profesión se plantea a sí misma en gran medida y que sólo puede resolverse mediante una prise de conscience por parte de los sociólogos acerca de su propia vocación en el marco de las demás ciencias y de la sociedad en general.
La reinterpretación de la sociología. Traducción y prólogo
de Ramón García Cotarelo. Colección Austral, EspasaEsp asaCalpe, Madrid, 1985 [fragmentos]
El problema de que muchas personas profanas (incluidas algunas en la propia Universidad) no se tomen en serio a la Sociología sería fácil de resolver si estas dudas no se hubieran infiltrado en las filas de los mismos sociólogos. Cualquiera que merodee por los diversos tipos de reuniones de la disciplina no podrá menos de detectar las dudas y la insatisfacción que genera el hecho de ser sociólogo en nuestro tiempo. Como siempre sucede, las dudas propias son más destructivas que las ajenas a la disciplina.
__________________________________________ _______________________________ ___________
A menudo se ha observado que en el mundo contemporáneo se aceleran considerablemente los procesos de cambio. Muy frecuentemente ello parece significar que las instituciones, los grupos y hasta las personas pasan velozmente de la infancia a la edad senil pasando por un período intermedio brevísimo. Algo así parece haber sucedido con la disciplina de la Sociología. No hace mucho -digamos en el decenio de 1950 a 1960 o, incluso, en los primeros años del decenio siguiente- los sociólogos tenían conciencia de pertenecer a una nueva profesión en ascenso, en tanto que los críticos de fuera y de dentro acusaban a la Sociología de uno u otro trastorno infantil, ya fuera en la teoría, en los métodos o en la comprensión de la disciplina dentro del marco de las ciencias. Hoy día, por el contrario, los sociólogos parecen pasar una enorme cantidad de tiempo dándose seguridades reciprocas respecto del estado de la profesión, parecidos a internos de un asilo de ancianos para los cuales es materia de alegría mutua el saber que todavía están vivos.
No es éste el lugar para habérnoslas con el contexto económico y político de la Sociología contemporánea, ni siquiera para averiguar el sitio exacto que corresponde a la disciplina en la espléndida y puntillosa jerarquía del ghetto universitario. Antes bien, el tópico de estas consideraciones es la idea que la disciplina tiene de sí misma. Es muy posible que la confianza primitiva, así como las grandes esperanzas que abrigaron los sociólogos estuvieran descaminadas. Pero también lo está la desmoralización actual. Existen buenas razones para creer que la Sociología es, y seguirá siendo, un enfoque válido y hasta importante de la realidad de la vida humana colectiva. Es preciso que se determine con claridad lo que la Sociología puede hacer y lo que no puede hacer. Una de sus cualidades inherentes ha sido un conocimiento sobrio de la realidad, el desvelamiento de las ilusiones, incluidas las propias. Hoy día sigue siendo posible recurrir a esta cualidad y ya se vislumbra una esperanza de futuro.
No hay duda de que parte de esta desmoralización tiene causas puramente económicas. La mayoría de los sociólogos trabaja en la universidad y los graves problemas económicos de esta institución insti tución afectan de modo inevitable a la moral y autoestima de sus habitantes. Se dan asimismo, problemas políticos derivados de la parte que ha correspondido a los sociólogos en el gauchisme aparecido en el escenario intelectual de Europa occidental y de los Estados Unidos desde fines del decenio de 1960 a 1970, lo cual no ha suscitado precisamente admiración entusiasta entre los otros grupos de dichas sociedades. Pero resulta excesivamente cómodo atribuir el malestar en este campo a la insolvencia de las universidades y a las tendencias «reaccionarías» del sistema político. Parte de este malestar, al menos surge de un desconcierto extenso y profundo dentro de la disciplina a la hora de comprender adecuadamente qué signifique hacer sociología. Es éste un problema que la
Desde sus orígenes, la Sociología ha sido una disciplina muy peculiar ya que descubría su objeto al tiempo que los métodos de estudiarlo: al comienzo, la Sociología no fue simplemente un enfoque nuevo para el estudio de la sociedad, sino parte componente del descubrimiento del fenómeno «sociedad» en cuanto tal. […] En la base de la perspectiva sociológica moderna se encuentra la percepción de la dinámica autónoma y frecuentemente encubierta de las entidades colectivas humanas. […] Implica un ángulo de visión muy peculiar, que es la esencia de la Sociología: por deba jo de las obras visibles del mundo humano se encuentra una estructura de intereses y poderes oculta e invisible que el sociólogo está encargado de descubrir. Lo «manifiesto» no agota el objeto de estudio, ya que hace falta dar cuenta, asimismo, de lo «latente». O, dicho en términos de la mayor senci1
llez: el mundo no es lo que aparenta.
misma desde el comienzo como una ciencia […]. Sin embargo, esta autocomprensión se ha mantenido siempre en cierta tensión con el impulso «descubridor o negativo de la perspectiva sociológica ya que presuponía la factibilidad del mundo: no solamente el
En esta cualidad descubridora de la Sociología radica su carácter intrínsecamente subversivo. Cualquier ordenamiento colectivo viene siempre legitimado por definiciones oficiales y la demostración de que éstas no agotan su objeto, sino que, aún peor, sirven para confundir la realidad, es algo intrínsecamente subversivo del «buen orden». En otras palabras, la Sociología comienza su labor de subversión en el mismo momento en que aplica a la realidad social su visión peculiar. Resulta muy importante hacer hincapié en que se da este resultado con independencia de que cada sociólogo tenga o no intención de subvertir. Es más, las grandes figuras del período clásico de la Sociología -Émile Durkheim, Max Weber, Vilfredo Pareto- pueden describirse como conservadores en una u otra forma y, a excepción de los marxistas, casi todos los sociólogos, han sido, como mucho, reformistas moderados antes que revolucionarios. No obstante, al margen del carácter más o menos «conservador» de sus intenciones, su pensamiento ha mostrado un carácter desestabilizador que ha alterado y enfurecido a quienes tienen un interés creado en conseguir que las cosas aparezcan como «definidas oficialmente». La relación de la Sociología con la acción política es un tópico que se tratará más adelante, pero aquí podemos hacer ya una reflexión: los sociólogos se enfrentan a su pro-
mundo no es lo que aparenta, sino que podría ser diferente de lo que es. En otras palabras, la mayoría
de los sociólogos (incluso aquellos tan pesimistas como Weber) han sufrido siempre la tentación de aplicar sus conclusiones a la «mejora» de la sociedad, una aplicación que les condujo a la susodicha ambigüedad de ser, al mismo tiempo, descubridores en funciones de abogados. Esta finalidad «arregladora» en la Sociología, por descontado, se debe a su vinculación con los ideales de la Ilustración, con la aspiración de establecer un orden social más racional y supuestamente más humano. […] El siglo XX ha inflingido algunos rudos golpes al optimismo de la Ilustración y a la misma noción de «factibilidad» racional del mundo. Es más, cabe argumentar que tanto la modernidad como la racionalidad secular moderna se encuentran en situación de crisis. Esto también se relaciona con el malestar en la Sociología. Algunos autores gustan de reafirmar la fe optimista de la Ilustración, ya sea por vía del «progresismo» marxista o de las versiones más centristas y liberales de la idea del progreso (como ha hecho recientemente Robert Nisbet, por ejemplo, dentro de la mejor tradición durkheimiana). Esta reafirmación no es la actitud que aquí se adopta. Quienes se sienten incapaces de volver a la fe de la Ilustración y a las esperanzas que ésta acarreaba en cuanto a los frutos de la Sociología «aplicada» se encuentran precisamente en la situación de Max Weber: esto es, la situación de quien trata de ver el mundo de la forma más lúcida posible, de quien sufre del «desencanto» que esta lucidez generalmente acarrea y que, sin embargo, tiene el propósito de conseguir intervenciones humanizadoras, políticas o de otro tipo, en el curso de los acontecimientos colectivos […].
pia disciplina cuando tratan de cumplir la función de abogados del orden establecido o, más concretamente, cuando tratan de hacerlo qua sociólogos. Y
esto es cierto con independencia de que aboguen por causas «conservadoras» o «revolucionarias». El genio de la Sociología es negativo y resulta paradójico que sea negativamente como la Sociología puede hacer su mejor aportación a cualquier causa positiva. Los regímenes dictatoriales de toda coloración ideológica han sentido siempre casi de modo instintivo el carácter «subversivo» de la Sociología, razón por la cual se reprime a la disciplina o ésta se convierte en una caricatura de sí misma en los países gobernados por tales regímenes.
Los buenos sociólogos han tenido siempre una curiosidad insaciable por los aspectos más triviales del comportamiento humano y si esta curiosidad impulsa a un sociólogo a dedicar muchos años de fatigosa investigación a un aspecto minúsculo del mundo social que puede parecer absolutamente trivial a otros, así debe aceptarse: ¿Por qué los adolescentes de las zonas rurales de Minnesotta se hurgan más la nariz que los de las zonas rurales de Iowa? ¿Cuáles son las pautas de los acontecimientos eclesiásticosociales a lo largo de un periodo de veinte años en la pequeña ciudad de Saskatchewan? ¿Cuál es la correlación entre la afiliación religiosa y la proclividad a los accidentes entre los húngaros ancianos? ¡Lejos de
Por supuesto, se plantea la fascinante cuestión histórica de por qué se impuso esta perspectiva en Europa en una época concreta […]. Podemos seguir a Max Weber cuando formula la hipótesis de que un factor importante fue la racionalidad propia de Occidente, cuyas raíces llegan hasta la religión bíblica, la razón helénica y el derecho romano; la misma racionalidad occidental, desde luego, que hizo posible las transformaciones cataclísmicas del capitalismo y la tecnología modernos. No hay duda de que la perspectiva sociológica se fundamenta en esta racionalidad, lo cual explica por qué la disciplina se vio a sí 2
nosotros la intención de denigrar el interés de tales investigaciones! […] No obstante si habría algo gravemente erróneo si toda la disciplina se perdiera en la búsqueda de objetivos de un carácter tan marcadamente provinciano.
gran medida el de que sigan siendo atractivos. Es también muy posible que esta misma oscilación entre el positivismo y el utopismo sea un factor explicativo de la extendida resistencia del público a tomarse en serio la Sociología. El público desconfía de los «científicos puros», cuyas recomendaciones son «meramente técnicas» y evitan ipso facto las dificultades morales que suscitan tantos problemas sociales. Pero este público también ha aprendido a desconfiar de los sociólogos que llevan la hopalanda de los profetas (los mismos sociólogos, por supuesto, que sostienen ser algo más que «meros técnicos»): con demasiada frecuencia las profecías han resultado ser falsas o, cuando menos, han demostrado servir a los intereses de los profetas. Una comprensión adecuada de lo que la Sociología puede y no puede hacer conducirá a que se preste mayor cuidado a la hora de asesorar al público y a distintas instituciones. Además, llevará a evitar con sumo cuidado el dogmatismo de todo tipo. Es muy posible que esta modestia permita volver a ganar parte del respeto del público, al tiempo que reduzca la incertidumbre entre los propios sociólogos acerca de la validez de su quehacer.
