe nsore s, de i gual m aner a que se obliga a los granujas y ladrones de bienes mundanos a delatar a sus cómplices y cpnfesar los males que han perpetrado13. El terreno estaba preparado ya en toda Europa. Es preciso tener en cuenta que también la Iglesia griega perseguía a los maniqueos, aun hasta la degollación, aunque en Bizancio no existiera algo semejante al llamado «brazo secular» que se encuentra en la cristiandad latina. En ese ambiente no es de extrañar que el mismo santo Tomás de Aquino comparara lógicamente a los herejes con los falsificadores de moneda. Es más, en su opinión, aquéllos resultaban más nocivos que éstos, puesto que falsificaban bienes espirituales, y en consecuencia podían ser reprimidos con m ayor razón y m ejor título14. f) Durante la baja Edad media y el Renacim iento el panorama de los estados europeos es bastante sombrío por lo que respecta al uso de 12. S. Th. IIII, 65,1 y 2. 13. « Teneatur potestas haereti cos... cogere citra membri diminution em et mortis peric ulum , tanq uam v ere la tron es et ho mici das a nim aru m.. . e rror es su os ex presse f ate ri»: BullT aur III, 552558. Un buen resumen de los argumentos históricos a favor y en contra de la tortura y, en general, de los castigos corporales, puede ver en B. M. Leiser, Corporal Punishment, en EAE 1, 645652. 14. S. Th. IIII, 11,2. Ya la Summa de Azo (ca. 1210) la definía como «la inquisición de la verdad por el tormento», y en el mismo siglo, el anónimo autor del Tractatus de tormentis (12631268) se refiere a la «inquisición que se hace para obtener la verdad por el tor men to y e l sufr imien to de l cue rpo» .
la tortura. De hecho, en el Imperio la sanciona la Ordenanza de Bam be rg (1 50 7) y la Constitutio criminalis Carolina, promulgada en 1532 p or Ca rlo s V. Durante el mando de Calvino, tanto la inquisición, como la tortura y la pena de muerte se institucionalizan con pleno derecho en Ginebra. Según Calvino, el Estado ideal es aquél en el que hay una libertad duradera, bien moderada po r un gobierno aristocrático, o, mejor aún, por una sola persona. Ese gobierno monárquico puede ser el más desagradable para los ho mbres, pe ro parece ser el preferido por la Esc ritura15. Los reyes y magistrados, verdaderos ministros y vicarios de Dios, han de cu idar no solamente del gobierno m aterial, sino también de los asuntos del espíritu. Su celo es razonable cuando se pone al servicio y en defensa de la verdadera fe: «Dios no manda mantener tan estrechamente cualqu ier religión, sea la que sea, sino aquélla que él ha ordenado con su pro pia boc a»16. Esta doctrina justificaría el gobierno tiránico del mismo Calvino sobre Ginebra a partir de 1541. Las torturas y las condenas a m uerte, a causa de denunc ias por presunta herejía, fueron numerosas a partir de 1546 hasta culminar con el juicio y la quema del español Miguel Servet en 1553. Todavía después de su muerte, Calvino se vio obligado a publicar una declaración en la que reafirmaba la licitud de la condena de Serve t por here je17. Se podría decir que esta «teocracia» de C alvino es una actitud estrictamente personal, que desapareció al m orir este reformador. Según se ha podido afirmar, «el calvinismo en cuanto tal es mucho m ás democ rático que el luteranism o»18. Sin embargo, calv inistas concienz udos como Althusio, aun adm itiendo que la soberanía reside en el pue bl o, se vi er on fo rz ad os a ne ga r la li be rt ad re li gi os a y af ir m ar qu e el Estado debe ser el promotor de la religión y ha de expulsar de su seno a los ate os e incréd ulos19. La tortura se enc uentra institucionalizada en los reinos de España, aunque es cierto que las Cortes protestan contra ella en 1592. En consecuencia, también la enco ntramos en los Países Bajos, instituida por las ordenanzas del Duque de Alba de 5 y 9 de julio de 1570. 15. J. Calvino, Institu ción c ristiana, 4, 20, 7 y 8. 16. A. Baudrillart, Calvinisme, en DThC 2, 14171418. 17. «Déclaration pour maintenir la vraie foi ... contre les erreurs détestables de Mi chel Servet, Espagnol, o ú il est montré qu ’il est licite de punir les hérétiques et q u’á bon droit ce meschant a esté persécuté p ar justice en la ville de Genéve»: A. Baudrillart, Cal vin, en DThC 2, 13881389. 18. J. L. L. Aran gure n, El protestantismo y la moral, Madrid 1954, 210. 19. Cf. N. Abbagnano, Histor ia de la filos ofía 2, Barcelona 1973, 49.
En otros espacios sociales y políticos, nos encontram os la tortura en Escocia y en las repúblicas italianas. En este último escenario, Nicolás Maquiavelo es una víctima notable. Como se sabe, en febrero de 1513 este es encarcelado y torturado, acusado de formar parte de una fracasada conjura antimedicea. Tras pagar una multa, queda en libertad por falta de pruebas y vuelve a la relativa paz de su destierro. Aprovecha el tiempo para escribir El príncipe. Lo termina en la navidad de 1513 y lo dedica, sorprendentemente, a Lorenzo de Medici20. g) Ya desde el siglo XIII se encuentran autores, como Alberto de Gandino y G uido de Suzzara, que expresan sus objeciones contra los excesos en el emp leo de la tortura. Desde el siglo XV I la institución de la tortura va desprestigiándose cada vez más. Es significativo el libro de Cesare B eccaria, D ei de lit ti e d el le p en e (Livomo, 1764), en el que volvemos a encontrar el pensamiento de Voltaire: la tortura debe ser abolida, puesto que tan sólo «es un medio seguro para absolver a los criminales robustos y condenar a los inocentes débiles»21. A partir del siglo XVIII la van aboliendo paulatinamente los diversos estados europeos. En Francia este paso es incluso anterior a la revolución. En efecto, ya el rey Luis XVI había abolido la inquisición pr ep ar at o ri a y pr ev ia po r m ed io de lo s ed ic to s de l 24 de ag os to de 1780 y del 1 de mayo de 1788. En España, la Inqu isición, en cuanto institución, es suprimida en 1808 por el rey José Bonaparte, aunque aún habría de seguir un largo camino. Sería abolida por las Cortes de Cádiz (1812), restablecida de nuevo por Fernando VII (1814), y tras algunos titubeos, vendría a ser abolida definitivamente el 15 de julio de 1834. Entre tanto, el año 1821 h abía sido ya a bolida la Inquisición en el reino de Portugal.
3. El pensamiento cristiano a) En la antigüedad 1. Tertuliano declara como indigna de un juez cristiano la aplicación de tormentos22. Para Lactancio, al que ya hemos citado más arri 20. Cf. A. Martínez Arancón, Estudio preliminar, en N. Maquiavelo, El príncipe, Barcelona 1993, XII, y bibliografía allí citada 21. C. Beccaria, De lo s delit os y las pen as XII, De la tortur a, ed. F. Tomás y Valiente, Barcelona 1984, 61. 22. De corona, 11; De idololatria, 17. Cf. F. Compagnoni, Pena de muerte y tor tura en la tradición católica : Concilium 140 (1978) 689706. Número monográfico.
ba , l a t or tu ra re su lt a co nd en ab le po rq ue ti en de a de rr am ar sa ng re y en consecuencia ha de ser rechazada al igual que la pena de muerte y el servicio milita r23. 2. San Agustín, en un texto mem orable que no estaría de más releer de vez en cuando, nos ofrece la más an tigua protesta moral contra la tortura: .. .para descubrir la verdad se ven precisado s con frecuencia a tor turar a testigos inocentes, respecto a una causa que les es extraña. Pero ¿qué ocurre cuando un hombre es sometido a tortura por un asunto personal? Se quiere saber si es culpable, y se le tortura por ello, y siendo inocente sufre una pena bien cierta por un crimen incierto; no porque se descubra que es culpable, sino porque se ignora si es culpable...24. b) En la Edad media A mediados del siglo IX se remonta un docum ento del magisterio de la Iglesia, que resulta muy significativo y ha sido muchas veces evocado en este contexto. A la representación que le hab ía enviado el rey Boris de los Búlgaros (866), responde el papa Nicolás I: Sé que después de habe r detenido a un ladrón, lo exasperáis con torturas hasta que confiesa; pero ninguna ley divina ni humana puede permitirlo; la confesión ha de ser espontánea y no arrancada por la fuerza. Si de tales tormentos no sale prueba alguna, ¿no enrojecéis de vergüenza?, ¿no reconocéis la iniquidad de vuestro procedimiento? Si, falto de fuerza para resistir la tortura, el paciente se confie sa culpable sin serlo, ¿quién comete la iniquidad sino aquél que le obliga a confesiones falsas?25 Teniendo en cuenta la letra de este texto, se suele citar como precursor del abolicionismo al papa Nicolás I. Sin embargo, no todos están de acuerdo en tal valoración de los hechos. Parece ajustado atenerse al juicio sobre el caso formulado por A. M ullor: Nic olás I no es, pr opia ment e ha bland o, u n abo licio nista , pu esto que e n sus tiempos no existía la tortura antigua, ni había aparecido aún la tortura neojustiniana. Su pensamiento está, pues, libre de todo escrúpulo respecto de la tradición. Es la expresión franca, espontánea, de la auténtica conciencia de cristiano, tal y como podía expresarse en un tiem po e n qu e re inab a sin oposic ión26. 23. De d ivini s instit utionibus VI, 10, 12 y 16. 24. De civ. D ei XIX, 6. 25. Esta respuesta Ad c onsulta v estra se encuentra en PL 119, 980 y en DS 648. 26. A. Mullor, La tortura, Barcelona 1964, 137.
c) En la época moderna Son célebres, por otra parte, los escritos de los jesuitas F riedrich von Spee, Adam Tanner y Paul Laymann, que en el siglo XVII denunciaron las torturas por «brujería». El segundo de ellos escribe con una lógica que anticipa tiempos de abolición: «U na de dos, o los acusados son hechiceros o no lo son. Si no lo son no pu eden tene r cómplices. Si lo son, son capaces de cualquier calumnia, y sus denuncias no tienen valor alguno. En un a u otra hipótesis, ¿no es injusta la tortura?». A pa rtir de entonces, las protestas contra la tortura se hacen cada vez m ás frecuentes. Entre los moralistas no se había logrado todavía una mínima unanimidad. San Alfonso María de Ligorio (f 1787), se pl an te a t od av ía la s c on di ci on es qu e h an de re cu rr ir pa ra la lic itu d d e la tortura judicial, señalando las siguientes: indicios de que el acusado ha cometido el delito; que previamente se hayan intentado otros recursos p ar a av er ig ua r la ve rd ad de lo s he ch os ; qu e la pr ác ti ca de la to rt ur a cuente con determinados límites de humanidad; y, finalmente, que se suprima cuando el crimen haya sido probado27. \
4. Doc trina reciente de la Iglesia Es preciso confesar que también en éste, como en otros temas relativos a la de fensa de la vida y dignidad humanas, la doctrina oficial de la Iglesia ha sido con frecuencia demasiado deudora del pensamiento admitido en cada momento histórico. Piénsese en problemas como la esclavitud, la pena de muerte, los nacionalismos y regionalismos, etc. He ahí uno de los riesgos de una mal entendida «encamación» que olvida la voz de la profecía. Así se expresa un conocido moralista contemporáneo: Injustificable resulta su silencio (de la Iglesia) ante la tortura, ampliamente utilizada en la Edad media, y que a veces se aplicaba incluso a los mismos condenados a muerte. Es cierto que Nicolás I, el año 866, había condenado la tortura diciendo al rey de los búlgaros: «Dios ama el obsequio espontáneo, ya que si hubiera querido emplear la fuerza, ninguno hubiera podido resistirse a su omnipotencia» (D 647); pero a lo largo de más de un milenio, hasta Pío XII, no se vuelve a registrar ninguna condenación explícita de las extorsiones y torturas. Esta praxis no estaba desde luego en línea con el sermón de la montaña, sino más bien en línea co n la jurisprudenc ia de su tiemp o28. 27. A. M. de Ligorio, Theologia moralis 1, IV, cap. 3, a. 3, n. 202204. 28. L. Rossi, Pena de muerte, en DETM, 794.
a) An te s de l c on cil io Vati can o I I Pío XII, teniendo en cuenta la experiencia de lo ocurrido en Euro pa du ra nt e lo s añ os de l na zi sm o, di ce a lo s ca rd en al es en 19 45 : «D urante la guerra nunca h emos cesado de contraponer a las ruinosas e inexorables aplicaciones de la doctrina nacionalsocialista, que llegaban hasta valerse de los más refinados m étodos científicos para torturar o suprimir personas, con frecuencia inocentes, las exigencias y las normas indefectibles de la humanidad y de la fe cristiana»29. E l mismo pa pa decía el 3 de octubre de 1953 en su alocución al VI Cong reso de derecho pe nal internacional: «La instrucción judicial debe excluir la tortura física y psíquica y el narcoanálisis, ante todo po rq ue le si on an u n de re ch o na tu ra l, au n cu an do el ac us ad o se a re al mente culpable y, además, porque muy a m enudo dan resultados erróneos...». E l 15 de octubre de 1954, el mismo Pío XII decía a la Asamblea de la Com isión internacional de la policía criminal: «¿La justicia de hoy no ha vuelto en muchos lugares y bajo apariencias apenas disimuladas a una verdadera tortura, a veces mucho más violenta que las pr ue ba s de ot ra s ép oc as ?» . Estos pronunciamientos de Pío X II habrían de ser vistos a la luz de sus innumerables intervenciones en defensa de la vida hum ana, tantas veces amena zada en su tiempo, tanto durante la guerra, como en razón de los progresos alcanzados po r las ciencias médicas. b) D es pu és de l c on cil io Vatic ano I I 1. El mismo concilio, en un contexto más amplio, en el que se contempla la dignidad de la vida humana, incluye también su condena contra este atentado: «Cuanto atenta contra la vida... cuanto viola la integridad de la persona hum ana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dom inar la mente ajen a... son prácticas infam antes.. .»30. 2. El D oc um en to de Pu eb la , ante la situación vivida durante las últimas décadas en el continente latinoamericano, por obra de las frecuentes dictaduras militares, eleva igualmente un a denuncia profética: «A esto se suman las angustias surgidas por los abusos de poder, típicos de los regím enes de fuerza. Angustias por la represión sistemática 29. Pío XII, Alocución del 2.7.1945, en P. Galindo, Colección de encíclicas y do cumentos pontificios 1,61962,216. 30. GS 27. Cf. también el pensamiento de Pablo VI, enAA S 68 (1976) 707714.
o selectiva, acompañada de delación, violación de la privacidad, apremios desproporcionados, torturas, exilios...»31. 3. El Catecismo de la Iglesia católica dedica al tem a de la tortura dos números importantes. En el primero (2297), la contempla en el marco del quinto mandam iento junto a los secuestros y la toma de rehenes, el terrorismo, las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones directamente voluntarias. Con independencia de la finalidad perseguida, la tortura es calificada severamente en cuanto violación de la dignidad del ser humano: «L a tortura, que usa de violencia física o moral, pa ra ar ra nc ar co nf es io ne s, p ar a ca st ig ar a lo s c ul pa bl es , i nt im id ar a los que se oponen , satisfacer el odio, es contraria al respeto de la persona y de la dignidad humana». El otro núm ero (n. 2298) es especialmente significativo, en cuanto que a la condena de lamentables hechos del pasado añade el humilde reconocimiento del silencio y la com plicidad de la Iglesia. Esta constatación se cierra con el pronunciamiento profético en favor de la abolición de la tortura, en una expresión que hubiera sido deseable tam bi én al tr at ar de la pe na de m ue rte : \
En tiempos pasados se recurrió de modo o rdinario a prácticas crueles por part e de auto rida des l egít imas p ara m ante ner l a le y y e l orden , co n frecuencia sin protesta de los pastores de la Iglesia, que incluso adoptaron, en sus propios tribunales las prescripciones del derecho romano sobre la tortura. Junto a estos hechos lamentables, la Iglesia ha enseñado siempre el deber de clemencia y misericordia; prohibió a los clérigos derramar sangre. En tiempos recientes se ha hecho evidente que estas prác ticas crue les no er an n i ne cesar ias p ara el o rden públ ico n i co nformes a los derechos legítimos de la persona humana. Al contrario, estas prác tica s c ond ucen a las peo res degra daci ones . Es pre ciso esforz arse por su abol ición y or ar por las v íctim as y su s verdu gos. A punto d e terminar el segundo milenio cristiano, el papa Juan Pa bl o II ha m os tr ad o su sa ti sf ac ci ón po r la ev ol uc ió n qu e se ob se rv a en Am érica latina con relación a un creciente respeto a los derechos humanos. Entre ellos, se fija en los derechos del procesado y del reo, «respecto a los cuales no es legítimo el recurso a métodos de detención y de interrogatorio pienso concretamente en la tortu ra lesivos de la dignidad humana»32. Es preciso recordar que las organizaciones civiles han mostrado pú bl ic am en te su di sc on fo rm id ad y co nd en a de la to rtu ra . Co n f ec ha 9 31. Docu mento de Puebla, 42; cf. también n. 531 y 1262. 32. Juan Pablo II, Ecclesia inAmerica (22.1.1999), 19: Ecclesia 2.931 (1999) 184.
de diciembre de 1975, la ONU prom ulgó una declaración sobre la protección de todas las personas contra la tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes, a la que ya nos hem os referido para la determinación de la misma d efinición de la tortura. En octubre de 1983 Amnistía internacional publicaba un programa de doce puntos para la prevención de la tortura, de los que reproducimos tan sólo el primero: «L as máximas autoridades de cada país de be rí an de m os tr ar su to ta l op os ic ió n a la to rt ur a, ha ci en do sa be r a to do el personal encargado del cum plimiento de la ley que la tortura no será tolerada bajo ninguna circunstancia»33. El 26 de ab ril de 1990 el Comité de la ONU contra la tortura discutía en Ginebra las acciones decididas por la Asam blea general en su 44a sesión.
5. Para un juicio ético a) Ar gu m en to ne ga tiv o En nuestros días, ya no parece adecuado el razonamiento tradicionalmente aduc ido que, para legitimar el uso de la tortura, se apoyaba en la licitud de la pena de muerte. Si era lícito lo más, necesariamente habría de ser lícito practicar lo que parecía menos importante y dramático. Hoy consideramos que también la pena de muerte ha de ser declarada ilícita moralmente. La justa defensa de la sociedad, al menos en los países en los que rige un sistema de derecho, pued e ser afrontada con métodos incruentos y preventivos. b) Ar gu m en to s po si tiv os Primero, es preciso afirmar abiertamente que el empleo de la tortura lesiona gravemente la dignidad e integridad de la persona humana, aunque haya indicios ciertos de su culpabilidad frente a la sociedad. P or otra parte, el empleo d e la tortura pervierte el orden objetivo de las cosas: mientras que, por una parte, destruye al individuo, por otra, sacraliza el poder y las decisiones de los responsables de la sociedad. S e p uede decir claramente que la aplicación de la tortura es inmoral, precisamente por constituir la aplicación de un castigo con prioridad al juicio sobre el delito. 33. S. Carroll y otros, Tortura. Informe de Amnistía internacional, Madrid 1984, 219.
De sde un pun to de vista más práctico, la aplicación de la tortura no consigue los fines deseados. No es fiable como m étodo de acceso a la verdad. Como es sabido, hasta las personas más inocentes pueden llegar a «confesar» un delito inexistente. Pretend iendo solucionar un problema social inmediato, la tortura es nociva a largo plazo para la misma sociedad: aum enta el clima de miedo y de tensión, genera odios y rencores y destruye la pa z social. En consecuencia, el empleo de la tortura se muestra un instrumento del abuso de poder de la autoridad sobre sus súbditos. N o ha rí a fa lta ad ve rt ir qu e es im po si bl e ju st if ic a r la to rt ur a de sd e el espíritu del evangelio de Jesucristo. Esta práctica infamante, en m odo alguno p uede apoyarse en el esp íritu de la bienaventuranzas. No se ve cómo puede compaginarse con el respeto al ser humano, imagen de Dios, que es violentado. Ni con el respeto que a sí mismo se debe el ser humano, imagen de Dios, que se convierte en torturador de sus hermanos: No h ay q ue o lvid ar q ue los t ortu rado res tie nen prim ero que desh uma nizarse para poder aplicar la tortura. Por ello, en las técnicas de adiestramiento se buáca que el «enemigo» sea absolutam ente despreciado para no otorgarle ninguna dignidad y considerarlo como un simple objeto o bestia. Se exige una obediencia cerril y totalitaria al jefe, incluso con determinados chantajes de castigos y recompensas. Y hasta se les tortura a ellos mismos, mientras contemplan símbolos relacionados con el enemigo, pa ra desperta r una ma yor agresividad34. Sería preciso añadir solamente que, en la actualidad, una vez ganada la batalla en contra de la tortura infligida a la persona po r «razones de Estado» o de seguridad, es preciso todavía continuar siendo beligerantes en algunos nuevos terrenos de discusión y d ebate. A la vez, se impone como obligado condenar con igual firmeza la tortura cruel selectiva o indiscriminada que parece haber sido institucionalizada por las b andas terroristas35. Del mismo modo, hay que proclam ar una seria descalificación moral de otros tipos de tortura más sutil y, en consecuencia más invisible, como es la fomentada frecuentemente por los medios de comunicación, así como por muchos g rupos de presión social. 34. E. López Azpitarte, Ética y vida, 346347, n. 18. 35. Cf. Ch. W. Morri s, Terrorisme, en Diction naire d ’éthique et de philosop hie morale, 14991504, donde se define el terrorismo, en sentido restringido, como «un uso par ticu lar de l a violen cia, h abitu almen te co n fin es pol ític os. . par a sem brar el m iedo o el terror en una pob lación..., tomando como objetivo a los inocentes o nocombatientes» (1499).
Por otra parte, se repiten en la actualidad las noticias que nos ha bl an de to rt ur as in fli gi da s p or pr of es io na le s d el m un do de la sal ud , c on el pretexto de, llevar a cabo algunos experimentos científicos36. Tales pr ác tic as se re al iz ar on ha bi tu al m en te en re gí m en es di ct at or ia le s de l pa sa do . Pe ro , c on tra to do lo qu e s e p od rí a e sp er ar , c on ti nú an en vi ge ncia en algunos países de antigua tradición democrática. Una vez más es preciso condenar la posible implicación del personal médico y sanitario en la producción de tormentos a los prisioneros de guerra o a otras personas detenidas por la justicia o por bandas terroristas37.
LA PENA DE MUERTE
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36. Cf. Final Report: White House Advisory Committee on Human Radiation Ex peri me nts, Washington, D.C. 1995; R. Faden, The Advisory Committee on human Ra diation Experiments: Reflections on a Presidential Commissión: HastingsCRep 26/5 (1996) 510; J. D. Moreno, The Only FeasibleMeans. T hePent agon’sAm bivalen tRelationship with the Nuremberg Code\ HastingsCRep 26/5 (1996) 1119; S. Harris, Faeto nes ofDeath: Japanese Biological Warfare 1932-1945 and the American Cover-Up, LondonNew York 1994. 37. Cf. E. O. NightingaleJ. C. Chill, Prisoners: Torture and the Health Professional, en Encyclopedia ofbioethics ÍV, New York 199 5,205220 55.
Billy Bailey y John Taylor fueron ejecutados en los Estados Unidos, los días 25 y 26 de enero de 1996, respectivamente. El primero había matado a un m atrimonio de ancianos. El segundo había violado y asesinado a una niña de once años. Muchos de los comentarios suscitados en la prensa por estos hechos se fijaban en la repugna ncia social de tales crímenes, que movían a muchos a justificar la condena. Otros comentarios se centraban en el método especial em pleado en estas dos ocasiones para la ejecución: la horca y el fusilamiento. Pero pocos fueron los que se formularon las pr eg un ta s ét ica s de fo nd o y, e n co nc re to , l a m is m a ju st if ic ac ió n m or al de la pena de muerte. Observaciones parecidas se podrían formular a propósito de otros casos semejantes. El miércoles 19 de noviembre de 1997, en la prisión de Stateville, en el Estado de Illinois, fueron ejecutado s Walter Ste wart, de cuarenta y dos años, y Durlyn Eddmo nds, de cuarenta y cinco. En este caso el proce dimiento fue la inyección de sustancias letales. El primero de los condenados había asesinado a dos personas durante el atraco a una joyería, en febrero de 1980. El segundo había sido condenado por la violación y el asesinato de un niño de nueve años en octubre de 1977. Ambas ejecuciones se han producido por
tanto como castigo de uno s crímenes cometidos diecisiete y veinte años antes, respectivamente. El Chicago Tribune ha denunciado que, durante el procesamiento de Walter Stewart, éste no recibió la debida asistencia legal por parte de su abogado. El procesado se declaró culpable sin pedir a cambio que se le conmutara la pena capital. En el caso de Durlyn Eddm onds, sus abogados insistieron en que se trataba de un esquizofrénico maniaco depresivo que, después de matar al niño, «trató de resucitarlo». Los medios de comunicación subrayan que, desde la reintroducción de la pena capital en el código penal del estado de Illinois (1977), al menos nueve condenado s a muerte han sido puestos en libertad al demostrarse finalmente su inocencia. Una última observación, que puede parecer totalmente irrelevante pa ra el si st em a p en al . W al te r S te wa rt p ar ec e qu e de cl ar ó an te s d e m orir: «Amo a Jesucristo, mi Dios»1. El mes de febrero de 1998 una inyección letal acabó en Texas con la vida de K arla Faye Tucker, la primera m ujer ejecutada en Estados Unidos, contra las protestas de la op inión pública mundial.
1. Re su m en hi stó ric o de la cu es tió n N o pu ed e es te te m a en tr ar en la de ba ti da cu es tió n de la le gi tim ación del poder de la autoridad pública para imponer penas a los ciudadanos que h ubieran perturbado el orden social2. La intención de este capítulo es más restringida. No es difícil entender su objeto; se encuentra definido en cualquier manual al uso. «La pen a capital significa la ejecución, oficialmente autorizada, de la pena de muerte im pu es ta , de ac ue rd o co n el pr oc ed im ie nt o le ga l ad ec ua do , a aq ue lla s pe rso na s a cu sa da s de ha be r c om et id o ci er to tip o de de li to »3. Apenas ha habido sistema legislativo que, en un mome nto u otro de la historia, no haya adm itido la pena de muerte en su ordenamiento como medida pu nitiva y disuasoria4. 1. Crónica de Pedro Rodríguez aparecida en el diario español ABC (20.11.1997). 2. Cf. J. M. Carba sse, Droit pénal, en Diction naire de philo sophie pol itique , París 1996, 164168; M. van de Kerchove, Pénale (éthique), en Dictio nnaire d ’éthique e t de philoso phie morale, París 1996, 11081114. 3. F. A. Alien , Pena de muerte, en Enciclopedia internacional de las ciencias so ciales VII, Madrid 1975, 706. 4. A. Bondolfi, Pena de muerte, en NDTM, 13831391; Id., Pena de muerte, en NDM C, 43 944 4; Id ., Pena di morte, en NDB 852856; M. di Ianni, Pena di morte, en EBS 13491353; A. Lattuada, Pena di morte, en DDSC 476479.
a) Tolerancia histórica Ya en el Código de Ham murabi (ca. 1750 a.C.) la pena de muerte se aplicaba a 25 tipos de delitos, tales como el robo, la corrupción a dministrativa y algunos delitos sexuales, aunque curiosamente se ex cluyera el homicidio, posiblemente a cau sa de la aceptación del litigio de sangre por tal motivo. La pena capital se admitía igualmente en los códigos asirios, hititas, judíos. También el derecho griego la decretaba, sobre todo para castigar algunos delitos de carácter religioso. La ley rom ana recogida en las Doce Tablas (s. V a.C.), imponía la pena de m uerte en los casos de calumnia, incendio premeditado, falso testimonio y alguna s formas de soborno. Durante la épo ca imperial se aplicaba sobre todo a los culpa bl es de de lit os po lít ic os . Y a e n ví as de cr is ti an iz ac ió n de l Im pe ri o, el Código Teodosiano, publicado por orden de Teodorico el 15 de febrero del 438 d.C.) enumera más de 80 delitos que se castigan con la pena de muerte. Las costumbres medievales son descritas como particularmente duras y hasta macabras. Todavía hoy impresiona leer la simple enumeración que hace san Isidoro de los diversos instrumentos empleados pa ra ej ec ut ar a l os cr im in al es . La in cl us ió n d el pa rr ic id a e n u n o dr e de cuero junto con un mono, un gallo y una serpiente, para ser arrojado al mar, se encuentra también en el D ig es to ( 4 8 , 9 , 9 ) 5. Las costumbres eran bárbaras. Pero también la ley colaboraba a endurecer el ambiente. La ley de los burgundios establecía algunas distinciones de tipo social entre los presuntos criminales, que se han pe rp et ua do a lo la rg o de la hi st or ia : «S i se qu it a o se de st ru ye un m o jó n, si e s u n h om br e l ib re (el ca us an te ) se le co rt ar á l a m an o, y si e s u n esclavo se le ejecutará» (55, 2 y 5)6. Establecida la Inquisición medieval se condenó a muerte en Francia a numerosos cátaros y albigenses, como, por ejemplo, las víctimas de la ciudad de Béziers. Algunos de ellos que habían llegado ha sta Pa lencia y B urgos fueron aquí condenados7. Resultan hoy estremecedo 5. Isid oro de Sevilla, Etym. V, 27, 3336. Cf. J. Huizinga, El otoño de la E dad me dia, Madrid 1985,45 donde se relatan algunos episodios realmente truculentos. 6. Cf. G. Duby, Poder privado, po der público, en Histor ia d e la vida priv ada II, Madrid 1990, 27. También el Fuero Juzgo (1012) establece diferencias, por ejemplo res pecto a la v iolación : si el caus ante e s un h omb re lib re se l e castig a con cien azot es, pero si se trata de un siervo se le quem a vivo. En el siglo X iy las Partidas de Alfonso X condenan al destierro a un homicida de condición noble, mientras que si es un hombre de «vil lugar» es castigado con la pena capital (Vil, 8,15). 7. Así lo atestiguan los Anal es toledan os, cuyo texto puede verse en P. Risco, La España sagrada XXIII, Madrid 1978, 407.
res los relatos sobre el celo empleado por el rey Femando III de Ca stilla y León en la persecución de los herejes8. N in gú n pa ís se h a vi st o li br e de la pr ác ti ca de la p en a de mu er te . A finales del siglo XIV o principios del XV tuvo lugar en Inglaterra una cruenta persecución contra el movimiento de los Lollardos, que había nacido en O xford hacia 1380. Tras la condena de John Oldcastle (1413), trescientos sublevados fueron apresados y la mayoría murieron en la horca o quemados. En todo el continente, los casos más famosos son los de Juan Hus (6.7.1415) y Juana de Arco o de Orleans, quemada en la plaza del mercado de Ruán (1431). Se dice, sin embargo, que el empleo de la pena capital tuvo su punto culminante en los países de Eu ropa occidental en el período que señala la iniciación de la revolución industrial. Sir William Blackstone, que escribía a mediados del siglo XVIII, estimaba que en Ingla terra había 160 delitos que se castigaban con la pena de muerte. Medio siglo después unos 100 nuevos delitos habían engrosado la lista anteriormente citada, y algunos historiadores afirman que la cifra e ra aún más elevada9. En contra de lo que se podría pensar, todavía en el esplendor de la modernidad era frecuente oír juicios muy favorables a la pena de muerte. Recuérdese, por ejemplo, el pensamiento de J. J. Rousseau al describir en El contrato social el gobierno de una sociedad ideal. Aunque en ella el poder es absoluto e indivisible, sin embargo no es omnímodo. N o pu ed e, en ef ec to , ex ce de r l os lím it es de la ra zó n ni de las co nv en ciones generales (II, 4). Sin embargo, el razonamiento d e Rousseau se nos muestra demasiad o tolerante con respecto a la pena de muerte y demasiado proclive a seguir manteniendo una situación de terror: El contrato social tiene por fin la conservación de los contratantes; quien quiere el fin quiere también los medios, y estos medios son inse para bles de a lgun os ries gos, inclu so de alguna s pér didas . Q uien q uiere conservar su vida a expensas de los demás debe entregarla también por 8. «Tenía consigo varones católicos muy sabios, a los cuales encomendava él y su madre todo el consejo; así que él, encendido con fuego de la verdad católica, en tanto noblemente rigió el reyno a sí subyecto, que los enemigos de la fe cristiana persiguió con todas sus fuerzas, e cualesquiera hereges que hallara quemav a con fuego, y el fuego y las brasas y la llama aparejava para los quemar»: F. J. Fernández Conde, Albig ense s en León y Cas tilla a com ienzo s de l siglo X III, e n Varios, León medi eval, León 1978, 97 114. Algo parecido ocurría en Cataluña entre 1262 y 1288, donde fueron exhumados los restos de varios nobles y quemado s luego en público. 9. F. A. Alien, Pena de muerte , 707. Sobre las diversas justificacione s aducidas, cf. H. A, Bedau, Capital Punishment, en EAE 1,413421.
ellos cuando es necesario. Ahora bien, el ciudadano no es juez de l peligro al que quiere la ley que se exponga, y cuando el príncipe le dice: «Es indispensable para el Estado que mueras», debe morir, puesto que sólo con esta condición ha vivido hasta entonces seguro, y puesto que su vida no es tan sólo un don de la naturaleza, sino también un don condi cional del Estado. La pena de muerte infligida a los criminales puede ser considerada casi desde el mismo punto de vista: para no ser la víctima de un asesino consiente en morir, si se llega a serlo. En este pacto, lejos de disponer de la propia vida, no se piensa sino en garantizarla, y no es presumible que alguno de los contratantes premedite hacerse ahorcar. Además, todo malhechor, al atacar el derecho social, se convierte por sus delitos en rebelde y traidor a la patria; deja de ser miembro de ella al violar sus leyes, y hasta le hace la guerra. Entonces, la conservación del Estado es incompatible con la suya; es preciso que uno de los dos pere zca, y cuand o se da mu erte al culp able, es me nos como c iudad ano que como enemigo10... Es cierto que, en el discurso del filósofo, tales afirmaciones son temperadas por la observación de que la frecuencia de los suplicios es siempre un signo de debilidad o de pereza por parte del gobierno. Pero ahí queda establecido un p rincipio de consecuencias impensables. A lo largo de la historia el juicio teórico parece haberse colocado decididam ente a favor de la legalización de la pena de m uerte. Todavía muy recientemente podíamos leer en una obra importante: «Teóricamente, no puede negarse a la autoridad civil el derecho de proceder contra los criminales, en interés del orden público, de que ella es res po ns ab le . Ef ec tiv am en te , ti en e el de be r y el co ns ig ui en te de re ch o de cuidar de aquel aspecto del bien común que se llama orden público y hacer todo lo necesario para mantenerlo. Aquí entra indudablemente el ejercicio de la justicia penal. Aho ra bien, cabe preguntar si en algunas situaciones la justicia pena l exige la pen a de mu erte» 11. b) H is to ria de l a bo lic io ni sm o I. Parece que muy pocos escritores de la antigüedad han rechazado la pena de muerte, como contraria al precepto bíblico «No matarás». Uno de ellos podría ser Lactancio. Cuando justifican la pena de muerte, los Padres de la Iglesia suelen apoyar generalmente su argumentación en el texto de Rom 13, 4, donde el apóstol advierte a los 10. J. J. Roussea u, El contrato social II, 5, Barcelona 1993, 3435. II. K. Hórmann, Dicci onar io de mora l cristian a, Barcelona 1975, 958s.
cristianos que, si han hecho el mal, teman a la autoridad, «pues no en vano lleva esp ada» 12. Bien es verdad que, en la práctica, la Iglesia antigua defendió denodadamen te el derecho de asilo de los que a ella recurrían. Recordemos, por ejemplo, la c arta que el obispo de Mantua, H ildeberto, dirige a otro obispo alabándole p or haber dado asilo religioso: «Sabemos que pe rs ev er as en el lo , pu es to qu e am as el ho no r d e la Ig le si a de Cr ist o y conoces las leyes canónicas sobre el caso. En ellas se establece: nadie se atreva a arrancar a un reo refugiado en la Iglesia, ni llevarle a la tortura o a la muerte. Así se manten drá el hon or de la Iglesia» 13. El papa Inocencio III recuerda al obispo de París que «la Iglesia de be in te rc ed er ef ic az m en te pa ra qu e la se nt en ci a pe na l no se a la de mu erte»14. Pero aún más: respond iendo a un a pregunta del rey de Croacia sobre este tema, manifiesta un pensam iento de compromiso social, aun teniendo en cuenta la aceptación común de la «servidumbre de la gleba»: Si el reo asilado es un hombre libre, sean cuales fueren los delitos cometidos, en ningún caso se le puede arrancar del asilo eclesiástico ni, por lo tan to, se le pue de cond enar a mu erte o tor tura , sin o que los re ctores de la iglesia deben obtener la vida y evitar la mutilación de sus miembros... Por el contrario, si fuese un siervo el que se refugia en la iglesia, el sacerdote exigirá al dueño juramento de no castigarle, y obligará al siervo a entregarse a su dueño; si el siervo se negare, el dueño lo tomará p or la fuerza 15.
