Revista de Psicoanálisis Publicación semestral de la Asociación Psicoanalítica de Córdoba Sociedad componente de la Federación Psicoanalítica de América Latina y de la Asociación Psicoanalítica Internacional
Comité editor
Año 1 Número 0 Primavera 2003
Mariano Horenstein Director
Victoria Cané Elizabeth Chapuy de Rodríguez Eduardo Kopelman Silvia Tulián
Secretaría administrativa:
Norma Arroyo María Fontanetti
Arte & diseño:
Di Pascuale estudio Cuidado de la edición:
Gastón Sironi Traducción:
Gastón Sironi Impresión:
Ediciones del Boulevard
Comisión Directiva APC Emilio Roca presidente
Juan Chiappero secretario general
Cristina Hernando prosecretaria
Susana Ciceri tesorera
Carola Kuschnir directora de Instituto
Juan Baena secretario científico
Redacción y administración APC: Independencia 1091 Córdoba – República Argentina Telefax: (++54) (351) 4697186 E- mail:
[email protected] Correspondencia a:
[email protected] Las opiniones de los autores de los artículos son de su exclusiva responsabilidad y no reflejan necesariamente las de los editores de la publicación. Se autoriza la reproducción citando la fuente. Comité de lectura Ricardo Bernardi (APU) Marta Baistrocchi (APC) Mario Bugacov (APR) Alberto Cabral (APA) Cláudio Eizirik (SPPA) Ricardo H. Etchegoyen (APdeBA) Beatriz Gallo (APC) Javier García (APU) Carola Kuschnir (APC) Miguel Leivi (Apdeba) Mario López Vinuesa (APC) Jorge Maldonado (APdeBA) Norberto Marucco (APA) Clara Nemas de Urman (APdeBA) Jorge Olagaray (APA) Oscar Paulucci (APA) Leonardo Peskin (APA) Diego J. Rapela (APC) Abraham Reznichenco (APC) Emilio Roca (APC) Daniel Rodríguez (APdeBA) Elizabeth Tabak de Bianchedi (APdeBA) Enrique Torres (APA) José Luis Valls (APA) Marcelo Viñar (APU) Felipe Votadoro (APF) Jorge Winocur (APA) Bruno Winograd (SAP)
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Editoriales
Texturas freudianas Transformaciones en las teorías psicoanalíticas / Ricardo Avenburg
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Acerca de las ideas del joven Freud / José Luis Valls
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Texturas inglesas El poder de las teorías / Ricardo Bernardi
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El “o”mbligo del sueño y el infinito “o”bjeto del conocimiento analítico (“y toda la vida es sueño...”) / E. T. de Bianchedi, E. Chapuy, A. Hefesse, B. K. de Kakov, D. Nuesch
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Algunas notas acerca del coraje para analizar/se / Clara Nemas
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El rol de la “impensabilidad” en los individuos y en los grupos implicados en situaciones extremas / Riccardo Romano
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Texturas francesas De identidades y fronteras / A. Finola, M. López Vinuesa, A. Reznichenco
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La interpretación en psicoanálisis / Daniel Rodríguez Sostener la apuesta / Oscar Paulucci
105
El sujeto para el psicoanálisis / Leonardo Peskin
110
Pluralidad y psicoanálisis / Emilio Roca
126
Dossier: literatura y psicoanálisis Pluralidad incontrolable de discursos y balbuceo teórico / Hugo Achugar
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Dos amores: Psicoanálisis y literatura / Marcos Aguinis
142
Lacan y la literatura / Jorge Castillo
157
Lo fantástico. Conversaciones entre Freud y Cortázar / Miriam di Gerónimo
161
El lugar de la novela en el universo freudiano / Gloria Gitaroff
170
Los sujetos trágicos. Literatura y psicoanálisis / Ricardo Piglia
179
Índice
Duelo y melancolía en la traducción (la travesía imposible hacia la equivalencia) / Susana Romano-Sued
184
Palabras cruzadas Jean Allouch: “Las trifulcas teóricas exhiben salvajismo”
199
Silvia Bleichmar: “Prefiero la diversidad con riqueza a la unificación aplanada”
205
Elizabeth Tabak de Bianchedi: “Los límites del intercambio son los grupos o las instituciones fanáticas”
210
Contextos Tiempos difíciles / B. Gallo, N. Chena, G. Gianello, N. Peralta, L. Tavip
217
Argentina, cambalache y omertà / Grupo Sygma
222
Algunas observaciones sobre la guerra, el pacifismo y el fundamentalismo contemporáneos / Alberto C. Cabral
233
Con memoria y con deseo El psicoanálisis y las instituciones psicoanalíticas ayer, hoy y mañana, aquí en Córdoba (parte I) / José Rapela
241
Psicoanálisis de provincia / Enrique Torres
263
Lecturas El psicoanálisis frente al pensamiento único. Historia de una crisis singular / Soler, Colette; Soler, Louis; Adam, Jacques y Silvestre, Daniele
275
Clinica psicoanalitica y neogénesis / Silvia Bleichmar
276
Psicoanálisis como literatura y terapia / Antonino Ferro
279
Índice
Docta Ochenta y cinco años atrás, desde este mediterráneo rincón del sur del planeta, un grupo de universitarios lanzaba su proclama reformista, aseverando entonces: “Córdoba se redime. Desde hoy contamos para el país con una vergüenza menos y una libertad más.” En esta primavera del año dos mil tres, en este rincón del planeta cada vez más alejado del mar y cada vez más cercano al sur, queremos recuperar los estandartes de aquel pensamiento libre y crítico, queremos también rebelarnos contra los vestigios “monárquicos y monásticos” que, como en aquel entonces en la universidad, hoy han querido concebir el psicoanálisis en términos de iglesia o realeza, de secta o corporación. Pretendemos que Docta sea un espacio abierto al pensamiento plural, libre en la medida de lo posible de artículos de fe y fidelidades ciegas que oscurezcan nuestra posibilidad de pensar. Tanto como nos nutrimos en las corrientes fundamentales del pensamiento analítico, propiciaremos que esta publicación colabore en el desarrollo y la difusión de ideas novedosas y críticas arraigadas en lo local, ajenas a la repetición de lo generado en las metrópolis habitualmente productoras de conocimiento. Trabajaremos para que este espacio sea fértil para la puesta en juego de las diferencias, en un debate en que los autores den cuenta de las razones que sostienen su práctica. Ello exigirá tanto respeto entre las personas como fervor en la discusión de las ideas.
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Respetaremos más la autoridad de los principios que los principios de autoridad, incompatibles con las consecuencias del descubrimiento del inconsciente. Siendo un vehículo y un incentivo a la expresión de las ideas de los integrantes de la APC, Docta estará abierta a pensadores originales o contribuciones críticas más allá de las fronteras institucionales, siempre y cuando aporten a la discusión y a la política editorial desde el respeto y la creatividad. Rescataremos el pionero espíritu freudiano de considerar el psicoanálisis como una disciplina del campo de la cultura, en constante intercambio con artes o ciencias que no hacen más que enriquecer la práctica clínica en la que nos empeñamos cotidianamente. Pensamos que, en un momento histórico en que los agoreros vaticinan la muerte del psicoanálisis en cada oportunidad que se les presenta, embarcarnos en una nueva empresa editorial representa una apuesta por el futuro de nuestra disciplina, confiando en que compartiremos con el lector -desde esta Córdoba que hoy nuevamente se redime- la máxima que Freud recogiera de los marinos de la liga hanseática: navegar es necesario, vivir no lo es.
El Comité Editor.
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Docta, el librepensador y el psicoanálisis en plural Atrapados. En las democracias actuales, cada vez son más los ciudadanos que se sienten atrapados, empapados en una especie de doctrina viscosa que, insensiblemente, envuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y acaba por ahogarlo. Esta doctrina es el pensamiento único, el único autorizado por una invisible y omnipresente policía de la opinión. I. Ramonet.
El librepensador es un sujeto que sustenta ante todo el pensamiento crítico, guiado por una verdadera declaración de principios: el pensamiento no delinque1. Dados a imaginar al lector destinatario de este número, lo vislumbramos como un librepensador. Deseamos colaborar en la formación de librepensadores dentro del psicoanálisis. Docta es el nombre que hemos elegido para la revista de la APC, que extiende así el espacio plural que existe en su seno y en el de la formación que imparte. Docta por Córdoba. Docta por ser de doctrina buena parte de su contenido. Docta, pero en el sentido de la “docta ignorancia” de Nicolás de Cusa, donde el saber se cuestiona a sí mismo y se posterga en la escucha desprejuiciada. Si hay una práctica eminentemente singular -lo sabemos- es la del psicoanálisis. Tanto por el infrecuente encuentro que éste implica, entre alguien que habla ante alguien que escucha, como por el particular empeño que nuestra disciplina pone en rescatar la particularidad de cada sujeto en medio de la vo1 E. Taro Hecglen en “Pensamiento crítico vs. pensamiento único”. Le Monde Diplomatique, Ed. Temas de Debate, Madrid, 1998.
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rágine cotidiana que tiende a normalizar, a generalizar. Para un psicoanalista, cada caso, cada intervención, cada momento de cada cura son únicos, y es esta originalidad la que dificulta las formulaciones generales en psicoanálisis. Ahora bien, si el apelativo general -como opuesto al de particular- no es propicio a nuestra praxis, no sucede lo mismo con otra de las contrapartidas de la palabra singular. Psicoanálisis se escribe igual en singular y en plural, pero elegimos -y apostamos aquí nuestro deseo- conjugarlo en plural. Pluralidad en psicoanálisis no significa eclecticismo en psicoanálisis, donde se apela a la indefinición como resguardo frente a las diferencias, donde la modorra intelectual se disfraza de amplitud de criterio. Pluralidad no significa ecumenismo, pues no apuntamos a ninguna ilusoria unificación ni mucho menos consideramos como religiosa nuestra causa. Pluralidad en psicoanálisis implica reconocer la existencia del otro, implica hacer palanca en la diferencia inexpugnable para obligarnos a dar cuenta de nuestra práctica y pedir cuentas a la del otro. Implica reconocer que, epistemológicamente, estamos lejos -y quizás no sea tan indeseable esa distancia- del grado de avances y unificación doctrinaria que han alcanzado otras disciplinas, y que coexisten diferentes maneras de aprehender y pilotear la clínica psicoanalítica, diferentes formas de concebir la agrupación y la formación de los analistas, diferentes estilos de ser analista dentro de cada grupo. Pluralidad en psicoanálisis no significa renunciar a tomar posiciones teóricoclínicas y a ser consecuentes con las mismas. Pero sí implica asumir la posibilidad de un encuentro con otros, aun sabiendo que éste cabalgará sobre un fundamental desencuentro. Los artículos doctrinarios que se encolumnan -siempre hay alguna arbitrariedad en la búsqueda de un orden interno- bajo las rúbricas de Freud, Lacan o Klein y los post-kleinianos han sido denominados texturas, textos hilados con hebras de diferente origen teórico, para que cada lector ingrese por la puerta que quiera al espacio de lectura de Docta. Del lado de Freud, reeditamos en este número una ponencia de Ricardo Avenburg acerca de las transformaciones en las teorías analíticas. Publicamos además, como un adelanto que se hace en exclusiva a través de nuestras páginas, la introducción del próximo libro de José Luis Valls sobre psicoanálisis y modernidad. En el preámbulo devenido artículo aquí, Valls reflexiona sobre el
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joven Freud y su “Proyecto”, arrojando un guante que pensamos dará lugar a respuestas entusiastas por parte de quienes estén dispuestos a recogerlo. Desde la tradición de la escuela inglesa de psicoanálisis, Clara Nemas nos acerca, en un trabajo inédito, sus ideas acerca del coraje que ha de asistir a los participantes de la aventura analítica para que ésta sea digna de tal nombre. Elizabeth Tabak de Bianchedi, junto a Elizabeth Chapuy et al., trabajan, también de manera inédita, sobre “O”, concepto de raigambre bioniana, a través de la clínica y la literatura. Allí aventuramos una invitación a profundizar los caminos paralelos o cruces de teorías, entre “O”, el ombligo del sueño freudiano, aquí aludido, y lo Real lacaniano, maneras diferentes y coherentes dentro de sistemas de pensamiento específicos, de aludir a algo que puede encontrar al menos algún punto de contacto. Publicamos también por primera vez en español un trabajo de Riccardo Romano, analista italiano que ha tomado de su práctica en tierras de la Mafia, en Sicilia, los elementos para formular un nuevo supuesto básico, el de omertà, para comprender nuevos aspectos de la vida mental de los grupos humanos. Finalmente, decidimos reeditar un clásico trabajo de Ricardo Bernardi, “El poder de las teorías”, que excede el marco de esta sección al proponerse investigar el papel de los determinantes paradigmáticos de las diferentes teorías en la aprehensión analítica. Hay una serie de trabajos construidos bajo la orientación del pensamiento de Lacan, todos inéditos. Desde Córdoba, Emilio Roca nos habla tanto de la necesidad como de los riesgos del pluralismo en psicoanálisis; Mario López Vinuesa, Abraham Reznichenco y Alfredo Finola discuten -desde una institución y una publicación pertenecientes a la IPA- sobre los límites y preconceptos existentes acerca de las prácticas lacanianas en la misma IPA, en un verdadero ejercicio de librepensamiento. Desde Buenos Aires, Oscar Paulucci invita a sostener la apuesta analítica a partir de darle lugar al deseo, de cuyo sujeto nos habla Leonardo Peskin en otro trabajo. Por su parte, Daniel Rodríguez presenta un fresco artículo acerca de la interpretación en psicoanálisis, instrumento destinado a “producir olas” más que a inducir comprensión en el analizante. Seguramente estos trabajos funcionarán también en ese sentido, cuestionando las maneras tradicionales de pensar la clínica y la teoría analíticas, revisitando las verdades supuestamente atemporales para revelar su prosaica historicidad. Presentamos también un dossier: Literatura y psicoanálisis, y en ese or-
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den. Más que el intento de aplicar el psicoanálisis a la literatura, quisimos aprender de ésta, siguiendo la tradición de pensadores que, como Freud, Lacan y Winnicott, reconocieron la ventaja con que siempre corren los escritores frente a los analistas, a la hora de descubrir los meandros del alma humana. De esto tratan -entre otras cosas- una formidable conferencia de Ricardo Piglia cuyo texto publicamos, “Los sujetos trágicos”, artículos como el de Marcos Aguinis sobre las influencias literarias en Freud, y otros de destacados escritores y analistas (Hugo Achugar, Susana Romano-Sued, Miriam di Gerónimo, Jorge Castillo, Gloria Gitaroff) que pasan revista a Borges y a Cortázar, a Joyce y a Duras -entre otros escritores-, en ese difícil nudo que conforman en su intersección el psicoanálisis y la literatura. La literatura funciona también como un espejo fresco donde mirarnos cuando la repetición de consignas y contraseñas de pertenencia muchas veces nos adormece. No nos despegamos aquí ni un ápice de la artesanía clínica, sino que retomamos el espíritu freudiano y humanista, que muchas veces la “profesionalización” del psicoanálisis nos hace perder de vista. Contradecimos a Bion para, desde la sección Con memoria y con deseo, acercar nuestro aporte para escribir la historia del psicoanálisis en nuestro medio, de manera subjetiva y acaso arbitraria, tal como se construye la historia de forma retroactiva en un análisis. No son historiadores los autores, sino analistas que, desde la memoria y el deseo, nos acercan sus apuntes personales. Reeditamos una versión actualizada del trabajo de Enrique Torres titulado “Psicoanálisis de provincia”, donde analiza los antecedentes doctos y clericales del psicoanálisis en Córdoba. Publicamos también la primera parte de un trabajo de José Rapela, acerca de la construcción de las instituciones analíticas en Córdoba. Nombres conocidos por muchos pueblan las páginas de esta sección, invitan a reconocernos, y abren el juego a aportes de lectores devenidos quizás en futuros cronistas. En una jugosa encrucijada de discursos, la sección Palabras cruzadas ordena las opiniones, densas, estimulantes, fundadas, que acerca del eje de este número, la pluralidad, esbozan autores de la talla de Jean Allouch, Silvia Bleichmar y Elizabeth Tabak. Las largas y meditadas respuestas que nos enviaran a un mismo cuestionario serán con seguridad, más allá de la adhesión o el disenso que generen en los lectores, un poderoso acicate para el trabajo reflexivo sobre nuestra práctica.
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En la sección denominada Contextos, abrimos un espacio a la reflexión de los analistas sobre las circunstancias sociales donde se desenvuelve nuestra práctica, deber insoslayable, al menos en los tiempos y en el lugar del mundo en que nos ha tocado vivir. El grupo Sygma trabaja, atravesando fronteras geográficas, sobre el tango Cambalache y la ley de la “omertà” en relación a la Argentina. Por su parte, un grupo de analistas conformado por Beatriz Gallo, Noemí Chena, Liliana Tavip, Niris Peralta y Griselda Gianello, estudia la crisis desatada en nuestro país a la luz de conceptos de Freud y Bion. Luego, Alberto Cabral trabaja sobre la guerra, el pacifismo y el fundamentalismo. Finalmente, Lecturas, una sección que reseña publicaciones psicoanalíticas preservando la debida subjetividad en el comentario, que en esta oportunidad recae sobre textos de Silvia Bleichmar, Antonino Ferro y Colette Soler et al. El número de Docta que el eventual lector tiene entre manos no es homogéneo, está tejido en telares diferentes, con hilos de diferente espesor y textura, y en esta urdimbre revela a la vez su virtud y defecto. Invitamos al lector, a quien imaginamos -lo decíamos- un librepensador, a sumarse a la travesía editorial que hoy emprendemos. Mariano Horenstein.
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Texturas Freudianas
Transformaciones en las teorías psicoanalíticas Ricardo Avenburg*
¿La teoría o las teorías psicoanalíticas? En sus comienzos se postuló al psicoanálisis como una teoría, en principio unitaria; apartamientos de esta teoría dejaban de ser para Freud, psicoanálisis. Pero la misma teoría psicoanalítica fue sufriendo transformaciones dentro de la misma obra de Freud, cosa que no puede dejar de darse en cualquier teoría que se mantenga viva. Esta vitalidad hace que la teoría se vaya complejizando progresivamente, desarrollando nuevas diferencias dentro del mismo cuerpo teórico, y es natural que estas diferencias se vayan desplegando en nuevas teorías derivadas de este cuerpo teórico original. El problema aparece cuando estas nuevas teorías entran en contradicción con el cuerpo original, pudiendo o no interactuar con este último (que fue el primero). El cuadro del psicoanálisis es, hoy, polimorfo; el título de este artículo es correcto: las teorías. ¿Qué relación tienen las diversas teorías que hoy se despliegan con el psicoa-
nálisis original? Los puntos de vista tópico y estructural dentro de la misma obra de Freud, ¿son dos teorías diferentes? ¿Hay una teoría tópica y otra estructural? Ésta es, desde mi modo de ver, una distinción artificial: los sistemas correspondientes a la así llamada teoría tópica son también estructuras, así como las así llamadas estructuras (yo, superyó y ello) de la llamada teoría estructural son también lugares dentro de lo que Freud conceptualizó como espacio psíquico. Por otra parte, no son concepciones excluyentes, ya que la “teoría estructural” comprende dentro de sí a los sistemas Prec. e Inc. (desde mi punto de vista, lo que Freud llamó sistema Cc. deja de ser sistema para pasar a ser una función del yo). En otras palabras, son diferentes niveles de conceptualización que se integran dentro de una misma teoría. Lo mismo sucede con los instintos; se habla de una primera y una segunda teoría de los instintos. Ambas son dualistas: el instinto de autoconservación en interacción con el instinto sexual en la supuesta
* Psicoanalista (APdeBA).
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Ricardo Avenburg Texturas freudianas
primera teoría, y de vida y muerte en la segunda. Pero entiendo yo, la segunda no excluye a la primera; y si bien en este tema Freud es menos explícito que en el de estructura o tópica, en ningún momento queda dicho (si mi memoria no me engaña) que la primera teoría no es válida: los instintos de autoconservación y sexuales dejan de ser primarios, pero su interacción, que puede ser entendida como la dialéctica entre la parte (la autoconservación del individuo) y el todo (la presencia de la especie en la sexualidad) queda subsumida y derivando de otra dialéctica que aquí aparece como primaria, la de la vida y la muerte, la del ser y el no ser biológico. Pero aquí entra la posibilidad de otras interpretaciones: que lo que yo veo como una teoría (la de Freud) que desde sus contradicciones se supera a sí misma constituyéndose en una nueva síntesis más abarcativa, sea vista por otro psicoanalista como una teoría contradictoria que se resuelve en diferentes teorías. Y este otro psicoanalista tendrá, de la obra de Freud, y posiblemente también del psicoanálisis, una teoría diferente a la mía (me imagino también la cantidad de objeciones que ya se me estarán planteando por mi traducir el término “Trieb” por instinto); de este modo se pueden multiplicar las teorías psicoanalíticas y si bien es discutible si la obra de Freud constituye o no un todo, creo que es indiscutible que el psicoanálisis hoy no constituye un todo coherente (me parece que esto pasa en todas las ciencias humanas).
en contextos diferentes de sus obras. Por eso sugiero a mis alumnos, en la lectura de un texto, que traten primero de entender el sentido de cada término (por ejemplo represión, libido, etc., y en particular todo lo que se acompañe del adjetivo “primario”) en función del contexto específico en el que está incluido y que no traten, de entrada, de explicarlo en función de una supuesta definición general; es a partir de los diferentes (o no diferentes) sentidos que se extrae de los diferentes contextos que cada cual armará su propia concepción de ese término. En otras palabras, cada analista se arma su propio Freud. Pero por supuesto, si bien Freud creó el psicoanálisis, no es el único analista, y, como dije antes, cada analista se crea su propio Freud y cada discípulo de ese analista extrae de su maestro una síntesis que le es particular. De este modo los diferentes psicoanálisis se multiplican al infinito y cada analista tiene, en última instancia, su propia teoría armada en función de sus propias series complementarias? De estas infinitas teorías, ¿hay un universal que se llama psicoanálisis? No sé, pero entre las transformaciones que sufrió el psicoanálisis, una de ellas es la de haberse transformado de un valor de uso en un valor de cambio que hoy se cotiza en la bolsa junto a otros valores de cambio: psiquiatría biológica, cognitivismo, teoría sistémica, neurociencias, etc. De ahí que se hace necesario, en función del mercado, poner todas las teorías que se dicen psicoanalíticas en el mismo paquete. Pero dudo mucho que todo lo que se llama psicoanálisis sea algo en última instancia unitario.
Pero volvamos a la obra de Freud: cada término que Freud usa en su teoría tiene, por lo común, más de un sentido, está impregnado de una polisemia que deriva de su uso, o sea del lugar que muchas veces ocupa
Por lo pronto cada término usado por un autor, al igual que cada término usado por Freud, no puede ser referido a un significado general sino que, en principio, ha de ser entendido en función del pensamiento de
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Texturas freudianas
ese autor; no creo que haya una metapsicología psicoanalítica en general, tampoco una psicopatología. Pero ¿no es común a todos los psicoanalistas la concepción de un psiquismo inconsciente? Es común y creo que casi universal en los psicoanalistas el uso del término “inconsciente”. Pero, cuando hablamos de inconsciente, ¿todos decimos lo mismo? ¿Es el mismo inconsciente el de Lacan, el de Klein, el de Hartmann? Por otra parte, el concepto de inconsciente no es específico del psicoanálisis, su utilización es muy anterior a Freud. En “Psicología de las masas”, Freud, refiriéndose a la utilización del término de inconsciente por Le Bon, dice que el de Le Bon es un concepto diferente del usado por el psicoanálisis, puesto que cuando los psicoanalistas hablamos de inconsciente (o por lo menos cuando Freud hablaba de inconsciente) se refería a lo inconsciente reprimido, o sea al inconsciente dinámico además del meramente descriptivo. Creo que todos los psicoanalistas estaríamos de acuerdo con esto, aunque habitualmente no se usa la palabra “dinámico” (a partir de aquí me muevo con lo que es mi contacto personal con las teorías psicoanalíticas, de lo que oigo o no oigo hablar, y no he hecho un estudio sistemático de las diversas corrientes teóricas por lo que, en estas apreciaciones, seguramente peco de subjetividad, pero espero que dichas apreciaciones tengan el mérito de llamar la atención acerca de las cuestiones tratadas). Si bien el término “conflicto” (en el que se afirma la perspectiva dinámica) sigue en pie, creo que es usado más en un sentido descriptivo que conceptual, y la palabra represión jamás la escucho usar para definir la cualidad especifica del inconsciente sobre el que, según Freud, trabaja esencialmente el psicoanálisis (y, según yo, más específicamente en las psiconeurosis de transferencia).
Ricardo Avenburg
Más aun, creo que hace mucho que no la escucho en las reuniones psicoanalíticas: en vez de represión se escucha hablar mucho de escisión o splitting, proyección, identificación proyectiva, etc. Puede ser que estos términos expresen, para los autores que los usan, con mayor precisión o con mayor profundidad que el término de represión, aquellos mecanismos de defensa (creo que este término se usa un poco más) que quieren describir, pero no son lo mismo que la represión. Cuando Freud describió en el fetichismo una escisión en el yo, dijo no estar seguro de si estaba describiendo el mismo proceso de represión o estaba diciendo algo nuevo, pero de todos modos el concepto de represión no quedó puesto de lado en el resto de la obra de Freud. Esta casi desaparición de un concepto que Freud consideró como esencial al psicoanálisis, ¿es compatible con que se siga usando el término psicoanálisis en este caso? Ante la dificultad de definir al psicoanálisis a nivel conceptual se tendió progresivamente a definirlo en función de consideraciones formales: número de sesiones semanales, uso del diván, duración del tratamiento. A partir de aquí se establecen normas que, alejándose cada vez más de los contenidos específicos, van dividiendo en dogmas, y el psicoanálisis se va convirtiendo poco a poco en una religión: es más importante cumplir con los preceptos analíticos que el bienestar del analizando, y las normas que devinieron dogmas confluyen en un sistema de mandatos y tabúes que hacen que el analista se vea cada vez más constreñido en su libertad de acción, ya que todo aquello que se desvíe de dichas normas es considerado un “acting-out”. Desaparece el concepto de represión y aparece el de “acting-out”: todo ha de ser desplegado en la transferencia (dicho en su sentido más ge-
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Ricardo Avenburg Texturas freudianas
neral e inespecífico) y en forma verbal, de lo contrario es un “acting-in”. No sólo el analista es constreñido en su acción, también lo es el analizando. Junto a “acting-out” aparece otro término: “insight”. Ninguno de estos dos términos fue acuñado por Freud y realmente no sé dónde se originaron; seguramente es ignorancia mía de la que no me vanaglorio, pero estoy seguro de que esta ignorancia es compartida por muchos. Y me llevó años darme cuenta de esta ignorancia: el “insight” es lo esencial del proceso psicoanalítico. Así me lo enseñaron y yo no lo puse en duda. No me pasa lo mismo con otros términos que vienen con su sello de fábrica, y tengo la impresión de que “insight” y “acting-out” entraron de contrabando en el psicoanálisis y entraron así, directamente sin traducción. ¿Por qué no se los traduce? En todo caso debería justificarse (me refiero en ciencia, no en el uso coloquial de un idioma) su uso sin traducción, o bien castellanizarlo, en el caso de que no existiere un término equivalente en español; pero para “Verdrängung” o para “Besetzung”, aunque no haya términos en español que expresen los diferentes sentidos de cada uno de estos términos en alemán, se ha usado “represión” e “investidura” (o “carga” o “catexis”) respectivamente. Tal vez “visión interior” o “intelección” no expresen el sentido que fue adquiriendo “insight” (en el Diccionario Appleton dice bajo “insight”: “discernimiento, perspicacia; penetración; comprensión; conocimiento, idea; percepción de la naturaleza interior de una cosa”), descriptivo del momento en que el analizando cae en la cuenta del sentido del síntoma, acto, etc. “Acting-out” es la traducción inglesa del término “agieren”, que usó Freud para referirse a la repetición en la transferencia. “To act out”: “representar dramática o teatralmente” (Dic-
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cionario Appleton). El uso del término “acting-out” en psicoanálisis implica, creo yo, un acto impulsivo realizado fuera de la sesión analítica. No veo por qué “insight” no podría traducirse por “toma de conciencia”, consecuencia del proceso de hacer preconsciente lo inconsciente, o sea, consecuencia del levantamiento de la represión: este proceso que aquí describo y que restituye al término represión es bloqueado y oscurecido por la intromisión contrabandeada del término inglés (por otra parte, usar un término extranjero siempre queda bien) “insight”. “Acting-out” ni siquiera en inglés expresa lo que se quiere expresar en el campo psicoanalítico, lo que tampoco es muy claro conceptualmente: es algo que pasa fuera de la sesión, tiene carácter impulsivo y no queda especificado si es una repetición transferencial, expresión del retorno de lo reprimido que se despliega en el afuera o es otro tipo de impulso. Es, en principio, actuar algo que debería ser verbalizado, pero no es clara la referencia psicopatológica a este actuar, es algo que en general se lo relaciona con la psicopatía, cuadro para mí no claramente definido (no es una categoría psicopatológica que yo use): por todo esto me resulta difícil encontrar la traducción adecuada (por otra parte no la necesito porque tampoco me es útil el concepto de “acting-out”). En todo caso, a aquéllos que consideran la utilidad de la inclusión de este término, creo que el buscar la palabra española adecuada ayudaría a comprenderlo con más precisión y, si no existe esta palabra, que se justifique conceptualmente la inclusión del anglicismo. La represión tiene como objetivo que una determinada representación se haga preconsciente, de modo que no pueda hacerse consciente; pero el objetivo final de la repre-
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sión es que una representación, más específicamente, un deseo, no se haga consciente para que no pueda hacerse efectivo en la acción. La represión atenta contra la acción específica productora de aquella modificación del mundo exterior adecuada a la realización de ese deseo especifico. El psicoanálisis en su esencia tiene como meta posibilitar la concienciación de los propios deseos para que, en vez de ser reprimidos, puedan ser judicados por el yo con miras a su satisfacción efectiva en la medida en que la realidad y la propia ética del yo lo permitan. El de la acción específica es otro concepto que ha desaparecido de las teorías analíticas en general, aunque, a decir verdad, Freud lo usó más al comienzo de su obra, en sus trabajos prepsicoanalíticos, que ulteriormente, cuando priorizó el hacer Prec. lo Inc. Desaparece “represión” y aparece “insight”, desaparece “acción especifica modificadora de la realidad” y se cuela el concepto de “acting-out”: quede estigmatizada la acción y jerarquizada la mirada interior en la inmovilidad del diván. Analista y analizando encontrados en un sistema de dogmas que vienen de algún lado, no se sabe de dónde (lo mismo que los “standards” -otra vez en inglés- del análisis didáctico), y al que todos debemos someternos. Reprimimos el concepto de represión y la represión se yergue omnipotente en la práctica del psicoanálisis. El uso del concepto de “Self”: dice Freud en “Introducción al narcisismo” (Zur Einführung des Nerzissmus. Freud. Gesammelte Werke. S. Fischer Verlag - Tomo X, pág. 165. Traducción mía): “Ante todo el sentimiento del sí mismo (Selbst=Self) se nos aparece como expresión de la magnitud del yo, cuya complejidad no entra ulteriormente en consideración.”
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Supongo que la referencia a la magnitud del yo, que depende del sentimiento que se tiene de sí mismo y ese sí mismo (Self), al no considerar el carácter complejo del yo, deja de lado el hecho de que una parte del yo, aquélla que está incluida en el conflicto neurótico, queda excluida de este sentimiento, aunque este sentimiento tenga que ver con el conflicto neurótico y la presencia de un inconsciente reprimido. Cuando se habla del sí mismo (Self) no se tiene, por lo tanto, en cuenta ni la dinámica psíquica ni la estructura que resulta de dicha dinámica. No estoy diciendo que necesariamente aquellos autores que hablan predominantemente del Self (¿y por qué no del “sí mismo”?) dejen de lado la complejidad de la estructura psíquica; por otra parte hablan del “Self” autores de orientaciones diferentes y no quisiera meter a todos en un paquete, pero la utilización de este concepto marca una tendencia a excluir este enfrentamiento en el sí mismo que se produce a partir del sí mismo, cuando lo que es placer para un sí mismo deviene displacer para otro sí mismo, de modo que este segundo sí mismo deja de considerar al primer sí mismo como perteneciendo a sí mismo y lo trata como a otro impersonal: no soy yo, es ello. Dicho sea de paso: me parece que el término “ello” casi no se escucha en los trabajos psicoanalíticos contemporáneos: si esto fuera así, ¿es porque es un concepto superado o un concepto reprimido? Por supuesto, los problemas que veo se presentan a lo largo del desarrollo de las teorías psicoanalíticas deberían ser estudiados en cada uno de los desarrollos teóricos específicos. No me cabe duda de que a lo largo del tiempo el psicoanálisis se enriqueció con aperturas en la clínica: análisis de niños, de
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problemáticas narcisistas, psicosomáticas, análisis de familia, institucional, grupos terapéuticos, etc.; el tema es cómo estas experiencias fueron procesadas teóricamente. ¿Qué pasa con el otro pilar de la teoría psicoanalítica? Me refiero al contenido de lo reprimido, o sea a la sexualidad infantil; creo que si hubo una revolución con la aparición del psicoanálisis, ésta se debió a que, al descubrir el inconsciente reprimido, se pudo poner de manifiesto la sexualidad infantil, la que nos abre la puerta para empezar a escuchar a los niños con sus necesidades específicas, a prestar atención a lo que nos dicen, pero no para ponerles límites en función de las necesidades, o más bien de los ideales de los adultos, sino para crear las condiciones de modo que sus necesidades representadas por sus deseos, puedan, en la medida de lo posible, ser satisfechas por medio de las acciones específicas correspondientes. Me refiero tanto a las necesidades vinculadas a los instintos de autoconservación (que, al igual que los sexuales, tienen su expresión psíquica como deseos) como las necesidades sexuales (que no son meramente deseos) que, al no satisfacerse, traen fenómenos que pueden llegar a tener la magnitud de los que Spitz describió en el hospitalismo. Y acá toco un tema que me parece está bastante puesto de lado en los desarrollos teóricos; el cuerpo. Éste aparece por el lado de la patología: las afecciones llamadas psicosomáticas, aquéllas que nos presentan el tema aún lleno de incógnitas de la relación cuerpo-mente, pero hay en general una tendencia a manejarse con una sexualidad abstracta, habiéndose alejado de aquello que a Freud tanto le interesaba: la relación entre la expresión psíquica de la sexualidad y su fundamento material; por ej., no conozco, y esto es ignorancia mía, pero también
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seguramente compartida por muchos, que haya habido desarrollos en lo que respecta a la esencia de la producción de placer; cómo un estímulo “centralmente condicionado” puede ser satisfecho por otro estímulo exterior, qué pasa con el componente rítmico en la producción del placer sexual. Aparecieron las endorfinas y posiblemente algunas cosas más: creo que es importante abrirse al tema del cuerpo. Al alejarnos del cuerpo nos alejamos también de un sector importante de la realidad, dejamos de lado las necesidades relacionadas tanto con la autoconservación como con la libido, las cuales se expresan también a nivel social a partir de sectores marginados (¿por qué no reprimidos?) de la comunidad. Como consecuencia de este desconocimiento tendemos a abroquelarnos en elucubraciones teóricas cada vez más abstractas que nos llevan a un estancamiento libidinal típico del malestar específico de nuestra cultura psi.
Acerca de las ideas del joven Freud Adelanto del libro “Metapsicología y modernidad (El ‘Proyecto’ freudiano)” José Luis Valls* La psicología -metapsicología en verdad- me ocupa sin cesar, el libro de Taine, ’L’intelligence’, me viene extraordinariamente bien. Las ideas más antiguas son justamente las más aprovechables según lo descubro con retardo. Espero estar absorbido hasta el final de mi vida por ‘intereses científicos’. Es cierto que fuera de ello apenas si soy ya un hombre. A las 10 y _ de la noche, después del consultorio, estoy muerto de cansancio. Sigmund Freud Carta a Wilhelm Fliess, fechada en Viena el 13/2/1896. Dos meses después de haber terminado el manuscrito del Proyecto de psicología (1895-1950).
¿Por qué Freud, la modernidad, el Proyecto, hoy, a principios del siglo XXI? Primero porque para el autor de este libro el pensamiento freudiano en sí sigue siendo actual pese a haber sido escrito con el despertar del siglo XX, Freud no tiene la culpa de haber sido un adelantado para su época, en doble sentido: en su forma de pensar y en el contenido de su pensamiento. Por otro lado por la profundidad con la que son tratados los temas en este texto que después no tocó más en el resto de su obra (o se extravió lo por él escrito), como el de la atención y el pensamiento, por nombrar algunos. También porque si bien el texto de Freud sobre el que fundamentalmente trabaja este libro lleva el nombre de Proyecto, pienso que se puede considerar a toda la obra freudiana un proyecto que se va desplegando a medida que aquélla es escrita; se esboza ahí una idea de un hombre mejor, individual y socialmente. Por eso hoy, en épocas en las que esta posibilidad se ve cada vez
más lejana. Después porque el discurso freudiano, si bien no contó con algunos de los desarrollos del pensamiento y la ciencia desde mediados de siglo para aquí, también es cierto que no fueron tomadas en cuenta, de manera suficiente al menos y a la luz de aquellos desarrollos, elucubraciones y descubrimientos freudianos por ese mismo pensamiento y esa misma ciencia, que bien pueden hoy servir para dar cuenta de problemáticas actuales no demasiado resueltas aún. Además, porque si bien Freud fue un representante de esa modernidad, de esa idealización del concepto de ciencia, de ese sometimiento a la razón como al más complejo de los logros humanos, nunca consideró que esta razón se lograba por el solo hecho de nacer perteneciendo a esa especie, más bien diría que dedicó su vida a demostrar que no, que no es así. Freud fue un crítico de la razón cartesiana y kantiana, de la razón como la concebía la modernidad, pero no de la razón. Criticó duramente a la “razón oficial”
* Psicoanalista (APA).
