ATEİZMİN KISA TARİHİ G a v i n
H y m a n
Çeviren: Dilek Şendil
Gavin Hyman Lancaster
Üniversitesi
Din
Araştırmaları
BölümiTnde
öğretim
üyesidir. Araştırmaları çağdaş kıta felsefesi ve dini düşüncenin kültürel teori üzerindeki etkileri alanlarında yoğunlaşmıştır. The
Predicamerıt
of Postmodern
Theology
(2001) kitabının yazarı ve New Directions
in
Philosophical
Theology
(2004) kitabının editörüdür. Makaleleri
ve
çalışmaları The Cambridge Heythrop
Journal,
Academy
of Religion'm
Companion
Literatüre
to Atheisnı, New Blackfriars,
and Theology
ve Journal
of the
The
American
da aralarında bulunduğu çok sayıda dergide
yayınlanmıştır. Dilek Şendil 1979 yılında Kadıköy Maarif Koleji'ni bitirdi. Kadıköy Yabancı Diller Yüksek Okulu ve İstanbul Üniversitesi Amerikan Bölümü'nde okudu. Bugüne değin 50'yi aşkın çevirisi
Edebiyatı yayınlandı.
Dilimize kazandırdığı kitaplar arasında Richard Clogg'dan Yunanistan Tarihi, MariaTodorova'dan Balkanları Tremain'den Valentina'yı
Sevmek,
Timothy Findley'den Ölümsüzlük Karanlık
Labirent,
Doris Lessing'den Mara ve Pilgrim,
lan Hodder'dan Çatalhöyük:
Gray'den Saman Köpekler, Tony Judt'dan Savaş
Leoparın
Tarihi, Amelie Kuhrt'tan Eski Çağ'da
Yakındoğu,
ve Necib Mahfuz'dan Aşk Zamanı
Damı,
Öykiisii, John Kütüphane,
Ervand Abrahamian'dan Modern
İran
Karen Armstrong'dan
Mitlerin Kısa Tarihi, Margaret Atwood'dan Penepolia, İlişkiler
ile
Lawrence Durrell'dan
Alberto Manguel'den Geceleyin
Sonrası,
Modern
Tahayyül Etmek, Rose
sayılabilir.
lan McEwan'dan
Gavin Hyman Kırmızı Kedi Yayınevi: 95 Dinler Tarihi: 2 Özgün adı: A Short History of Atheism Ateizmin Kısa Tarihi Gavin Hyman
ATEİZMİN KISA TARİHİ
Çeviren: Dilek Şendil ©Gavin Hyman, 2010 ©Kırmızı Kedi Yayınevi, 2010
Çeviren: Dilek Şendil
Bu kitabın Türkçe yayın hakkı I. B. Tauris & Co Ltd., London ve Akçalı Telif Hakları aracılığıyla alınmıştır. Tanıtım için yapılacak kısa alıntılar dışında, yayıncının yazılı izni alınmaksızın, hiçbir şekilde kopyalanamaz, elektronik veya mekanik yolla çoğaltılamaz, yayımlanamaz ve dağıtılamaz. Yayın Yönetmeni: îlknur Özdemir Editör: İ. Utku Kavasoğlu Düzelti: Serra Tüzün Grafik ve Kapak Tasarımı: Yeşim Ercan Aydın Baskı: Pasifik Ofset 0212 412 17 77 Birinci Basım: Kasım 2011 ISBN: 978-605-5340-02-5 Kırmızı Kedi Sertifika No: 13252 Pasifik Ofset Sertifika No: 12027 Kırmızı Kedi Yayınevi www.kirmizikedikitap.com /
[email protected] Ömer Avni M. Emektar S. No: 18 Gümüşsüyü 34427 İSTANBU1
DİNLER TARİHİ
İçindekiler Önsöz
9
Giriş
12
Birinci Bölüm Ateizmin Modern Tarihte "Ortaya Çıkışı"
19
İkinci Bölüm Modern Düşüncede Ateizmin Gelişimi
35
Üçüncü Bölüm Modern Ateizmin Reddettiği Tanrı
59
Dördüncü Bölüm Modern Ateizmin Teolojik Kökenleri
77
Beşinci Bölüm Ateizm ve Kutsal Kitap Eleştirisinin Yükselişi
90
Altıncı Bölüm Ateizm ve Bilimin Yükselişi
108
Yedinci Bölüm Ateizm, Kötülük ve Acı
128
Sekizinci Bölüm Modernitenin Sonu - Ateizmin Sonu mu?
154
Notlar
181
Kaynakça-
197
Dizin
205
ONSOZ
B u kitap a k a d e m i s y e n l e r d e n çok genel okurla öğrenciler için yazıldı. Felsefe, teoloji, din araştırmaları ve entelektüel tarih alanında uzm a n olanlar zaten bu kitapta yazılanların ç o ğ u n a aşina, ç ü n k ü b u r a d a söylenenlerin ç o ğ u daha önce başkaları tarafından dile getirildi. M e t i n içerisinde, dipnotlarla k a y n a k ç a d a kimin ne söylediğini titizlikle belirtm e y e çalıştım. Öte yandan, hazır fırsat b u l m u ş k e n b u a k a d e m i k araştırmaların d a h a geniş bir okur kitlesine ulaştırmaya değer o l d u ğ u n u düşündüm. B u n u n n e d e n i son b i r k a ç y ı l d a ateizm etrafında d ö n ü p duran tartışm a l a r a y ö n e l i k ilginin çoktan a k a d e m i n i n sınırlarının ötesine g e ç m i ş olması. B u tartışmalar k i m i l e r i n c e hararetle y ü r ü t ü l m e k t e ve kimilerince de d a h a b a ş k a türlü bir m e r a k l a izlenmekte. A n c a k b u tartışmaların, b u alanın u z m a n l a r ı n c a k o n u y l a ilgili y a k ı n z a m a n d a y a p ı l m ı ş b i r t a k ı m ö n e m l i a k a d e m i k ç a l ı ş m a l a r d a n habersiz y ü r ü t ü l d ü ğ ü apaçık ortada. B u tür çalışmalar ç o ğ u z a m a n ileri v e teknik d ü z e y d e yapıldığı v e ulaşılması p e k k o l a y o l m a y a n kitap ve m a k a l e yığınına yayıldığından b u n u a n l a m a k m ü m k ü n . Anlaşılır o l m a s ı n a r a ğ m e n b ö y l e bir d u r u m h i ç de affedilir gibi değil. Ç ü n k ü b u bilimsel çalışmaların ç o ğ u n u n a t e i z m ü s t ü n e y a p ı l a n genel tartışmaların y ü r ü t ü l m e s i n e ve onların altında y a t a n v a r s a y ı m l a r a d o ğ r u d a n etkisi olmaktadır. Ayrıca b u tartışmaların ç o ğ u A y d ı n l a n m a m o d e r n i t e s i n i n ü r ü n ü olan belirli bir d ü n y a g ö r ü ş ü içerisine h a p s o l m u ş görünür. B u d ü n y a g ö r ü ş ü n ü n varsayımları v e tarih, n a d i r e n sorgulanır, hatta b i z z a t o d ü n y a g ö r ü ş ü n ü n tarihin b i r ü r ü n ü o l m a k y e r i n e genel geçer bir veri o l d u ğ u s o n u c u k a b u l görür. Tartışmaya taraf olanlar böylelikle tavır a l m a y a zorlanır v e b u d ü n y a g ö r ü ş ü n ü n b u y u r d u ğ u seçeneklerle karşı karşıya gelerek alternatif y a k l a ş ı m l a r ve d ü ş ü n m e biçimleri a r a m a fırsatından y o k s u n kalırlar. Yakın d ö n e m d e bilim d ü n y a s ı n d a g ö r ü l e n k a y d a d e ğ e r bir akım,
10
11
sıklıkla teizm ile ateizm arasında çağdaş tartışmalara giren modern Aydınlanma çerçevesinin bu sorunların tartışılacağı tek veya en elverişli seçenek olmayabileceğini ileri sürmüştür. Bu çerçeve belki de eşit ölçüde elverişsiz olan teizm ve ateizm anlayışları üretmektedir. Tarihsel araştırmalar ufku genişleten ve düşünce için yeni fırsatlar yaratan alternatif entelektüel yaklaşımların farkına varabilir. Halen ateizm hakkında yürütülen genel tartışmalar çoğu zaman kısır ve dar görünebilir. Yakın geçmişin bilim dünyası, daha geniş bakış açılarıyla bu tartışmaların ufkunu açabilmek için türlü yollar önermektedir. Fakat aynı bilim dünyası kamusal alana nadiren nüfuz etmiştir. Bu kitabın amacı bilim dünyası ile kamusal alan arasında köprü kurulmasına biraz katkıda bulunmaktır. On yıla yakın süreyle üniversitede ders verme tecrübesine sahip olmam bu kitabı yazmamı önemli ölçüde kolaylaştırdı. Eski öğretmenlerimden biri "ders vermenin zihin açtığım" söylerdi, sırası gelince ben de bunun ne kadar doğru olduğunu öğrendim. Bu kitapta yer alan fikirler ilk olarak University of Lancaster'daki Din Araştırmaları Bölümü'nde lisans öğrencilerine verilen derslerde dile getirildi. Dolayısıyla ("Felsefi Tanrı Algılayışları" konusunu öğrettiğim) "Modern Dinsel ve Ateist D ü ş ü n c e " ile "Ahlak, Felsefe ve D i n " derslerini alan öğrencilere minnet borcum var. Onların tepkileri, soruları ve daha çok açıklamam için ricalarının bu kitapta ifadesini bulan fikirlerin çoğunu şekillendirmemde bana kesinlikle yardımı oldu. Bu kitabın büyük bölümü Oxford Mansfield College'da konuk öğretim görevlisi olduğum dönemde yazıldı. İçten konukseverlikleri için bölüm başkanına ve öğretim görevlilerine minnettarım. En başta Robert Adams, Alex Brayson, Charles Brock, Tony Lemon, Peggy Morgan, John M u d d i m a n ve Tanya ile Joel Rasmussen'e ilham veren sohbetleri ve dostlukları için teşekkür ediyorum. Mansfield'in yanı sıra yine Oxford'da Alaistair Anderson, John Bishop, Stephen Bullivant, John Huber, Nick Kenwothy-Browne, George Pattison ve Cornelia van der Poll'a beni hoş karşılayıp ağırladıkları için minnet borçluyum. Kitaptaki fikirlerden bazıları ilk önce başka yerlerde yayınlandı. İlk dört bölümde yer alan materyal daha önce Michael Martin'in editörlüğünü yaptığı The Cambridge
Companion
to Atheism
(Cambridge:
Cambridge University Press, 2006) içindeki "Modern Tarihte Ateizm" başlıklı deneme yazımda daha kısa ve öz olarak yer almıştı. Dördüncü
bölümün önceki versiyonuysa The Predicament Radical Orthodoxy
or Nihilist Textualism?
ofPostmodern
Theology:
(Louiseville: Westminster John
Knox Press, 2001) adlı kitabımın ikinci bölümünde şekillendi, beşinci bölümün daha kısa versiyonu da Hans-Josef Klauck, Bernard McGinn, Choon-Leong Seow, Hermann Spiekermann, Barry Dov Walfish, Eric Ziolkovvski'nin editörlüğünde yayınlanan The Encylopedia and Üs Reception,
of the Bible
Birinci Cilt (Berlin: Walter de Gruyter, 2009) için ma-
kale olarak yazıldı.
7 nııculannın işine yarar. Öyle ki yukarıda adı geçen yazarlardan birçoğu bu bağlantıyı kurmaktadır. Üçüncü olarak insanların kendilerini dini inançlarla seküler ateizm arasında kararsız gelgitler içinde bulduğu bir durumda, bu "arayışçıların" ister dinden yana olsun ister ateizmden,
GİRİŞ
nihai kararlarını vermeseler bile kolay anlaşılır, popüler ve ikna edici ateşli tarafların yazılarını incelemeye yatkın olmaları beklenir. Ancak ateizm hakkındaki tüm bu yayınlarla tartışmaların dikkat
Son birkaç yılda gerek Birleşik Krallık'ta gerekse Birleşik Devletler'de ateizm konusuna gösterilen ilgide dikkat çekici bir artış gözlenmekte. Birkaçını sayarsak, Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens ve Michel Onfray gibi yazarlar çoksatan kitaplar listelerinde öne çıkarak günümüzün kitle iletişim araçlarının her kesiminde yaygın tartışmalar başlattılar. 1 Anglo-Amerikan kamuoyuna mensup az sayıda okur ateizm hakkındaki bu kitapların gördüğü rağbetin ve yaşanan tartışmaların çokluğunun farkına varmamış olabilir.
yoksun olmasıdır. Elbette bunun tek nedeni ateizm yanlılarının karşı çıktıkları ve çoğu zaman gerçek hayatta karşılığı olan, dini inanışlara dair kabaca karikatürize edilmiş hikâyeler anlatmaları değildir. Aksini savunmak m ü m k ü n olsa bile farkına varmadan seküler kılığa bürünmüş metafizik dogmaların başka bir şeklini de teşvik etmezler. Belki bunların ikisinden de daha önemlisi ateizmin kendi kökenleri, içinden çıktığı tarihsel, felsefi ve kültürel tabanın, kendini ona karşı olarak tanımladığı dinin, daha doğrusu teizmin üzerindeki derin etkisinin,
Bazı açılardan bu kafa karıştırıcı bir durum. Basit kamuoyu yoklamaları ve anketleri kadar, çok yönlü sosyolojik analizler de ısrarla dünya görüşü olarak ateizmin azınlığın itirafı olmakla kaldığını ifade eder. Charles Taylor'ın kısa bir süre önce yayınlanan A Secular
çeken yanı ince ayrımlardan ve çok yönlü yaklaşımlardan bir ölçüde
Age
(2007) adlı kitabında da ortaya attığı gibi günümüz Batı dünyasının büyük bölümü, yerleşik dini akidelere inandığını belli etmez göründüğü gibi ateist inanışa içkin kesinliklerle de yetinemez. Çoğu arada kalıp bulduklarıyla az da olsa hemfikir gibi davranarak orada gezinmeye mahkûm görünür. 2
kendi konumuyla kültürel özgüllüğünün farkında olmamasıdır. Bu kitabın amacı bu karışıklıkları giderip açıklığa kavuşturmak, bunu yaparken bizzat ateizm olgusunun daha iyi anlaşılmasını sağlamaktır. Bu çabanın ortasında üç kilit terim arasında derin ve birbirini etkileyen bir bağlantı olduğu kanısı yer alır. Modernite, din ve (özellikle, " d i n " terimini modernitenin kurulmasıyla ilgili gören çok sayıda uzmana kulak verirsek) ateizm. Aslında ben, diğer ikisini anlamadan bu terimlerden herhangi birini layıkıyla anlamanın imkânsız olduğunu savunuyorum. Ateizm açısından bu, kökeni, tanımı ve akla yatkın-
Madem öyle, ateizme duyulan bu ani ilgi niye? Bunun, her türlü
lığı itibarıyla bağrından çıktığı modern "dünya görüşü" ile ona karşı
kökten dinciliğe yönelik ilginin artmasıyla aynı zamanda ortaya çık-
gösterdiği tepkiyle kendini tanımladığı dinin " m o d e r n " biçiminden
ması tesadüf değildir belki de. Hiç kuşkusuz köktenciliğe duyulan bu
ayrılamaz olması demektir. Kitabın başından sonuna dek b u üç teri-
merak, kısmen bu ikisiyle sınırlı kalmamakla birlikte ağırlıklı olarak
min birbirlerini karşılıklı pekiştirip aydınlatmalarının çeşitli yollarına
Müslüman ve Hıristiyan retoriğe başvuran saldırganların son zamanlardaki terörist eylemlerinden kaynaklanarak bir dereceye kadar siyasal güdülerle harekete geçmiştir. Kökten dinciliğe ilgi duyulan bir zamanda, kimilerinin yelpazenin öbür ucunda yer aldığını düşündüğü, başkalarının kökten dinciliğin seküler türü diye algıladığı, her iki örnekte de adına ateizm denilen bir alana kayılması olağan karşılanmalı. İkincisi, din güdümlü şiddet eylemlerinin sıkça yaşanması yalnızca din ve şiddetli bir tahammülsüzlük arasında derin bir bağ gören ateizmin savu-
dikkat çekeceğim. Belirtilmesi gereken bir husus da bu kitabın ateizm lehinde
veya
aleyhinde bir tez ortaya koymak gibi gözle görülür bir amacı olmamasıdır. O bakımdan yukarıda sözü edilen ateizmle ilgili yazarlarla kitapları doğrudan bir " c e v a p " olarak dikkate alınmamalı. Yine de burada geliştirilecek argüman ve analizlerin, ateistlerin kendilerince oluşturdukları argümanların inandırıcılığına önemli etkileri pekâlâ olabilir. Özellikle de, eğer bu üç kilit kavram arasında benim önerdiğim an-
13 nucularının işine yarar, ö y l e ki yukarıda adı geçen yazarlardan birçoğu bu bağlantıyı kurmaktadır. Üçüncü olarak insanların kendilerini dini inançlarla seküler ateizm arasında kararsız gelgitler içinde bulduğu bir durumda, bu "arayışçıların" ister dinden yana olsun ister ateizmden,
GİRİŞ
nihai kararlarını vermeseler bile kolay anlaşılır, popüler ve ikna edici ateşli tarafların yazılarını incelemeye yatkın olmaları beklenir. Ancak ateizm hakkındaki tüm bu yayınlarla tartışmaların dikkat
Son birkaç yılda gerek Birleşik Krallık'ta gerekse Birleşik Devletler'de ateizm konusuna gösterilen ilgide dikkat çekici bir artış gözlenmekte. Birkaçını sayarsak, Richard Davvkins, Sam Harris, Christopher Hitchens ve Michel Onfray gibi yazarlar çoksatan kitaplar listelerinde öne çıkarak günümüzün kitle iletişim araçlarının her kesiminde yaygın tartışmalar başlattılar. 1 Anglo-Amerikan kamuoyuna mensup az sayıda okur ateizm hakkındaki bu kitapların gördüğü rağbetin ve yaşanan tartışmaların çokluğunun farkına varmamış olabilir.
yoksun olmasıdır. Elbette bunun tek nedeni ateizm yanlılarının karşı çıktıkları ve çoğu zaman gerçek hayatta karşılığı olan, dini inanışlara dair kabaca karikatürize edilmiş hikâyeler anlatmaları değildir. Aksini savunmak mümkün olsa bile farkına varmadan seküler kılığa bürünmüş metafizik dogmaların başka bir şeklini de teşvik etmezler. Belki bunların ikisinden de daha önemlisi ateizmin kendi kökenleri, içinden çıktığı tarihsel, felsefi ve kültürel tabanın, kendini ona karşı olarak tanımladığı dinin, daha doğrusu teizmin üzerindeki derin etkisinin,
Bazı açılardan bu kafa karıştırıcı bir durum. Basit kamuoyu yoklamaları ve anketleri kadar, çok yönlü sosyolojik analizler de ısrarla dünya görüşü olarak ateizmin azınlığın itirafı olmakla kaldığını ifade eder. Charles Taylor'ın kısa bir süre önce yayınlanan A Secular
çeken yanı ince ayrımlardan ve çok yönlü yaklaşımlardan bir ölçüde
Age
(2007) adlı kitabında da ortaya attığı gibi günümüz Batı dünyasının büyük bölümü, yerleşik dini akidelere inandığını belli etmez göründüğü gibi ateist inanışa içkin kesinliklerle de yetinemez. Çoğu arada kalıp bulduklarıyla az da olsa hemfikir gibi davranarak orada gezinmeye mahkûm görünür. 2
kendi konumuyla kültürel özgüllüğünün farkında olmamasıdır. Bu kitabın amacı bu karışıklıkları giderip açıklığa kavuşturmak, bunu yaparken bizzat ateizm olgusunun daha iyi anlaşılmasını sağlamaktır. Bu çabanın ortasında üç kilit terim arasında derin ve birbirini etkileyen bir bağlantı olduğu kanısı yer alır. Modernite, din ve (özellikle, " d i n " terimini modernitenin kurulmasıyla ilgili gören çok sayıda uzmana kulak verirsek) ateizm. Aslında ben, diğer ikisini anlamadan bu terimlerden herhangi birini layıkıyla anlamanın imkânsız olduğunu savunuyorum. Ateizm açısından bu, kökeni, tanımı ve akla yatkın-
Madem öyle, ateizme duyulan bu ani ilgi niye? Bunun, her türlü
lığı itibarıyla bağrından çıktığı modern "dünya görüşü" ile ona karşı
kökten dinciliğe yönelik ilginin artmasıyla aynı zamanda ortaya çık-
gösterdiği tepkiyle kendini tanımladığı dinin " m o d e r n " biçiminden
ması tesadüf değildir belki de. Hiç kuşkusuz köktenciliğe duyulan bu
ayrılamaz olması demektir. Kitabın başından sonuna dek bu üç teri-
merak, kısmen bu ikisiyle sınırlı kalmamakla birlikte ağırlıklı olarak
min birbirlerini karşılıklı pekiştirip aydınlatmalarının çeşitli yollarına
Müslüman ve Hıristiyan retoriğe başvuran saldırganların son zaman-
dikkat çekeceğim.
lardaki terörist eylemlerinden kaynaklanarak bir dereceye kadar siyasal güdülerle harekete geçmiştir. Kökten dinciliğe ilgi duyulan bir zamanda, kimilerinin yelpazenin öbür ucunda yer aldığını düşündüğü, başkalarının kökten dinciliğin seküler türü diye algıladığı, her iki örnekte de adına ateizm denilen bir alana kayılması olağan karşılanmalı. İkincisi, din güdümlü şiddet eylemlerinin sıkça yaşanması yalnızca din ve şiddetli bir tahammülsüzlük arasında derin bir bağ gören ateizmin savu-
Belirtilmesi gereken bir husus da bu kitabın ateizm lehinde
veya
aleyhinde bir tez ortaya koymak gibi gözle görülür bir amacı olmamasıdır. O bakımdan yukarıda sözü edilen ateizmle ilgili yazarlarla kitapları doğrudan bir " c e v a p " olarak dikkate alınmamalı. Yine de burada geliştirilecek argüman ve analizlerin, ateistlerin kendilerince oluşturdukları argümanların inandırıcılığına önemli etkileri pekâlâ olabilir. Özellikle de, eğer bu üç kilit kavram arasında benim önerdiğim an-
10 14 lamda yakın bir bağlantı varsa, o zaman son dönemlerde görülen holli
denetleyebildikleri sürekli bir doğal süreç olarak resmedildi. Bu yolla
gelişmelerin ateizme etkileri olabilir elbet. Örneğin, içinde yaşadığı-
doğanın efendileri ve sahipleri haline gelerek kendileri için daha ko-
mız dünya artık eskiden olduğu gibi d ü p e d ü z " m o d e r n " değilse, ate-
nuksever bir dünya yarattılar.4
izmin inandırıcılığı b u n d a n mutlaka etkilenecektir. Aynı şekilde, eğer dini inanışın belirgin " m o d e r n " tezahürleri de başka bir şeye dönüşü-
Gillespie'nin yorumlarını b u r a d a m o d e r n d ü n y a görüşünün bütün
yorsa, o z a m a n ateistik savunmanın da geçerliliği azalabilir. Fakat b u
tezahürleriyle belirleyici özellikleri olarak alabiliriz. B u r a d a başlıca
kitabın başlıca amacı, sonunda ortaya çıkan açıklamaya kendileri iti-
husus dünyanın - v e z a m a n ile d e ğ i ş i m i n - üstünde baskı
raz e t m e k isteyecek olsalar bile okurların ateizmin n e olduğunu daha
ve kontrol edilmesi gereken bir şey olduğuna inanmaktır. Dahası dün-
iyi anlamalarını sağlamak.
yanın baskı altına alınıp denetlenmesi onun iyiliği için değil, bizim
Gelgelelim, k o n u y u daha ileriye götürmeden önce, başta bu ça-
ilerleme
kurulması
k a y d e t m e m i z içindir. Yine, b u ilerleme dünyanın iyiliği için
ışmanın o d a k noktasında yer aldıklarını belirttiğim şu kilit terimle-
değil, insanlar "kendilerine
-in tanımlarına ilişkin sorunlara eğilmek gerekiyor. " M o d e r n " ya da
yedir. Başka sözlerle ifade edersek, dünya tahakküm altına alınıp de-
'moderniteyi" ne belirler sorusuna ilişkin tartışmalar uzun ve dolam-
netlenmelidir ki insanların ihtiyaçlarına cevap verebilsin. İnsan öznesi
baçlıdır, üstelik hiçbir tanım genel kabul görmeyecektir. " M o d e r n i t e "
böylece " e f e n d i " haline gelirken d ü n y a da ona " k ö l e " olur, böylece
erimi " h e m e n ş i m d i " anlamına gelen Latince modo sözcüğünden türe-
insan öznesi b u efendiliği akıl ve bilim uygulamaları içerisinde yerine
niştir. D e m e k ki " m a z i " veya " t a r i h i " karşısında "şimdiki z a m a n " ile
getirir. Akıl ve bilim sayesinde d ü n y a idare edilebilir, anlaşılabilir, do-
' ç a ğ d a ş " olanı göstermektedir. D a h a belirgin olarak m o d e r n kendini
layısıyla denetlenebilir.
eskiye", antik çağa karşı tanımlamıştı. Michael Ailen Gillespie der ki:
daha konuksever bir d ü n y a " kursunlar di-
Bu, hiç kuşkusuz, gerçeklikle ilişkili olarak insan öznesinin rolü ve k o n u m u n u a n l a m a d a devrim demekti. İnsan öznesi akıl ve/veya
Modern çağın fikri ya da sonradan alacağı isimle modernite, Bacon
bilim aracılığıyla gerçekliğe hükmederse, benlik kendini özünde no-
ile Descartes'ın zamanından itibaren Avrupa düşüncesini niteleyen
minatif (yalın hal) d u r u m d a g ö r m e y e başlar. Yani, benlik dünyaya akıl
kendini anlamanın bir parçasıydı. Bu fikir... devrimci kavramlar olan
ve bilim disiplinlerini uygulayan özne haline gelir, d ü n y a da o faaliye-
özgürlük ve ilerlemeye dayanıyordu. Kolomb ile Copernicus'un keşif-
tin nesnesi olarak idrak edilir. B u da ortaçağ teolojisinde e g e m e n olan
lerinden bahseden Bacon modernitenin antikiteden üstün olduğunu
epistemolojik modelle tezat teşkil eden bir d u r u m d u . Orada insani
ve insanlığı daha yüksek yerlere taşıyacak dünya bilgisini elde etme
varlıklar kendilerini akuzatif
metodolojisi olduğunu iddia
etmişti.3
(ismin " i " hali) d u r u m d a görüyorlardı.