Dicho de otro modo, la Sociología tiene que volver a las «grandes cuestiones». Sobresaliente entre dichas cuestiones, hoy como durante el período clásico, son las susodichas acerca de la constitución del mundo moderno que para bien o para mal no han recibido aún una respuesta definitiva. Y, lo que es más, cada día que pasa aporta datos nuevos y nuevo material para acometer la tarea de contestarlas. En consecuencia, la Sociología en cuanto disciplina solamente puede tratar de conseguir de nuevo una visión de la totalidad de la sociedad contemporánea, más o menos lo que en alguna ocasión llamó Marcel Mauss le fait social total. Y esto significa que los sociólogos deben mostrar cierta habilidad para hacer comparaciones interculturales, globales, tanto en profundidad histórica como en función del análisis de la época contemporánea. En términos sencillos, por su propia naturaleza, la vocación del sociólogo es cosmopolita. El positivismo y el utopismo, en sus varias «confesiones» son hoy las dos corrientes dominantes en la Sociología. La mezcla es algo diferente en los diversos países (así, el positivismo posiblemente sea la corriente más importante en los Estados Unidos, en tanto que el utopismo es más poderoso en Europa occidental y en el Tercer Mundo) y se da todo tipo de discusiones entre las distintas «escuelas». La posición que nosotros defendemos aquí, sin embargo, es que, en último análisis ambos, el positivismo y el utopismo, representan aberraciones de la empresa sociológica y que una revitalización de la disciplina tendrá que dar lugar a una forma de pensamiento consciente y completo por medio de un rechazo de ambas corrientes. Una vez más debe subrayarse que esto implica vocación y método, es decir, que no solamente implica la comprensión de la estructura cognoscitiva de esta disciplina concreta, sino también una comprensión de lo que significa ser sociólogo. Existe una vocación de pensar y vivir de modo exhaustivo las tensiones entre el «ser» y el «deber ser», entre la comprensión y la esperanza, entre el análisis científico y la acción. Tanto el positivismo como el utopismo ofrecen atajos, cómodas salidas a las tensiones, ya sean bajo la forma del «científico puro», que niega los dilemas normativos o bajo la del profeta que dice poseer las soluciones finales a dichos dilemas escondidas en la manga. No es difícil de ver que ambos atajos proporcionan alivio psicológico y este hecho explica probablemente en
El mundo de hoy es muy diferente de lo que era en tiempos de Weber. El proceso de «racionalización» que Weber consideró (correctamente) como la fuerza más profunda de la modernidad, sigue avanzando con ímpetu y hasta ha llegado a convertirse en un fenómeno verdaderamente mundial. Pero, como Weber previo (aunque no vivió lo suficiente para ver), han aparecido ahora movimientos contrarios poderosos. En otras palabras, en muchas partes del mundo y, desde luego, en Europa occidental y en Norteamérica cabe observar hoy día una dialéctica entre modernización y antimodernización. Dicho en términos weberianos, sigue habiendo un «desencanto» muy extendido, pero también se dan movimientos poderosos de «reencanto», de carácter religioso, cultural y político. Al propio tiempo se ha hecho mucho más amplio el abismo entre la vida privada y las megainstituciones de la esfera pública, por lo que paralelamente ha crecido el sentimiento de la alienación entre diversos grupos de personas.
[…]
La Sociología, al igual que las otras ciencias sociales, no puede evitar verse atrapada en estos procesos; encontramos sociólogos en los dos campos de la línea divisoria entre la modernización y la antimodernización. No es preciso decir que los «científicos puros» han sido siempre modernizadores de todo corazón. El positivismo, dentro del espíritu de la Ilustración incluye siempre una actitud modernizadora. Resulta muy notable, sin embargo, que sean precisamente las personas con una actitud positivista 3
frente a la Sociología, las que sean más vulnerables a la conversión a una u otra fe de carácter antimodernizador: como quiera que su concepción de la ciencia no constituye ayuda alguna para distinguir entre los diferentes credos redentores, sus facultades críticas suelen hundirse repentina y totalmente cuando sus problemas existenciales alcanzan cierto grado de intensidad. Otros sociólogos se han aliado desde el principio con diversos intentos de «reencantar» el mundo típicamente de acuerdo con unos u otros movimientos «contraculturales». En estos casos, su reputación como sociólogos coincide por entero con el destino de tales movimientos. […]
Además, es necesario distinguir entre la interpretación de significados de personas con quienes uno se encuentra en interacción inmediata real o potencial (aquellos a quienes Schutz llama «consocios»), los significados de personas con quienes no tiene lugar tal interacción (llamados «contemporáneos» o, en el caso del pasado, «predecesores») y, por último los significados que están incorporados en estructuras anónimas (como el significado de una institución con cuyos representantes humanos es posible que no se entre jamás en relación). Hasta el lector menos familiarizado con los arcanos del corpus schutziano podrá ver de inmediato que todo esto puede llegar a complicarse con gran rapidez. En lugar de desentrañar las dificultades vamos a aplicarlas a un ejemplo concreto. Es decir, vamos a ver cómo se produce la interpretación en las situaciones sociales concretas en la realidad. Como gustan de decir los fenomenólogos: vamos a construir un mundo o, en este caso, cuando menos, un minimundo.
La Sociología es, ante todo, una visión del mundo humano. Así pues, el meollo imprescindible de estas consideraciones habrá de ser una clarificación cuidadosa de qué suponga con exactitud esta visión. Por tanto, el paso siguiente debe ser tal clarificación del acto de interpretación sociológica, aquel acto que Weber llamó Verstehen y con el cual se salvará o se hundirá la totalidad de la empresa sociológica.
Soy una joven, licenciada en Sociología en una universidad pública del Medio Oeste que no es de élites. Estoy asistiendo a un congreso de sociólogos en un gran hotel de la Costa Oeste. En este mismo momento, en un descanso entre sesiones, estoy conversando con otra joven, una licenciada de una universidad de élite en California. Hemos estado hablando (¿cómo no?) acerca del mercado de trabajo y mi interlocutora me ha proporcionado alguna información interesante y que podría ser útil acerca de nuevos puestos de trabajo en la parte del país en que ella habita. La conversación ha sido amistosa, animada y, tanto en la forma como en el contenido, muy familiar para mí; es decir, aunque acabo de conocer a esta persona, he mantenido antes este tipo de conversaciones con frecuencia y, aunque parte de la información que se me ha facilitado me resulte nueva e interesante, no es nada sorprendente. En ese momento, y sin aviso previo, se introduce un elemento intensa y hasta alarmantemente nuevo, una gran sorpresa que cambia bruscamente la placidez del intercambio. Mi interlocutora mira su reloj, se disculpa y dice que tiene que marcharse. Balbuceo algo a modo de aceptación resignada. Ya ha comenzado a alejarse cuando se vuelve, me echa una mirada escrutadora y dice: «No la conozco en absoluto y quizá no debiera decirlo, pero algunos de mis amigos de Los Ángeles están celebrando una orgía en el piso 14. Estoy segura de que se alegrarían si viniera Vd. Creo que no estorbaría una mujer más. ¿Por qué no viene Vd. conmigo? Algunos de los hombres están verdaderamente bien.»
Todos los seres humanos tienen significado y tratan de vivir en un mundo de significados. En principio, todo significado humano es accesible a los demás. Es más, este carácter de accesibilidad recíproca es una premisa decisiva para la creencia de que existe algo a lo que llamamos humanidad compartida. Pero, por supuesto, algunos significados son más accesibles que otros. Siguiendo las distinciones establecidas por Alfred Schutz, cabe diferenciar dos amplias clases de significados. Existen los significados dentro del propio mundo vital de la persona, aquellos que se encuentran real o potencialmente «al alcance» o «a mano» y que se dan por supuestos habitualmente en la actitud natural del vivir cotidiano. Y luego existen los significados fuera del propio mundo vital de la persona, significados de otras sociedades o de sectores menos conocidos de la propia sociedad, así como los significados del pasado; estos últimos son significados no accesibles de inmediato en la actitud natural, que no están «al alcance» o «a mano», sino a los que debe accederse mediante procesos específicos de iniciación, ya sea sumergiéndose uno mismo en un contexto social diferente o (especialmente en el caso de los significados del pasado) por medio de disciplinas intelectuales específicas. Asimismo, deben hacerse otras distinciones: en todos los casos antedichos existe una diferencia entre la interpretación ordinaria de significados en la vida cotidiana y las interpretaciones específicas de las ciencias sociales.
Detengamos esta imagen por un momento. ¿Qué 4
está sucediendo exactamente? Dejemos aparte que el asunto me resulte chocante o excitante, que me sienta tentada de aceptar la invitación o de retirarme a toda velocidad de la relación. Esto no me ha sucedido nunca antes y, con independencia de mis sentimientos y de lo que yo pueda hacer eventualmente en la situación, lo que está pasando ahora mismo es claro y simple: Me encuentro ante una comunicación que precisa interpretación. Tan pronto me recupero del aumento repentino de adrenalina una serie de posibles interpretaciones diferentes se amontona en mi cabeza: «Es un chiste.» O: «Esto no es una invitación a una orgía realmente, sino un intento de seducción lesbiana.» O, incluso: «Quizá no he entendido bien.» De darles crédito, cada una de estas interpretaciones volvería a rescatar la situación de la novedad intranquilizante hacia las aguas seguras de lo familiar: algunas personas tienen un curioso sentido del humor; ya he tenido experiencias con otras lesbianas que se me han insinuado antes; algunos de estos californianos hablan de un modo algo raro. No obstante, prosigamos suponiendo que rechazo las interpretaciones susodichas: nada indica que la mujer esté bromeando; las lesbianas que tratan de seducir no mencionan hombres que están bien; californiana o no, habla un inglés americano normal y yo no tengo defectos auditivos. En consecuencia, llego a la conclusión de que la comunicación dice lo que parece decir: se me está invitando a una orgía, sin duda alguna. Esta conclusión me enfrenta de modo muy concreto con un mundo social que es nuevo para mí. No obstante, eventualmente responderé a este mundo en el orden de posteriores acciones y también me enfrento con un desafío intelectual. Me veo obligada, por así decirlo, a ampliar mi mapa cognitivo para incorporar este nuevo dato de la realidad social.
para mí, mi aparato cognitivo contiene ya las categorías por las cuales se puede incorporar la situación en mi visión del mundo social. También cabría decir, pues, que la situación es nueva, pero tampoco es tan nueva (para hacer más claro este aspecto, imagínese una invitación diferente: «Algunos amigos míos de Los Ángeles están celebrando un sacrificio ritual en el piso 14. Todavía no tenemos la víctima. ¿Le importaría a Vd. serlo?» Pero incluso aunque ahora pueda ajustar la información nueva a categorías ya disponibles para mí, tengo que reconstruir mínimamente dichas categorías para hacer que encaje lo que acaba de ocurrir: la frase «¡realmente se comportan de este modo!», ya supone tal reconstrucción. A medida que sigo hablando con mi interlocutora es probable que la reconstrucción vaya haciéndose más sólida y más elaborada. En este ejemplo es importante hacer hincapié en que no he entablado esta conversación en el curso de un proyecto de investigación sociológica; es más, mis reacciones hasta ahora han sido completamente análogas a las de cualquier persona ordinaria que no disfrute de una bendita formación sociológica. En consecuencia, el esfuerzo intelectual por comprender lo que se me está diciendo no avanza de modo sistemático, paso a paso. Antes bien, parece suceder de modo espontáneo, con trozos enteros de información que quedan absorbidos rápidamente y «trabajados» dentro de mi sistema cognitivo. Esta actividad permanente de interpretación tiene lugar dentro de mi propia mente, mientras que se produce la conversación exterior. Esto es, mi interpretación tiene lugar en una conversación interior, que es un acompañamiento sotto voce fundamental al intercambio verbal. Pero ha llegado el momento de hacer avanzar algo más nuestra historia. Tras habérseme hecho la invitación y una vez que he llegado a la conclusión de que, en efecto, quiere decir lo que quiere decir (una conclusión a la que yo llego en una fracción del tiempo necesario para poner sobre el papel su proceso lógico), no respondo a la misma de inmediato, afirmativa ni negativamente. Se ha desper- tado mi interés. Y (aunque, en parte, sea con el fin de ganar algo de tiempo) comienzo a hacer preguntas: ¿Quiénes son esos amigos de Los Ángeles? ¿Organizan orgías con frecuencia? ¿Suele participar mi interlocutora en ellas? ¿Qué sucede exactamente en esas situaciones?, etc.