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en todo caso, a la razón de una conciencia desconocedora de los propios deseos inconscientes, de las propias pulsiones. Enjuició a esta cultura basada en la represión-desalojo inconsciente y su producto: el desconocimiento de la base pulsional humana inserta en su psiquismo y la ignorancia de la relación íntima de éste con lo biológico y lo social. Voy a hacer una salvedad, a lo largo del libro decidí traducir así: como represióndesalojo al concepto clásico de represión, mi intención es la de que de esta manera quede más manifiesto el sentido que le quiso dar Freud al concepto de Verdrängung, que es el de desalojar una representación de la conciencia, en otras palabras, desconocerla. No lo es en cambio el de prohibir, que puede estar subrepticiamente implícito dentro del de represión cuando éste está solo, pues lo prohibido puede ser pensado, lo reprimido-desalojado no. Pienso que las dos palabras unidas recién expresan en nuestro idioma lo que Freud pretendió decir en el suyo. Con ellas estoy en claro que sacrifico en parte la estética en aras de la claridad, pero tenga en cuenta el lector que lo hago a sabiendas, elijo. El problema es que a los fines de la posibilidad de pensar, entonces, no es lo mismo desalojar-reprimir que prohibir, y de eso se trata: del pensamiento, de la posibilidad de pensar. Sigamos: Freud pretendió fortalecer esa razón debilitada en su propia base por esa represión-desalojo sobre la que se apoyó la cultura. Propuso conocer al hombre en su totalidad, no únicamente en su apariencia, en su historia de formación y no sólo en su resultado final, quiso conocer su funcionamiento psíquico desde sus bases más profundas. Lo de “profundidad” no es en él un
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criterio anatómico-fisiológico por cierto, sino significacional-histórico, por así decir. En otras palabras: inventó el psicoanálisis. Diría que con ello lo hizo con una de las disciplinas científicas que nacieron con el siglo XX y que fueron más importantes en él. Por eso y por mucho más, desde luego, principalmente por su manera de hacerlo, por la rigurosidad metódica, la seriedad de su obra, es que creo que vale la pena, entonces, volver a estas bases de la teoría con dos miradas: una, la inocente y si se quiere ingenua que simplemente busca aprender de ella, y otra, con todo el caudal de conocimientos adquiridos a posteriori en el resto de su misma obra escrita, para poder reentender esas ideas en bruto del joven Freud y con ello volver a elaborar los desarrollos posteriores inclusive. La metapsicología es el aspecto teórico del psicoanálisis. Es una “psicología” que nos “conduce tras la conciencia”. Es una psicología que nos traslada hacia y luego toma como centro de su estudio al inconsciente, de éste parte luego para estudiar su manera de influenciar sobre los fenómenos de la conducta y la conciencia del ser humano. En otras palabras, es la razón (en el sentido más general de reflexión, de pensamiento, que es como va a ser tomada a lo largo del texto), el logos humano, intentando dar cuenta de su propio origen “irracional” (visto así desde una conciencia desconocedora de sus bases, en realidad pertenece a una lógica diferente y desconocida por aquélla), en primer lugar reconociendo esta raíz no racional, afectiva, sexual infantil (que funciona por fuera de la lógica formal perteneciente a esa razón) como existente aun en el presente de cada persona, aunque nacida en su pasado infantil, en segundo lugar pretendiendo volver razón a lo hasta ahora inconsciente, engrosando así las filas yoicas
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racionales y el conocimiento del hombre de sí mismo. Es la prehistoria de la constitución del sujeto, el cómo ese sujeto, su res cogitans (a veces utilizaré términos propios de la filosofía, en este caso cartesiana, con la esperanza de que me escuchen también mis amigos los filósofos), se fue constituyendo desde su res extensa predominante inaugural a través del vínculo con el otro. “Sinrazón” que por lo tanto no está superada y es más, participa de cada acto y cada pensamiento en apariencia racional. En tercer lugar, extendiendo esta base no racional y afectiva universalmente a todo aparato psíquico humano y por último mostrando el hecho de que lo psíquico inconsciente posee a su vez, además de lo afectivo, un nivel sumamente complejo de organización, complejidad diferente a la del yo preconsciente, la que es vista desde este último “yo oficial”, sede del lenguaje y con él de la posibilidad de la ratio, como una falta, una falla de su misma organización, como errores propios, hasta como “caos”. Lo de caos es visto así desde una psicología que sólo reconoce a lo consciente racional como lo psíquico, además lo de caótico es un adjetivo relativo que el propio Freud le pone al ello observándolo desde la óptica yoica (El yo y el ello, 1923). El ello, sin embargo, es una estructura psíquica con sus propias leyes, diferentes de las del yo preconsciente, no una falta de organización, entonces pensamos que tiene una lógica, una lógica distinta a lo que entendemos por lógica desde Aristóteles primero y Frege después, pero una lógica al fin, pues una lógica es un nivel de organización y quizá lo que más descubrió Freud son las leyes de esa organización. Al describir Freud las leyes de funcionamiento del inconsciente lo hace también con su cota de organización, entonces. A es-
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te nivel de organización inconsciente de la psique, el que tiene sus propias características, leyes de funcionamiento, formas como influye en el funcionamiento consciente y demás, lo va a describir con meticulosidad rigurosa y detallista. Precisando más: a la rigurosidad con que se estudia en forma harto detallada los fenómenos relacionados con lo inconsciente como núcleo de lo psíquico, podemos decir que es a lo que precisamente más apunta la explicación metapsicológica. La metapsicología en parte resulta por tanto una psicología de denuncia, denuncia de la base no racional y afectiva de la conducta humana. Pero no se queda en eso, decía que describe en detalle el cómo, el porqué y el dónde psicológico de ese fundamento lejano a la razón que no desaparece ni cuando aparece esta razón en el psiquismo. Muy por el contrario, sigue influyendo algunas veces más, otras menos, sobre la racionalidad, y más lo hace aun si la racionalidad desconoce la existencia de esta raíz irracional que tanto influye sobre sus “razones”, creyendo éstas, de manera ilusa, haber superado aquella base. La metapsicología es a su vez el cuerpo teórico que sirve de fundamento para el quehacer psicoanalítico, para el camino de la cura. En esa misma ruta investigativa realizada en el paciente sobre el significado de sus síntomas, actos fallidos y demás, está el conocimiento de la historia de cómo se modelaron sus pulsiones y las defensas inconscientes que estableció la parte inconsciente defensiva del yo contra ellas. Al poder conocerlas, a través de sus historias olvidadas por el preconsciente y recordadas merced a las características de sus fallas (a las pulsiones, las defensas contra ellas y el porqué y origen de ambas), se encuentra la posibilidad de ligarlas, domeñarlas y, dentro de ciertos límites de posibilidades, recuperarlas para y con
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ello poder manejarlas con la ratio, por así decir, o por lo menos con una mayor posibilidad de elección yoica del camino a seguir al incluir a lo reprimido-desalojado y a lo represor-desalojador dentro de las variables posibles, con mayor conocimiento y con más libertad por lo tanto, del yo preconsciente para elegir sus destinos. Freud piensa que en la base de nuestra cultura se encuentra la sofocación pulsional, o mejor dicho, que la cultura se edifica sobre esa sofocación. Se produce así, la paradoja de que para poder dar forma a la razón, queda fuera de la conciencia, dejado de lado como no conocido, lo llamado irracional o gran parte de ello al menos (aquello relacionado con lo pulsional que en el momento edípico toma características incestuosas y por eso parricidas y que no alcanza a ser sublimado), por lo que podríamos llamar a ésta la “razón oficial”. Eso reprimido-desalojado no es más que el camino por el que se llegó a la actual razón, camino olvidado en gran parte como resultado de los propios sucesos con los semejantes en esa historia acaecidos, por lo que quedaron ocultos en ese camino los significados más íntimos e individuales (caminos por donde nació el individuo singular por lo tanto) de lo actual, llegándose de esta forma a esta razón tapadora de su propia historia, por lo que en realidad es manejada por esa historia. Lo que se busca es recuperar esa historia, esa verdad histórica, reencontrar así el significado histórico y por ello individual de la razón actual, para que así ésta pueda volver a ser dueña de su propio discurso. Lo de aquella forma reprimido-desalojado pugna sin embargo por retornar, cosa que a veces consigue merced a las fallas de la represión-desalojo. Estos retornos que escapan al entendimiento racional común son vistos por esa ra-
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zón oficial como fallas de la conducta humana a las que esa razón no les encuentra motivo. Así resultan los casos de los síntomas neuróticos, las psicosis, los sueños y demás, los que entonces son vistos como errores, fallas y hasta algunas “enfermedades mentales” (en realidad, en eso parcialmente el yo oficial preconsciente acierta, lo que no sabe es que son cosas propias no reconocidas por él como propias, están condenadas a un destierro muy particular del que pueden retornar merced a los errores de la represión-desalojo. Sobre la posibilidad de éxito de esa represión-desalojo, sobre ese desconocimiento de uno mismo, entonces, estaría apoyado esto que conocemos como razón en un aparato psíquico así escindido y de tal manera constituido). El creador del psicoanálisis propone atacar directamente esta base y modificar las cosas, no acepta lo “fundante” de la represión-desalojo en el aparato psíquico así como así; en realidad el hecho de la represión-desalojo es lo que él descubre, pero no por eso debe aceptarla, está muy lejos de eso. Sí reconoce que en parte existe esa “fundación” (es nada menos que su descubridor, decíamos), pero no por ello la da como dada, como natural, es para él un hecho histórico-social en la vida de cada individuo. Lo lamenta entonces y pretende rectificar, pues esta represión-desalojo “primaria”, fundadora del cambio de afecto respecto de lo que originariamente es placentero tornándolo asqueroso, vergonzante, inmoral o angustiante, es también por ello desconocedora como propio de aquello que ahora siente como asqueroso, vergonzante, inmoral o angustiante, eso fundador de patología y con ello de sufrimiento para el ser de la cultura. Esto, el psicoanálisis lo pretende “curar” volviendo al camino de la verdad, buscando incluir aquello irracional del
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lado de la razón, profundizando su conocimiento y con ello su tramitación lógica, su ligadura, su posibilidad de elaboración, de pensamiento racional. No se quiere que la defensa frente a lo ahora “temido” consista en el desconocimiento, sino todo lo contrario, se pretende ampliar el campo del pensamiento, de la razón, el campo del yo de la persona en cuestión, para que el dominio de la acción esté más en poder de ese yo más libre para pensar, ligar, conducido por esa razón. La metapsicología nos muestra así un modelo del funcionamiento del alma humana. Podríamos decir, usando figuras médicas, que la radiografía (nos da una “tomografía computada”, para poner como prototipo a una figura más a tono con los avances de la “prosperity” tecnológica, haciendo uso ahora y fuera de su contexto original, de aquella alusión irónica hecha por Freud respecto del avance estadounidense sobre la cultura europea, en “El malestar en la cultura” [1929]) nos muestra sus mecanismos, a la manera de una fisiología o una fisiopatología del alma. A su vez especula y profundiza en algunos temas caros para y a la manera de la filosofía pero con un sentido a su vez muy relacionado con la praxis, teniendo como última meta la cura. La metapsicología freudiana surge de una síntesis entre dos posiciones antitéticas, el positivismo científico como expresión máxima del pensamiento de la modernidad por un lado (la medicina, fisiología y fisiopatología junto a la física y sus leyes), en las antípodas de una lectura metafísica de la realidad, y justamente esta misma metafísica y su método y forma de estudio, por el otro. Si bien parte del hecho observable y no se aparta de él, su nivel de especulación alcanza por momentos altísimo vuelo. Es que un trabajo teórico psíquico profundo requiere eso, ne-
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cesita especular sobre lo observable, necesita una construcción teórica coherente que dé cuenta del fenómeno. No le alcanza con describirlo, debe explicarlo. La teoría psicoanalítica no surge a su vez de la simple ocurrencia o como fruto del razonamiento lógico únicamente, su verdadero origen proviene de la interpretación del hecho clínico experiencial al que comprende, organiza, universaliza en sus formas generales a la par que resguarda su individualidad particular, otorgándole sentido de una manera coherente y sólida, consiguiendo así incluir la explicación de fenómenos que pertenecen a lo psíquico y que no habían alcanzado antes de ella otra explicación más coherente y articulada, además con toda una teoría amplia de la psique (como sucede con los sueños, los síntomas, los actos fallidos, los chistes, las compulsiones repetitivas y demás). El quehacer clínico está entonces firmemente entrelazado con la teoría metapsicológica, es el que la origina. La teoría psicoanalítica sobre el funcionamiento psíquico surge de la observación, el interjuego es constante, asimismo pienso que la teoría no puede perder su propia coherencia interna frente a la aparición de un fenómeno nuevo, debe servir para explicarlo manteniendo las explicaciones anteriores, cosa que probablemente genere cambios en algunas de sus ramas, pero no puede hacerlo con el tronco principal (tomando a la metáfora del árbol con su tronco y sus ramas como más valiosa que la del rizoma, que se usó para discutir al psicoanálisis). Si esto no es así, no sirve. No se puede venir el edificio abajo ante la primera dificultad. No caben contradicciones flagrantes en un pensamiento que pretenda ser coherente, el yo preconsciente no las puede ni las debe tolerar. Eso no quiere decir que las contra-
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dicciones no existan, quiere decir que se debe intentar resolverlas, deben funcionar como acicate para el pensamiento, en ese camino se inscribe este libro. Durante el devenir dinámico del pensar surgen constantemente dudas, antinomias a resolver, tesis y antítesis buscando una síntesis, es muy de desear que eso ocurra, indica movimiento, creatividad, proceso. No obstante, no se puede mantener opiniones opuestas en forma paralela como si hubiera diferentes carriles para el pensar. El psicoanálisis no es materia opinable alegremente, cada opinión debe ser coherente con toda una teoría basada en hechos clínicos. Probablemente digo esto porque muchas de las discusiones psicoanalíticas que he presenciado me han parecido eso: opiniones no muy fundamentadas que en muchos casos se daban de patadas con postulados básicos de la teoría, mas no rebatiéndolos por fundamentos más completos, sino porque sí nomás. A eso yo lo llamo dogmatismo (en el sentido de un saber autoritario, no de un racionalismo puro), no en cambio a la lectura sistemática y rigurosa de la obra freudiana, como corresponde a cualquier rama del saber, lo que sí nos servirá, entre otras cosas, para adquirir las armas que nos sirvan para pensar más allá de Freud, para no volver atrás, al pensamiento anterior a él, creyéndonos que vamos hacia adelante. Mi tarea será así: partiré del trabajo teórico freudiano sobre el que me apoyaré, profundizándolo, entendiendo por profundizar al encontrar más y más vinculaciones con otros textos del mismo Freud y en algunos casos de otros autores, a lo que agregaré ocurrencias obtenidas de mi propia experiencia clínica. Los textos de Freud también me dan un ordenamiento para pensar, de manera que espero este trabajo no sea un simple intento de resumir sus ideas sino un
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intento de entenderlas de una manera determinada, mostrar sus contradicciones aparentes buscando su resolución e intentando crear a partir de ellas. Existen ocasiones en que determinados autores psicoanalíticos se manifiestan respecto de tal tema pensando según un lineamiento teórico y respecto de tal otro tema siguiendo una línea de pensamiento diferente. El tema del psicoanálisis es muy intrincado, y por eso lo incompleto de la teoría para explicarlo invita y hasta obliga en ocasiones a ello. Pero la libertad para pensar no debe ser tomada como paradigma para entonces volverse contradictorio, es libertad para pensar, pero este pensar debe ser coherente. Al descubrimiento freudiano del funcionamiento del proceso primario no lo debemos utilizar como permiso para funcionar según sus leyes, sino conocer el funcionamiento de éstas para poder trasladar sus contenidos al proceso secundario en la búsqueda permanente de la verdad, dentro de lo que queda incluida la no contradicción. Obvio. En el punto en que aparecen contradicciones no hay que cejar hasta conseguir resolverlas, insisto, pienso que así debe ser en todos los hechos de la vida, hace a una ética, mucho más en una teoría que pretende ser científica. Si ocurre lo contrario nos encontramos ante lo que Freud llamó escisiones en el yo. No estoy en una cruzada contra éstas tampoco, pero espero que quede clara mi opinión de que no las creo precisamente el paradigma de la búsqueda de la verdad. Cuando la coherencia metapsicológica es sólida, en cambio, debe tolerar los embates del avance de la complejidad y no perder ante ella ninguna pata de su mesa. Pese a todo entonces, a lo difícil, casi diría imposible, de encontrarla de manera definitiva, quiero dejar bien en claro que todavía creo en la verdad, su búsqueda es la luz que ilumina mi camino esperanzado.
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Por otro lado no me parece que se deban tomar como punto de partida del pensamiento las teorías filosóficas dominantes en un determinado momento de la historia (aunque de alguna manera esto esté implícito en cualquier aventura del pensamiento, lo reconozco, pero uno se puede mover más o menos libremente, especialmente si tiene cierto conocimiento de ellas, tenemos el principal ejemplo de esto en el mismo Freud) y adaptar la teoría psicoanalítica a ellas como si fueran la verdad en cuestión, el punto de partida y el de llegada, teniendo en algunos casos que estirar la teoría, como si fuera de goma, sometida a los postulados de una determinada ideología filosófica, por más actual que ella sea. No es ésa la postura freudiana, al menos. El psicoanálisis freudiano trató de ser una nueva ciencia, y si bien como toda ciencia tuvo sus basamentos filosóficos, creo que se independizó lo suficiente de ellos para ser una teoría autónoma del psiquismo, una nueva manera de estudiarlo, a la que se puede agregar otras ideas siempre que no le hagan perder coherencia o la desarmen demasiado hasta desvirtuarla. Menos todavía se puede hacer alegremente cambios en sus conceptos básicos utilizando nombres pertenecientes a conceptos anteriores. Eso me suena a algo así como vaciamiento significacional. Tampoco el hecho contrario. No se puede así nomás llamar a lo que ya tenía nombre con un cambio de carátula, sobre todo si en este “nuevo nombramiento” no queda lo suficientemente claro cuál es el paso adelante que se da al adoptarlo. Todo este tipo de cosas han pasado, continúan pasando y a veces han producido y producen el raro hecho de que los psicoanalistas no se entiendan entre sí, como si la dificultad no estuviera sólo en la lengua que se
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habla en sus diferentes países sino en el significado de los conceptos vertidos, no en el cómo hablamos sino en el qué hablamos. En parte esto quizá no nos debería preocupar pues hace a la riqueza del pensamiento, pero en parte sí, pues éste puede perder validez y ser fragmento de una crisis de dispersión, teórica por lo menos. Quizá una solución se las podamos sí copiar a la filosofía o a los filósofos, mas manteniendo nuestra autonomía como disciplina diferente, me refiero a citar al autor de cualquier manera de entender cierto concepto, que por lo que vemos suele ser bastante diferente según las diversas líneas de pensamiento (las que tienen sus distintos autores, por lo que propongo citarlos cada vez que se lo hace con un concepto, por ejemplo: disociación, según Melanie Klein, o escisión del yo, según Freud) dentro mismo del psicoanálisis. Las diferencias conceptuales me resultan absolutamente válidas, desde el momento que considero al psicoanálisis una nueva disciplina científica, con objeto de estudio y método de investigación diferentes, habría que explicitarlas nomás, en eso los filósofos nos pueden enseñar mucho. Propongo entonces volver a los orígenes freudianos para recordar de dónde venimos, y retrabajar sobre ellos, elaborarlos. No me preocupa la época, el momento en que las cosas fueron dichas, sino si éstas me convencen. Considero que lo convincente está en el camino de la verdad aunque, como señalara Nietzsche, no sea ella. Mi posición es por lo tanto una forma, como cualquier otra, de ubicarme en este atolladero teórico. Las crisis en general me enriquecieron, y si ésta es una crisis de la teoría, también espero sacar provecho de
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ella. Quizá suene extraño, incluso hasta retrógrado, este tipo de afirmaciones en nuestra época aparentemente dominada por lo que tampoco ni todos los científicos ni todos los filósofos aceptan como existente siquiera, me refiero a lo llamado por algunos post-modernidad (me refiero a ella como escuela filosófica, no como nombre de un momento social), pero como sí coincido con algunos aspectos del pensamiento hegeliano (dicho sea de paso perteneciente a fines del siglo XVIII y principios del XIX y en gran parte todavía vigente, me refiero en especial a la dialéctica, en eso me manifiesto moderno), pienso que toda síntesis debe incluir dentro de sí a las tesis y antítesis que la precedieron. Por lo tanto el pensamiento post-moderno debe incluir al moderno dentro de sí, si es que es una nueva síntesis, aunque según yo lo veo me parece en todo caso una nueva antítesis o una negación, pese a que no esté muy claro en qué consiste (no veo negación de negación, síntesis), más allá de mostrar de manera cruda las contradicciones de la razón moderna. Por eso vuelvo a traer el pensamiento freudiano elaborado por mi persona para que quizá éste sirva como aporte para un nivel de negación de la negación en el devenir del pensamiento en general y por supuesto, psicoanalítico, del que sus primeros pasos, qué duda cabe, son la base fundamental. Después de todo, el descubrimiento y estudio sistemático del inconsciente hecho por Freud todavía no sabemos si ubicarlo dentro de la modernidad o como verdadero superador de ella, desde luego es una protesta (diferente de la crítica kantiana) ante el poder de la “razón” cartesiana, pero, desde luego, no es solamente una protesta, como sí me suena la posición post-moderna.
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La metapsicología freudiana nació así en el epistolario de Freud a Fliess, principalmente en ese escrito de “megalomanía teórica” al decir de André Green (supongo que maravillado por la capacidad de síntesis y conceptualización que hace el joven Freud en ese texto no destinado a la publicación), que se dio en llamarlo el Proyecto, pero también en algunos “manuscritos” y cartas, incluso en las primeras publicaciones. Voy a intentar revisarla siguiendo la rigurosidad científica aprendida de Freud, adquirida por él en su formación y en las clases con Brücke y con Charcot y con algo de su profundidad filosófica estudiada con Brentano. Intentaré obviamente poner algo de su creatividad y libertad de pensamiento, partiendo de sus textos, por lo menos en la manera de entenderlos y articularlos entre sí, éstos me servirán algunas veces de pretexto para acercar mis propias reflexiones, de las que no puedo echarle la culpa a Freud, obviamente, y las que asumo absolutamente intentando sustentarlas en las bases más sólidas que estén a mi alcance. Luego de la lectura del Proyecto comprendí mucho más la complejidad del pensamiento freudiano, asimismo me llené de nuevas preguntas que antes no me había hecho, espero que este libro sirva asimismo como invitación al lector a navegar en el “mar freudiano”. Sin el edificio teórico, el psicoanálisis es nada, un método psicoterapéutico más, una de las “terapias alternativas”, una técnica que no se diferencia demasiado de la “sugestión” contra la que luchaba Freud. Pero esto no es así. El psicoanálisis tiene su propia teoría, hasta podríamos decir que es una teoría, su acción se sustenta en ella, de esa teoría abrevaron la mayoría de las otras “teorías” psicológicas a hurtadillas en la noche, para luego llegar en algunos casos a desestimarla. Pienso que de ninguna
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manera se puede proceder así, menos en materia científica. No se puede ignorar una teoría de la coherencia, amplitud y solidez de la freudiana o decir alegremente que fue superada por el paso del tiempo o porque haya mermado últimamente en algo la clientela de los psicoanalistas (esto más producto de hechos político-económicos, incluso dentro del movimiento psicoanalítico mismo, que por hechos científicos, para mi gusto). A esos esfuerzos del pensamiento humano se los debe cuanto menos intentar rebatir, por esto, aquello o por lo otro; a su vez este rebatir tendría que ser demostrado, bien que dentro del terreno de demostración posible en estos temas, o por lo menos expuesto en una lógica más abarcativa, que pueda incluir con la coherencia debida nuevas problemáticas dentro de su desarrollo teórico, superando e incluyendo en él a la “doctrina” freudiana. A esos esfuerzos habría que rebatirlos con argumentos psicológicos que los superen, que expliquen con fundamentos mejores y más coherentes los fenómenos psíquicos, normales y anormales. Esto no lo he visto, o lo que he visto ha sido pobre, pequeño, teorías edificadas en un edificio con planta baja y una ventanita sola o dos, en otras palabras: reduccionistas. Los desarrollos teóricos más complejos suelen tomar su complejidad prestada de otros lados, pero ninguna se acerca en algo a lo múltiple y variado, intrincado y coherente, sólido y a su vez abierto, de la construcción teórica freudiana. Asimismo, en algunos casos pareciera que algunas corrientes psicoanalíticas usan el pensamiento psicoanalítico como enriquecedor de otros saberes, más que como hacía Freud, para “arrimar agua para su molino”. El aporte lacaniano muestra una imagen de ser uno de los más interesantes, pa-
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reciera que es el que ha predominado en Argentina en los últimos años, aunque de esos exagerados predominios intelectuales (como el kleiniano en su tiempo) tenemos malos recuerdos los argentinos. También quizá por eso mismo sea el que más confusiones conceptuales generó, tal vez por su famosa “vuelta a Freud” desde el estructuralismo y post-estructuralismo francés y la lingüística, los que pienso podrían resultar interesantes aportes. Sin embargo el resultado más directo es la confusión que se generó en el significado de los conceptos, a los que gracias a aquélla les fueron subvertidos sus valores en aras de una presunta “actualización”, o mejor dicho de una “otra lectura”, que a veces transforma al psicoanálisis en algo así como un estudio de las neurosis actuales y no de las psiconeurosis históricas. Esta metáfora sea dicha en términos freudianos estrictos y basada por ejemplo en el hecho de que a partir del estructuralismo se pueda pensar cosas como que el significado del síntoma está en la estructura socio-psíquica actual, por así decir, y no en la historia del sujeto ¿La estructura psíquica no se genera en la historia acaso? ¿No es producto de un proceso, histórico-social-individual? ¿O es natural? A su vez, ¿la biología no interviene para nada en ella? ¿Por qué está fuera del tiempo? ¿Es esto último una petición de principios? Si lo es, pareciera proveniente de un dogmatismo autoritario y fundamentalmente erróneo (¿hay algo fuera del tiempo? ¿Tenemos acaso un nuevo Dios?), en especial si lo que se pretende es explicar todo con la estructura. A lo sumo ésta puede ser un agregado interesante, pero ¿por qué tirar la historia a la basura? ¿Qué hacemos con ella? ¿Decimos que es un mito y dejamos de investigar? La reconstrucción de la historia del sujeto (tomando como centro la
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historia de la sexualidad infantil, la que otorga luego, desde el olvido, el significado básico al resto) es algo demasiado central en Freud como para dejarlo de lado así como así, aunque sólo sea como un cambio sobre la concepción de esa historia, algo que debería ser discutido más, por otro lado, y no llegar a conclusiones demasiado rápidas con el pretexto, por ejemplo, de que la “evolución” no llegó al “progreso” que había prometido. Está por verse si la concepción de la historia que tiene Freud es lineal (como la de la modernidad, aunque la historia individual empieza y termina irremisible y lamentablemente), o en círculo (¿y la compulsión a la repetición?) o un nivel de síntesis de las dos concepciones. Esto no habilita a dejar de lado la importancia del hecho histórico, sino por el contrario, amerita para la profundización de su estudio, creyendo en él (como verdad histórica, no como mito, nadie habla de verdad material, que es otra cosa, pero eso no habilita a confundir la verdad histórica con el mito) y en especial como origen de la estructura psíquica. Dentro de esa misma estructura psíquica (y sus dificultades) habría que ubicar la tendencia a la reducción del pensamiento, a querer explicar todo con una sola cosa, esto no es necesariamente la función sintética del yo, o a lo mejor sí, pero entonces ésta pasa a ser una resistencia, una resistencia al avance del conocimiento. Que de eso se trata. Si pretendemos explicar todo con una sola cosa, sepamos que no vamos a explicar nada. Existía conocimiento antes del aporte estructuralista y ya era complejo. No lo podemos perder. Se debe agregar lo nuevo (cuando es interesante, puede aportar nuevas perspectivas, complejiza), para mi gusto a lo anterior, pero incluyendo esto último.
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Aufgabe (superación con inclusión de lo superado), a la manera hegeliana y freudiana. La realidad es dinámica, está en cambio permanente, no es estática, por más que a su vez existan estructuras estáticas, o casi estáticas (Freud habla aquí de la facilitación, del principio de inercia, como tendencias básicas que tienden a repetir, a mantener las estructuras). Pasa que a veces la función sintética yoica es una virtud y otras simplifica demasiado las cosas, que en cambio, son más y más complejas. El creador del psicoanálisis piensa que los mitos son deformaciones de la historia realizados por esa forma de pensamiento que llama proceso primario, pero para él la historia existió (en todo caso podremos discutir o deberemos reconstruir cómo), por lo menos como verdad histórica; esta verdad histórica no es lo mismo que un mito por supuesto, está oculta por él, sólo que hay que redescubrirla estudiando el mito y volverla así nuevamente historia. Por ello, quizá entiendo mal, pero me parece por lo menos que el psicoanálisis en manos lacanianas resulta más un aporte a la lingüística y a la filosofía estructuralista y existencialista francesa y alemana, que éstas un aporte al psicoanálisis, el que pienso que en este desarrollo queda bastante diluido. Más que una lectura “no ingenua” de Freud me resulta una nueva contrainvestidura y envío al fundamento de lo esencial freudiano entonces, pretendiendo funcionar a la manera en que explica el creador del psicoanálisis el mecanismo de la represión-desalojo, o sea como “esfuerzo de desalojo”, buscando desalojar la teoría freudiana desplazándola, regalándosela “aggiornada” al existencialismo, estructuralismo y postestructuralismo francés. Pues no, no me parece que el lacanismo haya logrado una nueva síntesis pues nunca hubo te-
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sis y antítesis, me parece que está buscando regalar los descubrimientos freudianos y desplazar lo verdadero, los fundamentos (nada menos que el inconsciente sexual infantil queda para mi gusto mezclado con demasiada soda en la “lectura estructuralista de Freud”). ¿En aras de qué? No necesitamos ser tan dadivosos, a la manera del enamorado que vacía su yo por la idealización del objeto. Quizá exagero o me equivoco. Lo que sí no me parece para nada correcto, es que esto se haga en nombre de Freud, al que me parece ver con expresión de asombro, no sé si en la vereda de enfrente, pero por lo menos no en la misma vereda. Complica mucho las cosas, venía diciendo, la confusión conceptual que muchas veces genera el léxico lacaniano, producto de un interesante desarrollo teórico, repito (en realidad lo que me parece interesante es la idea estructuralista, no demasiado en cambio el uso que hacen Lacan y muchos estructuralistas de ella), pero que quizá demasiadas veces me resulta otra teoría, dirigida a otra cosa, proveniente de otro lugar de partida y en la que el psicoanálisis me parece un simple lugar de paso. Bienvenido fuera el nuevo desarrollo teórico si éste me pareciera mejor, más abarcativo, produjera mejores efectos clínicos y nos diera un mejor conocimiento de la psique, vuelvo a repetir. En parte así lo hace. No obstante, hasta ahora en las lecturas de Lacan que he hecho y en las discusiones que he tenido (algunas públicas, otras como charlas de café entre amigos) nunca he sentido que esto me haya sido demostrado ni mucho menos, salvo en pequeñas cosas superficiales y más discutibles que otras. Más bien todo lo contrario, pareciera que al marcar los puntos en que su “discurso” se aparta del camino freudiano (y
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no me refiero únicamente al “positivismo” o “empirismo” de Freud, de lo que suelo ser acusado confundiéndome con los teóricos de la psicología del yo, por lo que siento por momentos que, en vez de ser una discusión conmigo, es algo aprendido en la lectura de las discusiones de Lacan con la psicología del yo estadounidense [la que por otro lado, sí me resulta una discusión vieja], y que no se me escucha a mí, o a “mi lectura” freudiana) uno tuviera una posición obcecada y renuente a los avances del pensamiento. Quizá sea así, pero tengo mis dudas, las que intentaré exponer a lo largo de este texto. Por ejemplo: ¿por qué dice Lacan en el Seminario sobre la ética, de manera reiterada, que Freud dice que el principio de realidad se opone al de placer? ¿Oposición en qué sentido? Si lo es en el filosófico, ¿por qué no lo aclara? Pues ahí no pareciera estar hablando de Hegel, ni de Kant, sino de Freud. Tampoco dice en todo caso oposición a la alucinación, como podría o debería, lo que hace es oponer un principio a otro y eso es un error. Un error importante. Dicho como él lo hace (por lo menos como figura en la traducción castellana) parece una interpretación antojadiza del hecho de que el principio de placer, que es alucinatorio de por sí, necesita del de realidad para realizarse en la acción. La acción humana ocurre en la realidad, es lo que la “cambia”, dice Freud. No se opone entonces (por lo menos en el sentido que da la Real Academia sobre el término), sino según creo entender todo lo contrario. La que, en cambio, sí se va a oponer luego, es la represión-desalojo, guiada por ese mismo principio de placer y no por el de realidad; pero ésa es otra cuestión, aunque nada menos que la cuestión psicoanalítica por excelencia. Como ese “error”, muchos más.
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El objetivo es avanzar en el pensamiento psicoanalítico, pienso que el más profundo de los autores psicoanalíticos es Freud y que se merece el respeto de ser escuchado. No hay que “volver” a él. Hay que leerlo profundamente y con respeto por su letra, como a cualquier autor (algo que paradójicamente no se hace como debiera en psicoanálisis, donde la lectura rigurosa de Freud parece que fuera algo del pasado, dejado atrás por la presente moda, como si las modas tuvieran algo que ver con la verdad científica), para saber por lo menos cuándo es un aporte algo referido a su coherencia teórica, sino lo nuevo que generemos corre el peligro de no ser más que confusión, o incluso nos puede ocurrir que lo que creíamos superador de Freud, en realidad termine ubicándose pasos detrás de él. Sin ir más lejos, en la descripción, por ejemplo, del principal descubrimiento freudiano, para mi gusto, nada más y nada menos que el inconsciente, la diferente forma de lógica y de pensamiento “inventada” por Freud. En cambio, sí percibí un gran desconocimiento del pensamiento freudiano, y en esto incluyo a la mayoría de los psicoanalistas, como si el pensamiento del creador del psicoanálisis fuera cosa acabada para ellos (lo que paradójicamente lo tornaría “indiscutible”, de lo que se desprende que no se lo podría discutir. Lo que en verdad entonces ocurre, es que no se lo deja entrar en la discusión, o se lo usa solamente como autoridad de un supuesto tribunal, que es otra manera de anularlo, no a él, sino a lo principal de él para nosotros, que es su pensamiento). Esto me parece un error fundamental para poder conseguir avances en el psicoanálisis. También vi y escuché hasta el cansancio el no porque no, o peor, el ser ig-
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norado o no mencionado como opinión actual valedera, o el argumento del paso del tiempo como superación, como si esto último tuviera demasiada o alguna validez en el conocimiento profundo del alma humana. El argumento de que alguna teoría sea vieja por el hecho de haber sido escrita antes en el tiempo parece extraído de la medicina, que es una ciencia que depende actualmente del desarrollo tecnológico, y por ello es razonable que lo último sea de alguna manera superior a lo anterior en general, pero no en nuestra materia, en la que la tecnología no tiene vinculación alguna. También podría ser un germen de aquello con lo que aparentemente se pelea, me refiero a un elemento evolucionista, como si las ideas evolucionaran per se, en fin, nada de esto tiene que ver seriamente con una discusión de ideas. Las épocas y con ellas las circunstancias cambian, podríamos pensar que las características del yo preconsciente también lo hacen con ellas, pero lo esencial del hombre (¿podría decir lo estructural?), lugar en el que sin duda ubicaría al inconsciente, que es el tema freudiano, no creo que tanto, los cambios que uno podría esperar en él no creo que dependan de la época, justamente. La tragedia de Edipo la escribió Sófocles, si mal no recuerdo, y ya hace unos cuantos siglos de ello. Freud la eligió como paradigma de los sucesos de la culminación de la sexualidad infantil, y nada me hace sospechar que esa elección sea desechable así nomás, no fue escogida por él al azar, eligiendo alguno de los mitos griegos por elegancia intelectual, o porque quisiera rescatar a Sófocles del olvido, sino porque su historia mítica da cuenta de la forma de estructuración del psiquismo humano, por lo menos el de Occidente. Aunque ya a esta altura del partido es evidente el avance del psicoanálisis en
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Oriente, así que no creo que haya diferencias esenciales en la constitución del inconsciente por el hecho de las culturas diferentes. Lévi-Strauss), podríamos decir uno de los creadores del estructuralismo francés, entre otras cosas, además de desplazar a Sartre en las preferencias filosóficas francesas de la segunda parte del siglo pasado, se encargó de demostrar a la prohibición del incesto como condición esencial para el establecimiento de una cultura, cualquiera que fuera. Así, indirectamente, demostró los quilates del pensamiento freudiano, que había llegado a la misma conclusión a partir de su experiencia clínica, observando la resolución de los síntomas neuróticos de sus pacientes en su consultorio. Mas hay una diferencia: Freud habla de la represión-desalojo del incesto, no de la prohibición. No es lo mismo. La prohibición es consciente, la represióndesalojo no. Su razón (la de Freud) se comprueba sola, si estuviera prohibida no habría necesidad de descubrirla, se conocería, sólo que estaría prohibida. Se pudo desconocer durante tanto tiempo y fue y es desconocida como ley social, y en cambio fue y es sentida como natural por la mayoría de los individuos, porque es reprimida (o sea desalojada de la posibilidad de ser pensada), y la represión-desalojo no es lo mismo que la prohibición, tiene un paso más que esta última, la represión-desalojo implica desconocimiento, inconcienciación. La forma de impedir la acción (incestuosa y parricida) no es prohibirla (por lo menos no solamente), es más que eso, es desconocerla, olvidarla. A la represión-desalojo del complejo de Edipo, Freud la pensó como universal, un paso previo requerido para la instalación de toda cultura, más que como característica de una cultura determinada. El cómo de ese
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complejo de Edipo universal es lo propio e irrepetible de la historia de cada individuo infantil con sus padres. Ya no hace falta más demostración para esto. Hoy ya se debería demostrar, para poder poner a esta hipótesis freudiana en tela de juicio, el hecho de que exista alguna cultura en que esto no sea así, más que demostrar que en todas lo sea. Tampoco se puede aceptar, por otro lado, la separación del psicoanálisis como método, de la metapsicología, pues los dos provienen del mismo lado y apuntan a lo mismo, uno en la práctica clínica y la otra en la organización y fundamentación teórica de esa práctica clínica. El psicoanalista práctico, alejado de los fundamentos teóricos de su tarea diaria, corre riesgo de eso, de quedarse en un psicoanálisis empobrecido, cerrado en sí mismo, transformado en una práctica con poco conocimiento de lo que hace y por qué lo hace. Tocando música de oído, por así decir, sin la partitura. Por el otro lado, al teórico alejado de la experiencia clínica, el mismo Freud lo comparó con la esquizofrenia, en la que las representaciones-palabra están investidas pero las representaciones-cosa no. Dicho de otra manera, las palabras pueden empezar a girar en el aire cuando no se apoyan en las cosas, en las representaciones de ellas, de los hechos vividos con ellas, significándolas, o con más precisión: en las representaciones-cosa. Con las dos unidas, la praxis y la teoría, en cambio, el psicoanálisis cobra sentido y justifica su existencia. Pasa a ser palabras que hacen cosas. Claro que debemos saber el qué hacer (la teoría) para desarrollar el cómo (la práctica). Lo que yo entiendo que en nuestros tiempos está más en crisis, en este mundo convulsionado, es la práctica, por eso y pese a la aparente paradoja, me meto
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con las bases teóricas, para saber bien el qué, desde ahí pienso que surgirá la posibilidad de las diferentes prácticas posibles según las circunstancias reales. Asimismo, también el edificio teórico metapsicológico es dinámico. Esto quiere decir que acepta modificaciones siempre que se mantengan dentro de su coherencia básica, no es una estructura rígida, se le puede agregar nuevas observaciones y especulaciones que abarquen en su explicación otros fenómenos además de los que aquél ya explica (cada psicoanalista, me incluyo, pareciera creerse en la obligación de hacerlo, lo que a veces enriquece la teoría y otras agrega confusión). Eso sí, esos agregados enriquecedores deben mantener coherencia con la teoría toda, si no más que enriquecimiento corremos el peligro del empobrecimiento teórico. Ésta es mi manera de pensar. Por eso estoy saliendo al ruedo para recordar que el edificio metapsicológico freudiano existe, que tiene un alto grado de complejidad, que es discutible, es verdad, pero hay que discutirlo y ganarle la discusión. Lo que no es tan fácil si se hace en buena ley. Que el discurso freudiano es lógico, que no intenta ser una verdad sino una teoría apoyada en los hechos y en la especulación científica y que no se puede descreer así como así de él pues no es una simple creencia, o si lo es, es una creencia científica con todo un basamento lógico-experiencial que la sostiene y que es muy complejo. Justamente en eso se diferencia de una creencia religiosa, como toda ciencia. La diferencia es el basamento en que se apoya esa creencia, no es una creencia basada en la fe, por lo menos única ni de manera preponderante. No es sólo una ilusión, diría Freud. Es a su vez una re-
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flexión sobre el funcionamiento del alma humana lo suficientemente profunda y con la indispensable dosis de verdad que nos hace sospechar que, pese a quien pese, incluyo en este pesar al pensamiento de algunos psicoanalistas, a los ataques a que ha sido sometido en las últimas épocas, en algunos casos por intereses que no tienen nada que ver con la búsqueda de la verdad, por ahora goza de buena salud, permanece con su tónica subversiva inicial, está, y probablemente seguirá estando por mucho tiempo, hasta que sea realmente superado. El psicoanálisis es el legado científico que dejó Freud a la humanidad y va mucho más allá del accionar práctico y político de los mismos psicoanalistas y de los diferentes tipos de instituciones que éstos organicen, su futuro estará dado fundamentalmente por las batallas del pensamiento venideras, de las que hasta ahora y pese a todo, ha salido bastante bien parado. La metapsicología es la estructura de un edificio tan completo y coherente que hace del psicoanálisis una psicología diferente. Esta teoría es una estructura lógica de pensamiento que nace de la observación, que explica en gran parte los fenómenos psíquicos y que además produce efectos sobre ellos y sus derivados (la conducta entre otros), algunos más comprobables, otros menos, pues el material con el que trabaja no es materia concreta, es el alma humana, son seres humanos. Como una manera de acercarla a los hechos, de la misma manera en que lo hace Freud constantemente en su obra, intercalaré algún ejemplo clínico para aclarar mejor problemas puntuales. Aparte, a esta altura de los avances del conocimiento, ¿a qué se puede llamar materia concreta? Freud dio una existencia suficientemen-
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te clara al inconsciente: pertenecen a él, básicamente, las huellas mnémicas que devinieron representaciones-cosa de los sucesos de la sexualidad infantil, sexualidad que debe irse al fundamento, reprimirse-desalojarse, olvidarse, sublimarse, al acceder el sujeto a la cultura. Me estoy refiriendo al inconsciente reprimido-desalojado, obvio, el que es fundamental en el descubrimiento freudiano. Pero las huellas del pasado quieren despertar, sacudirse y retornar “como los titanes de la saga cuando se les da de beber sangre”, por lo tanto influyen, producen efectos en el hombre de la cultura, se transfieren a las circunstancias de su presente, quien así se cree libre pero en verdad está preso de ellas. Existen otros elementos en el inconsciente, los mecanismos defensivos del yo y gran parte del superyó entre ellos (nos podríamos asimismo plantear, como en parte lo hace Freud, si no es que el superyó es de manera principal inconsciente, en especial en el varón, entendiendo que la ética y la moral le pertenecen en realidad al yo preconsciente y no a la inmensa formación reactiva antipulsional que es aquél, disfrazado de moral, o por lo menos que existe una ética yoica conduciendo al deseo a su satisfacción de acuerdo a la realidad, con su contrato social, que la ética no es patrimonio superyoico). El psicoanálisis propone por tanto una forma de liberación del sujeto que será producida por la aptitud que otorga el acceso a la palabra de aquellos contenidos reprimidosdesalojados y represores-desalojadores, los que contarán con la posibilidad, con ello, de participar del pensamiento lógico, de la elaboración, ampliando de esta manera los medios del ser cultural, enriqueciéndolo con las representaciones de su propio pasado en el
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que algunos se produjeron y aunque de alguna forma se sigan produciendo, pese a que la conciencia ya no los posea, los desconozca, los haya olvidado y crea que por eso dejaron de existir. Incluso con la idea peregrina de que es mejor que sea así. El que algo no posea palabra no quiere decir que no tenga existencia, por lo menos en lo que a representaciones psíquicas se refiere. Existen otro tipo de representaciones que no son las de palabra, y precisamente son las pertenecientes al inconsciente. Freud mostró los efectos concretos que ellas pueden producir sobre el ser humano y su conducta. Entonces sí lo puedo entender respecto de la reflexión metafísica sobre las cosas del mundo y en el sentido que se le da y tiene para el ser humano, lo entiendo. Entiendo, por ejemplo, que la existencia de la Cordillera de los Andes “exista” cuando el lenguaje del hombre la nombra, pero también pienso que así directamente no se puede trasladar ese razonamiento a la representación intrapsíquica, me parecen cosas diferentes. A lo reprimido-desalojado también se lo nombró en todo caso, pero la represióndesalojo se encargó de hacer desaparecer la palabra, que no es lo mismo que el hecho de no tener nombre en todo caso. Además, si en la experiencia individual aún no tenía nombre (era traumático, no correspondía al “fuero”), por lo que fue reprimido-desalojado primariamente por la contrainvestidura, lo que bloqueó la posibilidad de otorgarle el nombre cuando correspondía o ya se lo dio como contrainvestidura (se le cambió así el afecto), no quiere decir que no haya existido como representación, sino todo lo contrario, se le impidió en todo caso la posibilidad de acceder a la palabra. Los psicoanalistas que a partir de aquel tipo de razonamiento, correcto para la metafísica, sostienen ese tipo de argumento dentro del psicoanálisis (que por no
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tener palabra no se tiene existencia, permitiendo así la confusión entre reprimido-desalojado e inexistente. Será inexistente para la conciencia, y en ese caso, ¿cuál es la novedad con respecto a Freud entonces?), están dándole sustento al mecanismo con el que lucha a brazo partido el psicoanálisis: la represióndesalojo. Ésa es, precisamente, la materia de la que está hecha la represión-desalojo, que consiste en desinvestir a la representaciónpalabra para que esa representación no pueda ser pensada conscientemente. Si el yo preconsciente desconoce su historia, ésta se repetirá de alguna manera, es decir, se transformará nuevamente en hechos. Los hechos psíquicos existen más allá de las palabras, acá me parece que no caben las explicaciones de la “lingüistería” filosófica, los síntomas existen, el sufrimiento como forma de vida existe, los actos compulsivos existen, los sueños, los recuerdos encubridores, los actos fallidos y demás, existen, de hecho son nombrados, se llaman así. Lo que sucede es que el sujeto desconoce sus porqués. Pues señores: el psicoanálisis creado por Freud ha averiguado que sus porqués están en ese pasado, en la memoria, o, mejor dicho, en la falta de memoria (en el significado común del término, como memoria del yo preconsciente, del pensamiento, de la palabra) de ese pasado infantil está el sentido de lo actual. Sin embargo el sujeto de la cultura puede quedarse con aquéllos aceptándolos como manera de vida o designio del destino (nombre ya tienen), sin saber que existiría la posibilidad de corregir eso que se le aparecía como incambiable. ¿Cómo puede la “ciencia” aceptar que esto sea simplemente así, darlo como “dado”, habiendo teorías como la psicoanalítica, que puede dar una explicación tan abarcativa del psiquismo y que es coherente consigo misma
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en tantas otras explicaciones de otros diferentes fenómenos, todos referidos al alma humana? Por lo menos debería considerarla. El ser humano, entre otras cosas, es un cuerpo con historia, y la “historia oficial” se compone de mitos heroicos. Sabemos desde Freud que éstos además de ser mitos o justamente por el hecho de serlo, tienen un núcleo de verdad histórica, y a ese núcleo apunta el psicoanálisis. El psicoanálisis es desmitificador, por eso es subversivo, pues la historia oficial, que sí es mítica, está escrita por los vencedores, o sea las fuerzas que mantienen el poder antipulsional y desconocedor de la verdad en el aparato psíquico ¿Esta misma forma de negación acaso no muestra que hay otra historia tapada que puede explicar muchas más cosas de lo que hace aquélla? ¿Acaso no queremos transformar la prehistoria en historia? ¿No investigamos cómo comenzó la vida? ¿Por qué no hacerlo con nosotros mismos, con nuestro psiquismo? Algunas de estas preguntas pretendió contestar Freud también. Él habló de verdad histórica diferenciándola de verdad material. En especial cuando habla de la percepción y sus vericuetos, muestra con claridad cómo se deslinda desde un principio, la verdad material de la histórica para él. A la verdad histórica me refiero cuando hablo de historia, pero de una historia que además de ser historia debe ser verdad, cuanto menos debe acercarse lo más posible a ella, debe “encajar” lógicamente cada trozo de esa historia en el “puzzle” del historial del analizando. Al grado de verdad obtenido con nuestro trabajo psicoanalítico lo comprobaremos principalmente en la desaparición de los síntomas de nuestro paciente, en la disminución de sus rasgos de carácter patológicos, lo veremos en la libertad que adquie-
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re el sujeto al poder pensar y comprender su propia historia “a posteriori”, vinculándola con su presente y pudiendo así llegar a diversas formas de acción específica. Lo palpamos en el sentirse mejor consigo mismo, autoestima que se puede sostener en el tiempo firmemente y de frente a los diferentes contratiempos que le presenta la vida, sobreentendiendo que sin la rigidez de una megalomanía delirante, o de una caracteropatía rígida, por lo tanto manteniéndose profunda y firmemente, al mismo tiempo que fiel a sus propios estilos caracterológicos originados en su historia y pese a los distintos avatares que se le presenten, eso sí, con mayores armas yoicas para superar las circunstancias difíciles. En el transcurso del texto trataremos de entender mejor qué quiero decir con “armas yoicas”, entre tantas otras cosas, pues no me refiero a los mecanismos de defensa inconscientes (las diferentes formas de represióndesalojo), de los que pienso con Freud que si bien en algún período de la historia infantil individual pudieron haber servido para defender al sujeto de los embates pulsionales, al mantenerse “eternamente” como defensa inconsciente terminan convirtiéndose en todo lo contrario de un componente constructivo del yo, más bien resultan alteradores de él, como lo dice taxativamente en Análisis terminable e interminable [1937] y el “Esquema” [1938] al explicar el sentido del concepto de “alteración del yo”. Cuando digo armas yoicas, entonces, me refiero en especial a la capacidad del yo de hallar relaciones lógicas entre las representaciones, en otras palabras: a la capacidad de pensamiento (incluyendo en ésta la fantasía, el “pensar común”, como la llama en este texto), propia y casi definitoria, de lo que ge-
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nuinamente debemos llamar yo. Estaba hablando, un párrafo arriba, de los tratamientos exitosos, obviamente. Hablo de aquellos tratamientos psicoanalíticos en los que se logró hacer una construcción casi completa de las situaciones traumáticas de la sexualidad infantil, habiendo sido ésta comprendida, entendida y elaborada por el paciente predominantemente en el análisis de la transferencia, mejoría que se produce al adquirir de esa manera su yo más ligaduras lógicas, por lo tanto cambiables, variables, adaptables a las circunstancias en que aparecen nuevos elementos que complejizan la lógica ya lograda, ligaduras no rígidas por lo tanto. Un yo con menor desgaste en los mecanismos de defensa, más libre para tomar sus decisiones, con más aperturas libidinales para llegar a las acciones adecuadas. Pero bueno, no voy a contar ya el final de esta historia, intentaré desarrollarla palmo a palmo como lo hizo Freud, siguiendo atentamente, en la medida de mis posibilidades, el desarrollo de la gran complejidad de su pensamiento. Empezaré por el Proyecto de psicología, el que vendrá acompañado por algunas cartas y manuscritos dirigidos a Fliess y algún otro texto que pueda complejizar la teoría actual desde esa época “a posteriori” (Nachträglich), pensando, quizá en contra de la opinión de Freud, que ese texto no destinado a la publicación, escrito teórico con el objetivo de ensayo que forma parte de su epistolario con un amigo y colega, es un momento de inspiración genial freudiano y que en él, como en un diamante en bruto, está en germen y, lo que me parece más interesante, se percibe con mayor claridad, el nacimiento lógico de la mayoría de las ideas desarrolladas luego con el desplie-
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gue de la teoría. Nos da así mejor la oportunidad de explicarnos de dónde provienen algunos conceptos fundantes, por qué los trae, otorgándonos la libertad de no tener que aceptarlos como postulados básicos así como así. Este “empezaré” implica un cierto compromiso a seguir con otros temas de la metapsicología más adelante.
amigo que correspondían a su vida privada, que no tenía por qué querer publicar, pues ha demostrado (incluso en esa parte publicada de su autoanálisis que pertenece a la Interpretación de los sueños) no poseer afanes exhibicionistas que no estuvieran ligados por el proceso secundario de su yo, por su capacidad de pensamiento.