2. Pero si del terreno práctico pasamos al teórico, curiosamente son los movimientos denominados como heréticos los que comienzan a poner en tela de juicio la legitimidad de la pena de muerte. Así, por ejemplo, los cátaros entendían el precepto bíblico «no matarás» en su sentido más estricto y universal cuando se trataba de seres humanos. Ni siquiera en el caso de la justa defensa seria lícito transgredirlo, y mucho menos aún en el caso de la eventual aplicación de la pe na de m ue rte . P os ib le me nt e su po stu ra no se de bi er a ta nt o al am or a la vida, que, de acuerdo con su teología dualista, era considerada como un infierno anticipado,'sino que sería un signo de desprecio y rebeldía frente al orden establecido, puesto que consideraban la potestad penal, tanto del papa como del emp erador, como un a obra de Sa tanás17. También los valdenses impugnaron la justificación h abitual de la pe na de m ue rt e, ba sá nd os e, el lo s s í, en un a v al or ac ió n d e t od a v id a h umana como don de Dio s18. El papa Inocencio II les propuso un a profesión de fe en la que se incluye la siguiente afirmación: «D e la potestad secular afirmamos que sin pecado m ortal puede ejercer juicio de sangre, con tal que para inferir la vindicta no proceda co n odio, sino por juicio, no incautamente, sino con consejo» (DS 795). Los lollardos, relacionados con Wicleff, consideran igualmente ilícito condenar a mu erte a los homicidas, ladrones y los traidores, puesto que sólo D ios tiene el derecho a hacer justicia. Y, por fin, se ha de m encionar a Juan Hus y sus discípulos, de cuyas opiniones tenemos un indicio precisamente a través de la condena que en 1415 pronunció contra ellos el concilio de Constanza:
Sin embargo, ya en la doctrina expuesta por el mismo Inocencio III, y en general en todo el pensamiento del siglo XIII se introduce una cierta tolerancia respecto a la pena de muerte. Esa tolerancia se basa en la invocación de una conocida distinción: la Iglesia no puede verter la sangre humana, pero reconoce a la autoridad civil el poder de hacerlo en casos ex tremo s16.
Los doctores que asientan que quien ha de ser corregido por censura eclesiástica, si no quiere corregirse, ha de ser entregado al juicio secular, en esto siguen ciertamente a los pontífices, escribas y fariseos, quienes al no quererlos Cristo obedecer en todo lo entregaron al juicio secular, diciendo: «A nosotros no no s es lícito matar a nadie » (Jn 18, 31); y los tales son más graves homicidas que Pilato (DS 1214).
12. Así, por ejemplo, Clemente de Alejandría, Strom. 1,27; Agustín, De civ. De i 1, 21: PL 41, 35. 13. PL 171,213214. ' 14. E ste texto pasó a las Decret ales lib. V, tit. XL, can. 27. El mismo pap a había escrito a todos los obispos pidiéndoles defender con su intercesión aun a los reos de sangre: Ep. 94, Cum inestimabile: PL 216, 291. 15. PL 216, 1155 y 1255. El texto añade otras excepciones, como el caso de los band oler os púb licos que p uede n ser apresa dos y sacado s del i nteri or de una iglesia , sin que ésta pierda su inmunidad. 16. Así Yvón de Cha rtres, Pedro de Poitiers, Graciano, Inocencio III e Inocencio IV Sus pronu nciamientos ha n sido recogido por L. de la Vecilla, Defensa de la vida hu mana I. La pena de mu erte en la Igles ia latina, Valladolid 1965, 139149.
17. L. Cencillo, La espi ritualida d catara, en B. Jiménez Duque, Histor ia de la es piritua lidad 111, Barcelona 1969, 53 ls; P. Labal, Los cátaros: herejía y c risis social, Barcelona 1984. R. Nelly, Los cátaros. ¿Here jía ó democracia?, Madrid 1989, 1935.7392. 18. Ap oyándose en los textos bíblicos que les llevaban a condenar toda violencia (Mt 5,21 26 y 20, 2526), ofrecían una lectura de Rom 13, 17 distinta de la presentada habitualmente por la teología de su tiempo, admitiendo sin embargo la licitud de la justa defensa. Con todo, se conserva la respuesta que un diácono valdense dio e n 1321 al inquisidor Jacques de Foumier (futuro Benedicto XII) aceptando que «es facultad del poder secular hacer morir o mutilar a los malhechores, ya que sin ello no habría n i paz ni seguridad entre los hombres»; admitía también la licitud de la condena a m uerte a los herejes y que los que los con denan pueden estar en estado de gracia: J. Duvemoy (ed.), Le regis tre d ’inquisition de Jacques Foumier, 1318-1325 1, ParisDen HaagNew York 1978, 83.
3. En el mundo jurídico y civil la com ente abolicionista comienza a tomar cuerpo gracias a juristas como C esare Beccaria (17381794), quien publica bajo seudónimo su obra Tratado de los delitos y las pe n a s19. Beccaria no sólo consideraba la pena de muerte como inútil, sino como abiertamente perjudicial. He aquí un conocido párrafo de su tratado: La pena de muerte tampoco es útil por cuanto le ofrece, a la sociedad, un ejemplo de crueldad. Cuando las inevitables guerras han enseñado a derramar sangre humana, las leyes cuyo objetivo es suavizar las relaciones sociales y crear un trato humano entre todos los ciudadanos, no deben repetir y multiplicar esos ejemplos de crueldad. En 1776 el libro fue incluido por la Iglesia católica en el «Ind ice de libros prohibidos». Pero, al mismo tiempo que él, el profesor Joseph von Sonn enfelds defendía en Viena, el año 1764, que «la pena de muerte es opuesta a los fines esenciales del castigo». Las mismas ideas pro pu gn ab a en F ra nc ia Vo lta ire , qu ie n af ir m ab a: «E l es pí rit u de ca da le y es que el hombre sólo debe ser sacrificado en caso de evidente y absoluta necesidad». «Hay que asustar al criminal, de eso no hay duda, pero los trabajos forzados y el sufrimiento continuo lo atemorizan y conmueven más que la horca». Tal tipo de raciocinio fue seguido por Jeremy Bentham (17481832). Con Spedalieri, algunos comienzan a afirmar que la autoridad pú bl ic a no tie ne m ás de re ch os qu e lo s qu e le co nf ie re n lo s ci ud ad an os ; pe ro és to s no ti en en de re ch os so br e su pr op ia vi da ni so br e la de los demás. Es cierto que a veces el remedio fue pe or que la enfermedad. «El emperador José II de A ustriaHungría suprimió los distintos grados de la pena de mue rte del Código theresiano, en 1781, pero los sustituyó p o r el ca st ig o m uc ho m ás du ro , te rr ib le y so br ec og ed or , de ar ra st ra r los buques en su navegación por los ríos. Una pena que Eberhard Schm idt llamó ‘barbarie sin lím ites’»20. En la era moderna, las primeras naciones en abolir completamente la pena de m uerte fueron Venezuela (1863) y San Ma rino (1865)2!. 19. Dei de litti e d elle pene , Livomo 1764. 20. K. Rossa, La pena de mue rte, Barcelona 1970, 147; cf. M. A. Cattaneo, Atóra le e política nel dibattito d el’Illuminismo, en P. C. Bori (ed.), La pena d i morte ne l mon do. Convegno Intemazionale d i Bologna (28-30 ottobre 1982), Casale Monferrato 1983, 105133. 21. Sobre la situación actual en el mundo, cf. S. Femminis, La pena di mort e oggi nel mondo: Aggiomamenti Sociali 49 (1998) 421432, que utiliza, sobre todo, los datos prop orcio nado s por Am nistía in ternac ional. Segú n el infor me E /CN.4/1 999/5 2 del Co n
En España ha sido casi olvidado el hecho de q ue Nicolás Salmerón dimitió del gobierno para no verse obligado a firmar una pena de muerte, como oportunamente recuerda su lápida en el ce menterio civil de Madrid. La Constitución española de 1978 abolía la pena de muerte, aunque se dejaba la puerta a bierta a su aplicación por parte de la ju st ic ia m il ita r en tie mp os de gu er ra . A sí s e e xp re sa e l a rt. 15 d e l a C ar ta Magna: Todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a pen as o tratos inhumanos o degradantes. Queda abolida la pena de muerte, salvo lo que pued an d ispo ner la s leye s pena les m ilita res p ara ti empo s de guerr a. Pues bien, con fecha, 25 de abril de 1995, el Congreso de los diputados respaldó por unanimida d un proyecto de ley que prevé la eliminación de esa ú nica posibilidad de sentencia capital. Co n ello, España se ha convertido en el país n. 55 que derog a totalmente la pena de mue rte.
2. Re fle xió n cr isti an a so br e l a p en a de m ue rte a) Fundamentos bíblicos La defensa de la pena de muerte ha sido larga y tenaz tanto por pa rt e de lo s te ól og os y fi ló so fo s co m o de lo s go be rn an te s. Es cu ri os o observar cómo todavía un famoso diccionario de teología trata con una cierta ironía el artículo del reverendo Le Noir (1867), en el que se manifestaba en contra de la pena de muerte22. Las razones aducidas por los partidarios de mantener el castigo ca pi ta l so lí an ba sa rs e en al gu no s t ex to s de la sa gr ad a E sc ri tu ra 23. 1. Antig uo Testamento Los partidarios de la pena de muerte han citado casi siempre la llamada ley del talión (Ex 21,23 24), aunque interpretando inadecuada sejo económico y social de las Naciones Unidas, la situación mundial a principios de 1999 es la siguiente: Países retencionistas de la pena de muerte: 87; países totalmente abolicionistas: 65; países abolicionistas para los delitos comunes solamente: 16; países que pueden considerarse abolicionistas defacto: 26. Estos datos deben ser actualizados periód icame nte. 22. Cf. DThC 10,1501. 23. P. Remy, Peine de mort et vengeance dans la Biblie: Science et Esprit 19 (1967) 323350.
mente la expresión «vida po r vida», que en el texto sirve para restringir el ámbito de la venganza cruel e irracional, no para legitimarla24. Es verdad que los abolicionistas han citado siemp re las palabras que el Génesis (4,1 5) atribuye al mism o Dios, quien, después del fratricidio, po ne un a s eñ al so br e C aí n p ar a d ef en de rlo de la v en ga nz a d el cl an of en dido por la muerte del hermano: «Todo el que matare a Caín lo pagará siete veces». Pero, por otra parte, los antiabolicionistas se remitían ta m bi én a la Bi bli a. Re co rd ab an qu e, de sp ué s de l d ilu vi o, Di os ha bí a sa ncionado el derramamiento de sangre con una acción semejante: «Quien vertiere sangre de hombre, po r otro hombre será su sangre vertida» (Gn 9, 6). A ese texto, repetido c omo un prove rbio intangible, se le atribuía con frecuencia un c arácter de legitimación de la pena de mu erte25. Al texto mencionado se añadían también otros muchos como Ex 21, 12.14; Lv 24, 17.21; Nm 35, 1621; Dt 19, 1ls, y tam bién todos aquellos lugares en los que, por mandato de Dios o de M oisés, se ordena la muerte como castigo a los transgresores de ciertas leyes. Por si fuera pcco, se invocaba con frecuencia el principio subyacente a la ley del talión: Ex 21, 23; D t 19, 21. Los abolicionistas, en fin, se han referido con frecuencia a Ez 33,1 1 donde el profeta presenta el rostro misericordioso de Dios: «Por mi vida, oráculo del Seño r Yahvé, que yo no me complazc o en la muerte del malvado, sino en que el m alvado se convierta de su conducta y viva». A la luz de los mo dernos estudios bíblicos, es fácil percibir la inadecuación de una transposición anacrónica y literalista de las normas bí bl ic as a ot ro pe rí od o de la hi st or ia y a ot ro m ar co cu lt ur al di fe re nt e. En toda esta cuestión se olvida algo fundamental y que hoy es el abecedario de las investigaciones bíblicas: Dios no da su mensaje de golpe, sino que lo hace gradualmente, adaptándose a la mentalidad y costum bre s de l os h ombr es. En u n p rinc ipio , l os mism os israe litas no tení an clara la idea de la supervivencia, del más allá, idea que va adquiriendo cuerpo lentamente hasta llegar a la fe en la inmortalidad. Sus primeras leyes están hechas de acuerdo c on su primitiva convicción de que la pena había de ser retributiva y, en cierta medida, definitiva. En tal contexto tiene sentido, cierto sentido, la pena de muerte. Las leyes israelitas son semejantes a las de sus contemporáneos y adolecen del mismo o parecido primitivismo sanguinario26. 24. Curiosamente, en ese mismo texto se basa la obra abolicionista de C. Beccaria. 25. Cf. todavía la nota de la Biblia de Jerusa lén, donde se afirma que si bien toda sangre pertenece a Dios (Lv 1,5), este delega en el hombre el derecho de vengar la sangre inocente (Nm 35,9 ). 26. B. M. Hernando, Ojo por ojo, diente por diente, en K. Rossa, La pena d e muer te, 253.
2. Nuev o Testamento Habría que comenzar preguntándose por el espíritu que se transmite a la coniunidad a través del ejemplo y el mensaje de Jesús, el condenado que no condena. Teniendo eso en cuenta, habría que profundizar el argumento cristológico, que ha sido desarrollado sobre todo po r Ka rl Ba rth27. En tiempos de polémicas más encendidas, los defensores de la pena de m uerte citaban con frecuencia Mt 5,2122. En ese texto Jesús parece comentar el «No matarás» en términos de justificación de la pena impuesta por la autoridad, al afirma r que también quien se encolerice contra su hermano o lo insulte será reo ante el tribunal. Recordemos que los abolicionistas citaban por su parte otro texto del mism o sermón de la montaña, en el que Jesús pide a los suyos superar la dinámica de la ley del talión (Mt 5, 3839). Utilizaban también el texto de Mt 13, 30, donde la parábola evangélica invita a permitir que la cizaña crezca ju nt o al tr ig o ha st a l a h or a d e la co se ch a, es dec ir, ha st a l a h or a d el j u icio escatológico que sólo corresponde a Dios, Señor de la historia. Los defensores de la pena de m uerte citaban, como ya se ha dicho, el texto de Rom 13,4 , donde Pablo califica de servidora de Dios a la autoridad que porta la espada; y también el texto de 1 Cor 5, 6, donde invita a purificarse de la levadura que hace fermentar toda la masa, en una clara alusión a los malhechores que c orrompen el tejido social. Como ya se ha sugerido, no hace falta subrayar lo inadecuado de una exégesis que no tiene en cuenta el aspecto histórico de las normas pe na le s de l A nt ig uo Te sta me nt o, o qu e ex tra e de su co nt ex to y su sig nificado primero los textos del Nuevo Testamento. Es conocido cómo san Agustín comenta el texto de Mt 26, 52 en términos de justificación de la autoridad: «lile utitur gladio qui nulla superiore ac legitima potestate, vel jubente, vel concedente, in sangui nem alicujus armatur»28. El obispo de Hipo na distingue entre tom ar las armas por propia iniciativa y el uso de las mismas por orden de la autoridad29. Tales consideracio nes estab an situadas en un m omen to de una cierta e uforia de consentimiento en favor de unas autoridades que, después de siglos de persecución, ya eran cristianas y se proclamab an defensoras de la fe cristiana. Al menos se les presuponía una buena intención fundamental. 27. Cf. A. Bondolfi, Pena de muerte, en NDTM, 13831391, con amplia y selecta bibliog rafía. 28. Contra Faustum, 22, 70: PL 42, 414. 29. De mendaci o, 15: PL 40, 506.
Es interesante que un estudioso de la violencia humana, de tanto renombre universal como Rene Girard, haya puesto de relieve la importancia que en este tema tienen dos relatos bíblicos, como son la defensa de Susana por parte de Daniel y, sobre todo, la defensa de la mujer adúltera por parte de Jesús. A propósito de este texto, subraya cómo la actitud de Jesús logra que la m ultitud no reaccione de forma m imética, como un grupo poseído por la furia colectiva, sino que enfrenta a cada individuo con su situación intelectual y espiritual, y añade: Creo que esto es esencial para la actitud cristiana ante la pena de muerte. Es un texto tan fuerte que la s grandes instituciones cristianas lo han tenido siempre en cuenta; incluso e n la época en que el mundo cristiano trataba de mantener con la violencia su unidad doctrinal, las Iglesias no se reconocían a sí mismas el derecho de aplicar la pena de muerte y entregaban los «culpables» al braz o secular, es decir, al estado laico. Ver aquí solamente hipocresía, como se suele hacer, es, a mi parecer, dar muestras de un cierto anacronismo: es juzgar con relación a un estado psicológico como el nuestro. Es más justo situar esta postura en un contexto histórico: el de un mundo en el que la legitimidad y la necesidad de la pena de muerte no habían dejado de ser evidentes para nadie. Somos nosotros la prim era so cieda d que pone en cue stión y a gran es cala tal evidenc ia30. b) Planteamiento de santo Tomás Al estudiar el pensamiento de Tomás de Aquino sobre este tema es pr ec is o es ta bl ec er u na d is ti nc ió n en tre el pe ns am ie nt o de su pr im er a época de profesor, plasmado en la Suma contra gentiles y el de su madurez, que nos ha dejado en la Suma teológica.
1. Suma contra gentiles En la Suma contra los gentiles, santo Tomás sitúa la cuestión sobre la licitud de imponer penas por p arte de los jueces en un contexto ines pe ra do , es de ci r, de sp ué s d e h ab la r d e l as p en as , c on se cu en ci as y ef ec tos que se siguen del pecado. Habiendo considerado a Dios como agente principal de tales penas, se detiene por un mom ento a considerar la posibilidad humana de castigar a los «malos» con penas sensi bl es y pr es en te s p ar a ob lig ar lo s a la ob se rv an ci a de la j us ti ci a31. 30. R. Girard, Culture «primitive», giudaismo, cristianesimo , en R C. Bori (ed.), La pen a di mo rte nel m ondo , 8384. 31. Summa contra gentiles III, 146. B. Calvert, Aqui nas on P unishm ent a nd the Death Penalty: Am.Joum.Jurisprudence 37 (1992) 259281
Co mo es justo castigar a los malos, porque las culpas se corrigen po r l as pe na s, no pe ca n lo s ju e ce s al ca st ig ar a l os m al os . L os q ue presiden la sociedad son como ejecutores de la divina providencia y no pecan al remunerar a los buenos y castigar a los malos. «El bien no tiene necesidad del mal, sino todo lo contrario. Por tanto, lo que es necesario para la conservación del bien no puede ser esencialmente malo»... Castigar a los malos no puede ser esencialmente malo. E l bien común es me jor que el bien particular de uno ... Pero la vida de algunos hombres perniciosos impide el bien común, que es la concordia de la sociedad humana. Luego tales hombres han de ser apartados de la sociedad humana mediante la «muerte». Como u n médico que, en razón de su responsabilidad, amputa un miembro en fermo, tam bi én el je fe de la ci ud ad pu ed e co nd en ar a m ue rt e a lo s h om br es pe rn iciosos para la sociedad que le está confiada. Tra s la apelación a textos de la Escritura y tras la refutación de las objeciones, concluye afirmando que la eventual enmienda de los malos no impide la licitud de la pena de muerte, « porque el peligro que amenaza con su vida es mayor y más cierto que el bien que se espera de su enmienda». 2. Suma teológica En esta ob ra32, santo Tomás recoge fundam entalmen te las ideas ex pu es ta s en la Suma contra gentiles. En efecto, considera lícita la pena de muerte cuando se decreta para separar la parte infectada de todo el conjunto (IIII, 1 1,3). Adem ás, interpreta con todo rigor un texto de san Jerónimo con respecto a los herejes, y afirma que su pecado no sólo los hace merecedores de la excomunión, «sino aun ser excluidos del mundo por la muerte» (IIII, 11,3). Aunque la Iglesia deba predicar la conversión, en caso de obstinación puede entregarlos al juicio secular pa ra su m ue rt e. U n ra zo na m ie nt o se m ej an te ap li ca sa nt o To má s co n relación a los cismáticos, que, en consecuencia, pueden y d eben ser corregidos por el poder temporal (22, 39 ,4). En la misma parte de la Suma (IIII, 64, 3) afirma que «el cuidado del bien común está confiado a los príncipes, que tienen pública autoridad y, por consiguiente, solamente a ellos es lícito matar a los malhechores y no a las personas particulares». De todas formas, en esta misma cuestión afirma que al pecador que decae de su dignidad hu 32. S. Th. IIII, 64,2 y 3.
mana y se hace merecedor del máximo castigo habrá que aplicarle un ju ic io pú bl ic o pa ra de ci di r si se le de be m at ar en at en ci ón al bi en co mú n (IIII, 64, 3, ad 2um). Y, en todo caso, ac lara que, si bien es lícito eliminar al pecador por razones de bien común, nun ca es lícito matar al inocente (IIII, 64, 6). Poco má s adelante (en la IIII, c. 66, a. 6 ad 2) reconoce, sin em ba rg o, qu e la pe na de m ue rt e de be re se rv ar se a cr ím en es gr av es qu e dañan notablemente al bien común. En este mismo artículo nos ofrece unas palabras importantes: «Las penas de la vida presente son más medicinales que retributivas. La retribución se reserva al juicio divino que juzga a los pecadores según verdad ...». A d ecir verdad, la pena de muerte no tiene mucho v alor por su pretendido aspecto m edicinal33. En la m isma linea de santo Tomás se sitúa el maestro salmantino Francisco de Vitoria, tanto en su comentario a la Suma teológica como en sus «relecciones» universitarias, especialmente la dedicada al ho micidio. En e sa conferencia pública, en un contexto referido al suicidio, y evocando el precepto bíblico «No m atarás», añade el maestro: Finalmente, digo que cualquiera otra muerte directa y con intención está prohibida en aquel precepto lo mismo a las personas particulares que a las públicas; sólo es permi tido matar, como ya se ha dicho, cuand o la vida criminal de alguna persona es nociva a la república. Omito ahora tratar de la muerte dada indirectamente y sin intención, como es la que se da a otro por defenderse a sí mismo o a la república, sobre lo cual hay amplia discusión. Lo que es lícito en esto ya puede saberse por el derecho natu ral, y, además, no hac e a mi prop ósito34. A esta doctrina se le han puesto muy interesantes acotaciones, principalmente con relación al em pleo vitoriano de las fuentes bíblicas y pa trí st ic as 35. c) D oc tri na re cie nte de la Ig les ia 1. No deja de extrañar que en el siglo XX los papas Pío XI y Pío XII exceptúen del privilegio de la intangibilidad de la vida humana a 33. También san Buenaventura, fiel a un planteamiento v oluntarista propio de su escuela, considera que la legítima autoridad actúa como vicaria de la voluntad de Dios cuando ap lica la pena capital bajo las condiciones de «justo orden, justa causa y justa intención»: De de cem VI, 6. 34. F. de Vitoria, Rele cción «de homic idio», en Obras, Madrid 1960,1111. 35. Cf. N. Blázquez, Pena de muerte, Madrid 1994, 94102.
quienes han cometido crímenes dignos de muerte36. La razón subyacente a tal razonamiento supone que, a causa de su crimen, el criminal mismo se habría privado del derecho a la vida y, en consecuencia, el Estado se la pued e qu itar37. 2. Parecía, sin embargo, que el pensamien to oficial de la Iglesia había ido cambiando notablemente, a juzgar por la declaración de mons. Igino Cardinale, nuncio apostólico en Bruselas, Luxemburgo y la Comunidad Europea. Con motivo de la X IIa Conferencia de los m inistros de justicia de la comunidad, celebrada en Luxemburgo los días 20 y 21 de mayo de 1980, dijo en efecto el nuncio: Muchos participantes a esta Conferencia han preguntado en privado a la delegación de la Santa Sede cuál es la actitud de la Iglesia sobre el tema de la pena de m uerte... No voy a hablar aquí de la posición del Estado de la Ciudad del Vaticano, donde la pena de muerte ha sido abolida desde hace muchos años, sin haber sido jamás aplicada. Hablo más bien de la po sici ón de la Igle sia univ ersal como tal, cu yo Có digo de de recho canónico no trata de la pena de muerte, considerándola como un tema perteneciente más bien al orden político. Con todo, la Iglesia piensa que es nec esario que los hombres políticos se sientan sostenidos por ella en sus esfuerzos para humanizar la justicia pena l, y en c oncre to p ara crea r las co ndic iones social es, psi coló gicas y jurí dica s que h aga n inú til la pe na de m uert e y pe rmit an el imin arla ... Si hasta el presente la doctrina común de la Iglesia no ha condenado el prin cipi o d e la pen a de muer te pu est o que no se tr ata de u na m ater ia dogmática, sin embargo en el momento actual se están llevando a ca bo in vestigac iones te ológic as orien tadas a u na rev isión de e sta posició n. Y así se ha hecho ya a nivel de muchas Conferencias episcopales. El hecho de que una condenación de principio no haya sido pronunciada hasta ahora por la Iglesia, nada quita a la urgencia de trabajar para hacer retroceder de hecho la pena de muerte y para desarrollar las razones morales y sociales que pueden colaborar a ello. La Iglesia asume su parte. Pero está persuadida de que corresponde a las autoridades públicas, tras haber emprendido los estudios necesarios, apreciar si se reúnen concretamente las condiciones que permitan f inalmente suprimir la pen a de muerte38. 3. La controversia, con todo, se suscitó de nuevo y de forma apasionada con motivo de la publicación del Catecismo de la Iglesia ca36. DS 32203 222; DR M 6, 187, 191s; 15, 421. F. Comp agno ni,Pena de muerte y tortura en la tradición católica-, Concilium 140 (1978) 689706. Número monográfico. 37. Disco rsi e Radio mess aggi 14,328. 38. Cf. el texto original francés en La Documentation Catholique 1790 (1980) 701.
tólica 39. Se sitúa allí el tema de la pena de muerte en el contexto del quinto mandamiento del decálogo. Se afirma que la Iglesia la ha justificado (en el pasado) apoyándose en el principio que tutela la justa defensa propia y la defensa institucionalizada de los ciudadanos inocentes. Cierto que se alude a situaciones especialmente graves supuesto que podría equivaler al estado de guerra, en el que se admite po r varias constituciones demo cráticas y que, además, el texto aboga por el em pl eo de lo s m ed io s i nc ru en to s p ar a e l r es ta bl ec im ie nt o de la ju st ic ia : La preservación del bien común de la sociedad exige colocar al agresor en estado de no poder causar perjuicio. Por este motivo la enseñanza tradicional de la Iglesia ha reconocido el justo fundamento del derecho y deber de la legítima autoridad pública para aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito, sin excluir, en casos de extrema gravedad, el recurso a la pena de muerte... (n. 2266). La primera frase del texto suena con una extraña ironía. Es dramáticamente obvio que la pena de muerte imposibilita definitivamente al agresor para causar perjuicio, pero hay que preguntarse si es ésa la m isión de la autoridad. Es comprensible la defensa del derechodeber de aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito. Lo que y a no lo es tanto es que la gravedad del delito haga necesaria la supresión del delincuente. Como tampoco resulta tan evidente que el principio legitimador de tal supresión sea equiparable al de la legítima defensa, al que pa re ce vi nc ul ar se en el Catecismo (n. 2265). Las diferencias entre un caso y otro son notables, tanto por lo que responde al sujeto, privado en un caso y público en el otro, como a la imprevisión y la premeditación de la respuesta, y la misma finalidad de la medida, que en un caso trata de repeler la agresión y en el otro trata de vengarla. Es cierto que el Catecismo añade otro punto que resulta un poco más plausible: Si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y pa ra proteger de él el orden público y la seguridad de las pers ona s, en tal caso la a uto rida d se limi tará a e mpl ear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bie n co mún y so n más conf orme s con la dign idad de l a per sona h uma na (n. 2267). 39. N. Blázquez, El Catecismo y la pena de muerte : Studium 33 (1993) 205235; F. Compagnoni, La pe na di m orte nel Catechi smo d ella Chiesa cattolica: RTMor 25 (1993) 263267; P. Ferrari da Passano, La pen a d i mort e ne l Cat echismo della Chiesa cattolica: CivCat 144 (1993) IV, 1426; M. Hendickx, Le magi stére et la pei ne de mort. Réfl exion s sur le C atéchis me e t 'Evangelium v i t a e NRT ( 1996) 322; E. Ló pez Azpi tarte, La pen a de m uerte en el nuevo Catec ismo : RazFe 227 (1993) 265275; G. Perico, Ripris tinare la pen a di morte?'. Aggiomamenti Sociali 44/1 (1993) 2337.
Es difícil no estar de acuerdo con estos pensamientos. Ya la teoría de la justa defensa trataba de limitar la acción a los m edios estrictamente necesarios pa ra repeler la agresión, invocando la discrecionali dad sobr'e los medios em pleados y los fines pretendidos. N o se puede matar al agresor si basta con herirle en una pierna, ejem plificaban los antiguos manuales. Aunque el paralelismo entre la justa defensa y la pe na de m ue rte no se so st en ga , sí qu e se h a de m an te ne r e sa ll am ad a pr ud en ci al a l a u ti liz ac ió n de lo s m ed io s in cr ue nt os 40. Dos observaciones le faltan al texto del Catecismo. La apelación a la responsabilidad social y política con relación a las medidas preven tivoeducativas y una afirmació n del valor de la vida para fundamen tar una exhortación profética que, desde la fe cristiana, impulse a los católicos a oponerse a esta práctica en otros tiempos considerada co mo legítima. Una o bservación semejante se encuentra, en efecto, en el texto dedicado a con denar la tortura y las diversas mutilaciones del ser hum ano (n. 2298)41. 4. El tema ha vuelto a adquirir una gran actualidad con motivo de la publicación de la encíclica Evangelium vitae. Este documento es, sin duda, un grito profético en defensa de la vida hum ana y de su ca lidad. Sin embargo, son muchos los que hubieran esperado de él un pr on un ci am ie nt o m ás fi rm e en co nt ra de la pe na de m ue rt e. En el n. 27 de la encíclica, el papa man ifiesta su satisfacción ante algunos signos de esperanza que se perciben en el mundo, como son la nueva sensibilidad cada vez más contraria a la g uerra y la aversión cada vez más difundida contra la pena de m uerte, incluso cuando es entendida como instrumento de «legítima defensa» social. Y, ciertamente, desde la fe podemos interpretar esta nueva sensibilidad social como un signo de la presencia del Espíritu de Dios en medio de la humanidad. Más adelante, en el n. 56, la encíclica vuelve sobre el tema para afirmar que el tema de la pena de muerte ha de enm arcarse en una revisión de la justicia penal, que cada vez ha de ser más respetuosa con la dignidad del ser humano y, en último término, con los planes de Dios. 40. A la alternativa de esos medios incruentos se refería explícitamente (24.3. 1997) monseñor R. R. Martino, nu ncio apostólico y obse rvador de la Santa Sede ante la ONU: La pena de mue rte, un ultraje al carácte r sagrado de la vida: Ecclesia 2.844 (7.6. 1997) 853. 41. El día 28.1.1997, al presenta r la versión rusa delCatecismo, el cardenal J. Rat zinger confirmó la revisión de la doctrina sobre la aplicación de la pena de muerte y su licitud, en la versión típica o ficial latina: M. A. Agea, La nue va vers ión del Catecismo universal revisará la pena de muerte : Ecclesia 2.827 (1997) 192.
Las penas, en efecto, no sólo han de restable cer el orden social violado, sino que han de ofrecer al mismo reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse. Pero tal objetivo ideal resulta imposible cuando se suprime al delincuente. Por eso concluye la encíclica que no se debería llegar a la medida extrema de la eliminación del reo. ¿Nunca? El documento trata de ser realista y se pregunta por la hipotética excepción de algún caso de a bsoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no fuera po si bl e de ot ro mo do . Pe ro en fu er za de l m is m o re al is mo , l a en cí cl ic a añade inmediatam ente: «Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más ade cuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes». La encíclica trata de ex cluir toda disculpa hipotética. La vida hu mana ha de ser respetada en todos los casos. Incluso en el caso de establecer un proceso a quien no h a respetado la vida ajena42. 5. Este pensamiento de la encíclica ha influido directamente en la pr es en ta ci ón , un po co m ás m at iz ad a qu e ha ce de l te m a, la ed ic ió n tí pi ca la ti na de l Catecismo de la Iglesia católica. En él se afirma qu e nadie puede arrogarse jamás el derecho de provocar directamente la muerte de un inocente (2258). Se expone la doctrina sobre la legítima defensa de las personas y de la sociedad (2263 2265), aun por medio de la pena de muerte, que tiene como primera finalidad la de reparar el desorden introducido por la culpa (2266). Y a continuación se formulan tres afirmacione s graduales: La doctrina tradicional de la Iglesia, supuesta la plena determinación de la identidad y responsabilidad de aquel que es culpable, no excluye el recurso a la pena de muerte si ésta es la única vía para defender eficazmente del agresor injusto vidas humanas. Pero si bastan medios incruentos para defender y proteger del injusto agresor la seguridad de las personas, la autoridad utilice solamente estos medios, ya que responden mejor a las condiciones concretas del bie n com ún y r esul tan más conse ntán eos a la dign idad de la pers ona humana. En verdad, en nuestros días, consiguientemente a las posibilidades que están en manos del Estado para reprimir eficazmente el crimen manteniendo en imposibilidad de causar daño al que lo cometió sin que le sea sustraída definitivamente la posibilidad de redimirse, casos en que sea absolutamente necesario que sea suprimido el reo ocurrirán muy rara vez, si es que hay alguna (n. 2267). 42. J. R. Flech a, El Evangelio de la vida. Desafíos y propuestas de una encíclica : Sal Terrae 83/981 (19 95) 555567.
Como se puede observar queda todavía en pie la licitud moral de la pe na de m ue rt e en el pl an o te ór ic o43. D e he ch o, es la pr im e ra de la s tres afirmaciones del Catecismo la que sigue suscitando algunas preguntas importantes. En prime r lugar ¿hasta dónde llega el valor «tradicional» de tal doctrina, que de ninguna man era puede remontarse a Jesús ni a las enseñanzas apostólicas? Por otra parte, ya se ha m encionado la ambigüedad que supone comparar la pena de muerte con la «defensa» de vidas human as frente a un injusto agresor. Por lo demás es de alabar esa cautela sobre la plena determinación de la identidad y responsabilidad del presunto culpable: ambas condiciones han sido a veces asumidas de forma apresurada y equivocada44. 6. En vísperas del gran Jubileo del año 2000 el papa Juan Pablo II ha finalmente radicalizado la postura de la Iglesia en contra de la pena de muerte. Así pudo observarse en el poético m ensaje de navidad del año 1998. En él pedía «que la navidad refuerce en el mundo el consenso sobre medidas urgentes y adecuadas para detener la producción y el comercio de armas, para defender la vida humana, para desterrar la pen a de m ue rte.. .»45. Palabras todavía más explícitas y razonadas habría de pronu nciar el papa en su visita a los Estados Unidos de América, a principios del año 1999. Un pronunciamiento pontificio semejante hace tiempo que era esperado por m uchos cristianos y no cristianos: La nueva evangelización demanda seguidores de Cristo que estén incondicionalmente a favor de la vida; que proclamen, celebren y sirvan al evangelio de la vida en todas las situaciones. Constituye un signo de esperanza el reconocimiento creciente de que por su dignidad la vida humana nunca debe quitarse, por grande que sea el mal cometido. La sociedad moderna dispone de medios de protección suficientes para no negar definitivamente a los criminales la oportunidad de reformarse (cf. EV 27). Renuevo el llamamiento que hice en estas navidades, con vistas a un consenso que permita abrogar la pena de muerte, tan cruel como innecesaria46. 43. M. A. Agea, El Catecismo endurece su posturafrente a la pena de muerte: Ecclesia 2.859 (1997) 1375, recuerda que Joseph O’Dell, ejecutado en EE.UU., no hubiera sido ajusticiado de haberse aplicado las severas condiciones que contem pla el Catecismo. 44. Cf. J. L. Larrabe, La pena de muert e en la edición típica de l Catecismo: Ecclesia 2.861 (1997) 14381439. 45. Juan Pablo II, Mensa je Urbi e t Orb i en la sole mnid ad de la Nav idad (25.12. 1998): Ecclesia 1,9261.927 (1999) 21. Cf. también el c omentario de M. A. Agea, La San ta Sede radicaliza su posturafrente a la pena de muerte: Ecclesia 1.9261.927 (1999) 18. 46. Juan Pablo II, Homilí a en el Trans World Dome, de Sa int Louis (27.1.1999): Ecclesia 2.934 (1999) 346.