Decir que debo ampliar mi mapa cognitivo es una forma de decir que tengo que encontrar una forma de interpretar el nuevo territorio que acabo de descubrir. En otras palabras, la interpretación es también una forma de incorporación: avanzo en la comprensión de lo nuevo relacionándolo con lo viejo en mi propia experiencia. Al menos por lo que sucede en este caso, no tengo que empezar partiendo de la nada. Aunque nunca se me había hecho tal comunicación con anterioridad, encaja con cosas que conozco o creo conocer, acerca de las formas de vida en California, por ejemplo (he leído el Serial, de Cyra McFaden e incluso he visto la película). Si puedo hacerlo de forma que resulte verosímil, trataré de incorporar la nueva información bajo una rúbrica cognitiva que ya tengo «a mano»: «¡así que los californianos realmente se comportan de este modo!» En este caso, aunque la situación concreta sea nueva
Por supuesto, en este momento estoy haciendo mucho más que interpretar el significado de una única comunicación por parte de otra persona. He comenzado una investigación que ha de permitirme interpretar un segmento mayor, quizá mucho mayor, del mundo social. Esto tampoco tiene por qué ser 5
una investigación sociológica propiamente hablando; las preguntas que hago ahora son las que haría cualquier persona cuyo interés se hubiera despertado. Estas preguntas, en consecuencia, no tienen por qué surgir de la lógica de una investigación sistemática y se plantean una tras otra sin mucha reflexión previa y sin un orden preconcebido. Pero si mi interlocutora está dispuesta a contestarlas, naturalmente me permitirán iniciar una interpretación mucho más amplia del fenómeno. No obstante, si deseo que éste sea el resultado, se da un presupuesto simple, pero extraordinariamente importante: tengo
duda, asuntos que no estén directamente relacionados con la sexualidad. Es más, comenzaré a conseguir una comprensión de una visión general del mundo, dentro de la cual tales prácticas sexuales tienen sentido para estas personas. Esta visión general probablemente incluirá algún tipo de teoría de relaciones interpersonales, de la intimidad, quizá también de la política y de la religión. A medida que siga preguntando, mis preguntas serán el resultado de una correlación funcional entre lo que ya sé, lo que estoy descubriendo ahora y lo que me gustaría descubrir. Es muy probable que la reunión de este conjunto de conocimientos me permita «situar» a esta mujer en concreto de modo más exacto dentro de un conjunto de categorías sociales; esto es, me permitirá tipificarla. Así, por ejemplo, podré superar la clasificación de «californiana» (la cual, evidentemente, es una tipificación imprecisa cuando se trata de personas que participan en orgías; ¡piénsese en todos los votantes de Reagan!) y en lugar de ello podré iniciar el proceso de construir un tipo mucho más detallado de persona que participa en tales actividades.
que escuchar.
Dicho en términos muy simples, no es difícil determinar de qué se trata aquí: debo estar atenta a lo que la otra persona diga. No puedo distraerme y tengo que mantenerme acorde con sus comunicaciones. No debo interrumpirla. Y, además, no debo interrumpirla con juicios u opiniones de mi cosecha, no solamente porque ello puede enfadarla o ponerla en guardia, sino porque distraerá mi atención de lo que me está comunicando. Esto es, debo tratar de dominar mis impulsos hacia la distracción o los afectos emocionales (positivos o negativos). Todo esto funciona en el sentido de fomentar una voluntad de tener un espíritu abierto, al menos por el momento: a fin de entender su visión de mundo debo hacer a un lado la mía, al menos mientras dure esta conversación exploratoria.
Recuérdese, sin embargo, que mi construcción de este tipo depende de lo que mi interlocutora me ha estado contando. Dicho de otro modo: es ella mis- ma quien está dándome un bosquejo de su subcultura sexual: aún no hemos ido al piso 14, todavía no, cuando menos, sino que seguimos abajo, en la cafetería. Así, dos hipótesis surgen de esta conversación. Una: el tipo de persona que ésta representa percibe esta subcultura de esta forma concreta. Dos: su percepción de la subcultura es válida. Si he de escoger entre las dos hipótesis, evidentemente, tendré que valerme de los medios que sean para llegar a algún tipo de conclusión en cuanto al crédito que merece mi informante. Según el tipo de elección que haga, diré una de estas dos cosas (esto es, me diré a mi misma): «Ahora entiendo cómo, e incluso por qué, esta persona percibe el mundo de este modo»; o bien, «Ésta es una percepción que debiera yo tomar en serio» (no necesariamente en serio en el sentido de querer unirme a su subcultura, sino de reconocer que su relato de ella es válido). Aquí cabe utilizar dos términos de Jean Piaget: en el primer caso, he asimilado su punto de vista, esto es, lo he absorbido en mi propio punto de vista que no ha variado mucho en consecuencia; en el segundo caso, he ajustado mi punto de vista al de mi interlocutora, cambiando así el primero substancialmente. En cualquiera de los dos casos, veo el mundo de forma diferente ahora. Dicho de modo simple: no puedo
Supongamos que este esfuerzo en pro de una comprensión más amplia se ha visto coronado por el éxito. Mi interlocutora ha retrasado su partida hacia las delicias del piso 14 al menos lo suficiente para contestar a mis preguntas. Lo que ha sucedido hasta hora es que, al menos, he obtenido un conocimiento de primera mano acerca de la gente que organiza orgías durante los congresos académicos. Aunque sea de modo limitado, esta información ha modificado mi mapa cognitivo en cuanto a este rasgo concreto e, incluso, si se quiere, mi mapa cognitivo de las costumbres sexuales de la sociedad americana. El mero hecho de que se haya despertado mi interés (obsérvese que se trata de posibilidad que puede darse aunque no vaya acompañada de ningún despertar de la libido) supongo que este conocimiento nuevo es de importancia para mí. Expresándolo en términos schutzianos más precisos, lo que he hecho en este acto de interpretación es ajustar mi propia estructura de pertinencia a la de esta otra persona y a la del grupo con la que ella está en contacto. Cuanto más larga sea esta conversación, más elaborado será el ajuste de las estructuras de pertinencia. Conseguiré conocer más acerca de su visión del mundo y de la de sus amigos, lo cual incluirá, sin
interpretar el significado de otro sin cambiar, siguie- ra sea de modo mínimo, mi propio sistema de signi- ficado. 6
Repitámoslo: hasta ahora, en este ejemplo, me he encontrado en esta situación como una persona que tiene interés en entender una porción poco habitual de una realidad social que se me acaba de descubrir, pero no qua sociólogo. Todo cuanto se ha dicho acerca de mis esfuerzos de interpretación podría haberse dicho si yo fuera, digamos, un comprador de unos grandes almacenes del Medio Oeste, o un ama de casa o (al menos estos días) una monja. Pero variemos ligeramente el ejemplo: me encuentro en esta misma conversación qua socióloga, esto es, mis esfuerzos se dirigen ahora en pro de una interpretación específicamente sociológica. Decir que participo en la conversación qua socióloga puede significar una de dos cosas: podemos imaginarnos que he estado merodeando por la cafetería precisamente pensando en este objeto de investigación: estoy escribiendo mi tesis doctoral sobre las costumbres sexuales de los sociólogos; en este caso es muy probable que tengamos que imaginarnos que la invitación antedicha a la orgía no sea en modo alguno un acontecimiento fortuito, sino que he sido yo quien la ha buscado y hasta provocado en el curso de mi investigación. O bien podemos dejar la situación como la hemos descrito más arriba, pero podemos imaginar simplemente que en el curso de la conversación se ha despertado mi interés como socióloga, al menos internamente, si no verbalmente. Ahora me defino a mí misma como una socióloga ocupada en hacer investigación sobre una situación que presenta un interés inusitado. ¿Qué cambios se dan como consecuencia de esta transformación de un participante ordinario en un investigador sociológico?
como una oportunidad de investigación. Asimismo, habré adquirido el hábito de separar mis preocupaciones existenciales de la situación en la medida de mis posibilidades (en este ejemplo, la rotunda desaprobación moral, la intensa excitación libidinal o la esperanza casi religiosa de encontrarme al borde de una revelación o experiencia salvíficas) y consideraré la situación como una en la que es adecuado el distanciamiento (en contra, por ejemplo, de una conversación con mi novio, o con mi marido, cuando un distanciamiento comparable de las preocupaciones existenciales no solamente sería inadecuado, sino que constituiría una traición de una relación personal). A medida que investigo la situación sociológicamente, también aparece la interacción descrita antes de mi propia estructura de pertinencia con la de mi interlocutora y, es de esperar, con la estructura de pertinencia de la subcultura sexual que está manifestándose como resultado de sus comunicaciones. Pero mi propia estructura de pertinencia ahora no solamente es más sistemática y explícita, sino que es también una estructura de pertinencia de un tipo diferente. Ello se debe a que tal estructura no solamente se ha configurado mediante mis propias experiencias e interpretaciones anteriores, sino por todo el cuerpo de la teoría y el conocimiento sociológicos y este saber de la disciplina se encuentra constantemente presente en mi propio proceso de interpretación. Las tipificaciones e hipótesis que acometo ahora son, al mismo tiempo, más sistemáticas y diferentes de contenido. Por ejemplo, al tipificar a mi interlocutora y a su círculo de amigos puedo prestar especial atención a su clase y, al hacerlo, introduzco en mi interpretación un cuerpo entero de teoría y datos de estratificación obtenido del trabajo de otros sociólogos. Así, sobre la base de los estudios hechos por uno u otro sociólogos, puedo elaborar la hipótesis de que esta pauta sexual es típica de los protestantes evangélicos de clase media baja ascendente e hijos de padres divorciados; o bien ¡qué diablos!, puedo suponer que es típica de judíos de clase media alta descendente que sufrieron de fiebre del heno siendo adolescentes. Dicho de otro modo: mientras interpreto la situación, en mi función de socióloga, sotto voce toda la disciplina (o, más bien, aquella parte que es teóricamente pertinente para este material de investigación) se encuentra presente de modo invisible en mi mente, como si se tratara de un interlocutor silencioso en esta situación.