Espero poder hacerlo, por supuesto.
Para romper con todos esos esquemas y dada la extrema complejidad teórica que se despliega en el Proyecto, en el que, como es costumbre en toda la obra freudiana pero en particular en este texto, dice muchas cosas y muy complejas con muy pocas palabras (la de él no es precisamente una palabra vacía), tanto que si se lo lee un poco rápido muchas pasan desapercibidas y se generan confusiones teóricas.
El problema principal con que nos encontramos en el Proyecto desde un principio, es el lenguaje en el que está escrito; éste intenta ser neurológico, lo que no consigue, pues como él mismo dice en la carta a Fliess citada en el epígrafe, ya está pensando en términos metapsicológicos y el Proyecto no es un libro de divulgación de la psicología para que tengan en cuenta los neurólogos, ni el escrito de un neurólogo que quiere delirar sobre la psicología o que quiere reducir la psicología a procesos histológico-fisiológicos, o como una adelantada de la cibernética, por lo menos no es ésta la principal manera de entenderlo del autor de este libro. Es un escrito metapsicológico plagado de ideas originales que van a ser los cimientos del pensamiento freudiano y al que todavía no se le ha otorgado el valor que merece en la historia de los avances científicos ni en los escritos psicoanalíticos mismos, entre otras cosas porque fue recién publicado en 1950 (once años después de la muerte de Freud), con lo que ya se conoció como si únicamente tuviera valor de reliquia histórica póstuma. Probablemente hayan ayudado también a ello la negativa de Freud mismo a publicarlo dados sus pasos posteriores, hechos en forma mucho más orgánica y explícita del lado de la “nueva psicología”, y al hecho de que su publicación llevaba incluida las cartas a un
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Este texto, dada la época de su publicación (1950, en alemán), probablemente no haya sido leído por Melanie Klein ni por sus seguidores, entre los que cuento a los fundadores del psicoanálisis argentino en general, incluido lamentablemente para nosotros Ángel Garma, el más freudiano de todos ellos, ni por discípulos suyos que en la actualidad continúan profundizando su lectura de Freud, como Jorge Winocur y José Treszezamsky, con quienes mantengo un fluido y permanente intercambio de ideas (amén de una estrecha amistad). Camadas posteriores a Garma, de psicoanalistas argentinos a principios de la década del sesenta, entre los que podemos incluir a Ricardo Avenburg y Jorge Carpinacci (éste último ya lamentablemente fallecido), sí lo hicieron, también Ernesto S. Fainblum, Jorge Avenburg, Claudio Jonás, Leonardo Goijman, Elvira Nicolini, Enrique Torres, Oscar e Inés Zentner, Ariel Schere, Abraham Apter y Jorge E. Canteros (todos con destinos ulteriores
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muy diferentes), entre otros. Me incluyo entre ellos, como creo haberlo probado con la publicación de mi Diccionario freudiano (1995), en el que mi lectura freudiana se manifiesta como “a posteriori” de la lectura del Proyecto, así como muchos otros colegas más, que de manera injusta aunque no deseada olvido, también lo hicieron. Si bien no podemos decir que hayamos logrado pasar de la característica de grupos de estudio privados, o de grupos de gente que piensa de modo parecido en muchos temas, pues permanecemos dispersos, sin enriquecernos mutuamente demasiado. Vaya esto como autocrítica, ya que de ningún modo se consiguió armar un verdadero movimiento freudiano como deberíamos, lo que de todas formas aún estamos a tiempo de hacer. Quizá una causa de esta dispersión resida en el hecho de que pareciera que se debería descontar que si uno es psicoanalista de alguna manera siempre es freudiano. No veo por qué. Si así fuera no estaría concibiendo el psicoanálisis como ciencia o disciplina científica, más bien lo sentiría como una experiencia religiosa. Es una cuestión de mantener una coherencia y poder sostenerla después de oponerle todos los obstáculos que se le crucen en el camino, para ver su solidez, plasticidad y amplitud. No es una cuestión de mera creencia o de líderes carismáticos. El Proyecto también fue leído por autores estadounidenses como Karl Pribram y Merton Gill, tomándolo en términos generales, como si fuera una avanzada de las neurociencias y la cibernética, no de la metapsicología o lo que el autor de este libro entiende por ella precisamente (ya expresé mi opinión al respecto). Aquellos autores, de todas maneras, muestran el genio freudiano al darse
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cuenta de que ciertas líneas de pensamiento por él esbozadas en este texto tienen fuertes coincidencias con criterios neurológicos avanzados (por ejemplo me parecen interesantes las correspondencias por ellos resaltadas entre el concepto freudiano de facilitación y el de feedback o retroalimentación), en ese sentido me parece otra apertura enriquecedora en la búsqueda de la verdad y a la que el psicoanálisis puede aportar mucho, pero no estoy muy seguro de que le pueda aportar algo al psicoanálisis. También fue leído por Jacques Lacan, quien se dio cuenta de su importancia según consta en sus “Seminarios” (como en el 2 y el 7). El texto freudiano en cuestión lleva incluida una “primera” descripción del funcionamiento psíquico inconsciente y de la represión-desalojo, aunque todavía no quede aclarada la función que le cabe a esta última en la inconcienciación y a pesar de que no incluya tampoco en su desarrollo teórico la conceptualización definitiva de la sexualidad infantil. Sí aparece en él la sexualidad en el sentido social del término y lo represor-desalojador de representaciones de la sexualidad en ese sentido y generador de síntomas que resultan con posterioridad los hechos traumáticos sexuales. Lo traumático de los mismos conducirá en el avance de la teoría irremediablemente hacia lo infantil, esto habrá que demostrarlo analizando niños o estudiando su evolución sexual (como corolario de ello publicará en 1905 el caso Juanito o Hans). De cualquier modo, por todo lo expuesto en este borrador y mucho más que espero poder fundamentar aquí, lo considero el primer texto metapsicológico. Este Proyecto de psicología para neurólogos está escrito en un lenguaje neurológico (lo único importante neurológico que
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tiene es el lenguaje y el hecho de que todo transcurre en el sistema nervioso central y periférico y específicamente en las neuronas, por lo demás casi todo el razonamiento hace a problemas y soluciones psicológicas, que por partir de Freud y por los temas y la manera de encararlos, podemos ya llamar psicoanalíticos), lo debemos entonces retornar “a posteriori” al lenguaje metapsicológico, para que pueda ser mejor comprendido por los psicoanalistas, y transformarlo en un “Proyecto de psicología para psicoanalistas”. Intentaré entonces en parte “retraducir” su lenguaje a la psicología o al psicoanálisis, pensando que en su “dialecto” original resulta casi una formación sustitutiva, sustituto del psicoanálisis, al que en realidad pertenece. Mi objetivo no es obviamente ése, recobrarlo para el psicoanálisis, reincluirlo en él. Únicamente, al menos. Pretendo repensarlo utilizando categorías freudianas posteriores, “a posteriori”. Por ejemplo, si de entrada hacemos lo que Freud comienza a hacer durante el texto y hace en forma definitiva en La interpretación de los sueños, y entendemos lo que él llama en el Proyecto neuronas (por lo menos las que llama neuronas psi), pasando a considerarlas en términos generales como representaciones, lo que hicimos ya a finales de la década del setenta y principios de los ochenta en varios trabajos conjuntos con mi colega y amigo Ernesto S. Fainblum, creo que se nos allana el camino conducente a la comprensión psicológica del texto. Respecto de las citas de Freud quiero aclarar el hecho de que aquéllas de las que no se menciona su procedencia, pertenecen al “Proyecto”, las del resto de su obra, las ubico dentro del mismo texto (esto nomás por un criterio propio de lo que me parece más cómodo para el que lee).
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Mi lectura no será pasiva, intentaré trabajar con la letra freudiana además de aclararla y traducirla, intentaré pelear con ella cuando sienta que es preciso, exponer sus problemáticas y repensarlas en la medida de mis posibilidades. Espero tomarla entonces como lo que pretendió su autor, como un escrito científico, por lo tanto como un discurso pasible de discutir, no como una verdad religiosa indiscutible. Mi esperanza es reabrir un surco complejizándolo, acercarme un poco más a la verdad. La palabra complejidad me temo se va a repetir a lo largo de todo el texto, pues los niveles de explicación en el escrito freudiano van de menor a mayor y alcanzan precisamente niveles altamente complejos, y uno a veces, con cierto afán de hacerlos entendibles, corre el peligro de simplificarlos demasiado (uno también tiene función sintética, pese a que ésta no le guste al estructuralismo, y ella misma, a veces, le juega una mala pasada), lo que ha sucedido con muchas lecturas freudianas y quizá suceda, pese a mis esfuerzos, con ésta también (esperemos los resultados que, como siempre, decidirá el lector). Lo siento como una deuda que nos debemos los psicoanalistas y yo en especial. Esa deuda espero, en parte, pagar con este libro.
Texturas Inglesas
El poder de las teorías El papel de los determinantes paradigmáticos en la comprensión psicoanalítica* Ricardo E. Bernardi**
Introducción
blemente, en cuanto a la práctica.
Cuando se reflexiona desde la perspectiva de un país del Tercer Mundo, periférico en relación a los grandes centros de producción teórica, como lo es el Uruguay, llaman la atención no sólo la multiplicidad de orientaciones en las que se desarrolla el psicoanálisis actual y lo radical de sus diferencias, sino también el aislamiento que mantienen unas respecto de otras. ¿Qué ocurre cuando las distancias entre ellas se acortan? A este respecto la experiencia del grupo uruguayo, abierto a textos y visitantes de distinta procedencia, puede ser ilustrativa.
Por tratarse de un grupo pequeño y con un fuerte sentimiento de unidad, estas posturas entraron inevitablemente en contacto entre sí. Este contacto fue a la vez conflicto: ¿rivalidad entre las teorías y sus defensores?, ¿complementariedad?, ¿aislamiento?, ¿embanderamiento?, ¿eclecticismo?, ¿escepticismo?
Luego de un período fundacional, marcado por la convicción de que el pensamiento de Melanie Klein prolongaba y desarrollaba el de Freud, se dio, junto con el interés por otros autores (como Lacan, Bion, Kohut, Winnicott, etc.), un momento de revisión y cuestionamiento que desembocó en un pluralismo en cuanto a lo teórico y, menos visi*
Estas preguntas hicieron necesaria una reflexión acerca de qué representan las teorías para los psicoanalistas, para las instituciones psicoanalíticas, para el psicoanálisis como práctica y como empresa de conocimiento y de investigación. Este tercer punto, que interesa tanto al psicoanálisis como a la epistemología, será el abordado aquí. Partiré del cotejo entre las teorías, dejando de lado los juicios de valor, para atender a la descripción comparativa de sus diferencias. Estas diferencias se
Reeditado, con autorización del autor, del International Journal of Psychoanalysis (70: 341-347) y de la Revista de Psicoanálisis, 1989 (XLVI, 6:904-922).
** Psicoanalista (APU).
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Ricardo E. Bernardi Texturas inglesas
utilizarán como una vía de acceso para comprender mejor la naturaleza y la función de las teorías, o, dicho de otra forma, su poder y sus límites.
con mayor o menor grado de generalidad, pero que no llegan a reformular la totalidad del campo (por ejemplo: la obra de Winnicott, o de Kohut).
Para este fin conviene considerar las teorías no sólo como formulaciones abstractas sino también y esencialmente como modos concretos de ver y de pensar lo que se ofrece en la práctica analítica, aproximándonos de este modo a la noción de paradigma propuesta por T. S. Kuhn1. Existen al menos tres teorías que, en mi opinión, cumplen con estas características: son las que se inician con la obra de S. Freud, J. Lacan y M. Klein.
Esta situación puede compararse con lo que ocurre con las lenguas. Con Freud y con su relación con los freudianos actuales acontece como con el griego antiguo, que sigue vigente en el griego actual y por más que los eruditos inventen, como lo hizo Erasmo, nuevas formas de pronunciarlo, la misma escritura permanece reconocible. Pero con los lenguajes lacaniano y kleiniano la situación es diferente. Su relación con Freud se parece más bien a la que existe entre las lenguas romances y el latín: ha surgido una nueva manera de hablar que se puede estudiar a partir de sus determinaciones internas, con relativa prescindencia de su origen.
Si presentamos la evolución de las teorías psicoanalíticas por una línea (que representaría la corriente freudiana) en la que a determinada altura nacen otras dos progresivamente divergentes (Lacan, Klein), podemos estudiar -diacrónicamente- cómo se va produciendo en estas dos últimas la derivación de muchos de sus conceptos a partir de los de Freud. Pero si estudiamos estas tres teorías sincrónicamente; en un corte en el momento actual, descubrimos que cada una de ellas pasó a constituir un sistema independiente de hipótesis interconectadas entre sí, con sus propias leyes de organización interna y de articulación con la práctica, y por lo tanto no necesita apoyar o derivar lógicamente sus conceptos a partir de otras de estas teorías, por más que Lacan o Klein hagan muchas veces decir a Freud lo que en realidad dicen Lacan o Klein. Podríamos agregar a este esquema una infinidad de líneas quebradas, representando otras tantas propuestas teóricas
¿Cuáles son las relaciones de estas distintas lenguas entre sí? Me ha parecido que la noción de inconmensurabilidad (en el sentido de carecer de medida común) propuesta por Kuhn y Feyerabend para caracterizar las relaciones entre teorías separadas entre sí por una revolución científica, es la que más se aproxima a la situación que he descrito más arriba. Tanto uno como otro autor sostienen que en el paso de una teoría a la otra las palabras cambian por vías sutiles su significado o sus condiciones de aplicabilidad. Se modifica el modo en que las palabras se asocian entre sí y con aquello a lo que se refieren. El problema es filosóficamente complejo porque dos teorías pueden resultar inconmensurables desde cierta perspectiva o en
1 A. Bourguignon y J. Allouch también utilizan la noción de paradigma de Kuhn, pero con un enfoque diferente. Bourguignon parece referirse exclusivamente a las diferencias a nivel metapsicológico, lo que restringe el sentido de paradigma. Allouch, por su parte, considera que existe un solo paradigma, el de Lacan, que ha desplazado al de Freud, pero no da ninguna explicación de por qué considera que no existen otros. Sin embargo, la noción de paradigma exige que se tome a las teorías tal como se dan como hecho histórico y social, y en este sentido la situación del psicoanálisis se aproxima a la de las disciplinas con múltiples paradigmas de acuerdo a la descripción de Masterman (1970).
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relación a determinadas conclusiones y no en relación a otras. Estas ideas de Kuhn y Feyerabend no dejan de estar emparentadas con toda una tradición epistemológica que ha puesto el énfasis en las discontinuidades en el discurso científico: A. Koyré, G. Bachelard, M. Foucault. También se vinculan con los problemas de la indeterminación de la traducción, que ha desarrollado W. Quine. En un grupo de investigación junto con Marta Nieto y otros analistas uruguayos (Bernardi: 1982, 1983, 1984; Nieto y Bernardi: 1984), estudiamos la importancia de estos problemas para el futuro de la investigación en psicoanálisis, y en especial las dificultades semánticas y sintácticas que se crean cuando se quiere explorar un mismo fenómeno, por ejemplo: el de la angustia, desde la teoría de Freud, Klein o Lacan. Intercambiamos ideas con O. Mannoni, quien sostenía que las distintas teorías podían considerarse como otras tantas perspectivas sobre un mismo objeto abstracto (que podía ser visto como el geometral de esas perspectivas)2. Por nuestra parte nos pareció que no está demostrado que se trate de perspectivas acerca del mismo objeto. Existe un tipo de diferencia muy peculiar entre las teorías que hace que ellas no se puedan reducir unas a otras, que no sean acumulables, ni constituyan unas el desarrollo de otras, ni que se excluyan por contradicción lógica. Más bien, lo que ocurre es que no existe entre ellas compatibilidad lógica ni congruencia semántica. Prosiguiendo el análisis, parece difícil poder encontrar un solo término que sea
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usado con el mismo sentido por las tres teorías, aunque sus autores utilicen la misma palabra. Por ejemplo: pulsión, inconsciente, represión, yo, ello, Edipo, etc. Al pasar de una teoría a la otra se produce una modificación de su sentido, el cual se vuelve no conmensurable con el que tenía en el contexto anterior. Más claros aun son los casos de intraducibilidad. Por ejemplo: significante, Otro, Nombre del Padre, etc. en Lacan, o posición, continente, contenido, elemento alfa, elemento beta, etc., en Klein o en Bion. Pudimos también comprobar lo disonante que resultan los esfuerzos de un analista por expresarse en el lenguaje de otra teoría con la cual no está familiarizado. Como ocurre con las traducciones, se puede hablar en términos de Klein o Lacan en forma gramaticalmente correcta, pero no como lo haría un kleiniano o un lacaniano. Estas teorías-lenguajes son, vistas desde otro ángulo, poderosos instrumentos colonizadores no solamente de las voluntades, como bien lo sabemos en el Tercer Mundo, sino también de esa zona desde donde observamos y pensamos sobre lo que ocurre en nuestra práctica. El núcleo del poder de los paradigmas radica en que son necesarios porque representan un modo de resolver los problemas de un campo que antes de su aparición permanecía opaco e inabordable. Ellos son -como dice Freud- concepciones {Auffassungen} que hacen nacer orden y transparencia en la materia bruta de la observación. En el principio muchas veces son un modo feliz de solucionar un enigma, procedimiento que se vuelve ejemplar para una comuni-
2 Mannoni, O. Comunicación al grupo. W. Baranger (1980). Estudiando la noción de objeto, no cree que puedan unificarse el objeto del mundo interno kleiniano, viviente y concreto, con el objeto “a” de Lacan, con el objeto transicional de Winnicott, etc. G. Maci (1983), en cambio, cree posible una reformulación de las descripciones kleinianas a partir de las categorías lacanianas. Pero su trabajo muestra que, por el momento, todo intento de reducción implica una pérdida de contenido en la teoría reducida.
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dad científica, la cual pasa a generalizarlo y formular otros problemas en términos similares, para intentar aplicarles la solución encontrada o variantes de la misma. Así ocurrió con la forma en la que Freud relacionó cumplimiento de deseo y censura en la Traumdeutung y que se generalizó luego para el síntoma, el lapsus, el chiste, etc. Algo similar volvió a ocurrir con el modo kleiniano de ligar ansiedades y defensas en la fantasía inconsciente; y también, en el caso de Lacan, con el análisis de los hechos a partir de los tres órdenes: de lo imaginario (a partir de la experiencia especular), de lo simbólico (siguiendo el modelo del lenguaje) y de lo real (como lo imposible). Sería mejor si, en vez de designar a estas teorías-paradigmas por el nombre de su autor, pudiéramos denominarlas por su contenido, por ejemplo: teoría del conflicto psíquico, teoría de las relaciones objetales y teoría del significante o de los tres registros. Pero esto exigiría una sistematización de los enunciados teóricos. Estos paradigmas tienden inevitablemente a convertirse en dispositivos para resolver enigmas que ellos mismos permiten reconocer y formular, o para producir interpretaciones en situaciones que ellos mismos hacen interpretables. Sin embargo no son tautológicos, o al menos la circularidad no es total, mientras puedan devolver en sus mallas algo más de lo que se había puesto en ellas, o sea, mientras sirvan para extraer algo de la experiencia aunque sea digerido y metabolizado, descompuesto y vuelto a recomponer. Mientras el termino “teoría” hace referencia a aspectos esencialmente cognitivos, en el paradigma confluyen elementos no-
cionales, preaceptaciones, actitudes, valores y fantasías. Este anudamiento explica su resistencia al cambio. J. Schlanger ha subrayado el carácter útil y fecundo de los momentos de crisis, en los que se hace sentir dramáticamente el agotamiento de un paradigma, impulsando la búsqueda de uno nuevo. Es posible que esta sucesión de paradigma-crisis-nuevo paradigma se dé en forma más compleja en la disciplina con múltiples paradigmas; pero además es casi seguro que en el caso del psicoanálisis, tanto el aislamiento como la mezcla de los distintos paradigmas, sumados a la común invocación nominal a Freud, tiendan a actuar como una barrera de protección contra la posibilidad de crisis3. Y sin embargo seria conveniente que las teorías psicoanalíticas pudieran periódicamente exponerse al menos a pequeñas crisis metodológicas que evitaran su estereotipia y pusieran a prueba su capacidad de respuesta ante lo nuevo. Pienso que dos situaciones -que por lo general nuestras costumbres evitan cuidadosamente- pueden ser útiles a este respecto: a. Del mismo modo que en las experiencias de la Gestalt, cotejar la forma en que un material es visto desde distintos paradigmas, llevando entonces al analista ubicado en una teoría, a tener que dar cuenta de los aspectos del material que otra teoría saca a luz y que no eran visibles desde la perspectiva anterior. b. Desarrollar un lenguaje descriptivo, en una franja un poco mas acá de las teorías, que nos permita hablar de lo que no comprendemos en el material. La primera de estas propuestas va en la
3 Podríamos en realidad preguntarnos si la multiplicación de teorías, al igual que la de símbolos fálicos en la cabeza de la Medusa, no equivale a la falta de teoría.
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misma dirección del camino que estamos siguiendo. Para cotejar la forma en la que estos distintos paradigmas dan cuenta de una situación analítica me pareció útil comparar lo expuesto por Freud en el historial del “Hombre de los lobos” (1918), con las relecturas del mismo realizadas por J. Lacan y por M. Klein. Podrían diseñarse otros modelos de investigación pero éste tiene la ventaja de ser sencillo a la vez que representativo de los autores. A partir del estudio comparativo de ciertos fragmentos del historial y de sus reinterpretaciones, intentaré mostrar: I. El modo en que los paradigmas condicionan la percepción del material, atrayendo la atención sólo sobre ciertos aspectos del mismo, que son los que servirán de punto de apoyo para la interpretación. O sea, los paradigmas como modos de ver (o escuchar) y de seleccionar el material. II. El tipo de preguntas y de respuestas propio de cada paradigma y el ideal que anima estas distintas formas de plantear y de solucionar los problemas, o sea, los paradigmas como modos de pensar psicoanalíticamente. III. Las diferentes formas de desarrollar el nivel de las formulaciones metapsicológicas.
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lobos” no es muy diferente de la que se presenta en cualquier discusión sobre un material clínico. Ciertamente siempre se puede discutir si el registro ha sido más o menos completo o más o menos fiel (de hecho, Rank y Ferenczi polemizaron acerca de la exactitud de la fecha del sueño y el hombre de los lobos debió dar nuevamente testimonio). Pero nada de esto es relevante en relación a la relectura de Lacan o de Klein. Ambos parten aparentemente del mismo material registrado. ¿Pero es realmente el mismo material? Pues no exactamente, porque la interpretación no se apoya en el material registrado en su totalidad sino sólo en ciertos aspectos de él y estos aspectos no son los mismos para los tres. Esto es lo que intentaré mostrar a continuación. Esta selección se realiza a nivel de la percepción como un efecto de la formación previa y sin que el analista se lo proponga; por esta razón puede creer y asegurar que todo lo que él subraya está también destacado en el material. Para detectar estos determinantes que provienen de la teoría, compararemos en cada autor el material registrado con aquello que ha sido retenido por la interpretación y que llamaremos indistintamente aspectos destilados o filtrados.
1- Los lobos que ve Freud
I. Los paradigmas como modo de ver el material La situación en la que se encuentran Klein o Lacan frente el material del “Hombre de los
Recordemos primeramente el sueño que Serguei, el hombre de los lobos, tuvo a los cuatro años: “Es de noche y estoy en mi cama [...]. De repente la ventana se abre sola y veo con gran temor que sobre el nogal grande frente a la ventana están sentados unos cuantos lobos blancos. Eran seis o sie-
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te. Los lobos eran totalmente blancos y parecían más bien unos zorros o perros ovejeros, pues tenían grandes rabos como zorros y sus orejas tiesas como de perros al acecho. Presa de gran angustia, evidentemente de ser devorado por los lobos, rompo a gritar y despierto” (1918, p. 29). Junto a este sueño aparece la fobia a la imagen de un lobo, representado en un libro de cuentos. Freud trabaja este sueño “en détail”, recogiendo aquellas asociaciones que tienen el carácter de ocurrencias casuales o inmotivadas: “... sobre esto se le ocurre [fallt] (1918, p. 30); “... una ocurrencia [Einfall] que afloró de repente...” (íbid, p. 35). Surgen así recuerdos de cuentos infantiles: Caperucita Roja, los siete cabritos y el cuento del lobo al que el sastre le cortó la cola, y que quería que los demás se montaran sobre él para trepar al árbol donde el sastre se había refugiado. Aparecen también recuerdos de las majadas de ovejas, de cómo morían, y de los perros que las cuidaban. El árbol le recuerda el árbol de Navidad y la furia cuando quedaba insatisfecho por los regalos. Todo esto, más las manifestaciones transferenciales (querer esconderse en la caja de un reloj, como el cabrito), más lo que Freud nos dice de sí mismo (sus sorpresas, sus vacilaciones, sus convicciones), constituye el material registrado. ¿Cómo ve Freud este material, es decir, cuáles son los aspectos del mismo que atraen su atención y que él retiene como significativos? Para responder a esta pregunta es preciso tomar un cuenta cuáles son los elementos efectivos tomados en cuenta en la interpretación (en el sentido amplio que le dan Laplanche y Pontalis).
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Escuchemos a Freud: -
Los lobos: “Padre y madre -ambosdevinieron lobos. En efecto, la madre representaba el papel del lobo castrado que hacía que los otros se le montaran encima y el padre el del lobo que se montaba” (1918, p. 47).
-
El ser devorado: es “la expresión, degradada en sentido regresivo, de una moción tierna pasiva” (1926, p. 105).
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La angustia es angustia de castración, “renuncia por angustia de castración al deseo de ser amado por el padre como objeto sexual, pues ha comprendido que una relación así tendría como premisa que él sacrificara sus genitales” (1926, p. 108).
Lobos erguidos, lobos que son montados, lobos que pierden la cola, cabritos que son devorados... Éstos son los aspectos entresacados del material que reencontramos en las conclusiones. En todos ellos la postura del lobo juega un papel especial: “... esa conexión entre la escena primordial y la historia del lobo es dada por la postura y sólo por ella...” (1918, p. 42). Si nos fijamos bien, Freud siempre destaca los verbos: la postura es sólo un indicador de la acción de montar. Estos aspectos retenidos del material se articulan con la teoría. Lo primero y más fácilmente visible es que estos aspectos destilados son los que reaparecen, reformulados en forma abstracta como los términos elementales del sistema metapsicológico. Veámoslo. La postura erguida o agachada es considerada como la “huella mnémica” de una escena a la que “la intensidad
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del deseo consiguió refrescar” (1918, pp. 35-36) para mostrarle el aspecto que tenía la satisfacción sexual por el padre. “Lo que esa noche se activó del caos de las huellas de impresiones inconscientes fue la imagen de un coito entre los padres...” (íbid, p. 36). La imagen de los lobos sustituye luego a la de los padres. Compararemos ahora estas referencias con la definición que da Freud de la representación-cosa en “Lo inconsciente”: ella “... consiste en la investidura, si no de la imagen mnémica directa de la cosa, al menos de huellas mnémicas más distanciadas, derivadas de ella” (1914, p. 201). La relación entre el modo de aprehender el material y las hipótesis metapsicológicas es evidente. También en el historial encontramos la forma aproximada que podrían tomar en el preconsciente las representaciones-palabras que se corresponden con estas representaciones-cosa. “Si quieres ser satisfecho por el padre tienes que consentir en la castración como la madre, pero yo no quiero” (1918, p. 47). Podríamos encontrar el tema de la represión a partir de este “yo no quiero”, lo mismo que el del cumplimiento alucinatorio del deseo a partir de la alucinación del dedo cortado, etc. Pero esta correspondencia entre los aspectos del material y los términos teóricos está determinada por una articulación previa, menos visible, sobre la que volveré más adelante, y que puede ser descrita como un modo de solución paradigmático que es el que en realidad establece la forma del recorte y ensamblado del material. Los requerimientos de esta solución paradigmática son el filtro que determina la selección del material percibido.
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Intentaré mostrar dónde es posible detectar esta influencia. Freud plantea dos etapas de reconstrucción. En la primera llega a ciertos “jirones de reconstrucción” y los resume así: “Un episodio real - de una época muy temprana - mirar - inmovilidad - problemas sexuales castración - el padre - algo terrorífico” (1918, p. 34). De estos “jirones de reconstrucción” sólo dos (la castración y los problemas sexuales) provienen realmente de las asociaciones del sueño. En efecto: al padre se lo da por dilucidado sin que se indique cómo (en realidad Freud lo introduce no a partir del sueño sino de la biografía), y los restantes elementos son tomados del sueño manifiesto e interpretados según las reglas de la Traumdeutung. Sobre los doce elementos centrales en los cuales se apoyará el avance de la interpretación (el mirar y la inmovilidad) no se nos ofrece ninguna asociación. Esto resulta sorprendente, tanto más cuanto que se trata del paciente que, hablando literalmente, ha pintado el sueño más mirado de la historia del psicoanálisis, y en el cual la inmovilidad de su posición junto a Freud no pudo ser modificada ni siquiera con las medidas más coercitivas. A primera vista no queda nada claro por qué en estos casos se acepta que la cadena asociativa se detenga en un determinado punto (en el cual se apoyará la interpretación), mientras que en otros casos (por ejemplo: en lo referente al número de lobos) se juzga necesario proseguir la investigación. Pero si observamos bien, esta primera selección está en realidad al servicio de la construcción de la escena primaria hacia la cual el paciente y el analista son llevados por
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una fuerza irresistible. El análisis final del sueño, en el cual los elementos de la “Urszene” se entremezclan con recuerdos posteriores en una reestructuración de lo tiempos vividos, deja una impresión particular. Si la primera reconstrucción tenía cierto aire arbitrario, esta impresión queda ahora suprimida (en el sentido dialéctico de negada y a la vez reinstalada en un nivel superior) frente a un producto que tiene todas las características de lo inédito y de lo original propias de todo momento de descubrimiento. Ciertamente podemos preguntarnos cuánto debe esta construcción a Serguei y cuánto a Freud. Pero, para retomar una expresión de Freud (1919, p. 168), ¿es posible hallar el oro puro de lo que se subraya en el material con un trazo que proviene sólo del paciente, libre del cobre de lo que el analista introduce como un modo de ensamble que le otorga inteligibilidad? Ésta es la pregunta a la que una vez y otra volveremos en esta trabajo. Agregaremos aquí tan sólo que en esta amalgama han también entrado las propias fantasías del analista. Cuando se reflexiona sobre el efecto que este sueño tuvo en Freud, ¿cómo dejar de relacionar, como se ha señalado, esta ventana abierta del sueño en cuyo fondo oscuro aparecen las imágenes blancas de los lobos, con aquella boca abierta de Irma en el interior de cuya garganta Freud descubre, él también, unas manchas blancas en el sueño inaugural del psicoanálisis? Pasemos ahora a examinar lo que Melani Klein percibe en los lobos.
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2- Los lobos que ve M. Klein Mientras que Freud, como dijimos, atendía al significado sexual de la postura del lobo, a M. Klein, en cambio, se le destaca fundamentalmente la angustia ante la devoración. En una de sus primeras obras, comparando sus ideas con las de Freud, dice: “Nosotros consideramos el miedo del niño a ser devorado por el lobo no sólo como un sustituido por desfiguración de la idea de ser castrado por su padre, sino, según yo sugeriría, como una ansiedad primaria que ha persistido en forma inalterable junto con sus versiones posteriores y modificadas” (1932, p. 172). Prestemos atención a las modificaciones operadas. El aspecto que Klein retiene tiene que ver antes que nada con la cualidad de la angustia: “... a nosotros nos interesa no sólo el contenido de una idea sino y sobre todo la ansiedad ligada a ella”, aclara en una nota al pie. Mientras Freud se dejaba conducir por las representaciones, Klein, en cambio, se guía por el hilo rojo de la angustia. En segundo lugar, el miedo a la devoración constituye en sí mismo el recuerdo a recuperar; “a la luz de nuestra discusión previa, la idea de ser devorado es vista... como una reliquia de un estadio de desarrollo muy temprano”. En Envidia y gratitud, obra que culmina su pensamiento, dirá que se trata de capacitar al paciente para “revivir situaciones fundamentales”, revivencias que a menudo ha descrito como “memories in feeling” (1957, p. 124). Si trabajáramos sobre un historial de Klein veríamos que estas revivencias son buscadas no en una historia a reconstruir sino en la relación transferencial, cuyas modificaciones serían seguidas minuciosamente.
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Por último señalemos que angustia y objeto, o mejor dicho, relación de objeto, forman una unidad y se desarrollan en un escenario corporal concreto. Distintos mecanismos, y en especial la identificación proyectiva, jugarían un papel preponderante. Klein habla del lobo como animal-ansiedad, y ve en él la proyección de un objeto parcial, el pene del padre, cargado de impulsos oral-sádicos. Si Klein continuara el análisis, veríamos seguramente que la escena primaria postulada por ella tendría que ver con la fantasía del pene del padre contenido en el cuerpo de la madre, con la envidia a esta situación gratificante y con el ataque a los contenidos (pene, bebés) de este interior materno. Cabe agregar que el análisis habría seguido otro rumbo, dado que Klein hubiera dirigido su atención hacia esos otros lobos cuyo vientre es abierto para sacar a los objetos devorados y hacia el esconderse en la caja del reloj en la relación transferencial. La transferencia y la contratransferencia, y no la historia, serían el campo privilegiado de la observación.
3- Los lobos que ven Lacan y Leclaire Cuando Lacan se refiere al historial de Lobos en “Función y campo de la palabra”, propone una anamnesis psicoanalítica que hable de “verdad” y no de “realidad”: lo que la escena primaria muestra son las sucesivas resubjetivizaciones del acontecimiento en los distintos momentos en que el sujeto se re estructura. Ésta es, pues, una de las perspectivas que guían su visualización del material. Para estudiar con más detalles el modo de percepción, tomaremos dos trabajos de S. Leclaire (1958, 1966) al respecto, pasando
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por alto lo que podríamos llamar las variaciones intrateóricas entre ambos autores. Del lobo erguido que amenazaba con devorar, Leclaire sólo retiene la boca abierta. Pero esta boca abierta, al ser ahora considerada no en su significado sino como elemento significante, puede articularse con el abrirse de los ojos, de los oídos, con el grafismo V que se repite en el material (V, W, M, etc.). “La atención flotante designa esta especie de escucha más aguda cuando se trata de captar los fenómenos marginales, los obstáculos imprevistos o las sombras” (1966, p. 109). Esto responde a una definición programática: “Escuchar psicoanáliticamente consiste en diferenciar los significantes y en privilegiar necesariamente algunos que poseen mayor significancia” (íbid, p. 106). “Psicoanalizar es ante todo dejar aparecer los significantes en su serie...” (íbid, p. 133). Del mismo modo que si hubiéramos cambiado los efectos de iluminación o los filtros de un lente, los contenidos sexuales o agresivos que se destacaban en Freud o Klein ahora se desdibujan y cobran relieve otros elementos y otras articulaciones. ¿Qué es lo que determina este cambio en la Gestalt? Es interesante que Leclaire afirme que proviene del material: “Este camino (el que va del significante de apertura al de desgarramiento) nos lo indican también las asociaciones del sueño...” Pero desde nuestra perspectiva es evidente que aquí también encontramos una amalgama entre lo que proviene del material y lo que proviene del paradigma, o sea, entre lo que está en los dichos del paciente en forma no perceptible y lo que adquiere visibilidad por medio de una reorganización gestáltica de la percepción. Esto mismo
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lo encontramos en el trabajo de Nicolás Abraham y María Torok (1976): por medio de un procedimiento metodológico específico sobre las palabras tomadas en distintas traducciones, los lobos blancos [white wolves] mostrarán su referencia a la bragueta abierta del padre [wide goulfik], en una escena de seducción a la hermana. Conclusión: los modos de ver son diferentes. Resumamos lo dicho: 1. El lobo que ve Freud es un lobo de postura erguida, pronto para realizar un acto sexual. Este lobo está frente a un adulto que recuerda o reconstruye su deseo infantil de ser penetrado por el lobo padre, y el temor ante este deseo. 2. Para Klein se trata de un lobo que amenaza con devorar a un niño que, en medio de su temor actualizado en la transferencia, busca defenderse de sus propios impulsos destructivos. 3. Leclaire no ve del lobo sino el elemento significante capaz de determinar en su encadenamiento, la posición del sujeto y de su deseo. Un gesto sexual, un gesto amenazador, un determinante formal (aun en su corporalidad); tales son los aspectos que cada autor percibe en el lobo. De este análisis surgen varias reflexiones: a. Podemos confirmar que, en sentido estricto, no se trata de teorías acerca de lo mismo, dado que no manejan el material registrado como tal sino que se ocupan de un objeto formal más abstracto, constituido por ciertos aspectos de ese material. A este respec-
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to cabe hablar de “inconmensurabilidad empírica”, como dice Stegmüller, noción “llena de escondrijos y de recovecos” (1979), pero que se ajusta a los problemas lógicos y semánticos hallados. La conclusión es que para poder seguir la recomendación de Freud de discutir las concepciones divergentes a partir de casos y problemas singulares, sería necesario que los psicoanalistas lográramos primero clarificar algo más nuestros diferentes modos de percibir el material. b. Estos aspectos del material no están ahí visibles, sino que sólo pueden ser extraídos por medio del dispositivo teórico que los recorta y que les ofrece un engarce (como modos de verpensar). Queda por ver, y es un problema a investigar empíricamente, hasta dónde podemos ajustar nuestra escucha a elementos del material que surjan con fuerza propia sin que tengamos lista la malla teórica en la cual atraparlos. Esto es, si podemos crear un instrumental teórico de investigación que nos permita trabajar con esquirlas del material en estado preteórico. c. La formación analítica, al igual que todo proceso de formación, tiende a hacer que estas formas de “gestalización” se vuelvan automáticas, con lo cual, por un lado se agudiza y por otro se limita la atención flotante. Nuevamente como en el punto anterior, el problema es cómo dejar la atención flotante abierta a lo inesperado y a lo no comprensible del material.
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II. Los paradigmas como modos de pensar el material Hemos señalado de qué manera los determinantes paradigmáticos realizaban una selección de los aspectos del material a ser interpretados. Examinaremos ahora el papel de estos determinantes en la producción de la interpretación. Laplanche y Pontalis definen la interpretación, en sentido amplio, como el descubrimiento de un sentido en los dichos y las conductas de un paciente. Generalmente la interpretación parece estar sugerida en forma directa por el material: a tales dichos del paciente, tal interpretación. Pero cuando comparamos diferentes interpretaciones de un mismo material se pone de manifiesto que existe una estructura más compleja. Vemos así que la interpretación responde, en primer lugar, a un tipo de interrogantes sobre el material que es específico de cada paradigma. A su vez estas preguntas condicionan el tipo de respuestas que se busca. Existe en tercer lugar otro elemento, más difícil de explicitar, que se puede describir como la conjunción de ciertos requerimientos metodológicos con un ideal de comprensión. Tal vez una forma de visualizar estos requerimientos sea a través de los “shibolet” que hacen que una interpretación sea aceptable para los analistas de un grupo determinado. A continuación señalaré las interrogantes, las soluciones y los requisitos valorados por los tres autores que estamos considerado.
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Freud reúne pacientemente todos los elementos del material hasta llegar a un punto en el que se propone dar sentido a todo lo reunido merced a la hipótesis de la escena primaria. Al llegar a este punto Freud da un salto: “Me veo obligado -dice- a dejar de apuntalarme en la trayectoria del análisis” (1918, p. 36). Pero volvamos al párrafo anterior para ver cuáles son los interrogantes que Freud se formula antes de que la interpretación cobre vuelo: “Ahora bien, ¿qué imagen pudo ser convocada por esa añoranza sexual eficaz durante la noche, qué imagen capaz de provocar un terror tan intenso ante el cumplimiento deseado?” Esta pregunta tiene una estructura compleja y encierra una triple condición para su constelación: a. Tiene que aportar la imagen -recuerdo o construcción- que constituya el fragmento olvidado de la historia, y sin el cual ésta se vuelve lacunar. b. Tiene que mostrar en ese fragmento cuál es el deseo que corresponde a ese estado de añoranza sexual, y c. debe establecer por qué su cumplimiento resulta displacentero desde otro lugar psíquico. La respuesta que se ajusta a la pregunta es bien conocida: a. El fragmento olvidado de la historia: la imagen real o fantaseada del coito de los padres. b. El deseo sexual: el deseo homosexual hacia su padre, y
1. El modo de pensar freudiano Volviendo al sueño de los lobos vemos que
c. el conflicto: el yo rechaza ese deseo a causa de la angustia de castración.
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La noción de conflicto (con sus aspectos tópicos, dinámicos y económicos) podría resumir lo esencial de este paradigma. Sin embargo, es necesario agregar algo que correspondería a esa exigencia metodológica, a la vez que el ideal de comprensión que en Freud corresponda al completo ajuste entre los elementos encontrados, que hace inteligible la historia del sujeto. Por eso Freud puede pedir una creencia provisional en la escena primaria hasta que pueda exponer sus vínculos con el sueño, con los síntomas y con la biografía del paciente (1918, p. 39), pues en este tipo de ensamble radica la fuerza probatoria de un análisis (íbid, pp. 44-51). Cuando Freud está preocupado por el papel que puede jugar la sugestión en la producción de sueños confirmatorios, recurre a este criterio de ajuste para obtener la confirmación. “Lo que en definitiva le proporciona [al analista] certeza es justamente la complicación de la tarea que le presenta, comparable a la solución de uno de esos juegos infantiles llamados ‘rompecabezas’ [...]. Si se consigue ordenarlo de tal modo que el dibujo adquiera cierto sentido, que no quede laguna entre las junturas y que el todo llene el marco, si todas esas condiciones se cumplen, uno sabe que ha hallado la solución del rompecabezas y no existe otra” (19, p. 116). Podemos resumir diciendo que esta meta consiste en poder volver “congruente, compresible y sin lagunas” (1905, p. 18) el historial, intercalando aquellos elementos de la sexualidad infantil aportados por la investigación del inconsciente.