Aunque se haga una referencia explícita a la encíclicaEvangelium vitae, el texto da un paso hacia delante al reconocer que, en el mu ndo actual, ya no existen «de hecho» razones para justificar la pena de, muerte. Seguramente se puede echar en falta todavía una condena más explícita de la misma justificación del « derecho» a matar a una persona, con independencia de su inocencia o culpabilidad. Con ella ganaría en coh erencia la doctrina de la Iglesia católica sobre la sacralidad e inviolabilidad de la vida humana.
2. L a Conferencia internacional sobre las ejecuciones extrajudicia les, convocada en Holand a por Amnistía internacional, del 30 de abril al 2 de mayo de 1982, publicaba una Declaración final en la que se pedía a los gobiernos que pusieran f in a tales prácticas, por ellos realizadas o con su comp licidad, a veces incluso por g rupos de la oposición47.
3. Contra la pena de muerte
3. Como se sabe, la aplicación de la pena de m uerte a los menores de edad ha sido prohibida po r numerosos tratados internacionales, a pe sa r de lo cu al en lo s úl ti m os añ os en oc ho pa ís es , al me no s, se ha ejecutado a jóvenes que, en el mom ento del crimen, no habían cum pl id o la ma yo ría de ed ad 48.
a) Una voz civil
b) La vo z d e la I gl es ia de los Es ta do s Un ido s d e Am ér ic a
1. Sobre este tema es obligado recordar la Declara ción de Estocol mo (11 de diciembre de 1977) dada a conocer en la Conferencia de Amnistía internacional sobre la abolición de la pena de muerte, a la que se habían adherido más de 200 p ersonas, entre delegados y participantes, provenientes de todas las partes del mundo. Su oposición total e incondicionada a la pe na capital, como «castigo definitivo, cruel, inhumano y degradante, que viola el derecho a la vida», se apoya en las siguientes razones: «El recurso a la pena capital es con frecuencia ejercitado como medio de represión ante grupos de oposición y ante sectores marginados de p oblación o bien por m otivos raciales, étnicos y religiosos. L a ejecución es un acto de violencia y la violencia siempre tiende a g enerar violencia. L a actuación de la pena capital es brutalizante para todos los que se encuentran implicados en el proceso. N unc a se ha demostrado que la pena capital desarrolle una particular acción disuasoria. El recurso a la pena capital ocurre cada vez con más frecuencia ba jo fo rm as de de sa pa ric io ne s in mo tiv ad as , ej ec uc io ne s ex tra ju di ci a les y hom icidios por motivos políticos. L a ejecución es irrevocable y puede ser aplicada a un inocente». La Declaración de Estocolmo subrayaba el deber de los Estados de tutelar la vida de todos los que se encuentran bajo su jurisdicción, y consideraba la abolición de la pena capital como fundamental para la consecución de determinados niveles civiles proclamados por las organizaciones internacionales. De hecho, invitaba a la ONU a declarar sin ambigüeda des que la pena de muerte se opone al derecho internacional.
Se suele decir con una c ierta frivolidad que, si la Iglesia católica no ha radicalizado anteriormente su discurso contra la pena de muerte, ello se debe a la tolerancia con que la consideran los católicos norteamericanos. Sin embargo, ninguna comun idad católica se ha manifestado con tanta claridad ante esta cuestión. Bastará recordar que por una gran mayoría, los obispos norteamericanos habían votado en 1974 su oposición a la pe na capital. El día 27 de noviembre de 1980 el mismo episcopado aprobó una declaración contra la pena de muerte que merece ser evocada como modelo de los nuevos planteamientos éticos que tanto la razón humana como la fe cristiana parecen dictar. He aquí un breve resumen de sus puntos principales: 1. Finalidad de la pena de muerte Según la doctrina tradicional que sirve de base al derecho penal, es pr ec is o re co no ce r qu e la s pe na s se j us ti fi ca n p o r a lg un as fi na li da de s referidas al bien de la persona y de la sociedad: a) R ehabilitación del criminal, que es imposible con la institucio nalización de la pena de muerte. b) Di su as ió n d e ot ro s p ot en ci al es cr im in al es , q ue , e n es te ca so , n o es tan probable como se pretende, según dice la experiencia. 47. P. L. Carie, Le d roit nat urel e t les droit posit ifs ver l' aboli tion de la pe ine de mort Nova et Vetera 68 (1993) 193205. 48. Entre los documentos mencionados recordemos la resolución del Consejo económico y social de la ONU sobre la protección de los derechos de los condenados a muerte (25.5.1984), así como la Co nvención internacional sobre los derechos del niño (1989).
c) L a defensa de la sociedad, que se siente amenazada. Tal finalidad es importante, pero no depende sola y exclusivamente de la insti tucionalización de la pena de muerte. t d) Restablecimiento del orden de la justicia, violado por el criminal. Sin embargo, la necesidad de resarcimiento no justifica la privación de la vida: Retenemos que las formas de castigo deben ser determinadas en función de la protección de la sociedad, de sus miembros y de la rehabilitación del criminal y de su reinserción en la sociedad lo que, en algunos casos, no es posible. El documento de los obispos no necesita muchas palabras para demostrar que tales finalidades del sistema penal difícilmente se consiguen con la aplicación de la pena capital. 2. Valores cristianos en la abolición de la pena de muerte Ab olir la pena de mue rte significa que somos capaces de romper el círculo de la violencia, que no necesitam os tomar una vida po r otra, que po de m os of re ce r pr op ue sta s m ás hu ma na s y má s r ica s de es pe ran za . L a abolición de la pena de mue rte manifiesta nuestra creencia en el valor y la dignidad únicas de cada persona, a partir del instante mismo de su concepción: una criatura a imagen y semejanza de Dios. L a abolición es un n uevo testimonio de nuestra convicción del valor de la vida human a y de que sólo Dios es el Señor de la vida, una actitud de fe que es también comp artida con el judaismo y elislam L a abolición se ajusta al ejemplo de Jesús de Nazaret, que predicó y enseñó el perdón de la injusticia. 3. Dificultades inherentes a la pena capital Tanto la experiencia como una mínima reflexión sobre el fenómeno de la pena de m uerte lleva a los obispos a explicitar algunos de los graves inconvenientes de su aplicación: Con la muerte del reo se elimina toda posibilidad de rehabilitación de la persona y de su reinserción en la sociedad. L a práctica de la pena de muerte comporta con frecuencia la posibilidad de errores irreparables49. 49. Cf . A. Villalb a, La p ena de muer te no es la solución'. Ecclesia 2.9262.927 (1999) 17, donde recoge informaciones de Newsweek para asegurar que entre las 487
Po r otra parte, su aplicación conlleva tiempos largos de ansia e in certidumbre. Provoca en la persona condenada una profunda angustia, que se po dr ía y se de be evi tar . En una sociedad en la que los medios de comunicación tienen tanta influencia, la pena de m uerte da origen a u na publicidad malsana que termina por dañar a la misma administración de la justicia. L a experiencia y el recuerdo histórico testifican que muchos reos son condenados de mod o injusto y discriminado. Y, finalme nte, es ocioso recordar que el sistema jurídico qu e aplica la pena de muerte funciona de hecho en el seno y según los esquemas de una socieda d injustamente racista y discriminado ra de las personas50. Se podría objetar que algunos de tales «inconvenientes» son puramente factuales y que, en consecuencia, podrían ser evitados por medio de una reglamentación más atenta y respetuosa con la dignidad del ser humano. Pero, si bien se mira, estas dificultades sociales y personales son más bien intrínsecas a la m isma pena y difícilmente podrán ser evitadas, por muy escrupulosa que sea la reglamentación al respecto. c) L a vo z d e l a I gl es ia de Irl an da Otro documento interesante es el publicado por la Comisión irlandesa Justicia y paz. El documento tiene una gran importancia al ser pu bl ic ad o po r un ep is co pa do qu e tr at a de re fl ex io na r so br e la vi ol en ci a po lí tic a en la qu e h a vi vi do su pa ís du ra nt e la rg os añ os 51. E st e do cu mento recoge los puntos fundame ntales ya publicados sobre este mismo tem a por los episcopados norteamericano y francés y concluye: En resumen, parece que el peso de la prueba gravita sobre los que actualmente se lamentan a la vez del mantenimiento de la pena de muer person as ejecu tadas en Esta dos U nido s desde que s e establ eció la pen a capita l en 1976, 75 de ellas fueron condenadas por error. 50. Cf. Ecclesia 2.038 (1981) 858862. En 1983 los obispos católicos del Estado de Nueva York publicaron una declaración pastoral sobre la justicia criminal como res puest a a la disc usió n crecien te sob re el pro blema del cr imen y los med ios má s efectiv os para detene rlo. Aú n pos terior y tam bién intere sante e s su br eve docum ento sobre la pena de muerte publicado en 1986: Conference Update (marzo 1986). Igualmente interesante es la declaración de la Conferencia episcopal católica de los Estados Unidos de América, Vivir el evangelio de la vida: Un reto para los católicos (1998), en la que afirman: «Cualquier política acerca de la vida humana debe esforzarse po r hacer frente a la violencia bélica y al escándalo de la pena capital»: Ecclesia 2.930 (1999) 167. 51. Ecclesia 2.038 (1981) 863865. Para documentos anteriores, cf. G. Caprile, Recenti oriéntamenti episcopali sulproblema della pena di morte'. CivCat 130/3098 (1979) 148163.
te y de su aplicación. La ejecución de una persona por el Estado, dicho de otra manera, el hecho de suprimir su vida a sangre fría después de un pro ceso vulga r, no p odrí a just ifi car se más que por la i ndisc utib le y la más clara de las razones, y en este caso la supresión de una vida en esas circunstancias podría apenas justificarse. De otro lado, aun pudiendo establecerse razones tan evidentes, el mejor camino para el Estado, y par a los c ristia nos, sería to dav ía abst eners e de su prim ir la vid a de cu alquier reconocido culpable de una falta capital. La conclusión es firme d esde un punto de vista racional, al subrayar la inutilidad de la pena de muerte, pero es todavía más decidida desde la afirmación de la fe cristiana en el Dios de la vida.
4. Para un juic io ético A lo largo de estas páginas hem os tratado de escuchar a un tiempo la voz de la razón y la experiencia y, por otra parte, la voz de la revelación cristiana. A esas dos fuentes de «sabiduría» rem itimos ahora las conclusiones finales que ha n de fijar la valoración ética de la pena capital. a) El discurso filosófico Ya un elemental razonamiento, basado en la experiencia secular de la humanidad, puede llevamos a la conclusión de que la pena de muerte no sólo es inútil, innecesaria y trágicamente pesimista, sino que h a de ser considerada com o injusta e inmoral. El discurso ético ha de revisar los argumentos que tradicionalmente se esgrimían en favor de la legitimidad de la pena de m uerte. Su justificación ya no puede sostenerse sobre el paralelismo con el argumento que considera la licitud de la defensa de la persona inocente ante un injusto agresor. En el caso de la pena de muerte, la socied ad ya no puede reaccionar sobre la base de unos instintos innatos y espontáneos de defensa de la persona. La misma articulación del juicio sobre la actuación del delincuente introduce una situación absolutamente nueva. Creemos que hoy sería necesario confrontar la pena capital con una cultura de la responsabilidad. Estamos de acuerdo con William Con nolly, quien, remontándose a san Agustín, afirma que la fuerza de la voluntad está siempre sometida a incertezas, divisiones y opacidad. Cuando la pena de muerte se apoya en la presunción de la libertad y la responsabilidad humana, está olvidando muchas de sus complejidades y prefiere sacrificar vidas humanas. En la m isma línea, y asumiendo la
noción de la «banalidad del mal» expresada por Hannah Arendt, Jenni fer Culbert se cuestiona la moderna convicción de que siempre nos encontramos ante personas normales, racionales y autodeterminadas52. Por otra parte, será preciso pensar con absoluta coherencia la naturaleza educativa de las penas, tanto por lo que se refiere al reo cuanto po r lo qu e to ca a la so ci ed ad m ism a. En ni ng un o de lo s do s ca so s d icha finalidad pedagógica queda salvada con el recurso a la pena de muerte. Sin embargo, la discusión continúa, tanto desde el punto de v ista filosófico com o desde un planteamiento jurídico y sociológico53. b) El discurso cristiano Tanto la doctrina de la Iglesia como la teología parecen coincidir hoy en negar la licitud de la pena de muerte54. La apelación a las fuentes mismas de la fe judeocristiana nos recuerda que Dios es el único dueño de la vida humana. El D ios que se nos presenta en la páginas de la Biblia se ha constituido en defensor incluso de aquellos que han eliminado otras vidas humanas, como es el caso de Caín55. Pero, en coherencia con esa confesión de fe en el Dios cread or y amigo de la vida, es preciso admitir que la pena de muerte es además anticristiana. El Señor Jesús h a aceptado la cruz, pero ha renunciado a cargar la cruz sobre los hombros de los demás y ha muerto perdonando a sus enemigos. Y «esto no es de añadidura, sino de ley fundamental cristiana»56. Tratar de rehabilitar a la persona, aunque haya sido reconocida como delincuente y criminal, constituye un signo de la misericordia del 52. W. E. Connolly, The Will, Capital Punishment, and Cultural War, en A. Sarah (ed.), The Killing State. Capital Punishment in Law, Politics and Culture , New York 1999, 187205; J. L. Culbert, Bey ond Int ention: A Critique o f the «Norm al» C riminal Agency, Respo nsabilit y an d Punish ment in American Death P enalty Juri spruden ce, en A. Sarah (ed.), The Killing State, 206225; cf. nuestra recensión en Salmantícensis 47 (2000) 325327. 53. Cf., por ejemplo, la obra que recoge el diálogo entre dos opiniones contrastantes: L. P. PojmanJ. Reiman, The Death Penalty. For and Against, LanhamOxford 1998; ver nuestra recensión en Salmantícensis 45 (1998) 348350. 54. J. Langan, Notes on Moral Theology: 1992. Capita l Punishment. TS 54 (1993) 111124; A. A. Williams, Christian Ethics and Capital Punishment: A Reflection: JRel Thought 49/1 (19921993), 5977. 55. Es preciso mencionar la asociación internacional Nadie toque a Caín, que, integrada por ciudadanos y parlamentarios, intenta desde 1993 la abolición de la pena de muerte con la llegada del tercer milenio cristiano. 56. A. Iniesta, La pena d e muerte: Concilium 140 (1978) 673.
Dios que es confesado com o creador de todo viviente y un signo de la extensión de la redención a todo s los hombres y mujeres. Por otra parte, los creyentes en el Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos y reha bilitó al Justo injustamente ajusticiado tienen una palabra profética que decir al mundo en defensa de la vida de toda persona, con independencia de su compo rtamiento moral y de sus transgresiones del ordenamiento legal vigente. Esa palabra profética que es a la vez anuncio, denuncia y renuncia, si trata de ser mínimamente coherente, constituye por sí misma una pr oc la m ac ió n, au nq ue se a p ar ci al y p ur am en te ne ga tiv a, de l ev an ge lio de la vida.
EUTANASIA Y MUERTE DIGNA
Bibliografía: A. Bondolfi, Malattia, eutana sia e mo rte ne lla di scusion e con temporánea, Bologna 1989; L. Ciccone, Eutanasia. Problema cattolico o pro blema di tutti?, Roma 1991; J. R. FlechaJ. M. Mág ica, La pregunta moral an te la eutanasia, Salamanca 21989; J. Gafo, La eutanasia . El derecho a una muerte humana, Madrid 1990; J. Gafo (ed.), La eutan asia y el arte de m orir, Madrid 1990; D. J. HoranD. Malí (eds.), Death, Dying, and Euth anasia , Fre derick MA 1980; D. C. Maguire, La muerte libremen te elegida, Santander 1975; Sh. B. Nuland, Come moriamo. Riflessioni su ll’ultimo capitolo della vi ta, Milano 1993; M. Petrini, La cura alia fin e della vita, Roma 2003; H. Thie licke, Vivir con la muerte, Barce lona 1984; J. Toulat,Faut-il tuer pa r amour? L ’euthan asie en questio n, París 1976; S. Urraca (ed.)., Eutanasia hoy. Un de bate abierto, Madrid 1996; Varios, La eu tanasia y el derecho a morir con dig nidad, Madrid 1984; Varios, Eutanasia. II senso del vivere e d el moriré umano, Bologna 1987; M. Vidal, Eutanasia: un reto a la conciencia, Madrid 1994; J. Vico Peinado, Dolo r y muerte d igna, Madrid 1995. El régimen nacionalsocialista alemán legalizó de alguna form a la eutanasia en 1939. Su ejemplo ha sido seguido recientemente por Holanda y algunos otros países occidentales. En muchos otros se organizan verdaderas campañas m ediáticas con el fin de ir orientando a la opinión pública a admitir como lícita la adm inistración de la muerte a enfermos terminales. L a cue stión ética es hoy insoslayable1. 1. La m ue rte y el m or ir a nt e la éti ca El hombre de hoy no se limita a curiosear dentro del ámbito de la muerte y el fallecimiento. Ni se limita a intentar de m odo reflexivo o 1. Sobre la situación holandesa respecto a la eutanasia, cf. los tres estudios de C. Viafora (ed.), Quando moriré? Bioética e diritto nel dibattito sull'eutanasia, Padova 1996; G. Furnari Luvará, Eutanasia, en EBS 854859; cf. también I. Ortega Larrea, Eu tanasia: Ética y ley frente a frente , Roma 1996, sobre todo para la legislación holandesa y la norteamericana. Sobre la terminología empleada y las razones que se esgrimen a favor y en contra de la eu tanasia, cf. H. Draper, Euthanasia, en EAE 2, 175187.
experimental una definición coherente y operativa de la muerte. La muerte es u n acto humano y, por tanto, necesitado de una constante reflexión ética2. Así ha escrito R ail R ahner. El término del hombre como persona espiritual que decide libremente su propi a suerte, h a de ser con sumació n activa desde d entro, situa rse activamente en su perfección o imperfección, dar el postrer testimonio, que resulta y como resume en general toda su propia vida. En este caso la muerte lleva consigo la total posesión de sí mismo por pa rte de la pe rsona3. Desde distintos ángulos, el ser hum ano trata de encontrar el sentido a la realidad de la muerte. También la ética ha de aportar su específica visión al problema del morir. La necesidad de redefinir la muerte puede surgir de una postura utilitaria que necesita justificar una especie de asalto a los cadáveres para pr ov ee r a los vi vo s d e ór ga no s qu e a el lo s y a les re su lta n i nú til es. Pe ro también puede ser síntoma de una necesidad antropológica tan antigua como la mism a existencia humana. Este es uno de esos terrenos privilegiados en los que hoy se plantea el interrogante sobre las posibilidades de la manipulación ante la vida humana. Ahí se enfrentan las pr eg un ta s so br e el «p od er » en se nt id o técnico y el «poder» típico del comportamiento ético. A hí se revela la inadecuación entre el dominio de la técnica y el desarrollo de la ética, que engend ra el miedo del hom br e ac tu al , c om o af ir m ó Ju an Pa bl o I I (Redemptor hominis, 15).
2. Nadie muere para sí mismo, como nadie vive para sí mismo. La sociedad tiene, pues, el deber ético de o rganizar un servicio hospitalario y asistencial adecuado para que la muerte, com o el trabajo o la sexualidad, no sea una ocasión propicia para la explotación, la discriminación, la injusticia. También ahí existe un am plio cam po reservado a la ética. 3. La muerte es la última y d efinitiva de las crisis a las que se enfrenta la persona. Por eso es un espacio privilegiado en que resuenan los valores y los temores de cada hom bre y de cada sociedad. También en ese sentido, la ética puede realizar un discernimiento axiológico so br e el m on ta je cu ltu ra l e n t om o a la m ue rt e y el fa lle ci mi en to. E l c am bi o de ac tit ud es an te la m ue rt e pu ed e es ta r p ro du ci en do un a su bv er sión utilitarista en la visió n de la mu erte6. 4. Po r otra parte, es preciso considerar la responsabilidad de los médicos y su iniciativa para informar al paciente m oribundo sobre la seriedad de su situación. Responsabilidad que atañe también al personal sanitario y asistencial, así como a los familiares del enfermo. 5. A la ética de la muerte pertenecería también el discernimiento sobre los intentos de vencer técnicamente a la m uerte o al envejecimiento, mediante procedimientos como la hibernación o los mecanismos previstos por la investigación electrónica. Ante este abanico de problem as, la reflexión ética tiene en nuestros días un largo camino que recorrer. Hoy no sólo se dirigen las funciones corporales del agonizante, sino que la m isma persona del mori bu nd o es fre cu en te m en te ob je to de m an ej os y de m an ip ul ac ió n7.
a) A sp ec to s g en er al es de la ét ic a de la m ue rt e b) A sp ec to s pa rt ic ul ar es : el co nf lic to de va lo re s Ante la muerte la ética debe hacer frente a innumerables problemas de los que aquí nos limitamos a subrayar los aspectos fundamentales4: 1. L a muerte es el gran interrogante lanzado a la vida entera del hombre: ¿puede el hombre pedir y buscar para sí mismo la muerte?, ¿cuál ha de ser el ethos del hombre ante el desafío de su propia muerte?, ¿qué actitudes éticas ha de intentar alimentar? A estas cuestiones hemos intentado responder en el tema dedicado al suicidio5. 2. Cf. Mu erte, en J. Ferrater Mora, Diccio nar io d e filos ofí a III, Barcelona 1994, 24722475; A. FagotLargeault, Vie et mort , en Diction nair e d ’éthiqu e et deph ilos oph ie morale, París 1996, 15831590. 3. K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965, 34. 4. Seguimos a continuación el esquema trazado por M. Vidal, El discernimiento ético, Madrid 1980, 9397. 5. Cf. Ph. Ariés, La m ort inversée . Le chage ment des attitu des de vant la m ort dan s les sociétés occidentales'. La MaísonDieu 101 (1970) 5789; A. Tomos, Para un morir «auténtico»: RazFe 924 (1975) 6270.
En la m edicina tradicional nunca se había presentado el problema relativo a la obligación moral de dejar morir a una persona o de tener que respetar el pretendido derecho del enfermo a morirse o a ac elerar la llegada de su muerte8. En nuestros días, sin embargo, del conjunto de los problemas que deberían comp oner el cuadro de una ética de la muerte, se destacan los referidos al derecho del paciente a «m orir con dignidad su propia muerte». 6. Cf. M. Alcalá, Nuev a sab idur ía de la muerte: RazFe 189 (1974) 349361, P. Beisheim, Dato s cie ntífico s sobr e las tenden cias d e la m oder na tecnolo gía: Concilium 94 (1974) 137143. 7. Cf. B. Háring, Ética de la manipulación, Barcelona 1978, 14649; M. Vidal, El «más acá» moral de la muerte, en La eu tanasia y el derec ho a m ori r con dignid ad, Madrid 1984,229247, 8. Cf. J. M. Arenal, Derec ho de vivir, der echo de m orir , e n Mo rir con digni dad, Madrid 1976,239259, esp. 250.
En el fondo, se trata del conflicto entre la «cantidad» y la «calidad» de la vida. M uchos son los que en nuestras sociedades, altamente tecnificadas, se preguntan si es preferible prolongar la duración de la vida a todo precio o renunc iar a una mayor duración de la misma, asistida de modo artificial, para dejar a la naturaleza seguir su camino hasta una extinción digna y personalmente asumida. Aun reconociendo la diversidad y multiplicidad de situaciones im pl ic ad as en es ta nu ev a in tu ic ió n, po d rí an or ga ni za rs e en do s gr up os : situaciones eutanásicas y situaciones distanásicas. 1. Situ aciones eutanásicas Podrían definirse como eutanásicas «aquellas situaciones en las que el valor de la vida hum ana parece encontrarse en una condición tal de oscurecimiento u ocaso que una terapia de anticipación de la muerte aparece co mo alternativa mejor»9. Al concepto médico de eutanasia, la reflexión ética añade una nueva línea de comprensión al referir la terapia eutanásica al universo de los valores morales. Por consiguiente, «las situaciones eutanásicas para la ética son aquellas terapias eutanásicas que se aprueban o reprue ba n m or al m en te p or re fe re nc ia a u n a es ca la de va lo re s. C on cr et am en te, la aprobación o el rechazo mo rales dependen del modo de resolver el conflicto entre el valor de la vida human a y el valor del morir como alternativa mejor aquí y ahora frente al vivir». Tales situaciones podrían ser sistematizadas de la siguiente manera: a) L a eutanasia puede ser «personal» o «legal». La primera se realiza a petición del interesado o de sus familiares o de una persona comisionada al efecto. La eutanasia legal, en cambio es la impuesta o la tolerada (despenalizada) po r las leyes. b) Ta nt o la eu ta na si a ll am ad a «p er so na l» co m o la «l eg al » pu ed en realizarse de dos m aneras: p or ciertos motivos, como pa ra evitar los dolores y molestias del pa ci en te , p ar a d es ha ce rse de pe rso na s «a no rm al es » o de an ci an os «i nú tiles», etc.; o por simple elección libre del paciente que considera más humano hacer de su propio fallecimiento un acto de personal disposición. Sobre todas estas situaciones intentaremos esbozar un juicio ético, advertidos de la ambigüedad que ha h echo enojosa la discusión sobre estos temas. Con frecue ncia se echa de menos una mínima clarifica9. M. Vidal, El discernimiento ético, 95, cuyo esquema seguimos a continuación.
ción en los conceptos que harían más fácilmente discem ibles los términos del problema. 2. Situaciones distanásicas La palabra distanasia ha sido acuñada recientemente para referirse a ciertas situaciones médicas creadas por el em pleo de u na nueva técnica terapéutica: la reanimación. «La distanasia consiste, esencialmente, en alejar lo más posible, y por todos los medios, el mom ento de la muerte del en fermo» 10. Es «la práctica que tiende a alejar lo más posible la muerte, prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o de un moribundo, ya inútiles, desahuciados, sin esperanza huma na de recuperación y pa ra ello utilizando no sólo los medios ordinarios, sino los extraordinarios muy costosos en sí mismos o en relación con la situación económica del enferm o y su familia »11. O dicho aún de otra forma, «entendemos po r distanasia terapéutica el conjunto de cuidados médicos que se administran a un enfermo desahuciado y en fase terminal, con el fin de retrasar lo más posible una mue rte inmine nte o inevitab le»12. Para referirse a la realidad contraria se ha acuñado también la palabra adistanasia (o antidistanasia) que consiste en «dejar morir en pa z» al en fe rm o, sin pr op or ci on ar le lo s m ed io s ex tr ao rd in ar io s en ca minados a retrasar su m uerte inminente. También aquí podrían señalarse y clasificarse algunas situaciones distanásicas y sus correspondientes antidistanásicas: a) Por razón del carácter ordinario o extraordinario de los medios que han de ser empleados para mantener en vida al paciente que se encuentra en estado terminal. b) Po r r az ón de l su je to pa ci en te : se gú n se tr at e de u n a p er so na j o ven, de un anciano, de una madre de familia, de una persona más o menos cualificada, etc. c) Por razón de las posibles esperanzas de recuperación, mediante los procesos terapéuticos de reanimación. Si las dos primeras tipificaciones suponen en el fondo un a cierta discriminación, por razones económicas, sociales o políticas, el tercer 10. J. M. OrtizV illaj os, Eutanasia. Valory precio de una vida humana: RazFe 181 (1970) 380. 11. G. Higuera, Eutanasia y moral: Experimentos con e l hombre, Santander 1973, 252. 12. M. Alcalá, Nueva sab iduría de la m uerte, 353354.
criterio parece el más decisivo para el planteamiento ético. Evitaría, po r u n a p ar te , u n p la nt ea mi en to qu e la so ci al iz ac ió n d e l a m ed ic in a h a revelado com o excesivamente ind ividualista y, por otra, un juicio siem pr e su je to a ap re ci ac io ne s su bj eti va s sob re el «v alo r» de un a u ot ra vi da humana. Según este último criterio, habrá todavía que tener en cuenta un amplio abanico de situaciones posibles. Puede ser que el enfermo se encuentre en un estado de vida puramente vegetativa. O bien puede ocurrir que se encuentre en pleno uso de sus funciones, aunque necesite tratamientos poco comentes que solamente aportarán una duración limitada de la vida.
2. L a eu ta na sia an te la do ct ri na de la Ig le si a Seria inútil recorrer las páginas de la E scritura para encontrar una orientación sobre la eutanasia. Para el creyente en el Dios de la vida, ésta había de ser aceptada como un don y agradecida siempre con generosidad. Entre los Padres de la Iglesia, se puede recordar a san Agustín, quien afirm a que «nunca es lícito matar a otro: aunque él lo quisiera, incluso si lo pidiera, cuando, suspendido entre la vida y la muerte, su p li c a q ue le ay ud en a lib er ar su al ma qu e lu ch a co nt ra la s ca de na s del cuerpo y desea romperlas; no es lícito ni siquiera cuando un enfermo no esté y a en con diciones de sobrevivir»13. Dand o un salto de siglos, a continuación, se recogen, de forma analítica, algunos de los documentos que en estos últimos tiempos han reflejado la doctrina de la Iglesia. Posteriormente se intenta esbozar una síntesis de la doctrina recogida o evocada anteriormente. En este caso será necesario subrayar las motivaciones que observamos en la doctrina del magisterio, así com o las constantes que recorren los diversos documentos y algunos otros temas secundarios que, de una forma u otra, encuentran una notable resonancia en las manifestaciones oficiales. a) A ná li si s de los do cu m en to s d e la Ig le sia La novedad del tema impone u n límite que es el de los documentos de estos últimos años. Y aún entre ellos, es necesario hacer una selección que abarque los más importantes. En consecuencia, orientaremos 13. San Agustín , Ep. 204,5: CSEL 57, 320.
nuestra atención a los documentos del papa Pío XII, a las afirmaciones del concilio Vaticano II, a la declaración de la Congregación para la doctrina de la fe y a la encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II. 1. Intervenciones de Pío XII El magisterio de Pío XII es amp lio y detallado sobre las cuestiones que implican un acercamiento entre los límites de la moral y la medicina. Esta atención pontificia estaba justificada en un momento e n que la biología y la medicina comenzaban a plantear profundos interrogantes tanto a l a dogmática, como a la mora l14. a) E n el célebre discurso a las comadronas (20.10.1951), Pío XII exponía un elenco amplísimo de cuestiones relativas a la fecundidad y al comienzo de la vida. Aquí se evocan tres puntos de una cierta im po rta nc ia . A un re fi ri én do se de mo do in me di at o a la s c ue sti on es re la ti vas al comienzo de la vida, el papa afirma que, puesto que la vida tiene su origen inmediato de Dios, «no hay ningún hombre, ninguna autoridad humana, ninguna ciencia, ninguna indicación médica, euge nésica, social, económica, moral, que pu eda exhibir o d ar un título ju rídico válido para una d eliberada disposición directa sobre la vida humana inocente; es decir, una disposición que tienda a su destrucción, bi en se a co mo fin , bi en co m o m ed io pa ra ot ro fi n qu e ac as o de p or sí no sea en modo alguno ilícito»15. Si ese principio tiene su aplicación obvia al aborto, y así lo demuestra el contexto, el papa amplía su horizonte, condenando la «destrucción directa de la llamada vida sin va lor, nac ida o todavía sin nacer, practicada en gran nú mero hace pocos años» 16. Tras estas afirmacion es el pap a se a presura a explicitar: «La vida de un inocente es intangible y cualquier atentado o agresión d irecta contra ella es la violación de una d e las leyes fundamentales, sin las que no es posible una segura convivencia humana». b) De en tre la s in te rv en ci on es de Pí o X II so br e es ta m at er ia , ni nguna es tan interesante como el discurso (24.2.1957) al IX Congreso nacional de la Sociedad italiana de anestesiología, en el que responde a tres preguntas que le hab ían sido dirigidas sobre las implicaciones 14. Cf. J. Illies, Biolo gía y teolo gía en el sigl o XX , en H. VorgrimlerR. Vander Gucht (eds.), La t eología en el s. XX , Madrid 1973, 133163. 15. Cf. Colección de encíclicas y documentos pontificios I, Madrid 71967, 1702. Citaremos por esta edición = Colección d e encíclicas. 16. Cf. el Decreto del santo Oficio del 2.12.1940 en AAS 32 (1940) 573s.
religiosas y morales de la analgesia en relación con la ley natural y con la doctrina cristiana: 1. ¿Hay ob ligación moral general de rechazar la analgesia y aceptar el dolor físico por espíritu de fe? 2. L a privación de la concien cia y del uso de las facultades superiores, provocada p or los narcóticos, ¿es com patible con el espíritu del evangelio? 3. ¿E s lícito el empleo de narcóticos, si hay para ello una indicación clínica, en los moribundos o enfermos en peligro de muerte? ¿Pueden se r utilizados, aunqu e la atenuación del dolo r lleve consigo un probable acortamiento de la vida? A la primera pregunta, el papa contestó que el cristiano no tiene nunca obligación de aceptar el dolor por el dolor. No se puede considerar el problema desde la perspectiva de la obligación, sino desde la invitación a la perfección. Se afirma la licitud moral de la anestesia y de las prácticas de la anestesiología. Respecto a la segunda pregunta, pueden aplicarse los principios de la totalidad y del respeto a la persona. L a narcosis permite mantener el equilibrio psíquico y orgánico de la persona. Este efecto bueno ha de ser liberado de abusos ma rginales, fácilmente imaginables, que atentaran contra la dignidad o la privacidad de la persona. La tercera respuesta, la más interesante para nuestro tema, es la más cuidadosamente matizada. Lo s hom bres no deberían pedir por propia iniciativa la supresión del conocimiento para afrontar la muerte, a menos que hay a para ello serios motivos. De esa forma se privarían de la ocasión de afrontar de una forma plenamente huma na ese momento crucial de la humana peripecia. Tamp oco es lícito suprimir el conocimiento cuando al enfermo se le incapacitaría para cum plir deberes morales graves que le quedasen aún por realizar. Pero si el moribundo ha cumplido todos sus deberes y recibido los últimos sacramentos, si las indicaciones médicas claras sugieren la anestesia, si en la fijación de las dosis no se pasa de la cantidad permitida, si se mide cuidadosamente su intensidad y duración y el enfermo está conforme, entonc es ya no hay nada que a ello se oponga: la anestesia es moralmente lícita17. Per o la tercera pregunta añadía, además, la cue stión de si debería renunciarse a los narcóticos en el caso de que su acción pudiese acor17. Colección de encíclicas I, 1817.
tar la duración de la vida del enfermo. A este interrogante el papa res po nd ía de es ta ma ne ra : Desde luego, toda forma de eutanasia directa, o sea, la administración de narcóticos con el fin de provocar o acelerar la muerte, es ilícita, porque entonces se pretende disponer directamente de la v ida... En la hipótesis a que os referís, se trata únicamente de evitar al paciente dolores insoportables: por ejemplo, en casos de cá ncer inoperable o de enfermedades incurables. Si entre lanarcosis y el acortamiento de la vida no existe nexo alguno causal directo, puesto por la voluntad de los interesados o por la naturalez a de las cosas (como sería el caso, si la su presi ón d el d olor no se pu dies e ob ten er sin o m edia nte el a cort amien to de la vida), y si, por el contrario, la administración de narcóticos produjese por sí misma dos efectos distintos, por una parte el alivio de los dolores y por otra la abreviación de la vida, entonces es lícita; aún ha bría que ve r si en tre e sos do s efe ctos existe una p ropo rció n razon able y si las ventajas del uno compensa n los inconvenientes del otr o.. .18 El principio que orienta la repulsa de la eutanasia directa es tam b ié n aq uí el he ch o de qu e el ho m br e no es du eñ o y pr op ie ta ri o de su cuerpo y de su existencia, sino únicamente usufructuario. Por otra parte, el papa invita a aliviar los dolores empleando otros medios, al tiem po qu e ex ho rt a a no tra sp as ar , en el us o de l n ar có ti co , l os lím ite s de lo pr ác tic am en te ne ce sa rio . c) El día 24 de noviembre de 1957, Pío XII pudo abordar el im po rt an te te m a d e l a reanimación, respondiendo igualmente a tres cuestiones que le habían sido sometidas: 1. ¿Se tiene el derecho o hasta la obligación de utilizar los mode rnos aparatos de respiración artificial en todos los casos, incluso en aquellos que, aju icio del médico, se consideran como completamente desesperados? El papa contesta que en los casos ordinarios el anestesiólogo tiene el derecho de utilizar los aparatos de respiración artificial, pero no está obligado a ello, a menos qu e sea el único medio de cum plir otro deber moral médico. La técnica de reanimación no es inmoral. El paciente pu ed e u til iz ar la y pe rm it ir su u til iz ac ió n. Pe ro es te t ra ta mi en to sob rep asa los medios ord inarios a los que se está obliga do a recurrir, por tanto no se puede sostener que sea obligatorio emplearlo. Otra cuestión se suscita cuando la familia se opone a la utilización de estos medios. A este problema, posteriormente tan debatido, respondía así el papa: 18. Colección de encíclicas I, 1817.
