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LOS DILEMAS DE LA REPRESENTACIÓN Y LA ETNICIDAD DESDE EL TURISMO CULTURAL. EXPERIENCIAS TURÍSTICAS EN UNA COMUNIDAD ESE EJA DE MADRE DE DIOS. Valeria Biffi Artículo publicado en la Revista de Antropología de la Universidad Nacional Nacional Mayor de San Marcos. Año IV, Nº 4: Diciembre del 2006. Lima.
“Deseo haber vivido en esos días de verdaderas expediciones, cuando aún era posible ver todo el esplendor de un espectáculo que no había sido arruinado, contaminado y dañado (...) ¿Cuándo fue el mejor momento para ver la India? En qué momento debió ser el estudio de los brasileños salvajes para abordar la más pura satisfacción y poder descubrirlos en su menor estado posible de adulteración? (...) En algunos cientos de años en este mismo lugar, otro viajero, tan desesperado como yo, se quejará de la desaparición de lo que yo habría visto, pero fallado en ver. Soy sujeto de una doble debilidad, todo lo que percibo me ofende y a la vez, me reprocho por no ver lo que realmente debería”.
Claude Levi-Strauss, Tristes Trópicos (1955) La introducción
El creciente interés por impulsar la actividad turística en el Perú debido a su supuesta rentabilidad económica trae consigo la implementación de nuevas políticas públicas y privadas, al igual que la apertura de nuevos circuitos y la definición de nuevos lugares “exóticos, salvajes y prístinos” para ser vistos . Es dentro de este proceso de crecimiento, que cada vez se plantean más comunidades nativas y áreas naturales protegidas de la amazonía como lugares de alto interés turístico, pues encajan con las tendencias actuales en el turismo mundial, de apostar por viajes ligados a la cultura y la naturaleza. El llamado el turismo cultural y ecológico 1. Esta fascinación por lo diferente se intensifica también ante la preocupación de la sociedad por los perjuicios del calentamiento global, el bombardeo mediático de programas de viaje y la agenda de la cooperación internacional 1
En la selva amazónica suelen implementarse ambos tipos de turismo, el cultural y el ecológico en un mismo viaje
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focalizada en apoyar y conservar el patrimonio material e inmaterial de grupos m inoritarios e indígenas. De ese modo, existe el deseo por ver aquellas poblaciones poblaciones cuya subsistencia recae directamente de la naturaleza y que mantienen estilos de vida distintos a los que Occidente ofrece, las cuales estarían por extinguirse sea por la contaminación del medio ambiente, como por los pasos agigantados con los que la globalización y urbanización se apodera de todos los rincones de la tierra. Es en base a este discurso de desarrollo sostenible, de tolerancia y respeto intercultural que el turismo cultural se posicionaría como una estrategia alterna de conservación cultural y ambiental y de comprensión del otro.
El turismo cultural se define por el acto de visitar una comunidad portadora de patrones culturales cargada de otro sistema cognitivo-valorativo que implica, en cierta medida, modos de actuar distintos de los del turista y donde los sistemas simbólicos son también parte de la experiencia. Además, este tipo de turismo permite que el turista tenga la capacidad de compartir y de “performar” dicho estilo de vida por un periodo corto de tiempo, el cual que puede durar desde horas hasta algunos días. El turismo ecológico se distingue del simple turismo de naturaleza por tratarse de viajes ambientalmente responsables a las áreas naturales, con el fin de disfrutar y apreciar la naturaleza y cualquier elemento cultural, que promueva la conservación, produzca un bajo impacto de los visitantes y proporcione la activa participación socioeconómica de la población local.
Es este contexto el que nos ha incentivado a explorar de qué manera, más allá de las estrategias de representación desde el turismo de lo indígena y la amazonía, se redefinen nociones de etnicidad y se reproducen nociones exoticistas acerca del indígena y su cultura, legitimando las diferencias entre el nosotros y los otros. De manera los anhelos interculturales de entendimiento, acercamiento y diálogo que el turismo cultural permitiría, se ven cuestionados. Pensar esta problemática implica además tomar en cuenta que la publicidad turística, es uno de los principales portales para representar a los pueblos amazónicos en la esfera pública y con mayor capacidad de difusión. Así, esta investigación permitirá analizar las nociones y los procesos de definición de etnicidad y pueblos indígenas que se manejan desde la esfera pública. En las líneas que siguen, presentaremos una breve reflexión acerca de los dilemas de la representación del indígena de la Amazonia y las repercusiones de esta en el imaginario colectivo y en la acción pública. Una vez que definamos esto, podremos analizar los encuentros y desencuentros reales en la desfase representacional con la experiencia turística, y
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finalmente analizaremos de qué manera se redefinen las nociones de etnicidad y se producen los juegos de la alteridad.
El análisis que este documento 2 presenta parte del trabajo de campo realizado en la comunidad indígena Ese Eja de Palma Real, una comunidad que combina el turismo cultural con el turismo ecológico, gracias a las vistas de algunos eco albergues ubicados en la Provincia de Tambopata. Esta comunidad se ubica en la rivera del río Madre de Dios, a cinco horas de viaje en bote desde la ciudad de Puerto Maldonado, capital de la región de Madre de Dios. Palma Real está situada entre la zona de amortiguamiento de la Reserva Nacional de Tambopata y del Parque Nacional Bahuaja Sonene. El grupo étnico Ese Eja, al cual pertenecen los miembros de esta comunidad, es parte de la familia lingüística Tacana, que también incluye el grupo Taraona. Ese Eja es una de las cuatro familias lingüísticas que habitan el departamento de Madre de Dios. Las otras tres familias son la familia Pano (que incluye a los Amahuaca, Yaminahua),Harakmbut (Amarakaeri, Arasaeri) y Arawak (Machiguenga, Piro). El grupo Ese Eja se ubica tanto en Perú como en Bolivia en territorios fronterizos entre ambos países. En Perú, las comunidades indígenas Ese Eja se ubican en el departamento de Madre de Dios, dispersas en los ríos Tambopata (comunidad de Infierno), Madre de Dios (comunidad de Palma Real) y Heath (comunidad de Sonene). Se estima que la población de Ese Ejas en el Perú es de 640 habitantes (Chavarría 2002a). Madre de Dios tiene una extensión de unos 85,182.63 km 2, de los que el 31% tiene status de área protegida, lo que le brinda el título de ser la región con mayor cantidad de áreas protegidas del país y uno de los bosques tropicales más biodiversos del mundo. Madre de Dios cuenta con tres áreas protegidas: El Parque Nacional Manu, la zona Reservada Tambopata-Candamo y el Parque Nacional Bahuaja-Sonene. Ellos juntos comprenden un área de 3.5 millones de hectáreas de ecosistemas de selva. Madre de Dios posee el territorio con la densidad poblacional más baja de Perú, 60,000 habitantes en 80,000 km2 de selva. Estos datos favorecen la llegada de turistas a una amplia red de albergues. El tipo de turismo en Madre Madre de Dios combina el ecoturismo y el turismo cultural y se desarrolla principalmente con dos de las tres comunidades nativas de la familia etnolingüística Ese Eja, Infierno y Palma Real. 2
El trabajo de campo realizado y el análisis presentado en este documento forman parte de la Tesis de la autora para optar por el grado de Licenciada en Antropología de la Pontificia Universidad Católica, en agosto del 2005.