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2. El modo de pensar de M. Klein La pregunta inicial de un analista seguramente sería: ¿qué es lo que ha sido escindido y proyectado en el lobo? Y a continuación: ¿cuáles son las ansiedades primitivas que se definen por medio de esa identificación proyectiva? A nivel de la pregunta, el lugar central le corresponde a la identificación proyectiva. A partir de 1946 la historia del movimiento kleiniano es en buena medida la investigación de las posibilidades explicativas de los procesos de clivaje y de identificación proyectiva (Meltzer, 1975). La respuesta está en los impulsos destructivos que ponen en marcha estos mecanismos. En este caso lo proyectado en el lobo sería el pene del padre cargado de impulsos oral-sádicos que lo vuelven hostil. M. Klein relacionaría este pene peligroso con el sufrimiento abdominal de la madre (“así no se puede vivir”), a través de la fantasía de la pareja combinada (la madre conteniendo en su interior el pene del padre), fantasía que se vuelve terrorífica a consecuencia de los ataques envidiosos orales, anales y uretrales del niño a esa relación de la que se siente excluido. Podemos ver que, a continuación, todo el esquema explicativo cambia: la homosexualidad de Serguei es consecuencia de su problemática paranoica y no a la inversa como en Freud. También la neurosis obsesiva es reformulada: es una tentativa de manejar las ansiedades psicóticas subyacentes. El conflicto, en definitiva, no es más con la sexualidad sino con la pulsión de muerte entendida como destructividad (el sadismo en Klein no tiene carácter sexual), pero tampo-
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co el término “conflicto” es el más adecuado, puesto que no se trata de una incompatibilidad entre instancias. D. Meltzer (1978), al comentar el historial de lobos, nos permite comprender algo más el espíritu de la relectura kleiniana. Meltzer sostiene que Freud llegó muy cerca de la situación dramática básica: los padres teniendo un coito, el niño percibiéndolo, con emociones muy intensas o temibles en ambos lugares. Pero Freud tomó un camino reconstructivo y arqueológico que lo alejó de la inmediatez de la escena que estaba transcurriendo bajo sus ojos. Dice Meltzer: “... Me parece que como Freud no puede ubicar la escena primaria como una situación interna y admitir que el impacto sigue y sigue continuamente, y como no puede ver al sueño de los lobos (que ocurre a la edad de cuatro años) y al otro sueño (a los veintitrés, cuando él comenzó el análisis) como siendo la misma escena primaria que sigue y sigue en el interior, produciendo todavía el mismo impacto en el paciente, no logra desarrollar un sentido de la inmediatez de la vida infantil” (p. 98). Meltzer cree que si Freud no pudo descubrir el mundo interno como lugar concreto, actual y vivo, fue porque le faltaba la evidencia que le aportaron a M. Klein los datos que obtuvo a partir de 1920 del análisis del juego de los niños de dos y tres años de edad. Hubiera podido así descubrir en Schreber su mundo interno destruido o el significado de la cesta en la que Hans decía que había viajado con su hermana antes de nacer, etc. Hemos aquí con una sorpresiva ilustración de nuestra tesis: una solución a un campo nuevo de problemas (el considerar el juego de los niños como expresión de su mundo interno) es juzgada exitosa por un
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grupo de investigadores que pasan a considerarla evidente y a generalizarla y a aplicarla. ¡Y bien, nos hallamos ante una nueva forma de ver y de pensar problemas! Volviendo a lo que está en el corazón del paradigma kleiniano, creo que lo que allí encontramos es el intento de lograr la mayor proximidad posible con el mundo interno del paciente, especialmente en esa zona donde las fuentes mismas del amor del conocimiento son atacadas. Esta exigencia (requerimiento e ideal) se desarrolla en el pensamiento poskleiniano especialmente a través de las nociones del continente-contenido y de “rêverie” en Bion y de “holding” en Winnicott.
3. El modo de pensar de Lacan Subyacente a la interpretación de Lacan o de Leclaire encontramos una pregunta acerca de la relación del hombre de los lobos con la castración. La respuesta que da Leclaire a esta pregunta es que Serguei, demasiado precozmente catectizado por la madre como falo separado y reinstalado en el santuario del goce materno, se encuentra inmóvil en un paraíso obsesivo del que debe ser expulsado. Para ello necesita encontrar un padre que lo marque con la castración, permitiéndole asegurarse un punto de amarre en el orden significante, es decir, en el orden de la identidad imposible y por lo tanto del deseo. Si esta referencia a la castración queda forcluida se abre la vía de la psicosis. Toda esta explicación gira en torno a estos dos problemas: ¿qué es un padre? y ¿cuál es la relación entre el deseo y la cas-
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tración? Pero la respuesta sólo es posible a partir de la distinción entre los registros de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real. Este parece ser el núcleo paradigmático desde el cual se organiza la comprensión del material. Este paradigma permite, a la vez que exige, una perspectiva transindividual a la vez abierta a una dimensión hasta entonces inédita de radical incompletud, de ausencia, de imposibilidad, como un fondo desde el cual se puede plantear la cuestión del sujeto (dividido), del objeto (imposible) y del deseo. ¿Cuál sería la proposición central del paradigma freudiano, kleiniano y lacaniano? 1. Reconstruir una historia tomando como hilo conductor las impasses de la sexualidad infantil fijadas en la represión. 2. Aproximarse a las experiencias emocionales más básicas en las que la mente se encuentra enfrentada tanto a sus fuerzas destructivas como vitales. 3. Dejar sin llenar un lugar vacío para que pueda decirse una verdad. Enseguida se ve que, mientras el primer paradigma pone el énfasis en la sexualidad, el segundo lo coloca en la destructividad y el tercero en el narcisismo, o mejor dicho, en su negativo, es decir, en lo que puede advenir en su ligar. A su vez, mientras en el primero se trata de reintegrar una historia y en el segundo una experiencia emocional básica, en el tercero, la cuestión es precisamente la de lo no reintegrable. Sin duda, para los tres autores la relación con el padre es esencial, pero ¿puede des-
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cribirse con otro término que no sea el de inconmensurabilidad la situación de proximidad a la vez que de distancia que relaciona al padre freudiano con el pene del padre que aparece en el vientre de la madre y con el Nombre del Padre y la metáfora paterna? Se trata de la misma zona sin coincidencia posible que existe entre la preocupación kleiniana por lograr una modificación del mundo objetal del paciente y el replanteo lacaniano de la cuestión del sujeto. Si pensamos en relación al trabajo clínico, no es para nada indiferente el hecho de que el acento sea puesto en la angustia o en el deseo; que el origen de este último se remita a un límite con lo orgánico (la pulsión) o a un campo transindividual; que algo sea considerado como una fantasía arcaica con valor estructurante o que sea visto como una fantasía encubridora expresada en lenguaje regresivo; que el objeto sea pensado como representación reprimida, como alguien viviente en el mundo interno o como mítico e inalcanzable. Todo esto replantea el problema de cómo puede nuestra práctica tener un verdadero carácter de investigación y no sólo de aplicación de teorías. Para ello parece necesario prestar atención no sólo a lo que los paradigmas aportan como potencialidad de comprensión sino también lo que implican de condicionamiento de nuestra capacidad de observar y pensar.
III. Las invariantes paradigmáticas Si miramos juntos distintos casos clínicos
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analizados a la luz de un mismo paradigma, impresiona la capacidad de estos últimos de mantenerse fieles a sí mismos y de imprimir una fisonomía similar a la conflictiva y a los mecanismos en juego en las distintas situaciones clínicas. Comparemos, por ejemplo, los historiales de lobos, Hans y Dora (un análisis más detenido de un fragmento del caso de homosexualidad femenina, siguiendo estos mismos lineamientos, lleva a iguales resultados [Bernardi, 1984]). En Hans o en Dora, al igual que en los lobos, Freud busca el fragmento de historia no disponible al inicio (por ej.: en Dora, el recuerdo de la institutriz en la escena del lago; en Hans, el episodio de la caída del caballo y del amigo) que le permita reconstruir el conflicto entre los deseos sexuales (la rivalidad edípica en Hans, los deseos hetero y homosexuales en Dora) y el yo amenazado por la angustia relacionada con la castración. Resulta interesante observar las potencialidades de crecimiento colectivo del paradigma: mientras en Dora, Freud sólo habla de deseos de venganza, esto podrá ser ligado más tarde, como rasgo de carácter, con la envidia del pene (Abraham). Desde una perspectiva kleiniana vemos en cambio cómo en los tres casos se reitera una concepción del mundo interno que es reflejo de las relaciones objetales en un espacio corporal concreto: cuerpo materno, cuyos contenidos son envidiados y atacados; cuerpo-mundo interno propio, cuya organización en una posición esquizoparanoide o depresiva dependerá del predominio de esos ataques o de los intentos
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de reparación. El primer sueño de Dora expresa, de acuerdo a Garbarino, sus ataques a la casa-cuerpo de su madre a la que quema con orina, a causa de la envidia que le despiertan los penes y los bebés que ésta contiene en sus genitales-alhajero. La ansiedad y la culpa persecutoria que esto provoca es lo que aparece proyectado en las acusaciones al padre. Para M. Klein (1932) Hans, al igual que Serguei, proyecta en el animal fobígeno el miedo a su propio instinto destructivo (aunque habría logrado modificar mucho más sus ansiedades tempranas). En su relectura del caso D. Meltzer (1975, 1978) señala que la preocupación de Hans se dirigía el interior del vientre materno y hacia los sucesos peligrosos y dolorosos que podrían ocurrir allí, expresados en el juego de la muñeca, o en las reiteradas alusiones a la cesta en la cual Hanna y él habrían estado antes de nacer, y a las que Freud sistemáticamente no da valor. Si pasamos por último a Lacan, vemos que en su perspectiva Hans, al igual que Serguei para Leclaire, está sujetado a su madre para la cual encarna el falo. Lo que sujeta a Hans a su madre es la falta de valor ante ella de la palabra de su padre. Hans necesita un padre que castre, es decir, que niegue momentáneamente su pene para que pueda simbolizarlo. A falta de un padre por el cual sentir miedo, llenará su ausencia con la fobia. Toda la observación de Dora también está atravesada por una carencia fálica. No sólo el padre es incapaz de aportar el falo faltante, sino que Freud, demasiado poco libre en la contratransferencia, no logra penetrar en el secreto que une a Dora con el cuerpo fascinante de la Sra. K. Cerrado el acceso al reco-
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nocimiento del objeto viril, Dora no puede preguntarse de otra forma qué significa para ella ser objeto de deseo del hombre. En todos los casos se trata de tomar en cuenta no sólo a la madre y el padre sino fundamentalmente a la distinción entre el padre real y el simbólico, y al lugar del otro, de la identificación imaginaria y del deseo. Un estudio que tomara en cuenta otros materiales mostraría tal vez en forma menos simplificada el juego de variaciones y de modelos alternativos de los que dispone cada paradigma para hacer frente a las peculiaridades de cada caso. Mostraría también que los paradigmas, tal como los estamos considerando ahora, existen más bien en nuestros hábitos mentales que en la obra de autores que muchas veces van mucho más allá de sus propias sistematizaciones. Pero estas restricciones a lo que expusimos no vuelven inexistente el problema. ¿Hasta dónde llega el poder homogeneizador de los paradigmas? La respuesta me parece que radica en el peso, no tanto de lo que cada paradigma puede aportar -porque se trata de ideas geniales que abren campos nuevos- sino en lo que pueden restringir. La zona de mayor claridad de los paradigmas es también su punto ciego: lo que ayudan a pensar es también lo que no pueden dejar pensar: -
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que las formaciones de transacción (no) permitan reconstruir los acontecimientos cruciales de la historia sexual infantil; que la fantasía inconsciente (no) tenga un papel estructurante, ni nos per-
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mita postular los estadios iniciales de la mente humana; -
que el inconsciente (no) esté estructurado como un lenguaje.
Éste es el tipo de cuestiones que cada paradigma no puede entrar a discutir, porque sólo a partir de su aceptación adquiere capacidad de respuesta. El término “invariantes” busca reflejar ese carácter de límites dentro de los cuales el paradigma puede modificarse para hacer frente a problemas nuevos pero que no puede sobrepasar sin poner en juego su identidad. Podría decirse, con cierto humor, que son las categorías del pensamiento analítico y las formas de su sensibilidad y que, aunque histórica y culturalmente condicionadas, tienen un cierto carácter de “a priori” en cuanto a la experiencia individual. No deja de ser llamativo que estas invariantes o determinantes paradigmáticos, pese a tener el carácter más marcadamente hipotético, son, sin embargo, las que despiertan mayor convicción y las que se defienden con mayor apasionamiento. Lo expuesto aboga a favor de devolverles a estos supuestos su papel hipotético y heurístico: es algo muy diferente encontrarse en el curso de un análisis coincidiendo con lo que describe una teoría, que partir de ella para intentar encontrar desde allí al analizando.
IV. Las diferencias a nivel metapsicológico Resta por último considerar el nivel más
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general y abstracto: el de las concepciones acerca del Edipo y del inconsciente, el de la metapsicología y el del estatuto del psicoanálisis en relación al conocimiento científico. Partiré pues del hombre de los lobos para mostrar cómo las diferencias que hemos encontrado se prolongan a nivel de la concepción de Edipo y de la metapsicología4. Por fuerza me he de limitar a unas breves indicaciones, como quien traza algunas marcas sobre un mapa para calibrar el ángulo en el que divergen los caminos y los puntos a que conduce cada uno.
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nido teórico de la noción de inconsciente en la primera tópica, y del modelo estructural en la segunda. Podemos ver que en ambos casos se trata de un conflicto de fuerzas que tienen distinta localización psíquica. Hace falta, pues, que esto se organice en un sistema de postulados generales que intenten definir de qué orden son los fenómenos de los que se ocupan las hipótesis psicoanalíticas. Tal es la tarea de los puntos de vista tópico, dinámico y económico.
2. El nivel metapsicológico en M. Klein 1. El nivel metapsicológico en Freud En el capítulo IV de Inhibición, síntoma y angustia, Freud retoma la fobia del hombre de los lobos, comparándola con la de Hans. Para avanzar en la comprensión de ambas, dice, es necesario tomar en cuenta el complejo de Edipo. ¿Cómo procede a analizarlo? El examen del texto muestra que Freud va paso a paso considerado el destino de las mociones tiernas y hostiles hacia cada uno de los padres, las circunstancias que inciden sobre ellas, la modalidad según la cual son reprimidas, las causas de esta represión. Analizar el complejo de Edipo consiste pues; para Freud, en analizar el destino de las mociones pulsionales que lo componen. Esta concepción del Edipo se sostiene en una serie de hipótesis presupuestas: acerca de las pulsiones, de la sexualidad infantil, de las fantasías originarias, de la represión, de la castración y de la identificación. Estas hipótesis van a constituir el conte-
Pasemos ahora a Klein. Vimos que ella, como Freud, jerarquizaría el complejo de Edipo y la escena primaria. Pero aquí el coito de los padres es visto en relación a la fantasía terrorífica de la pareja combinada, que corresponde con los estadios tempranos del complejo de Edipo. Veamos a continuación cómo las mismas palabras (Edipo, escena primaria) nos conducen a concepciones claramente diferentes. Para Klein la relación con el padre se inicia en el seno de la experiencia con la madre: el pene es postulado por el bebé a partir de la insuficiencia del pecho para brindarle la gratificación esperada. Este pene del padre es, en realidad, un contenido del interior del cuerpo de la madre y la relación con él es moldeada a partir de la relación con el pecho (para Meltzer la relación triangular comenzaría incluso en la experiencia misma con el pecho (como “objeto combinado”, pecho-pezón, existiendo así una situación edípica previa al pasaje del pecho al
4 Podría intentarse una reconstrucción lógica de las teorías psicoanalíticas, de modo que su comparación partiera de estos enunciados de nivel superior para pasar luego por vía deductiva a los niveles de menor generalidad. Pero ni las teorías analíticas permiten hacer tal sistematización ni obtendríamos de esa forma una aproximación al núcleo vivo de los paradigmas tal como se da en su funcionamiento real.
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pene). En la perspectiva kleiniana, el Edipo descrito por Freud, llamado ahora Edipo tardío, es secundario, tanto lógica como cronológicamente, a la relación con el pecho.
necesita una referencia al padre (al Nombre del Padre) que lo arranque de la dominación materna para poder constituirse como sujeto de deseo.
Esta concepción del Edipo es correlativa de una serie de hipótesis fundamentales propias del pensamiento kleiniano: la hipótesis del yo temprano y del funcionamiento mental primitivo, la del papel estructurante de las proyecciones e introyecciones, la de las relaciones objetales, de la fantasía inconsciente y del mundo interno, la de los fenómenos esquizo-paranoides y depresivos, y la de la envidia primaria y la del instinto de muerte.
La conocida exposición de los tres tiempos del Edipo se relaciona con una serie de afirmaciones más estrictas referentes al inconsciente estructurado como un lenguaje, a la relación con el deseo del Otro, a la relación entre el deseo y la ley, al sujeto, al objeto a, a los cuatro discursos, etc. Probablemente los desarrollos en torno a la relación entre el deseo y la cadena significante, la derivación de los tres órdenes (o “dimensions”) de lo imaginario, lo simbólico y lo real, y la concepción del nudo borromeo expresan el nivel más general y abstracto de este paradigma. Más que un punto de vista tópico, dinámico o económico, encontramos una perspectiva topológica, estructural y en cierto sentido existencial.
Pero estas hipótesis no se corresponden más con los puntos de vista freudianos. Es necesario postular, como lo ha señalado Bianchedi (1983), una metapsicología con puntos de vista diferentes: a. un punto de vista posicional, referido a las posiciones esquizo-paranoide, y depresiva; b. un punto de vista más bien de “política económica” que económica; c. un punto de vista espacial, relacionado con el mundo interno como espacio corporal; d. un punto de vista dramático, relativo despliegue de las relaciones objetales en la fantasía.
El nivel metapsicológico en Lacan Como hemos dicho, la posición de Lacan, reflejada con el texto de Leclaire, coincidiría con la de Freud en jerarquizar la relación con el padre y la castración. Pero el modo de análisis es totalmente distinto: Serguei
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Ignoro si existen trabajos que comparen los puntos de vista metapsicológicos freudianos o kleinianos con el nivel equivalente a la teoría lacaniana. Es necesario también tener en cuenta que esta teoría, en forma coherente con sus propios postulados, más que la positividad de los enunciados procura efectos de metáfora, lo que hace muy difícil establecer puntos de comparación adecuados. Todo lo expuesto sugiere que si bien para las tres teorías hay un inconsciente, si analizáramos las ontologías implicadas en cada una de ellas (en el sentido del “ontological commitment” de Quine), encontraríamos que no son similares. Es probables que también halláramos que la diferencia entre Freud y Klein a este respecto se sitúa en un nivel diferente de la que existe entre Freud y Lacan.
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Por último podemos ver que está en cuestión lo que se pretende del psicoanálisis como disciplina. ¿El psicoanálisis es una empresa científica? Para Freud era incuestionable que sí, y su ideal sería que sus descubrimientos pudieran expresarse en lenguaje fisicalista. Según Meltzer, en la postura kleiniana se está más cerca de un nivel fenomenológico e idealista que de uno realista y explicativo, mientras que Bion no descarta la posibilidad de que el conocimiento analítico pueda expresarse en términos de un sistema deductivo científico o incluso algebraico. Lacan, por su parte, cree posible una formalización que no excluya al sujeto. En una palabra, no hay acuerdo sobre cuál es el estatuto que el psicoanálisis pretende para sí.
V. Algunas reflexiones a modo de conclusión Resumamos. Entre la multiplicidad de desarrollos surgidos a partir de la obra de Freud, algunos de ellos se han constituido como sistemas teóricos alternativos. Tanto la teoría freudiana como las otras tienen un carácter a la vez parcial y total: parcial, en tanto cada teoría parte de una perspectiva determinada; total, porque cada una reformula el conjunto del campo psicoanalítico y tiene un poder creciente de expansión. Esta situación, que hemos analizado en torno a un material clínico, sugiere algunas reflexiones e interrogantes. 1. En relación a la unidad y a la diversidad de nuestro campo. Hemos intentado demostrar que estos distintos pa-
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radigmas permanecen irreductibles entre sí, dado que no es posible ponerlos de acuerdo ni a partir de sus premisas generales (que no son compartidas) ni a partir de la experiencia (que no es vista de igual manera). Tampoco es fácil decir si tienden en el tiempo a una mayor convergencia o a una diferenciación creciente entre ellos. Esta situación de inconmensurabilidad plantea interesantes aunque inquietantes cuestiones. ¿Debemos considerar todo avance como un desarrollo de las ideas de Freud? ¿La profundización en la perspectiva freudiana ayuda realmente al analista kleiniano o lacaniano a desarrollar su propio punto de vista? ¿Cuál es el lugar y el papel de los orígenes? Éstas y otras preguntas posibles concitan algo de lo “unheimlich”, que no reside por cierto en el fantasma de la escena primaria sino en el del parricidio. La existencia de paradigmas diferentes implica reconocer diversas generaciones en el psicoanálisis y una filiación indirecta respecto de Freud. Tal vez el hecho de que formemos una horda a veces tan poco fraternal se debe a que queremos colocar un tótem único allí donde hay que ir construyendo un panteón. ¿Significa esto dar por perdida la unidad del psicoanálisis? Me parece que no, porque la unidad reside más en el campo común de problemas que en las respuestas que les demos. Resta el problema de la verdad. Tal vez una manera feliz de plantearlo sea la de Kuhn, cuando dice que sólo se puede hablar de verdadero o falso en el marco de una teoría cuyos presupuestos se dan por aceptados. En el marco de la discusión interteórica sólo cabe hablar de preferencias o criterios de mayor fecundidad, profundidad, etc. Lakatos propone hablar del carác-
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ter progresivo o degenerativo de los programas de investigación. 2. Planteado así el problema, sólo es posible evaluar los paradigmas como maneras globales de qué interpretar. La forma más útil es, como dijimos, imaginar de qué forma se escucharía y cómo se explicaría desde otra perspectiva teórica un material que estamos acostumbrados a escuchar y pensar de una determinada manera. Esto es en realidad una tarea colectiva, puesto que no parece fácil pensar desde un paradigma distinto de aquél con el que estamos familiarizados. ¿Podemos decir que elegimos la teoría que preferimos? Parece más bien que adoptamos un modo de pensar sin que sepamos bien cómo, llevados tal vez por nuestras fantasías inconscientes amasadas en los análisis didácticos, en las supervisiones y en los seminarios con el saber analítico ya constituido. Esta determinación oscura de la elección de teoría podría parecer fruto de nuestros tratos con Aqueronte; sin embargo, se ha señalado que también en las regiones de los dioses superiores -en realidad en todas las disciplinas- se darían pasos similares a una “conversión” cuando se trata de preferir un paradigma a otro. Todo sugiere que no es fácil tomar frente a los paradigmas una distancia crítica adecuada. Los he descrito como formas de ver-pensar el material. Podría referirme a ellos como pequeños monstruos de ciencia ficción que anidan en la mente del analista y que pueden crecer ilimitadamente si encuentran las condiciones adecuadas. Poseen una cara ventral vuelta hacia la realidad, a la que desmenuzan y absorben; un interior
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donde se recombinan problemas y soluciones, y un dorso reluciente en el que se inscriben las formulaciones más abstractas. Estos parásitos nos son indispensables para que podamos metabolizar lo dado en la experiencia, pero pueden también ocupar demasiado espacio en nuestra mente y pensar por nosotros, lo que nos lleva a que tomemos sus productos (significantes, representantes pulsionales, relaciones de objeto) como si fueran la realidad última. Más aun, estos pequeños monstruos pueden ocupar no sólo nuestro aparato de pensar sino también entrar en una combinación estable con nuestra fantasía, colonizando la zona de contacto con nuestro inconsciente, pudiendo entonces hacerse pasar por nosotros mismos, tanto en los análisis que hacemos como analistas, como en los que nos hacemos como pacientes. Pueden, por último, mezclarse en las luchas de poder y de prestigio de las instituciones, aparecer en sus banderas y ocupar un lugar en el trono y en el altar que toda institución cobija en su interior, reclamando desde allí obediencia y veneración. ¿Cómo lograr que crezcan como instrumentos de conocimiento en vez de como medio de identificación y de poder? Podemos intentarlo en nuestros análisis, y en especial en el análisis de por qué detestamos ciertas teorías. Pero esto no alcanza. Es necesario, antes que nada, evitar que suplanten la experiencia (por experiencia me refiero simplemente a esa falta de docilidad de los hechos para acomodarse a nuestras convicciones). Ésta es la primera restricción al poder de las teorías y de ella dependen las demás. 3. Esto nos conduce al último punto. Hemos dicho que los paradigmas ejer-
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cían un efecto determinante sobre los aspectos del material que iban a ser tomados en cuenta. Pues bien, para que sean útiles como instrumento de conocimiento es preciso que algo que provenga del material pueda a su vez tener efecto sobre ellos. El fracaso de la pretensión empirista de un acontecimiento sin presupuestos llevó a muchos a no reconocer un lugar para la experiencia. Y sin embargo, entre un en sí o un real demasiado inaccesible y una realidad demasiado conocida existe una franja ambigua, oscura, apenas vislumbrable, pero que forcejea con nuestras creencias y puede rechazar el engarce que le ofrecen nuestras teorías, o reclamar otras nuevas formas de aprehensión. ¿Debemos, podemos, queremos trabajar en esa zona siempre difícil de constituir y de mantener, frente a la solidez avasallante de las teorías? ¿Tenemos un lenguaje para referirnos a ella? ¿Qué andamios metodológicos necesitamos para recoger eso que reconocemos
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como de “buena clínica”, aunque no tenga traducción teórica? Lo expuesto en este trabajo permite abordar estos problemas desde otro ángulo. En la búsqueda difícil y problemática de lo que proviene de la experiencia, podemos al menos avanzar en el condicionamiento de las condicionantes que provienen de nuestras teorías, del mismo modo en que buscamos como analistas hacer explícitas nuestras propias fantasías para poder aproximarnos mejor a las del paciente. Pero este conocimiento de nuestros conocimientos no resulta tranquilizador. En cierto modo acrecienta el carácter de “unheimlich” de nuestra tarea: intentando escalar el monte desde el cual queremos alcanzar la tierra prometida del conocimiento, no sólo no encontramos allí la tumba de Moisés, porque hace tiempo que le hemos dado muerte en el camino, sino que, para habitar, sólo disponemos, en definitiva, de los andamios que hemos construido.
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El “o”mbligo del sueño y el infinito “o”bjeto del conocimiento analítico (“y toda la vida es sueño...” ) Elizabeth T. de Bianchedi Elizabeth Chapuy Alicia Hefesse Betty K. de Kakov Dora Nuesch*
Introducción En este trabajo queremos explicitar las extensiones del concepto del “soñar” para incluir una amplia serie de fenómenos de nuestra vida, así como también reformular la idea de la realidad psíquica y su develamiento. Para ello, haremos algunas formulaciones acerca del “origen” (“O”, en los términos introducidos por Bion en Transformaciones) de los sueños, así como de los síntomas y de todo aquello aún no conocido, que es el objeto de conocimiento de nuestra práctica psicoanalítica (Bion, 1962 y Grotstein).
El “o”mbligo del sueño Freud inauguró un amplio campo, tanto clínico como teórico, en su Interpretación de los sueños (1900), y éste se ha ido desarro-
llando formidablemente en ya casi cien años de evolución psicoanalítica. Por ejemplo, desde entender el sueño en su función de proteger el dormir a través de la realización alucinatoria de deseos (Freud) a entender el soñar, como lo han hecho entre otros, como Garma (1970), que considera al sueño como una dramatización enmascaradora de conflictos inconscientes, traumáticos y de sus soluciones ficticias, hasta Meltzer (1983), que dice que el soñar es una modalidad de pensar inconsciente que elabora situaciones emocionales durante el dormir, hay mucho camino recorrido. El suponer que ejercitamos esta función de elaboración mental no solamente durante la noche sino también durante el día es una extensión propuesta por Bion, con hipótesis definitoria del “trabajo del sueño alfa”, recién conocida en 19921. En esta nueva manera de conjeturar el funcionamiento mental, el soñar deja de ser una
* Psicoanalistas (APdeBA). 1 Seguramente todos ustedes saben que es así como llama él, en el libro “Cogitaciones” (una recopilación de sus notas privadas rescatadas por su viuda y publicadas en 1992), a lo que en sus trabajos y libros publicados llamó función alfa, la función mental encargada de transformar, en datos almacenables, soñables y pensables, nuestras percepciones y emociones. Las notas de “Cogitaciones” donde aparece por primera vez este término son del 10 de agosto de 1959.
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función que nuestra mente sólo ejerce durante el dormir, para ser entendida como una función mental implícita en muchas otras actividades de la vida de vigilia, como el ensoñar, el imaginar, el jugar, el recordar, el pensar, el metaforizar, el poetizar, el componer, el crear, etc. Queremos recordar aquí que ya en su libro Aprendiendo de la experiencia (1962) Bion, formulando su particular modelo de aparato psíquico -que implicaba la co-existencia de una personalidad psicótica con una personalidad no psicótica- llama “sueño” (entre comillas) a la parte del aparato psíquico capaz de pensar, soñar, reprimir, recordar, etc., es decir, a la parte de la estructura mental que tiene función alfa, barrera de contacto y por lo tanto aspectos conscientes, preconscientes e inconscientes. Este “sueño” nos parece que remite a la formulación freudiana de 1923 en adelante acerca del yo. La formulación de Bion también implica que hay zonas del aparato o aspectos que no pueden ser reprimidos, ni soñados, ni recordados, ni pensados: lo que en esta primera teoría2 él llama los aspectos psicóticos de la personalidad. Una de nosotras (E. T. L. de Bianchedi), con un grupo de colegas, analiza este cambio en “Pre-natales/post-natales: La personalidad total” (1977). En 1965, en su libro Transformaciones, Bion plantea diferentes tipos de transformaciones mentales, que tienen como origen a “O”. Al final de ese libro (capítulo 10 en adelante) dice que “O representa la incognoscible realidad esencial...”, y en Aten-
ción e interpretación (1970, cap. 3), dice: “Utilizaré el signo “O” para denotar aquello que es la realidad esencial representada por términos tales como realidad esencial, verdad absoluta, la divinidad, el infinito, la cosa en sí misma”; se refiere con este signo a un universo infinito en evolución, inescrutable e incognoscible, que puede ser “devenido” pero no conocido. En 1966 Bion escribe un artículo llamado “Cambio catastrófico”3, en el que habla por primera vez de “pensamientos sin pensador”, a los que plantea como contraparte de la verdad absoluta, “O”. Los “pensamientos sin pensador” existen en forma independiente del pensador. Se puede fácilmente inferir que “O”, los pensamientos sin pensador, no tienen ubicación en la Tabla (1963,1971), que solamente se utiliza para clasificar pensamientos menos o más abstractos (desde los elementos beta hasta el cálculo algebraico), y/o proto-emociones y emociones. En este punto queremos introducir las hipótesis acerca de que las transformaciones mentales, en elementos beta y/o en elementos alfa más o menos conjugados4 y abstractos son transformaciones de “O”, ese universo infinito y desconocido, y que la parte de la mente que realiza esto es lo que denominamos, junto con Grotstein, “pareja soñante”. Muy resumidamente, lo que este autor formula, en su trabajo “Who is the Dreamer who Dreams the Dream and who Is the Dreamer who Understands it?” (1979), es que en todo sue-
2 Más adelante en su obra, considera que estos aspectos son sumamente primitivos, probablemente pre-natales, y ya no se refiere a ellos como pertenecientes a la “parte psicótica de la personalidad”. 3 Este artículo, nunca publicado como tal, aparece luego, con muy pocos agregados, como capítulo 12 de “Atención e interpretación”, con el nombre de “Continente y contenidos transformados”. 4 En un trabajo llamado “Los fósiles vivientes” (1995), E. T. de Bianchedi et al. discriminan la capacidad de conjugación narrativa de elementos alfa o su falta, que es modelizada con el cuento “La bella durmiente del bosque”.
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ño soñado hay un bebé que proyecta elementos beta y una madre con rêverie y con capacidad para transformar esas proyecciones al lenguaje de la poesía, de la narrativa y del drama. El fracaso de su armonización es la psicosis. Retomando el planteo ontológico de la incognoscibilidad esencial de un aspecto de la realidad, creemos que Freud, muy tempranamente, también intuyó algo de esto. En 1900, en algunos de sus comentarios sobre el olvido de los sueños, hace referencia al ombligo del mismo como aquella parte que se asienta en lo no conocido. Dice Freud: “Aun en los sueños mejor interpretados, es preciso dejar un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí arranca una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Entonces ése es el ombligo del sueño, el lugar en que él se asienta en lo no conocido”5. Sin embargo, en esta cita parece considerar el ombligo como parte de los pensamientos oníricos a los cuales no se puede acceder. Pero en sus comentarios al sueño de Irma6 dice: “Sospecho que la interpretación de ese fragmento no avanzó lo suficiente... todo sueño tiene por lo menos, un lugar en el cual es insondable7, un ombligo por el cual se conecta a lo no conocido.” Creemos que en esta nota Freud hace referencia a aspectos insondables (¿incognoscibles?) de la realidad, el “O” de Bion, origen de las transformaciones mentales. Sin embargo, más que origen, nosotras preferimos pensarlo como aquello en lo que se asienta nuestra vida
mental, para quitarle la posible interpretación determinista de que “O” es la “causa” primera de todas las transformaciones. Queremos agregar otra ampliación del soñar. Siguiendo a Freud, los sueños son básicamente representaciones en imágenes visuales aunque algunas veces también auditivas. Bion extiende esta idea al suponer que sensaciones corporales, gustativas, olfativas, etc., podrían considerarse “sueños” en el sentido de una definición amplia de la transformación de “O”. La base teórica de esta formulación toma en cuenta las contrapartes mentales de los órganos sensoriales, hasta llegar a preguntarse si ciertos dolores corporales al despertar no podrían ser el contenido manifiesto de un sueño, es decir, transformaciones oníricas equivalentes a sueños. Otra extensión que pensamos posible es la del modelo del socio capitalista y socio industrial colaborando en la formación de los sueños. En Freud, el capitalista es el o los deseos inconscientes infantiles reprimidos, y el socio industrial es, en gran medida, el preconsciente. Desde la hipótesis de Bion y las nuestras, pensamos que lo que Freud plantea como el socio capitalista (desde un punto de vista económico) es “O”, la realidad esencial infinita y no sensorial, y el socio industrial, que hace el trabajo del sueño, como la función alfa (función originalmente materna, e introyectada por el bebé niño en algún momento de su evolución). Pensamos que hay también un tercer socio afiliado, creativo y poiético.
5 La interpretación de los sueños, (A.E., T.V, p. 519). 6 A.E., T. IV, nota al pie, p. 132. 7 Las negritas son nuestras.
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El “o” objeto de conocimiento psicoanalítico Para Bion, el “objeto psicoanalítico” (Aprendiendo de la experiencia, 1962) es el objeto de conocimiento de nuestra disciplina, sea ésta un complejo, una fantasía inconsciente, un sueño, un síntoma, un aspecto del vínculo trasferencial, etc. Pensamos que el objeto de conocimiento de nuestra disciplina es “O”8, que aunque incognoscible y solamente devenible (transformaciones en “O”, sin memoria ni deseo ni comprensión...) es sin embargo cognoscible a través de sus múltiples transformaciones en K9. Las transformaciones en K en la sesión analítica, al hacer finito lo infinito, sin embargo implican una opinión más que un conocimiento, un des-cubrimiento en el sentido de pasar del no ser al ser, una creación, un pasaje a la plena luz de la obra. Son transformaciones más artísticas que científicas, intuición mediante, pero no del arte como praxis sino como poiesis. El sueño soñado y recordado (y tal vez relatado en una sesión), el juego (tal vez realizado en una sesión analítica infantil), una poesía recitada o escrita, o cualquier creación humana, es una transformación de “O” parcialmente sensorial, apta para la publicación, en lenguaje de logro o en lenguaje de sustitución o en una alucinación (puramente sensorial) o en una acción en lugar de pensamiento. Las interpretaciones o construcciones pueden ser pensadas desde Freud como un llegar a conocer/hacer consciente un deseo inconsciente o un recuerdo reprimido, des-
de M. Klein, como un conocer/poner en palabras una fantasía inconsciente; desde una postura bioniana, como un develar de una realidad que está “siendo” en forma “rapsódica”10 y poiética. Como dice muy bien G. Agamben, en El hombre sin contenido: “Los griegos, a los que les debemos casi todas las categorías a través de las cuales juzgamos la realidad que nos rodea y a nosotros mismos, distinguían claramente entre poiesis (poiein, producir en el sentido de llevar a ser) y praxis (prattein, hacer en el sentido de realizar). Mientras que en el centro de la praxis estaba la idea de la voluntad que se expresa inmediatamente en la acción, la experiencia que estaba en el centro de la poiesis era la producción hacia la presencia, es decir, el hecho de que, en ella, algo pasase del no ser al ser, de la ocultación a la plena luz de la obra. El carácter esencial de la poiesis no estaba en su aspecto de proceso práctico, voluntario, sino en su ser una forma de la verdad entendida como develamiento.”
Viñeta clínica Queremos relatar un fragmento clínico de una niña de unos diez años puesta en tratamiento por sus dificultades escolares (había repetido quinto grado) y que tenía, según relatan los padres, dificultades en su capacidad de pensar desde el inicio de la escolaridad. Su cociente intelectual era bajo. La paciente relata los siguientes síntomas (no contados a sus padres): juega con
8 Dejamos abierta la cuestión de si “O” es la realidad o solamente la realidad psíquica, a la cual Bion define como amorfa, intangible, invisible, inodora e insípida. Dice: “ Estos elementos, psíquicamente reales (en el sentido en que pertenecen a la realidad psíquica) son aquéllos con los que tiene que trabajar el analista” (Atención e interpretación). 9 Y también en -K si el analista logra reconocer las transformaciones en alucinosis (Bion, 1965). 10 Rapsodia: forma musical formada por fragmentos de otras obras, que no tiene, como la sonata, una forma ordenada lógica. Rapsódico: frases desconectadas, dichas apresuradamente, extravagantes. El origen de la palabra viene de raposa, “zorra”, y está relacionada con rapiña y los instintos rapaces.
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sus muñecas con la puerta cerrada de su pieza y de noche las guarda en el placard porque tiene miedo que la ahorquen, duerme quietita sin moverse, tapando sus manos, porque tiene miedo que sus propias manos la ahorquen, etc. En los tres primeros meses de tratamiento su propuesta predominante durante las sesiones era un juego denominado “tutti fruti”. En el mismo respondía adecuadamente a muchas de sus consignas, pero en algunas oportunidades, en el rubro comestibles, escribió feto y brazo. Si bien la analista le pidió asociaciones, su respuesta fue en un tono con el cual se deducía que la terapeuta no comprendía algo tan obvio como “Feto es... feto”. La vivencia emocional de la analista fue de algo siniestro, pero consideró que aún era prematuro incluirlo en una interpretación. En dos oportunidades, la paciente realizó un recitado memorioso de un poema, del cual la analista sólo alcanzaba a entender que era de W. Shakespeare y de un libro que era de su padre. Su relato era tan rápido que la analista no podía tener el registro de qué poema se trataba ni de su contenido. A los tres meses de tratamiento, relata por primera vez un largo sueño en la primera sesión de la semana. En el sueño (que no relataremos aquí...) hay un asesinato del padre, robos, una madre que desaparece, una casa derruida con telas de arañas. El mismo fue soñado en un largo fin de semana. Por una huelga de transportes no había podido concurrir a la tercera sesión de la semana anterior. El relato del sueño tuvo momentos poco claros, pero ante la pregunta de la analista, la paciente dio algunas res-
puestas y muchas asociaciones al mismo, asociaciones claras y coherentes. El sueño y sobre todo las asociaciones fueron evocativas en la analista de muchos elementos del consultorio, del juego del “tutti fruti”, y de aspectos de la historia de la paciente que conocía por las entrevistas con los padres. Bastante tiempo después (varios años, ya que los padres interrumpieron el tratamiento y la analista sólo veía a su paciente esporádicamente en entrevistas de evaluación...) la analista le pregunta por la poesía, y ella le dice el nombre. La analista la encuentra entre los sonetos de Shakespeare (el lector puede leerla en el apéndice) y, entre sus riquísimos significados, está lo sensorial, dándole importancia al vértice visual y a la mirada. También hay en él imágenes de espejos, alusiones a la relación con la figura materna, y la necesidad de una figura materna reparada para a su vez devenir mujer. Shakespeare en el soneto pone lo visual como un factor importante en la transformación, por ejemplo en el espejo, que implica ver a la madre y la posibilidad de identificarse introyectivamente con ella, o sino una evacuación donde el espejo queda chato y no hay conexión con las imágenes internas y externas de los objetos primarios. La analista le comenta a la paciente haber encontrado y leído la poesía.
Síntesis y conclusiones En términos de lo que hemos planteado, tanto jugar, como decir y hacer una poesía, como soñar, o tener un síntoma, son transformaciones de “O”. En la mente, pueden aparecer como: a) elementos beta (sensoriales, solamente aptos para la evacuación o la acción), b) como una combinación de ele-
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mentos beta y alfa, o c) transformados en elementos alfa (simbólicos, con significados diversos). En el juego “tutti fruti” de la paciente, donde la palabra “feto” aparece como comida, parecía ser más un elemento beta o un elemento alfa degenerado que un símbolo auténtico. El relato memorioso de la poesía parece también ser una evacuación de elementos beta, sin correlato emocional para ella, aunque en la analista despierta la curiosidad y perplejidad por decir la niña que el autor era Shakespeare. En el sueño relatado, donde hay también asociaciones, hay elementos alfa y beta mezclados, y permite una comprensión y un devenir de algún aspecto de “O”. El “O”mbligo del sueño, del juego, del relato memorioso de la poesía también relacionados con sus síntomas (dificultades para pensar, temores severos con ansiedades psicóticas, etc.), es el objeto psicoanalítico del conocimiento. En un proceso analítico, el/la analista, con su capacidad de contención y transformación (función psicoanalítica de la personalidad) podrá tener y formular opiniones sobre el aspecto de “O” del material, con la expectativa de que el/la paciente pueda devenir un aspecto de su “O” (transformaciones en “O”) y además lograr alguna comprensión (transformaciones en K) del objeto psicoanalítico en cuestión.
Pues ¿cuál tan bella habrá que su vientre en barbecho desdeñe la aradura de tu maridaje? ¿O quién tan engreído que haga de su pecho tumba de su amor propio y fin de su linaje? Tú de tu madre eres cristal, y en ti los días gentiles ella evoca de su flor granada tal tú por las ventanas de tu edad verías, pese a canas y arrugas, esta edad dorada. Pero si vives para no dejar testigo, muere sola, y tu imagen morirá contigo.”
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“Mira tu espejo, y di a la faz que en él reflejas ‘Ya es tiempo de que esa faz se copie en otra plana’; que si hoy su fresco apresto no reparas, dejas burlado al mundo, a alguna madre seca y vana.
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Algunas notas acerca del coraje para analizar/se Clara Nemas*
Presentación El trabajo analítico con algunos pacientes, inquietudes personales en este momento de mi vida y un encuentro casual con una cita de Freud, fueron el punto de partida de una serie de reflexiones sobre el coraje para analizar y analizarse. La cita a la que me refiero se encuentra en el Cap. VIII de la Parte 3 de “An Outline of Psychoanalysis”; allí Freud se refiere al splitting del yo como un proceso defensivo. Plantea que en el fetichismo el paciente no reconoce que las mujeres no tienen pene, ya que esa falta podría ser una prueba de la posibilidad de su propia castración. El paciente desmiente (disavows) su propia percepción sensorial, que le ha mostrado que el genital femenino carece de pene y sostiene la convicción contraria. Y aquí propone esta llamativa afirmación: La percepción desmentida no deja, sin embargo, de ejercer su influencia, ya que, a pesar de todo, él
no tiene el coraje de afirmar que efectivamente vio un pene1 (The disavowed perception does not, however, remain entirely without influence for, despite of everything, he has not the courage to assert that he actually saw a penis). Y continúa diciendo más adelante: La creación del fetiche se debió a la intención de destruir la evidencia de la posibilidad de castración, de modo que el miedo a la castración pudiera ser evitado2. (The creation of the fetish was due to an intention to destroy the evidence for the possibility of castration, so that fear of castration could be avoided). Me sorprendió que Freud hiciera referencia al coraje; ¿a qué equivaldría este reconocimiento para el que se necesita coraje? Parecería que este fetiche -solución de compromiso entre la locura y la cordura- evidencia la falta de coraje para reconocer y enfrentar el temor a la castración. En una entrevista inicial, una paciente habló del coraje necesario para analizarse;
* Psicoanalista (APdeBA). 1-2. La traducción es mía.
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tiempo después esta misma paciente se refirió a sus dificultades para profundizar sus inclinaciones artísticas, ya que temía abandonar a su familia y a su trabajo, como una amiga de ella lo había hecho. Trataba de no comprometerse con su arte, ya que no tenía el coraje de sostener una relación apasionada con el mismo.
practicar el psicoanálisis: El objetivo es la estabilidad, el secreto es la simplicidad, pero sugiero que el principio guía debiera ser el ‘esfuerzo’ (strain), balanceado pero cercano al límite3 (Meltzer, 1967). Esta idea de ‘strain’, que traducida al español sería esfuerzo o tensión dolorosa, evoca en mí el coraje al que me quiero referir en este trabajo.
Otra paciente se quejaba amargamente de no tener el coraje para abortar un embarazo que no había sido planeado. Rechazaba enfáticamente la idea de que al no abortar estaba tomando la decisión de tener un hijo, para lo cual también se requiere ¡coraje!
Muchas veces nos preguntamos cómo alguien puede practicar el análisis sin dañarse, y pensamos en los recaudos que hay que tomar para no enfermar; aunque no habría que quejarse, ya que todo trabajo tiene sus riesgos, los “gajes del oficio” diríamos tal vez. Sin embargo, entiendo que no sólo existen riesgos por trabajar como analistas, sino que existen riesgos -deterioros- muy severos debidos a no llevar adelante la tarea y claudicar en el trabajo analítico.