Como socióloga estoy obligada a seguir escuchando e interpretando; pero tanto la escucha como la interpretación toman ahora un carácter peculiar. Las analogías con la escucha y la interpretación ordinarias son grandes; esencialmente se trata de los mismos procedimientos ya descritos y que seguirán teniendo lugar. Pero las diferencias son importantes y cabe exponerlas. Para comenzar, ahora establezco una distancia mayor frente a la situación en mi propia mente. De modo deliberado me salgo de la situación, adopto la función de una extraña (incluso aunque la interlocutora no se dé cuenta de mi distanciamiento). Por esta razón, el distanciamiento me da de inmediato una sensación mayor de dominar lo que está sucediendo. Sigue siendo fundamental que mantenga un espíritu abierto al escuchar, pero esta apertura de espíritu ad hoc (o pro tem) es más sistemática y disciplinada que la del escuchante normal. Y, por supuesto, si ya he hecho investigación sociológica con anterioridad, habré adquirido el hábito de escuchar de una forma que estará «a mano» para mí tan pronto como defina esta situación concreta
Gracias a mi formación de socióloga puedo recurrir sin problemas a un amplio reservorio de conocimientos sin tener que hacerlo de modo explícito, 7
paso a paso. En otras palabras, tengo a mano todo este cuerpo de conocimientos. Casi de manera automática se me revelan internamente diferentes interpretaciones posibles de esta situación concreta. La decisión acerca de cuál de ellas será la que aplique realmente dependerá de que se «ajuste» a los datos de que se trate. Lo hago de modo espontáneo e implícito. Sin embargo, en el momento en que los datos no se «ajusten» a uno de estos esquemas de interpretación, me orientaré hacia una comparación explícita y sistemática de las interpretaciones posibles. En este momento estoy haciendo prestidigitación con una serie de interpretaciones posibles, por decirlo así. Si ninguna de éstas se «ajusta» suficientemente, me veré obligada a construir una interpretación «nueva» o, cuando menos, muy modificada de mi propia cosecha. Al hacerlo realizaré un esfuerzo deliberado por determinar o «refutar» lo que ya se conoce por relación con el nuevo conocimiento que estoy intentando adquirir. Se trata de un intento deliberado de construcción. Más abajo volveremos sobre este aspecto, al estudiar los problemas de conceptualización. Baste ahora con señalar que este procedimiento es una garantía contra el dogmatismo (en el sentido de que yo me apegue a mi punto de vista anterior y trate de forzar los datos para que se ajusten a él) y también contra la posibilidad de pasar por alto ciertos datos que no se acomodan con facilidad en esquemas de interpretación previos.
que hacer cuando los católicos se encontraban involucrados en una observancia religiosa no católica y sin posibilidad de escapatoria: a la «no participación disimulada» (lo cual puede ser también difícil en una orgía). Y, por supuesto, dispongo, asimismo, de otras posibilidades. Puedo entrevistar a otros informantes probables. Puedo tratar de establecer contacto con la subcultura en otras condiciones que sean más propicias a la investigación. Si dispongo de financiación, puedo contratar a otras personas para que hagan la investigación por mí. Pero, sea cual sea la línea de investigación que prosiga por último, está claro que será necesario someter a un proceso de comprobación empírica (riguroso en principio) la validez o invalidez del informe de esta persona. Por lo demás, no me es posible extraer conclusión alguna acerca de la validez simplemente sobre la base de que esta persona me merezca crédito y mucho menos sobre la base de convicciones teóricas a priori que yo sostenga. Todas mis hipótesis — acerca de los protestantes de movilidad descendente, de los adolescentes judíos que padecen fiebre del heno, etcétera — , se someterán a este proceso de comprobación empírica. Y si mi investigación es honrada, debo admitir la posibilidad de que algunos de mis hallazgos contradigan mis hipótesis. Lo que hemos descrito hasta aquí es la interpretación (ya sea en la vida ordinaria o qua socióloga) de los significados que se presentan en la interacción directa. Sin embargo, los significados también se presentan por vías anónimas allí donde no se encuentran personas físicas. Por ejemplo, puedo encontrarme sentado en casa y leyendo una historia en el periódico acerca de nuevas costumbres sexuales en California. Si yo deseo interpretar esta historia ¿en qué medida es diferente este acto de interpretación frente a la conversación cara a cara que se ha descrito más arriba? Se dan aquí muchas analogías, pero las diferencias son importantes. En el periódico se me presenta una idea del mundo de una forma muy organizada en comparación con la presentación mucho más flexible de la conversación. Después de todo, la mayoría de la gente no habla valiéndose de párrafos cuidadosamente ordenados. Esto supone también que este dato concreto de supuesta información se sitúa en un contexto más ancho -cuando menos, en el contexto de lo que el director del periódico considere que son noticias- y también en el contexto posiblemente de una presentación más amplia que hace el periódico de la realidad social. Así, por ejemplo, puede tratarse de un periódico conservador y esta historia concreta quizá sea parte de una imagen más general de la degeneración de la sociedad americana; o, por el contrario, puede ser un periódico que vea con simpatía las revoluciones
Asimismo, como socióloga, dispongo de una forma diferente de tratar con la posible validez de lo que la otra persona ha estado diciendo. Una vez tipificada y en el mismo acto, puedo emitir de inmediato la hipótesis de que otras personas de su tipo, probablemente, sostendrán los mismos puntos de vista concretos. Pero si deseo ver si puedo ajustar estos puntos de vista a mi propia percepción sociológica de las costumbres sexuales de los americanos, solamente me queda un camino: tengo que decidirme y seguir haciendo investigación en esta supuesta sub- cultura. Esto no tiene por qué significar necesaria-
mente que deba seguir a mi interlocutora al piso 14 para ver si realmente está teniendo lugar una orgía y si ésta es lo que aquella aseguraba. Menos aún significa que, una vez llegada al piso 14, haya de participar en los actos sexuales. Por supuesto, puedo decidir, en beneficio de la ciencia, convertirme en una participante observadora; en este caso, será tanto más importante que mantenga algún tipo de distanciamiento interno frente a la situación, por difícil que pueda parecer (está bastante claro que el orgasmo y la teoría de la estratificación no se conjugan con facilidad). O, si me lo permiten, puedo decidir ser una observadora que pone en práctica lo que la anterior generación de católicos sostenía que había 8
culturales de la época, en cuyo caso la historia quizá sea parte de una serie de informaciones sobre las fronteras de la liberación.
humanos concretos, de las instituciones no cabe nunca disponer de modo empírico. Esto no supone, sin embargo, que las instituciones sean entidades carentes de significado. Por el contrario, toda institución humana es, por así decirlo, una sedimentación de significados o, por variar la imagen, una cristalización de significados en formas objetivas. A medida que los significados se objetivan, se institucionalizan de esta manera, se convierten en puntos de referencia común para los actos significativos de incontables personas, incluso a través de las generaciones. Pero estos significados institucionalizados también pueden interpretarse, «restaurarse» o «desvelarse» de sus formas aparentemente inertes. No obstante, no nos es posible proseguir aquí el análisis de la forma en que ello es factible.
Asimismo, al leer el periódico, puedo «escuchar» a su punto de vista sobre el mundo, en el sentido de estar atento y abierto de espíritu. Pero no puedo hacer preguntas. En consecuencia se hace más difícil la interrelación entre mi propio cuerpo de conocimientos y el que se me presenta ahora. Por utilizar la expresión de George Herbert Mead, no puedo «ponerme en el lugar del otro» con facilidad al tratar de penetrar en un mapa cognoscitivo que no me es familiar. En consecuencia, lo que el periódico me presenta carece de la inmediatez de lo que William James llamaba el «acento de la realidad». Es mucho más fácil prescindir del periódico o dominarlo que hacerlo con una persona que se sienta al otro lado de la mesa. Si leo el periódico como sociólogo -las historias de los periódicos, pues, son parte de mis datos de trabajo- tengo una ligera ventaja: puedo distanciarme con más facilidad de la situación y confrontar el conocimiento presentado por el periódico con mi propio cuerpo de conocimiento. Dicho de otro modo, el periódico no puede «ganarme» con tanta facilidad para este nuevo punto de vista como una persona que se encuentra en relación inmediata conmigo. Pero si pretendo interpretar el periódico en mi condición dé sociólogo, tengo que precaverme mucho, precisamente a causa de la forma muy organizada de presentación de la información. A diferencia de la conversación cara a cara, el periódico me presenta su punto de vista en lo que podría llamarse una forma protocientífica -esto es, la propia historia contiene en sí misma una forma de interpretacióno, dicho con mayor precisión, la forma en que se cuenta la historia contiene ya una interpretación (hasta cierto punto esto es también verdad en el caso de historias narradas en una conversación, pero mucho menos). En consecuencia, resulta ser de gran importancia para mí separar esta interpretación implícita, someterla a análisis crítico, en términos de mi propia estructura de pertinencia sociológica.