Los derechos y los deberes de la familia, en general, dependen de la voluntad, que se presume, del paciente inconsciente, si él es mayor ysui in ris. En cuanto al deber propio e independiente de la familia, no obliga ha bitua lmen te sino a l empleo d e los me dios ordin arios. Por c onsiguie nte, si pare ce q ue l a tenta tiva d e rean imac ión c onstitu ye en re alida d para la fa milia una carga que en conciencia no se le puede imponer, puede ella lícitamente insistir para que el médico interrumpa sus tentativas, y este último puede lícitamente acceder a ello. En este caso no hay disposición directa de la vida del paciente, ni eutanasia, que no sería nunca lícita; aun cuando lleve consigo el cese de la circulación sanguínea, la interrupción de las tentativas de reanimación no es nunca sino indirectamente ca usa de la paralización de la vida, y es preciso aplicar en este caso el principio del doble efecto y el del voluntarium in causa »'9. 2. ¿Se tiene el derecho o la obligación de retirar el aparato respiratorio cuando, despu és de varios días, el estado de inconsciencia profunda no mejora, mientras que si se prescinde de él la circulación cesará en algunos minutos? Según el papa, el médico puede retirar el aparato respiratorio antes de que se produzca la paralización de finitiva de la circulación. La razón se enc ontraría ya implícita en la respuesta a la primera pregunta. 3. C uando la circulación sanguínea y la vida de un paciente, profundamente inconsciente a cau sa de una parálisis central, no son mantenidas sino mediante la respiración a rtificial, sin que ninguna m ejora se manifieste después de algunos días, ¿en qué momento considera la Iglesia católica al paciente como «muerto» o cuándo, según las leyes naturales, debe declarársele «muerto»? A esta doble cuestión (de facto y de iure) el papa responde que la respuesta no se puede de ducir de ningún principio religioso y m oral, y, ba jo es te as pe ct o, no pe rt en ec e a la co m pe te nc ia de la Ig le si a. De to das formas, consideraciones de orden gen eral «permiten creer que la vida hum ana continúa mientras sus funciones vitales a diferencia de la simple vida de los órgano s se manifiesten espontáneamente o aun mediante la ayuda de procedimien tos artificiales»20.
logia. En esta ocasión, recordó su alocución del 24.2.1957, diciendo que «la eutanasia, es decir, la voluntad de provocar la muerte, está evidentemente condenada por la moral; pero si el moribundo consiente en ello, está permitido utilizar con moderación narcóticos que du lcifiquen su sufrimiento, aunque también entrañen u na muerte m ás rápida. En esté caso, en efecto, la muerte no ha sido querida directamente. Ella es inevitable y motivos proporcionados autorizan medidas que acelera rán su llegada»21. El papa recuerda que el orden moral exige que, frente a otro, se adopte una actitud de estima, consideración y respeto. Interesa resaltar que «hasta cuando está tan enfermo en su psiquismo, que aparezca esclavizado por el instinto y aun caído por debajo del nivel de la vida animal, continúa, sin embargo, siendo una persona creada po r Dios y destinada a entrar un día en su inmediata posesión, siendo infinitamente superior, en consecuencia, al animal más próximo al hombre»22. La dignidad de la persona es inviolable, aun cuando a veces ella misma otorgue su consentimiento para que se realicen experimentos, difícilmente justificables, sobre ella. 2. El concilio Vaticano II y doctrina posterio r
d) Por último, recordemos el discurso que Pío XII dirigía (9 de septiembre de 1958) al Colegio internacional de neuropsicofarmaco
a) Para el concilio la clave de discernimiento del progreso es el respeto a la persona humana, «de form a que cada uno, sin excepción de nadie, debe considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente» (GS 27). En ese contexto el concilio denuncia expresamente varias prácticas «infamantes» que «degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador» (ibid.). Entre las prácticas denunciadas se menciona expresamente todo cuanto atenta contra la vida, como «los hom icidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado». Se recuerdan, además, las múltiples violaciones de la integridad de la persona y otras condiciones infrahumanas de vida que ofende n a la dignidad de la persona humana, además de las condiciones laborales degradantes.
19. Colección de encíclicas I, 1820. 20. Ibid. , 1821. Es importante subrayar que el papa reconoce la pobreza de la clásica definición de muerte como «separación del alma y del cuerpo», al tiempo que p ide a la ciencia una d efinición más exacta. Sobre este tema pue de verse G. Perico, Aspe tti della rianimazione'. Aggiomamenti Sociali 34 (1983) 3937.
21. Colección de encíclicas I, 1803. 22. Colección de encíclicas I, 1801. El papa subraya la ambigüedad de la experimentación científica sobre los enfermos, incluso en los casos en que se realiza con el consentimiento del paciente mismo. Recuerda una vez más el principio de totalidad, condenando el uso que se hace de él en una mentalidad totalitaria.
En la m ente del concilio, éstas prácticas son sólo algunos ejemplos de las violaciones posibles con tra la vida. A falta de nuevas precisiones, parece que el uso de la palabra «eutanasia», en este contexto, de b e en te nd er se se gú n la de fi ni ci ó n ta nt as ve ce s ut il iz ad a p o r el pa pa Pío XII. Se referiría, por tanto, el concilio a la eutanasia activa, o positiva y directa. b) Ta m bi én el pa pa Pa bl o V I t uv o oc as ió n d e m an ife st ar su pe ns amiento sobre este tem a en la carta que, por medio del cardenal Villot, hizo enviar (3.10.1970) al Congreso de la Federación internacional de las asociaciones médicas católicas. Es interesante observar que, en ese texto, se contemplan las dos tentaciones más frecuentes en este pro bl em a. M ie nt ra s p o r u n a p ar te el p ap a c on de na el ej er ci ci o de la eu ta nasia como un acto de homicidio y el consentimiento en su administración como un acto de suicidio, por otra parte considera como una tortura inútil el hecho de imponer la «reanimación vegetativa en la fase última de una enfermedad incurable»23. c) Entre las muchas intervenciones de Juan Pablo II baste recordar aquí el discurso a algunas coma dronas ca tólicas24; el dirigido a la Asociación italiana de anestesiología (4.10.1984); otro dirigido a la Aca demia Pontificia de las ciencias (21.10. 1985), así como el dirigido a los obispos de Canadá durante su visita ad limina (19.11.1993), del cual extractamos unos pensamientos significativos: Úna actitud responsable con respecto a la vida excluye absolutamente que una persona pueda ten er la intención explícita de provocar su pro pi a mue rte o la m uert e de otra p erso na in ocen te, sea po r ac ción sea por omisión (CEC 22762279). Anular la distinción entre cura rrecurri endo a todos los medios ordinarios disponib les y matar, constituye una amenaza grave para la salud moral y espiritual de una nación, y expone a los más débiles y vulnerables a riesgos inaceptables. Es necesario recordar a los que solicitan la legalización del llamadoderecho a una muerte digna, que ningun a autoridad puede recomendar o permitir le gítimamente esa ofensa a la dignidad de la persona humana25. 23. Cf. DC 1573 (1970) 962963. Debería recordarse también su alocución al Consejo especial de la ONU sobre el Aparth eid: AAS 56 (1974) 346; su alocución al III Congreso mundial del colegio internacional de medicina psicosomática (18.9.1975), donde recuerda las palabras que Pío XII dirigiera al I Congreso internacional de neu ropsicofarm acología (9.9.1958): L’OR (18.9,197 5) y DC 1683 (1975) 810 811; la carta escrita en su nombre por el cardenal Villot al secretario general de la Federación internacional de las asociaciones médicas católicas, en DC 1738 (1978) 258260. 24. AAS 72 (1980) 8488. 25. Cf. P J. Lasanta , Dicci onario social y moral de Juan Pablo II, Madrid 1995,256.
3. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe Sin embargo, durante este mismo pontificado es preciso recordar dos documentos importantes: una declaración explícita sobre la eutanasia y un a encíclica sobre la vida humana. La famosa declaración Iu ra et bo na (5.5.1980) comienza vinculando la eutanasia con la defensa de los derechos y valores de la persona humana, tan importantes en el mundo actual y en los docum entos del concilio Vaticano II. En nuestros días el problem a de la eutanasia ha sido de nuevo puesto sobre el tapete, gracias a la modificación de la cultura, que influye en el modo de considerar el sufrimiento y la muerte y a causa de los avances médicotecnológicos que han logrado prolongar la vida hasta límites que plantean a veces problemas d e carácter moral. Por ello los hombres que viven en tal ambiente se interrogan con ang ustia acerca del significado de la ancianidad prolongada y de la muerte, pregu ntán dose cons igui ente ment e si ti ene n d erec ho de pr ocu rarse a sí mismos o a sus semejantes la «muerte dulce», que serviría para abreviar el dolor y sería, según ellos, más co nforme con l a dignidad humana26. L a primera parte de la declaración considera la vida humana como fundamento de todos los bienes, y fuente y condición de tod a actividad humana. Los creyentes ven en ella un don del amor de Dios, que son llamados a conservar y hac er fructificar. De ahí que nadie pu eda atentar contra la vida de un inocente sin oponerse al am or de Dios hacia él. Toda persona ha de con formar su vida con e l designio de Dios. La mu erte voluntaria, o sea el suicidio, es tan inaceptable como el homicidio y constituye un rechazo de la soberanía de Dio s y de su designio de amor, además de un rechazo del amor hacia sí mismo y una renuncia frente a los deberes de justicia y caridad ha cia el prójimo. La segunda parte aborda directamente el tema de la eutanasia, a la que define como «la intervención de la med icina encaminada a atenuar los dolores de la enfermeda d y de la agonía, a veces incluso con el riesgo de suprimir prematuramente la vida». Si se usa también la pa la br a pa ra d es ig na r la «m ue rt e p or pi ed ad », la de cl ar ac ió n la en tiende como «una ac ción o una omisión que por su naturaleza, o en la intención, causa la muerte, co n el fin de eliminar cualquier dolor». La eutanasia se sitúa, pues, en el nivel de las intenciones o de los métodos usados. Y tras establecer la d efinición, la declaración ofrece el princi pi o fu nd am en ta l: 26. Congreg ación para la doctrina de la fe, Decla ratio de euthanasia: AAS 72 (1980) 542552. Puede verse el texto castellano en Ecclesia 1.990 (1980) 860.
Nad a ni nad ie pued e aut oriza r la muert e de un s er human o inoce nte, se a feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie, además, puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad, ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni perm itirl o. Se trata , en efecto , de una v iola ción d e la l ey divi na, d e una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atenta do cont ra la humanidad27. Es cierto que hay casos en que el dolor u otras razones pueden llevar a pedir la muerte. Hay que tener en cuenta que el error de juicio de la conciencia, posiblemente turbada, no mo difica la naturaleza del acto homicida. Esa súplica más que una petición de m uerte es con frecuencia la demand a de afecto de una persona que se siente sola. La tercera parte de la declaración se titula «El cristiano ante el sufrimiento y el uso de los analgésicos». Ninguna muerte es igual a otra. Una muerte, precedida de un largo cam ino de madurez, o de soledad, puede ser asumida de un m odo más humano que una muerte en la plenitud de la vida. Por otra parte, el dolor hum ano, especialmente el de esos mome ntos terminales, asume unas ca racterísticas peculiares de redención de lo humano. En muchos casos será lícito y aconsejable ayudar al paciente a soportar su dolor a base de calmantes. La declaración recuerda aquí los conocidos principios formulados por Pío XII. L a cua rta parte de la declaración lleva por título «El uso proporcionado de los medios terapéuticos». Se trata de la má s novedosa del documento y responde al tem or generalizado de un abuso de los medios de reanimación sobre el enfermo irrecuperable. Tras afirmar que tomar decisiones corresponde a la conciencia del enfermo o de las personas cualificada s para hablar en su nombre, o incluso de los médicos, el documento se plantea la pregunta de si se debe recurrir en todas las circunstancias a toda clase de rem edios posibles. El planteamiento es significativo: Hasta ahora los moralistas respondían que no se está obligado nunca al uso de los medios «extraordinarios». Hoy, en cambio, tal respuesta, siempre válida en principio, pued e parecer tal vez menos clara tanto por la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la terapia. Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios «proporcionados» y «desproporcionados». En cada caso, se podrán valorar bien los medios poni endo en c ompa ració n el tipo de te rapia, el g rado de d ificu ltad y el 27. Ecclesia 1.990(1980)861.
riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en cuenta las condicione s del enfermo y sus fuerzas físicas y morales28. Resulta interesante la enunciación de algunas conclusiones que se enumeran a continuación a modo de ejemplo: A falta de otros remedios y con el consentimiento del enfermo, es lícito recurrir a medios avanzados, aun en fase experimental y no exentos de todo riesgo, para bien de la humanidad. E s lícito interrumpir la aplicación de tales medios cuando los resultados defrauden las esperanzas que se habían pu esto en ellos, contando siempre con el pare cer del paciente, su familia y médicos verdaderamente competentes. E s siempre lícito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. No se pueden imponer me dios experimentales o demasiado costosos. Su rechazo no equivale a suicidio, sino a un acto de humildad y a veces de caridad hacia la familia o la colectividad. An te la inm inencia de una muerte inevitable, es lícito renunciar a unos tratamientos que únicamente prolongarían una existencia precaria, sin interrumpir las curas normales debidas al enfermo en casos similares. En la conclusión de la declaración se hace una protesta de qu e estas normas están inspiradas por un profundo deseo de servir al hombre según el designio del Creador. Si la vida del hom bre es un don de D ios exige también una aceptación digna y responsable. Que los que asisten al moribundo se acuerden de prestarle sus cuidados, pero también el servicio de su bondad y caridad. 4. Encíclica Evangelium vitae En este último documento, que sigue y resume los anteriormente ex pu es to s, se an al iz an las ca us as de la eu ta na si a ( EV 64 ), se re pi te la de finición que de la misma ofrecía el docum ento de 1980 y se la distingue de la decisión de renunciar al mal llamado «ensaña miento terapéutico», al tiempo que se aconseja el recurso a los cuidados paliativos (EV 65). Pero, como había hecho a propósito del aborto, la encíclica añade un texto de un a solemnidad desacostumbrada: Ibid. , 862; cf. J. R. Flecha, Eutanasia y muerte digna. Propuestas legales y ju i 28. cios éticos: REspDerCan 45 (1988) 155208; posteriormente fije editado por el Comité episcopal para la defensa de la vida el librito La Eu tanas ia. 100 c uest iones y resp ues tas sobre la defensa de la vida hum ana y la actitu d de los católicos, Madrid 1993.
De acuerdo con el magisterio de mis predecesores y en comunión con los obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eutanasia es una gra ve violación de la ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la palabra de Dios escrita; es transmitida por la tr adi ció n de la I glesi a y ense ñad a po r el magi steri o o rdina rio y universal. Semejante práctica conlleva, según las circunstancias, la malicia propia del suicidio o del homicidio (EV 65). 5. Declaraciones del episcopado español El conjunto de los obispos españoles se han pronunciado en repetidas y diferentes ocasiones sobre las cuestiones relativas al tema de la eutanasia. Ya en abril de 1986 la Comisión episc opal para la doctrin a de la fe pu bl ic ab a u na N ot a s ob re la eu ta na si a en la que se invocaba la D ec la ración sobre la eutanasia elaborada por la Congregación para la d octrina de la fe en 1980. El documento español ofrecía una novedad en cuanto que consideraba la situación de los niños recién nacidos desce rebrados, afirmando que cualquier medio que se pudiera emplear con ellos podría ser considerado como desproporcionado, aunque en sí mismo fuera o rdinario29. El 19 de noviembre de 1998, con motivo del suicidio asistido de Ramón Sampedro y la campaña subsiguiente a favor de la despenali zación de la eutanasia, la Comisión permanente de la Conferencia episcopal española publicaba una oportuna declaración30. En ella se denunciaba aquella campaña engañosa, en la que se presentaba como normal una situación extrema y como progreso lo que es un retroceso y un tributo a la «cultura de la muerte». El documento afirmaba claramente que la eutanasia es un grave mal moral, por ser contraria al significado de la vida hum ana, don y bien irrenunciable. Además, la aceptación social y legal de la eutanasia provocaría males gravísimos como la presión sobre los ancianos y los enfermos, de forma que las muertes voluntarias pronto serían impuestas. El documento subrayaba a continuación el valor de la fe en Jesucristo para vivir y morir dignamente y propu gnaba el ejercicio de una verdadera «compasión», fruto de la caridad q ue no quita la vida, sino que la cuida hasta su final natural.
29. Fue publicado en Ecclesia, n. 2.2652.266. 30. Cf. en Ecclesia 2.883 (1998) 710.
b) Síntesis del magisterio de la Iglesia Al terminar este recorrido por algunos documentos de la Iglesia relativos a la eutanasia es fácil que se apodere de noso tros un sentimiento ambiguo. Por una parte se percibe una gran unanimidad. Pero, por otra parte, cabe preguntamos si no es posible continuar avanzando. De todas formas, la lectura de estos documentos de la Iglesia nos sugiere las siguientes conclusiones: el problema de la eutan asia es hoy más urgente que nunca; imp lica a muchas personas; ha de ser cuidadosamente delimitado y replantea la cuestión de las relaciones de la moral con la legislación y el derecho. 1. Gravedad del problem a de la eutanasia En la doctrina de la Iglesia el problema de la eutanasia surge a raíz de las prácticas llevadas a cabo en los campos de concentración del nacionalsocialismo con fines de experimentación científica o de simple y doloroso exterminio. Pero a partir de la segunda gue rra mundial, el pro bl em a re to rn a an te el pr og re so de lo s m ed io s ar ti fi ci al es de re an im ación del paciente en estado terminal. Esta problemática ha llevado a la Iglesia, desde Pío XII hasta Juan Pablo II, a la condena explícita de la eutana sia voluntaria y a una mati zación cuidado sa por lo que se refiere a la obligación de seguir manteniendo en vida a un enferm o sobre el que ya no cabe n esperanzas de recuperación. En estas circunstancias era obvio que, al comienzo, se insistiera en el principio de la totalidad, intentando diferenciarlo de su empleo social y «totalitario». Por otra parte, también era normal que se insistiera en el principio del «voluntario en causa» para permitir la utilización de narcóticos que podrían acelerar la llegada de la muerte, así como del principio de los medios «ord inarios y extraordinarios» para no exigir el empleo de todos los avances médicos que pod rían convertir la agonía en un largo e inútil calvario. Durante las dos últimas décadas, el problema se ha agravado por los intentos de despenalización o legalización de la eutanasia. En este caso, los documentos de la Iglesia han distinguido netamente lo jurídico de lo moral. Han apelado a los derechos fundamentales de la persona humana y han reconocido la gravedad de la manipulación de la opinión pública en este tema. Además, el creciente desarrollo de la socialización ha llevado a la Iglesia a replantearse el principio de los «medios ordinarios y extraor-
dinarios». Esos términos cam bian de contenido a me dida que avanzan la medicina y la tecnología y el Estado coordina la atención sanitaria. En lugar de m edios ordinarios o extraordinarios, se habla hoy de medios proporcionados o no al fin que se espera conseguir. Los últimos progresos técnicos, especialmente en trasplantes de órganos, han descub ierto a la Iglesia, como a la sociedad en general, la necesidad de redefinir la muerte y matizar los conceptos de muerte clínica y muerte legal. Pero, sobre todo, el ambiente materialista y consumista de hoy, ha pla nt ea do a la Ig le si a e l d es af ío de re pe ns ar y a nu nc ia r e l s en tid o de la vida y de la muerte. Los hombres corren el riesgo de valorar la vida solamente po r los placeres que ofrece o por lo que produce. Pero la vida es una peripecia que no se reduce a sus logros. 2. Delim itación de conceptos En los documentos de la Iglesia que hemos examinado se percibe la intención de delimitar los términos que están en juego. Esta intención está a veces implícita, cuando se ofrecen varias definiciones de los conceptos empleados. Pero otras veces se alude explícitamente al pe li gr o d e u ti li za r « pa la br as qu e su en an bi en » p ar a e nc ub rir pro yec tos abiertamente eutanásicos. En los documentos no encontramos las palabras distanasia o antidistanasia, pero el concepto se halla presente siempre que se habla de la continuación de un tratamiento sin esperanza de éxito, o de la su pr es ió n de los m ed io s ar tif ic ia le s de re an im ac ió n. La declaración de la C ongregación para la doctrina de la fe ha modificado el lenguaje tradicional. En lugar de medios «ordinarios» o «extraordinarios» prefiere hablar de medios «proporcionados» y «des pr op or ci on ad os ». La nu ev a te rm in ol og ía inv ita a s op es ar t od as la s c ircunstancias que permitan esperar una recuperación del enfermo. Los medios desproporcionados lo serían, en efecto, en relación a la situación concreta del enfermo y a la esperabilidad de vida más que a las circunstancias más fisicalistas de coste de los medios, distancia a que se encuentran y otras semejantes. 3. Personas implicadas en la eutanasia Los documentos de la Iglesia fijan su atención alternativamente en el enfermo mismo, en su familia, en el médico y el personal de enfermería y, por último en las autoridades políticas.
a) En cuanto al enfermo se le ve como sujeto de derechos y necesitado de atenciones físicas, médicas, morales y religiosas. Desde una pe rs pe cti va pu ra me nt e hu m an a, los do cu m en to s de l m ag ist er io su br ayan la dignidad única de la persona hum ana y su irreductibilidad a un caso clínico más. Y desde la perspectiva de la fe, el enfermo es presentado como un depositario del don sagrado de la vida, como un administrador responsable y fiel. Todavía en este terreno, las razones teológicas del respeto a la vida parecen centrarse en el señorío de Dios sobre su creación, así como en el precepto bíblico: «N o matarás», o en el tema de la imagen de Dios que el hom bre reproduce. Pero también se centran en el misterio de Cristo y en su dimensión pascual: en la aceptación del misterio de la muerte y la apertura al misterio de la resurrección. De una u otra forma, desde la humanidad o desde la fe, se reconoce al enfermo y a su inviolable conciencia responsable el derecho de decidir sobre los medios que h an de ser utilizados o no en su tratamiento. Y ello siempre que la decisión evite la tentación del suicidio, que es presentado como un atentado al proyecto de Dios, al am or hacia sí mismo y a la responsabilidad hacia la comunidad. Se valora también la aceptación de la muerte, sin acudir a medios «extraordinarios», por ahorrar a la familia gastos inútiles. Se reconoce y se valora la disponibilidad para someterse voluntariamente a tratamientos experimentales que pueden beneficiar a la humanidad. Y se reconoce su necesidad de afecto y cercanía en el momento más hum ano de su vida. b) En cu an to a su fa m il ia , los documentos de la Iglesia reconocen la dificultad de que sea ella quien decida sobre la vida del enfermo. Ven a la familia como el sujeto de múltiples atenciones afectivas que es necesario prestar al moribundo, pero también como el m otivo para renunciar a los gastos inútiles, siempre que se haya perdido la esperanza de la recuperación. c) Al médico, los docum entos de la Iglesia le reconocen el derecho a intervenir, incluso con calmantes arriesgados, en el proceso del desenlace final del paciente. Pero le reconocen también el derecho a interrum pir una terapia que no hace sino alargar una ag onía irreversible. Sin embargo, se percibe la am bigüedad de la experimentación que se lleva a cabo a costa del paciente y se pone en g uardia sobre semejan tes abusos, al tiempo que se condena cualquier decisión de dar la m uerte al enfermo de forma directa. d) En cuanto a las autoridades políticas subraya la Iglesia su deber de atender a las necesidades y a la vida de las personas. Se tiene en cuenta la mayor socialización de nuestro m undo que comporta un sen-
tido diferente de los medios ordinarios o extraordinarios y se afirma que todos los ciudadanos tienen derecho a los mismos medios. Por otra parte, es preciso subrayar que los documentos de la Iglesia condenan también la tentación de imponer normas de muerte, aun apoyándose en una mayoría sociológica, real o manipulada. 4. Relac iones entre el derecho y la moral Ya en los documentos de Pío X II se percibe el interés por un derecho médico, necesario para que los médicos pued an actuar con una cierta seguridad ante la sociedad. Se subraya que la moral médica no puede reducirse a un eventual derecho médico, a menos que se pretenda ca er en un puro legalismo ético. La moral ha de fundarse en el se r de las cosas. Respecto al problema concreto del médico ante la muerte, se ve la necesidad de que sea definido el mismo concepto legal de la muerte, con frecuencia determinado por criterios que ya no resultan admisibles en nue stra soc iedad31. Se condena cualq uier ley que pudiera permitir el empleo de los medios médicos para dar muerte directamente al moribundo o para iniciar otro proceso de enferm edad que lleve a la muerte. Se aboga, en cambio, po r u na le gi sl ac ió n qu e reg ule la s s it ua ci on es an ti di sta ná sic as , de sp enalizando la decisión de interrumpir el tratamiento «desproporcionado». Advierten, finalmente, los documentos, contra el efecto deseducador de una ley permisiva de la eutanasia y contra las consecuencias desastrosas que se seguirían, tanto para el campo de la moral com o para las leyes. Estas en efecto, han de o rientar hacia la me ta de la humanización y revelar los valores éticos que realizan una vida auténticamente humana.
3. Para una reflexión ética La moral tiene que preguntarse cómo actuar, aquí y ahora, para que el acto humano del mo rir sea realmente un acto, una actuación, y no 31. Sobre la problem ática de la definic ión de la muerte, cf. F. Montovaní, Mor te (generalitá), e n Enciclopedia del diritto XXVII, Várese 1977, 8392: «II concetto di morte», así como p. 92102: «L’acertamento della morte»; R. J. WhiteH. Angstwurm I. Carrasco de Paula, The Determination o f Brain D eath and it s Relatio nsh ip to Hum an Death , Cittá del Vaticano 1992; R. E. Cranford, Criterio for Death, en EB I, 529; A. M. Capron, Leg al ls su es in P ron oun cing Dea th, en EB I, 53440; K. Granstrand, Deat h Defin ition a nd Dete rmin ation of: Ph iloso phic al and Th eologic al Perspe ctives, en EB I, 540549.
un simple padecimiento; para que sea realmente humano y no angelical ni vegetativo; para que sea realmente una mue rte, no un suicidio ni un asesinato. Una muerte humana. Y una m uerte humanizadora para el moribundo, para su fam ilia y para la sociedad. Ante la eutanasia, el moralista ha de reflexionar sobre los planteamientos recibidos de una tradición doctrinal. Pero ha de intentar esbozar nuevos planteamientos, con una cierta dosis de libertad y de sencillez, aun aceptando de antemano el riesgo de no acertar. Y eso vamos a hacer a continuación. a) Una metodología tradicional Habría que comenzar afirmando tajantemente que «la eutanasia positiva directa suscita graves objeciones morales. El respeto ab soluto a la vida humana constituye un principio fundamental del orden moral»32. 1. La eutanasia propiamen te dicha representa, en efecto, un acto en el que se realiza una grave usurpa ción del valor más alto que existe en el orden de las cosas; el va lor de la vida. La eutanasia significa que el hombre puede disponer de la propia vida o de la de los demás y existe algo en lo más profundo de nuestra con* ciencia que se opone a esta acción, cualesquiera que sean sus circunstancias. .. Esta resistencia o repugnancia interior es la traducción a un nivel vivencial de la expresión clásica de qu e el hombre no es dueño de su vida ni de la vida a jena33. N in gu no de no so tro s, ni el en fe rm o, ni su fa m ili a, ni lo s q ue as isten a su cabecera, dispone de un p oder absoluto sobre la existencia, que constituye un don del que hem os entrado en posesión sin colaboración alguna de nue stra parte y que está dotado de unas precisas finalidades que ha de conseguir. Y nadie, ni por sí mismo ni por medio de otras personas, puede pone r un término al sentido teleológico de la existencia ni al empeño personal por conseguirlo34. 2. E xisten circunstancias graves en los que se sugiere con frecuencia que sería mejor recurrir a una muerte por compasión (Mercy ki lling) p ara evitar al paciente sus dolores. Algunos se preguntan si, en 32. J. Gafo, Nue vas per spe ctiva s en la mor al médic a, Madrid 1978, 228. Cf. tam bién su contr ibució n Eutanasia y derecho a morir en paz, en La e utanas ia y el dere cho a morir con dignidad, Madrid 1984, 123142. 33. J. Gafo, Nue vas pers pec tivas en la m oral méd ica, 228. 34. Cf. G. Perico, Diritt o di moriré?-. Aggiomamenti Sociali (diciembre 1975): citamos según nuestra traducción ¿Derecho a morir?: Colligite 22 (1976) 141148.
estas circunstancias, la muerte por misericordia no sería solamente una aceleración de la muerte que está ya en proceso de llegar35. Si en el plano de los sentimientos instintivos es comprensible que un o pueda querer suprimir al paciente, en el de la reflexión, el gesto parece ir contra la razó n y la dignidad hum ana36. Cabe, además, preguntarse so br e la ge nu in id ad de es a co mp as ió n. B aj o es a ap ar ie nc ia pu ed e oc ul tarse un inconsciente deseo de alejar de la vista la presencia del dolor. 3. Por otra parte si en años pasados se practicó la eutanasia por razones políticas, en nuestros días podría promoverse por razones económicas. Las razones puede n ir desde la superpoblación hasta la longevidad conseguida gracias al progreso de la medicina, desde el coste de las atenciones sanitarias hasta la falta de espacio en los hospitales. Tras esos argumentos se adivina una concepc ión de la vida que supervalora la productividad económica para la defensa de la vida. Para esta mentalidad el hombre está muerto cuando no ha comenzado ó ha cesado de ser un órgano productivo en la sociedad. 4. El p roblema de la eutanasia positiva directa se plantea también en el contexto de la eutanasia eugénica, que puede ser estudiada tam bi én de sd e lo s pr es up ue st os de l ab or to . Si em pr e ha y qu e te n er en cuenta la dificultad en señalar un límite preciso entre «normalidad» y «anormalidad» del nascituro. La admisión de la eutanasia eugénica es la señal de una antropología que cataloga las vidas humanas en «útiles» o « inútiles», según su índice de ren tabilidad social. Hay que tener en cuenta, también, que es muy difícil determinar con certeza cuán to hay, en el gesto eutanásico, de sincero altruismo y cuánto de inconsciente egoísmo ante el acoso de ese dolor irremedia bl e qu e se ti en e an te lo s oj os37. 5. En resum en, la eutanasia positiva directa es considerada por la moral católica como la muerte de u n inocente. Cuando es administrada contra la voluntad del paciente, o sin contar con su decisión res po ns ab le , co ns ti tu ye «o bj et iv am en te » u n as es in at o, m od if ic ad o po si bl em en te p o r el es ta do su bje tiv o de l ag en te de la eu ta na sia . Cuando la eutanasia se administra a petición del paciente el pro bl em a a dm it e v ar ia s m at iz ac io ne s. E n p ri nc ip io y ob je ti va m en te la de cisión «suicida» es moralmente rechazable, aun cuando el suicidio pu ed e as u m ir en de te rm in ad os ca so s un a m or al id ad di fe re nt e gr ac ia s a su significado de heroica generosidad38. 35. Cf. D. C. Magu ire, La m uerte libre mente elegida, Santander 1975, 66. 36. Cf. G. Perico, ¿Derecho a morir?-. Colligite 22 (1976) 142. 37. Cf. ibid., 143. 38. Cf. K. Barth, Une appréciation théologique, en N. Tetaz, Le su icide , Genéve 1971, 157184.
En la eu tanasia ejecutada a petición del enfermo cabe la pregunta po r e l m om en to en qu e se fo rm ul a la p et ic ió n. Si el en fe rm o m an if es tó su intención con anterioridad al momento de sus máximos dolores o su inconsciencia, no parece éticamente justificable dar cauce a una decisión formulada en momentos en que se ignoraba la eventual situación real. Si la petición de la eutanasia es realizada en el presente en que se hace «insoportable» la vida, habrá q ue preguntarse seriamente p o r e l s en tid o de la pe tic ió n: En realidad, enfermos que parecen pedir la eutana sia están solicitando un cuidado mejor, un acompañamiento más humano y no tantos desvelos técnicos: es necesario saber descifrar el verdadero lenguaje del enfermo en semejante situación. Si la medicina crónica y terminal estuviera tan atendida como algunos sectores técnicos en punta , probablemente serían todavía menos los enfermos que solicitaran la eutanasia. Las peticiones, quizás más que expresar los deseos profundos del enfermo, denuncian las carencias de la medic ina y de la sociedad39. 1. Eutan asia positiva indirecta Ya Pío XII preveía algunos casos en los que la adm inistración de sedantes aliviaría los dolores del enfermo, aunque al mismo tiempo acortaría la duración de su vida. Este aco rtamiento de la vida sería un efecto no querido, aunque previsto, de una acción moralmen te buena como es la de intentar am inorar los dolores del enfermo40. No s encontramos ante un caso típico para la aplicación del principio de doble efecto. Tal medicación «peligrosa» estaría permitida, puesto que, p or hipótesis, no se pretende suprimir o acortar la vida del paciente, sino únicamente aliviarle sus dolores, aunque se siga también el efecto ne gativo del acortamiento de su vida. Los partidarios de la eutanasia directa acusan frecuentemente a este planteamiento de hipócrita, puesto que consigue de todas formas un desenlace fatal, dando la apariencia d e no quererlo ni intentarlo41. No s p ar ec e, si n em ba rg o, qu e un a m or al le ga li st a pu ed e ci er ta m en te dar pie a sutilezas farisaicas de ese tipo, pero una m oral de la responsabilidad debe por fuerza jugar con la sinceridad de las opciones que se toman. 39. F. J. Elizari, Mora l de la vida y la salud, en Praxis cristiana II, Madrid 1981, 113114; Cf. J. Gafo, La eu tanasia, Madrid 1984, 2325. 40. Cf. el discurso de Pío XII al IX Congreso nacional de la sociedad italiana de anestesiología ( 24.2.1957): Colección de encíclicas I, 18061817. 41. Cf. Ch. Bamar d, Cómo elegir su vida, elegir su muerte, Barcelona 1981,78.