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A Palma Real llegan turistas desde hace más treinta años aunque con una leve afluencia. Hoy no llegan más de cincuenta turistas al mes. Debido al bajo porcentaje de recepción de turistas, la espectacularización de la cultura para ser presenciada por los turistas es nula. Los nativos siguen con sus mismas actividades con o sin turistas en su comunidad. Salvo algunas mujeres que venden artesanías, que siempre se apresuran para encontrar un lugar estratégico para la venta de sus productos. No se trata de ninguna puesta en escena, ya que el espectáculo es la cotidianeidad.
Algunas notas sobre las representaciones representaciones del turismo cultural La literatura turística suele representar al indígena amazónico con ciertas características recurrentes rescatando el carácter étnico y tradicional. No obstante, estas adjetivaciones no son fortuitas ni responden únicamente a un proceso de mercadeo. El representar se lleva a cabo dependiendo de la idea que los individuos tienen gracias al conocimiento a priori del imaginario colectivo, y estos a su vez, de los resultados de complejas interrelaciones políticas, sociales, económicas y culturales, entre quien representa y el representado, en el que importan las relaciones de poder y subordinación. El imaginario colectivo es un sistema de referencias con respecto a algo o alguien, siempre cambiante. Dichas referencias suelen desbordar las comprobaciones de la experiencia y encuentra profundas relaciones con la fantasía, la sensibilidad y el “sentido común” de cada época o lugar; alterando, constantemente, la línea por donde pasa la frontera entre lo real y lo irreal. El imaginario es entonces una categoría flexible, adaptable al tiempo, viva y constituye un fenómeno social e histórico que está presente en todos los grupos humanos. Actúa como un sistema de ideas que condiciona juicios de valor, opiniones y conductas de una determinada época. De manera que un individuo representa dependiendo de la información que el imaginario colectivo brinda desde un determinado contexto.
La representación no es la realidad del sujeto (representado), ni lo ideal, es la forma cómo el que representa quiere que sea en un contexto dado. En el caso del turismo, las agencias de viaje, los albergues ecológicos, los guías de turismo y la literatura turística en general, han hecho de la selva y sus pobladores un producto promocionable y vendible y son uno de los principales responsables de la “ficcionalización” de éstos. Además, son algunos de los principales actores responsables de la alimentación de dicha imagen en el imaginario colectivo, de manera, que la forma de pensar al indígena se mantiene válida e incuestionable.
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Cualquier representación para legitimarse y colocarse como verdadera en el imaginario colectivo hegemónico debe apoyarse en ideas e imágenes que hagan aceptable y valedera la misma acción de representar.
La selva de Madre de Dios es principalmente representada como un espacio en sí conservacionista. Por un lado, conservacionista y depositaria de un considerable número de grupos étnicos que todavía viven con sus tradicionales estilos de vida, sociedades de sagaces botánicos y de farmacólogos. Por el otro, conservacionista de los recursos naturales. La selva amazónica es todavía considerada desde la esfera pública el pulmón de nuestro plantea y su principal reserva de biodiversidad. La amazonía
encarna
actualmente
esta
nostalgia
que
experimenta
el
mundo
industrializado por un modo de vida en el que el equilibrio entre el hombre y la naturaleza debería haberse conservado en armonía (Descola: 2004: 25). Laboratorio propicio para el “imaginario”, la selva supo enmarcar en su ambiente extraño y poco accesible, desde su descubrimiento hasta el día de hoy, muchos de los miedos y sueños de Occidente, lo cual la hace más atractiva de conocer y dominar. La selva produce en la gente la elaboración de cientos de historias, testimonios, rumores y confesiones que alimentan el imaginario sobre ella misma. Más aún siendo Madre de Dios la región con mayor porcentaje de áreas protegidas, éstas evocan la percepción de ser algunos de los últimos espacios significativos de tierra que conservan reservas de la diversidad cultural, de plantas, animales, agua y aire limpio.
A pesar del inmenso territorio de la selva que t iene el Perú y la considerable cantidad de familias etnolingüísticas que la habitan, en el imaginario colectivo el indígena es visto como uno solo, un gran bloque homogéneo. Exotismo, salvajismo, tradición y naturaleza son características tan habituales para definir a los indígenas de los pueblos amazónicos que se encuentran en el constante riesgo de generalizar inadecuadamente y estereotipar a los sujetos. El estereotipar puede ignorar aspectos centrales de la identidad de los diferentes grupos víctimas del estereotipo, de sus culturas y estilos de vida y con ello, simplificar un solo tipo de representación impidiendo formas alternativas de ver y comprender. Se acomoda al indígena negando su individualidad, su subjetividad, de manera que es percibido como un ser genérico que puede ser intercambiado por otro indígena (Counsell 1995). Al indígena aún se le piensa y se le representa con una mirada controladora, dominante, aunque ciertamente paternalista, pero que ahora en estos tiempos, se hace a través de los
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nuevos discursos de la interculturalidad, el derecho a la diferencia y la reivindicación de las minorías étnicas.