Así fue surgiendo el interés por pensar algunas cuestiones del psicoanálisis como analista y paciente, tomando como eje la idea del coraje para analizar/nos. El resultado son estas notas, no muy articuladas aún, que sin habérmelo propuesto al comienzo, encontraron algún espacio en la frontera entre la práctica analítica y problemas de ética.
Propuesta En nuestro trabajo como psicoanalistas, volvemos al análisis, a las supervisiones, al intercambio con colegas y a algunos textos como a las vías del ferrocarril; aunque el destino del viaje sea abierto, necesitamos de esas vías para evitar -o para recuperarnos de- un descarrilamiento. Uno de esos textos es para mí el capítulo 9 de “El proceso psicoanalítico”, titulado “El psicoanálisis como actividad humana”. Meltzer habla en ese artículo de un principio guía que sostiene la condición para
En el año 1933, en las “Nuevas conferencias introductorias”, Freud hace una afirmación contundente y de enorme vigencia. Dice: “La actividad psicoanalítica es difícil y exigente; no puede manejarse como un par de anteojos que uno se pone para leer y que se saca para dar un paseo. Como regla, el psicoanálisis posee al médico en su totalidad o no lo posee para nada. Esos psicoterapeutas que usan el psicoanálisis entre otros métodos, ocasionalmente, no están parados sobre tierra firme, no han aceptado el psicoanálisis en su totalidad y lo han aguado, le han sacado sus colmillos, no pueden considerarse analistas.”4 Todo este planteo se enmarca dentro de los límites de las llamadas resistencias al análisis. Podría objetarse que pensar el tema de las resistencias desde el coraje desdibuja un concepto que tiene un lugar en la
3 “The aim is stability, the secret is simplicity, but the guiding principle, I suggest, should be ‘strain’, balanced but close to the limit”. 4 La traducción es mía.
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teoría de la técnica, al llevarlo a términos relacionados con el lenguaje de la vida diaria. Después de todo, también podríamos decir que hace falta coraje para vivir. ¿Pero qué sentido tendría el análisis si no reflejara la vida cotidiana? Bion dice que el análisis constituye algo así como un preludio para la vida real. Como psicoanalistas pensamos el proceso analítico como un camino, una búsqueda para aproximarnos a una verdad. Esta aspiración es la que nos lleva a preocuparnos por nuestras motivaciones, a pensar en nuestras emociones, a revisar nuestra posición ética frente a nuestros objetos internos y a los otros sujetos con los que nos relacionamos, y a cuestionarnos acerca de la autenticidad con que luchamos por nuestras pasiones. Sin embargo, suponer que hemos logrado estas metas es función de nuestra arrogancia. Propongo que sostener la lucha por mantener estas aspiraciones más allá de los logros es función de nuestro coraje. Tomar el camino del análisis requiere valentía y coraje. El coraje es una cualidad necesaria de la personalidad del analista y es, a mi entender, un componente de la actitud analítica. A los efectos de esta presentación voy a discriminar coraje de valentía, arrojo o audacia. Considero la valentía como una cualidad emocional del aspecto paterno del objeto combinado: enfrenta el desafío ligado a la lucha edípica, se relaciona con el rescate heroico de la madre y con la firmeza en la derrota de la pandilla narcisista. El coraje es una cualidad materna, es constante, sostenido en el tiempo y su opuesto no es la cobardía sino la claudicación en la crianza de los hijos. Esta propuesta se acerca a las ideas de Bion sobre la función rêverie materna, a la que describe como un estado
Clara Nemas
mental abierto a la recepción de cualquier “objeto” del objeto amado, y por lo tanto es capaz de recibir las identificaciones proyectivas del bebé, tanto si son sentidas por él como buenas o malas5 (Bion, 1962). Es decir, que a su propia cuota de angustias, la madre -o la función rêverie materna- debe agregar las angustias del bebé, tolerarlas y transformarlas, ya que el bebé depende de la madre para que actúe como su función alfa (Bion, 1963). Para poder sostener a través del tiempo un proyecto a largo plazo -como la crianza de un hijo o un análisis- se necesita una gran dosis de confianza y esperanza que permita enfrentar no sólo o no tanto los peligros -que pueden o no estar presentes-, sino las consecuencias de nuestras decisiones. Parece que Aristóteles pensaba que la modalidad más elevada del coraje es “sin esperanza”; por eso “ni quienes tienen esperanzas ni los que se sienten más vigorosos y creen triunfar en la lucha son verdaderamente valientes”. Creo que desde el psicoanálisis, al ubicar esta lucha en el mundo interno, podemos ofrecer otra perspectiva. Pensamos que las cualidades de los objetos buenos en el mundo interno engendran confianza en la justicia y disponibilidad de los padres frente a los aspectos infantiles, posibilitando así tolerar y modular el dolor inherente a la vida emocional. Los aspectos infantiles, a su vez, sólo pueden mantener la esperanza durante un tiempo limitado que se va ampliando en la medida en que se afirma la confianza en la capacidad reparatoria de los objetos buenos. Esta mayor confianza en los objetos internos refleja la posibilidad que tiene el self de tolerar no estar en el centro de la escena creativa, interfiriéndola con su omnipotencia.
5 La traducción es mía.
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Veamos una pequeña viñeta: Una paciente de varios años de análisis y que tiene una hija pequeña, llega a la sesión muy preocupada por algunos temas: el secuestro de un niño, que el día anterior se había perdido camino al trabajo que había retomado con gran dificultad después del nacimiento de su beba, y una discusión con su mamá que insistió en llevarle comida preparada desde su casa. Se siente culpable porque piensa que la madre intenta “sacarle algo de las manos”; en lo manifiesto se refiere a que la madre la quiere aliviar del trabajo de la cocina. La analista relaciona los distintos temas que reflejan el modo en que la paciente recibe las interpretaciones. Cuando las recibe siente que algo le sacan; en otra sesión había dicho que encima había que agradecer. Proyecta así en la analista-mamá el deseo de apropiarse del bebé y del pecho. La paciente dice que ella tiene un reclamo para hacer, y es que cuando empezó el análisis dejó de escribir cuentos, posiblemente, piensa ahora, para que no fueran interpretados, pero que lo siente como una pérdida que la apena. Sin embargo, dice que agradece al análisis no ser ya aquella persona que escribía esos cuentos. La analista interpreta que el cuento que no pudo seguir escribiendo en la sesión fue el de ella como una nena que podía hacerse cargo sola del pecho y del bebé. La teoría kleiniana describe un estado mental de integración del self y un momento del desarrollo, la posición depresiva, en el que el objeto es reconocido como total y entonces puede perderse. Sostener este reconocimiento del self y del objeto en la mente, sin escisiones ni proyecciones de los aspectos indeseados, ya sean buenos o malos, equivale, parafraseando a Bion, a tener
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el coraje de atreverse a reconocer los hechos del universo en el que existimos sin recurrir a la omnipotencia, la idealización o la activa ignorancia (Bion, 1979). Reconocer al objeto como total implica una tarea de discriminación: es otro distinto de mí, no sujeto a mis deseos, opaco a mi mirada, cuyo interior sólo puedo conjeturar y con quien puedo comunicarme trabajosamente. Estos cambios en la relación con el objeto son tolerados en distinto grado por el self infantil. El objeto es al comienzo -y luego en algunos momentos- considerado predominantemente como un receptáculo para las proyecciones del self, que al ubicarse de este modo dentro del objeto, controla y se adueña de sus contenidos como modo de eludir la incógnita intolerable de su interioridad así como de su alteridad. En la medida en que el self se va haciendo cargo de sus propias emociones el objeto va adquiriendo límites más definidos. El interior de ese objeto deja gradualmente de ser considerado un enigma a ser resuelto y/o un receptáculo de las proyecciones invasoras de aspectos del self, para dar lugar a un continente misterioso que invita a ser explorado, bajo ciertas condiciones. La base de estas condiciones es la aceptación -gradual y nunca completa- de la dependencia hacia una pareja formada por sujetos autónomos, discriminados y libres de unirse en un coito que debe ser admitido y reconocido por el self. Cuando se describe las ansiedades de la posición depresiva se acentúa el dolor por el reconocimiento del daño ocasionado al objeto bueno, como si se tratara de la consecuencia de algo que hubiera tenido lugar en el pasado y de lo que el self se da cuenta en el presente. En la medida en que amamos el objeto, sostenemos en la mente una
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concepción unificada del mismo que incluye los aspectos deseables y desagradables, amados y odiados. En esta síntesis de los distintos aspectos del objeto, reconocemos tanto su valor y su vulnerabilidad como su singularidad, y en tanto es único, tememos perderlo. Esta valoración del objeto, que nos lleva a cuidarlo y hasta a sacrificarnos por él, estimula también nuestros aspectos destructivos, y entonces el conflicto por la destrucción del objeto bueno se hace presente, y los motivos que originan el penar son siempre vigentes y actuales. Éste es otro modo de hacer referencia a la actualidad y vigencia de la fantasía inconsciente. Pensar en estos términos tiene una consecuencia en nuestro trabajo como analistas, que en teoría de la técnica se denomina la interpretación transferencial en el aquí y ahora. En nuestro trabajo en el consultorio hacemos interpretaciones, señalamientos, construcciones e indagamos en los conflictos actuales, pero las vías del ferrocarril, para seguir usando nuestra metáfora inicial, son las interpretaciones transferenciales. El coraje para sostener las interpretaciones transferenciales va creciendo en la medida en que consolidamos nuestra identidad -y vamos deviniendo- psicoanalistas. También el paciente tiene que tener valentía y coraje para animarse a asociar libremente frente a un transferencialmente conocido pero desconocido personaje con el que se encuentra en el consultorio. Los analistas nos encontramos a veces con dificultades para interpretar la transferencia positiva en particular y las angustias de separación en especial; es que se requiere de coraje para tolerar no sólo la importancia que los pacientes nos otorgan, sino y principalmente, la que efectivamente tenemos para ellos. Estos problemas
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de técnica a los que me refiero, tienen como base mecanismos maníacos muy sutiles que forman un límite entre la auténtica responsabilidad por nuestros pacientes en nuestro trabajo y la idealización que podría deslizarse hacia la temida megalomanía. Necesitamos coraje para admitir el deseo de destruir algo que valga la pena ser destruido. R. H. Etchegoyen advierte que la envidia se evidencia en un buen análisis que transita la elaboración de la posición depresiva, ya que es el objeto bueno y no el idealizado el que resulta intolerable para los aspectos destructivos de la mente. Volviendo a Bion, en cuanto somos capaces de ser padres, somos también vulnerables con respecto a las fuerzas que quisieran destruir lo que los padres creativos, o potencialmente creativos podrían crear. Y continúa diciendo: Tenemos que acostumbrarnos a ser miembros de ese particular grupo o cultura, pero no podemos habituarnos si no tenemos el coraje de existir en ello (Bion, Seminario de Roma Nº 6). Por lo tanto, necesitamos coraje tanto para admitir nuestro potencial creativo como nuestra destructividad frente al mismo. Pienso que sostener este conflicto, no necesariamente resolverlo, es una tarea que una y otra vez enfrentamos analistas y pacientes en las idas y vueltas del camino de nuestro desarrollo, de nuestros análisis, y en estos momentos quizás más que nunca en nuestro trabajo como analistas y en nuestras instituciones. Si pensamos el decurso del análisis como un proceso, el/los momentos de integración del self suponen un contacto con una realidad psíquica y una cualidad emocional depresiva que generan un dolor mental que es sentido como intolerable aunque necesario. Este momento del proceso analítico, deno-
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minado adecuadamente por Meltzer el “umbral de la posición depresiva” (Meltzer. 1967), pone a prueba la fuerza de la convicción psicoanalítica y enfrenta a ambos miembros de la pareja analítica con riesgos por la posibilidad de una irrupción violenta de aspectos del self escindidos que pueden reaparecer como enfermedad mental o somática. El precio que pagamos por tener y reconocer una relación con un objeto bueno puede ser alto, pero vale la pena. La lucha de los aspectos narcisistas de la personalidad para eludir la dependencia y la preocupación por el bienestar del objeto, pone a prueba la fuerza y el coraje para sostener el análisis. Muchos análisis claudican en este momento, lo cual no necesariamente implica que fracasen, sino que analista y/o paciente se han bajado del tren en alguna estación intermedia del recorrido posible. Seguramente hay otros momentos en que el coraje se pone a prueba también, aunque las emociones que tenga que enfrentar tengan otras cualidades. Grotstein, en su libro “Who is the Dreamer who Dreams the Dream?” propone que el coraje es una tarea del desarrollo a llevarse a cabo en la posición esquizo-paranoide. Dice lo siguiente: El desarrollo del coraje ontológico es una tarea del desarrollo que ocurre en la dialéctica del “ser o no ser”. Esto es, aceptar la propia vida como una vida a ser vivida y reclamar una posición propia en la familia y en la cultura, así como las consecuencias de dicha decisión: ser, crear, explorar, hacer, desafiar, correr riesgos, rescatar, iniciar, pensar6. La interesante propuesta de Grotstein ubica el coraje en respuesta al desafío que enfrenta el bebé en el destete, en un intento de recapturar a la madre perdida 6 - 7 La traducción es mía.
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por medio de un asalto epistemofílico a su interior. Los contenidos de ese interior son las heces, el pene del padre incorporado por la madre voraz y los niños no nacidos, ésos a los que la madre aman tanto que no les ha hecho sufrir el nacimiento y menos aun el destete. Grotstein plantea una conexión entre la ansiedad ontológica universal y las metáforas inherentes al mito griego del laberinto; correlaciona asimismo la figura del Minotauro con la pareja combinada descripta por Klein. Conjetura que el bebé tiene la tarea ontológica de confrontar el terror, desafiar y vencer al Minotauro. El Minotauro es un objeto interno subjetivo y quimérico creado por el bebé, quien habiéndolo creado y habiendo sido aterrorizado por él, debe heroicamente rescatarse a sí mismo y a los buenos padres de este demonio mítico, en preparación para y anticipación del auténtico sometimiento edípico a la ‘Ley del Padre’ en el climax del Complejo de Edipo en la posición depresiva”7. Pero volvamos al análisis y a lo que podríamos quizás conjeturar junto con Grotstein como las tareas del desarrollo del “o” en el análisis. Si bien hay una preocupación creciente acerca de por qué los pacientes no acuden al análisis, no deberíamos dejar de lado un interrogante opuesto, sin pretender responderlo: ¿por qué una persona decide empezar un análisis y por qué esa persona u otra decide ser psicoanalista? La banalización del psicoanálisis como terapia en la cultura, la insistencia de las transferencias preformadas con que los pacientes llegan al análisis, oscurecen transitoriamente el desafío que propone el encuentro turbulento de dos personalidades en el consultorio. La de-
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manda de psicoanálisis, tanto por parte de personas que piden tratamiento como de las que quieran formarse como psicoanalistas, ha disminuido en el mundo. Sin embargo, de tanto en tanto nos sorprendemos al enterarnos de que en algún lugar que ubicamos como remoto, están apareciendo asociaciones psicoanalíticas y personas que luchan por practicar el psicoanálisis y por analizarse. Podemos suponer que en esos lugares existe algo del coraje que acompañó a los pioneros que, décadas atrás, se animaron a plantar la bandera del psicoanálisis en geografías, situaciones sociales y culturales desconocidas.
Conclusiones En estos momentos de la historia que nos toca vivir, cuando hablar de crisis parece ser optimista y los historiadores nos dicen que las catástrofes han llegado para quedarse, me pareció importante tomar el tema del coraje en nuestro trabajo. Cuando pensamos en el coraje relacionado con el psicoanálisis, probablemente todos evoquemos historias que nos resultan casi familiares: Freud enfrentando a las pacientes histéricas que superaron ampliamente a Breuer, o escribiendo los artículos de la Metapsicología en plena guerra, pasando penurias y con sus hijos en el frente; reponiéndose de los desprecios del mundo académico de su época. O nos volvemos a sorprender al recordar las discusiones controversiales en medio de los bombardeos de Londres. Al hablar de coraje seguramente todos evocamos imágenes compartidas y privadas. Dos de las escenas que más nítidamente me aparecen en la mente tienen que ver
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con la fuerza del coraje de los débiles y hasta de los vencidos. Una es el levantamiento del Ghetto de Varsovia, acompañada por el primer verso de su himno: “Nunca digas que vas tu último camino.” La otra escena, que quizás influyó en mí para pensar en el coraje como cualidad materna, son las Madres de Plaza de Mayo y su lucha. Bion ha dicho que los pacientes no necesitan poner en juego sus resistencias, que les basta con evocar las resistencias de sus analistas. Pero también las resistencias de los analistas deben incidir en evocar las resistencias de los pacientes. Pienso que es en esta doble lucha frente a las adversidades externas y las oposiciones internas donde se pone a prueba nuestro coraje.
Resumen Este trabajo se sitúa en las fronteras entre la práctica y la ética. Propongo que el coraje es una cualidad del self y que forma parte del equipamiento de la actitud analítica. Discrimino entre el coraje y otras cualidades como la valentía, la audacia o el arrojo. Relaciono la valentía con el aspecto masculino del objeto combinado, ligado a la lucha edípica, al rescate heroico de la madre y a la derrota de la pandilla narcisista. Propongo que el coraje está relacionado con una cualidad materna del objeto combinado, es sostenido en el tiempo y su opuesto no es la cobardía si no la claudicación en la crianza de los hijos. Relaciono el coraje con las ideas de rêverie materno de Bion. Como psicoanalistas pensamos el proceso analítico como un camino, una búsqueda para aproximarnos a una verdad. Esta aspi-
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ración es la que nos lleva a preocuparnos por nuestras motivaciones, a pensar en nuestras emociones, a revisar nuestra posición ética frente a nuestros objetos internos y a los otros sujetos con los que nos relacionamos, y a cuestionarnos acerca de la autenticidad con que luchamos por nuestras pasiones. Sin embargo, suponer que hemos logrado estas metas es función de nuestra arrogancia. Propongo que sostener la lucha por mantener estas aspiraciones más allá de los logros es función de nuestro coraje.
Bibliografía Bianchedi, Elizabeth Tabak de. Comunicación personal. Bion, W. R. (1962) Learning from Experience. Londres, Karnak Books, Elements of Psychoanalysis (1963). Londres, Karnak Books, Clinical Seminars and Four Papers (1987). Fleetwood Press. Etchegoyen, R. H. (1986) Los fundamentos de la técnica psicoanalítica. Bs. As. Amorrortu. Un ensayo sobre la interpretación psicoanalítica (1999). Buenos Aires, Ed. Polemos. Freud, Sigmund (1933). New Introductory Lectures on Psychoanalysis. S. E. Vol. XXII. An Outline of Psychoanalysis. (1940[1938]) S. E. Vol XXIII. Grotstein, J. S. (2000) Who is the Dreamer who Dreams the Dream? Londres, The Analytic Press. López, B. (1995) El analista y sus resistencias, Psicoanálisis, Vol XVII, Nº 2, Buenos Aires. Meltzer, D. The Psycho-Analytical Process. Pertshire, Clunie Press, 1967. Sexual States of Mind. Pertshire, Clunie Press, 1973. Nemas, C. Development is Beauty, Growth is Ethics en “Exploring the Work of Donald Meltzer”. Londres y Nueva York, Karnak Books, 2000. Nemas, C. y Ungar, V. Relación entre el concepto psicoanalítico de integración y el objeto íntegro. Presentación ante el II Congreso Argentino de Psicoanálisis.
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El rol de la “impensabilidad” en los individuos y en los grupos implicados en situaciones extremas Riccardo Romano*
La pensabilidad es un concepto psicoanalítico que he utilizado para describir la función mental capaz de transformar los estímulos sensoriales en pensamiento, entendido no como simple llamada y reproducción en representación mental de lo percibido, sino como construcción transformativa del dato sensorial, y que implica siempre una diferencia con la reproducción de lo percibido. Esto quiere decir que el pensamiento está siempre acompañado por el dolor, por un sufrimiento relacionado a la experiencia de la falta, de la pérdida de la homeostasis. La pensabilidad es una importante función creativa de la mente para mantener una relación sana con el mundo, porque es la capacidad de tolerar el dolor mental provocado por la ruptura de la continuidad del ser en el mundo, y de elaborar la frustración de la impotencia frente a la realidad externa, es decir atravesando la experiencia de la fal-
ta y activando mecanismos psíquicos capaces de dar respuestas reparatorias más o menos adecuadas. La impensabilidad es la incapacidad de pensar en lo que se está viviendo, o se ha vivido, o se podrá vivir, y tiene un rol importante en la psicología y en el comportamiento de los individuos implicados en situaciones de riesgo, crisis o catástrofes. Es necesario distinguir en las situaciones de riesgo catastrófico, la psicología y el comportamiento de los individuos de la psicología y el comportamiento de los grupos; es útil e interesante además estudiar las relaciones que existen entre el individuo y el propio grupo de pertenencia. Quisiera comenzar con el ejemplo del riesgo de una catástrofe que todos, al menos los que tienen una cierta edad, hemos vivido. Hace solamente algunas décadas, cuan-
* Psicoanalista miembro de la Sociedad Psicoanalítica Italiana, vive y trabaja en Catania (Sicilia). Discípulo de Francesco Corrao, quien fuera uno de los introductores de las ideas de Bion en Italia, Romano ha dedicado buena parte de su tarea de investigación a los fenómenos grupales. Propuso la existencia de un nuevo Supuesto Básico Grupal, el que él llama S.B de Omertà, para explicar algunos comportamientos de los grupos. Asimismo interesado en la función del pensar y siguiendo caminos abiertos ya por Corrao, se interesa por la relación entre el pensar y la grupalidad, proponiendo la “pensabilidad” como un objeto del psicoanálisis, tanto individual como de grupos.
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do la angustia de la catástrofe nuclear, que ahora parece haber desaparecido, se extendía sobre la humanidad, algunos psicoanalistas decidieron utilizar los conocimientos psicoanalíticos para estudiar los aspectos inconscientes de la carrera a los armamentos nucleares. La organización International Psychoanalists Against Nuclear Weapons fue fundada en el seno de la International Psychoanalytical Association en la ocasión del 34° Congreso de la IPA, efectuado en 1985 en Hamburgo. Sucesivamente se escribieron numerosos artículos sobre el tema. Aquí me interesa retomar un trabajo escrito por Parthenope Bion sobre “La impensabilidad de la guerra nuclear”; incluso porque con la autora, desgraciadamente fallecida, he podido profundizar el argumento personalmente a propósito de un estudio mío sobre la pensabilidad. Escribe P. Bion que el tema de la catástrofe nuclear visto por un psicoanalista no puede tratarse “como exclusivamente político, económico o social: es pleno de pensamientos y fantasías inconscientes, y considero que es muy importante tratar de tomar conciencia de estos elementos inconscientes para atenuar su potencia”. Más adelante la autora cuenta: “Recientemente he tenido la oportunidad de leer una reseña de un libro sobre varios conceptos de defensa civil corrientes en diferentes países -U.R.S.S., EE.UU., Suiza y Gran Bretaña-, en el cual la guerra nuclear se describe como ’impensable’…” Aparentemente el reseñador entendía, con ello, que la guerra nuclear era considerada inaceptable, visto que estaba hablando de una serie de preparativos que implicaban que al menos los gobiernos de aquellos cuatro países de alguna forma pensaban en la guerra, pero tengo la impresión de que hay una verdad escondida detrás de esta utiliza-
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ción imprecisa del lenguaje, que debería ser estudiada. La verdad escondida que está detrás de este lapsus, podríamos decir que es simplemente la natural propensión defensiva del hombre, más bien del niño, que considera que basta no pensar para anular lo que se rechaza o da miedo. De hecho, entre las fantasías inconscientes relacionadas con las catástrofes se encuentran las de omnipotencia y de inmunidad mágica personal. En esta dirección podemos notar cómo el hombre civil occidental, el de la “sociedad de riesgo”, tiende cada vez más a atacar y desvalorizar el pensamiento y la memoria. “Si pudiera encerrar en una imagen -escribe Primo Levi- todo el mal de nuestro tiempo, escogería esta imagen, que me es familiar: un hombre enjuto, con la frente inclinada y los hombros encorvados en cuyo rostro y en cuyos ojos no se pueda leer trazas de pensamiento.” En el rostro del protagonista del grito de Munch no hay pensamiento sino pura emoción. No cambia mucho si en vez de la cabeza reclinada y de los hombros encorvados ponemos los semblantes altaneros y joviales que aparecen en la actual inundante publicidad. En esta comunicación quisiera profundizar el tema de la pensabilidad y de su negación. La pensabilidad no es solamente la capacidad de pensar sino de pensar en un cierto modo. No es solamente la capacidad de usar la función mental de transformar las sensaciones endógenas y exógenas en representaciones, sino de mantener dichas representaciones, y de activar procesos mentales capaces de elaborarlas. La pensabilidad por lo tanto no es solamente una capacidad mecánica aunque sofisticada, sino más bien una función creativa. Trataré de aplicar los conceptos y el método psicoanalítico a las situaciones examinadas aquí; esto comportará inevitable-
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mente relaciones aparentemente forzadas que sin embargo pueden aceptarse por la utilidad demostrada para la comprensión profunda de la psicología de los individuos y de los grupos implicados en situaciones de riesgo, crisis y catástrofes. La pensabilidad es aquella función mental capaz de contener, interpretar y elaborar los pensamientos relativos a un evento (en nuestro caso un evento catastrófico), de modo tal de producir otros pensamientos nuevos, verdaderos y más adecuados. Contener significa recibir y mantener en el espacio y en el tiempo, en un espacio mental libre de otros pensamientos intrusivos y confusos, en un tiempo adecuado para la elaboración. Elaborar significa lograr imaginar una continuidad, no quedarse bloqueado en aquellas representaciones catastróficas. Interpretar significa dar un significado más verdadero y completo del que aparece evidente, es decir que tenga en cuenta también los aspectos inconscientes del pensamiento. La experiencia del evento catastrófico, percibida, recordada o fantaseada, es un objeto mental que puede ser estudiado procurando tener presentes todas las dimensiones en las que se extiende tal objeto mental. Tales dimensiones, o quizás es mejor hablar en este contexto de condiciones, son cuatro: sentido o memoria, mito o relato, afecto o pasión, ética o responsabilidad. Antes de comenzar a describir estas condiciones del objeto mental, quizás es útil que aclare la diferencia que establezco entre objeto mental y pensamiento, para lo cual usaré una metáfora cinematográfica. Podemos registrar con una máquina cinematográfica datos de la
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realidad: hechos, escenas, paisajes, diálogos, expresiones emotivas, y podemos reproducirlas y volver a verlas todas las veces que queramos, pero todo esto no constituirá una película. Para que todas estas escenas se vuelvan un filme son necesarias algunas operaciones que respeten algunas condiciones: se necesita lo que se define como el argumento, una idea general que dé un sentido unitario a los elementos dispersos; se necesita por lo tanto el montaje, una construcción de una historia, una narración que no sea nunca cerrada, completa, sino más bien abierta a diferentes posibilidades evolutivas; se necesita también una motivación afectiva, una pasión que justifique la intención comunicativa; se necesita por último un director, un autor, un responsable de todas estas operaciones claramente reconocible. La primera condición para que un objeto mental pueda acceder a la pensabilidad es que éste sea un objeto de los sentidos, es decir que pueda ser reconocido por los sentidos, que sea audible o palpable, visible, oloroso, pero que tenga también un sentido, un significado reconocible, derivado del hecho de que exista un acuerdo entre los sentidos para reconocerlo, que tenga por lo tanto un sentido común. Si es reconocido, de alguna forma es memorizado. La memoria, para la cual los sentidos tienen una importancia notable, efectúa una operación de recategorización de los datos sensoriales memorizados en función de una intencionalidad. Podríamos decir que en nuestra mente no hay recuerdos específicos, existen solamente los medios para reorganizar las impresiones pasadas. La memoria no debe ser concebida solamente como recuperación estática y pasiva de recuerdos, sino como función dinámica de reorganización incesante de impresiones
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pasadas. Esto se complica aun más si consideramos que la memoria representa un sentido ulterior a nuestra disposición para contactar el inconsciente. Para utilizar en el mejor modo esta función propia de la memoria es necesaria una condición ulterior, la de la narración o del mito. Es decir, para que el objeto mental acceda a la pensabilidad tiene que poder integrarse en una historia, en una narración creativa incluso fantástica pero decible, narrable. Esta condición respeta el hecho de que el pensar tiene dos tendencias características e insuprimibles: la tendencia conectiva y la cinética. “Así como el pensamiento no puede permanecer en un estado de quietud, y es siempre móvil y activo como expresión específica de nuestro ser en el mundo, análogamente los pensamientos no pueden permanecer en un estado de singularidad aislada; cada átomo de pensamiento tiende espontáneamente a agregarse, a conectarse y a relacionarse con otros átomos de pensamiento” (Corrao). El pensar tiene necesidad de un movimiento como de ida y vuelta, vinculado al pensamiento creativo: a la mitopoiesis. La tercera condición es que el objeto mental tenga algún contenido afectivo, que esté cargado de emociones o pasiones. Es importante poner de relieve que el psicoanálisis ha estado siempre más atraído por el estudio de la dinámica y de la cinética de los fenómenos afectivos, por los aspectos comunicacionales de los afectos, por su poder de influencia interactiva y su empleo teleonómico y cognitivo. El modelo que considera los afectos como cargas o investiduras, no puede prever su transformación, sino más bien una modificación de cantidad, extensión, fuerza, dirección. Esto significa que los afectos dolorosos pueden solamente reprimirse o desplazarse sobre otros objetos. En esta dirección la catarsis ha sido interpretada
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como liberación de las pasiones y no como se debería entender más correctamente, como liberación a través de las pasiones. Como se puede intuir fácilmente, este punto es fundamental para nuestro discurso porque o se cree que uno se puede defender de las emociones vinculadas al riesgo simplemente negándolas o descargándolas lejos, o se cree en utilizar la fuerza de las emociones para responder de la forma más adecuada y constructiva a la vivencia catastrófica. La última condición para que el objeto mental pueda volverse pensable es la que prevé la necesidad de individualizar y de reconocer al responsable del pensamiento, ya sea por lo que se refiere al individuo (que se reconozca responsable del pensamiento y que no adopte mecanismos de negación o proyección), ya sea en los grupos. La negación de todo esto puede definirse como impensabilidad. La impensabilidad puede evidenciarse antes, durante o después del evento catastrófico. Puede manifestarse en los individuos o en los grupos sociales, más aun, a menudo depende de la relación que los individuos tienen con el propio grupo de pertenencia. Estudiar y comprender bien la incidencia y la calidad de esta relación es fundamental para enfrentar colectivamente el problema. La impensabilidad que se verifica antes de la situación de riesgo se relaciona con lo afirmado precedentemente sobre una posible guerra nuclear, es decir con exorcizar el peligro y la angustia con la negación, utilizando mecanismos mentales infantiles o primitivos que aplacan la angustia con fantasías de salvación mágico-omnipotentes individuales o colectivas como aquellas religiosas. Es impensable que me suceda a mí tener que morir por una guerra o por un terremo-
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to y si luego morimos todos, será porque así lo quiere Dios y entonces, nadie muere sino que se renace. Sin embargo, este tipo de impensabilidad es esencialmente narcisístico, no existe una evaluación objetiva de los demás. Cuando la impensabilidad se da durante el evento catastrófico, es decir, cuando la experiencia del evento no permite ninguna elaboración mental, como en las situaciones de pánico, se verifica una fuga de la realidad externa dentro de sí mismos, una introversión masiva que interrumpe los vínculos con el mundo y con el propio grupo; también este mecanismo es de tipo narcisístico, pero paradójicamente aunque sea más grave, es más natural que cultural. Sucede por un imprevisto y repentino cambio de registro personal, es decir cuando en una situación de relativo acuerdo con el ambiente un hecho imprevisto impone que uno ya no se sienta contenido positivamente por el contexto en el que se halla. Este tipo de impensabilidad, como decía, seguramente es la más grave, porque es muy difícil intervenir eficazmente con diligencia; sin embargo los otros dos tipos de impensabilidad son más graves por la responsabilidad colectiva en la falta de prevención, preparación y educación para enfrentar el riesgo a conciencia y con seguridad. El tercer tipo de impensabilidad es sucesivo al evento catastrófico y equivale a la represión, a la cancelación de la memoria activa. Significa que no se mantiene el recuerdo, el pensamiento sobre el peligro porque es insoportable; también ésta es una defensa natural y comprensible para poder seguir adelante sin quedarse paralizados por el recuerdo permanente del peligro, pero en este tipo de impensabilidad hay mucha responsabilidad colectiva. En una situación social es imposible aplicarla si no existe un acuerdo “omertoso”
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de todos para cancelar o distraerse de aquel recuerdo. De todo lo dicho resulta evidente la importancia que adquiere la información en el caso de riesgo de catástrofe, que debe tener forma y contenidos diferentes según cada uno de los tres momentos de los que se ha hablado. La regla fundamental corresponde al principio deontológico que regula la relación médico-paciente. En línea de máxima es justo que todos los individuos estén informados sobre los peligros que corren. Los motivos que se adoptan para justificar la falta de información o la substracción o manipulación de la información dependen de la relación de confianza que se instaura entre quien posee el conocimiento y los que lo ignoran. Se puede destacar los mecanismos de colusión tendientes a llevar a cabo la impensabilidad; además, la preocupación de no provocar un daño mayor a través de la comunicación, como el desencadenamiento del pánico colectivo o de masa. También esto depende de la relación que se ha establecido sobre estos hechos y de la relación que se ha creado y mantenido entre los individuos y el grupo. En otros términos, surge el problema de si se debe decir la verdad, toda la verdad. ¿Pero la verdad de qué cosa? La verdad del hecho, del evento de riesgo potencial o actual o pasado, ciertamente que sí. Pero no es suficiente, es necesario saber interpretar la verdad, sobre todo la verdad escondida que no se quiere conocer. Entre otros motivos hay que tener en cuenta que muchas de las resistencias al conocimiento de las condiciones de riesgo se deben al valor negativo que se atribuye a la angustia. La cultura occidental del bienestar demoniza la angustia, que es considerada como un mal que hay que eliminar, con la contrapartida de incrementar la impensabilidad. Se considera que los responsables de la información sobre todo tienen que evitar inducir angustia y que,
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en cambio, tienen que tranquilizar lo más posible, porque se presume erróneamente que la angustia es dañina para los comportamientos adecuados que se deberían asumir en las situaciones de riesgo. Por el contrario, las situaciones verdaderamente peligrosas que conducen a comportamientos irracionales e inadecuados se deben a la impensabilidad que comporta también la incapacidad de tolerar la angustia. La información preventiva no tiene solamente el objetivo de advertir del riesgo posible, sino que también tiene la tarea de educar a pensar en el riesgo, a crear un hábito mental sin falsas alarmas ni negaciones hipócritas. Por este motivo es necesario que la información preventiva adquiera una forma narrativa que sepa crear sentidos comunes estables, repetidos, que puedan ser fácilmente reconocidos y asociados en los momentos de necesidad. La forma narrativa tiene además la prerrogativa de que puede integrar la dramatización de los afectos, de las emociones, que se integran en una historia que vuelve posible su desarrollo y transformación. Este momento puede ser asimilado a la operación de contar fábulas a los niños asustados, fábulas ya conocidas y repetidas, aunque contengan elementos que den miedo como monstruos, brujas, etc. La información durante el evento catastrófico tiene la tarea de llamar al sentido común, de dar puntos de referencia reconocibles porque son ya conocidos, de dar el sentido de la dirección y del movimiento, de recrear y de mantener el sentido de la evolución de los eventos, de dar comunicaciones responsables en las que se pueda reconocer al sujeto del que parte la información con quien ya se ha establecido una relación de confianza y de credibilidad. La información sucesiva a los eventos de riesgo tiene la tarea de mantener viva la
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memoria, para que frente a la tendencia natural al olvido no se realice la impensabilidad de lo que ya se ha vivido. Hay que tener presente que superar el riesgo puede conducir a un tipo particular de psicología del sobreviviente marcada sea por sentimientos de culpa, sea por elementos maníacos omnipotentes. Por consiguiente es útil que la memoria, incluso la memoria mítica del riesgo pasado, se transforme en una atención preventiva hacia el futuro y que no adquiera las características de una glorificación del riesgo evitado. Cualquier información que recibamos del mundo externo, sea que se obtenga directamente, sea que la recibamos a través de los medios de comunicación, debe atravesar nuestras defensas. Para ilustrar mejor esta afirmación podemos usar la metáfora de la nave espacial que para poder aterrizar, debe atravesar la atmósfera terrestre. La nave de la información tiene solamente un reducido ángulo de incidencia respecto a la Tierra para poder aterrizar suavemente. Si el ángulo es demasiado reducido, la nave rebotará en la atmósfera y se perderá en el espacio; si el ángulo es muy alto la nave se quemará atravesando rápidamente la atmósfera o, si la nave es demasiado grande, se precipitará catastróficamente sobre la Tierra dañándola o destruyéndola. La amplitud del ángulo de incidencia es directamente proporcional a la amplitud del continente (la Tierra en la metáfora) que tiene que recibir la información. Esto quiere decir que el impacto de la información depende de quien la reciba, si se trata de un individuo o de un grupo organizado y cohesionado. Es posible que nuestras defensas eliminen la información o que la quemen rápidamente dejándola sin efecto, pensemos en la incesante lluvia informativa que soportamos ininterrumpidamente y que rápidamente quemamos sin que deje ninguna huella permanente,
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simplemente hemos desconectado el contenido afectivo duradero de la información, quedando inmutable nuestra condición de identidad; pero cualquier sistema que reciba del exterior un elemento extraño no puede permanecer inmutable, salvo que no se logre modificar para ser capaz de acoger, absorber e integrar aquel elemento extraño, tolerando el sufrimiento que el cambio comporta. Esto depende de la amplitud del continente, es decir de la capacidad de tolerar las modificaciones y por eso, también de la calidad del continente. Existen modificaciones que la amplitud y la calidad del continente individual no puede tolerar; como existen eventos que el continente colectivo no puede tolerar, y es necesario recuperar la dimensión de la identidad personal para poder tolerarlos mentalmente, para recrear las condiciones de una sucesiva ampliación del continente. La capacidad de tolerar lo nuevo y con mayor razón la capacidad de tolerar el riesgo, depende de la capacidad de oscilación entre los varios registros de identidad, de no paralizarse con la ruptura de un registro de identidad. Quizás resulte más claro el motivo del dolor por lo nuevo si damos un ejemplo de un riesgo de crisis o catástrofe muy actual, al menos en algunas zonas del mundo. Se trata de las fronteras, sabemos que las fronteras no terminan nunca porque pueden cambiarse de nuevo al infinito. Me refiero a un problema que muchos consideran como una catástrofe, la cada vez más extendida e imparable inundación de migración de gente procedente de lugares peligrosos e invivibles hacia lugares que se espera sean más seguros. ¿No es la migración un efecto de las catástrofes? Los que acogen al inmigrante tendrían que entender que la angustia de pérdida de identidad que sienten frente a lo nuevo, es la misma angustia que siente el inmigrante. Para la angustia no tiene importancia que esté en crisis el continente (acoger nuevas personas) o el contenido (huir
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de un lugar peligroso). La reacción de pánico frente a las oleadas migratorias se debe a la impensabilidad de un evento transformativo de este tipo. La consiguiente incapacidad del continente se manifiesta en la tentativa de resolver el problema o rechazando de rebote al inmigrante o aniquilándolo, lo que puede ocasionar un impacto esta vez sí ciertamente catastrófico; y es a causa de la incapacidad de pensar en la ineluctabilidad del evento, pero sobre todo, en que el ingreso de lo nuevo no es una catástrofe sino un cambio catastrófico. Es decir, habiendo superado el sufrimiento por la necesaria modificación, lo nuevo es portador de vida y entonces de una mayor seguridad como lo demuestran las naciones que han sido capaces de acoger la inmigración y se han vuelto grandes por esto. Quisiera hacer una enumeración de los puntos que me parecen esenciales: 1. En la experiencia de situaciones extremas se manifiesta la angustia de muerte. 2. La angustia de muerte es impensable: en el sentido de que no puede elaborarse mentalmente sino negando la muerte como el final de todo. Las fantasías infantiles de la propia muerte están siempre relacionadas con un placer o con una ventaja para la propia vida de relación. Para las religiones la muerte está ligada a otra vida, así que el apocalipsis es visto como un momento de transición. 3. La impensabilidad de la angustia de muerte, es decir no poder elaborarla sino negarla, lleva a los individuos a adoptar comportamientos inadecuados respecto del peligro real. 4. Comportamientos irracionales directamente dependientes de las fantasías inconscientes vinculadas a la propia muerte.
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5. Por estas razones lo mejor que los individuos y los grupos tendrían que hacer preventivamente y en el acto, es separar la idea de las situaciones extremas de la idea de la muerte, no para negarla sino para permitir una mayor libertad mental en la evaluación realista del peligro, como para cualquier otro evento de la vida. 6. Por las mismas razones uno no se debería preocupar de aplacar la angustia y de tranquilizar. La eliminación de la angustia está directamente relacionada con la impensabilidad, mientras que en cambio la capacidad de sentir y contener la angustia permite elaborar las representaciones dolorosas del peligro. 7. Para contener el ansia a un grado soportable, es necesario que exista un continente y es preferible que éste sea un grupo lo más restringido posible, para que pueda activarse un fuerte sentimiento de pertenencia. 8. Más precisamente, es fundamental la relación que los individuos tienen con el proprio grupo de pertenencia. El aislamiento es la peor condición para experimentar y elaborar la angustia. Si se está en contra, en oposición, o aislado del propio grupo, la angustia se vuelve insoportable porque no es referible a un continente mental y comportamental adecuado. 9. Este concepto de pertenencia grupal debe ser construido y ejercitado preventivamente. Es más útil poner en práctica la participación en pequeños grupos, aunque no se refieran directamente a la protección civil, que las ejercitaciones de buenos comportamientos que puedan ser fácilmente borrados por el pánico.
10. Es fundamental: acostumbrarse a tener puntos de referencia que no se vivan pasivamente; la costumbre de participar efectivamente en el grupo; y la costumbre de elaborar en el grupo las dificultades de relación con éste mismo. 11. Los diferentes grupos de pertenencia que normalmente en la dinámica social pueden estar en contraste entre ellos, en el momento de la catástrofe deberían señalar la excepcionalidad del evento, demostrándolo a través del acuerdo general bajo la guía de un único conductor (la protección civil). 12. Para hacer pensable el objeto (en este caso el evento catastrófico) es necesario que exista una información de un organismo especializado en este aspecto de la protección civil, diferente de los medios de comunicación usuales, que sepa interpretar el evento. Es decir, que comunique utilizando todas las condiciones del objeto pensable1.
Bibliografía Bion, P. (1991) L’impensabilità della guerra nucleare. En “Immagini dell’impensabile a cura”, de P. Messeri y E. Pulcini, Marietti, Génova. Bion, W. R. (1963) Elements of Psychoanalysis. Heinemann, Londres. Corrao, F. (1992) Modelli psicoanalitici. Mito Passione Memoria, Laterza, Bari. Romano, R. (1995) La pensabilità: un oggetto della psicoanalisi. Koinos, Gruppo e funzione analitica. XVI, 2.
1 Publicado originalmente en el sitio http//w.w.w./proteccioncivil.org/ceisevirtual/. Texto traducido por la Dra. Ruby Mariela Mejía, psicóloga psicoterapeuta, Instituto Italiano de Psicoanálisis de Grupo, y luego corregido, con autorización del autor, por Diego Rapela y Amalia Giorgi de Rapela.
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De identidades y fronteras Alfredo Finola Mario López Vinuesa Abraham Reznichenco*
El reclutamiento doctrinal acaba siempre en el encierro; la obligación técnica, en la esclerosis... Elizabeth Roudinesco, Lacan.
Escribía Freud en 1912, a modo de testamento ético: “... Pero estoy obligado a decir expresamente que esta técnica ha resultado la única adecuada para mi individualidad; no me atrevo a poner en entredicho que una personalidad médica de muy diversa constitución pueda ser esforzada a preferir otra actitud frente a los enfermos y las tareas por solucionar...”1. Y más adelante, en 1913, dice: “... Por otra parte obro bien al presentarlos como unos ‘consejos’ y no pretenderlos incondicionalmente obligatorios. La extraordinaria diversidad de las constelaciones psíquicas que intervienen, la plasticidad de todos los procesos anímicos y la riqueza de los factores determinantes se oponen, por cierto, a una mecanización de la técnica...”2. Sin embargo, la esencia de la propuesta freudiana, que es una invitación a la creati-
vidad propia de cada analista, entra en un cono de sombra a partir de la aparición en escena de la “doctrina”3 Eitingon que regirá los pasos a seguir por la práctica psicoanalítica. Eitingon, miembro del Comité y primer presidente del Comité Didáctico creado, al decir de Ernest Jones, biógrafo de Freud, “... con la esperanza de proporcionar las oportunidades de discusión común de los problemas técnicos, dio lugar más adelante ‘por desgracia’, a nuevos inconvenientes cuando el Comité sostuvo que tenía el derecho de imponer en todas partes los mismos principios...”. De esta manera, se abrieron las puertas a la canonización del psicoanálisis. Y ahora... nosotros, analistas de la I.P.A., interesados y seguidores de la obra de Jacques Lacan, en nuestro recorrido de interro-
* Psicoanalistas (APC). 1 S. Freud, Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912). 2 S. Freud, Sobre la iniciación del tratamiento (1913). 3 Doctrina: en América: Curato colativo atendido por regulares (curato: cargo espiritual del cura de almas. Colativo: dícese de los beneficios eclesiásticos y de todo aquello que no se puede gozar sin colación canónica). Diccionario Granda.