H e m onlar h e m de parçası oldukları daha geniş gerçeklik Tanrı tarafından yaratılmıştı, dolayısıyla bir anlamda Tanrı'nm yaratma faali-
Diğer bir deyişle modernite kavramının can alıcı noktasında çağdaın doğası gereği geçmişten üstün olduğu, çünkü bizim oradan b u r a y a
yetinin nesneleri
oluyorlardı. D e m e k ki biricik gerçek " ö z n e " , bilinen
b ü t ü n gerçekliğin yaratıcısı ve " m ü s e b b i b i " olan Tann'ydı.
kanaati yer alır. M o d e r n düşünce ve eylem biçimi yalnızca
İnsanlık kendini biricik gerçek özne olarak gördükten sonra, dışın-
ntikiteye alternatif değildir; kalkınma hareketini de işaret eder. Sözle-
da kalan her şey onunla ilişkili olarak nesne haline gelir. Buna artık
ınin d e v a m ı n d a Gillespie'nin dediği gibi modernitenin antikite karşı-
gerçekliğin geri kalanı gibi t a h a k k ü m ve kontrol altındaki düşünce
mda böyle değerlendirilmesinin altında yatan,
nesnesi haline gelen Tanrı da dahildir. Tanrı (bütün düşüncenin kay-
erlediğimiz
nağı o l m a k yerine) " d ü ş ü n c e n e s n e s i " haline gelince, ortaya çıkan yalnızca yeni bilgi kavramı değildi, aynı zamanda döngüsel ve sonlu
Tanrı anlayışının daha önce yaygın olandan niteliksel olarak farklı ol-
olmayıp doğrusal ve sonsuz olan yeni zaman kavramıydı. Değişim,
ması beklenir. Zaten b u kitabın ana argümanlarından biri de bunun
insani varlıkların ustalaşıp uygun bilimsel yöntemler uygulayarak
sahiden böyle o l d u ğ u n u ortaya koymaktır. Modernitenin gelişi bera-
17 berinde Tanrı anlayışının başkalaşmasını, belirgin biçimde " m o d e r n " teizmi getirdi. Tanrı, düşünce nesnesi olarak anlaşılmaya başlayınca insanlığın suretinde yeniden yaratılır. Tanrı insani terimlerle idrak edilince deneyüstülüğü de evcilleşir, hatta en azından bazı durumlarda "muazzam bir şahsiyetin" özelliklerini yüklenir. Daha doğrusu, Tanrı giderek insan öznesinin izdüşümü haline gelir. Öyleyse aşağıdaki metinde teizmin modern dönemde insan öznesinin izdüşümüne dönüştüğünü tartışacağım. Özel olarak "modern teizm" hakkında konuşmanın anlamı budur.
alındığında bu asla önemsiz bir soru değildir. Ateizm belli başlı Tanrı anlayışının inkârından mı doğar? Öyleyse, alternatif
Tanrı anlayışları
karşısında ateizmin duruşu nasıl olur? Ateizmin kökeni, anlamı ve etki gücünün bilhassa modern Tanrı anlayışının inkârına dayandığı tanıtlanabilirse, bu soru daha da geçerlilik kazanır. Eğer modernite ateizmin olasılıklarına zemin hazırlıyorsa, ve eğer modernite aynı zamanda teizmin bilhassa modern yorumuna yol açıyorsa, o zaman ateizmin özelde modern Tanrı'nm yadsıması olarak ortaya çıkıp kendini böyle tanımlaması beklenecektir. Şayet teizm,
Peki bütün bunların ateizmle ilgisi ne? Ateizmi doğru dürüst an-
dediğim gibi modernitenin gelişiyle başkalaşıp yepyeni ve bambaşka
lamak için "modernite" -ve onun sonucu olan teizmin modern biçi-
bir şeye dönüşüyorsa, buna göre modern ateizmin bu Tanrı anlayışım
mi- neden gereklidir? Bir kere, bizzat ateizm yapısı gereği " m o d e r n "
inanılmaz ve savunulmaz bulduğu sonucu çıkarılabilir. Çağdaş dün-
bir düzenlemedir. Modernitenin başlangıcını meydana getiren episte-
yada mevcut alternatif anlayışlar olduğu kabul edilirse, diğer Tanrı
molojik kaymaların kendisi, ateistik dünya görüşünü olası kılar. İnsan
anlayışlarının durumu ne olacak?
benliği bilen özne olarak yeniden idrak edilince ateizm de önceden hiç olmadığı bir şekilde kavramsal olasılık haline gelir. İnsanlığın üstüne düşen görev rasyonel ve bilimsel araçlarla dünyaya söz geçirmek olarak kavranınca, Tanrı prensip olarak varoluşu rasyonel ve bilimsel araştırmalara maruz kalan dünyadaki kuramsal nesneye dönüşür. Ateizm prensip olarak rasyonel, deneme yanılmaya dayalıdır ve deneysel kabiliyetlerini çalıştırmak suretiyle insanların dünya gerçeğine ulaşabileceğine dair temel inanışı paylaşması bakımından moderniteyle işbirliği içindedir.
Aşağıdaki bölümlerde ateizmin moderniteyle içinden çıkılmayacak ölçüde iç içe geçtiğini tartışacağım. Bunun nedeni yalnızca ateizmin modern bir kültürel ve felsefi epistemeden çıkıp ancak onunla anlaşılır olması değil, aynı zamanda ateizmin akla yatkınlığı ve inandırıcılığının kendisinin de çarpıcı biçimde modern tınıda yorumlanan teizmin ölümü sayesinde sürdürülebilmesidir. Din kendini modern epistemolojik varsayımlara ve süreçlere uyarladıkça, ateistik saldırıya daha çok maruz kaldı. Bundan çıkan sonuç ateizmin kaderinin bizzat modernitenin kaderine bağlı göründüğüdür. Modernitenin güven bunalımı
Ateizm yalnızca moderniteyle değil, aynı zamanda tepki gösterdiği
yaşadığı bir dönemde ateizmin bundan etkilenmemesi beklenemez.
ve kendini ona karşı tanımladığı teizmle de ayrılmayacak şekilde bağ-
Benim vardığım sonuç "modernite", "modern teizm" ve "modern ate-
lantılıdır. Yaygın olarak ateizm "Tanrı'nm var olmadığı inanışı (ya da
izmin" karşılıklı olarak birbirlerini destekledikleri ve ayakta tuttukları
inancı)" diye tanımlanır. Demek ki ateizmin kendini inkâr ettiği şeye
yönünde. Birinin ölümünün diğer ikisini etkilememesi imkânsızdır.
göre tanımladığını hemen görürüz. Bu yönüyle ateizm "postmodernizm" terimiyle yapısal benzerlik taşır. Ateizm teriminin bizzat kendisiyse "olguyu ilişkisel açıdan saptar. (Ateizmin) bağrından koptuğu (teizm) ise (ateistlerin) kendilerini (teizmden) uzakta tarif ettikleri sözcük olarak yazılmaya devam eder." 5 Bunun sonucunda ancak yadsınan Tanrı için birtakım tanımlar önerildiği sürece ateizmin anlamına olumlu içerik yüklemek mümkündür. Diğer bir deyişle eğer ateizm Tanrı'nm inkârından ibaret olarak anlaşılırsa, ilk sorulması gereken hangi Tanrı'nm inkâr edildiğidir. Hıristiyan geleneğinde görülen Tanrı anlayışlarının tarih boyunca büyük çeşitlilik gösterdiği göz önüne
Eğer gerçekten "modernitenin
sonuna" tanık oluyorsak,
(mo-
dern) teizmin ölümüne de tanık oluyoruz demektir. Bu yalnızca genel olarak Batı toplumunda değil akademik teolojide de böyle elbet. Son zamanlarda akademide ortaçağ geçmişine daha yakın duran ve Aydınlanma'nm mirasını daha çok sorgulayan bir teoloji ortaya çıktı. Öte yandan epistemolojik dayanağını yitirmenin yanı sıra kendini ona göre tanımladığı ve varlığını borçlu olduğu antitez modelini de kaybettiği için ateizmin de ölmesi beklenebilir. Çıkan bu sonucun (ve bütün olarak bu kitabın) hiçbir şekilde ateizme karşı kararlı bir argüman teşkil etmediği de apaçık ortada. Fakat en yeni "ateizm taraftarlarının"
18 bir an durup düşünmelerini sağlamasını ve onlara ateizm hakikatiyle zaferinin bizim inanmamızı istedikleri kadar tartışmasız olmadığını düşündürmesini dilerim.
1. BOLUM ATEİZMİN MODERN TARİHTE "ORTAYA ÇIKIŞI
Batı dünyasında ateizmin "ortaya çıkması" ile ilgili herhangi bir tartışmada bunun yaşandığı iki ayrı alanı birbirinden ayırmak önem taşır. Yazarlar, filozoflar, sanatçılar ve diğer seçkinler arasında entelektüel bir olgu olarak modern düşüncede ateizmin ortaya çıkışıyla gelişiminin izlerini sürmek mümkündür. Diğer taraftan, ister toplumun tamamı için olsun, ister toplumlar içerisindeki gruplar ya da bireyler için, ateizmin muhtemel bir seçenek, geçerli bir dünya görüşü haline geldiği kültürel bir olgu olarak tarih içindeki paralel gelişimi de izlenebilir. Bu iki gelişimin ana hatlarını çizmek her biri kendine ait başlangıca ve tarihçeye sahip birbirinden farklı iki öykü anlatmak anlamına gelir. Aralarında benzerlikler ve temas noktaları olabilir, ancak zaman ve yöntem bakımından kendi gelişimleri birbirinden ayrılır. Bu noktada ateizmin ortaya çıkış tarihinin Hıristiyanlığa yönelik "inançsızlığın" görülmesine ilişkin daha geniş kapsamlı bir öykünün parçası olduğunu belirtmek de gerekir. Çünkü göreceğimiz üzere ateizm, kuşkuculuk (septisizm), "özgür düşünme" ve sonradan bilinemezcilik (agnostisizm) gibi başka biçimlerle yan yana ya da onlara karşı gelişen inançsızlığın bir türüdür. Bütün bu inançsızlık türleri kendilerine özgü özelliklere sahip olsa da hepsi Batı düşüncesini ve genel olarak Batı toplumunu ele geçirmiş katı Hıristiyan öğretisinin kıskacının giderek gevşemesini anlatan geniş kapsamlı anlatının bir parçasıdır. Charles Taylor'm yakın bir tarihte altını çizdiği gibi Batı toplumu her zaman iyi gözle bakılmayan devrimci niteliğe sahip fevkalade bir kayma yaşadı. 1 500 yıl gibi (dünya tarihi açısından) görece kısa bir sürede bir bireyin inançsız bir duruş sergilemesinin neredeyse akla hayale sığmadığı (1500 yıllarında) bir durumdan çıkıp inançsızlığın düpedüz geçerli bir seçenek olmakla kalmayıp aynı zamanda yaygın, hatta baskın olduğu (aşağı yukarı 2000 dolaylarında) bir duruma geldik. Bu ikincisi Taylor'ın "seküler çağ" diye sınıflandırdığı belirleyici bir nitelik.
20
21 Taylor'ın " s e k ü l e r " d ö n e m i n doğuşuna ilişkin şaşırtıcı derecede ay-
rıntılı araştırması kendi deyimiyle bilinçli olarak anlaşılmasa bile etkisi epey yaygın olan sekülerleşmenin " e k s i l m e " tezine karşı yürütülmüştür. Buna göre "sekülerlik" doğaüstücülük ile batıl inanç nihayet silindikten sonra geriye kalan tortudur. Giriş bölümünde de ele alındığı üzere bu g ü n ü m ü z d e ateizmi popülerleştirenlerin çoğunun belli başlı varsayımı olarak görünür. Buna karşılık Taylor sekülarizmin olumlu ve bağımsız entelektüel dünya görüşü olduğunu, ortaya çıkışının açıklanması gerektiğini ve Batı düşüncesiyle pratiğinde kendine özgü ve rastlantısal gelişmelere göre izinin sürülebileceğini savunur. Anlattıklarının, kendi gibi sekülerin ortaya çıkışının teleolojik gereksinim sürecinin bir sonucu olduğu anlayışını reddeden birkaç akademisyenin dediklerini tamamladığını Taylor da kabul eder. Zaten ileriki bölümlerde ateizm, modernite ve (modern) din arasında sıkı bir bağ b u l u n d u ğ u n u savunan tezlerimi destekledikleri yerde b u akademisyenlerden bazılarına başvuracağız. Şimdiyse modernite içerisinde ateizmin "ortaya çıkması" meselesini açıkça ele almanın tam zamanı.
Bremmer, ayrıca, böyle " y u m u ş a k " bir varlık göstermiş ateizmin yalnızca deneyüstü âlemin kararlılıkla inkârı sonucunda değil, nihayetinde tanrıların varlığım korumaya çalışan özgür düşünce biçimiyle meydana geldiğini söyler. Öyleyse Michael J. Buckley'in " a t e i z m " terimini ilk kullanma girişimini, 1540 yılında Plutarkhos'un On Superstition
- B a t ı l İnanç Ü z e r i n e -
adlı eserinin çevirisini yapan İngiltere'deki Yunanca uzmanı Sir John Cheke'e kadar götürmesi ilginç olmalı. Aslında terimin ilk olarak bu bağlamda kullanılması yol gösterici niteliktedir. Cheke terimi kullanırken tümüyle tutarlılık içinde görünmüyor. Onun çevirisinde bu sözcük, tanrıların olmadığını düşünenlere yönelik bir tür suçlamayı içermektedir. Fakat eserin çevirisine ek olarak kaleme aldığı kendi denemesinde, ilahi takdirin kendine özgü öğretisinin reddine işaret etmektedir. Bu kullanımda "ateistler" tarafından inkâr edilen, tanrıların dünyaya müdahale ettikleri, kendi planları ve amaçları doğrultusunda onu yönlendirdikleri inanışıdır. Terimin böyle çeşitli kullanımları daha sonraki yüzyıl(lar)da genel olarak toplum içerisinde de görülürken, Buckley
Modernitenin tam olarak nerede "başladığını" belirlemekte karşı-
bundan yola çıkarak sözcüğün "tanımında ve kullanılışında hafiflik"
laştığımız zorluklara değinmiş olmakla birlikte tanımlanabilir bir çer-
olduğu sonucunu çıkarmıştır. 3 D e m e k ki, her ne kadar sonradan tanrı-
çeve olarak " a t e i z m " teriminin modernitenin doğuşuyla aşağı yukarı
cılığın (teizm) büsbütün reddine işaret etse de o dönemde, en azından
yaşıt olduğunu belirtmek öğreticidir. Antik dönem uzmanları bizim
hem İngiltere'de hem de Fransa'da, " a t e i z m " terimi genellikle bir tür
" a t e i z m " olarak anladığımız şeyin klasik çağın zihniyetine yabancı
kâfirlik anlamına gelmekteydi. Sözcüğün bu eski kullanılışı bizimkin-
olduğunu sık sık vurgularlar. Tanrılarla veya yaptıkları işlerle ilgili
den farklı olmakla birlikte amacımız açısından yol gösterici özelliğini
anlaşmazlıklar vardı elbet, hatta bazı tanrıların varlığının zaman za-
korumaktadır. Zira öncelikle, diyelim 1540-1630 yılları arasında yaşa-
man reddedilmesi bile söz konusuydu. Ancak ateizme, içkinliğe - v a r
nan dönemde, tanrıcı sistemin t a m a m e n dışında bir dünya görüşü kav-
olan dünyanın herhangi bir deneyüstü âlemden tamamen bağımsız ol-
ramı giderek akla yatkın görülmeye başlanmıştı. İsyankâr ateist genel-
d u ğ u n a - dair modern anlayışın temelinde yatan görüşe onların aklı
likle tanrıcı dünya görüşünün belirli ana öğretilerini sorgulayan ya da
neredeyse ermezdi. Antik Yunan ve R o m a dönemi hakkında Jan N.
inkâr eden kimseydi, ancak daha sonra genel anlamıyla benzer dünya
B r e m m e r ' i n sözlerine kulak verelim:
görüşlerini sorgulayan veya reddeden kimse oldu. Diğer taraftan, bu daha önceki anlayış, daha sınırlı bir bağlam içerisinde, kendini inkârla
(A)teizm asla gözle görünür taraftarları olan popüler bir ideolojiye
tanımlayan, halihazırda olumsuz ve zararlı terimi bizim sonradan nasıl
dönüşmemişti. Antik çağda yalnızca inançsızlığını dile getirmeye ce-
algılayacağımızın habercisidir. Bu bakımdan ateizmin yapısal mantığı
saret edenler, aykırı bireyler veya çoğu zaman teorilerini pratiğe dök-
- b a ş k a bir şeyi reddetme a n l a m ı n d a - elverişlidir, içindeki somut bir
meden ya da dini pratiği tamamen reddetmeden tanrıların var olduğu
öğeden çok bütün olarak tanrıcı geleneğe uygulanma olanağını bekler.
hakkında entelektüel teoriler ortaya atan cüretkâr filozoflardı. Eğer kar-
Eğer ateizmin bu yapısal mantığı gerçekten yerli yerine oturduysa, o
şımıza ateizm çıkarsa, bu daha çok "yumuşak" bir ateizm ya da başka-
zaman esas devrimci dönüşüm bütünüyle dışarıdan bir duruş takınarak
larını gözden düşürmek için onlara yakıştırılan ateizm
olurdu.2
teolojik geleneğe kuşkuyla b a k a n bakış açısını b e n i m s e m e y e olanak ve-
10
23
rendir. İleriki bölümlerde bu devrimin gerçekleşmesine giden koşulla-
on yedinci yüzyılın başlarında Avrupa genelinde sıkça rastlanan büyü-
ra tam olarak neyin yol açtığını gözden geçireceğiz.
cülükle aynı kefeye konarak istikrara tehdit olarak algılanıyordu. Ge-
Ancak 1630 yıllarında, tam da Batı Avrupa'nın moderniteye geçişin sancılarım çektiği bir d ö n e m d e " a t e i z m " teriminin anlamının değişerek düpedüz b u g ü n bize daha tanıdık olan şekle girmesiyle sonuçlanan bir devrim gerçekleşti. Bu ise teizmin kendi hakikatini inkâr etmeye hazır, başlarda sayıları fazla olmamakla birlikte giderek büyüyen bir grup bireyin ortaya çıkışına tepki olarak yaşanmıştı. Fransa'da yaşananlar Michel de Certeau tarafından şöyle anlatılmaktadır: Tartışmalara konu olan "ateistler" her kilisenin "kâfirleri", kurallara karşı çıkan inanç sahipleri ve benzeri kimseler. Fakat çok geçmeden ihtilaf Tanrı'nm varlığı konusu etrafında dönmeye başlar. 1630 dolaylarında "sefihler," âlimler ve şüphecilerden meydana gelen gruplar peydah olur; 1655 yıllarında... 1680 civarında geri gelmek üzere gözden kaybolurlar. Yüzyıl önce hiç ağza alınmayan "ateizm" tanınan bir gerçek haline
gelir.4
Böyle bir duruşun 100 yıldan biraz daha fazla bir süre önce akla hayale sığmadığı göz önüne alınınca, sözde yeni ateistlerin ortaya çıkışının soğukkanlılıkla karşılandığını d ü ş ü n m e k yanlış olur. Tam tersine, b ü t ü n dünya düzeninin yapısına ve dengesine karşı tehdit olarak görülmüşlerdi. Dahası, b u n u geriye dönük olarak bugün modernitenin doğuşunu m e y d a n a getirdiğini anladığımız daha geniş, derin en-
rek ateizm gerekse büyücülük köken ve etkileri itibarıyla esasen habis bir ur gibi kabul edilirdi ve ikisi de kanunun katı kurallarıyla bastırılırdı. Öte yandan aralarındaki en kayda değer farklılık, belki de, cadılarla büyücüler o düzenin sembolleriyle sözcüklerinden faydalanarak egem e n düzeni içeriden bozarken, ateistlerin hakikati ve düzenin anlaşılabilirliğini sorgulayarak ona dışarıdan saldırmalarından ileri geliyordu. D e m e k ki ateizm Hıristiyanlıkla ilişkili bir kuşkuyu daha açık ve net dile getirirken büyücülük ve cincilik bunu dolaylı ve kaçamak ifadelerle yapıyordu denebilir. Aslında Michel de Certeau'nun on yedinci yüzyıl başlarında Loudun'deki manastırda içine şeytan girmiş rahibelerin meşhur davasıyla ilgili çalışmasında ileri sürdüğü de buydu. D e Certeau'nun gösterdiği gibi Tanrı'nm varlığını inkâr eden "ateistlerin" ilk ortaya çıkışları Avrupa'da ansızın yükselen büyücülük olaylarıyla eşzamanlı yaşanmıştı. O n a göre her ikisi de, eski ortaçağ teolojisinin mabedi parçalanıp yerini başka bir şeye bırakırken toplumlara rahat yüzü vermeyen kuşku ve belirsizliğin yansımalarıydı. Bu bakımdan on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki "cadı çılgınlığı" aynı zamanlarda yaşanan travmatik paradigma kaymasının geçiş dönemindeki dışavurumu olabilirdi. O n yedinci yüzyılın sonunda cadı çılgınlığının canlılığını kaybetmesi belki de bu korkunç geçişin yapıldığının işaretiydi. 5 B u n d a n böyle dine yönelik kuşkular daha açık ve kesin bir dille, Tanrı'nm varlığını alenen reddeden ateizm aracılığıyla ifade edilecekti.
telektüel ve kültürel dönüşümlerin belirtilerinden biri olarak anlamak
Eğer " a t e i z m i n " anlamına ilişkin bir gelişme, içinde " s a p k ı n " çağrı-
m ü m k ü n . Eski kesinlikler ve temeller parçalanıyor gibiydi; eğer bir
şımlar barındırmaktan uzaklaşıp teizmin kendisine dışarıdan ve doğ-
şeyler olacaksa da insanların neler olabileceğine dair hiçbir fikri yoktu.
rudan saldırıda b u l u n m a y a varan bir değişimin sonucuysa, bir sonraki
Benzer dönüşümler bilinçli olarak böyle algılandıkları ölçüde evrim-
önemli gelişme de terimin kendine bir kimlik biçme aracı olarak be-
den çok yozlaşma gibi görülmüşlerdi, bu nedenle ne pahasına olursa
nimsenebilmesinin sonucuydu. Çünkü tartışmakta olduğumuz Fran-
olsun durdurulmaları gerekiyordu.