Por otro lado, la selva como espacio y el indígena como sujeto existen también gracias a la ciudad, al imaginario que alimentan sus habitantes y los discursos que circulan sobre ella. Los citadinos construyen y reconstruyen la imagen de la selva. No es necesario viajar a ella, para saber o pensar cómo es (lo que pasa con otros espacios también no es exclusivo de ella). La amazonía es un espacio opuesto a la ciudad, es la antítesis de la vida de la ciudad, por ello, es necesario que exista para darle sentido a lo que uno vive día a día. La ciudad la nutre, la hace presente a través de fotos, discursos, propagandas de viaje, proyectos de desarrollo e investigaciones académicas. (Augé 1998). La selva pues, puede tener una existencia imaginaria porque tiene una existencia simbólica; la selva simboliza quienes viven en ella. Todos sus elementos constituyen una colectividad, se complementan y su relación tiene un sentido que da vida a la selva. Mientras la sigamos pensando, seguirá existiendo. Su sola existencia consiste en hacer que el lugar sea a la vez real y virtual. Real porque en efecto existe geográficamente y virtual porque es una construcción y una imagen que circula en las estructuras mentales y también en los medios de comunicación (Augé 1998).
El ideal de sujeto del imaginario se plasma también visualmente a través de diferentes medios: películas, comerciales, cuentos, folletos y también por medio de la publicidad turística. Dicha publicidad parte pues del sentido común, es su primer referente de acción. Pero, ¿en qué radica la eficacia de las imágenes y de las representaciones de lo diferente si todos en mayor o menor medida nos imaginamos lo mismo? ¿Por qué las imágenes de indígenas nos empujan a mirarlas? ¿Por qué nos atrae más cuando se trata de figuras, lugares e individuos que nos son extraños? El encanto de las imágenes de gente del mundo no occidental que al parecer, se asemejan y no se asemejan a nosotros, es un interés casi morboso por conocer lo que aún queda de desconocido, misterioso, inexplorado, como resulta la selva húmedo tropical y sus habitantes.
Hoy en día, los efectos de la globalización, de las migraciones, las diásporas en aumento y las facilidades para viajar repercuten en el desvanecimiento de la dimensión mítica de los indígenas que viven en espacios inaccesibles y con estilos de vida significativamente distintos. Sin embargo, es esta situación la que hace más rica
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la búsqueda de pueblos indígenas en espacios delimitados. De modo, que se enfatice el hecho que al indígena amazónico no se le define solo por el cuerpo y la cultura (en tanto patrimonio material e inmaterial) sino también por el espacio que habita. Si bien la distancia geográfica es una categoría relativa, la idea de “viaje”, no importa el tiempo real, es suficiente para determinar la distancia simbólica. Las representaciones, en especial las visuales, conjugan determinados lugares con específicos grupos, naturalizando la relación entre identidad y lugar. Este tipo de territorialización de los grupos nos invita reflexionar en dichos sujetos ajenos a procesos migratorios, a desplazamientos y mestizajes (Cánepa, por publicar). Las representaciones visuales más allá de la exotización del cuerpo sugieren el análisis de la relación entre sujeto, identidad y espacio, es decir un enfoque desde las identidades territorializadas o geografía de la identidad (Cánepa: por publicar). Los destinos del turismo cultural enfatizan el carácter natural, casi no urbanizado que terminarían por perfilar el estilo de vida ajeno a lo que conoce Occidente. La constitución de este impone la delimitación de un espacio geográfico, simbólico y cultural.
Un determinismo geográfico es lo que acompañar el discurso de las características culturales de los pueblos indígenas y por ello, de las propias cualidades de su identidad. Así, la geografía de la identidad se ha configurado no solo discursivamente sino que visualmente también. El espacio condicionaría las costumbres, creencias y estilos de vida. El c aso de la selva amazónica es bastante claro en ese sentido. Según la publicidad y también en el imaginario colectivo, el indígena amazónico vive y desarrolla determinados estilos de vida condicionado por la geografía en la que habita.
Estas imágenes, por otro lado, evocan un concepto de tradición, apelando a la “pureza” de las costumbres, las cuales funcionarían como principales soportes de la identidad étnica, aun cuando dicha evocación no necesariamente parta de hechos históricos y reales. La pureza cultural es una fantasía occidental de la otredad, una fantasía colonial, lo que conlleva a pensar a los indígenas como puros y en sus espacios exóticos intocados (Hall 1996). Las tradiciones que aparecen o se reclaman por ser antiguas son a menudo bastante recientes en su origen y a veces inventadas (Hobsbawn 2002). Así, las tradiciones que se legitiman por su antigüedad y que en su mayoría son recién inventadas, mantienen su valor de verdad en la medida que el grupo que lo posee las reclame como propias. La referencia a la ancestralidad y a los tiempos antiguos provee las fuentes de la autenticidad que solo lo antiguo es verdadero.
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En el mundo del turismo, el continuo reclamo de la tradición como eje de lo auténtico, lo étnico, lo verdadero da valor agregado a la publicidad en todos sus niveles, desde los albergues, hasta los mismos indígenas que intentarán vender artesanías apelando a la tradición y originalidad de sus productos, de modo que s e mantiene en un ejercicio constante reinventando la tradición, lo cual sugiere pensar en la complejidad de la relatividad de lo definido como tradicional. Especificar qué es tradicional es uno de los debates inacabables de la antropología. Pero lo útil de rescatar en este caso, más allá de dicha clasificación, es analizar el significado que evoca la tradición en la esfera pública. ¿Qué piensa el potencial turista y la opinión pública con ello?¿cómo se retro alimenta en este circuito de información y cómo condiciona la forma de pensar y referirse hacia el sujeto y a la sociedad tradicional?. Lo tradicional se suele ligar a lo rural, lo ancestral y básicamente a la desmodernización. Es más, tradición se presenta casi como el antónimo de moderno, reforzando dicotomías frente a las cuales la antropología ha pretendido luchar desde hace algunas décadas. Lo tradicional evoca la continuidad desde un pasado mítico (aunque no real) sin transformaciones ni cambios. Evoca estilos de vidas diferentes, ajenos y distantes. La tradición como eje de la etnicidad y antónimo de modernidad debilita formas de comprender al indígena inserto en procesos de modernización y regionalización, alimentados representaciones de exotización.
Turismo y etnicidad El tratamiento que se le da a la etnicidad desde la literatura turística y las representaciones visuales se construyen a partir del tener o no tener. Para Susan Paulson, la etnicidad, es algo que se tiene o no, es tratada simplemente como un conjunto de cualidades del cuerpo humano y del espacio que éste habita (Paulson 1997 en Stronza 2002: 167). La identidad étnica debe ser entendida como el marco de significados, patrones de conducta y de pensamiento desde el cual se desarrolla y actúa un grupo étnico. Estas prácticas que producen el carácter diferencial de otros grupos suele diferenciarse de la cultura nacional a la cual está integrada el grupo étnico. Dicha diferencia es asumida por el grupo y por aquellos de quienes se diferencia, de manera que, si la etnicidad se define a través de la diferencia, una de sus características principales es la complementariedad e interacción con otros grupos. Ninguna identidad se construye aisladamente sino en el marco del contacto con otros grupos sin que ello determine la aculturación y la pérdida de identidad. Bajo
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esta lógica, la interacción generalmente es el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen y es el elemento que marca los límites entre unos y otros (Barth 1976: 15).