En su lugar podemos considerar ahora el otro tipo de significado que mencionamos más arriba, esto es, el significado que se encuentra completamente fuera del propio mundo vital. Por supuesto, en el ejemplo que hemos descrito antes con cierto detalle la persona que interpreta se encuentra frente a una situación social no familiar y sorprendente y la subcultura que asoma en dicha situación es una en la que ella no ha participado con anterioridad. En todo caso, tanto la subcultura como la situación no le eran completamente desconocidas. Como hemos indicado, la persona tenía realmente esquemas interpretativos preparados «a mano» para habérselas con una realidad social desconocida; ejemplo de ello, las tipificaciones preparadas (o, si se prefiere, los estereotipos) de la forma californiana de vida. Y, después de todo, la informante primera era una persona con la que era posible mantener una conversación, con la cual se compartían aspectos importantes de la propia realidad social (como se prueba por el anterior tema de conversación sobre el mercado de empleo profesional) y, por último (aunque no en orden de importancia) con quien cabía conversar en inglés ordinario. Si hubiéramos seguido una variación del ejemplo a la que aludimos más arriba -acerca de personas que participan en algún sacrificio ritual homicida en un hotel estadounidense en el que se celebra un congreso- no es preciso decir que el proceso de interpretación sería diferente y mucho más difícil. Pero, evidentemente, el me jor ejemplo que cabe poner para ilustrar el tipo de interpretación del que estamos hablando es el de un visitante en una sociedad más menos extraña:
Queda otro caso de interpretación que aquí sólo puede mencionarse brevemente: la interpretación de estructuras completamente anónimas, con independencia de cómo se transmitan sus significados. Éste es el problema de interpretar no los significados de personas o de grupos de personas (incluso los que pueden constituir una subcultura específica), sino de constelaciones intelectuales mayores. Ejemplos de éstos pueden ser «la familia americana» o «el Estado americano», o «la economía capitalista» o «el derecho islámico». Por supuesto, aunque cada una de estas abstracciones esté representada por seres
Supongamos que soy un antropólogo que, por fin puede hacer trabajo de campo en uno de los escasos enclaves intactos de la jungla en el mundo (soy un antropólogo con suerte). Salvando barreras lingüísticas impresionantes, mis informantes indígenas me 9
explican uno de sus homicidios rituales (¿por qué no?), por ejemplo, el de arrojar doncellas al volcán con el fin de aplacar al dios de la lluvia. Una vez más, si comparamos mis esfuerzos por entender esta insólita costumbre con las interpretaciones habituales en las situaciones ordinarias en mi sociedad de origen, se observan analogías y diferencias.
de distanciamiento tranquilo, de no «interrumpir» con mis propias reacciones emocionales y juicios morales. Para utilizar el término antropológico corriente, estoy a punto de sufrir un choque cultural agudo. Sin embargo, es importante señalar que dicho choque cultural tiene algunos efectos marginales beneficiosos. Me obliga a prestar la máxima atención a todo cuanto está produciéndose precisamente porque esta tan chocantemente insólito. A la inversa, mucho de lo que sucede en mi sociedad escapa a mi atención porque se procede en una estructura que me es familiar. Es posible que la confianza suscite el desprecio; desde luego, y ello es de la mayor importancia para el científico social que trata de interpretar, la confianza suscita falta de atención. El propio carácter extraño de la situación es, al mismo tiempo, una dificultad y un valor, hablando en términos cognitivos.
En mi condición de adulto completamente socializado y partícipe de una interacción directa con otros seres humanos, siempre tengo una posibilidad abierta (en este caso suponemos que no soy una doncella y en consecuencia no existe la posibilidad de que participe de un modo más pleno en los acontecimientos): la posibilidad de «hacerme nativo». Lo que sucede en este caso es que se da un proceso de resocialización al final del cual me convierto en miembro del sistema de significados que empecé estudiando como un extraño. Esta resocialización es un riesgo permanente que corren todos los antropólogos. Por supuesto, algunos de ellos, pueden buscar este resultado en lugar de evitarlo. Sea como fuere el antropólogo que «se hace nativo» tiene ahora una «actitud natural» nueva en lo que originariamente era una situación extraña. En este caso, los problemas de interpretación ya no son diferentes de los que se trataron antes dentro de la propia sociedad. El intérprete comparte una estructura de pertinencia y un cuerpo de conocimientos que, en lo esencial, son los mismos que los de las personas cuyos actos trata de interpretar: «¿Quiénes son esas chicas?» «Van al volcán.» «¡Ah! Sí, claro, ya es la época del año. ¿Cuántas hay?»
Si pretendo salir airoso de esta situación en mi condición de antropólogo -lo cual significa que no puedo seguir siendo un extraño que no comprende nada ni tampoco puedo «hacerme nativo»- tengo que convertirme en una «persona plural» (hasta cierto punto, esto le sucede a todo el mundo, especialmente en nuestras sociedades pluralistas contemporáneas, si bien aquí se da un salto cualitativo de importancia). Es decir, me encuentro dentro y fuera de la situación y mi actividad como intérprete científicosocial garantiza que mantenga este equilibrio inestable. La formación del antropólogo investigador de campo le capacita para aplicar este truco curioso mediante una serie de técnicas; por ejemplo, la práctica de tomar notas de campo continuamente, además de su utilidad instrumental evidente, es un ritual para mantener la condición de conocedor/extraño. Aquí no podemos ocuparnos con mayor detalle de este procedimiento. El aspecto que pretendemos justificar, sin embargo, es que el sociólogo, incluso cuando se encuentra en su propia sociedad se parece al antropólogo en esta doble condición, a pesar del hecho evidente de que la posición de extraño es más difícil de mantener «en casa» que en la jungla. Cabe decir que el sociólogo tiene que construir artificialmente la condición de extraño (que le viene dada de modo automático al antropólogo) si pretende evitar los peligros de falta de atención provocada por la confianza con el entorno. Dicho de otro modo, el antropólogo tiene el problema de «hacerse nativo», el sociólogo tiene que luchar por «hacerse extraño». Dicho de otro modo nuevamente, cualquier acto de interpretación sociológica introduce una distancia artificial o extrañeza entre el intérprete y el interpretado.
No obstante, el caso más interesante es del antropólogo (o el de cualquier extraño, por lo demás) que no se «hace nativo» por entero. Supongamos que es este mi caso. Sigo siendo el mismo que era antes de llegar a la jungla (o tal, cosa creo) y trato de interpretar los significados «nativos». Cualquier extraño, incluso un turista accidental, se verá obligado a hacer este mismo esfuerzo, pero, por el hecho de ser un antropólogo, mis intentos son más sistemáticos y conscientes. Aquí, por supuesto, es aplicable mutatis mutandis todo cuanto se dijo antes acerca de la interpretación sociológica frente a la ordinaria: existe un cuerpo de teoría y datos antropológicos, una estructura de pertinencia antropológica, etc. No es necesario decir que el proceso de escuchar es ahora más difícil: apenas entiendo la lengua, se me escapa toda clase de claves importantes en las afirmaciones y las acciones de las personas, hay zonas amplias que me llenan de perplejidad y supongamos, por último, que la idea de observar cómo caen esas personas en el volcán me altera ligeramente, de forma que me es difícil mantener la actitud necesaria
Por supuesto, cada vez es más frecuente que no 10
sean solamente los antropólogos quienes estudian las culturas exóticas; también los sociólogos participan en estos estudios. A este respecto han disminuido las diferencias metodológicas entre las dos disciplinas. Pero todavía queda un aspecto por considerar en lo relativo a la tarea de interpretar una sociedad muy extraña. Son pensables dos metas cognitivas distintas. La una: es posible que sólo quiera pre- sentar esta sociedad, por así decirlo, para exhibirla en un museo etnográfico. La otra, estoy interesado en comparar esta sociedad con la mía propia y con otras sociedades con la finalidad de comprobar algunas hipótesis o teorías generales. Dentro de la disciplina de la antropología hace tiempo que vienen produciéndose debates en cuanto a la validez respectiva de estos dos enfoques. Por lo contrario, dentro de la Sociología no se ha dado mucho debate sobre este asunto. Por su propia naturaleza, la Sociología es comparativa y generalizadora y esta meta cognoscitiva será la que dicte el tipo de preguntas para las que se ha de buscar respuesta. La vasta obra de Max Weber en la sociología intercultural de la religión es un primer ejemplo de este impulso comparativo y generalizado aunque, desde luego, no sea el único.
que orienten su comportamiento según estos significados. Asimismo cabe decir que esta condición «congelada» del pasado confiere a éste su carácter imponente: ya no quedan romanos y lo que éstos hicieron y pensaron se encuentra fijo en un cuadro eterno que nunca volverá a cambiar. La antigua Roma, a diferencia de cualquier otra sociedad viva es una realidad «de una vez por todas». Al igual que en el caso de la antropología, el intérprete del pasado, especialmente el historiador, puede tener dos metas cognitivas: interpretar la sociedad pretérita como un fin en sí misma; o interpretarla con el fin de explicar ciertos rasgos de la sociedad presente o de otras distintas de la interpretada. Éstas son las metas de la «etnografía», contrarias a la comparación y a la generalización. Es más, ya desde los tiempos de Edward Gibbon, si no antes, uno de los motivos más importantes que atraían a los estudiosos a la historia de la antigua Roma han sido la esperanza de que ésta proporcionase «lecciones» para el presente. Y al igual que en la Antropología, los historiadores han discutido acerca de este tipo de interés, puesto que algunos lo comparten y otros piensan que cada constelación histórica es única y debe ser estudiada por sí misma, sin propósitos pedagógicos. Con independencia de lo que los historiadores decidan hacer, el sociólogo se sentirá siempre inclinado a extraer lecciones del pasado; por supuesto, no lecciones morales o filosóficas, sino lecciones en el sentido de encontrar en el pasado pruebas que apoyen tal o cual hipótesis generalizadora acerca del modo de funcionamiento de las sociedades. Como de costumbre, Max Weber es el primer ejemplo de esta utilización sociológica del pasado.
Por supuesto, también es diferente la interpretación de las sociedades pretéritas, por ejemplo, la interpretación de las costumbres sexuales o de las prácticas religiosas en la antigua Roma. En esta tarea se dan muchas analogías con los problemas que plantea la interpretación de una sociedad muy extraña en la actualidad, las barreras lingüísticas, la falta de información y las dificultades concomitantes a la hora de comprender las estructuras de pertinencia en funcionamiento. Pero también hay diferencias: las fuentes son mucho más limitadas, en primer lugar. En la sociedad de la jungla, mencionada más arriba, incluso aunque sea analfabeta, cada miembro viviente de la sociedad es un «texto» abierto a la interpretación; en el caso de la antigua Roma, el intérprete se limita a una cantidad más o menos fija de fuentes escritas, a las que se añaden los restos arqueológicos. (Por supuesto, a este respecto, se da el caso más afortunado del intérprete de una sociedad en la que se están haciendo muchos descubrimientos arqueológicos.) Al igual que sucedía con la historia del periódico -aunque en un sentido mucho más radical- el intérprete no puede hacer pregunta alguna. No quedan supervivientes de es; sociedad que puedan contestarle. Esto supone, además que los significados que hay que interpretar están «congelados» y nunca volverán a cambiar. Por el contrario, incluso en una sociedad «primitiva» de la jungla, los significados cambian continuamente, están en una especie de flujo, al menos mientras haya seres humanos vivos
Puede que resulte útil resumir ahora el contenido de este capítulo: en todos los casos examinados, incluso en el de una conversación ordinaria en la vida cotidiana, lo que se da es una interpretación de los significados de los otros por medio de una interacción e interpenetración complejas de estructuras de pertinencia, de sistemas de significado y de cuerpos de conocimiento. Lo que yo, como intérprete, encuentro interesante se destaca frente a los intereses de los demás. Lo que yo pienso y creo conocer tiene que luchar, por así decirlo contra las intenciones y definiciones de la realidad de los demás. Si yo no soy un observador ordinario, sino un sociólogo, el proceso de interpretación es diferente en cuanto que soy, o debiera de ser, mucho más consciente de la dinámica de esta interacción y, en consecuencia, debiera dominarla más. Igualmente, en mi condición de sociólogo, estoy sometido a normas implícitas y explícitas que regulan el procedimiento, las «reglas 11
del juego» de la disciplina de la Sociología. Por último, introduciré en la situación estructuras de pertinencia científicas específicas, así como cuerpos de conocimiento de la misma naturaleza que son diferentes de los de las personas ordinarias.
la calificación aparentemente espontánea de estos hechos concretos percibidos como «una orgía» es la aplicación directa de un concepto a lo que se está percibiendo. Este concepto presupone un sistema más amplio de conceptos pertinentes para esta región de la actividad sexual. De forma que, para cambiar el ejemplo, si, al entrar en la habitación del hotel, nuestra observadora hubiera encontrado solamente a dos personas desnudas, un hombre y una mujer, tumbados en la cama en vez de en el suelo y dedicados a una actividad sexual, cualquier que hubiera sido el nombre escogido para esa escena, difícilmente habría sido el de «orgía». En este caso, y dentro del mismo contexto conceptual general de la actividad sexual, parece que otro concepto hubiera sido más aplicable.