sız bağlamında ve de başka bağlamlarda bu terimin öncelikle suçlayıcı
Böylece, de Certeau'nun belirttiği gibi on yedinci yüzyılın başlangıcında Fransa'da ateizmin yol açtığı düşünülen tehlike neredeyse bir takıntı halini alırken, bu sakıncalı ve tehditkâr ötekiyi ortadan kaldırm a k için bariz çaba gösterilmekteydi. Ateistler yetkililerin yaptırımları ve sınırlamalarla karşı karşıya kaldılar; bunları ihlal ettiklerinde aleyhte m a h k e m e kararları hemen işliyordu. Ateizmin getireceği tehlikelere karşı halka yapılan uyarılar yaygınlaşmaya başlamıştı. Ateizm adeta
anlamda ya da rencide etmek amaçlı kullanıldığını belirtmemiz gerek. D ö n e m i n resmi bildirilerinde, açıklamalarda, yasal işlemlerde ve mahk e m e kararlarında, "ateist" terimi daha çok "nihilist" ve "rölativist" gibi kavramların sonradan işaret edeceği anlamlarda, daha açıkça söylemek gerekirse, kişinin kendini tanımlamak yerine aynı fikirde olmadığı kimseleri karalama aracı olarak kullanılıyordu. D e m e k ki ateistler açısından bir sonraki b ü y ü k gelişme, terime h e m entelektüel h e m de
10 25 sosyal bağlamda saygın ve kabul edilebilir anlamını kazandırma ça-
temizleyici ateşine tuttu. Onların varsayımlarını ya da asıl metodoloji-
balarına bağlıydı. İlki ikincisinden daha önce başarılmıştı, ancak her
lerini inkâr etmiyordu; tam tersine bunlara tam anlamıyla bağlı olduğu
ikisinde birden istenen sonuca ulaşılması biraz zaman aldı. Ateizmin
için onları daha kusursuz, sağlam ve mantıken daha tutarlı olduğunu
kişinin kendi inanışının (ya da inanmayışınm) ifadesi olarak ortaya çık-
düşündüğü şekilde uygulayacaktı. Bunu yapmakla ateizmin "öncü
ması, Paris'te zamanın meşhur entelektüel toplantılarının yapıldığı on
ama kesin önermesini" ortaya koymuş oluyordu: "Her şeyin yaratıcı
sekizinci yüzyılın ortalarına kadar söz konusu olmamıştı. Ateist olduğunu açıkça dile getirip itiraf eden ilk filozofun, bugün
doğası olduğu, kendi faaliyeti içinde maddenin ilelebet bütün değişimi ve bütün yaratımı gerçekleştirdiği ilkesi." 8
St. Germain Bulvarı'nda heykeli bulunan Deniş Diderot (1713-84) ol-
Ancak ateizmin "öncü ama kesin önermesini" ortaya koymakla aynı
duğu yaygın kabul görmektedir. Buckley'in deyişiyle, "pek çok açıdan
zamanda "ateizmi" kişinin çekinmeksizin kendine uyarlayabileceği
ateistlerin ilki Diderot'dur, kronolojik olarak değil ama ilk ve asıl des-
saygın bir konuma getirme sürecini de başlatmış oluyordu. Bu açıdan
tekçisi olması ve yankı uyandırması bakımından." 6 Diderot her zaman
Diderot'nun yarattığı etkinin bir kısmının kötü niyetli ya da manasız
ateist değildi, çünkü düşünceleri sürekli evrim geçiriyordu, onu haya-
bir fikrin ürünü olarak reddedilemeyeceği açıktı. Bilakis Diderot'nun
tının belli dönemlerinde teist, deist ve bazen de panteist olarak tanım-
entelektüel tutarlılıkla önyargısız olarak hakikatin peşine düşmesinin
lamak doğru olacaktır. Aslında bu evrim sürecinde bile Aydınlanma
sonucunda ateizme vardığı geniş kabul görmektedir. Dahası, Descartes
anlayışının tipik örneğiydi. Üstelik bir başka büyük girişim ve kapsa-
ile Newton'ın -Hıristiyanlar tarafından inancın modern savunucuları
mıyla hedefleri bakımından yine mükemmel bir Aydınlanma projesi
diye kabul edilen düşünürlerin ta kendileri- anlayışlarını daha da ileri
olan Encyclopedie'nin
yayın yönetmeni olmuştu. Buckley'in belirttiği
götürüp güçlendirmekle ateistik sonuçlara varmıştı. Descartes modern
gibi Diderot "tezini savunurken Descartes'ın matematiksel fiziğini ya
felsefenin silahlarını kullanarak teizmi savunurken, Newton'ın bunu
da Nevvton'ın evrensel mekaniğim reddetmek yerine, kendisinin iddia
m o d e m bilimin silahları aracılığıyla yaptığı düşünülürdü. Bu bakım-
ettiği üzere, onları hayata geçiriyordu." 7
dan Diderot'nun katkısı, söz konusu silahların nasıl iki tarafı da kes-
Diderot, Descartes'ın evreni tek fiziksel sistem olarak kabul eden
kin kılıçlara dönüştürdüğü gözler önüne sermek oldu. Aslında Fransız
görüşüne katılıyordu, her şeye rağmen hareket halindeki maddeye ay-
bağlamında ateizmin itibar kazanmasını taçlandıran Fransız Devrimi
rılmış değişmez yasalara uyması bakımından dinamikti. Öte yandan
olmuştu. Sosyo-politik açıdan, ateizm ansızın devlet düşmanı olmak-
Descartes'ın kendi temel bilgi kuramına yeterince inanmadığını, kendi-
tan çıkarak resmi devlet inancına dönüştü. Yeni inşa edilen Akıl Ta-
ne göre yersiz sıçramalar ve varsayımlar yaptığını düşünüyordu. Aynı
pmakları ve Akıl Kültü'nün kurulması bunun bilhassa canlı ve yakın
şekilde kendini Nevvton'ın sahip olduğu mekanik-dışı ilkelerin ötesini
tanığıdır (öte yandan, biliminsanları devrimci hükümet görevlilerinin
gösterme dürtüsünden kurtarmış biri olarak görüyordu. Doğal dün-
alt tabakalarında Hıristiyanlığa bağlılığın ne ölçüde devam ettiği konu-
yayı anlamamızı sağlayan Nevvton'ın keşiflerinin devrimci karakterini
sunda hemfikir değillerdir). 9
ve bunun nasıl beklenmedik bir şekilde ilerlediğini görmüştü. Fakat bütün bunların doğal bilimlere yönelik konuyla ilgisi olmayan varsayımlar ve inanışlar tarafından engellenmeyen kararlı bir deneysel yaklaşım sayesinde başarıldığının da farkındaydı. Nevvton söylemlerinde teolojiye yönelince bu denenmiş ve sınanmış metodolojileri yanlışa ve hayallere yol açabilecek bir şekilde tek tarafa kaydırmış görünüyordu. Nevvton'ın keşfettiği, başarılı olduğu tartışmasız metodolojik bir yoldu; dolayısıyla Diderot da hiç sapmadan o yolu takip etmesi gerektiğine inanmıştı. Böylece Descartes ile Newton'm keşiflerini tutarlılığın
Bütün bunlar o sıralarda yeni yeni kendini gösteren Amerika Birleşik Devletleri'nde yaşanan devrimci deneyimle taban tabana zıttı. Genellikle kilise ile devletin ayrılmasının Amerika'da başlaması modern şehrin gelişiminde çok önemli katkı olarak düşünülür, ancak bunun anlamı çoğu zaman yanlış anlaşılır. Hiç kuşkusuz, eski sömürgeci efendilerinin kurduklarından farklı, yeni bir siyasal düzen kurma çabası söz konusuydu. Devletin temellerini atanlar yeni düzende devletin belli bir dini ya da diğerlerine karşı bir zümreyi üstün tutmaması gerektiğine inanıyorlardı. Fakat bunun din açısından "tarafsız" bir devlet
20
26 kurulmasını zorunlu kıldığı sanılmasın, öyle bile olsa bu yalnızca belli bir anlamla sınırlıydı. Yeni oluşum dinden uzak bir kamusal siyaset alanı tasarlamıyordu; tam tersine dine doymuştu. Ancak devletin dini boyutunun "doğal" dinin ilkeleriyle sınırlı tutulması gerekiyordu; yani bütün kiliselerin ve zümrelerin paylaştığı dinin unsurları (bu dönemde elbette sadece Hıristiyanlık dininden söz ediyoruz). Dolayısıyla devletin dini kurumları herkesin ortak paydası olmalıydı, öte yandan resmen tanınmış bir kilisenin eksikliği, aynı zamanda herkesin bireysel olarak bu doğal dini kendi zümrelerine özgü dini inanışlar ve uygulamalarla "gidermek" konusunda özgür olduğu anlamına geliyordu. Kilise ile devletin ayrılmasının ardındaki başlıca amaç da buydu zaten, yoksa siyaset ve hükümet alanının dinden bağımsız olması amaçlanmıyordu. 10 Demek ki daha Amerikan ve Fransız Devrimleri sırasında "laik" Avrupa ile "dindar" Amerika arasındaki meşhur bölünmenin başladığını görürüz. ABD'de Fransız Devrimi'nin anti-klerikalizmine uzaktan ya da yakından benzeyen bir durum söz konusu değildi. Bunun sonucunda ABD ateizme ne kadar kapalıysa Fransa da o kadar yakındı. Eğer Fransız Devrimi ateizmin Fransa'da resmen saygınlık kazanmasını sağladıysa, Britanya'da bunun tam tersi söz konusuydu. Devrimde yaşanan olaylara Britanyalılar dehşetle tepki vermişlerdi, üstelik bu yalnızca aristokrat seçkinler arasında görülmüyordu. Britanya'nın kendi içindeki kral katilliğiyle ilgili anılar henüz tazeydi, üstelik yaşanan hiç de hoş bir deneyim değildi. Böyle bir değerlendirme pek dengeli olmasa da Britanyalıların aklına Fransız Devrimi şiddet, aşırılık, cinayet ve ahlaksızlıkla birlikte kazınmıştı. Lordlar Kamarası üyeleriyle birlikte pek çok papazın can vermesi kamu vicdanında önemli bir yer etmişti, ateizm ile ahlaksızlık, kanunsuzluk ve aşırı soldaki devrimci politikalar arasında silinmeyecek şekilde bir bağlantı kurulması kaçınılmazdı. Sonuçta, "ateizm" kavramının on yedinci yüzyıldaki gibi taciz edici bir terim ve güvensizlik ifadesi olan eski kullanımı on dokuzuncu yüzyıl Britanyası'nda da sürecekti. Viktorya dönemi zihniyetinde ahlaksızlıkla hukuksuzluğun iki büyük korku unsuru olarak ortaya çıkması, durumu daha da şiddetlendirmişti. Her ne pahasına olursa olsun bunlarla savaşmak gerekiyordu, çünkü toplumun sağlık ve refahına zararlıydılar, hatta ölümcül etkileri bile olabilirdi. Ateizmin kaçınılmaz olarak bunları getirdiği düşünülürse, o da savaşılacak bir kötülüktü öyleyse, üstelik bu Britanya'da Viktorya döneminde dini inanç ve ibadetin olağanüstü bo-
yutlarda geri gelmesiyle iyice tırmanmıştı. Sonuçta, kendini tanımlamada ateizmi saygın bir terim haline getirme çabası Fransa'da uzun yol kat ederken, on dokuzuncu yüzyıl boyunca Britanya'da ateistlerin muhtemelen hâlâ kaybedeceklerini düşündükleri bir mücadele sergilemelerini gerektiriyordu. Ortodoks teizme gönül veremeyen pek çoklarının kendini tanımlamak için yeni terimler aramalarına yol açan, böylelikle ateist damgasını yememelerini sağlayan da buydu. Örneğin, George Jacob Holyoake çok önem verdiği ahlakının bozuk olduğu suçlamasından kaçınmak için kendine "sekülarist" demeyi yeğlemişti. 11 Viktorya döneminin ileriki yıllarında başka inanmayan yazarların da aynı kaygıyı taşıdıklarını görürüz. Romancı George Eliot mesela, Ludwig Feuerbach'ın eserlerinden hem etkilenmiş hem de onları İngilizceye çevirmişti, dini ahlaktan ayrı tutmayı kendine iş edinmiş biriydi aynı zamanda, böylece ilkinden bağımsız olarak ikincisini korumaya özen gösteriyordu. Sonradan onu "insanlık dini" arayışına sevk eden de buydu bir bakıma. Eliot da "ateizm" terimini açıkça kullanmaya karşı çıkıyordu. Fakat teist olmayanları kendilerini tanımlayacak alternatif sözcükler bulmaya teşvik eden başka nedenler de vardı. Ünlü natüralist Thomas Huxley "ateizm" terimini kullanmaktan hoşlanmazdı örneğin, fazla dogmatik bir duruş sergilemek anlamına geldiğini düşünürdü. Tanrı'nın var olmadığıyla ilgili kesin bir metafizik iddia ortaya atmaktı bu, oysa Huxley'e göre bunun için yeterli kanıt bulunmuyordu. Bu yönüyle Hume'un metafizik kuşkuculuğunu dikkat çekecek kadar dile getiren kamu önündeki kişiler arasında yer almıştı. Bunun sonucunda ateizmin de teizm kadar metafizik kendini beğenmişlik suçu işlediğine inanıyordu. Dahası, yukarıda belirttiğimiz gibi, Fransız Devrimi'nin anıları aşırı solun devrimci politikalarına bağlanarak "ateizm" ile sonuçlanmış, bu da kibar toplumun terime iyice leke sürmesine yol açmıştı. Adrian Desmond'un işaret ettiği üzere "Huxley'in bilimsel kamu hizmeti kendi sırmalı sancağına muhtaçtı. 'Ateizm' dışlanmıştı, Tanrı'nın var olmadığının kanıtı yoktu; zaten bu bir kırmızı cumhuriyetçi bayrağıydı, ayrıcalığın ruhani temelini sarsan siyasal bir silahtı." 12 Bu kaygılar Huxley ile arkadaşlarını yeni bir terim icat etmeye itti, "agnostisizm" yeni bir din inanışını değil metafizik bir bilinemezciliği akla getiriyordu. 13 Yunanca bilmek anlamına gelen gnosis sözcüğünden türetilmişti kuşkusuz. Böylelikle teizmin olumsuzlanması ya da inkârını çağrıştırmıyordu, (metafizik)
10 28 bilginin olumsuzlanması veya inkârıydı. Ateizmden sıyrılarak say-
mücadelesinden sonra sandalyesine kavuşabilmişti. Üyelerin meclise
gınlık kazanabildiği fikrini ortaya atan, "sözcük sayesinde Fransız
kabul edilmeleri için kraliçeye bağlılık yemini etmeleri gerekiyordu, üs-
Devrimi'nden beri ilk defa yabancılaşmış entelektüeller savunma du-
telik bu İncil'e el basılarak edilen düpedüz dini bir yemindi, dolayısıyla
rumunda kalmaktan kurtulacaklar" diyen Desmond'du. Bundan böyle
Britanya Parlamentosu'na mensup ateistlerin önünde aşılamayacak bir
agnostisizm Tanrı'ya inandıklarını inkâr edemeyenler için alternatif bir
engel gibi görünüyordu. Bradlaugh ilk olarak 1880 yılında Northamp-
eğilim olarak ateizme rakip olacaktı. Desmond daha da ileri giderek
ton temsilcisi olarak seçilmişti, fakat yemin etmesi gerektiğinde sandal-
(belki biraz abartarak) "Viktorya yıllarının sonlarında toplumsal eksen
yesini kaybetti. 1882'de tekrar, 1886'daysa oylarını artırarak yeniden
kaydığından agnostisizm Batı'nm yeni inancı olmaya mahkûmdu," 1 4
seçildi. 1880-1886 yılları arasında üyeliğe hak kazanmak için çeşitli ba-
demişti.
şarısız girişimlerde bulundu, her defasında Avam Kamarası kurulunun
Ateizme bulaştırılmış lekenin sürmesinin nedenlerinden birinin
huzuruna çıkıyordu. Ayrıca Bradlaugh'un kendini savunmak zorunda
bilhassa Fransız Devrimi'nin çarpıcı biçimde tesis ettiği şiddet içeren
kaldığı pek çok mahkeme ve temyiz başvurusu söz konusuydu, ama
devrimci politikalarla ilişkili olmasından ileri geldiğini belirtmiştik.
hiçbirinden sonuç alamadı. 15 Çok şeyin tehdit altında olduğu bir mü-
Fakat on dokuzuncu yüzyılda siyasal felsefede yaşanan gelişmeler bu
cadeleydi. Britanya Parlamentosu 1828 yılında karşıt görüştekilerin
kanıyı iyice pekiştirdi. Özellikle Kari Marx'ın düşüncesinde devrim ile
kabul edilmesiyle, ağırlıklı olarak Anglikan bir kurum olmaktan çık-
ateizm el ele gidiyordu. Ateizm devrimin gerekli bir önkoşulu değildi
mıştı. Ertesi yıl Roma Katolik Kilisesi'ne bağlı olanlar kabul edilmiş ve
ama devrimin peşinden ateizmin gelmesi kaçınılmazdı. Marx'a göre
parlamentodaki dini çoğulculuk süreci 1858'de kapıların Yahudilere de
Hıristiyanlık toplumun ekonomik temelinden çıkmış bir "ideoloji"ydi;
açılmasıyla son bulmuştu. Bu tavizler ne kadar çekişmeli olursa olsun,
kapitalizmi yansıtmakla kalmıyor, ona güç veriyordu. Kapitalizmin
karşı çıkan muhalifler artık yalnızca Anglikan olmamasına rağmen Bri-
ekonomik temeli dağılınca (Marx'a göre bu da kaçınılmazdı), Hıristi-
tanya Parlamentosu'nun hâlâ "dini" bir yapı olduğu düşüncesiyle te-
yanlık sessiz sedasız gözden kaybolacaktı, çünkü tamamen o temelin
selli buluyorlardı. Bir ateistin üyeliğe kabul edilmesi devletin yasama
yansımasıydı. Hem devrime özenenler hem de devrimden ödü kopan-
koluna katılmak için gerekli görülen son dini görevi ortadan kaldıra-
lar için sol devrim ile ateizm arasındaki Fransız Devrimi'nin Batılı bi-
caktı. Bununla birlikte 1886 genel seçimlerinden sonra Avam Kamarası
lince çoktan yerleştirdiği bağlantıyı Marx iyice sağlamlaştırdı.
sözcüsü giderek daha çok kaçınılmaz görülen bir gerçeğe boyun eğerek Bradlaugh'un makamına geçmesine izin verdi. Ateistler, sekülaristler ve
Sonuçlar dikkate değerdi ve uzun süreli oldu. Yalmzca ateizme kan,
onlar gibi özgür düşünenler bu kararı tarihi dönüm noktası olarak alkış-
şiddet ve devrim bulaşmakla kalmadı, Hıristiyanlık da doğası gereği
ladılar. Bu durum şüphesiz çok önemliydi, diğer yandan Bradlaugh'un
muhafazakâr ve gerici, statükonun destekçisi olarak görülür oldu. Ör-
ateistlere toplumun tam ve eşit üyeleri olarak itibarlarının iade edilme-
neğin, Britanya'daki Hıristiyan Sosyalistlerin öncülerinden biri olan
sine yönelik çeşitli çabaları onun kadar çarpıcı olmasa da belki onunla
akademisyen ve din adamı F. D. Maurice'in kürsü sahibi olduğu Lond-
eşdeğer öneme sahip bir husustu. Bunun için en ünlüsü ateistlerin mah-
ra King's College'da üstleri tarafından sansürlenmesine yol açan, onun
kemede tanık olarak dinlenme hakkını elde etmeleri uğruna verdiği
solcu siyasal faaliyetlerde bulunması kadar doktrine aykırı yazıların-
mücadele olan bir dizi halkla ilişkiler kampanyası yürüttü. 16
dan dolayı duyulan endişeydi. Birinin diğerini getirmesi kaçınılmazdı.
On dokuzuncu yüzyılın sonunda ateizm nihayet saygın bir entelek-
Öte yandan ateizmin ahlaksızlık, metafizik küstahlık ve sol dev-
tüel duruş olarak belirmeye başladıysa bile yaygın bir kültürel feno-
rim bağlantısının giderek güçlenmesine rağmen onu kabul edilebilir
men olmaktan hâlâ çok uzaktı, entelektüel seçkinlere özgü bir anlayış
ve saygın göstermeye çalışanlar hâlâ vardı. Bu kişilerin en önde geleni
olarak kaldı. Ancak bu entelektüel seçkinlerin hepsinin din için yanıp
Britanya Parlamentosu'nun açıkça ateist olduğunu itiraf eden ilk üye-
tutuştukları anlamına gelmiyordu. Tam tersine, örneğin, Viktorya dö-
si Charles Bradlaugh idi. Parlamentoda verdiği uzun ve sıkı bir irade
nemi İngilteresi'nde işçi sınıfının adı dinsize çıkmıştı. Zaten Horace
30 31 Mann'ın 1851 yılında yaptığı yeni din sayımından çıkan başlıca sonuç buydu. Genel nüfus sayımından bir gün önce yapılan sayımın amacı ülke çapında kiliseye hangi sıklıkla gidildiğini öğrenmek, buna ek olarak ülkede ibadete ne ölçüde imkân verildiğini saptamaktı. M a n n vardığı sonucu anlatırken,
bir sayım olmamasına rağmen Paskalya ayinine katılanlara ilişkin dönemin istatistiklerinden ve papazlarla diğer gözlemcilerin anlattıklarından çıkan sonuca bakarak ibadet edenlerin oranı hakkında genel bir fikir edinmek mümkün. Başrahip François Courtade 1863 yılından itibaren Paris'te sekiz yıl boyunca mahalle papazlığı yapmış, bu sürenin sonunda, "Paris'in çalışan nüfusu ateist olma yolunda... Paris halkı inançsız ve
kiliseye devamlılıkla ilgili bu araştırmanın önümüze koyduğu en
Tanrısız'dır. Kutsiyet kavramı ve duygusu sanki onlardan tamamen uzak
önemli gerçek hiç şüphesiz kiliseye gitmeyenlerin ürkütücü sayısıdır...
kalmış görünüyor," yorumunu yapmıştı. 21 Onun bu sözlerini yorum-
Bu kesimin toplumda hangi sınıfa mensup olduğunu göstermek zor
layan Thomas Kselman ise "Courtade'ın tepkisi on dokuzuncu yüzyıl
değil... memleketimizin onbinlerce emekçisi katmerlenen maddi refahı-
boyunca kayıtsız kalma dalgasının yükselmesinden şikâyet eden bildik
mızla birlikte gitgide katlanırken korkarım, bu sınıfın dini mabetlerimi-
Katolik din adamına özgü sözler, bu, zaman zaman husumete ve şiddete
ze devamı söz konusu olduğunda aynı artıştan bahsedemeyiz.17
dönüşebilen bir kayıtsızlıktı," diyordu. 2 2 Kselman bu kanaatin güç bela kiliseye devamlılığa ilişkin istatistiğe dayandırıldığını, oysa bunun nüfu-
Daha sonraki yorumcular M a n n ' m verdiği rakamların sınırlı kaldı-
sun "dini" ya da "ateistik" duyarlılıklarını değerlendirme ölçüsü olarak
ğına işaret etmiş, en çok da işçi sınıfının ibadet etme sıklığının onun
yetersiz kalabileceğini ileri sürer. On dokuzuncu yüzyıl Fransası'ndaki
sandığından
de
vaziyetin teizmin büsbütün reddedilmesinin dikkat çektiği "sekülari-
M a n n ' ın tespit ettiği genel eğilimden şüphe etmek m ü m k ü n değil.
zasyon" olmaktan çok dinsel "çoğulculuk" diye nitelenmesinin daha iyi
Kuşkuya açık olan kiliseye gitmeme oranının nasıl yorumlanacağıyla
olacağını belirtir. Eğer haklıysa, o zaman bu durumu İngiltere'de yaşa-
ilgilidir. Bu Britanyalı işçi nüfusunun ağırlıklı olarak ateist, sekülarist
nanlarla benzer diye görebiliriz. Bu dönemde İngiltere ve Fransa'da işçi
ve agnostik olması anlamına mı geliyordu? M a n n ' m bu soruya kendi
sınıflarının Kilise'ye yönelik nispeten "kayıtsız" tutumları ille de ateizmi
verdiği yanıta kulak verelim:
veya inanmayışı ilan ettiklerini göstermez. Buna karşılık bu kayıtsızlığın
daha yüksek olduğunu ileri sürmüşlerdir. 1 8 Yine
nasıl yorumlanması gerektiği sorusunu akla getirir. İşçi sınıfı ezici çoEğer kelimenin entelektüel çaba ve kararların derecesine işaret eden
ğunlukla bir sınıfın tahakkümü altında ve tehditkâr Kilise'ye (özellikle
yaygın manası dikkate alınırsa, inançsızlığın hüküm sürdüğü konusu
İngiltere'de) kuşku ve güvensizlik beslemekle birlikte teist inananlarla
abartılmaktadır; fakat menfi, atıl vaziyette bir lakaytlık yaygındır ki
mı doluydu? Yoksa onların bu kayıtsızlığı pratikte agnostisizme mi var-
pratikte bu da aynı etkiyi yapar.19
mıştı? Her iki yorum da bir ölçüde doğru olabilir pekâlâ, fakat göründüğü kadarıyla dinsiz olmakla ün salmış işçi sınıfı mensupları arasında bile
Öyleyse Mann'ın "bilinçsiz sekülarizm" diye nitelediği dine kayıtsızlık söz konusuydu. Tarihçi O w e n Chadwick de o dönemin rahipleriyle papazlarının Mann tarafından yapılan analizlerin genel çerçevesini doğruladıklarına değinerek onunla hemfikir olma eğilimi taşır: "Fakir mahallelercieki din adamları, (işçi sınıfı mensuplarının) inançsız olmaktan uzak veya neredeyse uzak kaldıklarını kabul ediyorlardı. Duyarsızlık, kayıtsızlık ve h u s u m e t görmüşlerdi ama i n a n m a m a k söz konusu değildi. 20 Fransa'daki işçi nüfusunun durumuna baktığımız zaman karşımıza benzer bir resim çıkar. Ülke çapında Mann tarafından yapılana benzer
apaçık ateizm ilanı hâlâ nadirdi; dolayısıyla Holyoake'un yeni doğan sekülarizmi ya da Bradlaugh'un ateizmiyle eş tutulamazdı. Oysa on dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçerken işler tersine dönmeye başlamıştı. Bunun olacağını önceden gören iki kâhin vardı, birbirlerinin ruh ikizi olmayan Friedrich Nietzsche ile John Henry N e w m a n . Her ikisi de yeni bir havanın estiğinin farkındaydılar, halk henüz bunun pek farkına v a r m a m ı ş olsa da bu havanın etkili sonuçlara gebe olduğunu biliyorlardı. Buckley'in belirttiği üzere, Nietzsche ve Newman dini iktidarsızlığın ya da ilgisizliğin özel yahut tecrit edilmiş bir fenomen olarak kalmayacağını, tedrici olarak "İn-
10 32 giltere, Fransa ve Almanya'nın eğitimli aklı" tanımlayacağını ve bunun
da hızlı bir d ü ş m e görüldüğü su götürmez. A n c a k tartışmaya açık olan
etkisinin önünde sonunda medeniyetin alışıldık her yönünü saracağını
bu düşüşün nasıl yorumlanması gerektiğidir. Steve Bruce gibi kimileri
öngörmüşlerdi.23
kiliseye devamlılığa ilişkin sosyolojik verilerle inanca bağlılığın diğer göstergelerinde 1960'lardan beri görülen böylesine belirgin azalmanın
Fakat Nietzsche ile N e w m a n ' ı n kehanetleri en az bir 60 yıl daha or-
neticesinin din için ölümcül olduğunu savunmaktadırlar. Batı'da bu
taya çıkmayacaktı. (Gerhard Ebeling'in deyişini ödünç alırsak) " A t e -
düşüşün kısmen bile olsa yön değiştirdiğine dair herhangi bir kanıt
izm ç a ğ ı " yirminci yüzyılın son 40 yılına kadar gerçekleşmedi. Bu da
olmayınca, Bruce böyle bir sonuç çıkarılmasının karşı konulmaz oldu-
kimi yorumcuların Nietzsche ve Nevvman tarafından tespit edilen yeni
ğuna inanmaktadır. O n a göre insanların artık dine karşı tepki olarak
atmosferin ürün vermesinin neden bu kadar geciktiğini sormalarına
inandıklarını olumsuz bir dille ifade bile etmeyecekleri günler de gele-
yol açtı. Örneğin, Stephen Toulmin 1960'larda kültürel zamanın ruhu-
cektir. D a h a doğrusu, din olgusu anlamsız ve belli belirsiz bir anı ola-
nun (Zeitgeist)
ortaya çıkışı için gereken entelektüel, psikolojik ve sanat-
caktır. 26 Grace Davie ise kiliseye gidenlere ve göz önündeki diğer dini
sal koşulların daha 1914 yılında elverişli olduğu fikrini ortaya atmıştı.
faaliyetlere ilişkin istatistiklerin bir nüfusun " d i n i " ya da "seküler" ka-
Gelgelelim, sonraki yıllar boyunca dünyanın yaşadığı tarihsel olayların
rakterine ışık tutmakta güvenilir olmadıklarım ileri sürmektedir. O n u n
çalkantılı yapısı bu dünya görüşünün gelişimini tamamlamasını bir elli
geliştirdiği "ait olmadan i n a n m a " kavramı bir zamanlar yaygın oldu-
yıl daha
geciktirdi. 24
ğunun tersine dini inanışlarını uluorta sergilemek yerine bunlara bağ-
O y s a görünür gecikmenin açıklaması ne olursa olsun 1960'lı yıllara
lılık duygusunu koruyacağı anlamına gelir. 27 Paul Heelas ve Linda Wo-
gelindiğinde N e w m a n ve Nietzsche'nin kehanetlerinin süratle meyda-
odhead başka bir çizgide fikir yürütürler. Buna göre modernitenin her
na geldiği neredeyse su götürmezdi. Hiç olmazsa varlık içinde yaşayan
ne kadar geleneğe dayalı dine bağlılıktan uzaklaşmaya tanık olduğu su
Batı'da ortaya çıkan "radikal tanrısızlık" dünyanın tarihsel standartla-
götürmese bile daha önce pek çokları tarafından öngörüldüğü gibi bu
rına göre benzersizdi. Buckley bunu şöyle dile getirir:
ateizmin yaygınlaşmasıyla sonuçlanmamıştır. Aslında apaçık ateizmi itiraf edenler azınlıkta kalırlar, m o d e r n Batı dünyası türlü türlü, en çok
Çağdaş deneyimin tarihi benzersizliğinin farkına varmak önemli:
da Heelas'm "hayatın manevi değerleri" diye nitelediği türden alter-
Akla inanışın olduğu kadar milyonlarca sıradan insanın bilincinin de bir
natif " m a n e v i " değerlerle doludur. 28 Steve Bruce dışında göründüğü
parçası olan radikal tanrısızlığın yükselişi bu. Ateizm önceden beri varlı-
kadarıyla pek çok sosyolog bugün pek çok kimsenin insanlığın halinin
ğını sürdürüyordu, ama hem kapsamı hem de kültürel düzeni bakımın-
büründüğü "nihai hakikatten" hoşnut olmadığına inanmış bulunuyor.
dan tanrının çağdaş reddinde bir yenilik, ayırt edici bir özellik vardı.25
Bu da Ebeling ile Buckley'in günümüzdeki d u r u m u "ateizm çağı" olarak nitelemelerini haklı çıkarır gibi görünüyor.