Así, la etnicidad se define a través de la presencia de fronteras f ronteras étnicas, más que por los contenidos culturales del grupo. Estos límites entre el nosotros y los otros no son aspectos rígidos pues no son siempre los mismos sino que están abiertos al cambio de acuerdo a las transformaciones de corte endógeno y exógeno que atraviesen los grupos. El grupo étnico puede apropiarse en el tiempo de distintos rasgos que permitan su diferenciación basándose en el contexto del devenir. De modo que, “el foco de investigación es la frontera étnica que define el grupo, y no el contenido cultural que encierra” (Barth, 1976: 17).
En cambio, la noción de etnicidad que se maneja desde la esfera pública y promovida desde el turismo dista de parecerse a una visión académica como la que hemos presentado en párrafos anteriores. Si bien la etnicidad se concibe como marco de significados, patrones de conducta y de pensamiento desde el cual se desarrolla y actúa un grupo étnico, el contacto necesario y la interacción con otros grupos, como elemento que permite la diferenciación entre un nosotros y un otros, se ve como un riesgo de pérdida de “costumbres” y del sentido de la identidad. De ahí, que se manifieste una concepción de etnicidad rígida, sin capacidad transformadora en el tiempo, ya que resultaría incoherente con las apelaciones de pureza cultural, vista como una continuidad con un pasado mítico o real. El desarrollo de la etnicidad es pues vista como aislada de procesos y cambios sociales, políticos e incluso ambientales, ya que se correría el riesgo de modernización y de aculturación. Hacer evidente que el indígena como el resto de la población mundial es receptor de los efectos de la globalización y de la transformación de los contenidos culturales de la etnicidad, aun cuando se mantengan las fronteras étnicas, no resulta ser sugerente para el ámbito turístico. En el campo del turismo, se brinda el mismo énfasis a los contenidos culturales como a las fronteras étnicas que erigen la identidad étnica en forma diferenciada de otros grupos.
La identidad étnica supone legitimar su diferencia a través de la imagen y la representación que hace de los otros, pero también a partir de la representación que los otros hagan de uno. La etnicidad se construye sobre la representación y no al margen de ella. Las identidades tienen que ver con el en qué podríamos convertirnos, cómo nos han
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representado y cómo atañe ello al modo como podríamos representarnos (Hall 2003: 18). Este proceso de representación y auto representación está expuesto al cambio, por eso, es visto como proceso y no como una forma definida exacta. La etnicidad es pues un proceso de selección de cualidades que se instrumentalizan con la finalidad de marcar la frontera entre un “nosotros” y “ellos”. En el caso del turismo cultural se enfatiza la mirada hacia al etnicidad como el sinónimo más cercano de “otredad”, del otro tradicional y visible. Bajo esta definición, no es pues ilógico, que se escuchen expresiones tales “como pueblos que pierden su cultura”, “que no tienen costumbres, cuando se encuentren frente a grupos que no sean visiblemente tradicionales, con una concepción de cultura y costumbres definida por la cultura material y exotización de cuerpo a través de los tocados, trajes y las pinturas corporales. Los otros son los alejados, los que tienen una identidad marcada y como hemos visto anteriormente un espacio marcado.
Por ejemplo, en el caso de Palma real, aun cuando no es determinante que el turista que llega a Palma Real crea todo lo que se le dice e imagina, piensa que algo de verdad debe existir en la medida que muchas agencias de turismo y literatura turística en general apelan al mismo tipo de representaciones. Siguiendo a Durkheim, una representación colectiva, solo por el hecho de ser colectiva, presenta garantías de objetividad, pues no es sin razón que ella ha podido generalizarse y mantenerse con una persistencia suficiente. (Durkheim1968:446). El turista, con el paseo, tendría la posibilidad de corroborar si es que los indígenas que son representados en la literatura turística. Este ejercicio lo llevaría a cuestionarse acerca de las definiciones y percepciones sobra la etnicidad y el ser indígena. No obstante, el turista más que develar la verdadera identidad de los indígenas, busca encontrar los patrones estéticos que suponen las culturas indígenas amazónicas. La experiencia turística se construye más como una experiencia estética que ontológica por conocer el ethos cultural. El turista que visita Palma Real presenta expectativas sobre la comunidad y el indígena que encontrará, como tiene expectativas ante el viaje en sí, el albergue, los tours, la comida, el guía de turismo, las artesanías y la música. Pero, más que pensar cómo es el indígena amazónico, piensa si el poblador de Palma Real, será cómo lo representan en las propagandas de las agencias de viaje o en los programas de televisión o básicamente como se lo imagina?
Para el turista, el ser indígena puede desmembrarse en grados o niveles. Según nuestras conversaciones con los turistas hospedados que visitaron la comunidad de Palma Real, para unos lo indígena se mide a través: del uso de la vestimenta típica y
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otros bienes de cultura material, el uso de la lengua propia; la presencia de infraestructura rústica, precaria; el uso de artefactos primitivos; por el fenotipo “indígena y por el equilibrio y conservación del medio ambiente. Lo indígena puede presentar una, varias o todas las características mencionadas. Muchas de estas características se pueden “ver”, por ello, los turistas se centran en clasificar los indígenas según las características visibles. En la medida que en Palma Real no “han visto” manifestaciones performáticas visibles de etnicidad, los turistas no han terminado de sentirse satisfechos con el paseo a dicha comunidad. La insatisfacción de muchos de los turistas con las visitas a Palma Real es resultado del anhelo a priori de consumir visualmente las imágenes y los discursos pre-fabricados que la empresa de turismo ofreció, es decir, poder “ver “la cultura y las costumbres concebidas desde su imaginario”.