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gantes sobre nuestra práctica, nos encontramos con un corto pero no menos contundente y lleno de consecuencias artículo del presidente de la I.P.A. que redobla nuestras inquietudes. En efecto, en el informe del presidente, con el título “Trabajando en las fronteras: las prácticas denominadas lacanianas”, publicado en la Revista de Actualidad de la I.P.A., Nº 2 de diciembre de 2002, el Dr. Daniel Widlöcher propone que “debatir con quienes se encuentran al otro lado de la frontera no sólo es un medio para determinar las diferencias y consolidar nuestra identidad, sino que también conlleva el descubrimiento de áreas comunes para el intercambio”. Más adelante agrega que, en su opinión, “... los únicos temas que pueden producir un diálogo fructífero son aquéllos que tienen su base en la práctica, es decir, en la teoría del tratamiento y sus implicaciones técnicas. Al contrario de lo que opinan muchos de quienes han sido entrenados o están interesados en la escuela lacaniana, no es cierto que lo único que nos separa es la teoría y que nuestras prácticas son similares (...). El punto es, precisamente, comparar nuestras prácticas. Aquí existen diferencias pronunciadas en el interior de la escuela lacaniana, así como entre ésta y nosotros, y sólo un debate clínico puede permitirnos determinarlas y, especialmente, comprender las razones de su existencia. Por ejemplo, el tema de la duración de las sesiones es muy importante, no solamente porque es una diferencia en cuanto a la técnica sino porque apunta a maneras distintas de escuchar e interpretar. En este sentido, los debates sobre la utilización de la contratransferencia o sobre el manejo de la transferencia
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pueden llevarnos al núcleo de los problemas que existen entre nosotros”. Nos permitiremos ahora hacer algunas reflexiones acerca de afirmaciones que hace Widlöcher en el informe sobre el apasionante tema que será motivo del próximo Congreso Internacional de Psicoanálisis. Coincidimos plenamente con él que no es cierto que “nuestras prácticas” son similares a las lacanianas, ya que “existen diferencias pronunciadas en el interior de la escuela lacaniana, así como entre ésta y nosotros”. Pero aquí debería aclararse a quiénes se refiere nuestro presidente cuando habla de “nosotros” y de “nuestras prácticas”. ¿No estará pasando por alto que en el seno de la I.P.A. hay miembros que adhieren a las ideas y prácticas lacanianas? Salvada esta omisión se debería reconocer, entonces, que las “diferencias pronunciadas” no sólo habitan en el interior de las asociaciones lacanianas, lo que hace de las fronteras un tema de imprevisibles derivaciones, que desafía nuestra inteligencia y amplitud de miras. Volviendo al lugar en que, de acuerdo a Widlöcher, se separan radicalmente ambas concepciones psicoanalíticas, no es de extrañar que por su singular importancia haya elegido, entre otras diferencias, la duración de las sesiones. Pasemos a ocuparnos, por tanto, de este tema como parte inherente al encuadre psicoanalítico. Joel Zac, psicoanalista argentino conocido por sus trabajos publicados sobre el encuadre, trata de demostrar de qué manera éste corresponde al plano de las constantes, y cita a Bleger cuando dice “un encuadre es un no-proceso en el sentido que son las constantes dentro de cuyo marco se da el proceso”.
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De esta manera, con los recursos que instrumenta, Zac teoriza algo que es sustancial: por ser el análisis lo que es, donde todo quiere decir otra cosa, algo tiene que estar incorporado al funcionamiento del dispositivo analítico que no sea otra cosa sino eso, para evitar su desnaturalización y caída en un diálogo convencional. Siguiendo estas ideas, se puede afirmar que el psicoanálisis no es una conversación cualquiera, es otra cosa. Esa “otra cosa” se define justamente por lo que es constante en el análisis. Zac, a su manera, resalta su importancia y ubica como tal lo enumerado en categorías ampliamente conocidas (lugar, duración, frecuencia y distribución de las sesiones, honorarios, etc.). De este modo toda la psicopatología y la clínica se organizan alrededor de estas especificaciones, pudiendo un análisis estudiarse en relación a lo que el paciente hace o deja de hacer con ellas. La propuesta lacaniana, en cambio, es distinta: lo fijo, constante, en el análisis, es la estructura del discurso analítico. Sabemos que la palabra relaciona una persona con otra. A ese lazo social, basado en el lenguaje, Lacan llama “discurso”. La variedad de discursos o lazos sociales que establecemos los humanos es infinita. Sin embargo Lacan los reduce estructuralmente a cuatro: el discurso del amo, el de la universidad, el histérico y el discurso analítico. En el discurso del amo, la palabra es utilizada para dar órdenes; en el de la universidad, para transmitir un saber; en el de la histeria, para seducir, enamorar, hacer desear. En el discurso analítico, la palabra no es utilizada para dar una orden, ni para enseñar algo, ni para causar el amor o la seduc-
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ción, sino que la palabra es usada para causar la división subjetiva del otro: causar la aparición de un sujeto como enigma para sí mismo; como enigma productivo, capaz de generar esos significantes que han marcado su vida, descubrir su poder de dominio y deshacerse de ellos. Por ende, desde esta perspectiva, donde el eje es el discurso, los elementos del encuadre jerarquizados por Zac, al no tener que soportar el peso de contener lo constante, se pueden convertir en un instrumento del analista; y no es que resulte secundario el número, frecuencia y duración de las sesiones o la forma de pago, sino que tienen un lugar completamente distinto. Opuesto a la posición de los “encuadristas”, que se caracteriza porque los elementos formales de su práctica son iguales para todos (las sesiones duran siempre cincuenta minutos, cuatro veces por semana, etc.), desde la perspectiva lacaniana es exactamente lo contrario: los elementos del encuadre nunca son iguales para todos, ni en cuanto a frecuencia ni duración de las sesiones, ni en cuanto a honorarios, ya que cada uno de éstos se puede utilizar como una herramienta de la acción del psicoanalista con ese paciente. De esta manera, podría tener efecto de interpretación agregar o quitar sesiones, espaciarlas o alterar su ritmo. Nos aproximamos ahora, específicamente, al tema de la duración de las sesiones que señala acertadamente el presidente Widlöcher como parte de las diferencias que separa a ambas concepciones psicoanalíticas. En su artículo “Lo inconsciente”, Freud afirmó que lo inconsciente no conoce el tiempo. ¿Qué figura adoptará, entonces, esta dimensión en el análisis? A veces la for-
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Bibliografía Bleger, José. “Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico”, en Simbiosis y ambigüedad; Ed. Paidós, Bs. As., 1972. Diccionario Granda, Ed. Juan Carlos Granda, Bs. As., 1977. Freud, S: “Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico” (1912), Obras completas, Tomo XII, Ed. Amorrortu, Bs. As., 1979. Freud, S: “La iniciación del tratamiento” (1913), Obras completas, Tomo XII, Ed. Amorrortu, Bs. As., 1979. Freud, S. “Lo inconsciente” (1915), Obras completas, Tomo XIV; Ed. Amorrortu, Bs. As., 1979. Jones, Ernest: “Vida y obra de Sigmund Freud”, Ed. Horme, Bs. As., 1976. Lacan, J.: “El reverso del psicoanálisis”, Seminario, Libro 17, Ed. Paidós, Bs. As., 1970. Lacan, J.: “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”. Escritos. Vol. 1, Siglo XXI, Bs. As., 1995. Lacan, J.: “ Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Seminario. Libro 11, Paidós, Bs. As., 1999. Roudinesco, Elizabeth: “Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento”. Ed. Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 1994. Zac, Joel: “Encuadre y acting-out. Relación semana-fin de semana”. Trabajo presentado en la A.P.A, mayo de 1967.
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La interpretacion en psicoanalisis 1
Daniel Rodríguez*
La interpretación analítica no está hecha para ser comprendida, está hecha para producir olas2.
Introducción La interpretación ocupó siempre un lugar de privilegio dentro del repertorio de recursos técnicos, dando pie a que los analistas nos hiciéramos muchas preguntas al respecto. ¿Qué interpretar?, ¿cómo interpretar?, ¿cuándo y cuánto? Estas preguntas, que suelen ser más acuciantes en los inicios de la tarea como analista o psicoterapeuta, no debieran dejarse de lado en el progreso de nuestra formación, de modo tal de intentar volver a contestarlas periódicamente, sin darlas por resueltas. Un interrogante menos frecuente que los anteriores es preguntarse acerca de quién sería el encargado de formular las in-
terpretaciones, dado que tiende a darse por descontado que las mismas quedan necesariamente a cargo del analista. Hay algunas buenas razones que nos llevan a pensar que la interpretación, entendida como un momento transitorio de detención del sentido consciente, con precipitación de uno nuevo, podría quedar ubicada, como tarea a realizar, del lado del bien llamado analizante, denominación que indica que su lugar en el proceso no debería ser sólo el de un atento oyente de elaboraciones ajenas, sino también y fundamentalmente, el de un agente de producción. Así como la transferencia es un fenómeno detectable en muchas situaciones humanas, y su especificidad en el campo analítico pasaría más bien por el manejo que los analistas
* Psicoanalista (APdeBA). 1 Con algunas modificaciones, agregados y alguna costura imperfecta, este trabajo reúne con la mayor armonía que he podido lograr, lo dicho en dos presentaciones sobre el tema llevadas a cabo en la APdeBA, durante el 13er Simposio y Congreso Interno sobre “Cambio Psíquico II. Hipótesis y conclusiones”, en diciembre de 1991, y en una mesa redonda sobre “Interpretación”, el 15 de octubre de 1996. A pesar del tiempo transcurrido sigo estando de acuerdo conmigo mismo. 2 Lacan. J. Conf. en la Universidad de Yale, 24/9/75.
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Daniel Rodríguez
hacemos de ella, la vida cotidiana recoge algunos efectos de interpretación que pueden ser de utilidad para iniciar nuestras reflexiones acerca de la responsabilidad y función del analista en el proceso interpretativo.
de su posición subjetiva de goce-queja masoquista del tipo “roban a un niño”, más como quien despierta de un sueño que como alguien que realiza una tarea consciente de recomposición avergonzada de su persona.
Martín en las Jornadas
Emma, la del Proyecto
Hace dos años compartí unas jornadas que se realizaron en un país vecino con Martín, un querido colega. Al ir a ellas, nos detuvimos a comer algo en una avenida cercana al evento, y llegado el momento de pagar, Martín comprobó que le habían robado la billetera en la que guardaba su dinero, documentos y tarjetas de crédito.
Como se recordará Emma tiene una fobia que le impide entrar sola a las tiendas, que guarda relación con un hecho de sus doce años, cuando al entrar a comprar en una de ellas, vio a dos dependientes riéndose entre ellos con aire de complicidad. Ante este cuadro salió corriendo asustada, y nació a partir de allí su fobia.
No teníamos más tiempo, y conmovidos, partimos. Llegados al lugar, y frente al conjunto de los colegas, Martín contó apresurado el hecho padecido. Repetitivamente, como se suele contar un trauma.
La investigación hizo surgir una escena anterior de seducción padecida por Emma a los ocho años, inconsciente para el momento de la escena que desatara el cuadro fóbico, que no tuvo en su momento repercusiones sintomáticas.
Todos se ponían en su lugar, comprendían su insistencia, e intentaban infructuosamente consolarlo. Pasado un rato se le acercó un colega para darle una cantidad de dinero que en improvisada colecta un grupo de analistas había juntado para él. A Martín le sucedieron dos cosas; una consciente: tomó la decisión de no aceptar el dinero que le estaban dando, y otra, ya no tan consciente: se curó de su enfermedad recientemente contraída. Automáticamente se alivió, no habló más del robo, y se pudo incluir con soltura en un congreso en el que tuvo muy buena y desenvuelta participación. Quiero destacar que el cambio operado en Martín no fue el resultado de un llamado a la reflexión, porque salió automáticamente
Freud explica el cuadro de Emma como resultado de una imbricación de las dos escenas, produciéndose un enlace asociativo entre una mueca sarcástica del pastelero de los ocho años, y la risa de los dependientes a los doce. Entre una y otra escena, Emma se había vuelto púber, y el recuerdo despertó “un desencadenamiento sensual que se convirtió en angustia”3. La evocación del hecho ocurrido a los ocho años, con esta nueva configuración, se produjo en un momento distinto de Emma, lo que hizo posible “una nueva comprensión de lo recordado”. Se podría decir que en Emma, a través de este après-coup, se produjo una interpretación del acontecimiento de los ocho, una nueva
3 Freud, S. Proyecto de una psicología para neurólogos.
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versión del hecho, ahora que ya “podía hablar de sexualidad”.
Interpretaciones sin analista Ambos ejemplos me parecieron útiles para discutir acerca de la función del analista en lo que hace a la labor interpretativa, porque: 1. Se dan fuera del marco de una sesión analítica. 2. Si bien en un caso hubo analistas en juego, éstos no actuaron en carácter de tales; no hubo de parte de ellos ninguna intención de interpretación. 3. Los cambios en la posición subjetiva y/o en el sistema de identificaciones, esperables como efectos de interpretación, no se dieron en Martín o en Emma como producto de un trabajo de elaboración o reflexión consciente, sino de un modo sorpresivo, como es de esperar suceda como efecto de una interpretación lograda.
Sobre efectos e intenciones Al contar con estos ejemplos, que nos permiten separar la “intención de interpretación” de los “efectos de interpretación”, podemos reflexionar acerca de aconteceres cotidianos, ahora sí de la clínica psicoanalítica, que nos demuestran con bastante frecuencia, que ambos elementos no van tomados de la mano como uno habitualmente supondría o esperaría. Si definimos la interpretación en función de sus efectos, más que por su configuración, le quitamos algo de interés a la expectativa de los tratados de técnica psicoanalítica que 4 Laplanche y Pontalis. Vocabulario de psicoanálisis.
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intentan hacer un listado acabado de los distintos tipos de interpretación posibles, ya que sería infinita e impredecible la lista de intervenciones, el silencio incluido, capaces de provocar estos esperables resultados. Desde una perspectiva centrada en los efectos más que en las intenciones, la afirmación tantas veces oída de que “le hicimos a nuestro paciente una buena interpretación que éste no aceptó, o rechazó”, no tendría justificación, porque una buena interpretación, vista desde la perspectiva de sus resultados, sería sólo aquélla que produjo algún efecto. En la definición freudiana del chiste, una de las formaciones del inconsciente freudiano, sólo se considera como tal a aquél que logra despertar la risa del otro, y esto no puede nunca saberse de antemano. El chiste y la interpretación compartirían siempre una dimensión de apuesta por parte del que los emite. Es de suponer, como señaló más de un autor, que la interpretación no podría alcanzar el inconsciente si le fuera estructuralmente extraña, y este isomorfismo deseable entre la interpretación y las formaciones del inconsciente, también nos aleja de lo que convencionalmente se entiende por interpretación.
El analista dador de sentido En la acepción más tradicional Laplanche y Pontalis4, comentan que la interpretación sería tanto la deducción de parte del analista del sentido latente de las manifestaciones verbales y conductuales de un sujeto, como la comunicación de dicha deducción al mismo, con miras a hacerle accesible dicho sentido.
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Desde esta perspectiva el discurso y el comportamiento del paciente poseerían un sentido que éste ignora, pero que su analista, armado de su saber teórico y técnico sería capaz de develarle. Así, la interpretación tendría el carácter de un metalenguaje que aportaría sentido y claridad a los dichos del analizante. Desde esta perspectiva se podría clasificar las interpretaciones como verdaderas o falsas de acuerdo a su distancia con respecto al sentido oculto, independientemente de sus efectos, dando razón a aquellos analistas que dicen haber hecho una interpretación correcta, o a los temores de algunos pacientes, que entendiendo el análisis como una actividad adivinatoria por parte de su analista, y el inconsciente como un reservorio de contenidos, no se embarcan en el proceso analítico por temor de que éste devele alguna verdad escrita en sus profundidades que le resulte intolerable (“a ver si resulta que soy homosexual” o “que me tengo que separar”).
La interpretación, el lenguaje y el significante Fue una parte importante del aporte freudiano de la primera tópica, demostrar la estructura de lenguaje subyacente al síntoma en psicoanálisis (“la mujer de la calle” como imagen temida y rechazada por la agorafóbica), y su sensibilidad al abordaje interpretativo. De estas primeras aportaciones freudianas se desprende el primer aforismo de Lacan, de “el inconsciente estructurado como un lenguaje”, y su expectativa de que “el síntoma se resuelva completamente en un análisis de lenguaje, porque él mismo es-
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tá estructurado como un lenguaje”5. También formó parte del aporte freudiano de la segunda tópica, señalar el anudamiento del síntoma a un más allá de las palabras, a la pulsión, al fantasma, situaciones éstas que daban cuenta de las dificultades de la cura, de las fijaciones, y de la resistencia del síntoma a su resolución por la palabra, justificando los desarrollos relativos al más allá del principio del placer, la compulsión de repetición, el superyó, o el goce masoquista. Para este sector de la obra freudiana se adecua mejor el segundo gran aforismo lacaniano que dice que “no hay relación sexual” entre el significante y el significado, la pulsión y el objeto, los goces masculino y femenino, etc. Para la larga etapa de su obra que culmina en este aforismo, aquello de “palabra vacía y palabra plena”, que se cita con frecuencia como un argumento para ubicar a Lacan como alguien que sólo se preocupó por la palabras, formaría parte casi de la prehistoria conceptual lacaniana, del mismo modo que la lectura del Seminario de la angustia desmiente las reiteradas menciones acerca de su supuesto desinterés por el tema de los afectos. Ya desde la “La dirección de la cura”6 se plantea la incompatibilidad entre el deseo y la palabra, la imposibilidad de que sólo el significante ocupe el campo del análisis, el hecho de lo indecible del deseo. No existiría entonces posibilidad alguna de palabra plena, y el síntoma, como las demás formaciones del inconsciente, tendría su ombligo, un punto de resistencia a la interpretación, un más allá de las palabras, que la teoría psicoanalítica tematizara como el terreno de
5 Lacan, J. (1953) Función y campo de la palabra en psicoanálisis. Escritos. 6 Lacan, J. (1958) La dirección de la cura y los principios de su poder. Escritos.
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los afectos, de la emocionalidad, de lo preverbal, lo corporal, o lo real, planteando el difícil problema de cómo acceder a lo que está más allá de las palabras por el camino de la interpretación, hecha fundamentalmente de palabras. Esta problemática compartida dentro del psicoanálisis tiene variadas formas de conceptualización y abordaje. Lacan dirá al respecto que dentro del psicoanálisis no todo es significante, pero todo es estructura, contrariando cierta visión de éste más allá del significante como el terreno de lo inefable7. En los términos de este autor se plantearía la problemática de cómo tocar lo real del síntoma -que no es sin lo simbólico- sin nutrirlo simbólicamente en nuestro accionar. Si la interpretación debiera guardar cierto isomorfismo con las formaciones del inconsciente, tendría que reunir ciertas características, de modo tal que el cálculo de la interpretación debería contener también una parte incalculable; la interpretación tendría entonces que tener como el ombligo del sueño, su parte de indecible, de no saturada. El modelo de interpretación de un analista que aporta sentido no parece conveniente, ya que alimenta la cuota de sentido que el síntoma ya posee, reproduce la tendencia del yo a dotar de coherencia a todo cuerpo extraño que invade su territorio, y entroniza a la conciencia en el reinado imaginario, cuestionado tempranamente por Freud. Si definimos la interpretación por sus efectos, y no por la configuración dada por el analista, cualquier intervención podría ser elevada a posteriori a la categoría de una interpretación, pero este hecho no nos 7 Lacan, J. (1960) Observación sobre el informe de Lagache.
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eximiría de la necesidad de pensar qué tipo de formulaciones posibles serían preferibles a otras.
Modelos alternativos En un trabajo llamado “Conjugar el fantasma” Nestor Braunstein cita, entre otras opciones, el uso de verbos en infinitivo, o el uso de refranes, como modalidades de enunciados ambiguos y abiertos a la saturación del analizante, agregando así nuevos ejemplos a los clásicos de Lacan del enigma y la cita, modelos todos de interpretaciones “poiéticas”, al decir de Braunstein. En los ejemplos que figuran a continuación veremos tanto la función relanzadora de la tarea asociativa generada por intervenciones analíticas como las recién mencionadas, como la importancia que puede tener la recuperación del valor de la palabra, muchas veces desgastada por los riesgos de intelectualización que siempre acechan en nuestra actividad.
Las vacaciones de Osvaldo Osvaldo, que se encuentra relatando la organización de sus vacaciones de invierno, comenta que en total van a ir cinco parejas, y lo dice del siguiente modo: “Vienen cuatro parejas de amigos y yo soy la quinta.” “¿Vos sos la quinta?”, interviene su analista, sorprendido por el error. Repuesto de la perplejidad que le produce la devolución por parte de su analista de su enunciado equívoco, el discurso de Os-
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valdo cambia sorpresivamente de dirección cuando, conmovido, apuntando a su ser, y a su lugar en el mundo, empieza a preguntarse quién es él en definitiva para sus amigos, ya que al poseer una hermosa quinta a la que todos concurren gustosos los fines de semana, la autenticidad de la amistad y compañía de éstos, así como su valor como sujeto, son puestos en tela de juicio.
De obsesivos en análisis 1. Cuando está todo dicho La noción de acto analítico guarda relación con la puesta en primer plano del psicoanálisis como praxis, así como de la interpretación en su función instrumental, en la que está implícita una modificación de la forma convencional de entender las relaciones entre el decir y el hacer, o entre el saber y la acción. El paciente obsesivo es el que con mayor frecuencia hace perder a su analista la dimensión pragmática de su quehacer, y muchas de las modificaciones técnicas que desde Freud en adelante se fueron planteando, fueron sugeridas como un intento de recuperación de esta dimensión que la estructura obsesiva, en su acomodación al dispositivo, anula con bastante frecuencia.
Daniel Rodríguez
algún Pedro en análisis, ese momento difícilmente llega, siempre se puede agregar algún dato más para redondear la idea; y cuando a veces Pedro hace una pausa, como para darle un lugar a su analista, y éste accede balbuceando algo, casi por cortesía, queda con una gran sensación de esterilidad. Pedro está en una sesión, retomando con su estilo habitual, el relato de una cuestión que lo preocupa; resulta que está por hacer un negocio importante con un primo que no goza de mucho prestigio dentro de la familia, que pone en tela de juicio su honestidad. Todos temen que la cosa termine mal, y Antonio, su hermano mayor que es odontólogo, es uno de los más interesados en detenerlo. Luego de esta referencia, como quien hace un punto y aparte, y sin mediar intervención alguna de su analista, Pedro se enfrasca en uno de sus temas preferidos: las dificultades en el manejo de su comercio, las quejas por los clientes que no le pagan correctamente, etc... Su analista sigue silencioso, ya ha pasado un rato de sesión, y como suele sucederle, está como amodorrado frente a un relato que no le ofrece ningún resquicio como para hacer una baza, hasta que un nuevo sesgo del largo monólogo, lo saca del letargo.
Pedro es uno de esos pacientes que tratan de amortizar el malentendido del lenguaje; por eso supone que tiene que proveer al analista de la debida y suficiente información como para que, llegado el momento de una intervención, éste lo haga con todos lo elementos de juicio en la mano, cosa de no equivocarse.
Pedro, que por distintas razones, prefiere no ser atendido odontológicamente por su hermano, ha ido a ver un dentista, quien le ha dicho que sería necesario extraerle dos piezas dentarias, y como suele suceder, Pedro consulta a su hermano, quien le dice que antes de llevar a cabo la sugerencia del colega pase a verlo por su consultorio, para ver si esto es necesario.
Como supondrán todos lo que han tenido
Hay en el relato algo que se repite, y su
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analista alertado de ello, se tienta de señalarlo en un comentario, y entonces sin muchas expectativas le dice a Pedro: “Parece que Antonio es el encargado de vigilar que no le saquen lo que no corresponde.” No tiene la impresión de haber dicho nada brillante, ya que simplemente ha correlacionado dos fragmentos, que le resuenan como isomórficos y que aparecen aislados entre sí. Sin embargo, como en el caso mencionado de Osvaldo y sus vacaciones, el resultado es inesperado, porque Pedro se sobresalta, se queda paralizado, y cosa muy rara en él, por unos minutos sin palabras. Ya pasados los primeros momentos de sorpresa le dice a su analista: “Con eso que usted dijo, está todo dicho”, y su analista, que no es justamente un militante de la interrupción de las sesiones como recurso técnico, decide dar por terminada allí esta sesión. También es bueno detener la película en este momento de esta viñeta sin saciar la curiosidad del lector interesado por evaluar los “resultados terapéuticos” ulteriores con el afán de coleccionar recursos técnicos eficaces para la práctica. Porque aunque esta intervención condujo no sólo a la revisión del tema manifiesto de la sesión, sino también a un cuestionamiento sobre su forma de estar en análisis, no puede decirse que produjo una revolución. Nuestra intención no es la de mostrar algún recurso novedoso que cambie lo trabajoso de éste o de cualquier otro análisis, sino la de ilustrar una manera de pensar sobre el lugar del analista y sus modos posibles de intervención. Hay dos cosas válidas en cuanto al hablar; es cierto que siempre se podrá decir al-
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go más, ya que respetando las mismas letras del abecedario se podrán componer infinitas poesías, pero, también es cierto que hay cosas que se terminan, la vida entre otras. El tema, o la discusión sobre el final del análisis se percibe en el horizonte. A esto queda enfrentado Pedro cuando dice que está todo dicho y aunque sea por un momento, esta disociación entre el pensamiento y la acción, entre el decir y el hacer, se suelda. Unos minutos más y Pedro empezaba con su tarea de relleno, de anulación, y si bien caben otras posibles respuestas del analista a lo dicho por su paciente, ¿no sería una suerte de desmentida de su parte dejar que Pedro, para quien las palabras parecen valer tanto, siga hablando después de lo que dijo?
2. Esas cosas que se dicen... Como contrapartida para todos los que sospechan, en tiempos de crisis, sobre las razones que llevan a los analistas a interrumpir sesiones antes de tiempo, podríamos citar el caso de Alfredo. Alfredo también es un paciente de marcadas características obsesivas que tuvo, por razones que nunca quedaron del todo claras, un vuelco espectacular en su análisis luego de que su analista lo visitara en su domicilio en la convalecencia de una intervención quirúrgica. Previo a este hecho se registra el caso de una sesión, que como tantas había transcurrido sin pena ni gloria, cuando al finalizar la misma Alfredo, ya incorporado, le dice a su analista: “Éste es un día en los que me gustaría seguirla.” Si bien la afirmación no
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viene a rematar una sesión particularmente rica a juicio de su analista, y se parece más bien a esas cosas que a veces nos decimos un tanto convencionalmente los humanos del tipo de “Che, a ver cuándo nos vemos...”, su analista en un arranque no muy reflexivo de su parte se vuelve a sentar en su sillón y le dice “Y bueno, entonces la seguimos”.
El analista dador de sentido, expectativa incluida tanto en la demanda de amor como en la suposición de saber, corre el riesgo de reforzar el componente de sugestión existente naturalmente en el proceso, y de quedar ubicado, si tomamos el polémico ejemplo histórico del análisis de niños, más cerca del educador (A. Freud) que del analista que interpreta (M. Klein).
El resultado le resulta sorprendente porque Alfredo se vuelve a acostar, y en un clima de conmoción en el que casi no puede hablar por el llanto, pasa a comentar una historia nunca traída a sesión sobre un amigo muy querido de su adolescencia que resultara una importante compañía en las épocas en que perdió a su padre.
La posibilidad de que como analistas pudiésemos inducir con más frecuencia efectos como el que provocó en Martín la inesperada colecta, o en Emma la entrada a la tienda, se inscribe en la misma línea de preocupaciones que llevaron a Ferenczi, en su apasionado reclamo a Freud por sus aspectos no analizados.
A modo de conclusión Como se señaló, muchas circunstancias a lo largo de la vida, sin la necesidad de un analista, pueden producir efectos de develamiento, de interpretación para el sujeto, y en todo caso correspondería a los analistas recrear condiciones tales como para que aquello que puede a veces ocurrir de modo espontáneo, se multiplique lo más posible en el curso de un análisis, transferencia mediante. Cabe señalar al respecto que si bien la transferencia es condición para la interpretación, es conveniente pensar la interpretación como una tendencia operando en disyunción con la transferencia, por lo menos en los elementos que en ésta funcionan como resistencias: el analista no debería ni confirmar la demanda de amor, ni la suposición de saber que el analizante le atribuye.
Ferenczi expresó en ellos su interés por hacerle recobrar a la interpretación su dimensión de acto, su potencia, planteando un conjunto de innovaciones técnicas, que justificadamente a mi criterio no tuvieron buena acogida en el campo analítico, pero que dieron cuenta de una preocupación a tener muy en consideración. A pesar de nuestras aspiraciones, no son tantas las veces en que a lo largo de un análisis, se producen cambios tan espectaculares como los comentados en los ejemplos que hemos ido dando, en donde una circunstancia de la vida o una intervención analítica, de manera inesperada, le toca justo el ombligo al sujeto y lo conmueve. Lo más frecuente es que estos hechos ocurran de tanto en tanto, y que la actividad cotidiana se presente como un campo en donde las variaciones son generalmente de menor intensidad y donde la tarea, a pesar de nuestras mejores intenciones, no se acerca siempre a los puntos neurálgicos.
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Daniel Rodríguez Texturas francesas
Nuestra práctica carece de garantías, aunque no cese de aspirar a un estatuto científico para el que la predictibilidad es un elemento a tener muy en cuenta, y nuestros instrumentos técnicos no son como en otros campos, la mera o mecánica aplicación de un saber ya establecido.
Tan válido como para generar las mejores condiciones para que eso acontezca es estar despierto para no dejarlo pasar cuando sucede, porque un rato más y se nos escurre de las manos, ya que como alguien dijo, la ocasión, como el salto del león del que hablaba Freud, es una diosa a la que hay aprender a tomar por los cabellos.
Esto confiere a las intervenciones del analista, como ya se dijo, cierta dimensión de apuesta, o a veces de sorpresa, que hacen que alguna participación, a priori banal, produzca un efecto inesperado. Entendemos que cuando Lacan habla de una “vacilación calculada de la neutralidad analítica”8, incluye dos elementos, un cierto imponderable y algo de cálculo. Y esto no supone una llamada al vale todo sino la idea de que todas nuestras intervenciones han de incluir “un cálculo” en donde algo de ese paciente en su singularidad quede puesto en juego. No hay lugar en nuestro campo para los trucos técnicos, y cuando el mercado analítico parece sacudirse por la importación de algún “chiche nuevo”, pasa lo mismo que con los paraguas de Taiwán, duran poco (por lo menos a mí). No contamos con ningún recurso técnico que garantice por sí mismo la posibilidad de que el análisis se mantenga vivo; el dispositivo y el quehacer del analista mantienen entre sí un vínculo muy especial donde no siempre la relación es de armonía. Pueden crearse condiciones para que surja lo nuevo, allí es importante cierto rol artesanal del analista, pero hay en la irrupción de lo nuevo, como en cada oportunidad en que redescubrimos el inconsciente, algo de sorpresivo.
8 Lacan, J. La dirección de la cura y los principios de su poder. Escritos.
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Sostener la apuesta Oscar A. Paulucci*
“Durante una noche muy activa de la semana pasada, cuando me hallaba presa de ese estado de doloroso malestar que representa la condición óptima para mi actividad cerebral, las barreras se levantaron de pronto, los velos cayeron y mi mirada pudo penetrar de golpe desde los detalles de las neurosis hasta las condiciones mismas de la conciencia”. Carta de Freud a Fliess, 20/10/1895.
nuestro campo. Pregunta que acompaña toda la obra de Freud, creador del psicoanálisis, y de Lacan, que a mi entender, fue el que siguió y profundizó de un modo inigualado la huella trazada por el fundador.
“Muchas veces uno cree discernir que no es sólo la presión de la cultura, sino algo que está en la esencia de la función (sexual) misma, lo que nos deniega la satisfacción plena y nos esfuerza por otros caminos.” S. Freud, “El malestar en la cultura.”
Así, en “Variantes de la cura tipo”, Lacan nos dice que el psicoanálisis es ‘la cura que se espera de un psicoanalista’, aparente tautología que retoma en el seminario sobre los cuatro conceptos y en el del acto. Allí, como en toda su enseñanza, pone el énfasis en qué es un analista, su formación y su posición en la cura para dar cuenta de la especificidad de la experiencia analítica frente a otras prácticas, como las psicoterapéuticas y psiquiátricas.
Reiterar hoy la pregunta ¿qué es el psicoanálisis?, es esencial para todos aquéllos que sostenemos esta praxis y para quienes desde diferentes ámbitos de la cultura se interrogan por la vigencia y especificidad de
Además, es importante reflexionar sobre el malestar del psicoanalista en este particular momento de la cultura, en que se hacen oír de un modo ostensible desde distintas ópticas expresiones de los analistas, que
* Psicoanalista (APA).
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Oscar A. Paulucci Texturas francesas
transitan desde las quejas sobre las condiciones económicas y de mercado del ejercicio profesional, hasta cierto grado de decepción e interrogación sobre el lugar de una práctica, la del psicoanálisis, frente a las demandas actuales de la cultura. Tiempo que nos toca vivir, en que el brillo de la imagen, la oferta “massmediática” con la “planetarización” de la voz y la mirada, el ideal de eficacia, rapidez y éxito, se dan de la mano con una oferta tecnológica cuya obsolescencia veloz inunda de productos un mercado en el que el consumo y la rápida sustitución están a la orden del día. Sustitución que se articula con la insatisfacción metonímica que caracteriza a la neurosis, velando la insatisfacción estructural que conlleva el deseo, porque su objeto está perdido para el humano en tanto somos sujetos del lenguaje, lo que nos enajena de cualquier encuentro logrado con el objeto y con la obtención de la satisfacción plena. Productos de la ciencia, real que como desecho invade al planeta en su conjunto y revela al retornar al modo catastrófico, donde Chernobyl es sólo un ejemplo, la ilusión de un progreso basado en el desarrollo de la ciencia que parece eclipsar el espacio para la subjetividad. Si bien los determinantes y efectos de esta situación que bosquejamos exceden ampliamente el alcance de nuestro humilde poder de practicantes de esta artesanía llamada psicoanálisis, tenemos desde el mismo elementos para reflexionar sobre la subjetividad de nuestro tiempo y sobre las consecuencias que para la práctica y la posición del analista dicha tendencia globalizante y objetivante en sus diferentes aspectos puede implicar.
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Frente a anuncios agoreros y proféticos sobre la desaparición del psicoanálisis, creo que el psicoanálisis como teoría y como práctica representa uno de los espacios posibles de preservación de la subjetividad jaqueada, en tanto mantenga su especificidad frente a la demanda del hombre que padece y de la cultura en la que estamos insertos. Esto no implica anquilosar al análisis en el lecho de Procusto de una teoría sin desarrollo ni mucho menos en la “rigidificación” mortífera de una ortodoxia formal. Pero tampoco caer en la ilusión de un progreso acrítico por aposición, donde los “aportes” de la ciencia o desarrollos dentro del saber psicoanalítico sean incorporados sin una reflexión crítica desde los fundamentos mismos del psicoanálisis. Ni pensar en un aggiornamiento como un vale todo ecléctico donde la supuesta flexibilidad del analista sea la contracara de la rigidez formal, y sosteniéndose el ideal de hacer el bien se evite la lectura psicoanalítica de las consecuencias de nuestro acto. Sabemos que en aras de hacer el bien se cometieron algunos de los mayores horrores de la humanidad. No podemos pensar que el psicoanálisis creado por Freud en cierto momento del desarrollo de la humanidad tenga asegurada su supervivencia, pero sí me atrevo a afirmar que la mimetización con otros discursos, que conduce a la pérdida de su especificidad, abre la posibilidad de su desaparición frente a otras respuestas que se ofrecen al padecer humano. Dentro de la demanda de la cultura en el orden de la eficacia y la rapidez, se le reclama al psicoanálisis la rápida resolución sintomática, comparándoselo con otras tera-
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pias o recursos psicofarmacológicos. Demanda que nos resuena en lo que refiere aquél que nos consulta en torno a un padecer o aquéllos que nos convocan por el sufrimiento de quien está a su cargo en tanto “infans” o adolescente. Pero, ¿es que acaso el analista se desinteresa del alivio sintomático del que nos consulta? Freud, en la nota necrológica dedicada a Ferenczi, resalta que “la necesidad de curar y asistir se volvió hiperpotente en él”, afirmación que se inscribe en las advertencias -que compartimos- sobre los riesgos de la ambición terapéutica y pedagógica del analista. El psicoanálisis nos enseña que el síntoma tiene un valor de verdad en tanto formación del inconsciente, un valor de mensaje a ser descifrado, ya que tiene la estructura de una metáfora congelada. El exceso de penar, de trabajo para obtener cierta satisfacción, es lo que justifica nuestra intervención. Pero se necesita ciertas condiciones para intentar acotar ese sufrimiento, y siempre ese intento se realiza de un modo indirecto, operación interpretativa mediante. Sufrimiento del síntoma que implica un goce, ligado al más allá del principio del placer; ese padecer es al decir de Freud la satisfacción sustitutiva de un deseo libidinoso reprimido. El síntoma implica por lo tanto un goce engañoso, que se basta a sí mismo; necesita incluir una dimensión de acting-out entendido como apelación al Otro para poder “entrar en la conversación”. Esta apelación al Otro es el inicio de la posibilidad de la trans-
Oscar A. Paulucci
ferencia analítica, condición imprescindible para poder operar analíticamente sobre el síntoma. Coordenadas de instalación en el dispositivo analítico basadas en los fundamentos de una práctica cuyo eje pasa por la transferencia, es en este sentido que podemos afirmar que el psicoanálisis no se indica, tal como ocurre con un tratamiento médico o psicológico. Recuperar el eje de desarrollo de la transferencia como posibilidad de instalación en el dispositivo, y por lo tanto plantearse el posible inicio de un análisis, nos permiten repensar algunas de las modalidades de presentación actuales a la consulta, bajo la forma de “soy un ‘toc’, una ‘panicosa’, una anoréxica o soy un adicto”, que convocan al analista a un tiempo lógico para intentar operar sobre la consistencia del orden del ser que esas respuestas intentan otorgar al sujeto que queda ubicado en posición de objeto de goce. Implicación subjetiva, apertura a la constitución de un enigma en relación al saber, posibilidad de encarnar la suposición de saber la significación sobre lo que resulta opaco al sujeto, son desafíos permanentes y actuales para los analistas en cuanto a leer analíticamente los efectos -o la falta de los mismos- en relación a nuestras intervenciones . Si seguimos la afirmación freudiana de que el psicoanálisis como método terapéutico está fundado en el procedimiento de indagación de los procesos anímicos inconscientes, queda por lo tanto subrogada la eficacia terapéutica del análisis a la eficacia de la acción analítica por excelencia: el advenimiento del sujeto del inconsciente.
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Lo que permite entender por qué no perseguimos la eliminación de los síntomas como meta, sino como algo que puede obtenerse como “ganancia colateral, si el análisis se ejerce de acuerdo a las reglas”. Regla fundamental, regla de abstinencia, que posibilitan la apertura a la dimensión inconsciente, obturada cuando la “ambición terapéutica” del analista “busca” dicha remisión. Entonces se nos plantea una paradoja: para sostener el psicoanálisis como método terapéutico debemos renunciar en nuestra práctica al deseo de curar. Y a nuestra preocupación por los efectos terapéuticos trasladarla a la interrogación sobre la eficacia de la operación analítica. Interpretación cuya eficacia debe ser leída en un a posteriori por la producción de nuevas asociaciones que puedan dar cuenta de un cambio de posición subjetiva y no de un mero aumento de conocimiento, que no hace más que convalidar la posición neurótica y “engordar” el síntoma. Lo que el psicoanálisis nos enseña es que en la base de los síntomas encontramos la fantasía inconsciente, verdadero sostén del deseo. Si apuntamos a la mejoría sintomática sin operar sobre la fantasía que sostiene el síntoma y determina el devenir libidinal del sujeto, se puede precipitar una reacción terapéutica negativa. Si desoímos la cuestión del deseo, éste insistirá en nuevas formaciones del inconsciente, pero si se persevera en reducirlo a la demanda o a “las verdaderas necesidades” lo que nos espera es la apelación dramática de un acting-out o la salida de la escena de un pasaje al acto.
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Dijimos que la condición que hace posible la interpretación analítica es el establecimiento de la transferencia, con la constitución del sujeto supuesto al saber. Se hace necesario en este punto aclarar la distinción entre el carácter ficcional de la suposición de saber que sostiene el analista de la producción del saber no sabido, que es del inconsciente y no del analista. La dimensión del amor es un componente de la transferencia, vinculado al intento de recubrir la sujeción del analizante al deseo del analista como modo de persuadir al Otro que tendría lo que puede completarlo, ignorando lo que le falta. Y si por la estructura de la transferencia el analista ocupa el lugar del ideal del yo desde donde el sujeto intenta ubicarse como amable, es decir amado desde el Otro, uno de los riegos permanentes de nuestra práctica es quedar ubicado en ese lugar del Ideal. Así se aproxima el análisis al modelo de la hipnosis, donde el analista encarna al hipnotizador y abre el camino que conduce en términos de fascinación a la identificación con el analista, y en la dimensión de servidumbre enamorada al sacrificio del sujeto. Tanto el deseo de curar, de hacer el bien, como la apoyatura del analista en su intervención en el saber referencial -ya sea teórico o contratransferencial- en desmedro del saber textual, operan en dicha dirección. El deseo del analista, concepto teorizado por Lacan, opera como la “X”, que como deseo de diferencia posibilita intentar atravesar el conjunto de los deseos fantasmatizados del analista en tanto persona, mante-
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niendo la distancia entre el Ideal del yo y el lugar de objeto “a”, causa del deseo que el analista sostiene como apariencia. Deseo del analista, que nos aleja de la posición de Amo que es el lugar desde el que opera el psicoterapeuta en las psicoterapias, en las que el Otro “sabe”, lo que el paciente es, lo que le conviene, es decir lo que le falta. Deseo del analista que posibilita no sólo producir un efecto terapéutico sobre el síntoma sino operar sobre la estructura misma de la neurosis, verdadera religión del Otro. Precisamente la neurosis intenta sostener un Otro no castrado, es decir sin falta, ya sea ubicándose el sujeto como complemento del Otro en la vertiente obsesiva o como agente de la castración en la histeria, preservándose en ambos casos del Deseo del Otro.
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ma, lo que nos deniega la satisfacción plena y nos esfuerza por otros caminos”. ¿Qué nos queda? Sostener la apuesta, la del deseo.
Bibliografía Barredo, C., Dujovne, I., Paulucci, O., Rodríguez, D. La misteriosa desaparición de las neurosis. Letra Viva, 1998. Bion, W. Notas sobre la memoria y el deseo. Rev. Psic., T. XXVI, 3, 1969. Freud, S. Cartas a Fliess. Amorrortu Ed. I. El malestar en la cultura. A. E. XXI. Lacan, J. Seminario X. La angustia (inédito).
Deseo totalmente alejado de la suposición de asepsia ligada a una forma de leer la neutralidad analítica como apatía estoica; es lo que nos permite intentar alejarnos del plano de la sugestión y del quedar ubicados en el lugar tentador del profeta, redentor o salvador. Deseo que implica una renuncia a ejercer el poder que la transferencia otorga a favor del poder de la palabra, articulando la clínica con una ética, la del bien-decir, diferente a cualquier moral ligada a los bienes.
Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós. Seminario XV. El acto psicoanalítico. El saber del psicoanalista (inédito). Variantes de la cura tipo. Escritos. Siglo XXI. La dirección de la cura y los principios de su poder. Escritos. Siglo XXI.
Pero, para poder soportar ese lugar, el del analista, cuyo destino en tanto tal en el mejor de los casos es caer en el olvido como resto de la operación analítica, es necesario haber subjetivado por la única vía que eso es posible, la del análisis del analista, que “... no es sólo la presión de la cultura, sino algo que está en la esencia de la función (sexual) mis-
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El sujeto para el psicoanálisis1 Leonardo Peskin*
… pienso donde no soy, luego soy donde no pienso. J. Lacan2
Antes de introducir el tema, debo aclarar que no es sencillo reducirlo a estas pocas páginas. Esto me obligó en algunos tramos a un agrupamiento sintético de conceptos que espero puedan ser útiles como referencia; aunque debo admitir que llevan a desarrollos complejos y de diferentes períodos históricos de pensamiento, que no es fácil simplificar o superponer.