O z a m a n b u geçişin tam olarak nasıl yaşandığını, radikal tanrısızlık
Bu aynı zamanda da günümüz dünyasının modernizmden postmo-
gibi seküler bir dünya görüşünün 50 yıllık bir dönem içerisinde ya da
dernizme geçişin ne kadarına tanık olduğu sorusunu akla getir. Haliha-
1950 ile 2000 arasında nasıl genel bir kültürel duruma dönüştüğünü
zırda "manevi değerlerin" zihni meşgul etmesi ve "dine dönüşün" faz-
sormak gerekiyor. Aslında böyle bir soru bu değişime yalmzca açıkla-
lasıyla dile getirilmesi dini endişelere biraz daha açık postmodernizme
yıcı bir gerekçe ortaya koymayı değil, aynı z a m a n d a b u n u n nasıl anla-
geçişin göstergesi olabilir mi? Bu da karmaşık bir soruyu akla getirir,
şılması gerektiğine dair bir yorum geliştirmeyi ve nereye varabileceği-
ama bunun nedeni hayatın manevi değerlerinin çoğu zaman modern
ni öngören bir değerlendirme yapmayı üstlenen sosyolojik edebiyatın
olgular oldukları kadar postmodern olarak yorumlanması değildir. Öte
bütün külliyatımn konusu olagelmiştir.
yandan M a r k C. Taylor ile Graham Ward dinin g ü n ü m ü z kültürüne geri
Kuşkusuz böyle çalışmalarda mutabakata varılması hiçbir şekilde
dönmesinin çeşitli yönlerine dikkat çekerken, her ikisi de bunu postmo-
m ü m k ü n olmaz. Batı'da şeklen dini kurallara riayet edenlerin sayısın-
dern kültürel dönüşe bağlı bir gelişme olarak görürler. Bu fenomen ille
34 de dinde katılığa dönüş anlamına gelmez, ancak onlar içkinliğc örtülü ya da açık bir biçimde bağlı olmasıyla postmodern duyarlılığın din meselesine modern olana göre daha açık olduğunu düşünürler. 29 "Modernitenin sonu" meselesini sekizinci bölümde daha ayrıntılı ele alacağım. Göründüğü kadarıyla şimdilik ateizm ile modernite arasındaki bağlantıya dair belirleyici bir şeyler söylemek durumundayız.
2. BOLUM MODERN DÜŞÜNCEDE ATEİZMİN GELİŞİMİ
Çünkü taslak halindeki bu kısa tarihsel incelemenin esasında bile ateizm ile modernitenin yakın ilişkisi görünüyor. "Ateizm" terimi tam da modernitenin doğum sancıları hissedilmeye başlandığı zaman icat
Ateizmin "gelişimi" hakkında konuşmak bazı açılardan yerindedir,
edilmişti: Teizmin hakikatine doğrudan ve dışarıdan meydan okuma
fakat başka açılardan yanlışa yol açabilir. Yerinde olduğu çok açık. Mo-
olarak ateizm modern bilgi kuramı ile hassasiyetlerinin gün yüzüne
dernitenin kökenleri her nerede tespit edilirse edilsin, ateizm kendini
çıktığı bir zamanda ortaya çıktı; entelektüel bir fenomen olarak geli-
hemen göstermedi, uzun ve aşamalı bir gelişim sürecinin ardından or-
şen ateizm modernitenin kendisi geliştikçe giderek saygınlık kazanıp
taya çıktı. Ancak ateizmin gelişmesinden bahsetmeyi yanlış yönlendi-
daha geniş bir etki alanına sahip oldu. Gerek modernite gerekse ateizm
rici diye göremeyiz, çünkü böyle bir "gelişim" aslında modernitenin ta
yirmi birinci yüzyıla yaklaşırken parçalanıp dağılarak yerlerini daha
en başında neredeyse birdenbire somutlaşmış eksiksiz felsefi bir dev-
bulutsu ve alacalı bir şeye bırakmaya başlamadan önce yirminci yüz-
rimin kademe kademe gerçekleşmesinden başka bir şey değildi. Eğer
yılın ortalarında/sonlarında "tam tepeye" ulaşmış gibi görünür. Daha
bu doğruysa, o zaman modern düşüncede ateizmin gelişimine ilişkin
o zaman modernite ile ateizmin kendilerine ait yazgıları birbirine geç-
görüşümüzün radikal anlamları olabilirdi. Öyleyse ateizm modern dü-
miştir sanki. Böyle paralel bir gelişme tesadüf olabilirdi kuşkusuz, ama
şüncede hangi bağlamda "gelişti"?
kültürel duyarlılıkların ve ateizmin kendisinin gelecekteki gelişiminin hâlâ tartışmaya açık olduğunu teslim etmek gerek. Bundan sonraki bölümlerde ateizm ile modernite arasındaki bağın tesadüfi olmaktan uzak kaldığını tartışırken aslında ateistik bir anıt olan modernitenin kendisinin yalnızca kademeli olarak bile olsa gün ışığına kavuştuğunu savunacağım. Şimdi bunun nasıl geliştiğine ve modern düşüncenin teizmden ateizme geçişine bakalım.
Daha giriş bölümünde "modern" nerede başlamış olabilir sorusuna kısaca değinmiştik. Özel olarak modern düşüncenin, daha çok da modern felsefenin gelişimine baktığımızda, felsefi ve teolojik modernitenin kökenlerini Rene Descartes'a atfetmenin uzun zamandır yaygın olduğunu görürüz. Dördüncü bölümde bu iddianın sorgulanma biçimlerinden bazılarını ele alacağız. Descartes'ın felsefi yeniliklerinin sadece birkaç yüzyıl önce düşüncede yaşanmış birtakım kaymalar temelinde anlaşılabileceğini kabul etsek bile Descartes'ın felsefesinin yöntembilimsel bir kırılmayı hayata geçiren bir yanı hâlâ vardır. Çünkü Kartezyen devrim aslında bilhassa teolojik bilgi kuramının ve yöntembilimin reddiydi. Ne var ki o dönemde böyle değerlendirilmiş olması pek muhtemel değil. Descartes'ın İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar
(1641) adlı eseri yerinde
bir davranışla Paris'teki İlahiyat Fakültesi'ne ithaf edilmiş ve Descartes kitabın içeriğini özetlerken bunun başlıca amacının Tanrı'ya ve ruhun ölümsüzlüğüne olan inanışı şüphe götürmeyecek temellere dayandırdığı son derece teolojik bir çalışma olduğu izlenimini uyandırmıştı, böylelikle inanmayanlar bile kuşkularına dayanak bulamayacaklardı. Böylece Descartes kendini katı teolojik kuralların destekçisi olarak tanıtmış olu-
36 yordu, çağdaşlarının çoğu tarafından kuşkusuz böyle kabul edilmişti.
anlamak onun insan aklı anlayışıyla yakından ilişkilidir. İnsan aklına
Kendini ateizmi başlatan adam olarak görmek bir yana Descartes onu
zorunlu bir rol yüklediği kesin olmakla birlikte bu daima ilahi vahiy
nihai yenilgiye uğratacak baş düşmanı olduğunu ileri sürer.
bağlamında ve vahyin otoritesi altında üstlenilmesi gereken bir roldü.
Oysa daha kendine görev bilerek ateizm hakkında söylediği ilk söz-
Aquinolu Thomas'm "doğal teoloji" ile "vahyedilmiş teoloji" arasın-
lerinden o güne kadar teolojiyi meydana getirdiği düşünülen ne var-
da yaptığı meşhur ayrımının altında bu varsayım yatıyordu. Aslına
sa hepsinden çark ettiğinden kuşkulanmaya başlarız. İnanmayanların
bakılırsa, akıl ile onun teoloji inancı arasındaki ilişkinin hassas yapısı
bile kuşkulanmalarına yol açacak kadar Tanrı'ya inanışın tartışılmaz
hakkında pek çok bilimsel tartışma ve fikir ayrılığı söz konusu. 2 Öte
olduğundan söz etmek "anlaşılmayı bekleyen inancın" ortaçağa özgü
yandan bu tartışmalar çoğu zaman Aquinolu Thomas'm insan aklını
anlayışıyla biçimlenmiş teolojik görüşe yabancı gelirdi. Bilhassa kesinlik
inanç dışında bağımsız bir geçerlilikle ne kadar bağdaştırdığı etrafında
arayışı uygun görülmezdi. Ama galiba bundan daha önemlisi böyle ke-
dönüp dolaşır. Öyle bile olsa, hemen herkes insan aklının (doğal teolo-
sinliğin dayandırılacağı nedenlerdi. Descartes'a göre böyle kesin bilgi
ji) tek başına yetersiz olduğu ve eksikliği ilahi tecelli (vahyedilmiş teo-
ancak akıl temeline dayandırılarak güvenceye alınabilirdi, ama bu ak-
loji) ile gidermek gerektiği konusunda hemfikirdir. Aquinolu Thomas'a
im gelenekle ya da doğruluğu sınanmadan veya sağlam rasyonel esasa
göre olması gereken buydu, çünkü insan aklı doğası gereği sonlu ve
oturtulmadan kabullenilmiş herhangi bir bilgiyle smırlandırılmaması
sınırlıydı, bu da onun insan aklının yaratılışı itibarıyla Yaratıcısı'mn
gerekirdi. Katı teolojik kuralları yorumlayan Descartes'm yönteminin
etkisinde olduğuna inanmasından kaynaklanır. Ne var ki bu Yaratıcı
belirgin yönü her şeyden önce akla dayalı kesinlik arayışıydı, zaten onu
ne sonluydu ne de sınırlı, sonlu yaratılan ile sonsuz Yaratıcı arasında-
daha önceki teolojiden farklı kılan buydu.
ki uyuşmazlık Aquinolu Thomas'm teolojisinin her yönüne işlemiştir.
Ama ortaçağ teolojisinin büyük ustalarının kendi inançlarının da
İnsan aklının yaratılan ile Yaratıcı arasındaki ayrılmaz bağın işareti ola-
"kesin" olduğundan ve insan "aklı" için zorunlu bir rol biçtiklerinden
rak daima Tanrı'ya "yaklaşacağı" anlamına gelir. Fakat diğer yandan
söz edilemez miydi acaba? Descartes gerçekten bu denli radikal bir
ikisinin arasındaki varoluşsal (ontolojik) mesafe insan aklının her za-
kaymaya mı yol açmıştı? Aquinolu Thomas'm inancı emin ve sarsıl-
man "eksik kalacağı", hakikatin küçük bir kırpıntısından daha fazlası-
maz bir güvene dayalıydı elbet. Fakat bu inancın kuşkunun ötesinde
nı dile getirmeyi asla başaramayacağı ve daima vahye muhtaç kalacağı
mantıkla gösterilmesi ve uluorta gözler önüne serilebilir olması ona
anlamını taşıyordu. Daha sonra bu anlayışın teolojik dilin örneksemeli
yabancı gelen bir kavramdı. Aquinolu Thomas başta Tanrı'nın varlı-
yapısına dair görüşünü, aynı zamanda insan aklının doğası hakkındaki
ğına ilişkin geliştirdiği argümanlarla, en çok da Summa
fikirlerini desteklediğini göreceğiz.
Theologiae'deki
(Teolojik Risale) "Beş Yol" ile tamnır, ancak daha yakın tarihin bilimi,
Descartes salt akla dayalı bilgi kuramı ve tanrıbilim uğruna asırlık
şüphe götürmeyen kesin sonuçlara varan rasyonel ispatlara yol açtığı
metodolojiye karşı çıkmıştı. Vahyedilmiş veya kabullenilmiş bilginin
gerekçesiyle bunları anakronik olarak nitelemiştir. 1 Böyle bir fikir yü-
insan aklını beslemek ve mükemmelleştirmek şöyle dursun, artık muh-
rütmenin ortaçağ zihninin Kartezyen-sonrasına bakışın yansıması ol-
temelen onu yanlış yola sevk ettiği düşünülüyordu. Dolayısıyla yoldaş
duğu düşünülür. Daha doğrusu, Beş Yol'un filozofların doğal aklı kul-
değil köstek olmuştu. Kabullenilmiş bilgiye bir rol düştüğü ölçüde in-
lanarak Tanrı anlayışına yönlendirildikleri ya da çekildikleri farklı yol-
san aklının kesin temellerinin dayanağının da kabullenilmiş bilgi ol-
ların anlatımı olarak anlaşılması gerektiği söylenir. Fakat bu Tanrı'ya
ması gerekecektir. Böylece düpedüz bir baş aşağı etme görürüz. Artık
"yönlendirilme" ya da "yaklaşma" deneyimi tartışmasız rasyonel ispa-
insan aklı yaratılmış olduğu gerçeğiyle, ilahi bilgiye katılmasıyla haklı
ta varmaz. Daha çok inanç, vahiy ve dua ile tamamlanıp beslenmesi ge-
gösterilmez; tam tersine, insan aklı tarafından doğrulandığı ve ona da-
reken hazırlık aşamasına benzer. "Argümanlar" dini imkânlara atılan
yandığı gerekçesiyle kabullenilmiş bilgi geçerli sayılır. Elbette bu baş
ilk adımdır, ama kendi başlarına yeterli olarak görülmemeleri gerekir. Aquinolu Thomas'm "Tanrı'nın varlığına dair argümanlarını" böyle
aşağı ediş hiçbir yerden görünmediği gibi yalnızca zihinsel bağlamda ve Descartes'm yazdığı tarih bağlamında doğru dürüst anlaşılabilir.
10 39 Descartes İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar'ı
yazdığı zaman Avrupa'da
dini ve siyasi çalkantılar yaşanıyordu. Reform henüz yüz yaşına girmemiş, Hıristiyan dünyası yaşanan kırılmanın yaralarını henüz tamir etmemişti. Martin Luther'in isyanının merkezinde otoritenin yegâne hakiki kaynaklarının kutsal metinlerle Hıristiyanların bireysel kararları olduğu kanaati vardı. 1521 YVorms Kurulu'nda yaptığı çarpıcı ve ünlü konuşmasında açıkça ifade etmişti: Şayet Kutsal Metnin şahadetinde hata olduğuna inanırsam yahut (Papa'nın veya konseylerin mesnetsiz otoritesine itimat etmediğime, ekseriyetle hata ettikleri ve ziyadesiyle kendileriyle tezada düştükleri aşikâr olduğuna göre) alenen muhakeme ederek ithamda bulunduğum kutsal metinlere imana devam edersem ve vicdanım Tanrı kelamına esir olursa, hiçbir fikrimden vazgeçemem de vazgeçmem de; çünkü vicdanımıza karşı hareket etmek bizim için ne emniyetlidir ne de serbest.3 Bu sözleri yorumlayan Richard H. Popkin şöyle demiştir:
ö y l e ki insanların tam da bu adımı atması pek uzun sürmedi. Geçen bölümde 1630'larda bilhassa Fransa'nın ilk defa inanmayanların, hür fikirlilerin, kuşkucuların ve ateistlerin yükselişine şahit olduğunu görmüştük. Bu m e y d a n okumalar birbirinden apayrı olmakla birlikte -Hıristiyanların kendi içlerinde bölünmeleri belli ki harici ateizmin gelişiminin farklı bir b o y u t u y d u - ikisini de perde arkasındaki ortak gelişimin iki tezahürü, diğer bir deyişle meşruiyetin
çoğullaşması
diye görmemiz
mümkün. Bir taraftan Reform çatlağına sebep olan Hıristiyanlığın meşruiyet kaynaklarını nelerin oluşturduğu hakkındaki anlaşmazlıktı; diğer taraftan ateist itirazlar insanlık için meşruiyet kaynaklarını nelerin teşkil ettiği konusundaki anlaşmazlıklardan kaynaklanıyordu. Popkins şöyle der: " L u t h e r ' i n Leipzig'de açtığı Pandora'nm kutusu yalnızca teolojide değil insanın entelektüel dünyasının tamamını içine alan çok geniş kapsamlı sonuçlar doğuracaktı." 5 Tek çözüm hem apaçık meydandaydı h e m de karşı konulmaz görünüyordu. (Reform hareketi ile gelen ayrılıkların arasım b u l m a k için) Katolik ya da Protestan kriterlere dayanmayan ortak bir yetki ve usul kaynağı bulunması gerekecekti
Bu Hıristiyan özgürlüğü bildirgesinde Luther dinsel bilginin yeni
ama bu (Hıristiyanlarla ateistler arasında arabuluculuk y a p m a k üzere)
kriterlerini ortaya koymuş, Kutsal Metni okurken vicdanın onların doğ-
ille de Hıristiyan kriterlere göre yapılmayacaktı. Böyle bir usul, tabii
ru olduğuna inanma zorunluluğu hissettiğini söylemişti. (Jojann) Eck
eğer mümkünse, Protestanlara, Katoliklere ve ateistlere eşit ölçüde hi-
gibi Katoliklere bu büsbütün şaşırtıcı gelmiştir herhalde. Yüzyıllar bo-
tap edip aralarındaki anlaşmazlıkların ötesinde genel bir kabulün yo-
yunca dini bir hakikati bildiren bir önermeye razı olmak bunun kilise
lunu açacaktı.
geleneği, Papa ve konseyler tarafından onaylandığı anlamına geliyordu. Bu standartların yanlış olabileceğini iddia etmek mantık kurallarını inkâr etmek gibiydi. Kabul edilmiş kriterlerin inkârı dini bir önermenin doğruluğunu sınamanın tek dayanağını saf dışı bırakmak olurdu. Kriterlerin hatalı olabileceği ihtimalini gündeme getirmek bile, yerine kabul edilmiş kriterlerin yargılanabileceği başka bir kriter geçirmek, böylelikle aslında katı kuralların yüzyıllardır belirlemiş olduğu bütün çatıyı inkâr etmekti.4
Meşruiyetin çoğullaşması fenomeni Batılıların zihninin belirsizliklerle dolmasına yol açtı. Yapılması gereken kesinliğin kutsal amacını güvence altına alabilecek bilgi için şüpheye yer bırakmayan bir temel ilkeyi tecrit etmekti. Bu ancak kabul görmüş her bilgi tabanını kıyasıya sorgulamakla m ü m k ü n olabilirdi. Böyle insafsız bir sorgulama olmaksızın, gözden geçirilmeden miras alınmış bilginin yanlış çıkması, dolayısıyla bizi yanılgıya düşürmesi tehlikesi her z a m a n vardır. Bilindiği üzere böyle bir sorgulama Descartes'ın radikal kuşku yöntemi sayesinde uygulamaya konulmuştu. Hiçbir bilgi parçası ya da önerme prensip
Öte yandan asırlık meşruiyet kaynağına m e y d a n okuyarak yerine
olarak kuşkulanılmadıkça kabul edilemezdi. Bir önermenin kuşkuya
başka bir şey koyarken Luther aynı zamanda kendi meşruiyet kaynağı-
açık olması kendisinden sonra gelen bilgi iddialarına karşı esas olarak
nın da sorgulanması için açık kapı bırakmıştı. Bu bazı yönleriyle vicda-
onu güvenilmez kılıyordu. Radikal kuşkunun bu sürecinde teolojik bil-
nın önceliğini ve buna dayanarak Kutsal Metnin otoritesini sorgulama-
gi de miras alınmış her türlü diğer bilgiler gibi aynı işlemden geçirilme-
yı kabul etmek Luther'in yeniliğinin devamından başka bir şey değildi.
liydi. Şüphe edilebilir her şeyden şüphe eden Descartes sonunda kendi
10 40 kesin temel ilkesine varmıştı, cogito. Kendi gönüllü kuşkucu luğuy la karşı karşıya kaldığında kuşkular denizinde boğulması muhtemeldi, ne var ki tek bir şeyden emin olabiliyordu: Kuşku duymasına yol açan bir şey vardı. Bunun bildiği ve tecrübe ettiği bir şey olduğu çok açıktı; şüpheye yol açan da buydu. Descartes şöyle anlatır: "Benim,
varım
önermesi benim tarafımdan her ortaya konduğunda veya zihnimde canlandığında doğru olması gerekir." 6 Cogito ergo sum: Düşünüyorum, öyleyse varım. Böylece Descartes üstüne belli bilginin inşa edilebileceği şüpheye yer bırakmayan temel ilkesini tecrit etmiş oluyordu: Bilen özne, bununla "özne çağı" diye bilinen dönemi başlatmıştı. Aquinolu Thomas'm yukarıda sözünü ettiğimiz beklenmedik ve devrimci evirtiminin kaynağı da buradan gelir; eğer artık düşünen özne bütün bilginin temeliyse, demek ki bu Tanrı ilkesine de hizmet etmek zorundadır, ama tersi geçerli değildir. Descartes'ın metodolojisi çok geçmeden gözden düşmüş olsa da onun "özne çağı" ile açtığı çığırın daha uzun ömürlü olduğu su götürmez. Felsefi açıdan Friedrich Nietzsche tarafından bozulana ve Kari Barth tarafından teolojik olarak baş aşağı edilene dek Batılı entelektüel dünyaya egemen oldu. Aslında Nietzsche ile Barth'ın çifte saldırıları birbirleriyle ilgisiz değildir. Bu iki düşünür her ne kadar birbirlerinin zıddı gibi görünseler de Barth, en azından Descartes'ın radikal kuşku yönteminin mantıki tek sonucunu açığa çıkardığı için Nietzsche'yi gayet haklı bulmuştu. Barth eğer "cidden şüphe etseydi, ama etmiş gibi görünmeseydi" Descartes'ın varabileceği sonuca Nietzsche'nin vardığım söyler. 7 Barth'ın ortaya attığı soru hâlâ geçerliliğini korumaktadır; prensip olarak cogito neden şüpheye açık olmasın? Kuşku duyuyor olduğumu düşünmem neden aldandığım anlamına gelmesin? Şüphe ettiğimi düşünmeye kandırılmış olabilirim, hatta belki de şüphe eden bir " b e n " olduğuna ikna edilmişimdir. Mantıklı çıkarıma vurunca Descartes'ın kuşku yöntemi kaçınılmaz olarak Nietzsche'nin büsbütün aydınlığa kavuşturduğu nihilizme varır görünmektedir. Ayrıca, burada Descartes'ın bilgi kuramının sözüm ona "tarafsız" karakterine ilişkin bir mesele de var. Descartes'ın uygulamaya koyduğu Aquinolu Thomas'm bilgi kuramının tersine çevrilmiş halini göz önüne alırsak, giderek aralarındaki farkın bütün meşru bilgileri ilahi bir kaynaktan çıkmış olarak gören epistemolojiyle her türlü meşru bilginin kaynağını insan olarak gören karşıt bir epistemoloji arasındaki fark olduğunu
anlarız. Bu sözlerle ortaya konduğunda Descartes'ın felsefesinin "tarafsız" olduğuna inanmak giderek güçleşir: "Tamamen geliştiğinde Kartezyen cogito felsefesi "hümanizmin can damarı olan" ve hümanist ateizmin temelini oluşturan "özne kuramına" varmaktadır. 8 Düşünen özneyi bütün bilgilerin kaynağı yapmakla, yöntembilimsel açıdan teoloji ile köprüleri büsbütün atıp yazdıklarının onlara karşı olduğunu iddia ettiği ateistlerden yana tavır almıştır sanki. Görünürde "tarafsız" olan gündem böylelikle partizan (örtülü ve bilinçsiz olsa bile) bir devrim olarak yeniden şekillendirilmiştir. Elbette Descartes'ın Meditasyonlafda
Tanrı'nın varlığına dair tar-
tışmalar yaptığı gerçeğim ve Tanrı'nın varlığını makul şüphe ötesinde bir yere oturtmaya niyetlendiğini örtbas etmek samimiyetsizlik olurdu. Gelgelelim, bunun Descartes'ın kapsamlı projesinde oynadığı rolü görmek ilginçtir. Kesin temeline oturttuğu cogito sonrasında Descartes bilen öznenin varlığım güvence altına aldığını anlamıştı, ancak dış dünyamn varlığına ilişkin hâlâ şüpheleri vardı. Kuşkulandığıma emin olmakla birlikte harici dünyanın gerçekten varolduğundan kesinlikle emin değilim. Görünüşe bakılırsa, bu dış dünyayı tecrübe ediyorum, fakat bu tecrübelerin kendileri de aldatmaca olabilir. Bununla Descartes dış dünyanın, adlı adıyla Tanrı'nın, gerçekliğine güvence olabilecek bir ilkeye ya da varlığa gereksinim duyar. Böylece Descartes'ın düzeninde Tanrı'nın oynadığı rolün önemine ilişkin kuşkuya yer kalmaz. Şayet Descartes ateist olsaydı, düşünen özne olarak kendi varlığı dışında hiçbir şeyin kesin olmadığını tespit ederdi. Oysa temelsiz tecelli yasağını koruyarak Anselm'in ontolojik argümanının bağlamından uzaklaştırılmış versiyonunu tekrarlayan Descartes Tanrı'nın varlığını tamamen akılcı temellere dayandırmak zorundaydı. Bu yönüyle Descartes ile Anselm arasındaki fark epey çarpıcıdır. Yukarıda değindiğimiz Aquinolu Thomas'm Beş Yolu ile ilgili olduğu gibi yakın zamanın biliminsanları Anselm'in argümanının yalnızca inanç bağlamında işe yaradığını ve o zaman anlaşılabileceğini öne sürmüşlerdir. 9 Bu argüman zihnin tanrısal güce nasıl "doğal olarak yöneldiğini" gösteren hazırlayıcı tefekkür olarak işler, fakat Tanrı'nın varlığının tarafsız, tek başına ispatı gibi görülmemelidir. Ancak Descartes'ın ellerinde bu hale gelir. Kartezyen anlamıyla bakıldığında argüman, Kant'm 200 yıl kadar sonra işaret ettiği gibi tutarsızdır. Kant'm "varoluş bir yüklem değildir" diyen meşhur itirazı bunun
10 42 gibi rasyonel argümanların, gerçekleştikleri rasyonel seviye dışında bize hiçbir şey söylemediklerini ileri sürüyordu. Başka türlü söylersek, böyle argümanlar bize aklın ya da mantığın yapısı hakkında bir şeyler anlatabilirler, ama bu işlemlerin dışında kalan herhangi bir şeyin varlığını tespit etmeleri beklenemez. Öte y a n d a n "Tanrı'nm varlığma ilişkin argümanlar" kesin sonuçlara varan rasyonel ispatlara dönüşmekle kalmaz; bu d ö n ü ş ü m yanında "ispatlanmış" Tanrı kavramının d ö n ü ş ü m ü n e de yol açar. Kimileri için rasyonel argüman yoluyla var olduğu kanıtlanmış Tanrı'nm Tanrı olduğu söylenemez. Kartezyen çerçeve içerisinde J. Hillis Miller şöyle der:
göre bilgi ve hakikate aklı kullanarak değil bütün bilgileri ampirik duyu verilerine dayandırmakla ulaşılabilirdi. Çünkü Locke için insan zihninin yeteneği olarak akim gücü, güvenilmez olmakla nam salmıştır. Bizi yanlış yola sevk edebilir ve her türlü yanlış anlamaya yol açabilir, üstelik "belli bir temelin" işlevini yerine getirmesi için gereken dayanıklılığı sağlamaz. Tersine, böyle bir maksadı bize kendi ampirik duyularımızla elde ettiğimiz veriler kazandırabilir. Locke'a göre b u basit bir kuralcı felsefi metodoloji değildi. Daha çok bilgimizin aslında nasıl biçimlendiğini açıklayan bir anlatım olduğunu iddia ediyordu. Bilindiği gibi Locke zihnin oluşum öncesi d u r u m u n u n görüntüsünü tasvir ederken onun duyu verilerinin izlenimlerini bıraktığı bir tabu-
Ego her şeyi zan altında bıraktı, kendi dışında ne varsa düşünen
ta rasa olduğunu belirtir. B u izlenimler daha sonra biçimlenen bilgiye
gücün nesnesi olarak tanımladı. Cogito ergo sum: Descartes'ın aşırı kuş-
göre "yapıtaşı" olarak hizmet ederler. Locke için rasyonalite ikinci de-
kusunun benlikle ilgili vardığı mutlak kesinlik şeylerin, yalnızca ben
receden yansıma düzeyinde ve "fikirlerin" üretilmesinde vazgeçilmez
onları düşündüğüm için en azından benim açımdan, var oldukları var-
bir role sahiptir, ancak bu işlemlerin akla yatkın olması için her zaman
sayımına gider. Her şey sadece egoya yansıdığı için var olduğunda, in-
deneysel duyulara temelde öncelik vermeleri gerekir.
san denizi içip bitirmiştir. Eğer insan özne olarak tanımlanırsa, onun dışında her şey nesneye dönüşür. Buna, şimdi insanın bilgisinin yegâne yüksek nesnesine dönüşen Tanrı da dahildir. Bir zamanlar yaratıcı güneş, gökyüzüyle yeryüzünün kavuştuğu ufku meydana getiren güç olan Tanrı diğer her şey gibi düşünce nesnesi olmuştur. İnsan denizi içip bitirdiğinde denizi yaratan Tanrı'yı da içip bitirmiştir. Bu anlamda her insan Tanrı'nm katilidir.10
Epistemolojik sonuçlarının önemli olduğu düşünülen rasyonalizm ile ampirizm arasındaki çekişme erken modern felsefenin kırılma çizgisi olarak ortaya çıkmıştı. Oysa dönüp geriye baktığımızda bu çekişmenin taraflarını bölen hususlardan çok ortak yanlarını görmek daha ilginç olur. Her iki taraf da kesin bilgiyi güvence altına alabilecek kaya gibi sağlam bir temel arıyorlardı; her ikisi de o temeli insanın içkin yetenekleri üstüne kurmuş ve sonradan gelen bilgi sistemlerini "tabandan tavana" gelişen bir temel üstüne inşa etmişlerdi. Bu yaygın ortak
Öyleyse bütün bunların ışığında Descartes'ın ateist bir çerçeveyi çok-
yönlerinin ışığında ve sonraki felsefi gelişmeler göz önüne alındığında,
tan çizdiği ve Descartes'ın Tanrı'ya yakarışının yabancı bir teolojik kate-
bu dayanağın yapısının nasıl olması gerektiğiyle ilgili anlaşmazlık gö-
goriden alınıp seküler rasyonalist çerçeveye uyarlmdığı iddia edilebilir.
rece küçük çaplı bir husus olarak kalır. Dahası, Descartes gibi Locke da,
Bu itibarla, VVittgenstein'm sonradan dil oyunları arasındaki yakışıksız
teolojik Tanrı kavramını huzursuz edici bir çerçeveye zorla oturtmaya
ayrımlardan doğan bir "karışıklık" diyeceği duruma örnektir. Buna
kalkmıştı. N e var ki Locke'ın meselesinde Tanrı kavramıyla o kavramın
göre bir kavramı kökten yabancı dilbilimsel bir çerçeveye aktarmak için
içine sokulduğu yapı arasındaki tutarsızlık Descartes için olduğundan
onu kendi doğal dilbilimsel evinden uzaklaştırmak gerekir. Bu da kav-
çok daha keskindi. Çünkü Tanrı aklın sınırlarını aşıyorsa, o zaman de-
ramın anlamını çarpıtmakla, eğer kavram aktarıldığı yapıya yeterince
neysel olanın sınırlarını da aşıyordun Aslında teolojik söyleme göre
uyum sağlamazsa onun ölümcül olarak etkisiz kalmasıyla sonuçlanır.