Las comunidades que suelen ser promocionadas como tradicionales, auténticas, exóticas, podrían aprovechar dichas formas de representación (no necesariamente acorde con la realidad o cotidianeidad del sujeto y su entorno) para legitimar su categoría étnica y respaldar el reclamo de derechos. Desde que las minorías étnicas han asimilado y racionalizado la desigualdad en temas políticos, sociales, económicos y de desarrollo, la identidad étnica más que apostar por el desarrollo de un mismo interés y forma de pensar al interior de un determinado grupo, sirve como un acto político de manera que logre asumir beneficios, derechos y poder sobre sí mismos. (Stavenhagen 1989). Mas aún cuando la globalización está impactando a todos lados, incluyendo occidente y la periferia, aunque en procesos más lentos, logrando forjar a las diversas identidades más políticas, más posesiónales, más plurales, menos arreglados, unificadas y transhistóricas. En este sentido, el turismo vendría a ser una de las plataformas de inserción en un panorama mayor. Situación puede acompañarse de la exageración escénica y performática de manifestaciones culturales para llamar más la atención y legitimar aún más su carácter étnico, cuando muchas de estas manifestaciones estén en desuso o no sean propias del grupo que las porta.
Los Ese Ejas de Palma identifican las costumbres y la naturaleza como principales intereses de los turistas, siendo las costumbres para ellos, el rasgo característico de su etnicidad. Sin embargo, la lengua rasgo principal en la identidad étnica al igual que las costumbres, no les parecen de interés turísticos. La lengua es un elemento central en la cohesión de grupo, ya que proporciona elementos de comunicación, ubicación y socialización entre los individuos y los identifica además como indígenas, ellos usan el
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término nativos para definirse a sí mismos. La lengua también funciona como frontera étnica entre los que hablan y no hablan Ese Eja, incluso en procesos de transformación, como la inclusión de otra lengua como el español y el contacto cada vez más frecuente con la ciudad. Los palmarrealinos no dejan de identificarse como Ese Ejas a pesar de las variaciones estructurales y de las interacciones con otros grupos y de homogenizarse paulatinamente en los bienes de consumo con la ciudad. El indígena de Palma Real mantiene y reconoce su ser nativo, ser Ese Eja sin contradecir el uso y apropiación de tecnologías propias de la m odernidad, que mejor le acomoden a su vida diaria y a s u entretenimiento.
Las costumbres, lejos de ser definidas por la presencia de cultura m aterial tradicional y de las manifestaciones festivas del grupo -como suele conocerse en la opinión pública a través de fiestas, cantos, danzas y creencias tradicionales- están constituidas por la cotidianeidad de sus acciones, de sus labores domésticas y de su estilo de vida. Para los palmarrealinos, sus costumbres no serían las que son si es que no vivieran en la selva. De manera que el territorio de Palma Real se convierte en espacio no sólo geográfico sino también social, que reúne y cohesiona al grupo y que condicionaría los estilos de vida. Esta situación refleja la importancia que tiene el territorio para las comunidades amazónicas, amazónicas, no solo de manera simbólica, sino de subsistencia también. Sin embargo, el territorio está fuera de constituirse como una categoría estrictamente rígida y visible, los linderos étnicos sobrepasan los hitos geográficos y ubicables a través de un mapa (Chavarría 2002a).
El Ese Eja de Palma Real desarrolla estereotipos y expectativas sobre los individuos que van a visitarlos al igual que el turista tiene del indígena. Ser turista está definido por la presencia de una serie de características tanto visibles como invisibles, como que se dan por asumidas. Uno de los principales rasgos identificados para el turist a es el color de la piel tez “blanca. El turista es gringo, casi como si fueran sinónimos. Una persona con fenotipo andino, no será considerada turista, aunque lo sea. Es considerado una persona con dinero, dinero, ya que viaja por placer. Vive lejos, en una ciudad en la cual no se pueden encontrar animales ni vegetación como en la selva, por eso está allá.
Se ha identificado la atracción de su comunidad por la oposición y contradicción en los espacios que habitan ellos y los turistas y el estilo de vida que este espacio permite, de manera que un determinismo geográfico se sigue reproduciendo en los mismos
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oscuros indígenas, Para los habitantes de Palma Real, los turistas visitan la comunidad para ver costumbres que se realizan en ese espacio, opuestas a las suyas y apreciar aquellas actividades que ellos no podrían, no saben, ni tendrían la oportunidad de hacer, como cazar, pescar, navegar, tejer, confeccionar artesanías, pelar arroz y navegar. Se trataría de la extensión materializada de un mundo de fantasía, donde se puede apreciar aquello de lo cual el turista no tiene acceso en su vida real. Para los palmarrealinos, ser Ese Eja es suficiente para seducir al turista sin necesidad de que se exhiban objetos, bienes tangibles “tradicionales” que se exterioricen. Importaría más ver las actividades que hacen en la vida cotidiana, que los objetos y la infraestructura que t ienen.
Poniendo a cada quien en su lugar. Reflexión y juegos de alteridad a través del turismo cultural Enseñé algunas postales que había comprado en Lima. Eran fotografías de cuatro pueblos indígenas del Perú, Boras, Yaguas, 3 Ashuar y Asháninka . En todas las postales, los indígenas usaban vestimentas típicas, collares, tocados de plumas o caras pintadas. Al mostrar las fotos, en un primer momento afirmaron “estos son nativos de verdad (entre entusiasmo y confusión)!”; “así le gusta al turista no?. Al rato, sin haberle s quitado la mirada a las postales, Lu cio dijo ”Así no Notas de campo. Setiembre 2004). son en verdad, no Valeria?. (( Notas
Para ahondar sobre el tema de las costumbres y su relación con el turismo, hicimos un pequeño proyecto de fotografía en el cual los pobladores tomarían fotos a aspectos de su entorno, pensando en que dichas imágenes serían mostradas a los turistas. Quisimos además, explorar de qué manera el Ese Eja de Palma Real se apropia de la imagen del indígena que esperan encontrar los tur istas cuando llegan a su comunidad. Haciendo un inventario de los eventos/ sujetos / objetos fotografiados encontramos que la mayoría de ellas fueron lo que hemos llamado “actividades domésticas”, personas cocinando, comiendo, tejiendo, pelando arroz, pelando castañas, ahumando carne, arreglando redes, haciendo artesanías, buscando piojos. Luego, vienen las fotos de animales (vivos y aquellos que han sido cazados por ellos mismos), seguidamente, plantas y paisajes y por último, los retratos individuales y grupales. Al menos el 50% de los fotógrafos respondieron que al turista le gustaría ver las costumbres porque son “diferentes”, tal como se registró en las entrevistas. Las percepciones acerca de interés de los turistas por la simpleza de su vida cotidiana se vieron reflejadas en las fotografías. Este registro expresa además las actividades y 3
Actualmente algunas comunidades Yaguas, Boras y Asháninkas se dedican al turismo en el Perú
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elementos (como los animales y plantas) que los turistas no tendrían en sus ciudades de origen y por eso les gusta ver. No hubo registro de eventos festivos, ni escenografías, ni posibles demostraciones físicas que connoten exotismo, tocados de plumas, cushmas, collares, caras pintadas, ni arcos y flechas. Al discutir las utilidades de éste, se manifestó la posibilidad de exhibir las fotos para que los turistas que visiten la comunidad puedan verlas y que éstos puedan apreciar en las imágenes los aspectos de la comunidad que los mismos nativos han definido cómo representativos y atractivos. En ello se devela una conciencia y reflexión de ellos como un grupo, como una colectividad objeto de fascinación para otros.