Introducción y marco del tema
También incluyo una viñeta que quizás haga posible un abordaje más ilustrativo del tema, ya que estoy convencido de que todos compartimos en nuestra práctica cotidiana los mismos problemas, en muchos casos los teorizamos de un modo distinto, pero sin embargo en el abordaje clínico, frecuentemente hay menos diferencias que las que tememos si estamos dispuestos a escucharnos sin prejuicios.
Sin embargo, es a partir del psicoanálisis que se intenta dar una diferente ubicación al sujeto, proponiendo un nuevo estatuto que es definido como subversivo con relación a una larga creencia, basada en un egocentrismo, sobre todo en el mundo occidental.
El sujeto como cuestión, además de ser históricamente anterior al psicoanálisis, conceptualmente lo excede, ya que se trata de una noción muy amplia, que encontramos tratada desde las más diversas perspectivas, en la filosofía, la lingüística, la literatura y el arte en general.
Donde creíamos pensar, somos en realidad juguetes del pensamiento inconsciente, al decir de Lacan. La religión, la ciencia y el arte buscaron por
* Psicoanalista (APA). 1 Trabajo presentado en la APdeBA como base para un ateneo que giró en torno al tema, inaugurando un espacio interinstitucional el 8 de abril de 2003. 2 “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.” Escritos.
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mucho tiempo atenuar la egolatría mediante un desplazamiento a una valoración e idealización de un Otro trascendente, sea Dios, el Saber o lo Bello, pero perpetuaron directa o indirectamente esa mancomunión entre un yo y una “subjetividad lógico racional”. La religión construyó un mito del origen y la determinación divina de lo humano, con cierta intención de atenuar la omnipotencia que siempre amenazó la aceptación de las limitaciones de la especie que se supone superior. A este movimiento de renuncia relativa al narcisismo para instaurar una instancia idealizada e idolatrada, los analistas lo conocemos como la compleja transformación del yo ideal en ideal del yo. Es el psicoanálisis el que irrumpe como la tercera herida al narcisismo al destronar al yo, como aconteció con Copérnico cuando afirmando el heliocentrismo destituyó el geocentrismo, o con Darwin con la teoría del origen del hombre. En esta línea el animal humano no tiene tanto libre albedrío como pretendió, ni siquiera estaría al servicio de las divinidades que creó para representar una voluntad suprema ajena a la propia, sino que está sujeto a un engrama complejo de determinismos tan dominantes como pasa con cualquier otra criatura o ser viviente, pero con la complejidad de un lenguaje y un raciocinio. Esta singularidad de la especie le da alternativas de excepción para una larga lista de producciones como: mentir, odiar inútilmente, amar pasionalmente, matar insensatamente, hacer elucubraciones científicas de la máxima sofistificación, construir obras bellas sin una utilidad tan demostrable o hacer obras horribles pero utilitarias, usar el chiste y el humor, realizar con la sexualidad la más variada for-
Leonardo Peskin
ma de aberraciones, así como alteraciones de lo más diversas de la condición sexual biológica, y poder interrogarse sobre el sentido de la propia existencia de un modo que, por ahora, suponemos que los animales, los microorganismos o las plantas no alcanzan. Según iremos considerando, además de la herida narcisista que destituye al yo del lugar imaginario que detentaba, se crea desde Freud un nuevo sujeto que se llama habitualmente del inconsciente, siendo el inconsciente la condición de esta subjetividad y el lenguaje la condición del inconsciente3. Esta noción de subjetividad permite iluminar retrospectivamente muchos aspectos de la religión, la ciencia, el arte, la mitología, la historia, etc., dándoles una profundidad y un sentido nuevos. No es sencillo para el psicoanálisis formalizar estas ideas sin traicionar la esencia indominable de lo humano, que se expresa siempre de modo indirecto como retornos: de lo reprimido, de lo forcluido, de lo desmentido y de cualquier otro mecanismo que podamos describir, incluyendo la sublimación. Estamos entonces frente a un sujeto bifronte que se adecua y que al mismo tiempo se rebela frente a la cultura, nunca se apacigua del todo, y cuando lo hace se excede en su alienación opacando el sentido de la vida. El malestar en la cultura es inevitable. Volviendo a la religión, la adoración a una voluntad superior refleja lo no renunciado de la omnipotencia yoica, aunque en algunas religiones Dios se complejice, conserva una función de ideal ilusorio, cuestión simple de ser observada en la aseveración judeocristiana: “Dios hizo al hombre a su imagen y se-
3 Leonardo Peskin: “El inconsciente freudiano y el nuestro.” Revista de la Sociedad Argentina de Psicoanálisis (SAP), 3, agosto de 2000.
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mejanza”, fácilmente reversible a: “el hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza”. Por eso no tuvo más remedio que incorporar al Diablo como el ladero inevitable de esa forma bella, pura y justa. Son interesantes algunas formas que fue necesario introducir en la religión, para que tuviesen eficacia simbólica en los procesos identificatorios y no se basaran sólo en la adoración imaginaria, sino que a través de los misterios, los sacrificios, los “errores” de Dios, el lugar de la feminidad, etc., se presentifique lo real. Fue así como las religiones más difundidas tuvieron que amoldarse a una mitología que el psicoanálisis puede ayudar a comprender como caracterización de lo humano. Por consiguiente incluyen lo imaginario idealizador en el conjunto de representaciones religiosas, y por otro lado encontramos lo simbólico como la organización doctrinaria donde ubicaría lo que dice Lacan acerca de que “Dios es inconsciente”4, entendiéndolo como la necesidad de lograr el sistema estructural de creencia para estabilizar al humano. Por último se evidencia lo real en los misterios, los martirios, la crucifixión, el ascetismo como sacrificio del goce o el goce del sacrificio de los santos. La ciencia aporta su propio enfoque sobre la subjetividad, llegando a la desconsideración de la singularidad de cada uno aspirando a un sujeto pleno y preferentemente racional. Un referente ineludible es el “cogito cartesiano” como el sujeto base de la ciencia moderna. Todo esto se atenúa cuando los científicos que aplican estas ciencias expulsivas del incons-
ciente, consideran la existencia de territorios menos dominables y explicables por sus axiomas fundantes, al hacer una ciencia que incluye lo imponderable5, el caso atípico, singular. Quizás el arte expresaba anticipadamente la idea de una subjetividad menos yoica y menos racionalista, pero fue a partir del psicoanálisis que se pudo comprender en toda su magnitud el cuestionamiento que el arte hace a lo aparentemente comprensible y obvio, para resaltar una trama subyacente expresiva del inconsciente, evidenciando la organización ética que caracteriza a ambos. Precisamente es con relación a la dificultad de racionalizar y simbolizar el cuerpo que se suscita la aparición del inconsciente, éste resulta ser una respuesta “vicariante” a la cultura asumida por el sujeto. El inconsciente es en realidad la creación de una reserva, un territorio de singular interpretación de la imposición obligada del lenguaje para alcanzar la humanización. Un sujeto emerge como producto del encontronazo entre un cuerpo sin destino instintual y un saber qué hacer con ese cuerpo ordenado por la cultura. La acumulación de saberes legados por nuestros ancestros configuran el ya legendario Otro, llamado tesoro de los significantes, y como se denota, un tanto adorado. Pero el brillo idealizante se opaca, ya que depende de cómo cada uno entienda y aplique ese saber, que tiene innumerables versiones posibles e infinidad de historias de asunción del Otro en una misma cultura y familia; historias que el analista debe descifrar en cada analizante.
4 Lacan. Seminario XI. “Porque la verdadera fórmula del ateísmo no es ‘Dios ha muerto’ -pese a fundar el origen de la función del padre en su asesinato, Freud protege al padre-, la verdadera fórmula del ateísmo es: ‘Dios es inconsciente’.” 5 Lacan, Seminario 13: “Es innegablemente la consecuencia estrictamente determinada de una tentativa, como lo hemos visto el año pasado, de suturar al sujeto de la ciencia, y el último teorema de Gödel muestra que fracasa, lo cual quiere decir que el sujeto en cuestión sigue siendo el correlato de la ciencia, pero un correlato antinómico, puesto que la ciencia se muestra definida por el noéxito del esfuerzo para suturarlo.”
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Freud lo descubrió, y descifró las claves para poder entender el arreglo singular de cada uno con la cultura en la que se inserta, Edipo mediante. También podríamos decir que cifró6 en lugar de descifró, ya que creó conceptualmente un modo de comprender estos hechos. Además queda claro que si alguno se las arregla para encontrar nuevas soluciones, éstas serán incorporadas como creación o invención y se sumarán a la acumulación aluvional de saberes que configuran el Otro.
se basan en intensos debates sobre la definición de la subjetividad atinente al psicoanálisis, que se despliegan en varios frentes, y que encontramos en toda la obra de Lacan.
Deberíamos esperar que con el pasaje del tiempo, los psicoanalistas acepten al mismo psicoanálisis como la acumulación de nuevos aportes a la base inaugural freudiana, que no sólo funda un nuevo sujeto sino que resignifica toda la historia de la humanidad, dándole mayor profundidad y alejándonos tanto de cualquier suposición de animalidad superior como de divinidades iluminantes.
Otra confrontación es con la lingüística, o con las teorías del lenguaje, cuando Lacan incluye la idea de invertir el algoritmo saussuriano, poniendo el significante por encima de la barra y el significado por debajo. Además libera al significante de su atadura a un único significado, haciendo que el significado emerja de la dinámica de la cadena de significantes. Luego veremos que el propio sujeto es un significante más en este interjuego.
El psicoanálisis propone un sujeto escindido y singular que es la base ética que no se debe alterar para que sobreviva el psicoanálisis como disciplina, lo que se contrapone a toda pretensión unificante narcisística, discurso único.
Reseña teórica (El sujeto desde la teoría lacaniana) Si bien el sujeto está implícito en toda la obra freudiana hay que buscarlo en una relectura, ya que no se lo nomina tan explícitamente. Eso lo encontramos en Lacan con su retorno a Freud, que al modo de los trabajos de refinamiento químico entre otros productos, rescata este concepto de sujeto, el que está presente en todos los textos pero hay que extraerlo para apreciarlo. Si se me permite continuar con la analogía química, los procedimientos de refinamiento
En primer lugar situaría la polémica con la mayor parte de los filósofos que tocaron el tema, la discusión se extiende a ciencias como las matemáticas, y en particular a cuestiones de álgebra, grafos, teoría de conjuntos y topología (formas, nudos y cadenas).
También diría que hay discusiones con el universo del resto de los psicoanalistas y que hay controversias localizables dentro de la propia teoría de Lacan. Es decir, Lacan debate con Lacan en la medida en que va desarrollando su posición teórica o su pensamiento sobre todas estas cuestiones. Es evidente que el campo que abre toda la problemática del sujeto es tan amplio que abarca el psicoanálisis en toda su extensión. Incluso cabría alguna definición epistemológica que ubicaría al sujeto como el objeto del psicoanálisis más que al inconsciente; ya que es por vía del sujeto que accedemos al inconsciente, y además el mismo sujeto nos lleva a dimensiones que van más allá, como el Ello o la realidad. Sin embargo sabemos que no conviene restringirnos a un objeto teórico único, ya que tarde o temprano deberemos crear otro en contraposición al primero.
6 Leonardo Peskin: “El inconsciente freudiano y el nuestro.” Revista de la Sociedad Argentina de Psicoanálisis (SAP), 3, agosto de 2000.
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Leonardo Peskin Texturas francesas
Pasemos a una breve reseña. En los primeros escritos y seminarios, Lacan parte de la hipótesis básica de que hay una condición de desarraigo instintivo de la especie humana, y que por lo tanto su única posibilidad de realización es por vía de un recurso a un Otro, el que en este enfoque se definió con relación al lenguaje y la palabra, y que se trata de la humanización ligada al significante. Con relación al estadio del espejo, diferencia moi7 de je, dadas las dos nominaciones en francés para el yo. El moi se refiere al yo y el je va a ser sustituido en la teoría por el sujeto. Este sujeto que se diferencia drásticamente del yo pertenece al registro simbólico, mientras que el yo (moi) pertenece a lo imaginario. A su vez, vamos a ver que el sujeto se desdobla en “sujeto del enunciado” y “sujeto de la enunciación”. Lo que dice y quién lo dice, o desde dónde lo dice como posición determinada por el inconsciente.
inicial esa manera de ver la incidencia del inconsciente en la constitución del sujeto, sería solidaria con una serie de otros aportes. Como que tendría que haber una organización significante que acogiese al sujeto en un lugar donde hay una falta y además habría cierto significante ordenador como Nombre del Padre que carece de un significado. Insisto en que la estructura presenta faltas de significantes y de significados, por ende no es completa y permanece abierta, conservando un carácter de incertidumbre que se contrapone a lo que podemos llegar a saber. El sujeto se instaura en un lugar donde hay una falta, y él pasa a ser un significante más dentro de la estructura, y ahí vienen ciertos tipos de aforismos que homologan al sujeto con el significante. Incluso Lacan definió que un significante es: “lo que representa un sujeto para otro significante”, y el sujeto mismo es un significante más dentro de ese conjunto significante.
En relación a Lacan y el estructuralismo, habría una cierta estructura donde se constituiría un sujeto como existente, para dar cuenta de un ser que no se puede realizar sino a través del sujeto. Existir se refiere a ser en otro lugar, el sujeto emerge como falta o carencia en ser, la que termina expresada en ese otro lugar como sujeto, al resolverse en lo simbólico. Si bien es notoria la influencia estructuralista, luego veremos que Lacan no lo fue en un sentido pleno, ya que tanto el Otro como el sujeto siempre se irán presentando como incompletos, con dimensiones no estructuradas.
La teoría del Nombre del Padre en ese momento, me refiero a los seminarios 3 y 4, se refiere a un significante o a un pequeño conjunto de significantes fijos, que soportan la estabilidad de la significación, al desplazar por una operación de sustitución metafórica el deseo de la madre como real incestuoso, fijando así significados prohibidos y dando la posibilidad de que emerja un deseo no incestuoso. Ésta sería la organización ética del inconsciente y por consiguiente del sujeto.
Esta teoría del significante con este sujeto desdoblado (sujeto del enunciado/sujeto de la enunciación), que definiría de un modo
Para esta conformación, Lacan usa la alegoría de un taburete apoyado en tres o cuatro patas8, que podríamos decir representan
7 El moi como yo imaginario especular narcisístico y el je como la nominación simbólica del sujeto en un discurso. 8 Seminario 3 “Las psicosis”: “Todos los taburetes no tienen cuatro patas. Algunos se sostienen con tres. Pero, entonces, no es posible que falte ninguna otra, si no la cosa anda muy mal. Pues bien, sepan que los puntos de apoyo significantes que sostienen el mundillo de los hombrecitos solitarios de la multitud moderna, son muy reducidos en número. Puede que al comienzo el taburete no tenga suficientes patas, pero que igual se sostenga hasta cierto momento, cuando el sujeto, en determinada encrucijada de su historia biográfica, confronta ese defecto que existe desde siempre. Para designarlo nos hemos contentado por el momento con el término de Verwerfung.”.
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al “nombre del padre”, y describe qué acontecería si faltase una de éstas en la forclusión9. Si el sujeto fuese llevado por exigencias simbólicas a forzar la estructura, se caería ese taburete, cosa que se evidencia como desencadenamiento de la psicosis. Ahí hay también una teoría de la intersubjetividad, es decir, no sólo se hablaría de un sujeto, sino de un entre sujetos que sostendrían esta estructura mediante un pacto. Esta función de la intersubjetividad como soporte luego es abandonada ya que el Otro se sostiene a sí mismo. En los años ‘60 el artículo de los Escritos “La subversión del sujeto y la dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, plasma este desarrollo teórico, proponiendo como eje al sujeto, y todas las consecuencias que se podrían derivar de los otros registros en estos procesos simbólicos. Es decir, lo simbólico se ve acotado por sus anudamientos con lo imaginario y lo real. Aparece allí un grafo10 que es tomado de seminarios anteriores (5 y 6), donde muestra el recorrido de la pulsión y los fenómenos relativos a la subjetividad con relación al deseo, la demanda, el fantasma y la solución de la pulsión en la cadena significante. Todo este movimiento se puede considerar teniendo como punto central la teoría del sujeto, que ya incluye al objeto a, como objeto de la pulsión descentrando al sujeto de su hegemonía teórica. Ésta es una de las inflexiones internas en el pensamiento de Lacan, que tiene una trascendencia equipara-
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ble al momento en que Freud formula la pulsión de muerte y la repetición. Lacan presenta este cambio como énfasis de la incidencia de lo real, en particular la teoría del objeto a, a partir del Seminario de la angustia en el año ‘63, donde termina de ser formalizado. Más tarde seguirá esta línea para referirse a los goces. A partir del objeto a, el significante pasa a ser la respuesta simbólica al empuje de lo real, y será por múltiples operaciones simbólicas que se podrá comprender cómo se acota y se resuelve este objeto, como expresión del goce que emerge del encuentro del significante con el cuerpo. De qué manera de ese arreglo deriva el sujeto como configuración sintomática. Estamos frente a dos posturas internas dentro del pensamiento lacaniano, un Lacan contrapuesto a otro Lacan, la opción es si, como veníamos viendo, dar relevancia al sujeto como producción simbólica, o jerarquizar lo real y sus incidencias causantes de la subjetividad como respuesta simbólica. Si bien estas alternativas no se excluyen llevan a criterios clínicos distintos. Y precisamente fueron búsquedas de profundización clínica en procuración de la cura de donde nacen estas ideas11, del mismo modo que Freud llegó a la pulsión de muerte por obstáculos y hallazgos clínicos tratando de superar dificultades terapéuticas. Esto es así aunque se haya considerado un sacrilegio hablar de cura, a partir de la mala comprensión de una expresión de Freud que Lacan retoma, acerca de que la cura se pro-
9 Forclusión: nombre que da Lacan a la Verwerfung como falta de inscripción. Término de origen jurídico que se refiere a la caducidad de un plazo para la realización de un paso en el proceso jurídico, con lo cual se queda imposibilitado de hacerlo. 10 Grafo: gráfico que describe lógicamente las relaciones entre un conjunto de términos, mediante los cuales Lacan busca explicar su concepción del funcionamiento psíquico; los elementos aparecen ubicados en ciertos lugares del gráfico, y tiene importancia cuáles son los elementos y qué lugar ocupan. Luego buscará trascender el plano y requerirá de figuras topológicas que abarquen tres o más dimensiones. 11 A partir del objeto transicional de Winnicott.
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duce por añadidura12. El sujeto habla, incluso habla de sí, pero porque habla hay cosas que no logra decir, se le tornan imposibles. Los grados de imposibilidad en el desarrollo teórico van variando, se va puliendo un sujeto más nítido y también definiendo un imposible más ligado a diferentes categorías de ausencia, diferentes estatutos de “nada” como el objeto a o el goce. Del mismo modo en que Freud buscó ir más allá con “Más allá del principio del placer”, Lacan intentó ir más allá de la estructura y por ende más allá del sujeto, más allá del Padre, buscando qué hacer con lo irresuelto que acosa a la estructura, pero siendo paradojalmente parte de ella. Esto abre el tema del borde entre lo simbólico y lo real. Si definimos al sujeto como una respuesta simbólica al deseo, veremos que luego hay una modificación, puesto que el énfasis se desliza clínicamente a la angustia en lugar del deseo y el sujeto pasa a ser causado por el objeto a (causa de deseo). Entonces tanto el sujeto como el deseo pasan a ser producciones o respuestas frente a la insistencia de lo real. En el Seminario 11, aparece una redefinición, donde el sujeto se constituye por alienación en el conjunto significante, pero a su vez esto implica una operación, y es que el sujeto se separa, “se discrimina” del objeto a, que es el estatuto que adquirió el
cuerpo para lo psíquico. El sujeto no es sólo lo que se aliena en el significante, sino lo que se separa de lo real, que tal como acabamos de describir sigue estando íntimamente presente, oscilando permanentemente entre acercarse y alejarse de ese objeto, configurado así la función de la fantasía (fantasma). Es por esta vía que reaparece el Ello, como una vertiente distinta del inconsciente estructurado como un lenguaje. Es decir que si el sujeto es del inconsciente, el objeto a y ciertas dimensiones que determinarían ese objeto, tendrían más que ver con el ello freudiano. El ello es una categoría útil para diferenciar tipos de acto que pueden imponerse al sujeto. El acting-out sería cuando el sujeto es “tomado” por el pensamiento inconsciente, una suerte de “verdad que habla” en ese decir con mímica de la actuación, por eso se refiere al déficit de interpretación, y aunque hubiese habido interpretación, no habría una disponibilidad del sujeto para recibirla por obstáculos de la transferencia, que pudieron ser circunstanciales. En cambio el pasaje al acto no es una alienación en el significante, sino un acto que se define como una alienación en el ello, una alienación en alguna dimensión que está más allá, que lo contrapone al acting-out al que llama pensamiento inconsciente u operación verdad. Son dos tipos de actos totalmente distintos, y tienen cierta
12 Freud. “Dos artículos de enciclopedia”: “La eliminación de los síntomas patológicos no se persigue como meta especial, sino que se obtiene, digamos, como una ganancia colateral si el análisis se ejerce de acuerdo con las reglas. El analista respeta la especificidad del paciente, no procura remodelarlo según sus ideales personales -los del médico-, y se alegra cuando puede ahorrarse consejos y despertar en cambio la iniciativa del analizado.” Lacan. Escritos 1. “Variantes de la cura tipo”: “Si admite pues el sanar como beneficio por añadidura de la cura psicoanalítica, se defiende de todo abuso del deseo de sanar, y esto de manera tan habitual que por el solo hecho de que una innovación se motive en él se inquieta en su fuero interno, reacciona incluso en el foro del grupo por la pregunta automática en erigirse con un ‘si con eso estamos todavía en el psicoanálisis’.”
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importancia en relación a cómo concebir el acto en general. ¿Cuán diferente es el acto determinado por el ello o por el objeto a, de un acto determinado por el inconsciente? A todos los tipos de actos durante el análisis hay que pensarlos en transferencia, la que alcanza un estatuto ligado al asunto de la subjetividad cuando se la define como Sujeto supuesto Saber (S.s.S.). La transferencia es un dispositivo basado en el inconsciente y por ende explicado, en parte, por la teoría del significante. Aunque es imposible teóricamente que pudiera haber un sujeto poseedor del Saber, esta formación artificial requiere la cualidad de atribuirle la suposición del Saber a un sujeto. Es la condición para que opere el análisis, pero a la vez es necesario desbaratarla en el fin de análisis, desmantelarlo mediante la destitución de este Sujeto supuesto Saber que se crea como ficción, dando lugar a lo imposible de ser sabido. Llegamos así a las severas limitaciones que tiene el simbolismo para resolver completamente la muerte, la sexualidad, el origen y otras cuestiones, sólo lo hace relativamente. En un nuevo avance teórico, es en el Seminario 17 donde los discursos vienen a sustituir la concepción de estructuras clínicas, y a proponer la existencia de términos (matemas) que interjuegan entre sí: el sujeto ($), el objeto a (a), un Nombre del Padre (S1) y el saber (S2). A todos estos términos los hemos ido mencionando, pero adquieren aquí otra dinámica, se ubican como ecuaciones y según cómo interjueguen definen cuatro discursos: el histérico, el del analista, el del amo y el universitario. La singularidad del tipo de subjetividad que promueve cada discurso, depende tanto de los significados de los matemas como de los lugares que ocupan.
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En el Seminario 20 se nos presenta el sujeto con relación a la sexuación, y haciendo un uso paradojal de la lógica aristotélica, Lacan arma una configuración lógica de la sexuación humana. El sujeto queda lógicamente ubicado tal como venimos reiterando, sólo en parte dentro de lo definible positivamente con relación al falo, “lo masculino”, pero esta inscripción está apoyada en el sexo no definible positivamente, “el femenino”. Ambos sexos son posiciones posibles para cualquier hablante, sea hombre o mujer. No aparece una jerarquización de uno u otro, sino un par de opuestos lógicos, el sujeto ubicado del lado masculino encuentra del otro lado de un esquema lógico la feminidad que le atañe; así como veíamos, un sujeto por más que simbolice no se desprende de un goce corporal que no es simbolizable. Volvemos al requerimiento de una articulación paradójica tan afecta al pensamiento lacaniano, que en este caso está definida por una presencia positiva (el falo), que se contrapone a lo que se define por una ausencia (la falta del falo), lo que hace que no sea definible más que como una oposición a lo que sí pudo ser caracterizado. Esta lógica hace que lo femenino se abra como otro goce ignoto pero que incide. En los últimos seminarios nos reencontramos con la topología que había aparecido mucho antes, como en el seminario de la identificación, donde el sujeto ya había sido caracterizado por la banda de Moebius con la singularidad de ser externa-interna al tener una sola cara y un solo borde, así es como se comprende su relación con la realidad. La “extimidad” como neologismo es esta cuestión afuera-adentro y hace que el sujeto pueda ser interno-externo en un continuo. Por último, hay un intento de concebir
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un sujeto ligado a la invención, o de cierto orden de creación, por el camino de poder hacer ahí con lo real desde lo simbólico y lo imaginario. Esto es referido a la escritura de James Joyce, pero sería extensible a la creación, sea en el campo del arte, la ciencia o los actos en general. Lacan se iría acercando a resolver el sujeto por vía del síntoma, pero no un síntoma en un sentido corriente, sino una especie de rara concepción del síntoma, que sería esa manera singular y propia de cada humano como solución posible, una especie de subjetividad nueva al transformar el síntoma en sinthoma. Surge el interrogante de cómo se hace eso, quién lo logra, quién hace sinthoma, quién no, cómo es el fin de análisis haciendo eso y cómo quedaría alguien que hizo eso. Sin tener la pretensión de abordar estas preguntas debemos resaltar que la subjetividad no es un hecho dado de un modo permanente, se renovaría de manera intermitente en cada circunstancia con momentos de apertura y cierre, como el mismo inconsciente. Sabemos que no hay una certeza absoluta de que en el próximo movimiento volviese a aparecer un sujeto, sin embargo habitualmente hay una perseverancia concordante con los antecedentes históricos, ya que los acontecimientos se producen sobre la base de una existencia anterior. Una pregunta importante es pensar: ¿en el próximo intento logrará ese hecho?, ¿el próximo movimiento de apertura y cierre producirá esa misma subjetividad?, ¿está condenada a una repetición, que es el planteo que aparecía cuando había un determinismo estructural?, o ¿podría en un nuevo movimiento abrirse una otra forma, que sería quizás radicalmente distinta?
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Por eso las currículas y los prontuarios son importantes, el humano y quizás en algún sentido los animales también tienden a repetir lo no resuelto en lo preformado. No obstante, como psicoanalistas creemos en un cambio posible pero sobre la base de lo anterior, no hay creación desde la nada, o por lo menos desde una pura nada, sino sobre el antecedente de algún “algo” que responde a esa “nada”, que es la pulsión o el objeto causa del deseo. Lacan abre la posibilidad de teorizar una movilidad subjetiva, o que el fenómeno subjetivo entendido como estabilizado por las identificaciones junto con el marco y la red simbólica donde el sujeto anida, pueda tener cierta modificación. La expresión clínica de estas variaciones posibles sería la llamada vacilación fantasmática que es evidenciada por la angustia, y el atravesamiento fantasmático como consecuencia del análisis, cuando éste muestra las cualidades de la subjetividad, al revelar el fantasma donde se sostiene. La propuesta importante de Lacan alrededor del tema del sinthoma, es alguna fórmula de producción no neurótica con la cual identificarse y soportarse fuera de los determinismos que le acarreaban el padecimiento neurótico o psicótico. En definitiva, en la teoría hay múltiples sujetos: del inconsciente, de la pulsión (sujeto acéfalo), del falo (el sujeto a la represión), del síntoma (otra formación de arreglo de la represión que incluye el retorno de lo reprimido vuelto a reprimir), de la sexuación (como hombre o como mujer, según asuma la represión), del fantasma, el sintomático, el sujeto del sinthoma, etc. Desde todas estas diferentes perspectivas se puede afirmar que este tema abarca todo el psicoanálisis, y que cuando hablamos del sujeto siempre te-
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nemos que aclarar a cuál nos referimos. Y según cómo lo abordemos en el campo del psicoanálisis estaremos en tal o cual enfoque, analizando por vía del fantasma al modo kleiniano, por vía del falo al modo de aquéllos que jerarquizan la sexualidad manifiesta o los valores aparentes, por vía del atravesamiento en búsqueda del objeto real en ciertos lacanianos, etc. Si la política y la ética variasen y se dirigiesen con ingenuidad al yo, pretendiendo pactar con alguna dimensión preconsciente, estaríamos en el campo de la psicoterapia; si ésta fuese estratégica con relación al inconsciente sería psicoterapia psicoanalítica, y si no considerase la dimensión ética del deseo inconsciente, sería una de las tantas formas de psicoterapia no psicoanalítica. Estas caracterizaciones un tanto amplias y desordenadas buscan mostrar de qué manera el sujeto como expresión del inconsciente, es el referente central para definir una comprensión clínica y una decisión de abordaje. Hay análisis en tanto opera la transferencia, y hay un sujeto que la denota en tanto permanece en este eje referencial al analista, evidenciando formaciones del inconsciente como los sueños, los lapsus, las asociaciones, las actuaciones, etc. Éstas son las expresiones clínicas de la subjetividad, los diferentes modos que Freud enseñó a tener en cuenta para reconocer y discernir el inconsciente. En algunos casos es observable que puede haber transferencia y sujeto aunque el terapeuta no lo sepa y crea que está haciendo sólo psicoterapia, cuando en realidad puede tratarse de un análisis.
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Génesis del sujeto (Edipo y Narciso) Es legítimo interrogarse acerca de los orígenes tanto de los conceptos como de las cosas, lo difícil es dar una respuesta que satisfaga las expectativas de un saber posible, y por más que avancemos nos vamos a topar con un saber de lo insabido. De todos modos, convencionalmente y por sus funciones aceptamos que el sujeto en su conformación recorre un camino lógico, no necesariamente cronológico, aunque habitualmente hay concordancias. Hay un pasaje de la madre al padre y un más allá del padre. Aunque lleguemos a comprobar que una cría humana se origine de una probeta o una incubadora o de algún aparato replicador de seres humanos, nos encontraremos con esa diferencia entre una sustancia gestante y una significante, una reproductora orgánica (homo) y otra productora de sujetos parlantes o manejadores de alguna forma de saber (sapiens). Esto no se produce de un modo fijo, como una semilla que tiene pasos prefijados de desarrollo, aunque la semilla también se ve afectada por muchos factores contingentes. El humano, por una mayor ausencia de programa, depende mucho de factores contingentes, sean como venimos diciendo, externo-internos como el amor, o las vicisitudes del largo proceso de aprendizaje hasta asumir la condición adulta. Ese pasaje de la Madre al Padre permite localizar el sentido del Edipo, pero sabemos que el narcisismo y sus complejidades participa al unísono en estos procesos de transformación hasta alcanzar un sujeto “logrado”. Es a partir de la ubicación de estos momentos y funciones basadas en las vicisitudes de la subjetividad, que se puede hacer
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una clínica de la neurosis, la perversión y la psicosis. Tengamos en cuenta que el saldo del pasaje logrado al padre, es la aparición de la significación fálica que nos orienta en cuanto a concebir toda diferencia, sea tanto de presencia-ausencia en general, como de la diferencia de los sexos y de la asunción sexual de cada sujeto. Tal como fuimos mencionando, en la psicosis, la significación fálica queda irrealizada, en la perversión veremos los artilugios, fetiche mediante, para lograr resolver la castración y estabilizar al sujeto. En la neurosis, según el inefable modo en que el padre falla, veremos las diferentes entidades (fobia, obsesión e histeria), caracterizadas cada una por su síntoma. Es la posición del sujeto frente al deseo lo que en última instancia define las entidades clínicas: deseo prevenido (fobia), deseo insatisfecho (histeria), deseo imposible (obsesión), voluntad de goce (perversión) y transexualidad o empuje a la mujer (psicosis)13. Estas descripciones abren un sinnúmero de matices y mixturas, que hacen naufragar toda pretensión psicopatológica para dar lugar a formas clínicas existenciales, lecturas transitorias y relativas, propias de los hechos humanos. De todas maneras hay parámetros que se puede establecer como para que esto nos autorice a no ser practicantes intuitivos, lo cual haría del psicoanálisis una mancia más de las que vemos proliferar, en parte autorizadas por nuestro propio escepticismo y la declinación en la creencia en el inconsciente y sus reglas. Hay diferentes orientaciones cuando se intenta comprender el sentido de determinada subjetividad. Están las que enfatizan el significante, resaltando el nombre y
la genealogía al buscar qué significado adquiere en el deseo de los padres, o a quién sustituye en la red significante del árbol genealógico, o el valor oracular de que alguien se llame de tal o cual modo en una cultura determinada, o juegos anagramáticos descifradores para discernir al modo de los cabalistas la importancia de los significantes como determinantes absolutos. Es evidente que en grado extremo esto nos lleva a ese sentido precisamente cabalístico de la palabra, como creadora de las cosas. Desde otra perspectiva será menos jerarquizado el significante, si hubo cierto logro de resolver un real, aferrándose a significantes disponibles de un modo casual o por vía de sobrenombre o nuevos nombres, con modificaciones que llegan a modos extremos en los transexuales. Pero hay muchos casos donde una modificación subjetiva se ve acompañada por un cambio de nombre, recordemos el tango que dice “… ya no sos mi Margarita, ahora te llaman Margot”14. Otro ejemplo menos prosaico es la transformación del nombre de Abram en Abraham a partir de su “unción” como patriarca judío. Incluso, cabe simplemente tener en cuenta la capacidad de simbolización o de recursos significantes, más que el nombre específicamente, habiendo un sujeto consistente que pueda dar respuestas. También se puede analizar la posibilidad de anudamiento de los tres registros, Imaginario, Simbólico y Real, que en definitiva son los que en su logro dan lugar al sujeto como un cuarto elemento, que se teorizará como síntoma o sinthoma, que puede resolverse por identificación como nombre propio.
13 Leonardo Peskin: “Los orígenes del sujeto y su lugar en la clínica psicoanalítica.” Paidós, 2003. 14 Tango “Margot”. Letra de Celedonio Flores, música de Carlos Gardel y José Razzano, compuesto en 1919.
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No podemos agotar este tema ya que nos desviaría más hacia la importancia del Padre como nominador y las vicisitudes de este hecho, pero vale la pena mencionar que todo esto tiene un gran valor clínico y son hitos referenciales para situar al sujeto en su inserción significante. Así es como la asunción identificatoria de ciertos significantes rectores, que definen lo sexual y permanecen de un modo axiomático frente a un real del origen irresoluble, son los misterios del nacimiento no tan basados en una filiación natural de los padres genitores, sino como fruto de una inscripción simbólica que lo legitime. También tenemos que considerar las nominaciones y las consecuencias de aceptarlas tanto cuando se logran como cuando fracasan, tomemos por ejemplo a los analistas que consiguen o no alcanzar una condición como las de precandidato, candidato, adherente, titular, didacta y por qué no presidente de una u otra organización. En Freud tenemos dos ejemplos de presidentes; uno, el de Schreber, que evidencia el fracaso de la asunción de la presidencia, y el otro, el de Wilson, que se caracteriza, según Freud, por la desmesura del papel asumido. A estos casos los podemos considerar como diferentes vicisitudes de la respuesta subjetiva a los movimientos simbólico-imaginarios de la aceptación de un cargo y los efectos que resultan de la nueva subjetividad que conlleva el manejo de lo real a partir de ahí. En la clínica corriente, el pasaje a la escolaridad, la adolescencia con la definición sexual, la paternidad y tantos otros reclamos vitales de modificación subjetiva, suelen desencadenar las desestabilizaciones como
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una oportunidad de enfermar o cambiar. En la entrada en análisis se trataría, según los casos, de invocar la subjetividad, para desestabilizarla en el curso del análisis de las neurosis procurando la cura, por vía del atravesamiento del fantasma. En la psicosis o en las patologías de ausencia subjetiva se buscaría dar una oportunidad de crearla, o estabilizarla.
Una viñeta como ejemplo Un texto paradigmático de las vicisitudes posibles de la subjetividad dentro de un universo significante es el cuento “La carta robada” de Poe, que Lacan analiza con minuciosidad en un seminario15, donde estudia con detenimiento los movimientos de los personajes y la función de la carta como elemento organizador de toda la dinámica. Así se van iluminado las posiciones posibles de un sujeto frente a lo real, un real aún no demasiado jerarquizado como registro, pero según la relación que se mantuviese con él se evidenciaría más o menos la verdad del enigma, verdad que en definitiva sería válida solamente dentro de la lógica de valores en juego. Un rey, una reina, un ministro canalla, un policía necio y un detective sagaz, Dupin, permiten analizar lo cerca o lejos que se puede estar de algún discernimiento, según haya o no capacidad de pensar lo que se percibe, o un exceso de percepción sin ninguna ocasión para la reflexión subjetiva, es decir, la que provee el inconsciente como trasfondo de las escenas en el caso de un eximio escritor como fue Poe. Respecto de las posiciones subjetivas posibles que acabo de describir relataré una anécdota personal, en cuanto a la cuestión de llegar a ser analista, que tiene cierta se-
15 Mencionado en el Seminario 2 y otros seminarios, y en Escritos 1: “Seminario sobre la carta robada”.
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mejanza16. Se trata de un suceso vivido como practicante de una guardia médica, donde se reiteró una misma escena, que por repetitiva me quedó grabada. Era un hospital donde algunos operados que se infectaban severamente hacían inesperados shocks sépticos cuando la operación parecía haber sido un éxito. En el momento en que se descompensaban, toda la guardia iba al lugar donde estaba ese enfermo en agonía. Entonces se generaba una misma escena. Algunos iban y se metían a ver si podían hacer algo concreto tratando de salvar al enfermo, pasándole drogas o haciendo maniobras de todo tipo. Otros se ubicaban a un costado, abrían una discusión que siempre era la misma, si dejar de dar drogas hipertensoras, ya que disminuían la vascularización general del organismo a consecuencia de lo cual no llegaban los antibióticos, que según aquéllos aceleraba la muerte, o en lugar de eso dar antibióticos en dosis masivas, casi veterinarias, porque tenían la teoría de que con muchos antibióticos iban a controlar el cuadro sin hipertensores. Esto era una discusión al margen, no hacían nada con el enfermo, y debatían a viva voz al costado. Otros, los más jóvenes, miraban con tensión todo lo que iba pasando. Mientras, alguno empezaba a decir la vulgar expresión que augura la muerte: “Va pidiendo pista, va pidiendo pista”, y el enfermo se moría. Y ahí comenzaba una ex-
periencia llamativa, ya que se producía un “juego”: ¿quién informa a los parientes la inesperada muerte? Entonces se hacía un sorteo con unos palitos, y el que quedaba estaba condenado a hacer de “tonto”17, el perdedor que tenía que enfrentar a los parientes para decirles que había muerto su ser querido. Luego veremos que la posición de “tonto” es relativa, y quizás la imbecilidad era de los que se suponían “vivos”. La cuestión era salir uno a uno con diferentes excusas, para que el último, el que perdía, tuviese que explicar la muerte del pariente y cargar con el dolor de los deudos. Esto más o menos se reiteró como hecho. Esta descripción es interesante para esa definición de que el psicoanalista es el médico judío que teme a la sangre, ya que la actitud de estos médicos invierte el dicho en tanto no temen a la sangre o a los cuerpos sufrientes, pero temen hablar de eso. Describo así diferentes posiciones frente a lo temido y lo excluido como real angustiante. En realidad, en este contexto, lo que daba más miedo era transmitir a los parientes que el paciente había muerto, porque el que tenía que decirlo resultaba ser el que había perdido en el juego de los palitos, juego diseñado para que lo peor lo hiciese el perdedor. Hasta ese momento ahí había un clima de excitación. La tarea que realizaban se refería a la manipulación del enfermo, el debate teórico, incluso los que miraban impresionados no estaban muy comprometidos, a nivel de angustiarse con la
16 Esto lo expuse en unas Jornadas de Salud Mental organizadas por el servicio de psicoapatología del Hospital Israelita, donde hice guardias y muchos años después supervisé el equipo de interconsulta. 17 Uso “tonto” como el que no puede pensar dada cierta ausencia de autonomía subjetiva. Lacan se refiere a la debilidad mental como un caso particular de subjetividad, donde el sujeto flota en el discurso de los padres (del Otro). O como usa el concepto de “imbécil” en “La carta robada”: “Es la imbecilidad realista que no se para a cavilar…”
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cuestión. Estaban en una suerte de hiperrealismo. La angustia se suscitaba en el momento de tener que decirles a los parientes. Pero una angustia no registrada, sino tratada con sadismo, es decir sin angustia, la angustia estaba puesta en los otros, en el perdedor y los parientes. La cuestión se reducía a un cálculo lúdico cruel de seres que no asumíamos la muerte. Se había escamoteado que el cuerpo del que se discutía era de alguien, y que lo importante de la muerte es el padecimiento del moribundo y el dolor de los deudos. Esos “médicos” trataban un cuerpo sin alma y eso los ponía necesariamente en la posición “imbécil”, del que por ver de un modo demasiado realista la situación, no ve lo esencial. Y esto viene con relación al ser analista. Yo de eso en ese momento no me daba cuenta, para mí era casi como la anécdota de la guardia, y entonces después todos charlábamos acerca de qué hay que dar o no dar, quién canalizó, quién suturó, quién le hizo el masaje, “la próxima vez déjenme a mí.” Se armaba una acalorada conversación. La cuestión de la subjetividad, en el sentido más puro del psicoanálisis, no aparecía, sino más bien la alienación en un sistema que pedía actos concretos, o el simple hecho de un actuar sin noción. Recién años después, cuando vuelvo al hospital como analista, lo que empiezo a encarar sistemática y únicamente es lo de los parientes y lo del propio sujeto, como sufrientes. No me interesa más como analista la manipulación concreta de lo real del cuerpo, sino el sufrimiento que esto implica. Hay un giro ético en cuanto al deseo del analista frente al dolor y a la muerte.
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Se podría calificar el dolor y la muerte como reales imposibles. Según cómo se traten serán soportables o inquietantes, como para esos médicos, pero para cada sujeto necesariamente hay un límite, un punto de “debilidad” que se expresará por las dificultades que podamos considerar para sostener la subjetividad frente a la experiencia, sino veremos disociaciones, negación, manía, crueldad, etc., como las actitudes que intentamos caracterizar en esta anécdota.
Clínica de ausencia de subjetividad En nuestros días por múltiples razones hay una pretensión social y seudocientífica de abolir las diferencias y singularidades, lo que lleva a promover algo que ya conocíamos pero que se ve incrementado, que son las presentaciones clínicas que aparecen sin aquella subjetividad para lo cual el psicoanálisis tiene sus mejores recursos. La adicción como ausencia de dicción (de discurso) agrupa la anorexia, la psicosomática, el delito y muchos actos en general, como la bulimia, la drogadependencia, etc. Ésta es una serie que desafía al psicoanálisis ya que presenta formaciones no subjetivas, que serán teorizables como formaciones narcisísticas o impulsiones y compulsiones, o una serie de alternativas donde el inconsciente no tiene oportunidad de intervenir como soporte significante de un modo directo. Vemos entonces que la subjetividad que aparece en esos casos es fallida o que hay una presubjetividad, o formas alienadas en extremo refractarias a cualquier intervención que busque suscitar una transferencia. Los modelos de las sectas o de la psicología
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de masas como militancias ideológicas, adquieren mayor eficacia a partir de la sofisticación tecnológica al servicio de un “aparato”, del Estado o de otros grupos circunstanciales que caracterizan la base de la llamada globalización. El psicoanálisis está en condiciones de estudiar y comprender la mayoría de estos fenómenos, pero encuentra dificultades para poder abordar dichos casos. Es importante no adoptar una actitud diferente a la que siempre se tuvo con relación a los obstáculos clínicos, que Freud denominó resistencias al psicoanálisis y que Lacan ubicó del lado de los analistas. Hay épocas, lugares mejores y peores para el abordaje y el pensamiento psicoanalíticos, pero esto no debiera invalidar la investigación y el avance aun frente a la adversidad, aunque reconozcamos que no todo es abordable psicoanalíticamente. La mayor parte de los hechos que involucran a los humanos son comprensibles desde el pensamiento psicoanalítico, aunque en algunos casos no sea pertinente aplicarlo y menos aun agotar la comprensión desde este enfoque exclusivamente.