Lo que debemos hacer ahora es aclarar más el carácter de esta forma de interpretación específicamente sociológica (o, en general, científico-social). Dicho en otros términos, tenemos que aclarar más las «reglas del juego» de la Sociología. Ello puede hacerse de modo adecuado concentrándonos en una serie de cuestiones metodológicas esenciales. En la ciencia no hay «hechos desnudos»; solamente hay hechos dentro de un marco conceptual específico. Es importante ver, no obstante, que esto mismo puede decirse de la vida normal. Tampoco en ésta existen «hechos desnudos» sino hechos incorporados en estructuras de congruencia y significado. Es decir, la vida normal también se organiza en las mentes de todos quienes participan en ella y esta organización se da por medio de un marco conceptual, por simple o ilógico que pueda ser y por poco que lo perciban los participantes. Así, para volver a un ejemplo anterior, la persona (la persona normal, claro está, no el científico social observante) que exclama: «¡Esto es una orgía!» puede decirlo tras haber observado «hechos» de un tipo empírico indudable, por ejemplo, tras haber observado a diez personas completamente desnudas realizando actos sexuales manifiestos sobre la alfombra de la habitación del hotel. Pero este «hecho» tampoco es un hecho «desnudo» (sin que intentemos hacer juegos de palabras). Únicamente se convierte en un hecho observado porque el observador está atento a él: después de todo, nuestra pedagoga provinciana, algo inocente, bien pudiera no prestar atención a la gente sobre la alfombra y clavar la mirada, con apasionada intensidad, en los productos artísticos colgados de las paredes (podemos imaginar que sea una conocedora del arte de hotel). O bien puede precipitarse ciegamente en el cuarto de baño para inspeccionar las cañerías porque, por las razones intelectuales que sean está muy interesada en las últimas novedades en este campo de la tecnología moderna. En otras palabras, su interés en los «hechos» sexuales en la situación es el resultado de lo que los psicólogos gustan de llamar «percepción selectiva»; esto es, percibe estos hechos concretos porque está interesada en ello frente a otros hechos que, al menos por el momento, no le llaman la atención. Este interés presupone la existencia de un contexto conceptual mediante el cual se ordene la continua masa de datos que se presenta a los sentidos. Y, por supuesto,
Pero estos no son conceptos en el sentido estrictamente científico ya que no están nítidamente definidos, no están clarificadas sus interrelaciones y su validez empírica no se ha determinado rigurosamente mediante la confrontación con las pruebas, todas ellas características de los conceptos dentro de un marco científico de referencia. Los cuasi-conceptos de la vida normal tienen un objetivo eminentemente pragmático: proporcionar un «plano para la vida». Estos mismos cuasi-conceptos aplicados pragmáticamente a la vida cotidiana son los que Alfred Schutz llamaba tipificaciones y, como demostró suficientemente, la vida social normal sería imposible sin ellos: la gente no sabría «a qué atenerse». Ahora bien, el sociólogo no puede limitarse a aceptar las tipificaciones como le llegan, pero si ha de darse por enterado de su existencia. Si falta este reconocimiento es posible que no se produzca una interpretación de lo que esté ocurriendo en realidad, para volver a nuestro ejemplo: al exclamar «¡Esto es una orgía!» la observadora está aplicando un concepto que, cuando menos, implica una ruptura colectiva de costumbres sexuales convencionales. Pero si pretende mantener su conceptualización a medida que avanza en su investigación, es esencial que se entere de lo que los actores en esta escena pretenden con su actividad. En otras palabras, los actores pueden estar diciéndose a sí mismos de algún modo (aunque no necesariamente utilizando la misma palabra) «¡Estamos haciendo una orgía!» Si no es esto lo que están diciéndose a sí mismos, es dudoso que la socióloga pueda designar la escena como «una orgía». Podemos verlo con la mayor facilidad si imaginamos estructuras significativas diferentes en esta situación: supongamos que, tras posteriores investigaciones, resulta que la habitación del hotel está ocupada por un potentado árabe y sus nueve concubinas y que están durmiendo la siesta, 12
como tienen por costumbre. O supongamos que no se está realizando actividad sexual alguna, sino que un grupo amateur de teatro está haciendo un ensayo de una pieza en la que se parodian las películas pornográficas actuales. O bien que la primera percepción fue un completo error y que esta gente lleva leotardos de color carne y está practicando para realizar una danza moderna sumamente decorosa.
del mundo «real». Y, sin embargo, los dos son «congruentes con los significados». Un burócrata puede reconocerse sin problemas en la construcción que de la burocracia hace Weber. Y un empresario puritano que hubiera sido transportado por la máquina del tiempo desde la Nueva Inglaterra colonial al estudio de Weber en Heidelberg, se quedaría perplejo ante la expresión «ascetismo mundano», pero tampoco tendría gran dificultad en reconocer su propio mundo moral en el bosquejo que hacía Weber de él. La diferencia entre los dos conceptos y en su respectiva distancia de las tipificaciones de la vida ordinaria se debe a una diferencia en la finalidad cognitiva de Weber en los dos casos. En su análisis de la burocracia, Weber se ocupaba de un fenómeno específico al mundo contemporáneo; pero el concepto de ascetismo interno se construyó con el fin de hacer comparaciones y generalizaciones de los sistemas morales desde la antigua India hasta la América del siglo XX por lo que, en consecuencia, era necesario construir un concepto más «distanciado».
Lo que se deduce de esta consideración es algo sencillo, pero de gran importancia metodológica: los conceptos sociológicos no pueden ser modelos de pensamiento impuestos desde fuera (como están inclinados a pensar los positivistas de todas las variedades), sino que deben relacionarse más bien con las tipificaciones que ya están en funcionamiento en la situación en estudio. Todas las situaciones humanas tienen un significado o, si se prefiere, están iluminadas por un significado que procede de su interior. El propósito de la interpretación sociológica es «exponer» estos significados con mayor claridad y relacionarlos (de modo causal o de otra forma) con otros significados y sistemas de significados. Utilizando terminología schutziana, los conceptos sociológicos son construcciones de segundo orden (por supuesto, las construcciones de primer orden son las tipificaciones que el sociólogo encuentra ya en la propia situación). O, utilizando terminología weberiana, los conceptos sociológicos deben ser congruentes con los significados, esto es, deben tener una relación inteligible con las intenciones significativas de los actores en la situación.
De aquí se sigue también que todos los conceptos sociológicos tienen una cualidad ad hoc. Se acuñan para una finalidad cognitiva concreta y no tienen por qué utilizarse para otros fines. Asimismo, las pruebas empíricas de la «realidad exterior» pueden obligar a abandonarlos o a modificarlos. Esto es, si los seres humanos a los que se aplica un concepto no pueden «reconocerse en él» -en el caso de personas vivas, mediante protestas verbales que trasmiten sus propias definiciones de las situaciones; en el caso de personas del pasado por medio de lo que cabe llamar «textos de protesta»- entonces el sociólogo se verá obligado a acuñar conceptos nuevos, que serán más apropiados para la situación en cuestión.
En su teoría de los tipos ideales, Weber elaboró con gran detalle esta concepción de la naturaleza de los conceptos científico-sociales. Todos los conceptos en la Sociología son «tipos ideales». Su construcción implica una traducción peculiar de las tipificaciones ordinarias en el contexto científico de referencia. En consecuencia, no son «reales» -es decir, no se encuentran «en la realidad exterior»-, sino que son construcciones «artificiales» con objetivos cognitivos concretos. Tómense como ejemplo dos de las creaciones conceptuales de Weber: la burocracia y el ascetismo mundano. Los dos son tipos ideales en cuanto que fueron construidos cuidadosamente por Weber con fines de interpretación, ninguno de los dos se encuentra o se encontraba «en la realidad exterior» en el modo definido por Weber. No obstante, hay una diferencia entre ambos. Hay muchas personas en la sociedad actual que pueden decirse a sí mismos y decir a los demás sin problema alguno: «Soy un burócrata». En cambio, ningún empresario puritano se dijo jamás a sí mismo. «Soy un asceta mundano.» En consecuencia, el segundo concepto está más alejado que el primero de las tipificaciones
Lo que se ha hecho con todo esto ha sido transferir los significados de la vida normal en un mundo dife- rente de significados, concretamente el de los científicos sociales. Esta transferencia constituye el meollo de la interpretación sociológica. Al propio tiempo supone una explicación incipiente de la situación de que se trate: el intérprete sociólogo entiende ahora algo, pero lo entiende de una forma nueva, que no era posible antes de que se produjera la transferencia. Desde sus comienzos, la Sociología ha estado fascinada por el ideal positivista. Éste busca establecer leyes universales, al modo de las ciencias naturales, caracterizado por un sistema de relaciones conectadas casualmente dentro del cual se puedan entender los fenómenos específicos. Si estas leyes son empíricamente válidas, entonces se pueden deducir de ellas 13
los fenómenos concretos y cabe hacer predicciones en cuanto a su curso posterior.
es asegurar la lluvia, sino, más bien, servir a los intereses económicos del sacerdocio, por ejemplo, debido a que las ceremonias requieren unos atavíos costosos que la casta sacerdotal produce en régimen de monopolio y alquila para cada ocasión.
La descripción anterior de la conceptualización muestra la debilidad de este ideal. Los fenómenos sociales serán distorsionados de modo inevitable si se ignoran sus significados inherentes. Pero este hallazgo tiene otras implicaciones: se supone que las leyes tienen validez universal; los sistemas humanos de significados, no.