Si partimos de que Palma Real es algo más que un simple espacio físico, que es el resultado de la proyección cultural del grupo social que en él habita y que se toma como símbolo de identidad más que como mero entorno, se suele decir que la interiorización de la nueva imagen para el turismo por parte de los palmarrealinos debería causar, cuando menos, modificaciones culturales a corto plazo. Pero en vista que no hay modificaciones no es posible hablar de interiorización de nuevas imágenes de ningún tipo. El indígena Ese Eja de Palma Real no se adapta a lo vendible, es decir, no existe la lógica por la cual lo cotidiano por extensión de la lógica de mercado se reinventa en una copia cuya claridad se mide en t érminos de parecido a, parecido a la representación de vida de indígena que vende el turismo. Ser Ese Eja para los palmarrealinos es el indígena de todos los días, el que habla Ese Eja en su vida. Dicha diferencia no es específicamente reflejada en el aspecto físico sino en la misma vida que llevan. Por ello, la diferenciación frente a otros debe ser entendida más en términos morales que en términos preformativos, cuando es la performatividad el rasgo más visible para determinar la etnicidad. A partir de esta desfase representacional podemos entender cómo el indígena de Palma Real se define a sí mismo en términos morales, por el cual no es necesario hacerse visible, ni demostrarlo, ya que sigue siendo nativo, no es necesario parecerlo porque ya lo es. La representación de la cultura de los Ese Ejas de Palma Real es menos fotografiable que lo que cualquiera consideraría. El Ese Eja de Palma Real tampoco ha desarrollado una doble conciencia sobre la definición de identidad étnica. Las nociones de identidad entre Ese Ejas de Palma Real trascienden las señas exteriores, por ello es que la lengua viene a ser el rasgo r asgo principal de la identidad para, pero no un rasgo significativo para los turistas. Las características importantes de la identidad para el Ese Eja son invisibles al turista
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La representación como imagen o concepto no es una mera reproducción del objeto ausente. La representación se define por su contenido (informaciones, imágenes, opiniones y actitudes), pero también como una relación entre sujetos. Es la representación que se forma un sujeto de otro sujeto, relación que además se determina por cargas valorativas en un esquema de jerarquías donde el nosotros suele estar por encima del otros, un nosotros somos siempre mejores que ellos. Desde que el nombre Ese Eja significa “gente verdadera”, ellos son pues el punto de referencia y de la creación de jerarquías en relación con otros grupos. Los no Ese Ejas son los llamados Dejas D ejas ( extranjeros). extranjeros). “La identidad del Ese Eja es etnocéntrica al igual que otras etnías amazónicas” (Santos Granero 1991 en Chavarría 2002a: 93). La alteridad se ha mantenido cargada con nociones de peligro y amenaza, ya que se culpa a la presencia de los Deja los problemas en la comunidad a pesar de existir relaciones de matrimonio, intercambio, comercio y amistad con los mestizos colonos. Hoy en día está prohibida la residencia de foráneos casados con mujeres Ese Ejas.
La diferencia étnica, geográfica y espacial entre los Ese Ejas de Palma Real y los turistas, es clave para entender el reconocimiento de los indígenas de Palma Real como atractivos para los turistas. Pero, a pesar de reconocer las diferencias geográficas del hábitat de ellos y los turistas como gringos “que viven en ciudad”, no existe un conocimiento real de estos límites. El punto de referencia para imaginar distancias y diferencias es Puerto Maldonado, principalmente. Saben que fuera de sus fronteras borrosas y simbólicas, existen otras naciones de las cuales no tienen mucha referencia, más que el saber que de esos sitios llegan los turistas. No existe distinción entre los turistas, sea por el país de origen o alguna otra calificación, todos son “gringos”.
Los palmarrealinos al encontrarse en interacción con los turistas, gente de fuera, de ciudad se reconocen en ellos la pauta de clasificación en un sistema jerárquico social, donde los turistas como representantes de la sociedad central son el punto de referencia. Ante esta conciencia de clase y de jerarquías en cuestiones económicas, el indígena de Palma Real reconoce su superioridad ante el turista frente a la incapacidad de este de sobrevivir en el monte. Los palmarrealinos tienen la percepción que los turistas son gringos, en algunos casos hasta calificacdos de poco hábiles o torpes, pues no saben cazar, pescar, navegar y no podrían sobrevivir solos en el
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monte, a diferencia de ellos que sí lo saben. Así, ellos tendrían superioridad cultural mas no social. En este sentido, el turismo ha generado una sobre expectativa hacia esta actividad como la solución a la pobreza. Por ello, no resulta descabellado, que se haga uso de la pobreza como estrategia de marketing desde la esfera pública y mediática, pero también desde los mismos grupos sujetos de destino turístico como ocurre en Palma Real. Los grupos minoritarios suelen agruparse alrededor de una posición de clase determinada dentro del sistema de estratificación social, victimización y empobrecimiento (Stavenhagen 1989: 22). Definirse como pobres, al igual que la apelación a lo étnico suelen tener poder en los medios de comunicación, en la esfera política nacional e internacional. Estrategias como estas dejan ver las aparentemente lógicas correlaciones entre lo indígena, su espacio, con la pobreza y la tradición. No obstante, la conciencia de clase, de materialmente pobre, son cuestionamientos ya existentes entre los Ese Eja debido a los continuos contactos con mestizos colonos del ande, que por años de conciencia y contacto generalmente en la ciudad de Puerto Maldonado han discriminado a los Ese Ejas, llamándolos despectivamente “chunchos”, “chunchos”, “huarayos”, salvajes, términos t érminos despectivos (Burr 1997).