En este punto debe tenerse ante todo en cuenta la intención del enfermo, de sus familiares y del médico. Sería inaceptable una actitud que pret end iese ante t odo la m uert e de l enf ermo , aun que f uese d e un m odo gradual. Sin embargo, si lo que realmente se pretende es el aminora miento de los dolores del enfermo para que pueda afrontar «con dignidad» sus últimas horas, la utilización de dicha medicación es moralmente aceptable42. Es necesario adm itir la honestidad de esos esfuerzos por procurar al enfermo una situación de lucidez y de dignidad para que pu eda vivir, a ser posible sin dolores, ese momento privilegiado del fallecimiento. El acortamiento de la vida es menos significativo que la búsqueda de un momento de paz y serenidad en su proceso de fallecimiento. Este procedimiento no debe ría ser calificado como «eutanásico». El uso de tal terminología es engañoso. Por otra parte, es necesario advertir contra la tentación de sedar al paciente para que pase de la muerte a la vida en u n estado de inconsciencia. Tal decisión puede responder a una medida pr ud en te , pe ro pu ed e ta m bi én re ve la r el te rr or de la so ci ed ad an te la muerte y la inhibición de los que asisten al paciente, por no tener una pa la br a y un gesto significativos para él en el m omento qu e afronta. 2. Eutanasia negativa Con esta expresión se denom ina a veces la interrupción de la aplicación de los m edios «extraordinarios» de reanimación que, sin esperanza de recuperación y de v ida consciente, siguen manteniendo al paciente en estado de vida vegetativa. Tras la introducción de l término distanasia para referirse a la aplicación de «aparatos auxiliares», la eutanasia negativa se conoce también con la expresión de antidistana sia43. En este ca so nos enc ontramo s en una situación m uy diferente del caso de la eutanasia positiva directa. Aquí no se trata de practicar una acción objetivamente inmoral, aun disculpable a veces p or un estado subjetivo, ni de realizar un acto d e malos efectos previstos aunque no queridos, sino que se trata de una omisión, cuya m oralidad dependerá de la intención de la persona que realiza dicha omisión. De hec ho los malentendidos más graves acerca del problema de la eutanasia se centran en la cuestión de la suspensión del tratamiento que se ha revelado inútil, así como en tomo al problema de la reanimación. 42. J. Gafo, Nuevas persp ecti vas en la mora l médica, 223. 43. Cf. M. Zalba, La distin zione tra mezz i ordinari e straordinar i nella scienza me dica e ipro blem i morali connessi: Fatebenefratelli (noviembre 1971) 525s; V Marcozzi, Jl cristi ano di fro nte al l’eutanasia: CivCat (1975) IV, 322336.
a) Es hoy conocido el caso de enfermos graves e incurables que, p er so na lm en te o p o r m ed io de su s fa m il ia re s m ás ce rc an os , pi d en la suspensión del tratamiento médico, por resultar ya inútil y capaz solamente de prolongar una supervivencia apenas soportable. El problema es frecuente y largamente debatido. Se trata de un en fermo en la fase terminal de su enfermedad. A pesar de calmantes, c ontinúa sufriendo intensamente y prefiere morir en paz, al percibir que la asistencia médica sólo sirve para prolongar de modo forzado su existencia. Ha de estar claro que las prestaciones médicas son y a de carácter extratera pé ut ic o, es de ci r, y a n o so n c ur at iv as n i c ap ac es d e h ac er re tr oc ed er la enfermedad. En casos semejantes, la doctrina moral reconoce un cierto «derecho del enfermo» a hacer suspender el tratamiento médico inútil. En la m oral tradicional se hablaba de la licitud de renunciar a los cuidados extraordinarios, o ex cepcionales o excesivamente gravosos. E n nuestros días ha aumentado la conc iencia de las obligaciones de una asistencia médica socializada y la gravosidad ya no es tan real frente al deber del Estado de procurar los cuidados necesarios a los enfermos, aun los económicamente débiles. Así pues, en n uestros días, se prefiere fundar la licitud de la renuncia a los cuidados médicos citados sobre la base de su «proporcionalidad» a las esperanzas de recuperación del enfermo44. También se ha comenzado a fundar la licitud de la renuncia en un pe ns am ie nt o má s an tr op ol óg ic o qu e «e co nó m ic o» , es de ci r, en el de recho del paciente a escoger una forma de muerte má s serena y más humana, más ad aptada al encuentro con el acto fundamental de su vida y co n el misterio que le e spera45. Por otra parte, así como la persona no tiene el derecho de pone r fin a su antojo a la propia existencia, tampoco tiene la obligación incon dicionada de sobrevivir a cualquier precio, como po dría ser el de prolongar los sufrimientos personales, físicos y morales, la ten sión y las incomodidades de todo el grupo familiar o los gastos de una asistencia especial, y tiene siempre el d erecho de ac eptar la muerte que llega de modo natural. Este principio no im plica la admisión de u na opció n irresponsable. Por el contrario, supone qu e es tarea del paciente, o de sus familiares, valorar en su totalidad la situación personal p ara calcular los riesgos 44, Cf. la Declaración lura et bona (5.5.1980): Ecclesia 1.990 (1980) 860862. 45. Cf. G. Perico, ¿Derecho a morir?'. Colligite 22 (1976) 144, al que seguimos en esta exposición. Con razón se ha podido d ecir que el rechazo de la muerte es más amenazador para la vida que la muerte misma: D. W. Moller, Confronting Death: Valúes, Institutions an d Human Mor tality, New York 1996.
globales así como las esperanzas, y realizar las propias opciones con vistas al mayor bien propio. Se trata, pues, de ejercer un sereno acto de discernimiento para adivinar, en una supervivencia forzada por los tratamientos inútiles, unos peligros más graves para la persona de cuantos resultarían de dejar libre curso al proceso degenerativo que le está conduciendo a la muerte. De forma positiva, lo que se intenta, en este caso, es crear en esos momentos extremos un espacio verdaderamente humano para morir, con la exclusión de algunos aparatos o tratamientos que parecen im pe di r a l p ac ie nt e el po si bl e cu m pl im ie nt o de su s ú lt im os de be re s. U na asistencia «inútil» y obstinada puede llegar a ser injusta cuando, contra la voluntad del interesado o de sus fam iliares, se realizan sobre el moribundo pruebas de carácter experimental. «Suspender un tratamiento en este caso no supone pa ra el médico abandonar el campo, sino sólo acep tar humildemente los propios límites y respetar el derecho del paciente a darse cuenta de m odo más sereno y tranquilo de todo lo que está sucediendo»46. b) U n pr ob le m a an ál og o es el de la interrupción d e las prácticas reanimadoras y otras iniciativas simultáneas de terapia intensiva. El caso de K aren A. Quinlan colocó ante los ojos de la opinión pú bl ic a la si tu ac ió n de su je to s qu e pa sa n de re pe nt e de un es ta do de sa lud a los umbrales de la muerte por una p arada de respiración o de circulación sanguínea, que provoca un «déficit» de oxigenación en los tejidos, que irán poco a poco degenerándose. Puesto que las células más expuestas a la muerte po r falta de oxígeno son las cerebrales, el enfermo irá perdiendo movimientos, sensibilidad, acción, conocimiento, etc., y la m uerte llegaría a través de una sucesión de parálisis irreversibles. Pero si interviene un tratamiento oportuno de reanimación, antes de que el estado de necrosis se extienda al cerebro y a otros órganos esenciales, es posible obte ner la reviviscencia de todo el organismo o al m enos de sus órgano s fundamentales47, 46. G. Perico, ¿Derecho a morir?, 144. Cf. J. Gafo, Nuev as perspecti vas en l a mo ral médica, 231: «El méd ico puede tender, en estas situaciones difíciles, a optar por una solución más segura, prolongando la vid a del paciente, como solución más segura y menos comprometida. Sin embargo, en muchos casos, se trata de una prolongación norazonable de la vida, porque se ha de vivir en condiciones sumamente precarias y en medio de dolores. Como a firmaba el teólogo protestante James Gustafson, de la Universidad de Chicago, la idea de no prolongar innecesariamente la vida ha tenido siempre una mayor acogida fuera de la profesión m édica que dentro de la misma». 47. Cf. G. Perico, ¿Derecho a morir?'. Colligite 22 (1976) 22: «Los cuadros más importantes de descompensación, por los que se recurre a la reanimación son ios siguientes: insuficiencia respiratoria, fallo cardíaco, shock circulatorio, insuficiencia re
Ahora bien, toda tentativa de reanimac ión será inútil en los casos de pacientes que han llegado a los umbrales de la muerte como con secuencia de enfermedades que los han ido destruyendo poco a poco. Es cierto que podría ser restaurada una actividad vital temporal, pero la enfermedad se sobrepondría inmediatamente. El problema ético se plantea cuando, después de haber aplicado durante un período de tiempo las técnicas reanimadoras, las condiciones del sujeto no revelan mejoría ni signos de vida. En este caso cabe preguntarse si es lícito interrumpir las técnicas de reanimación. Creemos que se podría contestar con las palabras ponderad as de Giacom o Perico: Se puede pensar que un pac iente bajo reani mación, del que s e haya ve rificado la muerte clínica, es decir, que se encuentre en la imposibilidad de recuperar la consciencia y la vida, desde un punto de vista ético y más concretamente de la moral cristiana, pue de ser separa do de los apa ratos reanimadores, aunque esta separación provoque habitualmente la interrupción de las funciones paravitales que de ellos dependan, así como la rápida y total dege neración biológica del organismo. Así lo declaró Pío XII el 24 de noviembre de 1957, afirmando que en este caso no se da la eutanasia ni una disposición directa de la vida del paciente. Personalmente somos de la opinión de que, incluso en el caso de que quedase aún alguna pequeña duda sobre la muerte clínica del paciente, pero fuese veri fica da una amplia degeneración cerebral seguramente irreversible, con los consiguientes fallos irrecuperables de órganos fundamentales para la supervivencia, desde un punto de vista moral, precisamente en nombre del interés general del sujeto y en su nombre, se podría suspender la reanimación. Estaríamos en el caso antes examinado de la suspensión de un tratamien to que ya no es c urativo sino sólo de apoyo de una supervivencia forzada y sin alguna esperanza de recuperación48. Entre la eutanasia (o muerte producida por una acción directa o po r o m is ió n d e la as is te nc ia ú ti l) y el «d er ec ho a m o ri r c on di gn id ad » (entendido como rechazo de una continuación forzada y excepcional de la existencia) hay una diferencia abismal. En casos co mo éstos será necesario considerar el conflicto de «can tidad frente a calidad de la nal aguda o coma o pérdida completa de la consciencia, de la motilidad voluntaria y de la sensibilidad, aun quedando relativamente indemnes las fun ciones vegetativas. Las técnicas reanimadoras son fundamentalmente las siguientes: reanimación respiratoria, reanimación cardíaca, reanimación renal y reanimación de un shock reintegrando el volumen de sangre o devolviendo el tono de los vasos». 48. G. Perico, ¿Derecho a morir?, 146. Cf. también los artículos posteriores en torno a Eutanasia e sospensione de i trattamenti in malati terminali: Aggiomamenti Socia li 33 (1982) 677686, además de Asp etti d ella ri anima zione : Aggiomamenti Sociali 34 (1983) 329337.
vida»49. Y a ceptar el riesgo de esas elecciones d ramáticas pero inevitables. Si la lu cha contra la mue rte nunca es una prestación inútil o ridicula, hay que reconocer que tamb ién en esta lucha puede existir un límite, impuesto sobre todo por el principal interesado, que no sólo tiene el derech o de sobrevivir sino también de salvar sus valores más personales. De todas formas ¿quién es capaz de delimitar las notas que caracterizan la «calidad» de la vida?, ¿quién puede determinar los ingredientes, los motivos y las tonalidades que con figuran una vida de c alidad para o tras personas? Y, finalmente, ¿quién ha de decidir y controlar en qué momento los cuidados médicos están siendo excesivos para un determinado paciente?50. La discusión sobre esta alternativa ha de ser sólo indicativa. b ) H ac ia un a nu ev a m eto do log ía Al intentar reflejar el tratamiento tradicional que la moral católica ha dado a los temas de la eu tanasia y la antidistanasia, nos hemos sentido a veces incómodos con el mismo planteamiento de las cuestiones. Es necesario superar y abandon ar ciertas opciones metodológicas precedentes: 1. Un a argumentación mo ral basada en el principio del «voluntario directo o indirecto» o en el principio del «doble efecto» resulta sospechosa en el diálogo ecuménico, pero también para muchos moralistas católicos, por partir de una espe cie de «intencionalismo extrinsecista» y de una concepción fisicista de la moral. 2. Una argumentación basada sobre el carácter «ordinario» o «extraordinario» de los medios empleados por la med icina se ha quedado obsoleta. El criterio es demasiado subjetivo, por una parte, y demasiado discriminatorio: lo que para algunos pacientes constituye un medio ordinario, para otros, más pobres económ ica o culturalmente, resulta extraordinario. La misma distinción denuncia un estadio demasiado individualista y liberal de la medicina y la sanidad. 3. Una argumentación basada sobre la diferencia cualitativa de las pe rs on as re su lt ar ía in ju st a e in ju ri os a: no es ju st o va lo ra r un a vid a, 49. Cf. K. Nolan, El problema del cuidado de los moribundos, en Ch. E. Curran (ed.), ¿Principios absolutos en teología moral?, Santander 1970, 264. 50. Cf. el diálogo entre Dax Cowart p or efecto de una explosión, quedó ciego y sin capacidad de usar sus manos y ahora es abogado y el constitucionalista Robert Burt: Confronting Death. Who Chooses? Who Controls?: HastingsCRep 28/1 (1998) 1424. Ver los números monográficos The Quality o f Life y The Meaning o f Death de la revista Bioética e Cultura 1 (1993) y 3 (1995).
desde fuera, de acuerdo con su edad, su capacidad de producción o su pu es to rel ev an te en la so ci ed ad . 4. Una argumentación basad a en la distinción entre laacción y la omisión resulta cada vez m ás difícil ante los medios técnicos actuales, al tiempo que podría caer en la tentación del fariseísmo. Los mismos códigos penales nos darían una lección al admitir culpabilidad en ciertas omisiones51. Otros han ido todavía más allá en el intento de p ostular una nueva ética ante la muerte. Para ello niegan la diversidad entre seres vivos, humano s o no humanos, o bien desprecian como «religiosa» la creencia según la cual el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Ni los niños recién nacidos ni los peces son personas, aunque siempre esté mal hacerles sufrir. Tal es la conocida opinión de Peter Singer52. Seguramente es necesario optar por un planteamiento que incluya, en su base, la realidad del conflicto de valores. C on razón observa Richard McCormick que el uso de expresiones como libertad, razona ble, vida humana , que pone n a la libertad humana com o criterio de las decisiones éticas ante la m uerte, admite una gradualidad valorativa de la libertad y, de forma implícita, adm ite como criterio la calidaddela vida por encima de la durac ión o la cantidad de la vida53. Ahora bien, el con flicto de valores, sobre todo cuando se trata de cuestiones capitales como las relativas a la vida, ha de ser sopesado cuidadosamente. Hab ría que excluir otros criterios valorativos, como el placer, la comodidad, la tranquilidad, y descartar las razones de enemistad que claramente serían reconocidas como tipificadoras de un asesinato. «En las situaciones de la eutanasia y de la adistanasia solamente puede hablarse de au téntico conflicto de valores cuando entran en juego el valor de la vida humana y el valor del mo rir dignamente, ya que este valor se enraíza lo mismo que el valor de la vida humana en la totalidad axiológica d e la perso na» 54. 1. Conflicto de valores y situaciones eutanásicas A veces se ha aplicado el principio de conflicto de valores a las situaciones eutanásicas, en las que el paciente (o sus familiares o perso 51. Cf. M. Vidal, El discernimiento ético, Madrid 1980, 9899. 52. P. Singer, Repe nsar la vid a y la muerte. El derrum bre d e nue stra étic a tr adi cional, Barcelona 1997. 53. Cf. R. A. McCormick, The Quality o f Life, the Sanctity o f Life : StMor 15 (1977) 632633. 54. M. Vidal, El discernimiento ético, 101.
ñas responsables de la situación) considera preferible abreviar la vida y, por tanto, ad elantar la muerte por los motivos ap untados: liberarse de una agonía prolongada o de sufrimientos notables insostenibles; deshacerse de una vida ca lificada como «inútil»; hacer del morir una elección libre, etc. En todos estos casos no se pu ede hablar de auténtico conflicto ético de valores entre el valor de la vida y esos otros valores señalados. No ha ce f alta re peti r los argu mento s que se han d ado rep etida mente por la moral para conde nar toda acción que tienda a abreviar directamente la vida del moribundo: inviolabilidad de la vida humana; sinsentido de la proposición de otros valores por encima del va lor de la vida humana; peli gro de a rbitr aried ad po r par te d e los «pod erosos» (autoridad, técn icos, etc.); consideración «utilitarista» de la vida del hombre; pérdida de nivel mor al de la sociedad, etc.55 La eutanasia activa, por la que eventualmente se decidiría el enfermo en casos límite o la que él mismo pudiera pedir a los demás, ha de ser considerada como una capitulación frente a la tarea auténticamente ética de la aceptación y realización del valor de su vida y aun de su muerte. Com o bien ha escrito John P. Safranek, quienes plantean la legitimidad de tal opción fundándose solamente sobre el principio de la autonomía del paciente dem uestran una carencia ética lamentable. En la ausencia de una teoría sustantiva y ontológica del bien, la postulación de la autono mía no puede establecer una distinción entre los actos prohibidos moralmente y aquellos que se podrían permitir. En realidad, imponer una particular teoría del bien, ya fuera basado en la libertad individual o en la santidad de la vida, no haría más q ue violar la autonomía de los que no compartieran tal teoría56. Es interesante recordar que el 26 de jimio de 1997, el Tribunal su pr em o de Es ta do s U ni do s re hu só re co no ce r co m o pr ot eg id o p or la constitución americana el eventual «derecho a morir» por medio de una m edicación letal prescrita por un médico57. En el caso de que fuera decidida por las personas que constituyen el entorno del paciente y sin consentimiento del moribundo, esa eutanasia activa debe ser considerada como una intromisión y una infracción contra la persona huma na y sus derechos fundamentales: es una 55. M. Vidal, El discernimiento ético, 103. 56. J. P. Safranek, Autonom y andA ssis ted Suicide. The Exe cution o f Freedom: Has tingsCRep 28/4 (1998) 3236; cf. M. J. Kovács, Auto nomía e o dir eito d e mor rer com dignidade: Bioética (Brasilia) 6/1 (1998) 6169. 57. Cf. M. Capron, Death a nd th e Court : HastingsCRep 27/5 (1997) 25s.
especie de imposición heterónoma de una e scala de valores, una profanación y la confesión de la triste incapacidad para una auténtica asistencia al morir. Esta decisión por cuenta ajena ha planteado serios problemas éticos cuando se h a tratado de co nstituir a los psiquiatras como árbitros p ar a ju z ga r l a o po rt un id ad de ac ce de r a la s p re te ns io ne s d e u n p ac ie nte a u n su icidio asistido58. Un m ejor planteamiento antropológico de los principios de la vida y la muerte y una más humana organización asistencial haría que el enfermo deseara con menos frecuencia la muerte59. La adm isión de la eutanasia activa directa, sea a petición d el paciente o sin su consentimiento, es la admisión del fracaso social y comunitario de nuestra actual escala de valores. 2. Conflicto de valores y situaciones antidistanásic as Aunque las situaciones antidistanásicas ofrecen gran variedad de pl an tea mi en tos , s e po dr ía n sit ua r de nt ro de un afá n d esm esu ra do de pr olongar la vida humana, reducida a veces a un nivel puramente vegetativo. El principio del conflicto de valores entre el valor de la vida humana y el derecho a morir con dignidad admite también aquí algunas conclusiones inmediatas: Creemos que entra dentro del «derecho a morir humanamente», no prolongar indebidamente la vida del hombre más allá de lo que presumi blemen te es el e spaci o de l a realiz ació n de la l iber tad humana . Mie ntras que juzgamos inmoral todo procedimiento conducente a la eutanasia, opinamos que debieran proponerse pistas más abiertas para orientar la conciencia moral con relación a las situaciones distanásicas60. 58. Cf. M. D. SullivanL. Gan zíniS. J. Youngner, Should Psychiatrists Serve as Gatekeepersfor Physician-Assited Suicide?: HastingsCRep 28/4 (1998) 2431. 59. Cf. A. Regan, From Euthanasia to the Good Death: Studia Moralia 15 (1977) 67, quien cita en este caso la con vicción de las Dras. Kübler Ross y Saunders. Cf. tam bién J. J. Fins, Physicians-Assisted Suicíde and the Right to Care : Cáncer Control 3/3 (1996) 272278, donde, com entando las complicaciones de la proposición 16 del Estado de Oregon, el autor invita a reevaluar el mito de la autonomía del paciente, que termina po r aislar ta nto ñ sic a com o mor alme nte a los enf erm os termi nales; según él h abrí a que insistir menos en el capítulo de los derechos y más en el de las complejas relaciones entre los médicos, el paciente y la muerte. Cf. también J. Woolfrey, What Happens Now? Oregon and Physician-Assisted Suicide: HastingsCRep 28/3 (1998) 917. La Declaración de la Conferencia episcopal católica de los Estados Unidos de América, Vivir el Evangelio de la Vida: Un reto para los católicos (1998), denuncia la cultura de la muerte que se ha establecido en su país, también en este tema: Ecclesia 2.930 (1999) 163170. 60. M. Vidal, El discernimiento ético, 103.
Se podría afirm ar que el principio del conflicto de valores podría tener aplicación en las situaciones que a continuación se ejemplifican: a) Cuando las técnicas reanimadoras siguen manteniendo una vida vegetativa y ha sido ya posible constatar la muerte clínica del paciente, se podría prescindir de los aparatos, puesto que no tiene sentido seguir manteniendo e sa pseudovida. b ) C ua nd o no pu ed a co m pr ob ar se la ex ist en ci a de la m ue rt e cl ín ica y sin embargo la utilización de los medios auxiliares no hace sino pr ol on ga r u n es ta do de vi da ve ge ta tiv a, no pa re ce in mo ra l y p od rí a se r recomendable suspender el tratamiento distanásico atendiendo a razo nes suficientes, de índole familiar, psicológica y hasta econ ómica61. c) C uando la utilización de un medio, com o una grave operación, no produc irá otro resultado que prolongar brevemente u na existencia, po r ot ra p ar te do lo ro sa , se pu ed e de ci r qu e no ha y ob lig ac ió n de pr o longar la vida y se puede dejar morir al paciente. « La primera tentativa de criterio es una estima razonable en la esperanza de la prolongación de la vida, y de la cuantía de sufrimiento y desilusión que la vida prolongada puede causar al paciente y a su familia. ¿Para qué alargar una vida si sólo trae un a desilusión y una tentación mayor? En este aspecto, el problema económico no debe jugar el papel principal, sino que puede ser un problema de justicia, caridad y preocupación humanitaria»62. d) C uando por la escasez de recursos se plantea el problema de tener que eleg ir entre dos vidas, habrá que preguntarse, cuál de ellas presenta más esperanzas de recu peración y ofrece más probabilidades de constituir una vi d a plenamen te humana. Por dramática que resulte la otra posibilidad, se podrá «dejar morir», sin más técnicas distanásicas, al paciente que parece irrecuperable. e) Cuando se da una discrepancia entre el juicio valorativo del médico y el juicio de su paciente o m ejor aún de sus familiares en caso de inconsciencia del enf erm o puede presentarse otro serio conflicto. El médico p odrá y deberá aconsejar y orientar, desde su competencia, sobre el posible camino a seguir respecto a la utilización de los medios de reanimación, pero deberá respetar la decisión última del enfermo o de sus familiares. La situación es frecuente y ha sido examinada por los moralistas. El principio del conflicto de valores sugiere en estas circunstancias que no sea el médico quien juzga, desde fuera, sobre la mayor o menor 61. Cf. G. Higuera, Distan asia y moral: Expe rime ntos con e l hombre, Santander 1973, 269; Y. Congar, Ética y medicina, Madrid 1972, 210211; F. Bockle,Ética y me dicina, Madrid 1972, 251252. 62. B. Háring, Moral y medic ina^ 139.
«humanidad» de la vida que está enjuego. No se pued e dar, desde fuera, un juicio sobre la «calidaddelavida» y lo que la hace estimable y asumible. Sin embargo, no puede renunciar a poner de su parte lo necesario cuando con sidera que esa vida es recuperable. 3. La alternativa de la ortotanasia Desde hace algunos años, y a la vista de la equivocidad que entraña el término «eutanasia», se ha venido introduciendo el neologismo «ortotanasia», atribuido a Eisler, pero empleado ya con anterioridad. Según Eisler, la ortotanasia representa el modo d e morir no sólo en relación con el principio d el placer, que estaría implícito en la eutanasia, sino también en relación con el principio de realidad. Se trataría, por tanto, del modo de morir adecuado a la realidad misma de la muerte. La aplicación de la o rtotanasia ofrecería al paciente los instrumentos emotivos para llegar a la aceptación realista de los propios límites. Tal aceptación constituiría, en efecto la defensa más apropiada contra las angustias que la persona experimenta ante la muerte y el fallecimiento. Si tal propuesta significa una atención integral (técnica, humana, religiosa, etc.) al paciente, sería bien venida y aceptada no sólo por la sociedad en general, sino también po r el discurso ético cristiano. Sin embargo, no falta quien pien sa que, una vez más, la propuesta puede quedarse en una simple palabra biensonante63.
4. Conclusión El problema ético de la eutanasia debería plantearse sobre una reflexión acerca de la vida entera del hombre. Ahora bien, el primer paso en esa reflexión tropieza con una verdad incontestable: la vida es fundamentalmente un don. L a vida nos es dada. Por quien sea su origen y su motivación, que también eso depend erá de ideologías previas. Pero la vida es en su raíz un regalo, el único regalo que en verdad recibimos. Si la vida nos es entregada desde «antes», desde «fuera» o desde «arriba», también su sentido ha de ser necesariamente recibido. Es una be ll a ut op ía la de pr o cu ra r «d ar se nt id o» a la pr op ia vi da . El mi sm o regalo de la vida ha de traer consigo las instrucciones para su uso. Su 63. Una cordial aceptación de la ortotanasia puede encontrarse en la obra de G. C. ZapparoliE. Adler Segre, Vivere e moriré. Un modello di intervení a con i malati terminali, Milano 1997; cf. las reservas formuladas por G. di Mola, en la recensión publicada por Famiglia oggi 20/67 (1997) 9394.
sentido ha de ser buscado. Ansiosamente, expectantem ente, esperanzadamente. L a vida de todo ser humano, individual y comunitaria, es un permanente «adviento» abierto al sentido. De ahí que el hombre nunca pueda juzgar que ya ha encontrado el sentido o quenunca podrá ya encontrarlo; de ahí la íntima inmo ralidad y sacrilegio del suicidio. Pero el hombre tampoco p odrá nunca d ecidir que las vidas de sus hermanos están ya cerradas al sentido buscado. Ni podrá imponer a los demás las claves del sentido en la propia vida. De ahí la íntima inmoralidad y profanación q ue constituye siempre el homicidio. La práctica de la eutanasia directa incluye la afirmación arrogante de que el hom bre o bien crea o impone el sentido de la vida humana, o bi en re nu nc ia po r sis te ma a ra st re ar lo . Ju st am en te oc ur re lo co nt ra rio en las prácticas distanásicas. Cuando la vida humana deja de ser regalo y por tanto tarea razonable y esp eranzada constituye una intromisión, justificable a veces y condenable casi siempre, intentar retenerla de modo artificial y violento. El hombre que había de b uscar el sentido pa ra su vi da , h a de bu sc ar ta m bi én el se nti do pa ra su mu ert e. La vida no es una peripecia solitaria. Los hombres ayudan al hom br e a b us ca r y en co nt ra r e l s en tid o p ar a su vi da , o lo al ej an de l c am ino . El hombre no puede ni debe buscarlo a solas. Ni como hombre ni como cristiano. Pero también la muerte es una aventura que se realiza en compañía. «Ayudar a morir» no puede ser sinónimo de « dar la muerte». Pero tampoco puede reducirse a una frase vacía de contenido. Los hombres mueren «su muerte» cuando la asumen desde el amor a los suyos. Mas los hombres ayudan al hom bre a m orir «su» muerte cuando le ofrecen razones para la confian za y la serenidad, la entrega y la esperanza. Desde la cercanía humana o desde la caridad cristiana. Para el cristiano, morir es aceptar la vid a como un camino, nunc a com ple to y siem pre perfe ctib le, nun ca aba ndon ado en dese spe raci ón p ero nunc a dejado con desprecio. Para el cristiano, morir es haber recibido la vida como u n don que se recibe en gratuidad y se restituye co n gratitud en la sobe rana libertad de la pobreza. Para el cristiano, morir es haber realizado la vida como una tarea, en la alegría de haber colaborado en la creación de un mundo y en la felicidad del descanso merecido. Para el cristiano, morir significa haber construido la vida como un encuentro personal de comunión y hacer de la partida el último gesto de comunicación. Para el cristiano, morir es entregar la vida como una ofrenda, después de haberla seguido como una vocación. Para el cristiano, morir significa encontrarse con Alguien64. 64. J. R. Flecha, El derecho a mo rir con dignidad: Colligite 22 (1976) 136.
TESTAMENTOS VITALES
Biblio grafí a: A. Bondolfi, Liv ing Will, en NDB 640643; IAETF, The Living Will: Just a Simple Declara tion? (30.11.03, en internet); J. R. Flecha, Testa mentos vitales, en Consejo pontificio para la familia, Lex icón , Madrid 2004, 10791088; L. Iapichino, Testamento biologico e direttive anticípate, Assa go 2000; G. Miranda, Livi ng Will, en G. Russo (ed.), Enciclopedia d i Bioé tica e Sessuologia, Torino 2004, 10681072; G. Perico, II c onse nso del malato e potere decisionale del medico , en Problemi di etica sanitaria , Milano 1992, 7587; P. CattoriniM. Picozzi (eds.), Le dire cttive antic ípat e de l malato, Milano 1999; D. Tettamanzi, Nuova bioétic a cristia na, Casale Monfe rrato 2000, 554555. Tanto desde un punto de vista científico como filosófico, la muerte se nos presenta actualmente más como un proceso que como un acontecimiento puntual en la vida o tras la peripecia del vivir. En cierto sentido se podría afirmar que nadie mue re de repente. Todos vamos muriendo de forma paula tina en cada uno de los instantes de nuestra existencia. Pero si esta constatación pudiera aparentemente significar una mayor facilidad para la confraternización con ese último enemigo q ue es la muerte, nuestra diaria experiencia y un mínimo esfuerzo de intros pe cc ió n de sv el an los vi ej os te rr or es an te el mo rir . L a m ue rt e me di ca lizada a ultranza sigue presentándose a los ojos del hombre contem po rá ne o co m o un m al éf ic o ag en te ext eri or. El miedo a la muerte se centra a veces en la misma ineludible necesidad de morir. Pero otras veces se orienta al modo mismo en que la muerte puede presentarse. Conviene anotar ya desd e ahora esta diferenciación, puesto que muchos partidarios de la eutanasia abogan por la aceleración del proceso del fallecimiento, fundándose precisam ente, entre otras razones, en este miedo al mod o como pue de acontecer la muerte.
Si la vida es objeto de la preocupación ética, no lo es menos la muerte y el morir. En la sociedad tecnificada oc cidental son muchos los que se preguntan si no habría que tratar de encontrar una defin ición coherente y operativa de la muerte. El morir es el acto donde cristaliza la absoluta libertad y soledad decisoria del hombre. La muerte es la última y definitiva de las crisis a las que se enfrenta la existencia humana, de forma que «la muerte lleva consigo la total posesión de sí mismo por parte de la persona. Importa la realización definitiva del sentido de sí mismo y la libre decisión de la realidad personal»1. Por eso la muerte es un espacio privilegiado en que resuenan los valores y los temores, las aspiraciones y satisfacciones de cada persona. No es extraño que la persona trate de organizaría y en cierto modo dirigir su curso de antemano2. Por otra parte, la muerte de cada persona compromete a los que conviven con ella, sobre todo a los que son responsables de la organización de la asistencia sanitaria. Más que nunca, la sociedad se enfrenta en este tiempo con el deber ético de organizar un servicio hos pi ta la ri o y as is te nc ia l ad ec ua do pa ra qu e la m ue rt e ac on te zc a en un espacio human o y sea un mome nto significativo tanto para el individuo que la afronta como para los que lo rodean3. a) Conflicto de derechos La atención a los enfermos graves, a los terminales y a los mo ri bu nd os im pl ic a im po rta nt es pr ob le m as ét ic os , co m o so n lo s r ef er id os a la información y al uso del mismo tratamiento. «Una de las cuestiones más serias que, a través de todos los tiempos, ha sido siempre sometida a discusión entre los médicos, se centra en su responsabilidad y en su iniciativa iluminada para informa r al paciente moribundo so br e la se ri ed ad de su sit ua ci ón »4. E st e p ro bl em a m éd ic o in cu m be ta m bi én al pe rs on al sa ni ta ri o y as ist en ci al , as í co m o a lo s fa m il ia re s de l enfermo. 1. K. Rahner , Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965, 34; R. Mehl, La signification éthique de la mort: Rev. Hist. et Phil. 54 (1974) 249. 2. Cf . M. Petrini, La cur a alia fin e de lla vita. Linee assiste nziali etiche pas torali , Roma 2003. 3. Cf. F. D’Agostino, Morte , en F. Compagnoni (ed.), Etica della vita, Cinisello Balsamo 1996, 6066. 4. B. Haring, Moral y medic ina, Madrid 1972, 162; R. Spithakis, La verité et le cáncer, París 1973; P. Sporken, Ayudand o a morir , Santander 1978, 6773.
Desde frentes bien diversos, se insiste cada vez m ás en la necesidad de la humanización de la asistencia sanitaria en general y de la asistencia al moribundo en particular5. Junto al derecho a ser informado se propugna en estos tiempos el derecho a morir. En la medicina tradicional nunca se había presen tado el problema relativo a la obligación moral de dejar morir a un hom br e o d e t en er qu e r es pe ta r e l p re te nd id o de re ch o de l en fe rm o a m or ir se o a acelerar la llegada de su muerte6. En nuestros días, sin embargo, del conjunto de los problemas que deberían componer el cuadro de una ética de la muerte, se destacan los que se refieren al derecho del paciente a «morir con dignidad su pro pi a m ue rt e» . Es éste un derecho que se reconoce con algunas discriminaciones. Al confund ir e identificar elderecho a tomar decisiones autónomas con la capacidad para formularlas, se niega a las personas incap acitadas los be ne fi ci os qu e as ist en a las qu e son re co no ci da s c om o ca pa ce s7. La medicina contemporánea, con sus logros asombrosos, ha hecho a veces dramático el conflicto entre la «cantidad» y la «calidad» de la vida. Muchos son los que en n uestra sociedad, altamente tecnificada, se preguntan si es preferible prolongar la duración de la vida a todo pr ec io o re nu nc ia r a un a m ay or du ra ci ón , as is ti da de m od o ar ti fic ia l, p ar a de ja r a la na tu ra le za se gu ir s u c am in o ha st a u na ex tin ci ón di gn a y pe rs on al m en te as um id a. «E l p od er mé di co , co n ca da vi ct or ia so br e la enfermedad, crea las condiciones que plantean cuestiones morales so br e la m ue rt e po r el ec ci ón y co nt in ua rá cr eá nd ol as en el fu tu ro »8. Un sentido hum anista y, por supuesto, una comprensión religiosa de la existencia habrán de afirma r que antes del derecho a morir está el derecho a vivir. Un derecho que es preciso defender contra la presunción de considerar algunas existencias como demasiado gravosas e incluso inútiles9. 5. Cf. J. R. Flecha, Hum anizac ión d el dolo r en e l cuidad o de la salud: acogid a y compasión: Salmantícensis 50 (2003) 201223. 6. Cf. J. M. Arenal, Derec ho d e vivir, derech o de mori r , en Mor ir con dignidad , Madrid 1976,239259. 7. J. F. Carón, Terminating treatme ntfor those who cannot choose: the comm unity imperatives, en C. RomanoG. Grassani, Bioétic a, Torino 1995, 393 ; cf. E. D. Pellegri no, Inten ding the pati ent ’s death: conceptual andpractical issues fo r the ethics of clinical decision-making, en C. RomanoG. Grassani, Bioétic a, 406426. 8. D. C. Magu ire, La m uerte libreme nte ele gida, Santander 1975, 1920. Cf. D. J. Atkinson, Causing Death andAllowing Die: Tyndalle Bull. 34 (1983) 201228. 9. G. Davanz o, Ética sanitaria, Milano 71987, 261.
b) Conflicto d e principios La posibilidad de ejercer un mayo r control sobre el fin de la vida human a nos lleva a mencionar las situaciones eutanásicas y las situaciones distanásicas en las que la persona puede imaginarse a sí misma en el futuro10. En este momento, tanto como la eutanasia preocupa a muchas personas el espectro de la distanasia o prolongación desproporcionada de la vida. Como es obvio, puede presentarse un amplio abanico de situaciones en que se encuentra el enfermo en un estado de vida puramente vegetativa o aquel otro que en p leno uso de sus funciones necesita tratamientos poco corrientes que, de todas formas, solamente ap ortarán un remedio limitado, tanto por lo que se refiere a la duración como a la «calidad» del vivir. Ante estas situa ciones es obligado pregunta rse si el respeto a la vida humana exige provocar tina terapia distanásica a ultranza o, por el contrario, el derecho a morir dignamente postula la antidistanasia, es decir, la renuncia a los medios desp roporcionados para la conservación de la vida. Ante la afirmación del valor de la autonomía personal, cabe preguntarse si queda totalmente abolido el valor del principio e ideal ético de la respon sabilidad sobre la vida ajena, tutelado por el principio de beneficencia. En la socieda d actual se reivindica de forma universal la libertad del pa ci en te pa ra el eg ir el m od o de af ro nt ar la s sit ua ci on es aq uí evo cad as. De hecho, este es uno de esos terrenos privilegiados enlos que hoy se pl an te a el in te rro ga nt e sob re la s po sib ili da de s de la m an ip ul ac ió n an te la vida humana. Ahí se enfrentan las preguntas sobre el «poder» en sentido técnico y el otro «poder» típico del comportamiento ético. Ahí se revela esa inadecuació n entre el dominio de la técnica y el desarrollo de la ética, que engendra el miedo del hombre contemporáneo, com o ha afirmado Juan Pablo II en la encíclica Re de m pt or ho mi nis (n. 15). Como se sabe, la mentalidad contemporánea favorece la afirmación y reivindicación de la autonom ía, que se ha convertido en el primero de los grandes principios de la bioética moderna. Está comúnmente admitido que la persona adulta y mentalm ente sana tiene el derecho de decidir qué se puede hac er con su cuerpo. Ese postulado, formulado ya en 1914 por el juez Benjamín Cardozo, se ha convertido en un dogma de la práctica médica. Dicho dogm a se encuentra avalado por una concepción filosófica, de cuño liberalradical, que entiende la libertad com o pura capacidad 10. Cf. supra, p. 349352.
de ejercic io11. De hecho, se com prende hoy la liber tad individual com o un derecho de autodeterminación personal y hasta de definición axio lógica. Se ignora la verdad última del ser humano. Se piensa que no son los valores éticos los que legitiman el ejercicio de la libertad y su capacidad de elección, sino que es la elección personal la que da validez a los valores éticos. En ese contexto la persona es invitada a decidir sobre el tratamiento que ha de recibir en caso de enfermedad. El consentimiento informado, que en principio constituye un ideal en la práctica médica sanitaria y un irrenunciable derecho de la persona, puede encerrar una dramática ambigüedad. Dando u n paso más, el consentimiento personal puede llegar a afectar incluso al mantenimiento o la supresión de la vida humana. Si así fuera, la persona estaría traspasando los límites de sus derechos y arrogándose la misma soberanía del Dios Señor de la vida. Ante ese caso nos encontramos en las situaciones de eu tanasia positiva directa voluntaria.