Este tipo de explicación tampoco puede rechazarse sin más. Pero será necesario hacer una distinción (fundamentada en los datos empíricos, por supuesto). Una posibilidad dice que los sacerdotes son completamente conocedores de estas ramificaciones económicas y que ésta es la razón por la cual ellos o sus predecesores inventaron el ritual al principio. En este caso, el interés económico no es una «función latente» en absoluto -al menos para los sacerdotes, por descontado-, sino el significado manifiesto de lo que están haciendo. La otra posibilidad (tampoco tan infrecuente) supone que los sacerdotes, al igual que el pueblo en general y (¿quién sabe?), al igual que las doncellas a punto de ser sacrificadas, creen sinceramente que el único propósito del ritual es convencer al dios de la lluvia para que haga caer ésta. Esto es, los propios sacerdotes (al igual que mucha otra gente sincera) no son sabedores de sus intereses económicos, no definen tales intereses como motivos propios o de otras personas y se irritarían mucho si se les imputaran tales motivos. En este caso, el sociólogo puede utilizar la expresión «función latente»; o bien, utilizando una terminología weberiana, puede decir que los beneficios económicos son «consecuencias no queridas» de estas acciones. Ambos usos son aceptables en tanto esté claro que se trata de una explicación en la mente del observador científico únicamente y que no se imputa en modo algunos a la realidad social «exterior». Ello será aun más claro si, en la tradición de Émile Durkheim y del funcionalismo anglo-americano, se explica la «función latente» del ritual en virtud del mantenimiento de la solidaridad colectiva (una explicación en la cual resultan ser adjetivos todos los datos concretos del ritual). En todos los casos de explicación en virtud de la «latencia», los actores, por supuesto, no se reconocerán a sí mismos en la explicación, lo cual es admisible en la medida en que no se les impute tal autorreconocimiento en virtud de algún factor empíricamente inalcanzable. (No podemos proseguir aquí el análisis de la cuestión de si pueden existir «motivos inconscientes» en el sentido psicoanalítico.)
Tomemos, por ejemplo, el intento de un sociólogo de interpretar acciones políticas emprendidas por un grupo concreto en una situación concreta. Supongamos que esta interpretación trata de seguir una supuesta ley, según la cual las personas votan con el fin de elevar al máximo sus intereses. Por supuesto, esto no es enteramente falso. Pero lo que la gente considera sus intereses depende de sus sistemas de significados y estos no se pueden deducir de la ley antedicha. Por ejemplo, un observador puede llegar a la conclusión de que el candidato X en una elección concreta representa claramente los intereses de la mayoría de los electores, en virtud, digamos, de la política económica que propone. Pero resulta que a los electores no les preocupan fundamentalmente los asuntos económicos. Antes bien, su interés se centra en la etnia y una gran cantidad entre ellos ha decidido que su interés principal es que salgan elegidos candidatos que pertenezcan a su grupo étnico, cosa que no le sucede al candidato X. En otras palabras los intereses en juego en la situación no son los que juzga el observador. El observador puede creer que la definición de la situación hecha por esas personas es irracional e, incluso, moralmente reprobable, pero esta creencia no será de ayuda alguna al interpretar la situación (y tampoco, sin que ello sea baladí, a la hora de predecir el resultado de la elección). La conceptualización, como aquí se entiende, puede ser de ayuda en el establecimiento de una conexión causal («el candidato X perdió la elección porque no es italiano»), pero solamente si se toman en consideración los significados que ya funcionaban en la situación. Desde luego, lo mismo sucede con la predicción. El ideal funcionalista es algo diferente del positivismo. Éste busca descubrir las funciones con independencia de las intenciones de los actores en las situaciones sociales (las «funciones latentes», de Robert Merton; desde luego, para descubrir las «funciones manifiestas» no se requieren grandes exploraciones sociológicas, al menos no en la sociedad de uno mismo). Para volver a otro ejemplo anterior, la función subyacente en el rito de sacrificio del volcán no
En Sociología, los datos han de adecuarse siempre al contexto del significado. Más exactamente, las construcciones secundarias del observador científico deben conectarse de modo permanente con las construcciones primarias de la vida normal. En con14
secuencia, la refutación de las hipótesis de los sociólogos también han de adecuarse siempre al contexto del significado.
métodos cuantitativos. Se trata de un equívoco. Na- da en absoluto en esta afirmación debe entenderse como una preferencia por los métodos cualitativos sobre los cuantitativos en la investigación empírica.
Volvamos al ejemplo de la campaña electoral: Yo (el sociólogo que analiza la campaña) estoy interesado en las posibilidades del candidato X. A fin de explorar la aplicación de las hipótesis que puedo manejar en este asunto, tengo que tratar de entender los significados en este distrito en concreto. Así, he aventurado la hipótesis de que el candidato X ganará porque representa los intereses económicos del extremo Norte. Pero luego he investigado y descubierto que la mayoría de los electores del extremo Norte no define sus intereses políticos en términos económicos en absoluto. Mi hipótesis queda refutada precisamente porque no he tomado en consideración los significados que funcionaban en la situación. Modifico, pues, la hipótesis y paso a afirmar: «Aunque el candidato X representa los intereses económicos del extremo Norte mejor que cualquiera de sus dos contrincantes, perderá la elección porque es irlandés.» No es preciso recordar que esto sigue siendo una hipótesis y no la formulación de una verdad apodíctica y que la predicción puede resultar falsa el día de la votación (así, bien pudiera suceder que, según van entrando en las cabinas, una gran cantidad de estos italianos recuerde de repente sus intereses económicos y decida suspender durante breves minutos sus entusiasmos y odios étnicos). Esto es, toda hipótesis científico-social es una afirmación de probabilidades. (Por lo demás, mi hipótesis seguirá siendo una probabilidad incluso después del día de la votación ya que ahora sé definitivamente que el candidato X perdió la elección, pero no por qué perdió.)
Los métodos cuantitativos son claramente correctos en la medida en que se utilizan para clarificar los significados que funcionan en la situación que se estudia. La elección entre los dos tipos de métodos debiera basarse -al menos en teoría- exclusivamente en sus posibilidades respectivas de conseguir los datos que se buscan. (Asimismo, sabemos que en un mundo que no funciona solamente en teoría también cuentan las consideraciones sobre recursos y competencias de que se dispone; pero estas no son consideraciones de principio metodológico.) Así, por ejemplo, puede tomarse la decisión de que, a fin de profundizar en las mentes de los electores del extremo Norte, puede ser necesaria una encuesta muy elaborada, dotada del cuestionario más rigurosamente pensado y comprobado previamente, que se aplicará a una muestra estratificada de la población con derecho a voto y la aplicación de las técnicas estadísticas más complicadas a los datos que se recopilen (incluso el uso de la tecnología «dura» (hardware) más reciente de computador). Por otro lado, puede decirse que dos o tres investigadores plenamente capacitados que merodeen por los bares, almacenes e iglesias del Extremo Norte pueden ser suficientes para obtener la información deseada. La decisión dependerá de consideraciones cognitivas y prácticas sobre las cuales no cabe hacer generalizaciones. Lo que nos interesa señalar aquí es que tanto la opción cuantitativa como la cualitativa pueden ajustarse por entero a las «reglas del juego» en el acopio de datos.
La interpretación sociológica no es una empresa filosófica; está siempre sometida a comprobación mediante los datos empíricos. Las proposiciones sociológicas no son nunca axiomas, sino hipótesis empíricamente refutables. En esto son análogas a las proposiciones en todas las ciencias. Pero la prueba y la refutación en la Sociología no son lo mismo que en las ciencias naturales, precisamente porque siempre intervienen los significados.
Algunos críticos de convicción positivista han entendido la interpretación hasta aquí expuesta como algo que supone «subjetivismo puro», «intuición», «empatía», esto es, un intento de adquirir conocimiento sin fiscalización y sin correcciones. Es posible que ya se haya dicho bastante para mostrar que este punto de vista es un error y que la interpretación no es un juego de adivinanzas en el que todo vale. Por supuesto, el problema es el de la objetividad de la interpretación sociológica y la necesidad de elaborar aún más el carácter de dicha objetividad y no solamente contra los críticos positivistas, que quieren aplicar criterios de objetividad extraídos de las ciencias naturales, sino también contra críticos de la convicción contraria que niegan que en la interpretación de la realidad social quepa objetividad alguna.
También se plantea el problema de la forma en que se recopilan los datos, esto es, en la jerga de la Sociología americana, la cuestión de los métodos (al contrario de la cuestión del método, en el sentido de un enfoque intelectual general). Durante bastante tiempo, esta cuestión se ha planteado en términos de métodos cualitativos frente a los cuantitativos. Es lamentable que la concepción de la interpretación sociológica propugnada en este estudio se haya entendido con frecuencia como antagonista de los
La situación social, la constitución psicológica y las peculiaridades cognitivas del intérprete se mezclan en el acto de la interpretación y todas ellas la afec15
tan. Así, por ejemplo, en el momento de interpretar los actos orgiásticos en el hotel he de tomar en cuenta ciertos hechos: que yo soy una procedente del Medio Oeste, de una familia protestante de clase media en movilidad ascendente, que soy una mujer cercana a los treinta años que acabo de salir de una penosa relación amorosa que me ha hecho desconfiar de los universitarios, que trato de evitar los métodos estadísticos porque no sé sumar y que tengo un deseo ardiente de refutar la hipótesis Schulze-Merriwether sobre desviación sexual (Schulze es una antigua compañera mía de habitación y yo odio su atrevimiento). Sería completamente estúpido afirmar que el sociólogo concienzudo puede siempre dominar todos estos factores y que la objetividad supone que los factores de este tipo se han eliminado asépticamente de la empresa interpretativa. Sin embargo, éste no es el problema.
Podemos volver a citar el caso clásico de Max Weber al hablar del «ascetismo mundano». Diversos críticos han tratado de aclarar los «intereses» sociales, psicológicos y extracientíficos de Weber en la cuestión de la relación entre la moralidad religiosa y los orígenes del capitalismo moderno. No obstante, el concepto y el amplio conjunto de hipótesis que ha generado han seguido siendo empleados por científicos sociales e historiadores que no comparten ninguna de las preocupaciones extra-científicas de Weber. Y la cuestión de si la famosa «tesis de la ética protestante» es o no objetivamente válida como una interpretación de ciertas facetas de la historia moderna, no se puede decidir por mucho que se bucee en la biografía o en la psique de Weber.