Tanrı deneyselin ötesine geçmekle kalmaz, tam anlamıyla deney-dışı-
Her ne kadar etkilerinin açıkça su yüzüne çıkması biraz zaman aldıysa
dır. Öyleyse, eğer Tanrı ille de deneysel temellere " d a y a n d ı r ı l m a k " zo-
da nihayetinde Descartes ateist bir bilgi kuramına kapıyı açmıştı.
rundaysa, sonuç Descartes'ınkinden bile daha az hayırlı olacaktır.
O n yedinci yüzyılın sonlarında Descartes'ın rasyonalist bilgi kuramı İngiliz ampirist filozof J o h n Locke tarafından topa tutuldu. Locke'a
O z a m a n Locke başta kozmolojik argümanın kendine özgü yorum u olmak üzere Tanrı'nm deneysel temellere dayalı varoluşuna ilişkin
10 44 çapraşık ve dolambaçlı bir dizi argüman geliştirir. Pek çok yönüyle bu
eder görünürken şüphe yöntemi de nihilizmi gerektirir görünmekte-
hiç de şaşırtıcı olmamıştı. Eğer Anselm'in ontolojik argümanının önsel
dir.12 Zaman içinde Locke'ın da nasıl benzer bir saldırıya maruz kaldı-
karakteri rasyonalist Descartes'a cazip geldiyse, Aquinolu Thomas'm
ğını göreceğiz. Ancak göründüğü kadarıyla bu rasyonalist ve ampirist
kozmolojik argümanının sonsal özelliği de ampirist Locke'ın ilgisini
metodolojiler ta en başından beri ateistik bir sonucu güvence altına al-
çekecekti. Ne var ki Locke tartışmasını daha ileriye götürerek Tanrı
maya neredeyse önceden karar vermişlerdir.
kavramına deneysel çerçeve içinde varılabileceğini savunur. Tanrı'nın niteliklerinin hepsinin "Duyumsama ve düşünmeden gelen Fikirler'den çıktığını ve bu 'fikirlerin' kendi ortaya attığı kozmolojik argümanla su yüzüne çıkan kavramın gerekliliklerine cevap verecek Tanrı kavramına varmak için sonsuzluğu hedeflediğini" ileri sürer. Şöyle demektedir: "Yüce varlığa en uygun bir Fikir şekillendirdiğimiz zaman, bunların (basit Fikirler) her birini sonsuzluk hakkındaki Fikrimiz ile büyütürüz; sonra onları bir araya getirerek kendi karmaşık Tanrı Fikrimizi
üreti-
riz." 11 Burada yine doğrudan olmasa da Tanrı konusunda Aquinolu Thomas'm bilgi kuramının tersyüz edildiğini açıkça görmekteyiz. Aquinolu Thomas'a göre Tanrı bilgisi insan kavramlarına ve deneyimleri yerine Tanrı'nın kendi ifşa ettiklerine dayandığı sürece güvenilir. Oysa Locke'ın öne sürdüğü bunun tam zıddı bir yaklaşımdır. Tanrı bilgisi, kökleri insanın deneysel duyumlarına uzandığı ölçüde güvenilirdir.
İkincisi, bu çerçeveler içerisinde geliştirilen Tanrı'ya dair anlayışlardan hareketle getirilen yaklaşımlar o güne kadar hüküm sürenlerden kökten farklıydı. Bilhassa Tanrı'ya ulaşmak uğruna benimsenen yöntemin esasen üretilmiş Tanrı anlayışıyla yakın ilişkisi kabul edildiğinde bu iyice belli olmuştu. Buna göre Descartes'm tanrısı rasyonel kavramların somut hale gelmesinden biraz daha fazlası gibi görünmektedir. Tekrar Kant'ı göz önüne alırsak, bunu rasyonel fikirlerin gerçekliğe (uygunsuz) yansıması açısından ifade edebiliriz. Aynı şekilde Locke'ın tanrısı ampirik gerçekliklerin somut halinden biraz daha fazlası gibi görünür. O zaman Hume'u göz önüne getirdiğimizde bunu ampirik gerçekliklerin sonsuzluğa, metafizik âleme (uygunsuz) yansıması olarak görmemiz mümkün. Daha doğrusu Descartes ile Locke'ın benimsediği bilgi kuramı yöntemlerine ve o doğrultuda ürettikleri Tanrı anlayışlarına bakarsak, "yansıtma" mekanizması ister istemez öne çıkar. Tabii
Teolojik bir kavramı kökten teolojik olmayan bir çerçeveye aktarma
bu tamamen beklentilere uygundur. Genel olarak söylemek gerekirse,
girişimlerinin birkaç sonucu vardır. Descartes ile Locke'ın bütün yap-
Tanrı bilgisi (Aquinolu Thomas'ta olduğu gibi) ilahi vahiy içine yerleş-
maya çalıştıkları Tanrı için dış saldırılara maruz kalmayacak anlayışlar
tirilirse insanların böyle bir bilgiye doğru temelden yönelmeleri pasif
ve argümanlar geliştirmek olmasına rağmen çabalarının pratik sonucu
kabul olur. Tanrı bilgisi insanın (rasyonel veya ampirik) kaynaklarına
tam da bunun tersi olmuştu, özellikle iki cephede bu böyleydi. İlki,
yerleşsin diye bu epistemoloji tersyüz edildiğinde böyle bir bilginin dile
baştan aşağı tutarlı bir rasyonalizm ya da ampirizm herhangi bir mad-
getirilmesinde insanların temel rolü aktif yansıtmadır.
Öyleyse daha son-
di Tanrı bilgisine izin vermez görünüyordu, buna rağmen Descartes
raki kuşağın ateistleri tarafından ortaya konulan analizlerde merkezi
ile Locke tam tersini saptamaya kalkışmışlardı. Aslında şimdiye kadar
rol oynamasının "yansıtma" mekanizması olmasına şaşmamak gerekir.
Descartes hakkında yürüttüğümüz kısa tartışmamn tekrar eden tema-
O zaman ben de, bu zafiyetlerin, teolojik bir kavramın mimarları bu ger-
larından biri de budur. Descartes'm şüphe yönteminin cogitonun
varlı-
çeğin farkında olmasalar dahi, esasen teolojik olmayan yapıların içine
ğından kuşkulanmayı reddedip keyfi olarak uygulamasının sona erme-
aktarma çabalarına eklendiği önermesinde bulunuyorum. Öte yandan
si bakımından tutarsız kaldığına işaret eden Barth'ın gözlemine değin-
bunlar Hume ile Kant'ın (herhangi bir maddi Tanrı bilgisine izin ver-
miştik. Descartes yöntemini görünürde kaçınılmaz sonuca vardırmaya
memesiyle ilgili olarak), Feuerbach ve Marx'ınsa (rasyonel kavramların
isteksizdir. Dahası, geçen bölümde benzer bir argümanın (farklı bakış
veya ampirik gerçekliklerin somutlaştığı Tanrı ile ilişkili olarak) eniko-
açısından olsa bile), felsefenin gelişimine katkısı Descartes'm -kendi-
nu odaklandığı zaaflardı. Şimdi bu hususları ele alacağım.
sinin açıkça yapmayı reddettiği- yöntemine derinlemesine tutarlılık getirmek olan Deniş Diderot tarafından ortaya atıldığım da gördük. Tutarlılık içinde uygulanınca Descartes'm rasyonalizmi ateizmi talep
David Hume'un hayatı entelektüel açıdan damgasını vurduğu on sekizinci yüzyıla yayılmıştı. Hayatının büyük bölümünü İskoçya dışında geçirdiyse de kentte Kale ile Holyroodhouse Sarayı arasındaki
47 Royal Mile bölgesinde dikkat çeken heykelinin de doğruladığı üzere Edinburgh'un en parlak entelektüel yıldızıydı. Ömrü boyunca verdiği pek çok eser yalnızca felsefe alanında değildi, ama çağdaşları arasında en iyi bilineni ilk cildi 1754 yılında yayınlanan A History of İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme*
England'dı.
1739'da yayınlanmıştı, ayrıca
OfMi-
racles (1748) ve Dinin Doğal Tarihi** (1757) de aralarında olmak üzere din hakkında birkaç kitabı vardı. A m a en tanınmış eseri olan Din Üzerine
Diyaloglar**
Doğal
1779'a, ölümünden üç yıl sonrasına dek ya-
yınlanmamıştı. Bu z a m a n zarfında her ne kadar kozmolojik argümanın Locke tarafından ortaya atılan versiyonu Tanrı'mn varlığına ilişkin rağbet gören argüman gibi düpedüz daha ampirik teolojik argümanın gölgesinde kaldıysa bile Kartezyen rasyonalizme karşı Locke'm ampirizmi zafer kazanmıştı. Diyaloglar'da
gerek ampirist metafizik gerekse
teolojik argüman H u m e ' u n hakaretlerinin parlatıcı iğnelemesine maruz kalmıştı. H u m e ' u n saldırılarını diyalogdaki karakterlerin sesinden dile getirmesi vurduğu darbeyi hafifletmediği gibi itirazı Avrupa'nın entelektüel dünyasında yıkıcı sonuçlara yol açtı. Aslında H u m e tarafından verilen Locke'a ilişkin felsefi hizmet Descartes ile ilgili olarak Diderot'nun yaptığıyla aynıydı. Öyle ki H u m e ' u n başarısı gözünü kırpmadan kusursuz ampirist
diye tarif ettiği "inanış" veya yorumdan başka bir şey olmaz. Onca tarihi felsefenin büyük yanılgısı bu psikolojik " y o r u m l a m a " faaliyetini nesnel "hakikatlerin" ifadesi olarak tahayyül etmektir. Bilakis, böyle bir faaliyet insan zihninin işleyişi hakkında bize bir şeyler söyleyebilir, fakat b u n u n dış dünyanın yapısına ilişkin her şeyi bize anlatacağını sanmak saçmalık olur. Bu açıdan bakıldığında H u m e için nesnel bilgi olan ne varsa ürkütücü biçimde minimaldir. Bilindiği üzere H u m e " s e b e p " ve " s o n u ç " gibi sezgisel kavramların da aynı şekilde psikolojik " k u r m a c a l a r " olduklarını dahi iddia etmişti. Bir şeyin meydana gelmesine " s e b e p olan" bir şey g ö r d ü ğ ü m ü z zaman, aslında iki ayrı duyu izlenimi "görmekteyiz" ve b u izlenimler yalnızca doğruluğu ispat edilebilir bilgi verileridir. Gerçekte, zihin kurmaca kavramlar olan sebep ve sonucu dışarıdan gelen verilerin b u iki öğesine dayatır, bir bakıma, aralarındaki ilişkinin öznel y o r u m u n u yapar. A n c a k zihnin her nasılsa sebep ve sonuç işlemini ampirik gerçekler olarak gördüğünü veya ortaya çıkardığını zannetmek yanılgıya düşmektir. H u m e ' u n dediği gibi, " S e b e p ve sonuca dair bütün muhakemeler deneye dayanır ve... deneyimden gelen bütün m u h a k e m e l e r tabiatın akışının daima aynı şekilde devam edeceği varsayımına dayanır." Oysa doğanın tektipliği
epistemolojinin imalarına karşı çıkmaya istekli olmasından ileri geliyordu. Eğer ampirizm tutarlı bir şekilde benimsenirse, b u n u n "sadece bilinen fenomenlerden" kalkarak akıl y ü r ü t m e k ve " h e r raslantısal varsayımı yahut tahmini" bir kenara b ı r a k m a k anlamına geleceğini görmüştü. 1 3 Ortaya çıkan sonuç, kişinin duyu deneyiminden çıkmamış hiçbir şeyin bilgisine
sahip olamadığı hususuydu. Bilginin metafizik
denen kolu tanımı gereği ampirik olmayan demekti, bu da, H u m e ' a göre, insanın metafizik bilgisine ulaşamayacağıydı. Locke'm duyu izlenimlerinin izlerini bıraktığı tabula rasa olarak zihin kavramı üstünde çalışan H u m e böyle izlenimlerin yalnızca bilginin belli öğeleri olacağına hükmetmişti. Zihin bu izlenimleri düzene k o y m a y a ve onların kurallarına ilişkin "iddialar ortaya atmaya başladığı anda psikolojik faaliyet alanına girmiş oluruz. Zihnin ampirik deneyime katkısı sadece, H u m e ' u n "acayip bir his ya da alışkanlık ürünü zinde bir anlayış" 1 * İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi İst 1997 ** Dinin Doğal Tarihi ve [Doğal] Din Üstüne [Diyaloglar], çev. Mete Tunçay, Kültür Bakanlığı 5 Yayınları, ist., 1979.
ispata imkân tanımayan ve bizim herhangi bir ispata gerek duymaksızın öyle olduğunu kabul ettiğimiz bir husustur. Sadece teamül icabı geleceğin geçmişe göre rahat olacağını farz eder... Demek ki hayatın rehberi akıl değil teamül.15 H u m e ' u n " t e a m ü l " sözcüğünü kullanması günlük hayatın pratiği için sebep ve sonuç gibi kavramların zorunluluğunun farkında olduğunu akla getirir. Böyle kavramların uzlaşmanın pratik araçları olarak gerekli olduğunu kabul etmesi bakımından pragmatist olan H u m e diğer yandan bunların aslında herhangi bir metafizik bilgi aktarmalarını farz etmeye karşı kesin yasağı savunuyordu. Bu y a s a k başka hiçbir konuda olmadığı kadar doğal bilimlerde uygulanıyordu. Bütün bilimsel keşifler, yasalar ve kuramlar yine ilerlemeye pratik ve gerekli yardımlar olarak görülmekteydi, ancak felsefi açıdan böyle bilimsel yasaların k o n u m u ampirik verilerin kesinkes doğruladıklarının ötesine geçmesi bakımından psikolojik olarak yine kurmacaydı. Dolayısıyla, metafizi-
ğe karşı bu yasaklamanın teizme uzandığını ama hiçbir şekilde onunla sınırlı kalmadığını anlarız. Dahası, Hume'un dini fantazya olarak tanımlaması karakteri itibarıyla asla ateist değildi. Onun epistemolojisi, örneğin, Diderot'nunkine göre daha kökten kuşkucuydu. Hem teizmin hem ateizmin savunulamaz olduğuna inandığı metafizik varsayımlara dayandığını belirten Hume'u agnostik olarak tanımlamak metafizik açıdan teizm-ateizm meselesinin prensipte
karar verilemez olmasına
inanması bakımından daha doğru olacaktır. Öyleyse, önceki bölümde belirttiğimiz gibi on dokuzuncu yüzyıla kadar sözcüğün türetilmediği düşünülecek olursa, Hume vaktinden önce agnostikti.
lıyordu. Kant deneysel duyu izlenimlerinin şekillendirilmesinde insan zihninin etkin rol oynadığı, bilgiyi edilgin olarak içine almak ya da onu yansıtmak yerine oluşumuna zihnin bizzat katıldığı hakkındaki Hume'un sezgisini kabul etmişti. Fakat Hume'un tersine bunun tamamen öznel psikolojik bir faaliyet olmadığında ısrarlıydı, çünkü insan zihni evrensel ya da önsel olan düzenleyici belli kategoriler veya kavramlarla yapılandırılmıştı. Zihnin düzenleyici işleyişini tamamen öznel olmaktan alıkoyan ve belli gerçekler hakkında nesnel anlaşmaya varmanın nasıl mümkün olabildiğini açıklayan kategorilerin evrenselliğidir. Demek ki "nesnel olarak" güneşin taşı ısıttığı sonucuna
Böylelikle Hume, gerek Descartes gerekse Locke'ın imkânsızı yap-
varılabilir, ne de olsa güneşin taşa vurması ve taşın ısmması üstüne
maya çalıştıkları gerçeğini açığa çıkarmıştı. Her ikisi de ta başından iti-
deneysel izlenimlerin her ikisi de rasyonel olan her bir kimsenin benzer
baren böyle bir Tanrı'yı bertaraf ettiği anlaşılan felsefi çerçeveler içeri-
şekilde muhakeme etmesini sağlayacak evrensel "sebep" kategorisinin
sinde Tanrı'ya yer aramaya çabalıyorlardı. Ancak Batı felsefesi henüz ne
süzgecinden geçer. Fakat yine de Kant böyle evrensel doğruların zihin-
son sözü Hume'a bırakmaya ne de Tanrı'dan böyle kolayca vazgeçme-
den bağımsız, dünyanın olduğu gibi nesnel yansımaları olmadıklarını
ye istekliydi. İmkânsız görünen, uzlaşılmaz olanı uzlaşır kılma görevi
Hume'a teslim eder. Kant için görüntüler dünyası aracılığıyla dünya-
Aydınlanma'nın büyük filozofu Immanuel Kant'a düştü. Onun metafi-
nın kendine böyle nüfuz etmeye olanak yoktur, çünkü dünyaya dair
ziği kurtarma çabası Hume'un yıkıcı saldırılarının etkisini ve inandırıcı-
bütün deneyim ve bilgimiz kategorilerin düzenleyici faaliyeti vasıta-
lığını tanıma bakımından daha güçlüydü. Kant, felsefi saatin Hume'dan
sıyla olur. Kendi içindeki bu dünya Kant'ın numen dediği, tanımı gereği
önceki zamana geri döndürülemeyeceğini kabul ediyordu. Metafiziği
bizim için daima ulaşılmaz olandır. Öyleyse bütün metafizik gerçekler
saygınlığına kavuşturmak için sarf edilecek her ciddi ve saygın gay-
görüngü
ret, derinlemesine kuşkucu argümanları doğrudan hesaba katmayı
felsefe kendi için bundan daha fazlasını talep etmeye çalışsaydı, işte o
gerektiriyordu, zaten Kant'ın yapmaya çalıştığı tam da buydu. "David
zaman Hume'un saldırılarına yenik düşerdi; oysa kendi koyduğu bu
Hume'u hatırlayınca uzun yıllar önce beni dogmatik uykumdan ilk
sınırları tanıdığı ölçüde metafizik için hâlâ bir rol biçmek ve sonuçları-
uyandıran ve spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yepyeni bir
na aldırmaksızın Hume'a karşı çıkmak mümkün olabilirdi.
yön verenin bizzat o olduğunu açıkça itiraf ediyorum." 1 6 Kant bilhassa metafiziğin felsefe tarafından doğruladıklarının fazlasıyla ötesine geçtiğini vurgulayan Hume'u kabul etmişti. Sonuçta felsefe sıklıkla temelsiz spekülasyon ve fantezilere kapılmış ve buna bağlı olarak ciddi bir bilim olma özelliğini kaybetmişti. Felsefe için tek çözüm kendi asıl ilkelerini yeniden gözden geçirmekti; akılsa kendi yetenekleriyle sınırlarının özdüşüniimsel yeniden değerlendirmesine zaman ayırmalıydı. Bu görev insanın isteyebileceği kadar derinlemesine bir özeleştiri olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi" adlı eserinde yerine getirildi. Ortaya çıkan sonuç önemliydi, çünkü Hume'dan esirgeneni kendisine bağış-
dünyasına ait olan, yani gözümüze görünen dünyadır. Eğer
An Usun Eleştirisi'nin sonuç bölümüne geldiğinde Kant (Hume'u çürütmek için kullandığı) metafiziği kurtarmış görünürken bir yandan da onu acımasızca budamıştı (bununla Hume'a hakkım teslim ediyordu). Fakat Tanrı'ya ilişkin olarak Hume'un kendi agnostisizminden biraz daha ileride görünüyordu. Çünkü Tanrı'nm görüngü dünyasının bir parçası olduğu açıkça söylenemezdi. Tanrı sonradan evrensel kategorilerin süzgecinden geçen duyu izlenimleri kılığına bürünerek bize görünmez. Tanrı var olduğundan dolayı bu ancak kendi içindeki dünyada, onu nasıl algıladığımızdan bağımsız olarak numenal dünyada mümkün olabilir. Öte yandan Kant'ın numenal dünyaya dair insan bilgisine bir yasaklama getirdiği düşünüldüğünde bu Kant'ı katı bir agnostisizmle
Arı Usun Eleştirisi, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınevi, İst., 2011.
baş başa bırakır. Kant'ın Hume'a olan yakın ilgisi onu Tanrı'ya insanın
50 bilme sınırlarının içerisinde
değil ötesinde
yer vermek gerektiğini anla-
maya yöneltmiştir. Öyleyse zorlu bir seçimle yüz yüzeydi, ya (Hume'un yolundan giderek) Tanrı'dan tamamen vazgeçecek ya da Tanrı'nın insan bilgisinin sınırlarının ötesinde bilinmezce dolaşıp durmasına göz yumacaktı. İkincisini seçti, bunun sonucunda kendisini Tanrı'nın hayali bir varlık olarak kalmasının bariz olasılığından kurtaran tek şey Kant'ın aşkınIık argümanına başvurmasıydı. Kaleme aldığı "ikinci eleştiride" -Kılgısal
Usun Eleştirisi*-
açıklığa kavuşturmaya çalıştığı buydu.