El reconcerse sujeto de fascinación remarca la conciencia de la diferencia y su posición jerárquica menor frente a ese otro turista en términos de clase. Pero el término indígena no puede entenderse tampoco como un término que genere automarginación entre los Ese Ejas. La conciencia étnica no es arbitraria. El reconocerse nativo, pobre y diferente, no es casualidad. Desde que las minorías étnicas han asimilado y racionalizado la desigualdad en temas políticos, sociales, económicos y de desarrollo, la identidad étnica más que apostar por el desarrollo de conservación de sí misma sirve como un acto político de manera que logre asumir beneficios, derechos y poder sobre sí mismos. A través de esta representación y definición del yo Ese Eja, se refuerza la identidad del turista como ser superior en cuanto agente político y económico, una identidad del otro de fuera, una identidad que no es nueva, es una imagen del otro histórico a quien se le ha constituido desde los caucheros, comerciantes, y demás gente de fuera, no mestiza necesariamente. No obstante, la presencia del turista no es ofensiva.
Cuando un turista visita una comunidad que es promocionada en la literatura turística, suele nutrir y afinar las representaciones, imágenes y estereotipos sobre el indígena que se visita, y el indígena en general. Pero el caso de Palma Real es distinto. C uando el turista no ve lo que le fue ofrecido de consumir visualmente, debe re plantear el
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concepto de etnicidad que se forjaba como reducido a las expresiones literarias o artísticas de un pueblo o como reliquias del pasado. No obstante, este ideal no siempre se logra. En todo caso, lo que impera en una u otra postura es que la etnicidad siempre carga con connotaciones diferenciales diferenciales y valorativas.
Por ejemplo, la caracterización del exotismo como uno de los factores principales de la etnicidad en las representaciones turísticas genera una doble connotación en el sector turístico, una carga tanto negativa como positiva. Negativa en el sentido de que ese exótico podría denotar una significación de diferente, raro y anormal, adjetivos que permiten posicionar al exótico en una relación jerárquica menor frente al sujeto que lo representa. En la representación exótica, el otro es utilizado como alegoría para criticar aspectos de la sociedad que el sujeto que representa quiere transformar. (Cristofanini:www.discurso.aau.dk/pablo_final_maj03.p (Cristofanini:www.discurso.aau.dk/pa blo_final_maj03.pdf). df). En cuanto a su connotación positiva, los turistas ansiosos de conocer y descubrir espacios rurales y sus tranquilos estilos de vida, alejados del ruido y la contaminación verán en estos otros, los indígenas, los depositarios de virtudes y cualidades de las que ellos no participan ni comparten. Los indígenas son representados como el paradigma de la armonía con la naturaleza. Una forma de expresión actual de la fascinación por los otros exóticos se expresa como la nostalgia por los estilos de vida, las culturas y tradiciones que la expansión de la economía occidental ha destruido.
Por más que exista un caso, el de Palma Real, en el que se haya podido “ver” un grupo indígena que no sigue los paradigmas estéticos del turismo y que por ello logra impactar al turista frente a los prejuicios de éste sobre cómo es una cultura y cómo la cultura material es el rasgo fundamental de la autenticidad del grupo, las viejas opiniones y afirmaciones sobre la tradicionalidad, el exotismo y etnicidad, no se desvanecen, solo se redefinen. La reacción ante la desilusión del buen salvaje ecológico que esperaba ver el turista no basta para combatir las percepciones mentales ya arraigadas en el sentido común. Aún cuando el turista no se siente satisfecho con la venta preestablecida por el albergue de turismo, acomoda su visita y sus experiencias a sus ideales previos en búsqueda del indígena exótico. El turista no sólo tiene acceso a una nueva y adaptable manera de ver las cosas, sino que escoge además las imágenes que mantendrá grabada en su memoria y las fotografías que tome irán acompañadas de narraciones que logren presentar la experiencia de la selva misteriosa, lo más misteriosa posible, para ser contadas a los familiares y amigos en su país de origen.
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De esa manera, se acomodan las imágenes, los discursos y las propias percepciones para intentar dar vida a esa experiencia que desde el comienzo se quiso vivir logrando reproducir aquella imagen de indígena exótico que se quiso ver. El viajero al igual que el etnógrafo tiene que dejar en claro “que estuvo ahí”. De este modo, el turista desilusionado opta por acomodar nuevas herramientas que denoten manifestaciones culturales diferentes y tradicionales antes de caer en el fracaso social de no haber visto nativos de verdad. El interés por conocer al indígena refleja no sólo la nostalgia por ver culturas en extinción sino por remarcar diferencia y cargas valorativas entre unos y otros. Esa imagen redefinida pero mantienen las posiciones de cada quien en la sociedad globalizada y obstaculiza formas de pensar al indígena como agente político y social protagonista de su propio desarrollo.
Las culturas indígenas son consideradas como desviaciones que se apartan de la norma establecida, de ahí que se les piense desarticulados, no integrados de las sociedades nacionales. Este enfoque no solo señala las diferencias culturales sino también las coloca jerárquicamente, las transforma en desigualdades. Ambos actores están de acuerdo en que lo indígena representa lo tradicional, lo arcaico, lo pequeño simple. Esta visión de lo indígena fue ampliamente difundida a raíz de los estudios antropológicos que proliferaron a partir de la década de los cuarenta hasta los setenta, se integró a la opinión pública y fue transmitida (hasta el día de hoy). (Stavenhagen 1992: 88)
Cuando el turista define el carácter diferente para el indígena, también lo hace para sí mismo. El turista por más que haya tenido el anhelo de vivir una experiencia inolvidable, aventurera y de conocer el estilo de vida de una comunidad nativa, admirable por su equilibrio con el medio ambiente, no lo piensa como un estilo de vida apropiado para él, solo para ser apreciada por un tiempo limitado. El turista regresa a su hogar seguro y aliviado de vivir donde vive. El exotismo y la búsqueda del buen salvaje no logra enaltecer dicho estilo de vida o considerarlo como mejor, al contrario, la sociedad occidental sigue manteniéndose y reconfirmándose en una posición de superioridad, salvaguardando la diferencia y la carga valorativa entre las partes. Afincando además, la nostalgia y compasión por los pueblos amazónicos desde una postura paternalista, les da pena que no sea como quisieron que sean, no por un interés de conservar la pluriculturalidad sino por la pena que ellos no hayan podido verlos como salvajes de película, de foto y de folleto turístico. El imperialismo visual,
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del cual forman parte las representaciones sobre el indígena amazónico en el turismo, es el mensaje subliminal de jerarquía cultural donde la condición de una cultura sobre otra cultura es comunicada presentando lo que es natural, normal y deseado a través del estereotipo dominante de estilo de vida deseable y lo que es anormal e indeseado a través de la exhibición de manifestaciones culturales del grupo subordinado, marginado, indígena. El turista expresa cierta ambigüedad en su posición frente a los otros. Culturalmente los reconocen como superiores pero socialmente no.