2. Di re ctr ice s an tic ip ad as Ma s tal decisión actual no siempre es posible. Los accidentes de tráfico o laborales, así como la incapacidad mental sobrevenida hacen con frecuencia imposible apelar a la voluntad del paciente. En esos casos se presentan tres alternativas: la consulta a los familiares o tutores del paciente, la apelación a un comité profesional y, finalmente, la aceptación de la voluntad del paciente m anifestada con anterioridad. En e sta tercera posibilidad se sitúan las directrices anticipadas (ad vanced d irectives) o «testamentos vitales» (living wills). Este nombre fue propuesto en 1967 por Louis Kutner, miembro del consejo directivo del Eutanasia Educational Council de los Estados Unidos, con motivo del debate de la ley califom iana sobre la «muerte natural». Con esta denominación se introducía un documento con el que el paciente decide el cese del tratamiento médico en caso de encontrarse en estado vegetativo e inca paz de rec uperar sus facultades físicas y m entales12. Los testamentos vitales ofrecen instrucciones relativas a las preferencias, ideales y valores de una persona, m anifestadas mientras se en 11. E. Sgreccia, Man uale di bioé tica I. Fondamenti ed etica biomedica, Milano 1994, 80. 12. Cf. L. Kutner, Du e Proc ess o f Eutanasia: The Living Will, a Proposal : Indiana Law Journal 44/4 (1969) 539554; G. Miranda, Livi ng Will, en EBS 10681072; J. E. Ibeas, Testamentos vitales, en DB 707713.
cuentra en estado de capacidad y en previsión de una eventual situación de impo sibilidad para tom ar decision es13. En cierto mo do constituyen un reconocimiento de la preeminencia del principio de autonomía sobre el de beneficencia. Las directrices anticipadas o «testamentos vitales» se parecen al consentimiento informado en cuanto ma nifiestan la decisión de la persona acerca del curso que h a de seguir el tratamiento que se le debe aplicar. En la práctica, la diferenc ia principal es funcional y operativa. Mientras el consentimiento informado se otorga de forma prácticamente inmediata a una intervención médica, los testamentos vitales suelen ser otorgados por personas que consideran a largo plazo la eventualidad de tal intervención. Así que el testamento vital recoge las directrices dictadas por una pe rs on a s ob re el tra ta m ie nt o m éd ic o de qu e h a d e se r o bje to en ca so de que no pu eda m anifestar su voluntad actual de recibir o rechazar tratamientos extraordinarios o, mejor dicho, desproporcionados. a) Ap lic ab ili da d y ef ec tiv id ad Este tipo de directrices anticipadas puede adoptar una gran variedad de formulaciones. Para comenzar, se puede establecer una distinción entre las disposiciones orales y las escritas. Mientras que las primeras pueden ir revelando la acomodación de la persona a las distintas situaciones con las que se va enfrentando, las decisiones escritas tienen el riesgo de permanecer fijadas a un momento en el que la persona difícilmente podía prever el curso de su eventual enfermedad. Por otra parte, las directrices anticipadas pueden ofrecer diversas modalidades. En algunas el paciente designa a otra persona otorgándole poderes para tomar decisiones en su nombre (a proxy directive). En otras, declara explícitamente sus valores e ideales, así como sus pr ef er en ci as re sp ec to al tr at am ie nt o m éd ic o (a n instruction directive). En otras se incluye una com binación de ambas posibilidades (a combined directive). Los m odelos más recientes incluyen referencias concretas a diversos medicamentos y tratamientos que son aceptados o re13. En ese sentido rezaba una cláusula contenida en el documento Christian Affirmation ofLife, distribuido en 1974 por la Asociación católica norteamericana de la salud: cf. K. O’Rourke, The ChristianAffirmation ofL ife : Hospital Progress 55 (1974) 6572. El testamento vital era admitido y regulado e n 1976 por la Ley sobre la muerte natural (Natural Death Act) del Estado de California; cf. J. R. Flecha, Eutanasia y mu erte digna. Propuestas legales y juicios éticos: REspDerCan 45 (1988) 155208; A. G. SpagnoloD. SacchiniM. Pennacchini, Bioét ica nella fa se f ina le della vita , en E. SgrecciaA. G. SpagnoloM. L. di Pietro (eds.), Bioé tica, ¿villano 2002, 537538.
chazados por el paciente (a m edical directive). Todavía cabe pensar en otros modelos en los que el paciente se limita a expresar sus valores pe rs on al es co m o o ri en ta ci ón ge ne ra l p ar a l os qu e ha n d e t om ar la s d ecisiones e n su n om bre14. Cada una de estas modalidades implica un grado diferente de aplicabilidad y efectividad. En realidad, todas ellas incluyen un alto grado de indeterminación que requiere una interpretación actual de la voluntad del paciente. Esa necesaria traducción puede ocultar a veces una discrepancia entre el paciente y su apoderado a la hora de valorar las situaciones y elegir o rechazar un determinado tratamiento. b) Ri es go s y re sp on sa bi lid ad Por otra parte, tomar decisiones vitales en nom bre de otra persona siempre incluye una gran cantidad de riesgos y requiere, por tanto, un notable esfuerzo pa ra actuar con respo nsabilida d mora l15. Cualquiera que sea la fórm ula empleada, las directrices anticipadas tienen siempre el inconveniente de fijar la decisión del paciente en un determinado m omento, sin tener en c uenta su propia historicidad y la del ambiente en el que se mueve. En efecto, mientras la persona pu ed e ha be r ca m bi ad o no ta bl em en te sus pr op io s va lo re s y pr ef er en cias, también las posibilidades asistenciales y terapéuticas pueden ha be rs e m od ifi ca do . Por otra parte, no todas las indicaciones tienen el mismo valor ni pu ed en ser at en di da s co n la mi sm a r ad ic ali da d. En las dir ec tri ce s an ticipadas el paciente expresa algunos valores y actitudes que considera fundamentales, mientras que otras decisiones son más superficiales y po dr ía n ser tra nq ui la me nt e i gn or ad as po r q ui en ha br á d e i nte rp ret ar las . Entre las determinaciones incluidas en los textos más difundidos de directrices anticipadas sue len figurar las relativas al tratamiento médi coasistencial. Pero sería señal de un reduccionism o antropológico que no se c ontemplaran las referencias relativas a los valores espirituales de la persona, así como a su responsabilidad respecto a la propia familia. La persona es una unidad psicosomática y social. En su propio bien integral no pueden ser ignoradas esas dimensiones de su ser personal. Finalmente ninguna declaración es susceptible de un solo sentido. Llegado el momento, una determinada práctica médica, aceptada o re 14. Cf. J. LynnJ. M. Teño, Deat h an d Dying: Adva nce Di rectives , en Enciclopedia ofBioethics 1, New York 1995, 573. 15. Cf., por ejemplo, A. E. BuchananD. W. Brock, Dec idin gfo r Others. The Ethic s of Surrogate Decisión Making , New York 1989.
chazada po r el paciente, puede contradecir sus valores fundamentales. Por un lado es preciso establecer una distinción entre el rechazo al tratamiento formulado por el paciente y las verdaderas demandas que está tratando de com unica r16. Por otro lado, no es aventurad o pensar que el mismo paciente espera que el apoderado por él designado o quienes hayan de interp retar sus directrices anticipadas habrán d e ignorarlas o interpretarlas alguna vez en forma generosa o creativa. Esa posibilidad de hermen éutica habría de ser prevista por el mismo paciente.
3. L o s tes ta m en to s vit al es an te la do ctr in a d e l a I gl es ia Además de lo dicho es preciso hacer unas observaciones más estrictamente morales. En efecto, este tipo de disposiciones previas o directrices anticipadas puede resultar ambivalente desde un punto de vista ético, según la finalidad que persigan o la interpretación que reciban. a) Cautelas morales Los testamentos vitales no son aceptables si en las directrices anticipadas el firmante solicita expresamente una intervención eutanási ca o una ayuda para po der llevar a cabo su decisión de suicidio, aunque tal solicitud esté motivada por el tem or al sufrimie nto17. La declaración Iu ra et b on a, publicada por la Congregación para la doctrina de la fe el 5 de mayo de 19 8018, define la euta nasia como «la intervención de la medicina encaminada a atenuar los dolores de la enfermedad y d e la agonía, a veces incluso con el riesgo de suprimir prematuramente la vida». Reconociendo que se usa también la palabra para designar la «muerte por piedad», la declaración la entiende como «una acción o una omisión que por su naturaleza, o en la intención, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor». La eutanasia se sitúa por tanto en el nivel de las intenc iones o de los mé todos usados. 16. Cf. B. GertJ. L. Bernat R. P. Mog ielníc ki, Dist ingui shing betwe en P atie nts’ Refus als ans R eque sts : HastingsCRep 24/4 (1994) 1316. 17. Sorprende que, juzgando como moralmente prob lemática la asistencia al suicidio voluntario, algunos consideren que, en determinados casos, esta no viola la integridad profesion al del médico: F. M. MillerH. Brody,ProfesionalIntegrity andPhysician Assis ted Suic ide : HastingsCRep 25/3 (1995) 817. Por el contrario, otros ven el suicidio asistido como una supresión de la autonomía personal y una rendición a la medicaliza ción de la mu erte: T. Salem, Physician-Assisted Suicide. PromotingAutonom y or Medicalizing Suicide?: HastingsCRep 29/3 (1999) 3036. 18. Sacra Congregazione per la dottrina della fede, Decla ratio de euth anasia, en AAS 72 (1980) 542552; versión cast. ep Ecclesia 1990 (12.7.1980) 28.
Tras establecer la definición, la d eclaración ofrece el principio fundamental; «Nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano enfermo incurable o agonizante. Nadie, además, puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad, ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata, en efecto, de u na violación de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona hum ana, de un crimen contra la vida, de un ate ntado co ntra la huma nidad »19. En estas palabras se incluía ya la posibilidad de que la acción eu tanásica fuera llevada a cabo a petición del sujeto, aunque no se apuntaba a la declaración anticipada de tal voluntad. Dirigiéndose a los obispos de Canadá durante su visita ad limina (19.11.1993), Juan Pablo II afirmaba que «una actitud responsable con respecto a la vida excluye absolutamente que una persona pueda tener la intención explícita de provocar su propia muerte o l a muerte de o tra p er so na in oc en te , se a p or ac ci ón se a p or om is ió n» 20. E n su en cí cl ic a Evangelium vitae, distingue la eutanasia de la decisión de renunciar al mal llamado «ensañamiento terapéutico», al tiempo que se aconseja explícitamente el recurso a los cuidados paliativos (EV 65). En consecuencia, los «testamentos vitales» no responderían a estos ideales morales si incluyeran la petición de la eutanasia o legitimaran po st er io rm en te su ap lic ac ió n. Es to s do cu m en to s fu er on co nc eb id os y sugeridos en un principio como un medio de defensa del personal médicosanitario en un eventual proceso penal por un a práctica eutanási ca. Esta orientación forense puede acarrear una confusión que resulta ba st an te fre cu en te en ot ro s ca mp os de la vi da . En un mu nd o do nd e se confunde lo ético con lo legal o lo despenalizado, estos documentos pu ed en ge ne ra r la fa ls a co nc ie nc ia de la li ci tu d m or al de un pr oc ed imiento eutanásico por la única razón de h aber sido previsto y autorizado por e l paciente. b) Una decisión subrogada Ahora bien, las disposiciones previas o «testamentos vitales» serán aceptables moralmente en la medida en que manifiesten la voluntad de la persona sobre el uso de los medios ordinarios y extraordinarios, o mejor, proporcionados y desproporcionados que ha de recibir. 19. E cclesia 1990 (12.7.1980) 29. 20. Pued e verse en P. J. Lasan ta, Diccion ario soc ial y mora l de Juan Pablo II, Madrid 1995,256.
Ya en 1957, Pío XII em pleaba esta distinción para aplicarla a las técnicas de reanimación. Según él, el paciente puede perm itir su utilización. Pero este tratamiento sobrepasa los medios ordinarios a los que se está obligado a recurrir; por tanto, no se puede sostener que sea obligatorio em plearlos. A continuación se refería a la decisión surro gada de la fam ilia afirmando que depen de de la voluntad, que se presume, del paciente inconsciente, si él es mayor de edad y sui iuris. D e todas maneras, afirmaba el papa que, «cuando la tentativa de reanimación constituye para la fam ilia una carga que en conciencia no se le pu ed e i mp on er , p ue de el la lí ci ta me nt e i ns is tir pa ra qu e el m éd ic o in te rrumpa sus tentativas, y este último pued e lícitamente acced er a ello. En este caso no hay disposición directa de la vida del paciente, ni eutanasia, que no sería nunca lícita; aun cuando lleve consigo el cese de la circulación sanguínea, la interrupción de las tentativas de reanimación no es nunc a sino indirectamente causa de la paralización de la vida, y es preciso aplicar en este caso el principio del doble efecto y el del voluntarium in causa»21. El planteamiento de Pío XII se fundam enta en el principio de que el hombre está encargado de cuidar de su vida y de la de sus seme ja n te s , y ha de to m ar la s m ed id as ne ce sa ria s pa ra co ns er va r t an to la vida como la salud. Este deber, sin embargo no obliga habitualmente más que al em pleo de medios ordinarios (según las circunstancias variables de personas, de lugares, de época o de cultura), es decir, a medios que no impong an ninguna carga extraordinaria para sí mismo o pa ra lo s d em ás . Pi en sa el p ap a q ue un a ob lig ac ió n m ás se ve ra se ría ex cesiva para la mayor parte de los hombres y resultaría, paradójicamente, inhum ana por hacer difícil el logro de bienes superiores más importantes. El principio aquí invocado sigue siendo válido, aunque los medios aludidos por Pío XII se hayan convertido en rutinarios con el paso del tiempo. Años m ás tarde, este principio sería revalidado por la declaración Iu ra et bo na , que, como ya se ha dicho en el capítulo anterior, incluía una parte sobre «El uso proporcionado de los medios terapéuticos». A causa del temor generalizado de un abuso por parte de los medios de reanimación sobre el enfermo irrecuperable, el documento ape la a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre. Reconoce también la autoridad y responsabilidad del per21. Acción católica española, Colección de encíclicas y documentos pontificios I, Madrid 1962, 1820.
sonal médico y, con unas palabras que ya han sido recogidas en el ca pí tu lo pr ec ed en te , se p la nt ea si se de be rá re cu rr ir en to da s l as ci rc un stancias a toda clase de remedios posibles. La respuesta resulta ciertamente clarificadora. Hasta ahora los moralistas respondían que no se está obligado nunca al uso de los medios «extraordinarios». Hoy, en cambio, tal respuesta, siempre válida en principio, puede parecer tal vez menos clara tanto por la imprecisión del término como por los rápid os progresos de la terapia. Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios «proporcionados» y «desproporcionados». En cada caso, se podrán valorar bien los medios ponie ndo en co mpar ació n el t ipo de ter apia, el g rado de di ficu ltad y el riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en cuenta las cond iciones del enfermo y sus fu erzas físicas y mor ales22. Como ya se ha dicho m ás arriba, esta instrucción vaticana incluye algunas conclusiones en las que subraya el valor y la licitud de las decisiones de la persona que puede recurrir a medios avanzados, interrumpir su aplicación cuando los resultados defrauden las esperanzas pu es ta s e n ell os, co nt en ta rs e co n l os m ed io s n or m al es qu e la m ed ic in a pu ed e of re ce r, o re nu nc ia r a un os tr at am ie nt os qu e ún ic am en te pr olongarían una existencia precaria, sin interrumpir las curas normales debidas al enfermo en casos similares.
4. Un modelo de «Testamento vital» En España, el Comité episcopal para la defensa de la vida, tras ha b er pu bl ic ad o un a es pe ci e de ca te ci sm o so br e el ab or to 23, p ub lic ó en 1993 un nuevo libro sobre la eutanasia, redactado tam bién según un esquema de cien pregun tas y respuestas24. Se estudia el tema desde diversos ángulos: m édico, social y legal, y se afirma que «la eutanasia es matar a otro, con o sin su consentimiento, por presuntos motivos de compasión o para evitarle dolores o situaciones dramáticas» (n. 68). Curiosamente, sólo las once últimas preguntas analizan en co ncreto la postura de la Iglesia ante la eutanasia. 22. Ecclesia 1990 (12.7.1980) 30; cf. a este propósito las reflexiones de M. L. Romano, Proporzionalitá delle cure, en NDB 921926. 23. Comité episcopal para la defensa de la vida, El Aborto. Cien cuestiones y res pue sta s sob re la de fensa d e la vida hu mana y la ac titud d e los c atólico s, Madrid 1991. 24. Id., La Euta nasia. 100 cu estio nes y respu estas s obr e la d efensa de la vida h u mana y la actitud de los católicos, Madrid 1993.
Pues bien, en la pregunta n. 88 se incluye el «testamento vital», que recoge la doctrina o ficial de la Iglesia católica contra la administración de la muerte a un paciente y a favor de la renuncia voluntaria a los medios extraordinarios o desproporcionados para la conservación de la vida terminal. A mi familia, a mi médico, a mi sacerdote, a mi notario: Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad acerca de los tratamientos médicos que se me vayan a aplicar, deseo y pido que esta Declaración sea considerada como expresión formal de mi voluntad, asumida de forma consciente, responsable y libre, y que sea res peta da com o si se trat ara de u n testa mento. Considero que la vida en este mundo es un don y una bendición de Dios, pero no es el valor supremo y absoluto. Sé que la muerte es inevitable y pone fin a mí existencia terrena, pero desde la fe creo que me abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios. Por ello, yo, el que suscribe,............. pido que, si por mi enfermedad llegara a estar en situación critica irrecuperable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos desproporcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia activa, ni se me prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de muerte; que se me administren los tratamientos adecuados para paliar los sufrimientos. Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi propia muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento final de mi existencia, en paz, con la compañía de mis seres queridos y el consuelo de mi fe cristiana. Suscribo esta Declaración de spués de una madura reflexión. Y pido que los que tengáis que cuidarme respetéis mi voluntad. Soy consciente de que os pido una grave y difícil responsabilidad. Precisamente para compartirla con vosotros y para atenuaros cualquier posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta Declaración. Fecha ............ Firma ............ Ese «testamento vital» había sido elaborado en un seminario de Profesionales sanitarios cristianos (PROSAC) y presentado por la Comisión episcopal de pastoral a la Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal esp añola en abril de 198925. Como se puede observar, el texto parte de una declaración personal con la que se pretende afirmar la voluntad de la persona y el deseo de que sea respetada en el momento en que no pueda ser expresada ver25. El testamento vital fue presentado en la revista Labor hospitalaria 225226 (1?92) 274275; fue publicado también en la revista Ecclesia 2624 y distribuido profusamente en form a de tarjeta de bolsillo.
ba lm en te . A ese pr im er p ár ra fo sig ue u na co nf es ió n d e fe en el D io s d e la vida. En este contexto se afirm a que la vid a no es e l valor absoluto26. Much os cristianos, en efecto, han entregado su vida por con fesar su fe, po r e je rc er la ca rid ad o p o r d ef en de r la j u st ic ia o la ca sti da d. E n es te contexto, con esa afirmación se pretende dejar muy claro que la doctrina cristiana no es vitalista a ultranza, sino que prete nde tutelar la dign idad de la vida personal. Partiendo de esa convicción, el testamento rechaza dos prácticas contrapuestas. Ha llamado la atención el hecho de que el texto ponga más énfasis en el rechazo de la «distanasia» que en la conden a de la eutanasia activa directa. Por otra parte, se alude al valor de los cuidados paliativos, indicando con ello, aunque de form a muy general, el valor ético de una actitud y una práctica que ha de ser alternativa por su respe to a la persona 27. El texto incluye, finalmente, dos párrafos muy importantes desde el punto de vista ético, puesto que subrayan la necesaria relación de ayuda mutua que vincula a los enfermos y los que los atienden. En uno de ellos, la persona reclama la ayuda de los que pu edan estar a su lado en el caso de una enfermedad grave para poder afrontar el dolor y la muerte de acuerdo con sus convicciones cristianas. En el otro, la pe rs on a m is m a q ue fi rm a e l d oc um en to de se a of re ce r s u a yu da co n el fin de evitar sentimientos de culpa, tan frecuentes en los familiares que, de una form a o de otra, se han sentido responsables de los últimos momentos de una persona querida. Este texto, aprobado y asumido por la C onferencia episcopal española, ha constituido un instrumen to muy útil y valioso para la cateque sis sobre el sentido humano y cristiano de la muerte. Y, sin duda, podrá resultar clarificador para una reflexión sobre las responsabilidades éticas que la tecnificación de la asistencia sanitaria plantea a los ciudadanos en general y a los católicos en particular.
26. Para una evaluación del tópico que considera que para la ética religiosa la vida es un valor absoluto, cf. F. Torralba, Rep ensa r la eutanasia. Critica y d econstr ucción d e tópicos, en 3.3. Ferrer3. L. Martínez (eds.), Bioética : u n diálo go plura l, Madrid 2002, 196197; V Ventafridda, Cure palliative, en NDB 269271; J. R. Flecha, Cuidados pa liativos. Doctrina Católica, en Hermanas Hospitalarias del Sagrado Corazón, Cuidados pali ativo s y problema s éticos a l fin al d e la vida , Palencia 2004,5396. 27. Cf. M. Aramini, Le cure pa llia tive come valid a a lterna tiva al l’eutanas ia, en Bioéti ca, Casale Monferrato 2003, 240249.
ECOLOGÍA Y ECOÉTICA
Bibliografía: A. Auer, Etica dell 'ambiente, Brescia 1988; A. CaprioliL. Vacca ro (eds.), Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988; J. Carmody, Ecology and Religión. Toward a New Christian Theology ofN ature, New York 1983; L. Ferry, Le n ouvel ordre écologique. L’arbre, l ’anim al et l ’homm e, París 1992; J. R. Flecha, El respeto a la creación, Madrid 2001; J. Gafo (ed.), Éti ca y ecología, Madrid 1991; A. Galindo García (ed.), Ecología y creación. Fe cristiana y defensa del planeta, Salamanca 1991; K. Golser (ed.), Religio ni ed ecología, Bologna 1995; J. M.a GómezHeras, Etica del medio ambiente, Ma drid 1997; G. Russo (ed.), Bioética ambiéntale, Torino 1998; N. M. Sosa, Éti ca ecológica, Madrid 1990; M. C. Tallachini, Etiche della Terra, Milano 1998. La preocupación eco lógica parece ser uno de los signos de nuestro tiempo. El ser humano parece h aberse dado cuenta de que su abuso de la naturaleza no sólo termina por dañar considerablemente su propia calidad de vida sino que incluso pone en peligro la misma supervivencia de toda vida en el planeta tierra. Creyentes y no creyentes parecen estar de acuerdo en la necesidad de proteger el medio ambiente, ya sea para defender al homb re ya sea para reconocer sus propios derechos autónomos. Pero esa observación y esa coincidencia no son indiferentes para la responsabilidad moral de los cristianos. Aun desde la simple constatación de los desastres ecológicos desencadenados sobre nuestro mundo, son muchos los que abogan por una nueva cultura del am or1. Está enjueg o el futuro común de la humanidad, pero está en peligro hasta su momento presente2. 1. D. H. Meadows y otros, Más allá de los límite s, Madrid 1992, 274276, donde, tras subrayar los desastres ecológicos a lo s que se encuentra abocado el mu ndo si no se prod uce un cambio d e parad igma d e comp ortami ento, se in dica que es preciso re cupe rar una red de relaciones human as basadas en el amor. La obra continúa la reflexión inquietante iniciada por el informe del C lub de Roma: D. Meadows, Los lim ites del crecimie n to, México 1972. 2. Cf. la obra Our Common Future, Oxford 1987, el informe preparado por la Comisión Mundial para el Desarrollo medioambiental, que tiene su sede en Ginebra.
La ecología tiene una historia muy an terior a las preocupaciones del hombre de la calle. «Los autores suelen coincidir en atribuir la introducción de la voz Ecología (Oekologie) al biólogo alemán Emst Haeckel (18341919), el año 1869, quien la entiende como el estudio de las relaciones de un organismo co n su ambiente inorgánico y orgánico, en particula r el estudio de las relaciones de tipo positivo o ‘amistoso’ y de tipo negativo (enemigos) con las plantas y animales con los que convive»3. Tal preocupación no es privativa de los científicos sino que, desde hace algún tiempo h a ido alcanzando a todas las capas de la población, comenzando p or las m inorías desiderativas, para terminar convirtiéndose en bandera de múltiples reivindicaciones políticas y sociales. Como era de esperar, también se ha convertido en el objeto de una especializada reflexión ética. a) Paradigmas de la ecología Se ha dicho, con razón, que las dos cuestiones básicas de la ecología podrían formularse así: ¿cómo puede concretarse una ética am bi en ta l? , ¿y có m o pu ed e j us ti fi ca rs e u n a p re te nd id a ét ic a a mb ie nt al ? La primera pregun ta orienta la mirada a diversos y discrepantes centros de interés, con lo que podremos tene r una ética centrada en el hom br e, en los an im al es , en la vid a, en lo s ser es in an im ad os , o b ie n en un a visión holística de la vida y su escenario. Por lo que se refiere a la segunda, no es raro encontrarse con ambigüedades. Parece como si existiera un cierto sentido de culpa frente al predominio del ser humano y hubiera que limitarse a apoyar una especie de alternancia valórica. Así se escribe que «no es c orrecto dec ir que siempre debe privilegiarse a los humanos ni tampoco decir que preservar un ecosistema siempre es más importante que proteger cualquier conjunto de intereses humanos»4. De hecho, la ética ecológica se ha entendido en modos bastante diversos. Cabe destacar dos, que se han venido denominando con el nombre de «extensivo» y el de «fundacional». El primero de los paradigmas, sigue el modelo de los diversos movimientos de liberación para ampliar la comprensión de lo liberable 3. R. Margalef, Ecología, Barcelona 1968, 1. 4. R. Eliot, La ética ambie ntal, en P. Singer (ed.), Compendio de ética, Madrid 1995,402 ; cf. K. Rawles, Biocen trism, en EAE 1,275283; C. Talbot, Deep E cology, en EAE 1, 747753.
del ser humano, a los seres sintientes, a los vivientes, y aun a todo el hábitat natural, al que se llega a reconocer un cierto rango moral y u n derecho a la integridad. El segundo paradigma mencionado entiende que el único sujeto, u objeto, con rango moral indiscutible sería la biosfera o «la comunidad bi óti ca ». Hay quien considera que ninguno de los dos paradigma s es adoptable sin más correctivos, al considerar que cada ram a o tipo de ética pl an te a su s p ro pi os pr ob le m as y de sa rr ol la su s p ro pi as co nc ep tu al iz a ciones. N i el medio ambiente puede justificar su propio valor moral, ni se puede afirmar sin más un antropocentrismo que negase la validez misma del ambiente, como si «la naturaleza» se hubiese desarrollado sólo para servir de escenario y vivienda al ser humano. Aunque la separación entre lo animado y lo inanimado tal vez no pu ed a se r t aj an te , el lo no ju st if ic a en gl ob ar lo to do en u n «t od o» om niabarcante y equivalente. Tal tendencia concluye que «el medio am bi en te es di gn o de co ns id er ac ió n m or al , re sp et o y ha st a, si se qu ie re , reverencia, pero sólo en la medida en que pueda servir de habitáculo a seres sintientes5. b) Ecología y teología A esa animad a discusión sobre el respeto al medio ambiente, la teología ha llegado un poco tarde, bien po r su decidido antropocentrismo, bi en a ca us a de su añ ej a in se ns ib ili da d a las di m en sio ne s so ci al es de l comportamiento humano individual, o bien a causa de una cierta beatería ante los logros técnicos de nuestro mundo, que no ha evaluado con suficiente presteza6. Pero a la mesa de las discusiones, la teología ha tenido que llegar con un cierto talante apologético. No ha faltado quien ha cargado a la cuenta de la fe judeocristiana el despojo medioambiental que hoy padecemos. La concepción lineal del tiempo, frente a la visión cíclica de la naturaleza habría imbuido a esa fe de una confianza desmedida en el progreso. Al mismo tiempo, la valoración del hombre como imagen 5. Cf. J. Ferreter MoraP. Cohn , Ética aplicada, Madrid 1994, 165. Recientemente se ha concedido una gran atención a la ética de la responsabilidad hacia la naturaleza, tal como se comenzaba ya a expresar en la obra de H. lonas, The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology, New York 1966; Id., The Imperative o f Responsability: In Search o f an Ethics fo r the Technological Age, Chicago 1984: cf. The Legacy ofHan s Joña s, número monográfico del HastingsCRep 25/7 (1995). 6. J. L. Ruiz de la Peña, Ecología y teología, en El desafío ecológico, 113. Cf. tam bién su ob ra Crisis y apología de la fe, Santander 1995, 238268.
de Dios lo habría convertido en un dueño despótico del medio. Tal arrogancia humana, generada por el cristianismo, cristianismo, sería la madre de la ciencia moderna, pero sobre todo, de su afán de dominio desmedido sobre la naturaleza7. Sin embargo, la teología no puede limitarse a hacer apologética. Corresponde a la antropología o cosmo logía teológica mostrar el aprecio que el mundo, en cuanto creación de Dios, merece para los creyentes en el Dios Creador. Y corresponde a la teología moral subrayar la responsabilidad responsabilidad que al ser huma no le compete frente al mundo que es su casa. Nuestra reciente depredación de la naturaleza se relaciona íntimamente con nuestro habitual encogimiento en la esperanza y nuestra incapacidad de imaginar el futuro desd e la fe y el amor responsab le8. le8. En este ambiente, no pasó inadv ertido ni a científicos ni a movimientos ecologistas el mensaje de Juan Pablo II con motivo de la Jornada de la paz del 1 de enero de 1990, en el que subrayaba subrayaba que la paz social, fruto de la paz con el Creador, exige también una especie de gran pacto de p az con tod a la creación9. creación9. Pero aquel mensaje, al que m ás tarde habrá que volver, no es la primera palabra de la Iglesia católica sobre la preocupación ecológica. Es cierto que con anterioridad a las enormes transformaciones ambientales producidas por la civilización industrial, ni la sociedad ni las Iglesias habían sentido la urgencia de educar una conciencia responsable y solidaria respecto respecto al «me dio ambiente». El ser humano se ajustaba a los ritmos ritmos de la naturaleza. Su e conomía, marcad a por los parámetros de supervivencia o de trueque, no había exigido un expolio tan masivo masivo y tan rápido de las fuentes de energía no renovables o lentamente renovables.