Pratik akıl, Kant'a göre, ahlakın ifadesi olan akıl âlemine aitti. Bunun merkezinde K a n t ' m summum
bonum, en üstün iyi anlayışı, en yük-
sek ölçüde erdemin eşit oranda en yüksek mutluluk ölçüsüyle birleştiği bütün insan hayatının evrensel ahlaki hedefi yer alıyordu. İnsanın bu evrensel amacına rasyonel bir anlam vermek için saf veya kuramsal akla dayanarak doğru gösteremeyeceğimiz pratik akla dayalı üç şeyi doğru kabul etmemiz gerektiğini savunmuştu. İlki, iradenin özgürlüğünü doğru bilmek gerektiğiydi; iradenin özgür olması fenomenal dünyada bilebildiğimiz bir şey değildir. Ancak aslında özgür olduğumuzu doğru bilmezsek, tecrübeyle öğrendiğimiz bütün ahlak yapısı çökerdi. İnsan özgürlüğünü varsaymayan ahlak kuralı deneyimimiz, onu yerine getirme görevimiz ve en üstün iyi arayışımız hepsi anlamsız hale gelirdi. İkincisi, Kant'a göre en üstün iyinin peşine d ü ş m e m i z anlamsız hale gelmemeliyse, gerçekleşebilir olmalıdır; gerçekleşemez bir amacın evrensel takibi aklın buyruklarını çiğnerdi. Gelgelelim, ölümlü yaşamlarında en üstün iyiye aslında ulaşabilen, eğer varsa, ancak birkaç kişi b u l u n d u ğ u göz önüne alındığında, en üstün iyinin gerçekten idrak edileceği bir öbür dünyayı da doğru bilmek gerekir. Öte y a n d a n böyle bir öbür dünya en üstün iyinin gerçekleşmesi için gerekli ama yetersiz bir koşul olarak görülebilir; çünkü koşulları sağlamakla birlikte ona ulaşılacağının güvencesini vermez. İşte bu nedenle üçüncü pratik ön gerçek (koyut) de irade, zekâ ve güç sahibi bir varlık olan Tanrı'nın en üstün iyiye ulaşılmasını temin etmesi gerektiğidir.
lebildiğimiz ne de rasyonel olarak tanıtlayabileceğimiz bir şeydi. Kant meseleyi ortaya koyarken şöyle der: Bu koyutlar teorik dogmalar değil ama gerekli pratik öneme sahip ön varsayımlardır; dolayısıyla spekülatif bilgiyi genişletmemekle birlikte spekülatif akim ürettiği fikirlere genel olarak (pratik alanla ilişkileri aracılığıyla) nesnel gerçeklik kazandırır ve başka türlü onaylanmasının göze alınmaması olasılığında bile kavramlara bağlı kalarak haklı çıkarır.17 Tanrı'mn yalnızca bir olasılık değil aynı zamanda bir edimsellik olduğunu, her ne kadar bu edimsellik kuramsal açıdan metafizik bilgi dünyaları içerisinde asla yer alamayacak olsa bile akılda tutmamız gerekir. Eğer teizm bu da, "ince çizgideki t e i z m " olduğu açık, ayrıca modern dünya için Hıristiyanlığın "kurtarıcısı" olarak alkışlanmasına rağmen b u n u n çok istikrarsız bir kurtuluş olduğunu söylemek gerek. Descartes ile Locke'ın farklı felsefi çerçevelerinin Tanrı'ya yer ayırmadığım Kant görmüştü; ya da H u m e görmesini sağlamıştı. Bu hususta geriye dönüş söz konusu olamazdı, Tanrı'nın varoluşuna ilişkin rasyonel argümanlara yaptığı sıkı eleştirilerden açıkça anlaşılıyordu. Diğer yandan Tanrı'ya metafizik bilgi sınırlarının ötesinde ustalıkla bir yer bulmuş, bir anlamda Aydınlanma Tanrısı'nın ö m r ü n ü aksi takdirde m ü m k ü n olmayacak şekilde biraz daha uzatmıştı. Kant'ın Batı felsefesi üstündeki uzun vadeli etkisini hafife almamak gerekir, zaten modern teoloji de Kant'm güçlü etkisi altında ayakta kalmıştır. Yine de nihayetinde K a n t ' m Tanrı'yı savunması - v e Tanrı anlayışı- özünde kararsız olan tedirgin ve istikrarsız bir barışıklıktı. Kant'ın etkisine ve becerikli örtbas etme çabalarına rağmen modern felsefenin nihai ateist karakteri kendini açıkça belli edecekti. M o d e r n felsefenin ateist karakteri, Kant'ın felsefi düşmanı G. W. F. Hegel'de kendini gösterip göstermediği sorusu hoş bir sorudur. He-
Böylece Tanrı artık insanın ahlak deneyimini anlamlı kılmak için ih-
gel oklarını Kant'ın ampirizminin sonunda vardığı düalizme, zihin
tiyaç duyulan ama bilinemez n u m e n dünyasına itilen "gerekli pratik
ve dünya arasındaki başlıca b ö l ü n m e y e yöneltmişti. Hegel böyle bir
bir ön g e r ç e k " olmuştu. Kant'a kulak verirsek, bir Tanrı olduğunu fiilen
ikiciliğin sonsuza dek kendinden soyutlanan yapay olarak b ö l ü n m ü ş
gerekirdi, fakat onun asıl varoluşu ne kuramsal olarak bi-
gerçeklik olduğuna inanıyordu. Bir zamanlar arkadaşı olan F. W. J.
varsaymamız
Schelling gibi on dokuzuncu yüzyıl başlarındaki diğer filozoflarla Kügtscıl Usun Eleştirisi, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınevi, İst., 2006.
birlikte Hegel bütün düalist karşıtlıkların epifenomenal olduklarının
52 gösterileceği ve Tanrı ile dünya arasındaki nihai düalizm dahil, bunların üstesinden gelineceği "birlik felsefesi" geliştirmeye çalışıyordu. Hegel Tanrı'yı felsefi Ruh (Geist) kavramının resimli dinsel imgesi olarak görmekteydi. Dünya esasen Ruh'tan ayrı değildir. Aslında dünya Ruh'un kendini " ö t e k i " yerine koymasıyla var olur. Öyleyse Geist ile dünyanın ötekilik ilişkisi içerisinde olmalarımn belli bir anlamı vardır, ama bu yalnızca daha geniş birlik bağlamında geçerli olur. D ü n y a akıl ve maddenin ayrı elementler olduğu bir yer değildir; maddi dünya rasyonel bilinç âleminden bağımsız var olmaz. Bilakis maddi dünya doğası gereği rasyoneldir, bilinç de daima dinamik bir ilerleme halindedir. Diyalektik ilerleme süreciyle hareket edip gelişen dünyanın kendisi Geist'ın kendini ötekileştirme hareketinin dışavurumudur. Bu dünya başlangıçtaki birliği terk edip kendini dünyaya bırakarak
Geist'm
kendini olumsuzlaması sayesinde var olur, bu bir yandan eşzamanlı kendini olumsuzlama süreciyken aynı anda kendini gerçekleştirmedir. Geist tam bilgiye sahip olmak ve kendini gerçekleştirmek için kendi içine kapalı birlik olarak kendini olumsuzlamak zorundadır. Hegel'in sözleriyle, " M u t l a k hakkında söylenebilecek şey onun esasında bir sonuç olduğu, sadece sonunda
hakikat olduğudur; onun doğası tam da
bundan m e y d a n a gelir; yani, asıl özne, kendiliğinden kendisi olur." 1 8 Böyle kendini gerçekleştirme ancak Geist'm kendisiyle öteki olarak karşı karşıya kalmasıyla mümkündür. Hegel'e göre, bu felsefi gerçekler Hıristiyan dininde metaforik olarak temsil edilmektedir.
uğruna kendini saflaştırarak nihayetinde tamamladığı kendi deneyimi sayesinde kendi içindekinin gerçekten ne olduğunun farkındalığına ulaşabilir.19 Bu b a k ı m d a n Hegel tarihin t ü m ü n ü ve felsefenin hepsini kapsayan bütün açıklamayı ortaya k o y d u ğ u n u iddia etmektedir. İşte b u n d a n dolayı çoğunlukla "mutlaklık", "bütünleştirme", "evrensellik" ve benzeri düşünürü olarak tanımlanır. Oysa Hegel'in eseri öyle zengin ve karmaşıktır ki bunlar hiçbir zaman yeterince tanımlanamayacaktır. Onun düşüncesinin evrensel boyutu yadsınamaz, fakat bu onun düşüncesinin yine vazgeçilmez parçası olan "farklılık", " o l u m s u z " ve " ö t e k i " doğasına ilişkin son derece özgün içgörüsünden ayrılamaz. Böylelikle Hegel'in aynı anda Aydınlanma modernitesinin timsali ve postmodern yapısökümcülüğün habercisi diye tanımlanması m ü m k ü n olmuştur. Aynı belirsizlik teizm ve ateizm ile ilişkisi için de geçerlidir. D a h a sağlığında, hatta ö l ü m ü n d e n h e m e n sonra bile teistlerle ateistler onun mirasçısı olma hakkını elde etmek için mücadeleye girişmişlerdi. Hegel'in en nihayetinde seküler ateizmin düşünürü mü, yoksa doğru Hıristiyan inancının ıslahına imkân tanıyan bir düşünür mü olduğu g ü n ü m ü z d e de devam eden bir tartışmadır. Bir taraftan, Geist kendini dünyanın tarihsel sürecine bırakır, böylece er geç onunla bir olur diye ısrar etmesi 8. b ö l ü m d e göreceğimiz gibi daha sonraki düşünürlerin kesinlikle geliştirdikleri "Tanrı'nın ö l ü m ü n ü n " her an ola-
Dahası, Hegel'in sözlerinin felsefenin bizzat kendi doğası üzerinde
bileceğini akla getirir. Diğer taraftan, farklı yollarla da olsa Descartes,
de önemli yankıları olmuştur. Hegel felsefi sistemleri ne " h a k i k i " ne de
Locke, H u m e ve Kant'm geliştirdiği, ayrıca b u b ö l ü m d e epistemolojisi
"hatalı" olan gerçekliğin tam açıklamaları olarak değil Geist'ın
gelişi-
ve metodolojisi itibarıyla örtülü ateist olduğunu ortaya koyduğum mo-
mindeki ilerleme sürecindeki gerekli " a ş a m a l a r " diye kabul eder. Böyle
dern epistemoloji türlerine karşı olduğu izlenimi uyandırmaktadır. İn-
her aşamanın Geist'm
diyalektik gelişimindeki gerekli bir adım olarak
san rasyonalitesi artık Tanrı'yı " d o ğ r u l a m a k " zorundadır diye anlaşıl-
"hakiki" olması anlamlıdır, fakat aynı zamanda her bir aşamanın ha-
maz, Geist'm bizatihi tezahürü olarak görülür. Bu bakımdan daha katı
kikatin ille de kendisini karşılamadığı kısmi ve geçici bakış açısından
teolojik anlamlara kapı açar. Dolayısıyla Hegel de bu b ö l ü m d e irdele-
"hatalı" olmasında da bir anlam vardır. A n c a k bu aşamalardan geçen
diğimiz düşünürler grubunun soytarısı olarak görünür. Modernitenin
bizzat bu hareket ya da diyalektik ilerleme hakikatin ortaya çıkmasının
özünde ateistik kıyasların kademeli olarak kendini gerçekleştirmesi
ürünüdür. Hegel'e göre bu hareket:
diye sunduğum sürece katılmak yerine onu altüst eder.
hakiki bilgiye doğru hızla ilerleyen doğal bilincin izleği veya doğası gereği ona tahsis edilmiş yerlermişçesine kendinin bir dizi sureti içerisinde Çan'ın seyahat ettiği yol olarak görülebilir, böylelikle Ruh'un hayatı
Yine de hikâyemizde önemli bir yer tutmaktadır, bir kere, başta "sol Hegelciler" denenler olmak üzere bazı halefleri tarafından düşüncesinin nasıl geliştirildiği açısından önemlidir. Onlar, Hegel'in tarih felsefesinin göstergeleri olarak algıladıklarından anlam çıkararak o sistemin
54 temel öğelerinden bazılarını düpedüz ateist bir yoldan geliştirmişlerdi.
içlerinden çıkarmışlardı. Ortaya çıkan sonuç insanın kendini o l u m s u z
Bu düşünürlerin en önde gelenlerinden biri Hıristiyan teizmine yöne-
algılamasıdır; değersiz ve günahkâr, oysa Tanrı bu şeylerin tam tersi-
lik eleştirisi aman tanımayan Ludwig Feuerbach'tı. Onun düşüncesiyle Hegel'inki arasındaki ilişki bilhassa önem taşır. Az önce Hegel'in o güne kadar egemen olan modern felsefi paradigmaları bir bakıma tersyüz ettiğini belirtmiştik. Descartes ve Locke'a göre Tanrı temel
cogito
ya da deneysel duyu verilerinin bir " i z d ü ş ü m ü " (küçültücü olmayan anlamda) oluyordu. Hegel eski teolojik modellerin yansıması olarak bunu ters çevirince insan öznelliği ve rasyonalitesi Geist'm
tezahürleri
veya " i z d ü ş ü m l e r i " oldular. Feuerbach'ın derin Hegelciliği bir yana, Feuerbach'ın tersyüz ettiği, dolayısıyla Hegel'in reddettiği önceki modern epistemolojik yapıyı yeniden getirdiğinin Hegel'in düşüncesinin bu belli yönü olması önemlidir. En azından bu bağlamda Feuerbach'ın enikonu Hegelci olmadığı söylenebilirdi. D e m e k ki Feuerbach'ın evirtiminin sonucunda Tanrı insan öznelliğinin bir " i z d ü ş ü m ü " haline gelmiştir. Bu da bir anlamda Descartes ile Locke'm modellerini can alıcı bir değişiklikle eski k o n u m u n a getirir. Descartes ile Locke açısından " i z d ü ş ü m ü n " esasen güvenilir kaynaklardan çıkması " i z d ü ş ü m ü n " sonucunun epistemolojik olarak güvenilir olduğu anlamına geliyordu. Buna karşılık Feuerbach'a göre " i z d ü ş ü m ü n " kaynağımn insan öznelliği olduğunun öz düşünümsel farkmdalığı izdüşüm nesnesinin kendi kaynağından başka hiçbir şeyi yansıtmadığı anlamına geliyordu.
dir ve insanlar o n u n h u z u r u n d a kendilerini küçültürler. Feuerbach şöyle ifade etmektedir: İlahi varlık anlayışında olumlu olan ne varsa ancak insani olabilir, kul anlayışı bilincin nesnesi olarak sadece olumsuz olabilir. Tanrı'yı zengin kılmak için kulun fakirleşmesi gerekir; Tanrı her şey olabilir ama kul hiçbir şey olmalıdır.20 İnsanlar böylece bölünerek kendilerine ait en iyi niteliklere yabancılaşırlar, kendi kimliklerini sadece alçak yönleriyle tanımlarlar. Yabancılaşma kavramı on dokuzuncu yüzyılın Hegel-sonrası bir başka düşünürü, çizdiği Hegelcilik türüyle Feuerbach'ın hayati önem taşıyan tersyüz edişini devam ettiren Kari Marx'ın da odak noktasında yer alacaktı. Feuerbach'a göre teizm insanlığın bir izdiişümüyse, Kari Marx'a göre teizm bir "ideoloji" olarak ekonomik temelin izdüşümüydü. Bu da kendi içinde b a m b a ş k a ve önemli bir değişiklikti. Feuerbach her ne kadar Hegel'in "rasyonalizmini" sürdürmüşse de aklın bu yönde gelişimi dünyanın tarihsel sürecini destekleyip güçlendirirken Marx kapsamlı "materyalizmi" ile onu yerinden etti. Bu yer değişiminin sonucu olarak tarihsel değişim ve gelişim akıl, düşünce ya da fikir
S o n u ç olarak Feuerbach, Tanrı'nm geleneksel sıfatlarını insanlığın
tarafından değil maddi koşullar ve özellikle ekonomi biliminin mad-
en iyi ve en y ü k s e k nitelikleri diye görerek teolojiyi antropoloji ola-
di koşulları tarafından belirlenmektedir. Hegel'in tarihsel gelişiminin
rak yeniden tasavvur etmiş, teizm diye bilinen şeyi ü r e t m e k için onu
bir entelektüel düşünce sisteminin ansızın parçalanmasına sebep olan
kişileştirip sonsuzluğa izini d ü ş ü r m ü ş t ü . Dolayısıyla Tanrı öğretimiz
ve kendinden sonra gelene, antitezine yol açan, kendi de benzer bir
aslında insanlığın m a s k e l e n m i ş ya da şifrelenmiş öğretişidir. Dahası,
deneyimden geçene kadar yürürlükte kalan içindeki rasyonel tutar-
bu i z d ü ş ü m süreci tutarsız b i ç i m d e u y g u l a m a y a k o n m a s ı y l a kendini
sızlıkların farkına vardığı diyalektik bir süreç sayesinde güçlendiğini
ele verir. Bir yanda insan niteliklerinin, diğer y a n d a insan idealleri-
görmüştük.
nin i z d ü ş ü m ü yer almaktadır, ortaya çıkan bileşimse kendi kendini tahrip edici özelliktedir. Feuerbach Hıristiyan Tanrısı'nı bir y a n d a n kişisel, etkin insansı niteliklerin b a ğ d a ş m a z karışımı olarak görürken, diğer y a n d a n onları m ü k e m m e l , ebedi ve sabit kişisel olmayan ideal gerçeklik olarak anlıyordu. O n a göre böyle bir Tanrı anlayışı sadece asılsız olmakla kalmıyor, aynı z a m a n d a insan yabancılaşmasına yol açıyordu. Ç ü n k ü insanlığın en iyi ve en yüce yönlerinin izini kendilerinin dışına düşüren insanlar böylelikle iyi ve değerli olan her şeyi
Marx da tarihin gelişimini aşağı yukarı aynı biçimde anlıyordu, ama can alıcı farklılık söz konusu sistemlerin rasyonel değil ekonomik olmasından ileri geliyordu. Belli bir e k o n o m i k sistem eninde sonunda içinden s ü r d ü r ü l m e y e c e k , içkin iktisadi maksadını yerine getiremez hale gelene ve böylece yerini halefine, kendi e k o n o m i k antitezine bırakana dek egemenliğini korur. N e var ki bütün bu sistemlerin ortak yanı bir sınıfın diğerini sömürmesine dayalı sınıf çatışmalarının varlığıdır. Hegel'de olduğu gibi bu süreç belirsizce devam etmez; diyalektik süre-
10 56 cin bizzat alt edildiği nihai hedefe doğru ekonomik istikrara ulaşılana
diğeri dünyevi, biri ruhani diğeri geçici olan kralın "iki bedeni" öğretisi
dek sürer. Burada, eninde sonunda alt edilen sömürüye dayalı sınıf ça-
hükümdarın iki dünya arasındaki yegâne aracı olarak konumunu ke-
tışmasıdır. Marx'a göre bu son komünist ütopyadır. Ancak ekonomik temel yalnızca dünya tarihsel sürecini belirlemek ve sürüklemekle kalmaz, aynı zamanda bir toplumun diğer her yönünü ve onun sözde uygarlığını temelden belirler. Bir toplumun "ideolojileri" özellikle onun ekonomik temelinin yansımasıdır. Oradaki yasalar, ahlak, gelenekler ve din de buna dahildir.
sinleştirerek onları birbirinden ayırmak yerine birbirine karıştırdı. Bu fikir on yedinci yüzyılın neredeyse ortalarına kadar ısrarla devam etti, hatta pekiştirildi. Marx'ın zamanında Hıristiyanlığın ekonomik düzenin yardakçısı olduğu artık fazlasıyla aşikârdı. Buna dair en çok aktarılan alıntı herhalde gelecekte Bayan C. F. Alexander adını alacak kadın şairin 1848 yılında yazdığı Hymns for Little Children adlı ilahi kitabın-
Marx için bunun anlamı, dinin pek çok teologun iddia ettiğinin tersi-
daki dörtlüktür: "Zengin adam kalesinde/ fakir adam kapıda/ onları
ne, ekonomik düzene ansızın yaklaştırıldığı bir ilişkide yer almadığıdır.
Tanrı yarattı, üstün veya alçak/ ve böyle buyurdu." Bu duygular istis-
Bilakis onunla bilinçsiz de olsa yakın işbirliği içindedir. Şöyle der Marx: Dini dünya gerçek dünyanın yansısıdır. Ticari mal üretimine dayalı, üreticilerin genelde ürünlerini ticari mallar ve değerler diye görerek birbirleriyle sosyal ilişkilere girdikleri, bu sayede kendi bireysel özel emeklerini türdeş insan işgücü standardına sunarak düşürdükleri bir toplum için - böyle bir toplum açısından, soyut insan kültü ile birlikte Hıristiyanlık, burjuvazinin gelişimleri içerisinde daha çok Protestanlık, Deizm, vb. dinin en uygun biçimidir.21
na olmak şöyle dursun, örnek teşkil ediyordu; ayrıca Marx'm analizini de doğruladığı görülüyordu. Marx'ın din çözümlemesinin diğer önemli bir yönü de ilkiyle bağlantısız olmamakla birlikte bu hiyerarşi içerisinde alçak konumda bulunanların zararına karşılık tazminat işlevi gördüğüydü. Ritüelleri ve tesellileri dünyevi acıların dinmesini sağladığı gibi ebedi saadeti getiren telafi aracıydı. Kuşkusuz Marx'ın dini "kitlelerin afyonu" olduğuna dair ünlü nitelemesine olanak tanıyan da analizinin bu yönüydü. Öte yandan Marx'a göre dinin bu yönü çift taraflıydı. Bir yanıyla ezilen sınıfların içinde bulundukları koşullara razı gelmelerini sağlamak gibi
Marx'a göre din (bu bağlam içerisinden bununla o zamanın Hıristi-
ideolojik bir amaca hizmet ederek ekonomik düzenin ayakta kalma-
yanlığını kastediyor) kapitalist düzeni, örneğin, bütün dünyevi otori-
sını sağlıyordu. Ama diğer yandan, Marx bu durumun, aksi takdirdi:
tenin Tanrı'nın buyruğuyla hareket ettiğini, bu itibarla insanlık tarafın-
telafisiz ve ümitsiz yaşamak zorunda kalacak kimseler için hayatı kat
dan saygı görmesi ve itaat edilmesi gerektiğini öğreterek desteklemek-
lanılır ve yaşanabilir kılmak gibi olumlu bir işlevi olduğunu da kabu
tedir. Dünyevi hiyerarşi her bir şahsın bu hiyerarşi içerisindeki uygun
eder. Kapitalizmin ekonomik koşulları hüküm sürdükçe dinin "feshi"
mevkiye ilahi güç tarafından tayin edilmesiyle ilahi hiyerarşiyi hem
söz konusu olamazdı. Bazı bakımlardan bu ezilenlere çektirilen zulüm
yansıtmakta hem de ona katılmaktadır.
olarak görülebilir, fakat ne olursa olsun her ekonomik temel karşı ko-
Böyle bir açıklama Hıristiyanlığın seküler, ekonomik ve politik
nulmaz bir şekilde yapay olarak bastırılması abesle iştigal olacak kendi
düzenle kendi ilişkisini nasıl anladığıyla sadece kısmen çelişiyordu.
"ideolojilerini" üretecektir. Oysa Marx kapitalizmin çöküşünü artık din
Bu geleneğin bir halkası, örneğin Aziz Augustinus'un şekillendirdiği
tarafından yerine getirilmesi gereken böyle işlevler kalmaması olarak
"Tanrı Şehri", ilahi_ düzenle insani düzen arasındaki ilişkinin benze-
anlıyordu, dolayısıyla doğal ve kaçınılmaz olarak kaybolup gidecekti.
mezliklerinde ısrar eder. İkincisi ilki tarafından göreceleştirilir ve yar-
Hıristiyanlık ekonomik temelin öyle bütün bir yansıması ve ürünüydü
gılanır, Hıristiyan da o insani düzen içinde hesap verir ama o düzenin
ki bu temelin kendisi çökünce onun süregelen bağımsız varlığının da
hesabını vermez. Bu, yirminci yüzyılda Kari Barth'ın diyalektik teolo-
ortadan kalkacağı su götürmezdi.
jisinde ifadesini bulan bir gelenektir. Ama bir başka halka da -kökleri
Bütün farklılıklarına rağmen Feuerbach ile Marx'm ortak kanaatleri
Aziz Paulus'un Hıristiyanlara krala itaat ve hürmet etmelerini tembih-
teizmin deneysel gerçekliklerin izdüşümü ya da cisimleştirilmesi oldu-
lemesine dek uzanır- o ayrımı gidermeye çabalar. Ortaçağa ait biri ilahi
ğudur; ister insan nitelikleri olsun ister ekonomik temel, onlara göre te-
izm böyle gerçekliklerin soyutlamasıdır. Bu soyutlama sürecinin bizzat tanınması teizmin gerçekte ne olduğunun ifşa edilmesi için yeterli olur. Eğer söz konusu olan teizm, örneğin Descartes ve Locke'ın temsil ettiğiyse, onların teşhisleri fazlasıyla geçerli. Çünkü ben burada Descartes ile Locke'ın çizdikleri felsefi çerçevelerin, kurdukları epistemolojik yapıların ta başından beri Tanrı'ya yer vermediğini savunuyorum. Bu
3. BÖLÜM MODERN ATEİZMİN REDDETTİĞİ TANRI
çerçevelere Tanrı kavramını zorla sokmaya çalıştıkça ilgili epistemolojiler teker teker bunun ancak -rasyonel ya da ampirik gerçekliklerdenizdüşüm yoluyla mümkün olabileceğini belirttiler. Ama bu her zaman
Modern ateizmin modern Tanrı'yı reddettiğini söylemek yaygın
geçici ve istikrarsız bir uzlaşıydı, burada geliştirilen anlatım doğrultu-
görünüyor. Oysa özellikle modern Tanrı anlayışının kendine özgü
sunda, Hume ile Kant çizdikleri çerçevenin prensip olarak kayda değer
olduğu ve o güne dek egemen görüşten yeni bir ayrılışı işaret ettiği
herhangi bir Tanrı bilgisine yer açmadığını gözler önüne sermişlerdi;
gösterilebilse bunun sonuçları önemli olurdu. Gerçekten böyle oldu-
Feuerbach ile Marx ise onların meydana getirmeye kalkıştıkları Tanrı
ğunu iddia edenler çoktu, o kadar ki modern Tanrı modernite öncesi
anlayışıyla ilişkili izdüşüm mekanizmasını açıklamışlardı. Demek ki
Tanrı'dan bambaşka bir " ş e y " idi. Hatta modern Tanrı'nm bir şey ol-
bizim açımızdan buradaki tarihsel bağlamın rolünü küçümsememe-
duğunu söylemek pek çok açıdan b u farkı vurgular; modernite öncesi
miz önemli. Feuerbach ve Marx'ın ateizmi bilhassa Tanrı'nm modern
teolojide Tanrı hiçbir şekilde bir şey değildi. Bu bölümde hem teolojide
anlayışını hedef almıştı; zaten onu zorlayıcı bir tutum sergiliyordu. 22
hem de felsefede b u farkın nasıl ortaya çıktığını, ayrıca bir Tanrı anla-
Bu Tanrı anlayışı daha kapsamlı bir değerlendirmeyi daha hak ediyor-
yışından diğerine geçişin yapısını irdeliyorum.
du, çünkü epistemoloji alanındaki modern devrimin Tanrı kavramını dokunmadan bir kenara bırakması pek muhtemel değildi. Eğer Descartes ile Locke'ın yararlandıkları epistemoloji Aquinolu Thomas'ın benimsediğinden farklı olsaydı, Tanrı'ya dair ortaya çıkan anlayışların aynı olması pek beklenemezdi. Öyleyse modern tarihte ve modern düşüncede ateizmi iyice anlamak için burada hangi Tanrı anlayışının baskın olduğunu açıklığa kavuşturmak gerekir. Modern ateizmin reddettiği Tanrı tam olarak hangisiydi?