Al ser las representaciones visuales sobre los pueblos indígenas de la amazonía expuestas ampliamente en la esfera pública, se retoman y se reafirman las formas de representación del indígena amazónico como la encarnación del Otro. La idea de querer plasmar la existencia de este otro a un nosotros ha servido a lo largo de la historia como fuente complementaria y contraria de construcción de la identidad. En este sentido, los grupos étnicos de la Amazonía peruana han servido (entre otros, no siendo el único, como el caso de las sociedades andinas) como icono de un salvaje imaginado para redefinir hegemónicamente el poder social de otros grupos que se definen como distintos y superiores a este. A través de la definición del otro, se refuerza la identidad de quien representa y permite develar no solo cómo es el otro sino cómo es quien lo representa.
Para terminar La etnicidad tiene una mirada distinta desde fuera, de la manera cómo es sentida desde dentro de la comunidad. La etnicidad para los turistas se manifiesta a través de las representaciones visuales, la cultura material y la corporeización del exotismo. Por ende, la ausencia de cultura material tradicional es un rasgo que desmotiva a los turistas a pensar que se trata t rata de una cultura auténtica.
La desfase representacional nos permite entender cómo el indígena de Palma Real se define a sí mismo en términos morales, más que en aspectos performativos. Los rasgos a los cuales se acogen los Ese Ejas para marcar su etnicidad y su dif erencia en el contexto de turismo, no difieren de aquellos que escogen para su vida cotidiana u otro espacio. No es necesario hacerlo visible, demostrarlo, no es necesario parecer nativo porque ya lo es. La representación de la cultura de los Ese Ejas de Palma Real es menos fotografiable que lo que cualquiera consideraría, la cultura visual no es pues desarrollada.
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El turismo contemporáneo muestra que ya no se buscan realidades nuevas, sino escenarios codificados por distintas formas de f icción. Con el ojo at entamente fijado en el objetivo de la cámara, en vez de contemplar la realidad, los turistas transforman un mundo en imágenes. Lo que pone en marcha a tantos turistas es la nostalgia del "viaje de descubrimiento", no de encuentro. Uno descubre al otro y el que descubre es el héroe. El viaje se ha convertido en la persecución de vivencias de realidades imaginarias previamente garantizadas.
Más allá de ver la ropa o la cultura material en la comunidad y en los indígenas, el solo espacio evoca un significado. El solo contexto representa. En este caso se da sentido a lo que se ve durante lo que uno piensa de ella, es decir, de los estereotipos y la imagen ya pre fabricada y vendida sobre los indígenas. Se da sentido a los indígenas y a su identidad por la forma en que son representados en el turismo, los sentimientos con los que se le asocia, las imágenes que se utiliza y las historias que se cuentan.
La alteridad se mantiene. El ver al otro similar al nosotros en bienes de consumo, produce reacción de alejamiento y reflexionar en la superioridad de uno antes que el turismo fomente la apertura a espacios y diálogos desde la interculturalidad. La alteridad permanece pero es la noción de exotismo lo que se desvanece. Este dilema de la representación más que decirnos sobre la verdad de los nativos, nos dice sobre la mentalidad de quienes lo representan, de cómo quieren ver y cómo quieren que sea el nativo de la selva. Esto respondiendo, a su pretensión de consumir un viaje en busca del buen salvaje. La alteridad no tiene un sentido estricto, marcado solo por el aspecto racial, social, la cultura material u otro tipo de expresión. La alteridad se manifiesta de diversas maneras que los turistas como representantes de la opinión pública de la sociedad global escogen en la medida que las comunidades nativas, van cambiando también, y que estas a su vez con el tiempo van utilizando diferentes rasgos para mantener las fronteras étnicas
El turismo cultural que se desarrolla en Palma Real puede entenderse como la extensión del discurso hegemónico de la superioridad de occidente, frente a las comunidades indígenas. Se instrumentaliza la relación indígena naturaleza, cargado de exotismo y autenticidad para legitimar la alteridad. Se trata pues de un viaje de fantasía, de apreciar un mundo, las vivencias y la cotidianeidad de un grupo de personas que es ajena a las posibilidades de vivir de los t uristas en su vida real en sus
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lugares de origen. La dinámica de superioridad, es una forma de conocer, de categorizar y de dar sentido a las relaciones de poder. La representación social, vuelve visible lo invisible. Palma Real es una comunidad que manifiesta mantener su identidad Ese Eja a través del mantenimiento de costumbres y de la lengua y por ello, no necesita manifestarlo a través de otras herramientas tangibles o performáticas.
El ver y el representar son actos "materiales" en la medida en que constituyen medios de intervenir en el mundo."Vemos" simplemente lo que está allí, ante nosotros. (Poole 1997). Las representaciones a través de discursos e imágenes de la literatura turística hace a los Ese Ejas de Palma Real presentes en el m undo, están porque se dicen que están y además se les puede ver. No obstante, en este caso, se les puede ver de una manera distinta a la que se promociona, de tal manera que resultan ser invisibles a los ojos de la habitual representación que se hace de ellos como indígenas. Mientras siga existiendo “la selva y los indígenas como idea tendrá una existencia simbólica vigente, que la hará más real y más m ás cercana a la esfera pública que la realidad.
El otro seguirá siendo el otro aun si se moderniza, se volverá entonces un civilizado salvaje. Normalmente se tiene una imagen de cómo es el indígena amazónico, de cómo era y cómo debería seguir siendo para no dejar de serlo. Desde hace muchos años atrás se representa el indígena en un proceso de pérdida de su cultura, siempre en proceso, el considerarlo ya perdido causa inestabilidad al nosotros, pues la alteridad y la distancia se va acortando entre unos y otros. Cuando el otro imaginado es puesto en confrontación con el otro encontrado, la imagen mítica se resiste a su adecuación con la realidad, hasta que las características del otro consiguen disolverla o hasta que no se produzca una nueva imagen mítica que salvando algunos elementos de lo anterior, se nutra de otras imágenes más flexibles a la confrontación con la realidad. En este sentido, nunca el otro llega a ser verdaderamente conocido. (Amodio1993: 23).
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