2. Perspectivas de la doctrina d e la Iglesia Por limitamos a los últimos treinta años, recogemos aquí tan sólo el eco de algunos pronunciamientos, más o menos formales y solemnes, de los últimos pontífices. En ellos descubrimos que el espíritu del 7. Estas acusaciones de L. White, The historical Roots of our Ecological Crisis: Science 155 (1967) 1203ss, han sido continuadas p or J. W. W. Forrester, World Dynamics, Cambridge 1971 y C. Amery, Da s En de d er Vorsehung. D ie ga nad enlo sen F olgen d es Christentums, Hamburg 1972. B. Cf. J.J. Carmody, Ecology and Religión. Toward a New Christian Theology ofNature, New YorkRamsey 1983, 136. 136. 9. Juan Pablo II, Paz con Dios, paz con toda la creación. Mensaje para la celebración de la Jornada mundial de la paz (1.14990 ), en Ecclesia 2.456 (1989) 19291933. 19291933.
respeto a la naturaleza ha estado con frecuencia presente en sus pala br as y el lo en v ir tu d y p or ex ig en ci a d e l a m is m a fe cr is ti an a10. Posteriormente, Posteriormente, trazaremos un resumen de algu nos puntos fundamentales que vertebran el m ensaje social de la Iglesia sobre la preocupación y la responsabilidad ecológica. ecológica. a) Pablo VI De acuerdo c on la doctrina de sus predecesores, Pablo VI insiste en que el mandato bíblico «Creced y multiplicaos; llenad la tierra y enseñoreaos de ella» (Gn 1,2 8) no implica una autorización divina para una explotación inmoderada de la tierra y sus recursos. recursos. Por constituir ésta una de las acusaciones más frecuentes a la fe judeocristian a, no es extraño que la referencia a este planteamiento, ya repetido por la encíclica M at er et ma gis tra , vuelva una y otra vez a las enseñanzas sociales sociales po ste rio re s. A él re to m a, po r e je mp lo , P ab lo V I a l r ec or da r ( 23 .7. 19 63 ) al Seminario internacional de jóvenes de la CEE, reunidos para estudiar estudiar los problemas rurales de Europa, que las cuestiones específicamente técnicas, de orden económ ico y social, son tan inseparables de las condiciones morales y religiosas de los homb res, que el magisterio eclesial considera su d eber ocuparse d e ellas de form a directa y ex plícita11 plícita11. En el discurso dirigido a la XII Conferencia de la FAO (23.11. 1963), 1963), además d e recordar el interés de los dos papas anteriores por esa organización, subraya que, «para solucionar el grave problema de la vida de la hum anidad el camino correcto es el aumentar las reservas de pa n y de al im en to , si n an iq ui la r ni de st ru ir la fe cu nd id ad de la vid a, pu es el C re ad or or de nó a su s p ri m er as cr ia tu ra s: Se d f ec un do s, m ul ti pl ic ao s y lle na d la tie rr a ( Gn 9, 1)». Ad em ás , el p ap a m an if ie st a su es pe ra nz a de qu e la in te rv en ci ón de la FAO, má s al lá de su fi na lid ad di recta, alcance objetivos de orden humano y moral, que interesarían al pr og re so no só lo ma te ria l, sin o t am bi én es pi rit ua l d e l a h um an id ad 12. Dos años más tarde, con motivo del XX aniversario de la misma organización, Pablo VI recordaba que su tarea fundamental, la de li 10. Sobre la doctrina de Pío XI, Pío XII y Juan XXIII, cf. J. R. R. Flecha, La ecología , en A. A. Cuadrón (ed.), Ma nua l de do ctrin a so cial de la Igles ia, 260263. Un buen resumen de la doctrina de la Iglesia se encuentra en I. Musu, Amb iente, en DDSC 130 133, y sobre todo en la obra del Pontificio consejo «Justicia y paz», Compendio de la Doc trina Soc ial de l a Iglesia , Madrid 2005, 231247. 11. Inse gna ment i di P aolo V I I, Cittá del Vaticano 1963, 76. Sobre la exégesis de Gn 1, 28, cf. G. Angelini, II d omin io d ella térra: Rivista del Clero Italiano 69 (1988) 407418. 12. Ibid. I, 343; Inseg nam enti di Pa olo V il, 343.
b ra r d el ha m br e a la hu ma ni da d, es un pr ob le m a u ni do al de l d es ar ro llo y, y, en última instancia, constituye constituye también una tarea educativa no exenta de confianza en el ser humano y en la sociedad, sociedad, en las posibilidades de producción, de distribución distribución y de utilización utilización racional de los inmensos recursos que el C reador ha puesto a disposición del género humano13. De nuevo se dirigía a la FAO FAO para celeb rar el 25° aniversario de su fundación. En esa ocasión (16.11.1970), tras citar la famosa obra de Josué de Castro, Le liv re no ir de la fa im , alaba y apoya los proyectos internacionales ternacionales para el aumento y m ejora de la producción de alimentos alimentos hasta que se cum pla la profecía de Isaías: «el desierto florecerá» (Is 35, 1). Sin embargo, no deja de llamar la atención sobre los riesgos de un pr og re so sal va je: La puesta en obra de estas posibilidades técnicas a un ritmo acelerado no se actúa sin repercutir peligrosamente sobre el equilibrio de nuestro medio natural y el deterioro progresivo de lo que se ha venido en llamar el medio ambiente corre el riesgo, bajo el efecto de los tropiezos de la civilización industrial, de conducir a una verdadera catástrofe ecológica. Ya estamos viendo viciarse el aire que respiramos, degradarse el agua que bebemos, contaminarse los ríos, los lagos y aun los océanos hasta hacemos temer una verdadera muerte biológica biológica en un futuro cercano, si es que no se adoptan valientemente y no se ponen en práctica con severidad algunas enérgicas medidas. En resumen, todo se refiere y debéis estar atentos atentos a el lo a las consecuencias consecuencias a gran escala que im pli ca tod a inter venc ión del homb re en el equil ibrio de la natur alez a, pues ta e n su riqu eza armo niosa a disp osici ón d el ho mbre , se gún el diseño d e amo r del Cr eador14 eador14. El discurso continuaba proclamando que si han hecho falta miles de años para que el hom bre aprendiera a dominar la naturaleza (cf. (cf. Gn 1, 28), 28), le ha llegado la hora de aprender a «dominar su dominación». Según el papa, esta segunda tarea no requiere del hom bre menos fuerza e intrepidez que la otra tarea de conquistar la naturaleza. Los progresos técnicos, en efecto, podrían volverse contra el hombre si no fueran acompañados de un a uténtico progreso social. social. Palabras importantes que anticipan en un par de décadas muchas de las preocupaciones ecológicas que actualmente se presentan con aire de novedad y que, por otra parte, las colocan en un marco más am pl io de re sp on sa bi lid ad m or al y de re or ga ni za ci ón de la so cie da d, así 13. Ibid . III, 1964, 679. 14. Ib id .V lll , 1970, 11461147.
como de conversión de las costumbres y de los hábitos humanos y aun de las mismas estructuras. Al año siguiente se multiplican las intervenciones de Pablo VI so br e la pr eo cu pa ci ón ec ol óg ic a, un as ve ce s en té rm in os po pu la re s, o p ar a p ro pu gn ar lo qu e é l d en om in a u na «e co lo gí a m or al »15y en ot ras , con palabras más solemnes y comprometidas. Una de estas ocasiones se la brinda el Congreso de juristas reunido p ar a tr at ar los pr ob le m as re la tiv os a la co nt am in ac ió n de l ai re y del agua. Con ese motivo recuerda el papa (27.3.1971) el Cántico de las criaturas de san Francisco de Asís y El pode r espiritual de la materia de P. Teilhar Teilhardd de C hardin, para apelar a la responsabilidad que también en este terren o urge a los discípulos del evang elio16 elio16: No po demos pe rman ecer in difere ntes an te la an sied ad ya mund ial, s uscitada por la contaminación de estos elementos naturales a los que está ligada de una forma inevitable la vida física e incluso moral del hom bre. No p odem os d ejar de re flex iona r sob re e ste curio so f enóm eno de retorsión, diríamos, del progreso técnico de la civilización contra ella misma, mientras que en la búsqueda, en la conquista de una utilización limitada de la materia, esta misma civilización llega a corromper su aire y su agua (para no hablar de los otros bienes naturales), sin los cuales resulta imposible el más elemental bienestar físico del hombre. La otra gran ocasión es, como ya resulta fácil imaginar, la carta Octogésima adveniens (14.5.1971), publicada con ocasión apostólica Octogésima del 80° aniversario de la en cíclica Re ru m no va ru m. En ella se reconoce que el ser humano h a tomado conciencia bruscamente bruscamente de que «una ex pl ot ac ió n inc on sid er ad a d e la na tu ral ez a, co rr e el rie sg o de de str ui rla y de ser a su vez víctima de esta degradación». A continuación se ofrece un marc o antropológico más am plio para tratar de comprender la crisis: No sólo el am bient e físico consti tuye una ame naza perm anen te: pol uciones y desechos, nuevas enfermedades, poder destructor absoluto; es el cuadro humano lo que el hombre no domina ya, creando de este modo para mañana un ambiente que podría resultarle intolerable. Problema social de envergadura que incumbe a la familia humana toda entera (OA 21).
El texto de la carta vincula el problema de la contaminación y de los desechos con otras formas de destrucción de la sociedad y de la vi 15. Cf„ entre otras, su alocución en la audiencia general del 31.3.1971, en que ofrecía una exhortación a la castidad: Inseg name nti di Paolo VI IX , 1971, 242. 16, Inseg name nti di Pao lo V I IX, 1971, 224227. Merece la pena leerlo completo.
da, para acercarse así al horizonte de un a ecología social y para terminar invitando a los cristianos a hacerse responsables, en unión con los demás hombres, del destino común de la humanidad. Cuatro años m ás tarde, Pablo VI recibiría (19.4.1975) (19.4.1975) a la Pontificia Academia de ciencias, que estaba estudiando estudiando el tema de «Las mem br an as bi ol óg ic as y ar ti fi ci al es y la de sa li ni za ci ón de la s ag ua s» . A nt e un tema tan especializado, el papa alude al problema de la disminución de las reservas de agua en el planeta, para ofrecer a continuación sus reflexiones sobre dos actitudes que debería n siempre caracterizar a los investigadores cristianos: Por una parte, el sabio debe plantearse lealmente la cuestión del porvenir terrestre de la humanidad, y en cuanto hombre responsable, colaborar para prepararlo, preservarlo y eliminar los riesgos. Pensamos que esta solidaridad con las generaciones futuras es una forma de caridad, a la que muchos hombres son sensibles hoy día en el marco de la ecología. Pero, al mismo tiempo, el sabio ha de estar animado por la confianza de que la naturaleza reserva posibilidades posibilidades secretas que a la inteligencia corresponde descubrir y poner en obra para llegar al desarrollo que está en el diseño del Creador17. Se diría, en consecuenc ia, que ya a finales del pontificado de Pa bl o V I, el m ag is te ri o de la Ig le si a ca tó li ca ha bí a in cl ui do pl en am en te la preocupación ecológica en el ám bito de su doctrina social, social, colaborando incluso a su articulación epistemológica en el marco de la teología moral a la luz y sobre el principio de la virtud de la caridad, que el concilio Vaticano II había recomendad o como fundam ento y norma pr in ci pa l de la m or al id ad cr is ti an a (O T 16).
tas. El pobre de Asís, en efecto, ofrece no sólo a los cristianos sino también a todos los hombres un buen ejemplo de l respeto auténtico auténtico y pl en o po r la in te gr id ad de la cr ea ci ón . «E l p ob re de A sís no s da te st imonio de que estando en paz con Dios podemos dedicarnos mejor a construir la paz con toda la creación, la cual es inseparable de la paz entre los pu eblos »1 »188. 2. En su primera encíclica Re encíclica Re de m pt or ho m in is (4.3.1979) is (4.3.1979) Juan Pa bl o II al ud e al m ie do qu e el ho m br e co nt em po rá ne o ex pe ri me nt a an te las obras de sus propias manos. Ya en aquellos inicios inicios de su pontificado afloraba la preocupación ecológica, entendida en términos amplios. Se percibían tamb ién algunos de los presupuestos filosóficos que hab rían de aflorar una y otra vez en su magisterio, como la consideración del mundo creado desde la clave de la significación y la med itación antropológica sobre la ico nalidad humana. El hom bre, imagen de Dios, lo es por estar llamado a ejercer una vigilancia responsable sobre el mundo creado: Parece que somos cada vez más conscientes del hecho de que la explotación de la tierra, del pla neta sobre el cual vivimos, exige una planificación racional y honesta. Al mismo tiempo, tal explotación para fines no solamente industriales, sino también militares, el desarrollo de la técnica no controlado ni encuadrado en un plan de radio universal y auténticamente humanístico, llevan muchas veces consigo la amenaza del ambiente natural del hombre, lo enajenan en sus relaciones con la naturaleza y lo apartan de ella. El hombre parece, a veces, no percibir otros significados de su ambiente natural, sino solamente aquellos que sirven a los fines de un uso inmediato y de consumo. En cambio, era voluntad del Creador que el hombre se pusiera en contacto con la naturaleza como «dueño» y «custodio» inteligente inteligente y noble, y no como«ex como«ex plotador» y plotador» y «destructor» sin ningún reparo (RH 15).
b) Ju an Pa blo II Pero es durante el pontificado de Juan Pablo II cuando la preocu pa ci ón ec ol óg ic a h a sid o ab or da da m ás ex pl íc it am en te po r el m ag is terio de la Iglesia e incluida formalm ente en su doctrina social. Baste aqui menciona r algunos de los hitos m ás significativos. significativos. 1. Si ya en el prime r año de su pon tificado Juan Pablo II orientó la la catequesis de sus audiencias semanales sobre el libro libro del G énesis, insistiendo sistiendo en la dignidad y belleza de la creación, al año siguiente nom br ar ía a sa n Fr an ci sc o de A sís co m o pa tr on o ce le st ia l de lo s ec ol og is 17. Inse gnam enti di P aolo VI XII[, VI XII[, Cittá del Vaticano 1976, 320.
Pero es sobre todo en su encíclica Sollicitudo rei socialis (30.12. 1987) donde articula un largo y elaborado discurso sobre el auténtico desarrollo humano, sus posibilidades y sus riesgos (parte IV). Tras referirse al sentido humano del desarrollo auténtico, así como a la responsabilidad implicada en el mandato bíblico del dominio so br e la tie rra , re cu er da el p ap a qu e un de sa rro ll o m er am en te ec on óm ico ni siquiera puede calificarse com o desarrollo y concluye apelando a la solidaridad entre los hombres y los pueblos para promover un progreso que incluya el respeto al cosmos. Para ello habría que prestar atención a algunas consideraciones fundamentales: 18. Juan Pablo II, II, Carta apostólica Inte apostólica Inte r sonetos: AAS sonetos: AAS 71 (1979).
a) La primera consiste en la conveniencia de tomar mayor conciencia de que no se pueden utilizar impunem ente las diversas categorías de seres, vivos vivos o inanimados anim ales, plantas elementos naturales, según las propias e inmediatas exigencias económicas. «Al contrario, conviene tener en cuenta la naturaleza de cada ser y y su mutua conexión en un sistema ordenado, que es precisamente el cosmos». b) La se gu nd a se fu nd a en la co nv ic ci ón de la limitación de los re cursos naturales, naturales , algunos de los cuales no son renovables o renovables o cada vez lo son más difícilmente: difícilmente: «Usarlos como si fueran inagotables, inagotables, con do disponibilidad, minio absoluto, pone absoluto, pone seriamente en peligro su futura disponibilidad, no sólo para la generación presente, sino sobre todo para las futuras». futuras». c) La tercera consideración se refiere directamente a las consecuencias de un cierto tipo de de sarrollo sobre lacalidad la calidad de la vida e n las zonas más industrializadas: «Todos sabem os que el resultado directo o indirecto de la industrialización es, cada vez más, la contaminación del ambiente, con graves consecuencias para la salud de la po bl ac ió n» . De tales reflexiones se viene a deducir que «el desarrollo, así como la voluntad de planifica ción que lo dirige, el uso de los recursos y el m odo de utilizarlos no están exentos de resp etar las exigencias m orales» 19. De la lectura de la encíclica Sollicitudo rei socialis se puede con ju st ic ia de du ci r qu e u na so ci ed ad m ar ca da po r e l co ns um o y la co m pe ti ti vi da d m ás ag re si va no es co m pa tib le co n un a ec ol og ía de ro st ro humano. La economía de mercado destruye a la larga al otro y a lo otro, puesto que la ley del más fuerte, que en ella encuentra su má xima vigencia, term ina por destruir la casa humana con sus habitantes. 3. Con todo, todo, el texto más articulado es el citado mensaje de Juan Pa bl o I I p ar a l a ce le br ac ió n d e la Jo m ad a m un di al de la pa z ( 1.1 .19 90 ). En primer lugar, el mensaje recuerda la vinculación entre la promoción de la paz mun dial y el respeto debido a la naturaleza. En rápidas pinceladas evoca las enseñanzas bíblicas fundam entales, que van desde la afirmación de la bondad original de la creación hasta el gemido del mundo creado que aguarda, junto junto con el ser humano, su pro p ia li be ra ci ón (R om 8, 20 2 1) , de sd e la di m en si ón có sm ic a de la re dención anunc iada en la palabra y en los gestos de Jesucristo hasta la espera apocalíptica de una creación renovada (Ap 21,5 ). Sin embargo, aunque el cristiano percibe y evalúa el presente y el porvenir de la naturaleza a través de su experiencia creyente, no deja de reconocer que 19. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 34; cf. también n. 26 y 29 y LE 4 y 27. El texto siguiente de SRS será incluido ulteriormente en ChL 43 y en EV 42.
«la experiencia de este ‘sufrimiento’ de la tierra es com ún también a aquéllos que no comparten n uestra fe en Dios» (n. 5). El mensaje considera la crisis ecológica como un problema moral, ya sea por la falta de responsabilidad en la aplicación indiscriminada de los adelantos científicos y tecnológicos, como p or la falta de res pe to a la vi da qu e im pl ic an m uc ha s ac tu ac io ne s so br e el m ed io , en tr e las cuales empiezan a resultar preocupantes las incalculables posibiliposibilidades de la investigación biológica, la indiscriminada manipulación genética, el desarrollo irreflexivo irreflexivo de nuevas e species de plantas y formas de vida animal y aun las intervenciones sobre los orígenes mismos de la vida humana. De todas formas, más importante que la constatación fáctica del deterioro de la naturaleza es su reflexión reflexión sobre la necesidad de u n cambio de actitudes en el comp ortamiento humano: La sociedad actual no hallará una solución al problema ecológico si no revisa seriamente su estilo de vida. En muchas partes del mundo esta misma sociedad se inclina al hedonismo y al consumismo, pero permanece indiferente a los daños que éstos causan. Como ya he señalado, la gravedad de la situación ecológica demuestra cuán profunda es la crisis moral del hombre. Si falta el sentido del valor de la persona, aumenta el desinterés por los demás y por la tierra. La austeridad, la templanza, la autodisciplina y el espíritu de sacrificio deben conformar la vida de cada día a fin de que la mayoría no tenga que sufrir las consecuencias consecuencias negativas de la negligencia de unos pocos. Hay, pues, una urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecológica: responsabilidad con nosotros mismos y con los demás, responsabilidad con el ambiente. En consecuencia, parece sugerir el mensaje que los problemas problemas mo rales de la ecología no están lejos de los ligados a la economía. Pero, a su vez, los problemas éticos de la ecología tampo co están lejos de los relativos a la biolog ía20 ía20. Ese mismo año, una enc íclica en apariencia tan alejada de estos estos temas, como la R ed em pt or is m iss io , se refería a los diversos «areópa gos» en los que hoy puede y debe realizarse la evangelización. Entre ellos se cita «la salvaguardia de la creación» entre los muchos «sectores que han de ser iluminados con la luz del evangelio» (RM i 37m). 4. Por su carácter conme morativo de los orígenes de la doctrina social de la Iglesia, merece una atención especial la encíclicaCentesimus encíclica Centesimus siglo de León X III la llamada «cuestión social» social» ha adquiannus. A annus. A un siglo rido dimensiones planetarias. El énfasis énfasis sobre la propiedad privada ha 20. Puede verse, como queda dicho, en Ecclesia 2.456 (1989) 19291933.
de dejar paso a una reflexión urgente sobre el destino universal de los bi en es . Es pr ec is am en te en es e co nt ex to , al qu e la Centesimus annus dedica todo el capítulo IV, en el que retoma el tema de la ecología. Una buena ética ha de reposar sobre el fundamento de una antro po lo gí a in te gr al . Es im po rt an te qu e, en es ta oc as ió n, se su br ay e qu e «en la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico» (CA 37). Y es importante que no se trate de condenar un error o de lanzar un nuevo anatema. Es cierto que la encíclica no aban dona la perspectiva de la fe y, en consecuencia, ve la naturaleza en clave de creación (la fy si s e s ktisis) y la creación en clave de donación. El mundo ambiental es, con igual derecho y dignidad, regalo y tarea, dádiva y responsabilidad. Pero la encíclica apela a una reflexión previa, compartible en principio por las diversas ideologías y credos, en cuanto basada en una ex pe rie nc ia de l se r h um an o y sob re el se r h um an o: la d e la do bl e di al éc tica entre el ser y el tener, y entre el trabajo captativo y el traba jo creativo. De acuerdo con las reflexiones de la ecología contemporánea, la encíclica no tiene reparo en adm itir que la tierra tiene una fisonomía pr op ia y un de st in o an te rio r, da do s p or D io s, y qu e el ho m br e pu ed e desarrollar pero no debe traicionar. La encíclica no trata de hacer apologética. Pero, como saliendo al paso de las acusaciones que se han dirigido a la concep ción antropocéntrica cristiana, la encíclica recuerda que el señorío del hombre no sólo no debe ser arbitrariamente ejercido, sino que sólo puede ser rectamente ejercido cuando el ser humano se apresta a leer en la dignidad de lo creado y su propia teleología las pa ut as de su di ál og o co n el m un do . La explotación inmo derada de la creación revela, en el fondo, un grave error ontológico. Al destruir la naturaleza, el hombre manifiesta desconocer su propia y profunda verdad. La de su ontológica relación con lo otro, con los otros y con el absolutamente Otro. Cuando renuncia a colaborar con D ios en la obra de la creación, el ser humano provoca la rebelión de la naturaleza. Ya no es gobernada sino tiranizada por la avaricia del hombre y por su descabellado afán de consumo. Pero también los otros hombres sufren. Los que ya hoy son pr iv ad os de su de re ch o de pr op ie da d, am pl ia m en te en te nd id o en té rminos de participación. Y los que en el futuro habrán de pagar las consecuencias de la inconsciencia de los actuales pobladores del planeta. N o es ex tra ño qu e la en cí cl ic a ab og ue po r u na ec ol og ía pl en am en te «humana». No sólo la tierra es don de Dios al ser humano. También el hombre es para sí mismo un don de Dios. En consecuencia, ha de respetar la estructura natural y moral de la que ha sido dotado (CA 38).
Y tampoco es extraño que en esta importante manifestación de la doctrina social de la Iglesia, la reflexión sobre la ecolo gía se funda con una exhortación a superar la llamada cultura de la muerte para pro pu gn ar un a cu ltu ra de la vi da , de l r es pe to a l a v id a h um an a, de l e m pe ño por propugnar la dignidad y la calidad de toda la vida humana, sin reduccionismos ni parcelaciones. 5. El Catecismo de la Iglesia católica incluye la preocupación ecológica tanto en su afirmación de la dignidad de lo creado como en las líneas catequéticas sobre la moral cristiana. Precisamente en la parte dedicada a la m oral cristiana o nueva vida en Cristo y bajo el epígrafe del séptimo mandam iento que recoge los deberes inherentes a la justicia social, ofrece el Catecismo un interesante número sobre la responsabilidad moral ante la naturaleza creada: «El séptimo mandam iento exige el respeto de la integridad de la creación. Los animales, como las plantas y los seres inanimados, están naturalmente destinados al bien común de la humanidad, pasada, presente y futura (cf. Gn 1, 2831). El uso de los recursos minerales, vegetales y animales del universo no puede ser separado del respeto a las exigencias morales. El dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; está regulado por cuidado de la calidad de la vida del prójimo incluyendo la de las generaciones venideras; exige un respeto religioso de la integridad de la creación (cf. CA 37 38)» (CEC 2415). La referencia a la encíclica Centesimus annus no es ociosa. Con ella recoge el Catecismo lo más granado de la doctrina social de la Iglesia sobre este tema, con alusión, también explícita, al tema tradicional del destino com ún de los bienes, am pliado ahora a los de stinatarios futuros. Importante es también el planteamiento del tema del reparto de los recursos y su conservación en clave de exigencia moral. Se encuentra también ahí la respuesta, ya habitual, a la acusación de que el mandato bíb lic o d el do mi ni o d el h om br e sob re la c re ac ió n h ab ría mo tiv ad o y ju stificado el expolio sistemá tico de los recursos de la naturaleza, sobre todo los no renovables. Dos puntos se subrayan especialmente. La afirmación explícita de que tal dominio de la naturaleza no es absoluto y la reivindicación de un respeto «sagrado» para la integridad de la creación. N o es és te sin em ba rg o, el ún ic o nú m er o qu e el Catecismo dedica al tema de la ecología. Hab ría que tener en cuenta los tres números siguientes, en los que se ofrece una reflexión sobre la relación optimal entre el hombre y los animales, no sin citar significativamente la figura modélica de san Francisco de Asís, acompañado esta vez por san Felipe Neri (CEC 241618).
Pero habría que referirse a la primera parte del catecismo para encontrar, en las reflexiones sobre el Dios Cread or y su o bra las bases dogmáticas para esta orientación moral. Para la fe judeocristiana, Dios crea un mundo ordenado y bueno, como un don dirigido al hombre y com o una herencia que le es destinada y confiada. No es ocioso recordar que «la Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creación, comprendida la del mundo material» (299). Una y otra vez se repite que, si bien Dios no pued e con fundirse con la creación, ésta constituye un reflejo y una huella que denota su grandeza y su presencia providente (300 301). El dominio concedido a los hombres no puede ser abusivo. Dios, en efecto, ha constituido a los hombres en «causas inteligentes y libres p ar a co m pl et ar la ob ra de la cr ea ci ón , pa ra pe rf ec ci on ar su ar m on ía pa ra su bi en y el de su s p ró jim os » (30 7). También la consideración del mundo creado recuerda a los creyentes que «toda criatura posee su bondad y su perfección propias». La consideración del orden creado remite en consecuencia a un com promiso moral inevitable: «Por esto, el hom bre debe respetar la bondad pr op ia de ca da cr ia tu ra pa ra ev it ar un us o de so rd en ad o de la s co sa s, que desprecie al Creador y acarree consecuencias nefastas para los hombres y para su ambiente» (339). Con palabras poéticas que evocan algunos elementos y seres vivos de la naturaleza, el catecismo subraya la interdepe ndencia y la solidaridad de todas las criaturas, afirmando así la armonía y los derechos de la biodiversidad. Ev identemente al catecismo no le interesa tanto un pl an te am ie nt o ci en tí fic o co mo un a c on fe si ón re lig io sa qu e d e n ue vo se hace eco d el cántico de las criaturas de Francisco de Asís (344, 340). La misma belleza del universo, el orden y la armonía del mundo creado, derivan y desvelan la diversidad de todos los seres, organizados según leyes de la naturaleza que, una vez descubiertas, se convierten en normativas para el comp ortamiento humano, tanto individual como colectivo: «La belleza de la creac ión refleja la infinita belleza del Creador. Debe inspirar el respeto y la sumisión de la inteligencia del hombre y de su voluntad» (341). 6. Por último, la encíclica Evangelium vitae (25.3.1995) menciona en tres ocasiones la preocupación po r el medio ambiente. Tras haber aludido a las amenazas para la vida humana que, procedentes de la naturaleza, se ven agravadas p or la desidia culpable y la negligencia de los que podrían remediarlas, la encíclica denuncia, en primer lugar, la siembra de mu ertes que se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios ecológicos (EV 10).
En el contexto de la observación de los movimientos culturales de la actualidad y subrayando los esfuerzos de concienciación y de acción en favor de la vida, la encíclica vincula significativamente la ecología con la bioética: Se debe considerar positivamente una mayor atención a lacalidad de vida y a la ecología, que se registra sobre todo en las sociedades más desarrolladas, en las que las expectativas de las personas no se centran tanto en los problemas de la supervivencia cuanto más bien en la búsqueda de una mejora global de las condiciones de vida. Particularmente significativo es el despertar de una reflexión ética sobre la vida. Con el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de labioética se favorece la reflexión y el diálogo entre creyentes y no creyentes, así como entre creyentes de diversas religiones sobre problemas éticos, incluso fundamentales, que afectan a la vida del hombre (EV 27). N o es de de sp re ci ar es ta n ot a so br e la s so ci ed ad es m ás de sa rro lla das, a las que con frecuencia la teología y la mism a doctrina de la Iglesia han criticado por su afán de acaparar los bienes de la tierra y de favorecer un estilo de vida consumista. Tampoco se ha de pasar por alto esa íntima relación, factual y deseable, entre la preocu pación po r la vida del medio am biente y la vida del hombre que de él depende. Pero todavía hay en la encíclica una referencia muy rica a la postura específica de los creyentes en ese proceso universal de concienciación sobre la dignidad del medio y la responsabilidad ética ante él: El hombre, llamado a cu ltivar y custodiar el jardín del mundo (cf. Gn 2, 15), tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida , o sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida: respecto no sólo al presente, sino tamb ién a las generaciones futuras. Es la cuestión ecológica de sde la preservación del «há bita t» na tural de la s dive rsas e specie s anim ales y formas de vida, hasta la «ecología humana» propiamente dic ha que encuentra en la Biblia una luminosa y fuerte indicación ética para una solución respetuosa del gran bien de la vida, de toda vida. En realidad, «el dominio» confiado al hombre por el Cre ador no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de «usar y abusar», o de disponer de las cosas como mejor parezca. La limitación impue sta por el mismo Creador desde el principio, y expresada simbólica mente con la prohibición de «c omer del fruto del árbol» (cf. Gn 2,1617), muestra claramente que, ante la naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no sólo biológicas sino también morales, cuy a transgresión no qued a impune 21. 21. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 42. La ú ltima cita corresponde, como se ha dicho más arriba, a la encíclica SRS 34.
Habría que citar muchos otros discursos papales. El mensaje de Juan Pablo II para la cuaresma de 1996 recuerda que «la tierra está dotada de los recursos necesarios para dar de comer a toda la humanidad», y añade que «hay que saber usarlos con inteligencia, respetando el ambiente y los ritmos de la naturaleza, garantizando la equidad y la ju st ic ia en lo s in te rc am bi os co m er ci al es y u na di st rib uc ió n de la s ri quezas que te nga en c uenta el debe r de la solidaridad» 22. En el congreso sobre el medio ambiente y la salud, organizado en el mes de marzo de 1997 por la Universidad católica del Sacro Cuore, el papa advierte que la comprensión del medio ambiente como «recurso» tiene el riesgo de amenazar el medio ambiente como «morada». Recuerda la com pr en si ón cr is ti an a de la cr ea ci ón y ev oc a la s m od er na s te nt ac io ne s epistemológicas que, inspiradas en el ecocentrismo y el biocentrismo, tratan de eliminar la diferencia ontológica y axiológica entre el homb re y los demás seres vivos. Por fin, propon e la defensa de la vida y la promoción de la salud, especialmente en las poblaciones más pobres, como criterios d el horizonte ecológic o23. También en la exhortación postsinodal Ecclesia in Am erica (22.1. 1999), el papa h a vuelto a denunciar «la irrazonable destrucción de la naturaleza» (EAm 56). Al terminar el Gran Jubileo del año 2000, el papa firmaba, el día 6 de enero de 2001, en la plaza de San Pedro, la carta apostólica No vo M ille nn io in eu nt e, en la que traza ba las líneas programáticas para la pa st or al ec le sia l en el nu ev o m ile ni o. En tre lo s re to s qu e el m om en to pr es en ta a la h um an id ad y, po r ta nt o, ta m bi én a los cr ey en te s, se re cuerda expresamente la enorm e problemática que la técnica y el espíritu del consumo plantean al m undo creado: ¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecológico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas del planeta? ¿O ante los problemas de la paz, amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los niños? Muchas son las urgencias ante las cuales el espíritu cristiano no puede permanecer insensible (NMI 51). Una sem ana después, el 13 de enero de 2001, Juan Pablo II pronunciaba su habitual discurso de año nuevo al Cuerpo diplomático. En él 22. Juan Pablo II, Mensa je « Dadles vosotros de co mer» pa ra la cuar esma 1996: Ecclesia 2.775(1996)207. 23. Cf. este discurso en Ecclesia 2.8532.854 (1997) 11951196. Otros textos en P. J. Lasanta, Dicc ionario s ocial y moral deJU an Pablo II, Madrid 1995, 199207.
incluía unas palabras que no sólo recogen la fe cristiana en el Creador, sino la aprensión de muchas otras personas por la suerte que puede estar reservada al mundo creado, si se traspasan los límites razonables: Si el hombre trastorna los equilibrios de la creación, olvida que es res ponsabl e de sus he rman os y no se cu ida d el ento rno que el Crea dor h a puest o en sus mano s, este mundo prog ram ado por la sola med ida de nuestros proyectos podría llegar a ser irrespirable (n. 5). Es preciso recordar igualmente alguna im portante declaración ecuménica que com promete a católicos y ortodoxos en la responsabilidad ecológica24y manifiesta la voluntad de todas las Iglesias de prom over la reconciliación con la naturaleza: Confesamos delante de Dios que hemos tomado el especial encargo de Dios de cuidar la creación como excusa para despreciar la dignidad propi a de la c reaci ón y el der echo prop io d e to da c riatur a. En nu estra s Iglesias no solamente hemos dejado, sino que con frecuencia hemos just ific ado el que la riqu eza y l a d iver sidad del mundo habi tado y n o habitado sea entregada al manejo desconsiderado de la investigación, de la técnica y del comercio. Hoy sabemos muy bien los peligros ecológicos que amenazan el futuro y, sin embargo, contra toda lógica nos aferramos como posesos en nuestras cómodas formas de pensar y nuestras costum bres de consumir25. Por consiguiente, si alguna vez los cristianos son acusados de haber abusado de los bienes de la tierra, será preciso tener en cuenta que dicho abuso no se debía a su fe, sino más bien a su deficiente comprensión y ejercicio p ráctico26. 24. En la declaración conjunta del papa Juan Pablo II y del patriarca ecuménico Bartolomé I (29.6.1995) se encuentra un punto significativo: «Dirigimos un llamamiento para que todos, con el mayor esmero, se comprometan en favor del actual problema ecológico, tan apremiante, a fin de desterrar el gran peligro que el mundo atraviesa hoy por el uso pe rverso de los r ecurso s que son don d e Dios»: L’OR ed. esp. 27/27 (1995 ) 7. 25. Reconci liación, don de Dios y fu ente de nueva vida, 18. Texto base para la Asamblea ecuménica Europea (Graz, 2329.6.1997), en Ecclesia 2.845 (1997) 890; cf. también el n. 31 de ese texto, en el que se reconoce más explícitamente «el derecho de todos los seres vivos a la preservación de su condición genética». Cf. H. Valí, La integridad de la creación, en A. Galindo (ed.), Ecología y creación, Salamanca 1991, 237294. 26. Cf. Juan Pablo II, Disc urso a la X I Conferen cia inter nacion al de pastora l sa nitaria (30.11.1996): L’OR ed. esp. 28/49 (1996) 8: «Dios, al crear al hombre a su imagen, quiso hacerlo partícipe de su señorío y de su gloria. Cuando le encomendó la misión de administrar toda la creación, tuvo en cuenta su inteligencia creativa y su libertad responsable». Véase además la ob ra publicada por el Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, Cittá del Vaticano 2004, cap. 10: «Salvaguardare l’ambiente», 248266.