Tarih boyunca Tanrı anlayışlarının durmadan evrildiğine karşı çıkılabilir elbet, zaten beklenen de budur. Bütün bu anlayışları bir arada tutan süreklilik çizgisine rağmen yine de Tanrı farklı zamanlarda, yerlerde ve kültürlerde farklı şekilde anlaşılır ve algılanır. Dolayısıyla Tanrı'nm, mesela, on üçüncü yüzyıldaki algılanışıyla on sekizinci yüzyıldaki algılanışının arasında fark olması doğaldır. Ancak kararlı ve devrimci bir değişime tanık olduğumuzu sanmamız için ortada hiçbir neden yok, öyle ki burada bambaşka Tanrı anlayışlarından söz etmekle yerden göğe haklıyız. Bu bölümde ayrıca, sahiden böyle radikal bir kırılma yaşadığımıza dikkat çekmek istiyorum. Teolojide tarihsel değişimle gelişimin farkında olmamız, bir de yapay "kırılmalar", "kopmalar" ve evrilen kesintisiz ortama ait görülmesi daha doğru olabilecek abartılı farklılıkların tehlikelerine karşı gözümüzü açık tutmamız gerek elbette. Ancak önceki bölümde yaptığım analiz halihazırda burada epey radikal yöntembilimsel kaymalara dayanarak çerçevesini çizdiğimiz Tanrı anlayışının büyük ölçüde değiştiğini önceden haber vermek gibi okunabilir. Aslında geçen bölümde ateist düşüncenin gelişiminin izini sürmemizin amacı Descartes ile birlikte, sonuçlarının tam anlamıyla görünür olması birkaç yüzyıla yayılan radikal episte-
10 60 molojik bir kırılma yaşadığımız fikrini ortaya atmaktı. Er geç g ö r ü n ü r oldukları zaman bu epistemolojik kırılmanın altında yatan varsayımın kökten ateistik olmasının gözler ö n ü n e serildiği söylenmişti. N e var ki bu t a m a m e n gün ışığına çıkana dek münasebetsiz olmakla birlikte bu yeni bilgi kuramının sınırları içerisinde Tanrı'ya hâlâ bir yer vardı. Artık Tanrı kavramının tedirgin bir felsefi çerçeveye oturtulmaya zorlandığı göz önüne alındığında, böyle bir Tanrı anlayışının son derece radikal sonuçlar doğurması belki de kaçınılmazdı. Bu d u r u m d a Tanrı fikrinin ta kendisinin m o d e r n d ö n e m i n başlarında ciddi bir değişiklik geçirmesi neredeyse beklenen bir d u r u m d u . Ş i m d i b u n u n nasıl b ö y l e o l d u ğ u n u göstererek savımı geliştirmek istiyorum.
Çünkü yaratılan Tanrı'dan - m e c b u r e n insan dilini ve insan aklını kull a n a r a k - bahsederken daima Tanrı'nın deneyüstülüğünü "evcilleştirme", Tanrı'nın yaratıcı k o n u m u n a saygı göstermek yerine Tanrı'yı bir yaratılmışa d ö n d ü r m e tehlikesi söz konusudur. 1 Aquinolu T h o m a s ' m teolojisi tümüyle, " o l u m l u " m a n a d a ifade edildiğinde bile bu h e p olagelmiş h e v e s e karşı tetikte d u r m a ve Tanrı'nın o esas karakteristiğini - d e n e y ü s t ü olma özelliğini- k o r u m a zorunluluğunu destekler. O n u n tanrısal deneyüstülüğünün kalesini s a v u n m a mücadelesinde Aquinolu T h o m a s ' m elinin altında birkaç silah vardı. Daha önce de g ö r d ü ğ ü m ü z üzere ilkinde Tanrı karşısında insan aklının sınırlarını vurguluyordu; insan aklının yardıma gerek kalmaksızın bizi ilahi ha-
Öncelikle Aziz Aquinolu T h o m a s ' m teolojisinde görünen Tanrı an-
kikatler âlemine götürebildiğini d ü ş ü n m e k t e n sakınmalıydık. İkinci
layışının ortaçağdaki en önemli özelliklerinden bazılarını saptayarak
olarak " m ü s p e t teolojisi" ile dengelediği ve kilise geleneğinde u z u n
başlamak yardımcı olabilir. Aquinolu T h o m a s yalnızca ortaçağın siste-
bir tarihçesi olan "menfi teolojiye" müracaat etmişti. Menfi teolojinin
matik teolojisinin en iddialı eserlerinden biri olan Summa
"öğreti kümesi, ruh hali, manevi t a r z " olduğu söylenir, onun içerdiği
Theologiae'nin
yazarı olarak görülmez, genellikle teolojik zihninin etkileyici selefi Aziz Augustine'i bile gölgede bıraktığı da düşünülür. Dahası, on dokuzuncu yüzyılda Kilise'nin resmi teologu olarak kabul edilmesiyle Roma Katolik Kilisesi'nin gözünde de itibarlı biri olduğu tasdik edilmişti. Aquinolu T h o m a s ' m Tanrı anlayışının en ayırt edici yönü nedir sorusuna, Tanrı'nın deneyüstü
olduğunu iyice ve daima vurgulaması-
dır cevabı verilebilir. Bütün eserlerinde yaratıcı ile yaratılan, tanrısal ile insan arasındaki bu mesafe duygusu onun söyleyip yazdığı diğer her şeye sirayet etmişti. Bu, söz konusu mesafenin
aşılmaz bir engel oldu-
ğu anlamına gelmiyor elbet. Tam tersine, insan bilgisi ancak Tanrı'nın kendi inayetli kararıyla tanrısal bilgiye katılabilir. Geçen b ö l ü m d e görd ü ğ ü m ü z gibi Aquinolu T h o m a s ' a göre Tanrı bilgisi salt insan aklının yeteneklerinin kullanılması sayesinde değil Tanrı'nın kendini ifşa etmesinden ileri gelir. Aquinolu T h o m a s için ilahi olanı k a v r a m a k ve "ele g e ç i r m e k " adına insan çabaları sürekli tetikte olmayı gerektiren hep olagelmiş bir hevestir. Öyle ki bu baştan çıkarıcı heves, Tanrı hakkında konuşmaya başlar başlamaz cazibesini kullanmaya başlar. İşte bu nedenle Aquinolu T h o m a s Summa
Theologiae
eserine insan varlıklarının Tanrı
hakkında fütursuzca k o n u ş m a y a başladıkları süreci de dahil etmiştir. Yaratılanlar Tanrı hakkında k o n u ş m a y a başlarken bile h e m e n bu cazibeye kapılır ya da hiç o l m a z s a hazır bekleyen bu tehlikeye düşer.
en sık tekrarlanan beyanlardan biri şöyledir: Tanrı'nın var olduğu kesin, ama Tanrı'nın doğası ve özü bilinemez. Bu gizem ondan dolaylı olarak bahsetmekle, ya da olumsuzlamalarla veya sembolik "isimleri" doğrulamakla yaratılır; fakat en nihayetinde, tıpkı güneşe bakınca kamaşan göz misali zihin tarafından kavranamaz. 2 Aquinolu T h o m a s ' m pek çok yönüyle bu menfi teolojiden ayrılamaz üçüncü silahı da bütün teolojik dilin analojik karakteri üzerine öğretişiydi. Aquinolu T h o m a s ' m analojiyle dair öğretisi iyi bilinmekle birlikte bunun diğer öğretilerinin tam merkezinde yer alması her zaman değer görmemiştir. Aquinolu T h o m a s ' a göre teolojik dilin başlıca sorunu genel olarak dilin insansı varlıklara atıfta b u l u n m a k üzere yaratılanlar tarafından geliştirilmiş olmasıdır. Dolayısıyla, Tanrı söz konusu olduğunda yetersiz - v e m u h t e m e l e n yanıltıcı- kalır. Dil, esas itibarıyla, sonsuz, gerekli, yaratıcı Tanrı'yı ifade e t m e k ve y a y m a k için kullanılan sonlu, koşullara bağlı, yaratılanlara ö z g ü bir araçtır. Araç ile a m a ç arasındaki b u u y u m s u z l u k ö n ü n e geçilemez tehlikelere yol açar; dil olarak teolojik dil esasen Tanrı'ya ihanet eder diyen belli bir kanı vardır. Bunun karşısında yapılacaklardan biri suskunluğu k o r u m a k ve Tanrı hakkında fütursuzca herhangi bir söz edilemeyeceğinde ısrar etmek. Veya Tanrı
63 hakkında kullanılan her dilin çift anlamlı
olduğunda ısrar etmek; yani
daima belli bir agnostisizm ya da b i l m e m e ile tavına getirilir. Zaten
Tanrı için kullanılan bütün sözcüklerin bir bakıma sıradan dilde kul-
Aquinolu T h o m a s ' a göre Tanrı'ya dayandırılan bütün dil analojiktir;
lanılma şekilleriyle t a m a m e n ilgisiz o l d u ğ u n d a ısrar e t m e k gibi yine
eğer Tanrı'nm aşkınlığı korunacaksa bu dilbilimsel kullanımdan kaçış
aynı kapıya çıkan bir tutum benimsemektir. İster suskunluğu koruya-
olmaz. Michel de Certeau'nun şu sözleri analoji mantığını açığa ka-
lım, ister teolojik dilin çift anlamlı o l d u ğ u n d a ısrar edelim, sonuç aynı-
vuşturur: Tanrı'nm "aşkınlığının ağırlığı, 'Tanrı vardır' önermesinin
dır: Tanrı'ya dair kesin bir epistemolojik b i l m e m e durumu. Aquinolu
arkasından bir inkâr gelmesi gerektiği noktasına kadar her söyleneni
T h o m a s ' a göre bu da her türlü insan bilgisinden Tanrı'yı kopararak
göreceli kılmaktadır." 4 Bu şekilde dile getirilince A q u i n o l u Thomas'ın
başka bir ihaneti doğuracaktı. Yaratıcı ile yaratılan arasındaki nitel far-
analoji hakkındaki öğretisinin menfi teoloji geleneğiyle neden b u ka-
kı esirgemek önemli, fakat bu yaratıcıyı yaratılandan tamamen kesip
dar yakın bağlantısı o l d u ğ u n u g ö r m e y e başlarız; o kadar ki analojik
k o p a r m a k pahasına olmamalıdır.
dili menfi teolojiyi ifade etmenin bir yolu olarak düşünebiliriz. Zaten
İşte bu ikilem karşısında Aquinolu T h o m a s analojik dile ilişkin kendi anlayışını geliştirir. M a d e m kendimizi Tanrı'dan koparmayaca-
Aquinolu T h o m a s ' ı n dedikleri ikisinin iyice birbirine kaynaştığını görmemizi sağlar:
ğız, teolojik dilin bir biçiminin gerekli olduğunu kabul etmeliyiz. Fakat b u n u yaparken aynı z a m a n d a dilimizin ancak üstün nitelikli ve
Bu hayatta zihinlerimiz Tanrı'mn ne olduğunu kavrayamaz; hak-
geçici olarak Tanrı'ya uygulanabileceğini teslim e t m e k zorundayız.
kında fikir yürütmenin her yolu, onu gerçekte olduğu gibi anlayama-
D ü n y a d a k i varlıklara atıfla kullanılan dilin aynı şekilde Tanrı'ya atıfta
maktır. Bundan dolayı isimlerimiz ne kadar az kati, ne kadar daha ge-
b u l u n d u ğ u n u düşünemeyiz. Bunu akla getirmek teolojik dilin tek an-
nel ve basit olursa, Tanrı'ya tatbik edilmeleri o ölçüde uygun düşer.5
lamlı kullanılması d e m e k olur, dolayısıyla Tanrı'nm aşkmlığına doğrudan ihanet e t m e m i z e yol açar. Öyleyse, Tanrı ile herhangi bir insan
Teolojik dili analojik olarak anlamanın, sözünü ettiği Tanrı'mn nasıl
iletişimine ihanet e t m e m e k için teolojik dilin çift anlamlı anlaşılma-
kavrandığına ilişkin derin sonuçları b u l u n d u ğ u şimdi açıkça anlaşıl-
sından k a ç ı n m a k gerekiyorsa, Tanrı'nm aşkınlığına ihanet etmekten
mıştır herhalde. Yoksa analoji, ifade ettiği Tanrı anlayışından apay-
k a ç ı n m a k için de tek anlamlı anlamadan s a k ı n m a k gerekir. Bu çifte
rı ve u z a k bir dilbilimsel bir araç değildir. Bilakis Tanrı analojik dile
inanç Aquinolu T h o m a s ' ı n analoji hakkında istenmeyen iki aşırı nokta
göre ilahi varlığı ifade etmenin yegâne u y g u n yolu olduğu düşünülen
arasında bir tür arabuluculuk diye görebileceğimiz öğretisinin o d a k
belli bir b i ç i m d e algılanır. Diğer açıdan bakıldığında, Tanrı yalnızca
noktasında yer alır. N e z a m a n Tanrı'nm adını ansak, bunu bir b a k ı m a
Tanrı'yı algılamanın belli yollarını düzenlerken öbürlerini yasaklayan
fani varlıklardan söz ederken kullandığımızla bağlantılı
olarak - y a n i
analojik dilde ifade edilebilir. Buna göre, Tanrı'nm diğer pek çok şeyin
bazı hakiki bilgileri a k t a r a r a k - yaptığımızı söylemişti Aquinolu Tho-
yanında iyi, sevecen, m ü k e m m e l , yalın ve üçlü birlik olduğu biline-
mas, a m a o ilişkinin asıl doğasına ve Tanrı'ya b a ş v u r u l d u ğ u n d a o söz-
bilir. Fakat böyle, dilin bütünüyle analojik olarak kullanılması aynı
cüğün gerçekte ne anlama geldiği konusuna gelince cehaletimizi itiraf
z a m a n d a Tanrı'mn aşkın, gizemli, bilinemez, saklı ve insan algısının
e t m e m i z gerekirdi. Dili böyle, bu "fark ilişkisini" hep akılda tutarak
ötesinde o l d u ğ u n u vurgulamaktadır. Öyleyse Aquinolu T h o m a s ' ı n
k u l l a n m a k dili analojik olarak k u l l a n m a k anlamına gelir. A q u i n o l u
analoji öğretisini o n u n b ü t ü n m ü s p e t teolojisini d a i m a ve ister iste-
T h o m a s bizzat şöyle açıklar: "Kelimelerin böyle kullanımı salt anlam
m e z niteleyen menfi teolojisinin ayrılmaz parçası diye g ö r m e k gerekir.
muğlaklığıyla basit tek anlamlılık arasında bir yerde kalır, çünkü ke-
Bütün teolojik idrak belli bir b i l m e m e üstüne oturur ve bu b i l m e m e
lime n e tek anlamlı kullanımdaki gibi aynı anlamda kullanılmıştır, ne
Aquinolu T h o m a s ' ı n inancının dış dünyadaki reddi değil de k o p m a z
de çift anlam muğlaklığındaki gibi tümüyle farklı niyetlerle." 3
bir parçasıdır. David B. Burrell'in belirttiği gibi: " A q u i n o l u T h o m a s bu
Böyle anlaşıldığı z a m a n teolojik dil yaratılanların Tanrı hakkında bir şey söylemelerine ve bilmelerine olanak tanır, ancak bu "bir ş e y "
denli bilinmez bir Tanrı'ya kolaylıkla tahammül edebildiğini göstererek dini disiplinini açıkça ortaya koyar." 6
10 64 Modernitenin doğuşundan itibaren bütün teolojide analojik dilin
muhtemelen felsefi açıdan aklımızı çelmekle kalmaz, ayrıca insanları
her yerde hazır ve nazır bulunduğu anlayışı kayboldu. Kuşkusuz bu
kontrollerinin ve rasyonel sorgulamalarının ötesinde bir bilinmezin
"analoji" hakkındaki konuşmaların tamamen ortadan kalktığını iddia etmek anlamına gelmiyor. Fakat artık odak noktasında değil, çizgi dışındaydı, gereğince başvurulmaya devam ettiği zaman bile Thomist selefinin kullandığı kadar çift anlamlı anlaşılmıyordu. 7 Bunu geçen bölümde tartıştığımız bazı epistemolojik gelişmelere bağlarsak, neden böyle olabildiğini görmemiz zor değil. Orada Descartes'tan itibaren modern filozofları "belli" bir bilgi arayışı, felsefeyi "belli" bir bilgi dalı, bir "bilim" olarak tesis etmekle ilgilendiğini gördüğümüz Kant'a kadar ısrarla devam eden bir arayış olduğunu görmüştük. "Belirliliğ e " en çok değer verilen felsefi bilgide Aquinolu Thomas'ın analoji öğretisi gibi bir doktrine neden kuşkuyla bakıldığını görmek zor değil. Çünkü belirsizliğin, kesin olmayışın ve dilbilimsel kararsızlığın teolojik yanının gerekli önemini vurguluyordu. Öyleyse modern akla göre analojik dil açıklığa kavuşturmaktan çok kafa karıştırmış ve kaçınılmaz olarak bilimsel belirlilik arayışına köstek olmuştu. Modernitenin başında gördüğümüz değişikliği Don Cupitt çok iyi ifade etmiştir: Modern felsefe Hume, Kant ve Frege ile birlikte şekillendikten sonra bu eski (menfi teolojiye ait) doktrini boş ve saçma bulur. Deist John Toland temel itiraz noktasını açıkça ortaya koyar: "Doğada Blictri denen bir varlığın şaşmaz güvencesine sahip ve bu arada bu Blictri ne hiç bilmeyen o Kimse, haklı yere kendini Komşularından daha bilge görebilir mi?" Toland doğru söylüyor elbet. Tanrı'nm var olduğunu beyan etmek Tanrı'nm ne olduğu hakkında bir şey söylenmedikçe içerikten yoksun kalır. Modern bakış açısından göründüğü kadarıyla Aquinolu Thomas'm yaptığı... olsa olsa boşluğun peşinden koşmaktır.8
kölesi yaparak insan özgürlüğünün bütünlüğünü sarsmaya yeltenir.111 Bu husus onu modern zihniyetin başlıca yüzü diye gören Charles Taylor tarafından desteklenmiştir. Önce Katolik Kilisesi'ne karşı Reform sloganlarında, en çok da töz dönüşümüne karşı geliştirilen fakat daha sonra katı Hıristiyanlığın kendisini hedef alan retorikte görülür. Cupitt, "bu gizemlerin, Hıristiyanları gasp edilmiş iktidarın esiri olarak tutmak amacıyla... bugün gizemlilik dediğimiz şeyin bahanesi olmuştu; Calvin'in Katolik Kilisesi'nin gizemlerine yaptıklarını Taylor bu türden gizemlere yapmıştı," der.11 Öyleyse analoji ve menfi teolojinin artık epistemolojik boşluğun ve manevi esaretin cisimleşmesi olduğu kabul edilirken, bunun sonucunda Aquinolu Thomas'ın müspet ve menfi teoloji arasında kurduğu ince denge, bundan böyle müspet teolojinin tartışmasız öncelik kazandığı bir vaziyete yerini bırakmıştır. Aquinolu Thomas'm ısrar ettiği, "Tanrı'nm bütün dili analojiktir," iddiası unutulmuştu, artık Tanrı'nm yarattıklarıyla hiç olmazsa tam anlamıyla ve tartışmasız birtakım samimi esaslar paylaştığı düşünülüyordu. Örneğin bunu savunanlardan biri olan Amos Funkenstein şundan bahseder: on yedinci yüzyılda Tanrı'nın şeffaflığı diye adlandırılabilecek bir şey. Söylemek istediğim on yedinci yüzyıl düşünürlerinin Tanrı hakkında daima ortaçağ teologlarından daha fazlasını bildiklerini iddia ettikleri anlamına gelmez. Bazılarına göre Tanrı, hakkında pek az şey bilinebilen deus absconditus -saklı Tanrı- olarak kalmıştı. Demek istediğim, onlar Tanrı hakkında ister az, ister çok bildikleri ne varsa, açıkçası "belgin ve belirgin" fikirler iddia etmişlerdi.12 Tanrı'dan açık seçik "belgin ve belirgin" fikirlerle söz edilebildiğini
Aslında John Hick de "herhangi bir anlama gelebilen bir doktrin hiçbir şey değildir. İnancımızı açıkça dile getirmekten kaçındıkça boş kalacaktır," derken benzer duyguları ifade eder. 9 Cupitt devam ederek önemli bir noktaya değinip böylesi bir boşluğun yalnızca epistemolojik açıdan problemli görülmediğini, aynı zamanda ahlaki açıdan sakıncalı olduğunu, ne de olsa bizi "gizemin zorbalığı" adını verdiği duruma tabi kıldığını belirtir. Başka bir deyişle, gizemin çekici yanları
tahayyül etmek analoji doktrininin öğrettiğinin düpedüz antitezidir ve aslına bakılırsa, tek anlamlı teolojik dilin ıslahını sağlar, bu da Aquinolu Thomas'm vurgulamaktan asla bıkmadığı tehlikelerdendir. Eğer Funkenstein haklıysa, burada teolojik dilin anlaşılmasında büyük bir yön değişikliği olmuşa benziyor. Fakat eğer Tanrı'nm nasıl tasavvur edildiğiyle ilgili büyük bir devrimle birlikte gelmeseydi, bu dilbilimsel değişimin kendi içinde önemi kalmazdı.
10 66 Aquinolu Thomas'm bir tarafta Tanrı ile ilgili analojik dili anlama-
somut bedenlerden ayırır, ama başka yönlerden bakılınca tek anlam-
sıyla, diğer tarafta Tanrı anlayışı arasındaki yakın ilişkiye dair şimdiye
lı kavramda anlaşılan "tözün" iki türü oldukları izlenimini ediniriz.
dek söylediklerimiz ışığında böyle bir dilbilimsel kaymanın modern
More açısından Tanrı en yüce ruhtur, o kadar ki diğer bütün varlıklar
Tanrı anlayışına etkileri olması bizi şaşırtmamalı. Bu iki anlayışın
ona bağımlı olur. Ruh olarak Tanrı uzar, ancak onun uzantısı sonsuz-
Aquinolu Thomas açısından birbirine geçtiğini ve analoji üstüne iyice
dur; uzayın kendisidir. 13
içine işlemiş öğretisinin her şeyden önce Tanrı'nın aşkınlığını muha-
Böylece Tanrı doğal dünya içerisinde kuşkusuz deneysel bir ger-
faza etmeye yönelik olduğunu görmüştük. Analojiye bağlılığın terk
çekliktir iddiası ortaya çıkar, fakat Tanrı'nın doğal dünya üzerindeki
edilmesi ya da zayıflamasıyla birlikte beraberinde bir ayrışma, en
egemenliğini sürdürmek için doğal dünyanın bütünlüğü
azından Tanrı için "aşkın" demenin anlamının ne olduğu anlayışının
denkleştirilmesi gerekir, bu da bir yönüyle panteizmin habercisi gibi
değişmesi belki de kaçınılmazdı. Dil artık dünyadaki varlıkların özel-
görünmektedir. Gerçi More burada, bir tarafta Tanrı'nın dünya içe-
liklerini ifade ettiği gibi aynı tartışmasız biçimde Tanrı'yı ifade edebili-
risinde deneysel gerçeklik olduğu vargısıyla, diğer tarafta, Tanrı'nın
yorsa, bu Tanrı'nın bir bakıma dünyadaki şeylere yakın olduğunu ima
her nasılsa aynı dünyanın ötesine geçtiği ve üzerinde egemenlik kur-
eder; öyle ki kendi de bizzat bir " ş e y " olur. Diğer bir deyişle Tanrı'nın
duğu vargısını bağdaştırmaya çalışır. Analoji ile menfi teolojinin bü-
tasavvur edilişinde nitel bir değişim söz konusudur.
tün geleneğinin çökmesiyle Tanrı bundan böyle bir şekilde ampirik
ile gerçekten
Bu değişikliğin kendini belli etmesinin bir yolu Tanrı'nın "varlığı-
dünyevi gerçeklik olarak tasavvur edilecekti (şayet analojik kuralla-
nın" bundan böyle ontolojik açıdan aşkın bir gizem olmadığının, artık
ra riayet edilmezse Aquinolu Thomas'm olmasından korktuğu tam
dünyevi varlıktan temelde farklı olduğunun ama ilişkili olmadığının
da buydu). Böyle dünyevi kavramda aşkınlığı korumanın tek yolu
anlaşılmasıydı. Onun yerine Tanrı'nın varlığı daha çok dünyevi varlık
Tanrı'yı bir şekilde o dünyanın bütünlüğünü ifade eden bir varlık
düzeyinde tasavvur edilir oldu, hatta Tanrı'nın dünyada tayin edile-
olarak görmektir; dolayısıyla sonsuz yayılmış bir töz haline gelir, sa-
bilir bir " m e v k i " içerisinde belirlenebilir bir " t ö z e " sahip olduğu dü-
hiden uzayın kendiyle eşdeğer olur. Öyleyse mekân ve zamanı aşan
şünülmekteydi. Dolayısıyla Funkenstein'ın "Tanrı'nın bedeni" dediği
ruhani gerçeklik olmak şöyle dursun, Tanrı neredeyse mekân ve za-
fikirler ailesi ortaya çıktı. Kati, tek anlamlı, mekanik dilin bilimsel yü-
manın cismani
celmesi hem felsefi hem de teolojik düşünceye sızdıkça Tanrı'nın ne
ilahi kavramı evrendeki bütün mekanik ve maksatlı güçlerin uyumlu
tür bir " ş e y " olduğunu belirlemek gerekli hale gelmişti.
toplamının bütününü karşılar." 14
haline dönüşür. Funkenstein'ın sözleriyle: "More'un
Funkenstein bu eğilimin öğretici bir örneğinin de Henry More'un
More kesinlikle yalnız değildi. Modern teoloji (felsefe ve bilimin
çizgisi olduğunu söyler. More'a göre yaratıcı ile yarattıkları arasındaki
yanında) her ne kadar sert münakaşa ve tartışmaların alanı olsa da
veya ilahi ile insani arasındaki ayrımı en iyi ifade eden ruhani beden-
bunlar her şeye rağmen Tanrı'nın "evcilleşmesinin" yaygın olarak
ler ile maddi bedenler arasındaki ayrımdır. Kuşkusuz More ikisi ara-
doğru varsayıldığı bir ortamda yürütülmekteydi. Modern teizmin
sında bir ayrım olduğunu ifade eder, fakat aynı zamanda bizde bunun
gelişiminde örneğin, Buckley belli başlı iki halka tespit etmiştir. Biri
iki tür deneysel gerçeklik arasındaki ayrım olduğu gibi açık bir kanaat
Descartes'ın öncülüğünü yaptığı ve Nicolas Malebranche tarafından
uyanır. Demek ki mesela, ruhani bedenler nüfuz edebilir ve daralıp
geliştirilen rasyonalist ve matematiksel halkaydı. Diğeri de Isaac New-
genişleyebilir olmalarıyla somut bedenlerden ayrılırlar. Başka bir de-
ton tarafından türetilen ve Samuel Clarke'm izinden gittiği daha am-
yişle, ruhani bedenlerle somut bedenlerin farkı (Aquinolu Thomas'm
pirik ve mekanik halka. Bunlardan çıkan Tanrı anlayışları apayrıydı.