Antes bien, lo importante es que el sociólogo pueda dominar todos estos factores, en principio desde luego y, hasta cierto punto, también de hecho, siguiendo las reglas previamente descritas de la estructura de pertinencia y de las pruebas científicas. La estructura científica de pertinencia significa, ante todo, que puedo decirme a mí misma: «Ahora estoy haciendo sociología» y no estoy expresando ipso facto mi moralidad pequeñoburguesa o mi resentimiento en contra del homo academicus o mi deseo de demostrar que Schulze está equivocada. Pero en ella interviene algo más que un piadoso deseo de ser objetivo si puedo. La estructura científica de pertinencia trae consigo un cuerpo de conocimiento empírico que se ha de tomar en consideración en toda interpretación específica. La misma estructura de pertinencia proporciona el contexto para los conceptos generados por el intérprete. Estos conceptos deben tener una utilidad explicativa que permita poner en relación los nuevos fenómenos, pendientes de interpretación con fenómenos comparables, interpretados con anterioridad por otros sociólogos. Esta relación no surge arbitrariamente de la subjetividad del intérprete, sino que descansa sobre un cuerpo de teoría y de datos a disposición general y, además, ha de establecerse en relación permanente con los nuevos datos empíricos. Los datos empíricos, tanto los míos como los de los demás, siempre «tienen algo que decir» aunque «hablen» dentro del esquema conceptual que yo (y los otros) hemos construido. La objetividad, por tanto, no supone que el sociólogo informe sobre «hechos desnudos» que se encuentran en la «realidad exterior» en y para sí mismos. Antes bien, la objetividad supone que el esquema conceptual del sociólogo se encuentra en relación dialéctica con los datos empíricos.
posibilidad de este cambio tienen que negar también la posibilidad general de cambios a la pertinencia dentro de la conciencia, pero esta negación estaría en flagrante contradicción con la experiencia ordinaria, así como con la realidad científicamente comprobada. Así pues, nosotros sabemos que estos cambios se producen continuamente, incluso en la vida normal. Una vez más, la sexualidad puede servirnos como ejemplo: me encuentro hablando sobre un asunto de interés político común con una persona del sexo opuesto. A medida que avanza la conversación me doy cuenta de que existe una atracción física fuerte, posiblemente recíproca. A partir de este momento varía radicalmente la estructura de pertinencia de la conversación y lo que empezó como un intento de planificar una campaña, por ejemplo, se convierte en una estrategia de seducción. O, a la inversa, me encuentro en mitad de una relación muy erótica cuando la otra persona emite una opinión política que encuentro sumamente discutible. Como quiera que soy una persona muy engagée políticamente encuentro imposible proseguir mi interés erótico a la vista de un desacuerdo político repentinamente revelado. Comienzo a discutir de política y, al hacerlo nada tiene de extraño que pierda la sensación de atracción física (al menos, de momento). En otras palabras, la sexualidad proporciona en la vida normal una estructura de pertinencia en la que puedo entrar y salir con bastante facilidad. Cabe añadir que, a menos que yo sea un maníaco sexual o (en el ejemplo antes citado) un fanático político puedo dominar estos movimientos en gran medida.
Dicho de otro modo, la objetividad científica es una estructura de pertinencia a la que puede cambiarse conscientemente una persona. Quienes niegan la
Esto es cierto a fortiori de la estructura científica de pertinencia. Tal estructura se caracteriza por un grado muy superior de conciencia y dominio que el 16
intérprete científico puede aprender e interiorizar. Es más, se trata justamente de una de las cosas más importantes que deben aprenderse en el curso de la formación sociológica. Pero también (y ello es muy importante) esta estructura de pertinencia concreta está institucionalizada. Esto sucede por medio de lo que Charles Pierce llamó la comunidad de los investigadores. En el caso de los sociólogos, existe una comunidad de profesionales, vivos y muertos que se encuentran «presentes» en la conciencia como una especie de «otro generalizado». En términos ligeramente distintos, la comunidad de sociólogos, la «disciplina», proporciona un «grupo de referencia» con el que se encuentra en interrelación de modo permanente cada sociólogo, tanto externamente por medio de las relaciones sociales como dentro de la mente. La objetividad, no como un ideal, sino como una realidad experimental es el resultado de esta interacción permanente entre el sociólogo aislado y la comunidad de los sociólogos. Por la propia naturaleza de la actividad científica el cuerpo de conocimiento objetivo que así se acumula nunca queda definitivamente fijado, es siempre tentativo y sujeto a revisión, incluso a una revisión que se hace necesaria a causa del descubrimiento de intereses extracientíficos. Nada en esta actividad revisionista, sin embargo, niega el principio metodológico de la objetividad. Por el contrario, es el testimonio de su validez permanente ya que si la ciencia no tratara de alcanzar la objetividad, desde luego que no serían necesarias las revisiones.
les, sino en el sentido de dominar la forma en que dichos valores pueden distorsionar la visión sociológica. Si no se hace esta suspensión fracasa la empresa científica y lo que el sociólogo cree percibir no es más que el reflejo de sus propias esperanzas y temores, deseos, resentimientos y otras necesidades psíquicas; y lo que no percibirá, en este caso, será algo que pueda llamarse razonablemente realidad social. Esta suspensión no se puede garantizar mediante métodos de investigación rigurosos. En estos también pueden influir los valores, al igual que en los métodos menos rigurosos. ¡Hasta los resentimientos pueden cuantificarse! La neutralidad axiológica es un acto cognitivo de un orden diferente. En cierto modo, es un ideal ascético -un ascetismo de la mente-, y a menudo resulta difícil de conseguir, especialmente, desde luego, en los casos en que los propios valores de uno están en juego de modo muy directo. Se trata ante todo de una pasión por ver, por ver claramente, con independencia de los gustos o disgustos de uno, de sus esperanzas o temores. La suspensión de los valores de uno mismo supone una disposición sistemática a percibir los valores de los demás en la medida en que son pertinentes para la situación en estudio, incluso cuando tales valores nos producen repugnancia: ver no es aprobar, pero, desde luego, no veré nada si expreso continuamente mi desaprobación. Tratar de conseguir la objetividad y la neutralidad axiológica es erigir una salvaguardia fundamental contra el dogmatismo en la ciencia. Una regla útil para conseguirlo es la propuesta por Karl Popper: la búsqueda constante y sistemática de datos refutadores (esto es, cuando yo propongo una hipótesis); precisamente porque sé que puede haber valores míos pertinentes para la situación, lo más importante que debo hacer es buscar aquellos datos que puedan refutar antes que corroborar mi hipótesis. Para resumir estas reflexiones: coincidimos con los positivistas en afirmar que existe eso que llamamos objetividad científica (aunque sea difícil de conseguir en la práctica frecuentemente). No coincidimos con los positivistas en el hecho de que insistimos en que la objetividad de una ciencia interpretativa no puede ser la misma que la objetividad de las ciencias naturales. En cuanto a los críticos de la objetividad sociológica desde el otro lado, los antipositivistas radicales que niegan la posibilidad de separar los valores de la investigación científica (como suele ser habitual hoy día entre algunos autores, a los que agradaría ideologizar la Sociología, convirtiéndola en un instrumento programático), coincidimos con ellos en admitir que a menudo los intereses extracientíficos
La objetividad de la interpretación sociológica está estrechamente relacionada con lo que Max Weber llamó la neutralidad axiológica, un concepto que ha servido para discusiones sin fin y muchas veces muy confusas. Sabemos que en la vida ordinaria las interpretaciones de las personas están condicionadas por sus valores. En principio tal cosa es cierta también de los sociólogos. Después de todo, éstos son miembros de la sociedad y participan de sus valores. Evidentemente, en muchos casos estos valores nos darán los motivos por los cuales un sociólogo comienza a interesarse por un problema. Así, por ejemplo, está bastante claro que muchos, si no la mayor parte, de los sociólogos americanos que estudiaron el problema de la raza lo hicieron porque los usos raciales de los Estados Unidos se oponían a sus valores. No solamente no es un defecto que estos motivos afecten al trabajo de los sociólogos, sino que es inevitable. Éste no es el problema. El problema es, antes bien, que una vez que dichos sociólogos han comenzado su investigación científica, tienen que «suspenden» dichos valores en la medida de lo posible; innecesario, es decir, que no en el sentido de prescindir de ellos o de tratar de olvidar17
interfieren en el acto de la interpretación, al tiempo que coincidimos también en que es necesario descubrir tales interferencias. No coincidimos, en cambio en considerar que estos hechos nieguen ya sea el principio ya la posibilidad práctica de una ciencia social objetiva. En el próximo capítulo examinaremos algunos otros aspectos de esta posición.
decir -ya sea a mí mismo, ya a los demás- es: «Esto es lo que he averiguado, en consecuencia, esto es lo que debe hacerse.» Uno de los abusos de la sociología ha sido la ignorancia de esta relación indirecta entre la comprensión y la acción, del cambio en la estructura de pertinencia que se precisa para pasar del primero a la segunda. Sólo a consecuencia de esta confusión se utilizan conceptos o hallazgos sociológicos como legitimaciones de medidas prácticas que se basan en valores particulares. Esto es, la Sociología se ha utilizado para ocultar presupuestos axiológicos a favor de uno u otro tipo de acción práctica. Por ejemplo, una cosa es decir que una mayoría de blancos y de negros rechaza el matrimonio interracial y otra muy distinta decir que, en consecuencia debiera dictarse legislación prohibiendo el matrimonio interracial o, por el contrario, que en consecuencia debiera haber programas educativos para fomentar tales matrimonios.
Prácticamente todo el conocimiento acerca de la sociedad puede aplicarse por unos u otros al servicio de tales o cuales proyectos programáticos; lo cual es inevitable. Pero por ello resulta fundamental entender lo siguiente: la interpretación sociológica es el resultado de un proceso cognitivo muy concreto dentro de la estructura de pertinencia bosquejada más arriba. En cuanto hay que aplicar el contenido de esta interpretación a la acción en la sociedad, se abandona esta estructura de pertinencia. Toda acción presupone una estructura de pertinencia completamente diferente. Entre otras cosas, lo que se hace preciso abandonar ahora es la práctica de suspender los propios valores. Toda aplicación está basada necesariamente en valores. Así, por ejemplo, puedo escribir un tratado sociológico estudiando, digamos, las relaciones raciales en una comunidad estadounidense concreta, al tiempo que suspendo mis propios valores raciales que, supongamos, son liberales y, en consecuencia, contrarios a varios rasgos antiliberales del statu quo. Supongamos que mi investigación ha generado un conocimiento mayor sobre la situación. Es inconcebible que quepa aplicar este conocimiento a la acción práctica sin hacer referencia a los valores que profeso; es más, resulta muy probable que actúe con el fin de conseguir la máxima realización de mis valores liberales en esta situación concreta. Pero también se sigue de aquí que no hay forma alguna que permita deducir «lo que se debe hacer» de forma directa de mi anterior interpretación sociológica. Así, en mi estudio puedo haber descubierto que hay diferencias de ingresos entre grupos análogos de blancos y negros en la comunidad y mi actitud axiológica me hace deplorar este hallazgo. Pero si quiero pasar de la interpretación a la acción, dispongo de una serie de posibilidades: la acción legal para conseguir la aplicación de la normativa que prohíbe la discriminación o bien pautas de acción afirmativa, sindicación, programas especiales de capacitación y reciclaje, fomento de empresas de negros y otros. Mi elección entre estas diversas posibilidades se verá afectada por consideraciones axiológicas así como por evaluaciones de factibilidad práctica. Pero mi elección también se verá afectada por otros aspectos de conocimiento sociológico. En todo caso, lo que no me será posible
En ciertos requisitos que los sociólogos debieran respetar se esconde un imperativo metodológico y moral conjuntamente: uno, que se debe poner en claro que el conocimiento sociológico es de un tipo particular, que se deriva de un contexto de referencia científico específico, que es diferente del marco de referencia del hombre de la calle, el activista político o cualquier otra persona. (Esto no es exclusivamente un asunto de personas, sino una cuestión de la vocación del sociólogo como profesión). Dos, que el sociólogo no puede hacer recomendaciones excepto en una forma de «Si... entonces» que, en sí misma, constituye un proceso interpretativo: «Si quiere Vd. conseguir el objetivo X, entonces estos hallazgos míos pueden serle de utilidad a la hora de determinar una acción práctica concreta.» Tres, no es posible derivar directamente de los conceptos y hallazgos sociológicos implicaciones normativas; en otras palabras, el sociólogo no puede ser un guía moral.
18