3. Re fle xió n cr is tia na so br e l a e co lo gí a Los límites de este tema obligan a dejar fuera los interesantes documentos que, sobre la preocupación y la responsabilidad ecológica, han producido las asambleas ecum énicas de Basilea y Seúl, en las que, de una form a o de otra, participó también la Iglesia católica. Así pues, es preciso pasar inmediatamen te a evocar la articulación ética de las responsabilidades c orrespondientes. a) Sobre los fundam entos La doctrina social de la Iglesia, y de su mano la teología moral, ha tratado de fundamen tar su reflexión sobre la ecología y el medio am bi en te en la s do s ba se s qu e, p o r o tr a p ar te , so st ie ne n to do su pe n sa miento sobre el resto de los problemas sociales que ha debido abordar a lo largo del tiempo. Se trata, por una parte de la sagrada E scritura y, po r o tra , de la re fl ex ió n ra ci on al so br e la m is m a re al id ad . 1. La apelación a la sagrada Escritura ha ido evolucionando con los años. Pero, seguramente por lo tardío de la aparición de un tema como éste, se ha logrado evitar el riesgo de invocaciones parciales y sesgadas a un pasaje u otro de la Biblia. Se puede decir que los textos citados como referencias obligadas han sido precisame nte los fundamentales y han sido vistos más en su espíritu que en su literalidad. Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, se constata la persistencia de la referencia a la creación del ser humano com o imagen de Dios (Gn 1, 28). Su iconalidad, más que situarse en el plano de la inteligencia o la voluntad, como fue habitual en siglos pasados, es considerada en términos de responsabilidad y de colaboración con Dios en la concreación y gobierno del mundo creado. Una colaboración que, precisamente por serlo, excluye la mera tentación del dominio absoluto y del expolio de la naturaleza creada27. Se alude también con cierta frecuencia a la literatura sapiencial y a determinados salmos (8 y 104) que reflejan admirablemente la actitud, a la vez contemplativa y responsable, del ser humano ante la creación. Menos im portancia de la que debieran han tenido los textos profé ticos. Pío XI gustaba de aludir a Hab acuc y su cantoinvocación al po27. Es ésta como se ha dicho, una acusación frecuente a la tradición judeocristia na: cf. J. L. Ruiz de la Peña, El cristianismo y la relación del hombre con la naturaleza, en Varios, Ecología y c ulturas, Madrid 1988,193214; Id., ¿Ha sido el cristianismo an tiecológico?: Misión abierta (1990/2) 7883?
der de Dios sobre la naturaleza (Hab 3). El mensaje de Jua n Pablo II p ar a la Jo m ad a d e l a p az de 199 0 r ec og e e xp lí ci ta m en te el te xt o de Os 4,3 para ilustrar la convicción de que «si el hombre no está en paz con Dios la tierra misma tampoco está en paz» (n. 5). Pero no hubieran so br ad o al gu na s ot ra s al us io ne s a es a so li da ri da d en tr e el ho m br e y la naturaleza, tanto por lo que se refiere al pecado y la desgracia como p o r l o qu e to ca a la es pe ra nz a d e u n a r ed en ci ón un iv er sa l q ue al ca nz a también al mundo cósmico (cf. Is 11, 19; Sof 1, 23.1418). Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, hoy más que nunca resultan estimables las leves referencias que hace la doctrina social de la Iglesia a la centralidad crística del universo, expresada tanto en l a teología joánica como en las cartas de la cautividad (por ejemplo, Col 1, 20; Ef 1 ,910). Menos frecuentes resultan las alusiones a los milagros de Jesús, que, entre otras cosas, significan la inauguración de un mu ndo finalmente anunciado como arm ónico y redimido, también en sus elementos naturales. Es, en cambio, frecuente la referencia al texto paulino que vincula con el hombre a la creación esclavizada en la ardiente espera de la li be rt a d gl or io sa de lo s hi jo s de Di os , qu e ta m bi én so br e el la ha br á de rebosar (Rom 8, 2021). Y resulta notable, en cuanto respuesta a las habituales acusaciones de alienación dirigidas contra la fe cristiana, la citación de 2 Pe 3, 13 en la que se profesa la esp eranza cristiana de nuevos cielos y nueva tierra en los que habite la justicia. Tal espera no remite a un m ás allá y un después sin conexiones con las demandas del más acá y el ahora. La justicia aguardada, y descrita con colores de alcance cósmico, im pu ls a y a de sd e a ho ra el co m pr om iso m or al y la re sp on sa bi lid ad an te la naturaleza toda y las huma nas estructuras sociales28. 2. La otra fundamentación la halla la doctrina social de la Iglesia tanto en la observación de la realidad social, a través de la cual profesa escuchar la voz de Dios, com o en las mismas m ediaciones racionales. De ahí que su reflexión sobre la responsabilidad ante el medio ambiente haya ido evolucion ando c on los tiempos, com o luego se resumirá29. El somero recorrido efectuado nos dice que de una reflexión puramente adm irativa de la naturalez a se ha pasado a un a reflexión «con 28. Sobre este tema, cf. M. Lorenzani (dir.), La natura e 1'ambi ente ne lla Bibbia , L’Aquila 1996. 29. Cf. O. Ravera, Alcu ne co nsiderazio ni sul rapporto tra l'uom o e l ’ambiente, en A. CaprioliL. Vaccaro (eds.), Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988, 4754.
servacionista» y en cierto modo antropocéntrica sobre la naturaleza contaminada po r las obras del hombre y po r el progreso tecnológico. Sólo en los últimos documentos se percibe el eco de las modernas reflexiones sociológicas y filosóficas que, por una parte, insisten en una ecología social y, por otra, propugnan un reconocimiento, jurídico y pr ác ti co , d e lo s de re ch os de lo s an im al es , d e lo s ve ge ta le s y ha st a de los elementos inanimados del universo. Sin sumarse a tal explicita ción, los documentos recientes de la doctrina social de la Iglesia, aun no olvidando la referencia de lo creado a su Creador, al hombre que lo modela a la vez q ue lo necesita, y al prójimo que está llamado a com pa rt ir es os bi en es cr ea do s, in si st en en la so li da ri da d de l se r hu m an o con los demás habitantes no hu manos del planeta. También en estos últimos documentos de la Iglesia se percibe tanto una insistencia en el argumento ontológicoantropológico de la verdad última del hombre en cuanto serenelmundo, como en el discurso que vincula la doctrina social de la misma Iglesia al compromiso moral d e los cr istianos30. b) Consecuencias éticas Es evidente que la teología moral ha de prestar atención a este tema que, de form a más o menos explícita, ha aparecido como objeto de la doctrina social de la Iglesia. En el fondo de la crisis ecológica se encuentra la fosa que se ha abierto entre la persona y la naturaleza. La cu ltura de la modernidad pr om ov ió ha st a ta l pu nt o la su bj et iv id ad hu m an a, qu e el ám bi to ci rcundante se ha convertido en una dimensión puramente objetual, en un me canismo que se pue de poseer y, por tanto, manipular31. La razón ecoética, como la razón bioética, ha de proc urar restablecer el equili br io en tr e el bios y el ethos. El respeto hacia el mundo creado puede y debe convertirse en ob je to ex pl íc ito de la re fl ex ió n m or al . Si n em ba rg o, es p re ci so ac la ra r que no se trata tanto de introducir un nuevo campo categorial de reflexión y de responsabilidad, como de situamos en una nueva perspecti30. Cf. E. López Azpitarte, Perspectivas morales en torno a la ecología'. Misión abierta (1990/2) 6170; G. Manzone, Ecología e ecoetica: RTMor 27 (1995) 525539. 31. Cf. R. Spaeman, Per la critica dell'utopia política Roma 1994, 20, donde afirma que, «cuando el hombre quiere ser sólo sujeto y olvida su vínculo simbiótico con la naturaleza, vuelve a cae r prisionero de un destino primitivo». Según este autor, para so breviv ir y vivi r bien, lo s seres hum anos h an de a ctua r de form a corr ecta no sólo lo s unos con respecto a los otros, sino también con respecto a su propia naturaleza y a la naturaleza externa.
va trascendental. No se trata de añadir un capítulo o una lección sobre el respeto al mundo y a la vida, a toda la vida, sino más bien de que el amor a la vida, la reflexión acerca de los vivientes, el cuidado po r la vida y su hogar impregnen toda la reflexión ética, tanto fundamen tal como sectorial. A ese propósito, es significativo que el citado mensaje de Juan P a bl o II pa ra la Jo rn ad a d e la p az de 199 0 a fi rm e qu e «e l sig no má s p ro fundo y grave de las implicaciones morales inherentes a la cuestión ecológica, es la falta de respeto a la vida, como se ve en muchos com po rta m ie nt os co nt am in an te s» (n. 7). 1. Ecología y virtudes morales Desde una perspectiva común a m uchos esquemas éticos, se podría decir que el antiguo andamiaje de las virtudes m orales, que parece recobrado por modernas escuelas filosóficas, puede y deb e articular una reflexión sobre el lugar del ser humano en el cosmos y su responsabilidad. La prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, son los goznes -cardines- de una nueva y necesaria relación con los demás y con lo demás: con un «objeto» que, por otra parte, no es tan ajeno al «sujeto» como p udiera p arecer32. Las cuatro virtudes cardinales delinean una silueta moral para el hombre, su autocomprensión y la cultura por la que desea ría sentirse arropado. La apelación a la prudencia en el uso de los recursos del pl an et a h a he ch o te m er a a lg un os qu e la ec oé ti ca de riv ar a e n u na si m pl e pr eo cu pa ci ón eg oí st a p o r l a co ns er va ci ón de lo s r ec ur so s co n v is tas a asegurar la humana supervivencia. La apelación a la justicia remite cada vez más frecuentemente a la dialéctica entre los derechos del hombre y los derechos de las otras criaturas. La fortaleza es entendida en este contexto no como un a autorización para el expolio de la naturaleza, sino, como y a se ha dicho, como un esfuerzo para dominar racionalmente la sed del dom inio sobre la naturaleza. La biosfera no es un bien del que se pueda frívolamente prescindir. Especial pu es to le qu ed a re se rv ad o a la pr ác ti ca de l as ce tis m o y a la vi rt ud de la templanza, relegada tradicionalmente a moderar los abusos de la gula y la lujuria y llamada aho ra a moderar el uso inmoderado de los recursos. 32. Cf. N. M. Sosa, Ecología y ética, en M. Vidal (ed.), CFET, 857870, con abu ndante bibliografía; R. Berthouzoz, Pour une etique de l 'environment, la responsabilité des chrétiens dans la sauvegarde de la création : Sup 169 (1989) 4387 (n. Monográfico); S. Privitsra (ed.), Per un ’etica de ll’ambiente, Acireale 1995.
Una moral con inquietudes ecologistas ha de revisar cuidadosamente la antropolog ía sobre la que se asienta. Hasta la llamada «Declaración de Río» comienza ratificando el principio fundamental según el cual «los seres humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el desarrollo sostenido». Recuérdese que en la misma Conferencia de Río de Janeiro el cardenal A. Sodano afirmaba que «la crisis ecológica contemp oránea es un aspecto preocupante de una m ás pr of un da cr is is m or al y es ef ec to de un a eq ui vo ca da co nc ep ci ón de un desarrollo desmedido». El ser humano, la única criatura capaz de preocuparse por las diversas especies, habría de proteger el equilibrio glo ba l de la tie rra , sa lv ar la s co nd ic io ne s m or al es de un a au té nt ic a «e co logía humana», así como de una «ecología social». No resulta extraño que, en este sentido, encontremos en el citado mensaje papal u nos conceptos que, con otras palabras, son repetidos también por los ecologistas laicos, los cuales no dejan de propug nar la necesidad de un cambio de paradigma: La sociedad actual no hallará una solución al problema ecológico si no revisa seriamente su estilo de vida. En muchas partes del mundo esta misma sociedad se inclina al hedonismo y al consumismo, pero permanece indiferente a los daños que éstos causan. La gravedad de la situación ecológica demuestra cuán pro funda es la crisis moral del hombre (n. 13). 2. Ecología y virtudes teologales Sin embargo, una moral específicamente cristiana no se apoya solamente en las clásicas virtudes cardinales. Las llamadas virtudes teologales tal vez no le ofrezcan nuevas exigencias categoriales, pero sí le abren un horizonte trascendental de gratuidad y de ofrenda. a) Así ocurre con la fe. C reer en Dios significa preguntamos cómo actúa esa creencia, tambié n en cuanto al uso de las cosas creadas, como explícitamente afirma el Catecismo de la Iglesia católica (n. 226). Cr eer en un D ios Creador significa proclamar la bondad del creador y la grandeza de su criatura, y aceptar el honor y el deber de la colaboración en la tarea d e una creación continuada33. La cuestión ecológica vuelve a replantear el sentido de la creación y del m undo creado. Pero vuelve a plantear con igual fuerza la pregunta por la dignidad, la majestad, la finalidad del ser humano con relación a las obras de sus manos y al mun do en el que y del que vive. «Los que creen en Dios 33. Cf. A. Bonora, L ’uomo coltiva tore e custod e d el suo mondo in Gen 1-11, en Questione ecologica e coscienza cristiana, 155 —166
Creador dice el mensaje pap al y, por tanto, están convencidos de que en el mundo existe un orden bien definido y orientado a un fin, deben sentirse llamados a interesarse po r este problem a» (n. 15). C reer en un D ios Redentor significa confesar que en Cristo la naturaleza y la historia han sido exaltadas a su dig nidad má s alta. Eso significa proclamar desde la fe que en Cristo comienza una nueva creación (GS 39). Una reflexión explícitamente cristiana sobre la tarea ecológica no puede olvidar el misterio de la encarna ción del Verbo en la naturaleza humana, pero tampoco puede ap artar la vista del misterio de la resurrección de C risto, primicia y anticipo d e la renovación de todo lo creado. A la luz del m isterio cristológico habrá que repe nsar la constante dialéctica entre «la resistencia y la sumisión» del ser humano. También la relación del hombre con su mundo es un misterio de obediencia y de imposición. Ahí se plantea la necesidad de repensar la comprensión cristiana de la «persona» como relación y responsabilidad dialogal34. Y c r e e T en un Dios, confesado como Espíritu de amor, supone descubrir cada día el valor de epifanía y promesa que encierra el mundo creado como anticipo de la paz escatológica35. Creer significa aceptar el misterio humano y cristológico de la cruz. Y aceptar la redención huma na por la cruz significa, entre otras cosas, comprender al ser humano no tanto desde el progreso ilimitado cuanto desde la perspectiva de la renuncia y la abnegación. El citado mensaje papal para la Jom ada de la paz afirma que «la austeridad, la templanza, la autodisciplina y el espíritu de sacrificio deben conformar la vida de cada día». N o se trata de glorificar la austeridad por sí misma. Se trata de no imponer más emees sobre los hombros huma nos, «a fin de que la mayoría no tenga que sufrirlas consecuencias negativas de la negligencia de unos pocos» (n. 13). b) Pe ro as í oc ur re ta m bi én co n la esperanza. Aguardar el nuevo cielo y la nueva tierra de que nos hablan las Escrituras (2 Pe 3,13) no significa instalarse cómoda e inoperantemente en el aguardo. La esperanza cristiana no puede confundirse con la resignación y la pasividad. La esperanza es dinámica y creadora, utópica y solidaria, precisamente por ser humilde y virginal, pobre e itinerante, enraizada más en el ser que en el tener. 34. Sobre este tema resulta iluminadora la segunda parte de A. Gesché, Dios para pen sar II. Dios- El cosmos , Salamanca 1997. 35. De entre las muchas aportaciones que a estos temas ha hecho J. Moltmann, cf. su estudio La c risi ecol ogica: pa ce con la natura, en Questione ecologica e coscienza cristiana, 137153.
La expectación de un mu ndo regenerado y armónico constituye un po de ro so es tím ul o p ar a la os ad ía y el co ra je pa ra luc ha r, aq uí y ah or a, contra todo aquello que e n este mundo pretende arrogarse un carácter de ultimidad definitiva y cumplida. Como ya afirmaba el concilio Vaticano II, la esperanza del más allá no mengua la iniciativa ni la fuerza para trabajar activamente y respetuosamente por organizar el más acá (GS 39). En este momento, la vivencia y la teología de la esperanza, al anticipar el futuro del hombre y el futuro de la creación, se revelan como pr om ot or as de la ac ci ón y el co m pr om is o mo ra l. U na ve z m ás , la j u sticia y aquí, la justicia hacia los hombres que tienen derecho a un medio ambiente aceptable se revela como mediación ética de la esperanza escatológica. Pero, aun en el diálogo con una com prensión que mirase con su spicacia este pretendido antropocentrismo, sería preciso reconocer que la esperanza cristiana en la renovación escatológica del mundo im plica el respeto hacia este mismo mundo creado36. El mensaje papal antes mencionado no deja de afirmar que «el res pe to p o r l a v id a y p or la d ig ni da d d e la pe rs on a h um an a in cl uy e ta m bi én el re sp et o y el cu id ad o de la cr ea ci ón , q ue es tá lla m ad a a un ir se al hom bre para glo rifica r a Dios (cf. Sal 148 y 96)» (n. 16). Es difícil reivindicar una dignidadvocación más alta para el mundo creado. c) Y así ocurre con el amor. Si la moral cristiana encuentra su eje y su centro en la caridad (OT 16), es imperdonable redu cir el amor a una caricatura. El amor se traduce en búsqueda de la justicia y creación de solidaridad. El am or pasa, en primer lugar, por el reparto equitativo de los bienes de la tierra, por el uso respetuoso y justo de sus recursos y, finalmente, por la igualdad a la hora de disponer de los residuos molestos y tóxicos generados por el mism o progreso técnico. «La crisis ecológica dice también el mensaje papa l pone en evidencia la urgente necesidad moral de un a nueva solidaridad, especialmente en las relaciones entre los países en vías de d esarrollo y los países altamente industrializados» (n. 10). La reflexión moral sobre la ecología, que pone en entredicho los pa rá m et ro s de u n ci er to «d es ar ro ll o» , es in se pa ra bl e de la re sp on sa bi lidad moral ante la pobreza y de la opción preferencial por los pobres de la tierra. La caridad es ciertamente sincrónica, y promueve la justicia entre los pueblos que hoy viven en la tierra. Por eso «no se logrará el justo 36. J. R. Flech a, Escatología y ecología: Desafíos éticos de la esperanza, en O cristao e o desafio ecológico, Coimbra 1993, 127141.
equilibrio ecológico si no se afrontan directamente las formas estructurales de pobreza existentes en el mundo» (n. 11). Pero la caridad ha de ser también diacrónica. Ha de imaginar y pre pa ra r l a ca sa qu e ha n de en co nt ra rse y di sf ru ta r l as fu tu ra s ge ne ra ci ones. De hecho «toda intervención en un área del ecosistema debe considerar sus consecuencias en otras áreas y, en general, en el bienestar de las generaciones futuras» (n. 6). La teología moral acepta de buen g rado las observaciones de algunos pensadores contemporáneos que tratan de traducir el imperativo categórico kantiano en términos de previsión de futuro. Según Hans Joñas este imperativo ha de reformularse en los siguientes términos: «Actúa de tal modo que los efectos de tu actuación sean com patibles con la permanencia de la genuina vida humana»; o también: «Actúa de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos de la posibilidad futura de tal tipo de vida»; o, simplemente: «No comprom etas las condiciones de una continuación indefinida de la humanidad sobre la tierr a»37. Como acabamos de ver, siguiendo la pauta del mensaje de Juan P a bl o II p ar a la Jo rn ad a d e la pa z de 199 0, e n la te ol og ía cr ist ia na la s v ir tudes morales y las teologales se unen en la promoción de una nueva cultura de la paz con la creación, en la tarea moral de una responsab ilidad individua], comunitaria y estructural ante el medio ambiente.
4. Conclusión La doctrina de la Iglesia, como en tantos otros campos, ha ido recorriendo un largo camino en su reflexión sobre el m edio ambiente hasta llegar a constituir un aceptable cuerpo de reflexión y de orientación ética para los cristianos y para todas las personas de buena voluntad, ya se vean enfrentadas a responsabilidades individuales o de gobierno de la sociedad. En tiempos de L eón XIII el punto de interés de la reflexión social se encontraba en la necesidad de asegurar a todos los ciudadanos el acceso a la propiedad privada. Cien años má s tarde la preocupación fun 37. H. Joñas, The Imperative ofResponsability: in Search of an Ethics o f the Technological Age ChicagoLondon 1984, 11. Un planteamiento semejante se encuentra en R. M. Green, Justice and t he C laims of Future Generations, en E. E. Sh elf (ed.), Justice and Health Care, Dordrecht 1981, 198: «Estamos obligados a hacer lo posible por asegurar que nuestros descendientes tengan los medios para una progresiva mejor calidad de vida que nosotros, y a que, como mínimo, no queden en u na situación peor que la actual a causa de nuestras acciones».
damental se centra en el deber moral de asegurar a todos los seres humanos el ac ceso a unos bienes naturales que trascienden la posibilidad de la apropiación privada y, lo que es m ás, de asegurar a las futuras generaciones el disfrute de tales bienes. Un paso más, siquiera sea tímido, es perceptible en nuestros días en la defensa de los «derechos» mismos que analógicam ente se dicen corresponder a los elementos y habitantes no human os del planeta. Hasta llegar a estas convicciones, el recorrido secular de la doctrina social de la Iglesia por lo que se refiere a estas preocupaciones ha sido ciertamente largo y ha venido acompasado p or el mismo ritmo de la historia y la concienciación de la sociedad entera. Para Pío X I el discurso preecológico se limitaba todavía a exhortar a los seres humanos a contemplar y respetar la belleza de la naturaleza que se desplegaba ante sus ojos como rastro y reflejo de Dios. Esa invitación no era, sin embargo, superflua, teniendo en cuenta la idolatría del progreso técnico que había y a invadido todos los ambientes. Pasada la segunda guerra mundial, y comenzado el proceso de reconstrucción de ! d s países má s industrializados, con Pío X II empieza a hacerse sentir la preocupación p or un desarrollo industrial excesivo que, además de resultar discriminatorio para la cultura rural y sus hombres, constituye una amen aza para el mismo equilibrio natural. Juan XX III descu br e, ta m bi én en es te te ma , l a a m pl it ud un iv er sa l d e la lla m ad a c ue sti ón social, sin desconocer las implicaciones que encierra para la preocupación por la explosión demográfica y el injusto reparto de los bienes de la tierra entre los países ricos y los países pobres. Hoy no deja de llamarnos la atención el entusiasmo que se percibe en los textos conciliares con relación a un a cultura industrial y tecnológica, que en ambientes más seculares ya empezaba a preocupar seriamente a much os. Con todo, pasado el concilio Vaticano II, Pablo VI se hace eco por primera vez de la palabra mism a «ecología», que comienza a significar todo lo relativo a la preocupación por el deterioro del planeta. En un momento que se ha calificado como «desarrollista», y sin olvidar la urgencia del problema del hambre, no deja de percibir la alarma ante una sociedad que explota inconsideradamente los recursos del planeta. En una épo ca en que la preocupación eco lógica ha llegado a dina mizar por fin a todo s los ambientes sociales y políticos y ha concitado la preocupación ecum énica, Juan Pablo II le ha dedicado la máxima atención. H a reflexionado, por un lado, sobre la dignidad única e irrepetible del ser humano, llamado a la más alta dignidad y atenazado po r el m ie do de se nc ad en ad o po r la s ob ra s de su s p ro pi as ma no s. Po r
otro lado, ha articulado una profunda reflexión sobre el trabajo humano y su ambiguo papel de creador o aniquilador del mundo que ha sido confiado a la humanidad. Sin dejar de ser profundamente teológica, su reflexión sobre la ecología se ha hecho radicalm ente antropológica. Según él, la adecuada relación con el mundo cósmico depende de una adecuada antropología: del descubrimiento de la verdad ontológica del ser humano. La ecología por otra parte, es un problema moral y requiere un cambio tanto de hábitos como de estructuras sociales y económicas. De esas «estructuras de pecado» que, tras la teología de la li be ra ci ón y el D oc um en to de Pu eb la , ha denun ciado tan vigorosamente en la encíclica Sollicitudo rei socialis 38. La ecología se ha convertido al fin en ecoética. La reflexión teoló gicomoral tiene abierto un amplio camino. Seguramente uno de los desafíos más llamativos es el que plantea la cuestión de los eventuales derechos de la naturaleza racional. Por otra parte, el ser humano parece que ha de adquirir conciencia de su irrefrenable capacidad de contaminar el med io ambiente y dificultar su regeneración natural. Las cuestiones se refieren cada vez más urgentemente a la necesidad de la conservación de la biodiversidad, ya no solamente en aras de un egoísmo transgeneracional, sino en v irtud de un principio de respeto a la vida. El pr ob le m a ec oé tic o se h a i do re ve la nd o co m o u n a c ue st ió n a la ve z m etafísica y antropológica. Se trata de preguntarse por la m isma naturaleza de la naturaleza y por el papel del hombre en su medio, es decir, por la autocomprensión y capacidad de conversión del ser humano.
38. J. R. Flecha , La teología del desarrollo. Estru cturas de pe cado , en B. Poza (ed.), Comentarios a la Sollicitudo rei socialis, Madrid 19 89,2357; Id., Teología moral fund ame ntal, Madrid 1994, 334336.
ÍNDICE GENERAL
Presentación ............................................................................................. Biblio grafía y sigla s ................................................................................
9 11
I CUESTIONES INTRODUCTORIAS
1. La defensa de la vida human a ........................................................... 1. La defensa de la vida en la Esc ritura ........................................... a) El precepto «No matarás» ....................................................... b) «Libra a los que son llevados a la muert e» ........................... c) «Ve a recon ciliarte con tu he rm an o» ...................................... 2. Valor y defensa de la vida en la teología cristiana .................... a) Una cuestión teológicomoral ................................................ 1. En los escritos de los Padres .............................................. 2. La teolo gía mediev al ........................................................... 3. En la escuela de Salamanca ............................................... b) Ética de la v ida e n un mundo se cu la r..................................... 3. Reflexión eclesial sobre la vi da................................................... a) Concilio Vaticano II ................................................................ b) Magisterio p osterio r ................................................................
21 22 22 25 26 28 29 29 30 33 35 37 38 39
2. Estatuto de la bioét ica ........................................................................ 1. Sobre la bi oé tic a............................................................................ a) ¿Etica sectorial o ciencia nu ev a? ............................................ b) Los prin cipios d e la bioé tica mod erna .................................. c) Los princ ipios tradic ional es .................................................... 2. Bioética y derechos del enf erm o................................................. 3. Doctrina de la Iglesia ca tól ica ...................................................... 4. Conc lusió n .....................................................................................
45 46 47 49 53 56 58 60
3. Manip ulaci ón de la vida huma na ...................................................... 1. El hombre, de manipula dor a manipulado ................................. 2. Los múltiples campos de la manipulac ión................................. 3. En tomo a la preocupación étic a................................................. a) Dialéctica entre el poder y el deber: técnica y étic a.............
63 64 65 66 66
b) Dial écti ca e ntre auton omía , be nef icen cia y j us ti ci a......................67 c) Dialéctica entre la experimentación y la terapia ...........................68 d) Dialéctica entre la mutilación y la prótesis ....................................70 e) Dialéctica entre el órgano y el organ ism o......................................70 4. Normativa inte rna cio nal ............................................................... .........72 a) La Declara ción de Helsinki-Tokyo-Venecia ................................. 72 t) Convenio de bio me dic ina ................................................................ 73 5. Conclusión ............................................................................................. 75 4. Problemas éticos de la biotecnología ....................................................... 77 1. En tomo a la ingeniería genétic a................................................. ........ 77 2. Cuestiones morales fundamentales ..................................................... 78 a) La investigación sobre el ser humano y sus límites ..................... 79 b) Inves tigac iónma nipul ación versus sacralidad de la vida .... 79 c) Investigación y preocupación teleológica ..................................... 79 3. Cuestiones morales esp ecí fica s............................................................ 80 a) La IG al servicio de la persona ...................................................... 80 b) Resp eto a la identi dad, la lib erta d y la di gnid ad per sona l .... 81 c) Cuando la investigación parece ser fin en sí misma ....................81 d) Evaluación de los riesgos implicados ................................... ........82 e) Las aplicaciones bélicas ..................................................................82 f) Preparación y competencia profesional ........................................82 g) El p rincipio del tob og án ..................................................................82 h) Sobre la «inviolabilidad» de la naturaleza ....................................83 4. Algunos pronuncia mientos de la Iglesia cató lic a...............................83 5. Cuestiones de moralidad pública ................................................ ........86 a) Ne cesidad de tutelas lega les ............................................................86 b) La cues tión de la ética c iv il.. ...........................................................87 c) Límites de las reglamentacio nes ....................................................88 d) Una nueva conciencia deon toló gic a...............................................88 6. Normativa de la Europa comunitaria ................................................. 88 7. Conclusión ............................................................................................ 89 II EL COMIENZO DE LA VIDA 5. Esta tuto del emb rión huma no .................................................................. 93 1. Selección y red ucción d e em bri on es.................................................. 93 a) Selecc ión de em br io ne s.................................................................. 94 b) Red ucci ón de embr iones ................................................................ 94 2. Sobre el comienzo de la vida h um an a................................................95 a) Las opiniones ..................................................................................95 b) Los d es af ío s..................................................................................... 97 3. Dos grand es cuestiones ét ic as .............................................................99 a) El estatuto del embrión .............r.................................................... 99
b) Dignid ad de la vid a hum ana n acien te ........................................... 102 4. La dignidad del embrión humano en la Bib lia.................................. 105 a) Antiguo Testamento ................................................................ ....... 105 b) Nuevo T est am en to................................................................... ....... 106 5. Una larga histo ria .................................................................................107 a) Animación progresiva ....................................................................107 b) Anim ación in m ed ia ta.............................................................. ....... 108 6. Doctrina rec iente de la Ig le sia .............................................................109 .......112 7. Conclusión ..................................................................................... 6. Reproducción humana as isti da .................................................................113 1. Fecundación in vivo .............................................................................. 115 a) Inseminación asistida conyugal (IAC) .................................. .......115 b) Insemi nació n as istid a med iante dona nte (IAD) ................... .......118 c) Transferencia intratubárica de gametos (TIG) ..................... .......121 2. Fecundación in viíro y transferencia embrional ................................121 3. Otras formas de procreac ión asistida .................................................125 a) Maternidad subrogada....................................................................125 b) Selección del s ex o .................................................................... ...... 126 c) Parejas homosexuales.................................................................... 126 4. Conclusión ........................................................................................... 127 7. L a clon ació n hum ana ............................................................................... 129 1. La clonación en sus d iversas f orm as ................................................. 130 a) Alg unos datos hist óric os ............................................................... 130 b) Actu alida d del prob lema ético ..................................................... 132 2. Al gunas norm as posit ivas .................................................................. 135 a) El Conse jo de Eu ro pa .................................................................... 135 b) Legisl ació n e sp añ ol a..................................................................... 136 c) Comisión norteamericana de bio étic a................................... ...... 137 d) El Convenio europeo de bioética ................................................. 139 e) Naciones Unidas ............................................................................ 141 3. Doctrina de la Iglesia ................................................................... ...... 141 a) La instrucción Donu m vi ta e................................................... ...... 142 b) Catec ismo de l a Ig lesia ca tó li ca................................................... 142 c) Conferencias ep isc op ale s.............................................................. 143 d) Academia p ontific ia par a la vida ................................................. 143 4. Cuesti ones é ti c a s................................................................................. 147 5. Conclusión ........................................................................................... 151 8. Células m ad re ............................................................................................ 153 1. Utilización de células tro nca les .......................................................... 154 a) Informe Donaldson ....................................................................... 154 b) Reco mend acio nes p ara Españ a ..............~.............................. ...... 155 2. Doctrina de la Iglesia ca tó lic a............................................................ 156 a) Doctrina po nt ifi cia ......................................................................... 156
b) Orga nismo s de l a C uria r om an a............................................. c) Pontific ia Academia para la vida ........................................... d) Diversos ep isc op ado s.............................................................. e) Confere ncia episcopal fra nc es a.............................................. f) Episcop ado alemán ................................................................. g) Obispos de An dal ucí a.............................................................. 3. Síntesis ........................................................................................... 9. Ética del aborto ................................................................................... 1. El drama social del ab or to. ........................................................... a) Sobre la definici ón del ab or to ................................................ b) Actualid ad del a bo rt o.............................................................. 2. Los motivos del ab or to ................................................................. 3. ¿Una enseña nza bíblica? .............................................................. a) Antiguo Testamento ................................................................ b) Nuevo Te sta me nto .................................................................... 4. Doctrina de la Iglesia .................................................................... a) Edad an tig ua ............................................................................. b) Edad m ed ia ............................................................................... c) Edad moder na .......................................................................... d) Edad con tem por áne a............................................................... e) Episcopad o es pa ño l................................................................. 5. Elementos para una reflexión ética ............................................. a) Moralida d objetiva ................................................................... b) Respo nsabilidad p ers on al........................................................ c) Respons abilidad política ......................................................... 6. Conclusión ..................................................................................... A ne xo ..............................................................................................
158 159 164 164 166 167 167 171 171 172 173 175 176 177 178 179 179 181 182 183 187 190 190 191 193 197 199
III SALUD Y ENFERMEDAD
10. Trasplantes de órganos...................................................................... ...... 203 ...... 203 1. Cuestiones introductorias............................................................. a) Nociones fundamentales ............................................................... 204 b) Probl ema s qu irú rg ico s................................................................... 204 c) Otros problemas ............................................................................. 205 2. Magisterio de la Ig les ia...................................................................... 206 3. Principios éticos .................................................................................. 213 a) Donación entre vivos............................................................... ...... 214 b) Trasp lante de ca dáve r a vivo ........................................................ 215 c) Trasplantes entre he rm an os...........................................................218 d) Trasplantes híbridos ................................................................ ...... 218 e) Trasplantes de «material fetal» ....................................................219 f) Ética de las pr ót es is.. ............................................................... ......220
Legislación es pa ño la.. ................................................................... 5. Conclusión .....................................................................................
220 223
11. Drogadicción y ética ......................................................................... 1. El azote social de la dr og a............................................................ a) Un fenómeno an tig uo .............................................................. b) Situación actual del p rob lem a................................................ 2. Datos básicos sobre las dr og as .................................................... 3. Doctrina de la Iglesia .................................................................... a) Santa Sede................................................................................ b) Episco pado e sp añ ol............................................................... . 4. Para un juic io ét ic o ........................................................................ a) Ambivalencia ética del consumo de drogas .......................... b) Uso de drogas con fine s te rap éu tic os.................................... c) Administración de drogas a moribun dos............................... d) Responsabilidad en el uso de medicamen tos ........................ e) Consumo de drogas fuera del uso terap éut ico...................... f) Consumo de «drogas» cot idia nas ........................................... g) Sobre la despenalización o legalización de las dro ga s......... 5. Concl usión .....................................................................................
225 225 226 227 228 232 232 236 237 238 239 239 240 240 243 244 245
12. Tratami ento de los enfe rmos mental es ........................................... Introducción ........................................................................................ 1. Cuestión de prin cipio s.................................................................. a) Los grandes principios de la bio ét ica ..................................... b) Los principios trad ici ona les ................................................... 2. Doctrina de la Iglesia .................................................................... 3. Un abanico de pro ble ma s............................................................. a) Voluntariedad del tratamiento ................................................ b) Los medios t era péu tic os.......................................................... 4. Conclusión .....................................................................................
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13. Ética del tratamiento del si d a ........................................................... 1. Doctrina de la Iglesia .................................................................... 2. Estrategias de preve nción. ............................................................. a) Modificac ión de co nd uc ta s.................................................... b) Medidas téc nicas de prev enc ión ............................................. c) Prevención y drogo depe nden cia............................................. 3. Métodos de análisis y co ntr ol ...................................................... a) Volunt ariedad -obligat oriedad ................................................. b) Realización del co ntr ol.. .......................................................... c) Los destinatarios del co nt ro l.................................................. d) Utilización de los datos ........................................................... 1. Comunicación de los datos ................................................ 2. Ocultamiento de los da to s.................................................. 3. Recalcitrantes e irresponsables ..........................................
267 270 272 273 275 275 275 276 276 277 278 279 279 280
4.
4. Cuidado de los pac iente s.................................................................... 281 a) Tratamiento de enfermedades incura bles.................................... 281 b) Expe rime ntac ión con lo s e nf er m os .............................................. 283 c) I nhib ición de los sanita rios ........................................................... 284 5. Conclusión ...........................................................................................285 IV CUESTIONES ÉTICAS ANTE LA MUERTE
14. El suicidio ante la ética cristiana............................................................ 289 1. El dram a social del suicid io ............................................................... 289 a) Sobre la definició n del suicidio ................................................... 289 b) Tipol ogía del su ic id io.................................................................... 290 2. Un pro blem a an ti gu o........................................................................... 291 3. En la sag rada Escr itu ra........................................................................ 294 a) Antiguo Testamento ...................................................................... 295 b) Nuevo T estamen to .......................................................................... 296 4. En la historia de la Ig les ia .................................................................. 296 a) En la Igle sia an ti gu a.......................................................................296 b) En la hist oria de la te ol og ía ...........................................................297 c) En la Iglesi a contem poráne a ........................................................29 8 5. Pa ra una valoración éti ca ................................................................... 300 a) Moralidad objetiva .................................................................. ..... 301 b) Resp onsa bilid ad y culp abilid ad .................................................. 302 6. Algunas preguntas ac tu ale s............................................................... 303 a) Fundamentación de la argumen tación................................... ..... 303 b) El s uicid io y su sent ido ................................................................ 304 c) Suicidio y eutanasia ................................................................ ..... 305 15. La tort ura ................................................................................................ 307 1. Precisiones iniciales ........................................................................... 307 2. Algunos datos histó rico s................................................................... 309 3. El pensamiento cris tian o................................................................... 313 a) En la an tig üe da d............................................................................ 313 b) En l a Ed ad me dia .......................................................................... 314 c) En la época mod erna .................................................................... 315 4. Doctrina reciente de la Ig les ia........................................................... 315 a) Antes del concilio Vaticano II ..................................................... 316 b) Desp ués del concil io Vatic ano I I................................................. 316 5. Para un jui cio ét ic o .............................................................................318 a) Argumento negativo.....................................................................318 b) Argu mento s po sit iv os .............................................................. .....318 16. La pena de mu er te ..................................................................................321 1. Resumen histórico de la cuest ión.....................................................322
a) Toleran cia hi st ór ic a................................................................. b) Histo ria de l abol icio nismo ...................................................... 2. Reflexión cristiana sobre la pena de muerte .............................. a) Funda ment os bíbli cos ............................................................. 1. Antiguo Testame nto ............................................................ 2. Nuevo Testame nto............................................................... b) Planteam iento de santo Tomás ............................................... 1. Suma contra gen tiles ........................................................... 2. Suma teológica ..................................................................... c) Doctrina reciente de la Ig les ia................................................ 3. Contra la pena de muer te ............................................................. a) Una voz civil ............................................................................ b) La voz d e la Igle sia de los Estados Unid os de A m éri ca...... 1. Final idad de la pen a de muer te .......................................... 2. Valores cristianos en la abolición de la pena de mu erte.... 3. Dificultades inherentes a la pena cap ital........................... c) La voz de la Iglesia de Irlanda ............................................... 4. Para un juici o ét ic o ........................................................................ a) El discurso fil os óf ic o.............................................................. b) El discu rso c ris tia no ................................................................
323 325 329 329 329 331 332 332 333 334 340 340 341 341 342 342 343 344 344 345
17. Eutana sia y muerte d ig n a................................................................. 1. La muerte y el morir ante la ética .............................................. a) Aspectos generales de la ética de la m ue rte .......................... b) Aspec tos par ticu lares : e l con flicto de v al or es...................... 1. Situaciones euta násic as...................................................... 2. Situaciones dista násic as..................................................... 2. La eutanasia ante la doctrina de la Iglesia.................................. a) Análisis de los documentos de la Iglesia .............................. 1. Intervenciones de Pío XII .................................................. 2. El concilio Vaticano II y doctrina posterior ..................... 3. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe 4. Encíclica Evangelium vitae ................................................ 5. Declaraciones del episcopado es pa ño l.............................. b) Síntesis del ma giste rio de la Ig le si a...................................... 1. Gravedad del problema de la eu tan asi a............................. 2. Delimitación de conc epto s................................................. 3. Personas implicada s en la eu tan as ia.................................. 4. Relacione s entre el derecho y la moral ............................. 3. Para una reflexió n ét ic a................................................................ a) Una metodología trad icion al.................................................. 1. Eutana sia positiv a in dir ec ta................................................ 2. Eutanasia negativa.............................................................. b) Haci a una nuev a meto dolog ía ................................................ 1. Conflicto de valores y situaciones eutanásicas ................
347 347 348 349 350 351 352 352 353 357 359 361 362 363 363 364 364 366 366 367 369 370 374 375