Conclusión La subjetividad como concepto atraviesa toda la obra lacaniana, y según cómo se lea también la freudiana. Es posible hacer una clínica y una nosografía fundamentadas en la subjetividad, cuando el sujeto es evidenciable y abordable como producciones del inconsciente, y pensar la dirección de la cura desde esta perspectiva. Cuando está ausente la subjetividad, se debe invocar o promover para luego pensar en un análisis, o en su defecto, conformarse con una psicoterapia. 18 Télévision.
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Se ha difundido tanto el uso de la subjetividad como lema, que se perdió perspectiva. Cabe situar muchas formas de subjetividad no necesariamente saludables, ya que subjetivizar un conflicto no es suficiente como para hablar de salida de la neurosis. Además consideremos que se puede hablar de subjetividad en la psicosis, la perversión y en los fenómenos extremos de alienación y escisión, en tanto comprendamos que puede coexistir la subjetividad con otras categorías no necesariamente vinculadas a un inconsciente estructurado como un lenguaje. Esa coexistencia de la subjetividad con otras dimensiones lleva a Lacan a recomendar no analizar a un canalla, ya que se vuelve necio18, es decir mejora su disposición subjetiva para ser más canalla. Esto nos llevaría a temas que exceden el campo de lo que hoy tratamos, pero es necesario aunque sea mencionar la vinculación entre la subjetividad y el mal. Recordemos que Hanna Arendt dice de los nazis como Eichmann o Heinrich Himmler: “… el padre de familia es el criminal del siglo”, tema que en esta apretada síntesis dejamos en suspenso.
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Seminarios:
Mesa redonda: 60 años de la APA. Libro: “60 años del psicoanálisis en Argentina”. APA, 2002.
1. Los escritos técnicos de Freud. Paidós, 1985. 2. El yo en la teoría de Freud. Paidós, 1983 3. Las psicosis. Paidós, 1984. 4. La relación de objeto. Paidós, 1994.
Mesa redonda sobre los fundamentos del psicoanálisis. Revista de la Asociación Escuela de Psicoterapia. 2002. Los orígenes del sujeto y su lugar en la clínica psicoanalítica. Paidós, 2003.
5. Las formaciones del inconsciente. Paidós. 6. El deseo y su interpretación (inédito). 7. La ética del psicoanálisis. Paidós, 1988. 9. La identificación (inédito). 10. La angustia (inédito). 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós, 1986.
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Pluralidad y psicoanálisis Emilio Roca*
Si cerráis la puerta a todos los errores, también la verdad quedará afuera. Rabindranath Tagore
Hubo un tiempo en que sólo estaba el pensamiento de Freud, descubridor del inconsciente, aventurero irredente, que no se detuvo ni retrocedió frente a lo que otros se amilanaron, pero él hizo escuela y así se sumaron otros pensadores, y con ellos también las disidencias. Así surgió Melanie Klein, así también Lacan (sería interminable citar a todos, razón por lo que sólo tomo a aquéllos considerados iniciadores de escuela). Hoy no podemos desconocer que esos pensamientos interactúan, es imposible pensar un psicoanálisis ignorando las recíprocas influencias, esto es algo que está en la calle, en distintas publicaciones, en escuelas, hospitales, en el lenguaje popular; entonces, ¿cómo resistirnos a aceptar la pluralidad?, ¿cómo negar que cada uno abordó y aportó desde su propia experiencia y deseo a la complejización de nuestra práctica?, ¿cómo reducir a uno lo irreductible? Estamos en el campo de la pluralidad, que por otra parte es el correlato de otra pluralidad; la subjetiva; ésa que declaramos al reci* Psicoanalista (APC).
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tar que el psicoanálisis, la dinámica psicoanalítica, es la del caso por caso, lo que paradójicamente nos coloca desde esa singularidad, en el desafío constante del descubrimiento de lo nuevo, lo distinto, lo sorprendente, configurando así el campo de la pluralidad. Si seguimos atentamente el desarrollo conceptual de un pensador, como por ejemplo Lacan, no tardamos en apreciar con cuánto respeto estudia el pensamiento de los otros, aquéllos de los que se ocupa, respeto para descubrir con dureza, como lo hace en la crítica a la psicología del yo, respeto para discutir con dureza, como lo hace en la crítica a la psicología del yo, respeto para usar conceptos como lo hace con Melanie Klein al valerse de las relaciones de objeto, para darles otro alcance conceptual, respeto con Winnicott al usar el objeto transicional, etc., y por último, respeto para con su propio pensamiento, como para, a lo largo de su obra, ir diferenciándose de sí mismo, elaborando nuevas conceptualizaciones, y en esto mostrándose muy cerca de
Texturas francesas
Freud. Freud, a quien voy a designar como el primer pluralista en psicoanálisis, no sólo por la diversidad de disciplinas en las que fue a abrevar para desarrollar su pensamiento, sino porque en él vamos a encontrar varias teorizaciones: primera y segunda tópica, primera y segunda teoría pulsional, primera y segunda teoría de la angustia, etc., teorías que interactúan sin que podamos decir que una superó a la otra, o le quitó vigencia. ¿Podemos negar en esto pluralidad?
Emilio Roca
ñe a las distintas escuelas, sino que es ya un fenómeno observable dentro de las mismas escuelas en lo que dio en llamar “capillas”. Ahora, si esta denominación tiene valor, deseamos reconocer a los integrantes de dichas capillas como feligreses, y esto ya es un signo de alarma.
Bajó Yahvé a ver la ciudad y la torre que habían edificado los humanos, y dijo Yahvé: “He aquí que todos son un pueblo con el mismo lenguaje, y éste es el comienzo de su obra. Ahora nada de cuanto se propongan les será imposible. Ea, pues, bajemos, y una vez allá confundamos su lenguaje de modo que no entienda cada cual el de su prójimo”.
No podemos negar que aquí también estamos ante un fenómeno de pluralismo; pero no del mismo que sirvió para construir la teoría psicoanalítica, sino de aquél que como Babel, amenazaba con su fragmentación. Debemos reconocer que no son muchos los intentos para recuperar los muros que distancian las teorías, y considero necesario hacerlo; ponerlas a interactuar, posibilitar la recuperación de códigos que al poder compartirse sirvan para saber qué dicen los que dicen con lo que dicen. La alarma a la que me referí, no es la misma que suena mediáticamente a cada instante anunciando la muerte del psicoanálisis, por el contrario, a más de cien años de su creación, goza de buena salud, hasta se podría pensar que esta multiplicidad a la que hacía referencia es expresión de eso. Se trata entonces de otra alarma, la de perder las bases conceptuales, lo que se dio en llamar los conceptos fundamentales, que hacen que el psicoanálisis sea tal y no otra cosa, a la vez que asumir la posibilidad de que las diferentes teorizaciones hagan las veces de unas interrogando a las otras, y viceversa, hacer las veces de lo que acota los desvaríos reintentando evitar un todo vale.
Con esta misma cita comienza Carlos Mario Aslan su trabajo “El fundamento común en psicoanálisis: fines y procesos clínicos”. Allí dice que el estado actual del psicoanálisis es el de una verdadera Babel psicoanalítica; y debemos reconocer que es así; y que esta pérdida del lenguaje compartido, no es algo que ata-
Aslan en el citado artículo hace una propuesta por demás atendible: “¿Es posible evitar un destino tanático -también en el sentido freudiano- de posibles escisiones, convivencias tipo ‘guerra fría’ o eclecticismos? Tal como lo veo yo, esa posibilidad pasaría por transitar por la práctica de los principios, el
Partí de uno, Freud, y los autores se fueron multiplicando, y con ello los conceptos, y por qué no decir los códigos y así una evocación, la referencia bíblica de la Torre de Babel, del Génesis: “Todo el mundo era de un mismo lenguaje e idénticas palabras. Al desplazarse la humanidad desde Oriente, hallaron una vega en el país de Senaar y allí se establecieron. Entonces se dijeron uno a otro: ‘Ea, vamos a fabricar ladrillos y cocerlos al fuego.’ Así el ladrillo les servía de piedra y el betún de argamasa. Después dijeron: ‘Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos, y hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la faz de la Tierra’.”
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Emilio Roca Texturas francesas
pluralismo y la tolerancia. El pluralismo de marcos referenciales, escuelas o agrupaciones ideológicas, no es su mera convivencia bajo el mismo techo de una sociedad. Es una actitud que depende de una idea filosófico-científica que sostiene que no hay ciencia terminada, ni verdades absolutas ni completas, y por lo tanto no existen poseedores de la verdad. El pluralismo en por lo tanto necesario, e implica una actitud activa, de búsqueda de los otros, de sus opiniones, pensamientos y teorías. No es, por lo tanto, una graciosa concesión, ni algo que se otorga. El principio de la tolerancia tampoco se refiere simplemente a una convivencia tolerada y tolerable. Sostiene como punto central, la discusión racional y la confrontación como medio de dirimir, o no, diferencias.” Se me hace claro entonces que hasta aquí, he estado hablando de dos conceptos diferentes de pluralidad, uno, que parafraseando a Freud, sería meramente descriptivo (el de Babel); y otro, que siguiendo la misma tópica, se podría designar como dinámico u operativo; aquél que permite en el interjuego, la creación de nuevas complejidades, útiles para afirmar conceptos y proveer instrumentos, “para destacar qué aportan de nuevo la obra de Freud y la experiencia del psicoanálisis que de ella se desprende”, es decir, lo que Lacan vincula con la ética del psicoanálisis. Este sentido de pluralidad, que da lugar al interjuego de las distintas teorías, a las mutuas interpelaciones, tomando como ejemplo la clínica, debe ser preservado del apelativo descalificante de eclecticismo, o de la idea de ligereza o liviandad adonde tiende a conducírselo; es necesario estar dispuestos a mantener con los autores, con los pensadores, una relación de respetuosa crítica, que preserve de la idealización, asistiéndola en la propia posibilidad de pensar; conviene proceder siguiendo la propuesta de Roland Barthes (citado por
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C. Glasman), al decir que “el momento fecundo de una lectura es aquél en que el lector se detiene y levanta la cabeza. En ese gesto, en esa dramatización de la lectura, él encuentra el momento donde algo sucede, donde algo acontece. Es allí donde se rompe una continuidad, sueño o espejismo entre el lector y el texto. En el momento en que hay una distinción, hay también el despertar de un pensamiento, levantar la cabeza puede ser literalmente levantar la cabeza”. Glasman propone luego que un texto, más que leído, debe ser interpretado, ya que “citar sin interpretar es parasitar”. ”Parasitar el texto”, y sin querer parasitarlo he de citar nuevamente a Glasman, ya que expresa e interpreta un pensamiento, lo que quiero transmitir: “En el principio un deseo; en un análisis, en una reunión de analistas y ¿por qué no? en una discusión entre analistas, la condición, en el sentido fuerte, herético o erótico del término que sostenga y haga posible esta experiencia, esta práctica, este encuentro, es la que podría condensarse en la proposición: ‘¡Que haya texto!’”. Me voy a permitir agregar “que haya textos”, en plural, con analistas dispuestos a leer, a leer-interpretar, interpretar-analizar, como proponía Freud, evitando quedar como Narciso atrapados en la imagen reflejada, es decir, poder sumergirse en la fuente y salir de ella empapados. No voy a llevar más lejos la metáfora, es tiempo de concluir.
Bibliografía La Biblia. Aslan, Carlos Mario (APA): “El fundamento común en psicoanálisis: fines y procesos clínicos.” Lacan, Jacques: “La ética del psicoanálisis.” Glasman, Claudio: “Psicoanálisis, política e interpretación” (Revista Imago. Agenda Nº 66, febrero de 2003).
Literatura y psicoanálisis Dossier
Pluralidad incontrolable de discursos y balbuceo teórico Hugo Achugar*
La presente versión de este “ensayo in progress” está motivada por la invitación a colaborar en la revista de la Asociación Psicoanalítica de Córdoba. Lamentablemente, no pude elaborar algo especial para responder a la invitación, por lo que me tuve que quedar con la repetición. “Repetir-recordar-elaborar” es la conocida tríada, en este caso reducida a la compulsiva repetición y sin poder introducir el cuarto elemento que propone Lacan. Sin embargo, quizás lo único posible alrededor de este encuentro siempre fallido entre literatura y psicoanálisis, que “se extiende entre el instante de ver y el momento de concluir”, haya sido la repetición. ¿Cuánto hay de repetición en la actual pluralidad de discursos? ¿Cuánto hay de elaboración y cuánto de “acto analítico”? Las preguntas, como siempre, me llevan al desborde, a la constelación de asociaciones, a la tentación de la reescritura, a precisar lo dicho y lo no dicho, a la corrección del discurso siempre inacabado, a la compulsión por elaborar, es decir, por elegir la la-
bor teórica y laborar lo ya transitado... Interrumpo, el párrafo introductorio me está llevando a actualizar el ensayo original, el balbuceo inicial, el sueño primero, a pesar de haber aprendido que el sueño es inagotable y que, en cada actualización, el relato del sueño construye otra historia.
Primera parte: ¿Una pluralidad incontrolable de discursos? 1. Situación de enunciación El presente ensayo surge como una respuesta a la convocatoria de un encuentro de literatura comparada. Leyendo dicha convocatoria, encontré algo que me inquietaba y me inquieta. No se trata de que se afirme la existencia de una “diversidad de objetos de interés” por parte de los investigadores, ni tampoco de que se aluda a la actual complejidad de la disciplina, explicada como resultado de la crisis de las “clasificaciones, las jerarquías y los cánones”.
* Profesor de literatura latinoamericana, Uruguay.
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Lo que me parece más perturbador es el pasaje de cierre de dicha convocatoria, que sostiene la “consiguiente inclusión, en el foco de las investigaciones del área, de una pluralidad incontrolable de discursos”. Eso disparó mi imaginación. Me pareció y parece que apunta a algunos de los temas centrales de la discusión académica en la que estamos todos embarcados. Me parece más. Me parece que indica una situación particularmente reveladora del escenario intelectual de este final de siglo/milenio que estamos tratando de sobrevivir. ¿Por qué calificar de “incontrolable” la pluralidad de discursos que nos ocupan? La calificación parece sustentada por una relativa angustia, por un particular malestar intelectual. No se trata de un malestar inédito en la cultura occidental ni en las periferias en que nos encontramos; al mismo tiempo, destila una suerte de atmósfera apocalíptica, un escenario si no trágico, por lo menos, altamente dramático. Un escenario que podría ser visualizado de la siguiente manera: el investigador del presente, hombre o mujer, no puede controlar la diversidad que la caja de Pandora del impulso desconstructor y desjerarquizador desató. Frente a ese pandemónium, se siente que los instrumentos son impotentes y se experimenta una fuerte nostalgia por el antiguo instrumental que se ha ido oxidando entre los infolios acumulados en la vasta biblioteca. El investigador no se resigna a esta nueva situación en la que sólo puede dar cuenta de lo mínimo. No puede aceptar este nuevo papel en el que sólo puede desarrollar una suerte de microexperiencia del ordenamiento. Algo ha ocurrido y ya no pue-
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de ser Leonardo da Vinci, ya no puede dar cuenta del universo y sus alrededores, ya no puede vigilar y ordenar la lectura del mundo. No lo acepta y se embarca en descubrir una nueva o vieja e ignorada “piedra filosofal” que le devuelva el macrorrelato, el paradigma, la llave mágica con que pensar el universo. O, por lo menos, que le permita comparar a Borges con Chico Buarque, el discurso de Madonna con el de Onetti, el de Mario de Andrade con el de Lezama Lima, la obra de Lygia Clark con la de Silviano Santiago, el testimonio de Rigoberta Menchú con la narrativa de Antonin Artaud, el mapa invertido de Torres García con el discurso poscolonialista del presente. Soy consciente de que el escenario que acabo de esbozar es, además de irónico, injusto. Sin embargo, dicho escenario debería o podría ser entendido como un instrumento que permitiera pensar. Al mismo tiempo, la descripción de ese escenario posibilita imaginar la existencia de otro, que se le opone y lo contradice. Ese otro escenario que descarta el anterior, calificable de nostálgico-apocalítptico, podría ser llamado festivo, y si festivo suena frívolo, quizás podría también ser calificado, simplemente, como positivo. Un escenario en el que lo que sería la línea o el tono dominante, estaría constituido por el entusiasmo ante la maravilla del esplendor plural. Un escenario en el que la diversidad daría paso a la creatividad y no a la reiteración del trabajo intelectual. Es posible pensar que, tanto este último escenario como el anterior, tienen algo en común; que “la pluralidad incontrolable de discursos”, angustiante para unos, fuente de entusiasmo para otros, es una de las po-
Dossier Literatura y psicoanálisis
sibles imágenes que tenemos para describir el problema planteado por Borges ante la experiencia o la visualización del Aleph. Aquello que el escritor argentino resume diciendo: “¿Cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca?”. Su pregunta es similar a la que formulamos, en tanto investigadores, ante la creciente multiplicidad de objetos de conocimiento a la que nos enfrentamos. Se podría argumentar que, a diferencia de Borges, el conocimiento del investigador se basa en reglas, métodos, teorías generales y particulares, que permiten comprobar en distintas situaciones y por distintos individuos, que las “pruebas de laboratorio” o las “lecturas crítico-académicas” son válidas, por poder realizarse con independencia de la subjetividad y de las coyunturas históricosociales. O, dicho de otra manera, se basa en eso que llamamos “disciplinas” y en instituciones científicas o de conocimiento. Sin embargo, el propio Borges, aun en un texto literario o de creación, plantea con lucidez uno de los problemas, tal vez el fundamental, que enfrenta el investigador: “El problema central es irresoluble: la enumeración, siquiera parcial, de un conjunto infinito.”
2. ¿Es irresoluble el problema central? Tal como Borges hace el planteo, el problema es irresoluble. Es decir, si la tarea es la enumeración o la descripción, siquiera parcial, de un conjunto infinito, se trataría, sin lugar a mayores dudas, de un problema irresoluble. Pero, quizás, lo que habría que hacer -si no para intentar resolver, siquiera para proponer una vía que nos acercara a la
Hugo Achugar
resolución de la crisis de los paradigmas científicos en las ciencias humanas- sería no plantear el problema en términos de la descripción de un conjunto infinito o de una “pluralidad incontrolable de discursos”. Quizás, el modo de abordar el problema no sea conjugar todos los objetos posibles en una única disciplina que, como si se tratara del universo, operara en un campo de conocimiento cuya suerte fuera la expansión permanente, o un “Big Bang” sin término. Quizás estamos en una etapa en la que la crisis debe ser entendida como proceso de transformación, diferenciación y crecimiento. Quizás, seguimos aferrados a la necesidad de considerar idénticos campo de conocimiento y disciplina. ¿No será que lo que estamos enfrentando es un campo de conocimiento y varias disciplinas? ¿No será hora de separar, en lugar de seguir intentando integrar el todo bajo un mismo paraguas disciplinario? El problema parece consistir, por un lado, en el hecho de que quienes nos ocupamos de estos temas, venimos de los estudios literarios o filológicos tradicionales, y consecuentemente necesitamos, o sentimos necesitar, establecer una línea de continuidad entre el pasado de nuestra disciplina y el presente desconcierto. Por otro lado, me parece que un mejor modo de describir lo ocurrido sería sostener que estamos frente al surgimiento de nuevas disciplinas o de disciplinas que, al igual que ha ocurrido en el pasado, vienen de un saber común y que están en un proceso de diferenciación. En ese sentido, creo que sería prudente preguntar si los objetos de conocimiento que nos ocupan son idénticos o
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solamente “primos hermanos” o “nietos” de una misma tradición. Las imágenes genealógicas que acabo de utilizar indican, sin embargo, dónde puede estar otro de los aspectos del problema. Es decir, el problema se vincularía con la genealogía, con la tradición y con la institución. ¿Por qué insistir en establecer continuidades, coherencias, tradiciones, historias consecutivas, filiaciones? ¿No será que parte del malestar disciplinario o científico del presente radica precisamente en ese afán? ¿Por qué pensar dentro de las disciplinas tal como están o han sido definidas por las instituciones académicas? Preguntas que, a su vez, abren otras posibilidades; por ejemplo, si es posible pensar fuera de nuestra o nuestras disciplinas. Consideremos algunos puntos concretos de la agenda que nos congrega: a) Indiferenciación del objeto de estudio. La indiferenciación del objeto de estudio apunta a diversos problemas: por un lado, se trata de una estrategia democratizadora que aspira a eliminar los procesos de distinción (Bourdieu), lo que supondría un reposicionamiento por parte del investigador. Reposicionamiento que impediría ejercer nuestra labor como un espacio o una actividad reproductora de las desigualdades que, a todo nivel, pautaron la práctica disciplinaria de los estudios literarios. Por otro lado, lo anterior lleva implícito el rechazo a la adopción de parámetros valorativos en la constitución del canon literario. Es decir, otra vez, el rechazo a reproducir las desigualdades que los estudios literarios consagraron en el mismo proceso histórico
de su constitución. Esto plantea, sin embargo, otro problema. Problema heredado del debate introducido por la revolución, si es que así podemos describirla, vanguardista; en particular por Dada, aunque no sólo por este grupo. Si un boleto de ómnibus puede constituir o ser presentado como un poema (Tristán Tzara), al igual que un urinario puede ser presentado como una pieza escultórica (Duchamp); si el acto artístico o, incluso, si la cultura es equiparable a la performance, a la vestimenta, al diseño y a otras producciones no estrictamente identificables con “bellas letras” o con “bellas artes”, entonces no es posible establecer límites1. Y si no podemos establecer límites el terror de la indiferenciación nos gana. Todo es lo mismo. Los parámetros de medición se vuelven absurdos y hacen patente su arbitrariedad. La tolerancia es la consigna. Todo vale igual. Todos son discursos pasibles de ser analizados y comparados. La noción de discurso se vuelve entonces central, y de este modo parecería que Dada termina derrotando, históricamente, las nociones fuertemente poéticas del vanguardismo formalista ruso. El tema no refiere, sin embargo, al campo de batalla de las poéticas de comienzos del siglo XX sino al ámbito del conocimiento2. La posibilidad de que todo valga lo mismo es saludable y bienvenida para una postura fuertemente democrática y democratizadora. Pero, si todo vale lo mismo, si el establecimiento de jerarquías es un acto autoritario y antidemocrático, ¿cuál es la función del conocimiento? ¿Es posible y sobre todo deseable un conocimiento que no conlleve diferenciaciones y clasificaciones? Bor-
1 O los límites que podemos establecer plantean nuevos y más complejos problemas. 2 No es posible ahora discutir las relaciones entre poéticas y posiciones teóricas del conocimiento.
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ges, para aludirlo una vez más, hizo trizas el sueño y la utopía clasificatoria. Mostró su absurda arbitrariedad. Pero, ¿qué sería o en qué consistiría un conocimiento que no estableciera diferencias, que no comparara? Aun en la eventualidad de que se pudiera comparar como el memorioso Funes, ya que el recordar (el tener en cuenta) todos los elementos de la realidad física (o cultural) le impide hacer generalizaciones, le impide pensar. En lo que vengo argumentando, sin embargo, hay un error. La indiferenciación del objeto de estudio y el rechazo a la adopción de parámetros valorativos no implican la cancelación del conocimiento. O en todo caso, lo que cancelan es un modo de conocimiento. ¿Cuál es el conocimiento posible, deseable? ¿En qué consiste ese conocimiento que, sin establecer diferencias en el objeto de estudio y rechazando los parámetros valorativos a los que hemos estado acostumbrados, permite realizar las funciones centrales del acto de conocer? Es decir, permite la comparación y la diferenciación sin que ello implique autoritarismo y desigualdad, así como permite la formulación de hipótesis y de interpretaciones acerca de lo que estudiamos. ¿Es posible tal conocimiento? ¿Se trataría de un conocimiento universal? ¿El conocimiento universal escapa al tiempo, al devenir histórico? ¿La globalización financiero-económica y la mundialización del conocimiento son categorías equivalentes a la de conocimiento universal? ¿Depende el conocimiento de la institución y de la disciplina, pero no del lugar desde donde se habla? ¿Cuál es la finalidad del conocimiento? ¿Cuál, su legitimidad? ¿Qué buscamos: verdad o ciencia, aun y cuando ésta sea ciencia humana o social?
Hugo Achugar
Esto se vincula con otro de los puntos de la agenda en discusión: el de la ausencia de criterios válidos para la evaluación/contrastación del grado de comparabilidad entre los elementos contrastados. b) Nuevamente surgen las preguntas: ¿criterios válidos para quién? ¿Para la disciplina, para la institución? ¿Los criterios válidos para la literatura o la cultura comparadas son los de las llamadas ciencias históricas, los de la antropología, o nos estamos refiriendo a otros? ¿la coherencia o la homogeneidad son algunos de esos valores? Todas estas preguntas, lo sabemos, no son nuevas y han ocupado a todas las llamadas ciencias humanas y sociales. Pero no se trata de cuestionar sino de proponer y de “construir estrategias argumentativas.” Nuevamente, el horizonte ideológico está acotado por la necesidad de construir “un territorio teórico-crítico común, capaz de ser compartido por todos los investigadores (...) empeñados en un objeto particular de estudio”. De ahí la necesidad de buscar esos “criterios válidos para la evaluación del grado de comparabilidad entre los elementos contrastados”. La metáfora que soporta esta expectativa y su horizonte ideológico es espacial; se busca un “territorio” común. La preocupación, en este deseo por descubrir o fundar un “territorio teórico-crítico común”, aparece en un momento histórico en el que la propia noción de espacio ha sido alterada en la casi totalidad de sus formas. ¿Acaso este momento no se caracteriza por la crisis y la reformulación de nociones como “Estado-nación”, “frontera”, “afincamiento”, “espacio real”? ¿Cuál, si no, es el sentido de nociones como “ciberespacio”, “nómada”, “migración”, “flujo”,
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“bloques regionales”, etc.? Y, todavía más pertinente, ¿cuál el de imágenes como global, local y glocal? Permítaseme todavía, introducir un par de espacios más. Hay un adentro y un afuera de la disciplina, un adentro y un afuera de la institución, así como hay un sur y un norte que atraviesa todos esos espacios. ¿Cómo interactúa el territorio teórico-crítico común a construir con todos esos espacios? ¿Será que estoy complicando las cosas innecesariamente? ¿Será que mi discurso expresa “una resistencia a elaborar una reflexión crítica capaz de fundamentar con eficacia los estudios comparados”? El problema no es que no haya o no haya habido teorías o reflexiones que ofrezcan fundamentaciones eficaces de los estudios comparados. En cierto sentido, algunas versiones del estructuralismo, la semiótica o la semiología, la estética de la recepción, la poética, la sociología del arte y la cultura, entre muchas otras, han ofrecido sistemas de reflexión o de lectura que, en apariencia y para algunos sectores académicos, fundamentaban con eficacia los estudios comparados. El problema es que ninguna logró convertirse en un marco teórico universal; y si alguna lo logró fue por un breve período. En ese sentido, me parece que la situación es similar a lo que decía, palabras más palabras menos, el presidente Lincoln: alguien puede engañar alguna vez a todo el mundo, pero es imposible engañar a todo el mundo todo el tiempo. No estamos satisfechos con los modelos teóricos sucesivos que hemos visto en los últimos treinta o cuarenta años. Ésa es la crisis en la que estamos.
Segunda parte: Sobre el balbuceo teórico latinoamericano 1. Las historias locales y el balbuceo teórico* Hace poco comenzaba un ensayo sobre el pensamiento de Roberto Fernández Retamar aludiendo a la peripecia del Plan de Saneamiento en la ciudad de Montevideo. ¿Por qué comenzar un ensayo sobre la obra crítica de Roberto Fernández Retamar de comienzos de los ’70 y sus implicaciones teóricas, con una referencia a los avatares del Plan de Saneamiento III del Departamento de Montevideo, a finales de la década de los ‘90? La respuesta tiene que ver con las llamadas “historias locales” y la importancia de las mismas en la producción de los discursos teóricos vinculados con el o los “latinoamericanismos”. Me interesa lo que señala Walter Mignolo, en relación con los cuatro proyectos críticos de superación de la modernidad -posmoderno, poscolonial, posoriental y posoccidental-. La “restitución de las historias locales como productoras de conocimientos” o la condición de la lectura desde la periferia en función de “intereses locales y concretos”, como es obvio, si bien pueden funcionar de igual modo, no necesariamente implican que las historias locales sean las mismas para todo el mundo, incluso en los “márgenes” o en las “periferias”. La “historia local” de un sujeto social no es la “historia local” de otro, aun cuando ambos pertenezcan a la misma comunidad; o, dicho de otra manera, no sólo se produce en función de una “historia local” sino en función del “posicionamiento” -los “intereses locales y concretos”- dentro de dichas historias locales. No tienen el mismo posicionamiento los familiares de los desapare-
* Fragmentos de mi ensayo “El balbuceo teórico latinoamericano. Reflexiones a propósito de la obra de Roberto Fernández Retamar”.
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cidos que los militares, aun cuando todos, de algún modo, tengan la misma “historia local” de la dictadura, pues tanto unos como otros tienen diferentes y muy concretos intereses locales. El sujeto social piensa o produce conocimiento desde su “historia local”, es decir, desde el modo en que “lee” o “vive” la “historia local” en virtud de sus obsesiones y del horizonte ideológico en que está situado. Es obvio pero también necesario recordar que las “historias locales” o los “concretos intereses locales” desde los que Roberto Fernández Retamar, quien esto escribe y muchos otros reflexionamos, no son necesariamente equivalentes. No sólo las “historias locales” no son equivalentes sino que, como resulta de lo sostenido por el propio Walter Mignolo, tampoco lo son los idiomas. A pesar de validar las “historias locales” como productoras de conocimiento que desplazan las epistemologías globales, Mignolo sostiene que “el momento de enorme energía y producción intelectual de América Latina” (supuestamente los ‘70) “tiende a desdibujarse en la escena teórica internacional debido a la fuerza hegemónica del inglés, como idioma, y de la discusión en torno al posmodernismo y del poscolonialismo, fundamentalmente llevada adelante en inglés”. El planteo de Mignolo parece sugerir que la restitución de las “historias locales” como productoras de conocimiento sólo es posible en inglés. Lo cual habilitaría a preguntar si esa afirmación no tiene que ver con “las historias locales” desde donde Mignolo reflexiona y escribe (el campus universitario estadounidense y el surgi-
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miento de un “mercado” teórico latino-estadounidense), así como con la creciente “anglosajonización” de la reflexión sobre América Latina3. Claro está que, además, las dimensiones temporales de las respectivas “historias locales” no tienen todas la misma duración la revolución cubana, los “estudios de área” o los “estudios poscoloniales” en la academia estadounidense y en el resto del “Commonwealth teórico” y las dictaduras de los ‘60 y los ‘70-, y que bien se podría hablar de “historias locales” de corta o larga duración. Entre las últimas se podría señalar la “historia local” de la “conquista”, “independencia”, “occidentalización” o “ingreso al capitalismo” de América Latina. “Pre” o “pos”, las “historias locales”, como todo relato, presuponen héroes y villanos, orígenes y fines, nudos y conflictos, estrategias y modelos narrativos.
2. El “balbuceo” teórico y la “incoherencia” de Calibán En The Tempest, de Shakespeare, el discurso de Calibán es interpretado por Próspero como “gabble”, es decir, como un “discurso incoherente”; de hecho, la “incoherencia” que Próspero le adjudica a Calibán es, más que la del “balbuceo”4, la del “pavo”, “a thing most brutish” que no sabe hablar. Próspero ha intentado enseñarle a hablar a Calibán, pero éste sólo ha aprendido a “hablar incoherentemente”, a “decir pavadas” (gabble), a “balbucear” (babble) como “a thing most brutish”. En realidad, según Próspero, Calibán sólo ha aprendido a “ha-
3 Al respecto, vale la pena recordar lo señalado por Antonio Cornejo Polar en su (¿póstumo?) ensayo “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas. Apuntes”, y su cuestionamiento y preocupación ante el crecimiento de la producción sobre América Latina en inglés. 4 Según el Webster Dictionary, “gabble” es “1. Loud or rapid talk without meaning. 2. Inarticulate sounds rapidly uttered, as of fowls”, y “gabbling” es “rapid, indistinct utterance; babble”.
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cer ruidos como los pavos”. De “gabble” a “babble” se pasa del animal al niño, pero la idea que comparten ambos términos es la degradación del discurso, la afirmación de que a Calibán le es imposible “hablar coherentemente”. Calibán no puede hablar correctamente el idioma de los conquistadores aunque sí pueda maldecir, no puede elaborar un discurso mayor y sólo puede maldecir/decir mal; es decir, elaborar un discurso de resistencia, un discurso menor. El discurso de Calibán -que Próspero califica de “gabble”- sería a los oídos hegemónicos una mala imitación del discurso dominante, una mera “mimicry”. ¿Es esto cierto o se trata de un discurso propio de Calibán que Próspero no comprende?5 No hay referencia acerca de la lengua original o propia de Calibán. No hay registro de la lengua original de Calibán, la lengua “aborigen” ha sido borrada, silenciada. La única que permanece, la única registrada es la lengua aprendida. Por lo mismo, lo “mal” aprendido sólo puede producir “balbuceo”. El escenario de la lengua que diseñó Shakespeare no terminó con The Tempest, sino que se ha prolongado hasta el presente. Lengua aprendida, ahora nuestra lengua, en la que sólo es posible “maldecir”, “decir mal”, “balbucear”, y por lo mismo “lengua menor”, “discurso menor”. El escenario de la lengua que diseñó The Tempest se ha prolongado hasta el presente. El “balbuceo” de la lengua menor no puede producir un pensamiento “sistemático” y “metódico”. El discurso teórico latinoamericano no suele presentarse en forma de “tratado o curso sistemático y metódico” sino bajo la forma menos rigurosa del ensayo y del artí-
culo, e incluye no sólo a “teóricos puros” o “críticos” latinoamericanos -como Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Antonio Candido, etc.- sino también, en palabras de Fernández Retamar, a “protagonistas de nuestra literatura” -como Martí, Darío, etc.. Al parecer no es posible o no es aconsejable el “tratado o curso sistemático y metódico” sino el “balbuceo” teórico: el ensayo, el artículo y el discurso, o como se argumentara recientemente, el “pensamiento” latinoamericano. Lo no sistemático y no metódico es mero balbuceo, nunca discurso “rigurosamente estructurado”; y por lo mismo, el balbuceo pertenece al discurso minoritario. ¿Qué es lo que se establece: una diferencia o una descalificación? Posiblemente ambas: diferencia y descalificación. La actividad teórica en América Latina (al menos para José Gaos, según dice Fernández Retamar) es diferente y también descalificable. Al discutir la idea de Goethe acerca de la “literatura universal”, Fernández Retamar hace la siguiente afirmación: las teorías de la literatura hispanoamericana, pues, no podrían forjarse trasladándole e imponiéndole en bloque criterios que fueron forjados en relación a otras literaturas, las literaturas metropolitanas. Tales criterios, como sabemos, han sido propuestos -e introyectados por nosotros- como de validez universal. Pero también sabemos que ello, en conjunto, es falso, y no representa sino otra manifestación del colonialismo cultural que hemos sufrido, y no hemos dejado enteramente de sufrir, como una secuela natural del colonialismo político y económico. Frente a esa pseudouniversalidad, tenemos que proclamar la simple y necesaria verdad de que una teoría de la literatura es la teoría de una literatura.
5 Cabría discutir en esta oportunidad lo planteado por Roberto Schwarz en “Brazilian Culture” a propósito de la copia y la imitación, pero ello rebasa ampliamente los límites del presente ensayo.
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La posición de Fernández Retamar es la de quien piensa que la “historia local” determina la producción de conocimientos y teorías. También sostiene que existe la posibilidad de “introyectar” teorías producidas en otras historias locales y propuestas como universales. Universalidad que aparece como “pseudouniversal” y “pseudouniversalidad” que aparece como “secuela natural del colonialismo político y económico”. Fernández Retamar va más lejos y sostiene que el Tercer Mundo, en virtud de su pasado colonial, tiene todo en común -como es lógico esperar del momento histórico en que se encontraban Cuba y la Revolución-, lo que abre una línea de discusión que no seguiremos en esta oportunidad pues supone la problemática homogeneización del “Tercer Mundo”. Esta homogeneización del pasado colonial -muy posiblemente tributaria de las necesidades políticas locales de la Revolución Cubana a mediados de los setenta- no parece mantener la argumentación de la determinación que la “historia local” tendría en la producción de conocimientos. En ese sentido, Roberto Schwarz en su ensayo “Cultura brasileña” parecería apuntar a otra argumentación, estableciendo que la variable de clase en las historias locales se vuelve preponderante a la hora de establecer “originalidades” o imposiciones (copias) coloniales. Lo que, parafraseando tanto a Schwarz como a Fernández Retamar, permitiría afirmar que un discurso teórico es el discurso teórico de una clase; idea que, por otra parte, no hace sino recoger la larga tradición del pensamiento marxista6. Pero hay otra dimensión en la observación o en la afirmación de Fernández Retamar acerca de la necesidad de reaccionar “frente
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a esa pseudouniversalidad” proclamando “la simple y necesaria verdad de que una teoría de la literatura es la teoría de una literatura.” La radicación del discurso teórico literario en “la teoría de una literatura” supone no sólo la vigencia de una “historia local” o, de acuerdo a lo planteado por Schwarz, de la realidad de los proyectos de clase (o de una clase), sino también la proclamación de la pseudouniversalidad de ciertas propuestas teóricas; algo que el feminismo, entre otras propuestas, ha señalado hasta el cansancio. De hecho, supone el cuestionamiento de la misma idea de la “mundialización”. Fernández Retamar problematiza la idea de una literatura universal al preguntarse: “¿Existe ya esa literatura universal, esa literatura mundial, no como agregado mecánico, sino como una realidad sistemática?” Al interrogar la idea de Goethe acerca de una “Weltliteratur”, sostiene que la expansión capitalista europea había sentado las premisas para una literatura universal, porque había sentado las premisas para la verdadera mundialización del mundo. Y agrega: “Pero esas premisas no podrían ser coronadas dentro del marco capitalista: esa tarea correspondería precisamente al sistema que iba a quebrar -por el momento, de modo todavía incompleto- ese marco.” Fernández Retamar fundamentaba la imposibilidad de una teoría universal en el hecho de que el mundo todavía no era uno ni en la época de Goethe ni en 1972, cuando él escribe su ensayo. Leída hoy, en 1999, luego de la caída de la Unión Soviética y en plena época de la “globalización económico-financiera” o de la “mundialización de la cultura”, la afirmación de Fernández Retamar acerca de un futuro en que el mundo fuera socialista, parece pensamiento deseoso.
6 No cabe en esta oportunidad entrar en la discusión clase versus etnia, género, etc.
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Sin entrar a discutir el tema más general de la eventual “globalización” o “mundialización” que, como sostiene Appadurai, en muchos casos es apenas sinónimo de “norteamericanización”, “japonización”, etc., parecería necesario recordar que junto con o como una parte indispensable de esos procesos “globales”, se dan también procesos “locales” o de “localización”. El término “glocal” es, al respecto, sumamente elocuente. Lo anterior, sin embargo, no resuelve la cuestión acerca de la posibilidad de un discurso teórico o científico válido de modo universal. Por otra parte, la cuestión de un discurso global o de un discurso local supone además la cuestión del sujeto. A no ser que, dadas la actual relación de fuerzas y la localización del poder hegemónico en el ámbito económico y militar, se entienda que la producción de conocimientos sólo pueda estar radicada en el Hemisferio Norte y, principalmente, en los EE.UU., y que los únicos sujetos capaces de producir conocimientos sean aquéllos que están en el Norte aun cuando originariamente hayan nacido en América Latina, India, Pakistán, Australia o, por qué no, en países “menores” de Europa. Pero aun en el eventual caso de que el lugar del saber sea identificado con o sea decidido por los nuevos Prósperos de la academia estadounidense o del Commonwealth teórico, la universalidad del discurso teórico parece seguir siendo problemática, al menos en el campo de las ciencias humanas. Para Fernández Retamar, el problema de la universalidad pasa por la discusión del tema de Occidente. Así, para él, Occidente y occidentalismo son categorías que pertenecen a la dicotomía orden burgués/socialismo. De hecho, Fernández Retamar reclama el derecho al discurso teórico de quienes pertenecen a
los márgenes del mundo capitalista. Una vez más, el problema parece estar entre Calibán y Próspero, entre hablar o no hablar, pensar o no pensar. Spivak ha sostenido que el subalterno no puede hablar y que en el momento de hablar abandona o deja de estar en la situación de subalterno. Homi Bhabha y Luce Irigaray han planteado, con distintas implicaciones y desde distintos posicionamientos, que lo único que les queda a ciertos sujetos “marginales” o “híbridos” es la “imitación” (mimicry)7. ¿Pueden teorizar los bárbaros latinoamericanos, pueden hablar o sólo pueden balbucear? Hablar distinto era ser bárbaro; literalmente, “balbucear”. ¿Hay una sola forma de teorizar? ¿Es posible plantearse el “balbuceo teórico” como una descripción del discurso teórico latinoamericano? ¿O, incluso, como una descripción del discurso teórico no euro-estadounidense, o más aun como el discurso no Commonwealth teórico? ¿Es el “balbuceo teórico” una categoría de análisis válida, pertinente y productiva? ¿O es apenas una caracterización equivalente a bárbaro o barbarie, con la que se descalifica todo discurso que no siga las reglas de producción establecidas desde el lugar del saber hegemónico o que aspira a la hegemonía? Es decir, ¿en qué medida los que no teorizan como “yo” son bárbaros que no saben hablar griego o, lo que sería lo mismo, apenas “balbucean”, pues no teorizan dentro mi sistema? ¿En qué medida quienes no producen su conocimiento siguiendo las reglas discursivas y “teóricas” del “centro” o de las “universidades del Hemisferio Norte” son bárbaros que sólo pueden balbucear? ¿Quiénes determinan que un discurso es “balbuceo”, el sujeto que habla o el que escucha?8 ¿Es posible, parafraseando libremente lo planteado por Deleuze, pensar en un “uso menor” de la teoría? ¿Es posible pensar “uso menor” y “balbuceo
7 No podemos en este momento discutir en profundidad lo planteado por Bhabha e Irigaray, pero sería productivo confrontarlo con lo argumentado por Roberto Schwarz al respecto.
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teórico” como categorías positivas o al menos válidas? ¿La crítica cultural y el “ensayismo” o el pensamiento latinoamericanos son balbuceos teóricos carentes de validez por no regirse con los parámetros académicos del pensamiento “escolar” -en el doble sentido de la palabra- del Commonwealth teórico y de los jardines de la academia? ¿No está ocurriendo en el diálogo entre latinoamericanistas del Norte y del Sur, algo similar a lo que ocurría en el diálogo entre Próspero y Calibán? ¿No sigue ocurriendo hoy, cuando desde el prosperiano discurso del Commonwealth teórico del poscolonialismo anglosajón o desde ciertas posiciones del “latino-norteamericanismo” se escucha el “gabbling” latinoamericano? Planteado de otro modo, ¿cómo se relaciona todo esto con el problema de la “teoría” en relación con América Latina?
Apuntes finales Supongo que es legítimo reformular la última pregunta en los siguientes términos: ¿cuáles son los temas políticos en la agenda de los académicos latinoamericanos? Y en relación con el diálogo entre diferentes participantes, o lo que en otros contextos se ha llamado la “esfera pública internacional”, cabría preguntarse si las agendas del Norte y del Sur son las mismas. Así como también cómo funcionan las relaciones de poder y quién o quiénes constituyen el sujeto trascendental en el discurso académico.
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revuelta de los pueblos sin historia”, se preguntaba y se respondía Cioran. El eventual optimismo que podría ser leído como inspirador de ese pasaje sorprende en un pensador poco dado al pensamiento “feliz” o utópico. La respuesta, aunque de apariencia simple y directa, plantea varios problemas. ¿Cuáles son esos pueblos sin historia? ¿Qué significa no tener historia? ¿Los que viven al margen de la historia en el sentido occidental; es decir, fuera del “tiempo histórico occidental”, o los que viven dentro de la historia de Occidente pero en una posición marginal o subordinada y por lo tanto con “una historia invisible”? Será que los que no tienen historia o tienen una historia invisible son los que no pueden hablar y sólo “balbucean”. ¿Estoy proponiendo el balbuceo teórico latinoamericano como un territorio teórico crítico común, como una vía de solución al desafío de la reconfiguración teórico-crítica? ¿Qué quiere decir eso? ¿Qué solución ofrece? No lo sé. Aunque más honesto, esperanzador y seguramente utópico -palabra devaluada en este fin de siglo- sería decir: no lo sé, todavía. Setiembre de 1999.
¿Cómo leer el presente, que es una forma de leer el pasado y de construir el futuro? ¿Desde dónde leer el futuro? ¿El futuro de quién o quiénes? “¿Cuál será el futuro? La
8 “Gregor, in Kafka’s ‘Metamorphosis’, warbles more than he speaks, but this again is according to the testimony of others” (Deleuze).
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