anladığı gibi) biri deneysel, öteki tamamen deneysel olmayan iki ayrı
Fakat ortak yanları Tanrı'nın aşağı yukarı diğer şeyler gibi gönderme
benzemez gerçeklik arasındaki fark olarak değil, tam tersine deneysel gerçekliğin iki türü arasındaki fark olarak anlamak gerekir. Ruhani bedenlerin nüfuz edebilir, daralabilir ve genişleyebilir olması onları
yapılabilecek tanımlanabilir " t ö z " ve tanınabilir " y e r " sahibi bir " ş e y " olduğu anlayışıydı. 15 Bütün bu geleneğin Richard Swinburne gibi analitik din filozofunun
çalışmalarındaki çağdaş teolojide ölümsüzleştiğini görürüz. 1 " Öyle ki
anlamamızı öneriyorum. İnsanların özgürce yapacakları şeylerin he-
onun teolojisinin hemen her önemli açıdan Aquinolu T h o m a s ' m fikir-
nüz yapmadan önce bilinmesi buna dahil değildir.20
lerinin karşıtı gibi görünen açıklamasını y a p m a k mümkündür. Tanrı hakkındaki bütün dilin analojik olarak kullanıldığında ısrar eden Aquinolu T h o m a s ' a karşı Svvinburne şöyle der:
Böyle
bakıldığında
Svvinburne'ün
Tanrı
anlayışının
Aquinolu
T h o m a s ' m anlayışından nasıl ayrıldığını görebiliriz. Bu fark aslında ortaçağ Tanrısı ile m o d e r n Tanrı arasındaki farktan daha azdır, bu da
Aksini düşünmek için geçerli bir sebep olmadıkça, teistlerin söz-
mehfi teolojiyle onun analojik dil anlayışı bir kere inişe geçmeye gör-
cükleri sıradan, alelade anlamlarında kullandıklarını varsaymamız
sün, ö n ü n d e sonunda Tanrı anlayışının nitel değişimine yol açacaktır.
gerekiyor... Teistler Tanrı "iyi" dedikleri zaman, bana sorarsanız, "iyi"
Dahası, bu değişimin her aşamasında Svvinburne'ün Tanrı anlayışının
tamamen sıradan anlamıyla kullanılır. İleri sürülen tek olağandışı şey
Aquinolu T h o m a s ' m "evcilleştirici" istikametinden uzaklaştığını gö-
alelade nesnelerin var olmadıkları derecede varlık gösterdiğidir.17
rürüz. Nasıl bakılırsa bakılsın, Svvinburne'ün Tanrısı daha çok, üstü kapalı olarak i m a edilen ilahi basitliğin gizemli aşkmlığından epey
Bekleneceği üzere teolojik dilin doğasının bu şekilde kavranması aynı z a m a n d a Tanrı'nın nasıl tasavvur edildiğine dair çok belirgin bir
uzaklaşmış a m a Aquinolu T h o m a s ' m asla aklının ermediği " b ü y ü k bir z a t " gibidir.
anlamaya yol açar. Aquinolu Thomas, Tanrı'nın özünün tamamıyla
Fakat bu doğruysa, o zaman modern teologlarla filozoflar hiç kuş-
" b a s i t " olup b u n u n sonucunda Tanrı'nın ulaşılmaz olduğuna inanıl-
kusuz m e c b u r kaldıkları Tanrı'nın "aşkınlığına" nasıl saygı göstere-
dığını varsayarken, Swinburne, "Tanrı kişisel bir varlıktır; yani bir an-
bildiler? M o r e ' d a n Svvinburne'e kadar filozoflar Tanrı'nın aşkınlığını
lamda kişi demektir," der. "Kişi derken (bilerek hareket e t m e k üzere)
açıkça inkâr etmemişlerdi, ancak Tanrı'nın ötekiliğini "evcilleştirme"
temel güçlere, amaçlara ve inanışlara sahip bir bireyi kastediyorum". 1 8
görüşleri aksini düşündürmektedir. Diğer bir deyişle, ilahi evcilleşme
Ayrıca, Aquinolu T h o m a s Tanrı'nın bir bakıma rasyonel algının öte-
sürecinin yaptığı hasarı karşılayan neydi ki Tanrı'dan hâlâ bir b a k ı m a
sine çıkmasına yol açan rasyonalite sınırlarım aştığına inanırken, Svvin-
" a ş k ı n " bir varlık olarak söz edilebiliyordu? M o r e ' u n b u ikilemle can-
burne aklın sınırlarını yok saymayacak bir Tanrı açıklaması getirmenin
la başla b o ğ u ş u r k e n panteizme nasıl yaklaştığını görmüştük. Ancak
zorunlu olduğuna inanır. Kesin olan şu ki Tanrı'nın zamanın dışında
(More'un pek çok açıdan temsilcisi olduğu) ortak çözüm Tanrı'yı dün-
kaldığı "önerisini a n l a m l a n d ı r m a y a n " Svvinburne ısrarla Tanrı'nın
yevi şeylerden ayıran nitel farklılığı vurgulamaktı. Böylece Tanrı'nın
sonu gelmez olduğunu söyler; bu da, her ne kadar başı ya da sonu
dünyadaki aşkmlığı dünyadan nitel olarak farklılığı yerine dünyayla
olmasa bile Tanrı'nın yine de zaman içerisinde
var olduğu anlamına
arasındaki nicel mesafeyle ifade edilir oldu. Bu da, Tanrı'nın iyiliği-
gelmektedir. 1 9 Böyle bir öneri karşısında Aquinolu T h o m a s ' ın nefret
nin dünyadaki iyilikten ayrılması, başka bir iyilik çeşidi ya da Aqu-
etmek dışında başka bir tepki vereceğini d ü ş ü n m e k zor olmaz. Aslın-
inolu T h o m a s ' m altını çizdiği üzere iyilik niteliği değil de ondan çok
da bu önerinin başka hangi sonuçlara yol açtığının farkına v a r m a m ı z
daha b ü y ü k (nitel anlamda) olması demekti. (Aslında, Svvinburne'ün
bunu iyice körükler. Gelecek hakkında m ü k e m m e l bilgiye sahip, za-
teizminde b u n u n söz k o n u s u olduğunu, ilahi iyiliğin insani iyilikle
m a n içerisinde bir Tanrı, Svvinburne'ün gözünde rasyonel açıdan insan
aynı olduğunu, aradaki tek farkın, ilahi iyiliğin "alelade nesneler var
özgürlüğü kavramıyla çeliştiğinden, Svvinburne mecburen Tanrı'nın
olmadıkları derecede varlık göstermesi," o l d u ğ u n u söylediği z a m a n
geleceğe dair belirli hiçbir bilgisi olmadığını teslim etmektedir:
görmüştük.) Aynı şekilde Tanrı'nın varoluşu da başka bir varoluş türü ya da niteliği olmayıp b ü y ü k l ü ğ ü n ü n ucu bucağı (yine nitel açıdan)
Hiç kimse (hatta Tanrı bile) yarın neyi seçeceğimi (yanılma ihtima-
olmaması bakımından insani varoluştan farklı olarak anlaşılmaya baş-
li olmaksızın) bugünden bilemez. Buna göre Tanrı'nın her şeye kadir
landı. Nitekim Tanrı'nın " v a r l ı ğ ı " m n insani varlıkla aynı nitelikte ol-
olmasını, Tanrı'nın o anda mantıken bilinebilir her şeyi bilmesi olarak
ması (böylelikle ontolojik aşkınlıktan yoksun kalması) gerektiği için
Tanrı'nm ötekiligi, o n u n dünyayla arasındaki nicel farklılık vurgulanarak ifade edilir oldu. G e l g e l d i m bu, daha b ü y ü k ilahi bir "niceliğin" Tanrı anlayışı bakım ı n d a n her z a m a n aym pratik sonucu doğurduğunu v u r g u l a m a k anlamına gelmez. Aslında insani ile ilahi arasındaki " n i c e l i k " farkına yapılan vurgudan d o ğ d u ğ u görünen belli başlı iki halkayı tespit e t m e k m ü m k ü n d ü r . Bir taraftan, Richard Svvinburne örneğinde olduğu gibi, Tanrı'dan insani varlıklardan çok daha b ü y ü k ölçüde " m e v c u d i y e t " , " b i l g i " ya da "iyilik" sahibi diye söz etmek b u n u n Tanrı'yı abartılacak kadar " s a k l ı " ya da " b i l i n e m e z " yaptığını farz etmemizi gerektirmez. Bu doğrultuda modern teizmin bu halkası, yukarıda g ö r d ü ğ ü m ü z gibi boşluğu ve gizemliliği alt etme çabalarının sarf edildiği kuruluş anına sadık kalır. Diğer taraftan, modern teizmin insani ile ilahi arasındaki " n i c e l " farklılıkta Tanrı'mn insan idrakinden uzaklaştığı, aralarında herhangi bir analojik uzlaşma kalmadığı bir başka halka daha bulunmaktadır. Her ne kadar bu halkada Tanrı ontolojik olarak dünyayla süreklilik içinde kalsa da böylesi nicel mesafe Tanrı'yı giderek daha uzağa iter ve er geç bilinmez bir derinliğe çeker. Bu halkanın anlatımına son şeklini verenin, yukarıda da belirtildiği üzere Tanrı'mn kesinkes kuramsal bilginin sınırları dışında yer aldığını düşünen Kant o l d u ğ u n u görürüz. Bu bakımdan Kant'ın Aquinolu T h o m a s ve menfi teolojiyle ters düşmesini g ö r m e k ilginç olabilir, ne de olsa bir kere daha gizemle ilahi saklılığı ve Tanrı'nm varoluşunun kuramsal mantıkla tesis edilemeyeceğini bir kez daha vurgularken görülmektedir. Doğrusu, hem Aquinolu T h o m a s ' ı n h e m Kant'ın aşkın d ü n y a y a ilişkin insan bilgisinin sınırlarının altını çizerek Tanrı'ya ilişkin belli bir agnostisizmi muhafaza etmelerinin bir anlamı var. Fakat böyle gözle görülür benzerliklere k a p ı l m a m a y a dikkat etmemiz gerek. D o n Cupitt'ten J o h n Milbank'e k a d a r çeşitli görüşlere sahip teologlar Aquinolu T h o m a s ile Kant arasında bu görünürdeki u y u m u sarsarak bozan daha derin ve daha önemli bir farklılık b u l u n d u ğ u k o n u s u n d a hemfikirdirler. D o n Cupitt ikisi arasında temel farklılık olarak gördüklerini şu sözlerle ifade eder: "Eski doktrin Tanrı'nm varoluşunun belli ama doğasının bilinemez o l d u ğ u n u iddia etmişti"; oysa Kant'a göre "bilinemez olan Tanrı'mn doğasından çok onun varoluşudur.
Tanrı'nm doğası
gizemli
değildir, çünkü hepimiz aklımızda içkin olarak bariz, tartışmasız ve
faydalı
bir Tanrı fikrine sahibiz." 2 1 Bu kökten farklılık ayrıca, Cupitt
ve Milbank'in kendi başına gizem kavramına yönelik şaşırtıcı ölçüde b a m b a ş k a tutumlarına da yansımıştır: Kant'ın söyledikleri daima gizemcilikle yan yana olagelmiş eski menfi teolojiden şaşırtıcı ölçüde farklıdır. Örneğin, Yunan Babaları cennete özlemi uyandırmak için ilahi aşkınlığın hikmetini hatırlatırlar. Onların dili ilgi çekmek üzere tasarlanmışken, Kant'ın dili geri itmek için kurulmuştur. Kant'ın istediği bizim imkânsız ve nafile emellerimizi bırakmamız, vazifemizi yerine getirmekten hoşnut olmamız... Eski menfi yordam düzmece ve gizemciydi, oysa Kant'ın amacı düzmece ve gizemci teolojiyi yok etmekti.22 Biraz farklı terimlerle dile getirmekle birlikte John Milbank genel olarak b u analiz çizgisiyle hemfikirdir. Kant'ın "kendi içinde Tanrı" k o n u s u n d a t ü m ü y l e bilinemezci olduğunu, ancak Tanrı'nm insani varlıklarla ilişkisinde dogmatik sayılabileceğini, çünkü insan fenomeni dünyasıyla ilahi n u m e n arasındaki sınırın herhangi insani basirete mutlak y a s a k k o y d u ğ u n u söyler. Diğer yandan, Aquinolu T h o m a s " k e n d i içinde Tanrı" k o n u s u n d a daha az bilinemezci olması bakımından b u n u n antitezini temsil eder, ne var ki Tanrı ile ilişkilerimizin koşulları söz k o n u s u o l d u ğ u n d a daha bilinemezcidir. Milbank bu dur u m d a Aquinolu T h o m a s ' t a olmayan türden epistemolojik dogmatizmin Kant'ta g ö r ü l d ü ğ ü n ü ileri sürmüştür: Maddi, sonlu, geçici varoluşumuzdan gelen kategorilerin dışdeğerinin değerlendirilmesi (ekstrapolasyon) konusunda bilinmeze temkinli (Aquinolu Thomas gibi) davranmaktan uzak olan Kant, bunların katiyen uygulanmadıklarını onaylarken metafizik açıdan dogmatik davranmıştı, çünkü (Aquinolu Thomas'ın tersine) pratik akılla madde-dışı ve zamandışı olana doğrudan bilişsel erişime sahip olunduğuna inanıyordu.23 Diğer bir deyişle, Kant'ın epistemolojik alçakgönüllülüğü daha derin bir metafizik d o g m a t i z m e dayanmaktaydı; insan bilgisinin sınırlarını kabul ederdi, çünkü insan zihninin neleri bilebileceğinden ve bilemeyeceğinden emin olmuştu. Her halükârda, nasıl olursa olsun, Aquinolu T h o m a s ile Kant ta-
73 rafından Tanrı'nm saklılığına ortak vurgu yapılır gibi g ö r ü n m e s i n e rağmen, ikisinin de menfi teoloji ve analojik dilin rolüne dair anlayışlarından kaynaklanan bir biçimde birbirlerinden keskin çizgilerle ayrıldıklarını görürüz. A q u i n o l u T h o m a s ' a göre Tanrı'nm " v a r o l u ş u " insani varoluşun başka bir niteliğidir ve tamı tamına Tanrı'nm "varol u ş u n u n " ne olduğu en nihayetinde insan diliyle belirlenemez. A n c a k bu varoluş düzeyi arasındaki engel aşılamaz değildir. Analojik dil, her ne kadar tereddütlü, aksak ve daima kararsız bir tutumla da olsa bu
mekte. Dahası var aslında, bu anlayışların her ikisinin de ateistik saldırı karşısında bilhassa korunmasız olduğu görüşündeyim. Tanrı'nın ilk insan biçimci algısı örneğinde, bunun, bilhassa Feuerbach ve Marx'ın tartıştığını g ö r d ü ğ ü m ü z şekilde " y a n s ı t m a " suçlamalarına maruz kaldığı çok açıktır. O kadar ki Nicholas Lash, teolojik dilin analojik anlaıpası bir kere ortadan kalkınca, Feuerbach'ın suçlaması karşısında teolojinin savunmasız kaldığını ileri sürmüştür. B u n u n nedeni,
iki âlem arasında arabuluculuk yapabilir, öyle ki Tanrı " b i l g i s i " daima
metaforlara dönüştürdüğümüz Tanrı "modelleri" ile bu tip yapıların
Tanrı'yı bilmezliğin farkında!ığıyla dengelenir, bu da m ü s p e t teoloji-
ima ettiği keşfedilmiş gizem arasında ayrım yapamamamızdır. Tanrı
nin daima menfi bir teolojiyle dengelendiğini söylemekle aynı kapıya
hakkında olumlu anlamda söylediğimiz ne varsa aslında insan dene-
çıkar. O y s a Kant'ta, Tanrı'nm varoluşu rasyonel açıdan bilinemez, nu-
yiminden "yansıtılmış", karakter itibarıyla antropomorfiktir, böyle bir
menal-fenomenal engeller ister Tanrı'nm kendini ifşa etmesiyle olsun,
dilin "salt" yansıtmalı olmaktan başka anlamını göstermemizin hiçbir
ister analojik dille delinip geçilemez. Tanrı bilinebildiği ölçüde bu an-
yolu bulunmaz. 24
cak düzenleyici idealler aracılığıyla pratik bilgi düzeyinde olur. D e m e k ki artık modernitenin Tanrı'yı şimdiye dek tasavvur edilme biçimlerinden kesinkes ayrılan kendine özgü ve b a m b a ş k a bir şekilde tasavvur ettiğini g ö r m e k durumundayız. Bilhassa menfi teolojinin ortaçağ geleneğinin, özellikle de teolojik dilin analojik anlaşılmasının gerilemesini gördük. Bu gelişmenin Tanrı'nm tasavvur edilme şekillerine nasıl damgasını v u r d u ğ u n u gördük. Başta Tanrı anlayışı "evcilleşirken" Tanrı'nm aşkmlığı önemsizleşmiş, böylece tek anlamlı dilde Tanrı'dan "belgin ve belirgin" fikirlerle söz edilebilmiştir, b u n u n sonucunda Tanrı giderek dünyevi ve insan biçimci (antropomorfik) açıdan tasavvur edilmektedir. Bu "evcilleştirme" sürecinin bedeli olarak Tanrı'nın dünya üzerindeki aşkmlığı nicel terimlerle ifade edilme-
Ancak böyle olmasaydı bile, doğal dünyada kendisine bir yer ve işlev tanınmış Tanrı'nm bir töz olarak tasavvur edilmesiyle günlerinin zaten sayılı olduğu söylenebilirdi. Dünya gitgide bilimsel açıdan kendini açıklayan hale geldikçe doğal dünyada belirlenebilir bir bedeni, yeri ve işlevi olan bir Tanrı giderek gereksiz ve sürdürülemez görünmeye başlar. Üstelik Tanrı'ya yüklenen özellikler (ve sınırlamalar) b ü y ü k ölçüde insan öznesine atfedilenlere gözle görünecek kadar dönüşürse, böyle bir Tanrı tam da yansıtma işini yapan insanlığın varoluşunun bebeklik evresini görünür kılan umutlu yansıtmanın bir biçimi olarak görülür. Funkenstein'm şu sözleri b u n u açıkça ifade etmektedir:
ye başlar, işte bu noktada apayrı iki modern Tanrı anlayışının ortaya
Dolambaçsız terimlerle bir Tanrı tarifi yapılamamasının veya fizik-
çıktığını görürüz. Anlayışlardan biri bu nicel farklılığı vurgular, fakat
sel çehre ya da işlevler verilse bile önünde sonunda kolaylıkla ıskar-
epistemolojik açıdan gizemli kılan sonuçlardan uzaktır. Diğer anlayış
taya ayrılmasının nedeni açıktır. Bilimsel bir hipotez olarak sonradan
söz konusu nicel farklılığı Tanrı'nm kuramsal olarak kesinkes biline-
lüzumsuz olduğu gösterildi; bir varlık olarak sadece insanın rasyonel,
mez hale geldiği ve insanın kavrayışının ötesine itildiği yere götürür.
sosyal, psikolojik idealleriyle imgelerinin somutlaştırılmasmdan başka
Menfi teolojinin ve'onun teolojik dilinin analojik anlayışının i ç y ü z ü n ü
bir şey olmadığı ortaya çıktı.25
anlama yeteneği kaybolur kaybolmaz, Tanrı ya h e m e n gayet canlı, insan suretine b ü r ü n m ü ş bir şekilde gözlerimizin ö n ü n e getirilmeli ya da tamamen epistemolojik ufkun ötesine çekilmelidir sanki. Benim önerim, m o d e r n ateizmin bu birbirinden ayrılan m o d e r n Tanrı anlayışlarından birine v e y a diğerine tepki gösterdiğini ileri sür-
Kanımca, modern ateizm bilhassa bu modern Tanrı anlayışını reddetmesiyle kendini oluşturur. Bu durum Richard Davvkins'in Tanrı Yanılgısı'
*
Tanrı Yanılgısı,
Richard Dawkins, Kuzey Yayınları, İst., 2 0 0 9 .
74 75 adlı kitabında uzun uzadıya tartıştığı tek çağdaş teologun Richard Svvinburne olmasından bellidir. John Milbank, Rovvan Williams, D. Z. Philips ve Fergus Kerr gibi aralarından birkaçını saydığımız (ve sekizinci bölümde tekrar döneceğimiz) onca çağdaş teolog ve filozofun Svvinburne'ün Tanrı anlayışını iflah olmayacak kadar modern ve dini açıdan kısır bulduğunu göz önünde alırsak, Dawkins'in topa tuttuğu teizm anlayışının nasıl kısıtlı ve belirli olduğunu görmeye başlarız. Öte y a n d a n belirgin bir şekilde modern ikinci Tanrı anlayışı biraz daha başarılıdır. K a n t ' m din felsefesinde, hatta ondan sonra gelenlerden bazısının eserlerinde Tanrı hiçliğin içinde y o k olma tehlikesiyle karşı karşıya kalacak salt bir sıfıra dönüşür. Bu noktada Kant'ın teizme bağlılığından geriye kalanı elinde tutmasına olanak veren şeyleri hatırlamamız önemli. Birincisi, kendi içinde dünyanın bizim tecrübe ettiğimiz d ü n y a d a n ayrı o l d u ğ u n u savunan n u m e n anlayışı. İkincisi, pratik akıl alanında geliştirdiği, bizi Tanrı'nın varoluşunu "gerekli pratik p o s t u l a t " olarak v a r s a y m a y a iten aşkınlık argümanları. A n c a k bunların Kant'ın felsefesinin en korunmasız ve b u n a bağlı olarak en sık yadsınan yönleri olduğu pekâlâ tartışılabilirdi. İlk olarak Kant'ın n u m e n a l dünya koyutu, böyle bir dünya hakkında hiçbir şey bilemeyiz diyen yine kendi ısrarıyla sarsılmıştır. Başta John Toland'ın felsefesinin temsil ettiği modern bilginin (episteme) müspet bir içerik verilemeyen herhangi bir şeyin koyutuna epey kuşkulu baktığını görmüştük. Yine g ö r d ü ğ ü m ü z üzere böylesi septisizm menfi teolojinin modern-öncesi anlayışına karşı yöneltilebilir, ama aynı şekilde pekâlâ K a n t ' m n u m e n anlayışına karşı da yönelebilir. Aslında bu kadar korunmasızlık Kant'ın kategorilerinin evrensel ve a priori kon u m u bizzat sorgulandığı z a m a n daha da artar. Kant'a sıcak bakan ve genel olarak onun bilgi kuramının genel hatlarını kabul eden filozoflar bile Kant'ın kategorilerinin k o n u m u n u koşullara bağlı ve kültürel açıdan görece yeniden y o r u m l a m a y ı alışkanlık haline getirmişlerdir. Örneğin, J o h n Hick din felsefesinde tam da bu noktaya dikkat çeker. Kant'ın bilgi kuramında kendine göre yaptığı değişiklikte kategoriler evrensel ve değişmez olmayıp tam tersine kültür bağlantılıdırlar. Onları benimsemeden yaşamak mümkündür; ayrıca benimsendiklerinde zaman içerisinde farklı tarihsel etkilenmeler insan bilincinin gelişimini etkiledikçe değişmeye ve gelişmeye yatkın olurlar.26
Kuşkusuz
buradaki
sorun
kategorilerin
evrensel
durumunun
Kant'ı m ü c a d e l e verdiği H u m e ' u n kuşkuculuğuna karşı k o r u m u ş olması. Onlar olmasaydı, elimizde öznel deneyim dışında bir şey kalmazdı gibi görünüyor; bu da bize Tanrı'ya ya da n u m e n a l dünyaya yer v e r m e y e n kendi deneyimimize dayalı fenomenal d ü n y a d a n başka bir«şey kalmadığı anlamına geliyor gibi. (Her ne k a d a r pek çok eleştirm e n Kant'ın b u n u n ne kadarını yapabileceğini sorgulasa da b u elbette Hick'in direnmek istediği bir sonuç.) Tanrı'nın varoluşunun gerekli bir pratik postulat olduğuna dair Kant'ın aşkınlık argümanına gelince, işte b u daha sonra gelen filozoflardan p e k azmin (aksi takdirde Kant'a sıcak b a k a c a k olanların bile içinde yer almadığı bir grubun) s a v u n m a k için harekete geçmeye gerek g ö r d ü ğ ü bir savdı. Mesela, ateist filozof J. L. M a c k i e " - m e l i / - m a l ı " derken, Kant'ın "-ebilir/-abilir" diye kastettiği varsayımını eleştirirken, pek çok filozof tarafından Kant'ın aşkınlık argümanının ölümcül zaafı diye görülen bir hususu vurgular gibidir. K a n t summum
bonuma
ulaşmayı k e n d i m i z e karşı k o n u l m a z bir vazife bilmeliyiz diye savunurken b u n u n geçerli olduğu görülür, dolayısıyla m ü m k ü n olma ihtimali vardır. M a c k i e b u varsayımın doğru olduğunu farz e t m e m i z için hiçbir sağlam felsefi temeli olmadığını savunur. Şöyle der: "En üstün iyiyi teşvik etmeye çabalamalıyız," tezi yalnızca onu teşvik etmeye çabalayabiliriz demektir, belki de rasyonel çabalama tamamen sonuçsuz kalamayacağından, onu bir dereceye kadar teşvik edebiliriz anlamına gelir. Ne var ki bu en üstün iyinin tamamen gerçekleşmesinin mümkün olmasını gerektirmez.27 Eğer b u h u s u s Mackie'ye u y g u n gelseydi, Tanrı'ya dair saptırıcı herhangi bir bilgiyi bizzat Kant'ın ortadan kaldırdığı göz önüne alınınca, Kant'a özgü Tanrı savunması derhal çürütülmüş görünecekti. Öyleyse m o d e r n Tanrı anlayışının pek çok yönüyle modern-öncesi d ü n y a d a e g e m e n olan Tanrı anlayışından ayrı olduğu görülebilir. Bundan önceki b ö l ü m d e ana hatları çizilen epistemolojik kaymalardan k a y n a k l a n a n aşkınlığı evcilleştirilmiş bir Tanrı'nın ortaya çıkışına tanık oluruz. Tek anlamlı ya da tartışmasız teolojik dille ifade edilen Tanrı giderek dünyevi veya antropomorfik açılardan tasavvur edilir. Bazı tezahürlerde Tanrı pek çok açıdan insan kişilerle tanıdık a m a ya-
76 b a n a benzer ,kler taş.yan sonu olmayan bir " z a t " olarak tasavvur edi1 irken, diğerlerinde insan idrakinin bütün sınırlarının ötesinde sal b ir postulata ya da « f i » i n d i r g e n i r . M o d e r n ^ * £ her eşit olçude sürdürülemez olduğunu anlamıştır. "Büyük bir zat Tann n
olarak
gerçekliklerin kaba bir yansıması, somutlaştırılması
olduğu fazlasıyla aşikârken, ideal bir koyut olarak Tanrı giderek İÜ dnıgiteide Böyle Tanrı anlayışları bakımından ateist saldın gitgide aşırı münasip ve ikna edici olur. A m a teizmin ateist reddinm ne kadar inandırıcı olursa olsun, bilhassa modern Tanrı anlayışt a W a h o dugu artık anlaşılmış olsa gerek. Böyle a r g ü m a n l a r ı n ^ W ı anlayışlarıyla ilişkili olarak da inandırıcı olup olmadığıysa ucu a :k d l g e r bir tartışmadır. Burada bu konuda fikir beyan etme niyetin de değilim, fakat modern ateizmin tarihsel açıdan kendini ö z e l l i k teizmin modern anlayışıyla ilişki içerisinde tanımlayıp haklı a k a d , gmı tartışmak istiyorum. Bununla birlikte teizm aslında bu modern süzgecin yaptığı damıtmayla yıpratılmaz.
4. BOLUM MODERN ATEİZMİN TEOLOJİK KÖKENLERİ
Geçen bölümde modern ateizmin özellikle ni telik itibarıyla, o güne kadar yaygın olan anlayışlardan farklı bir modern Tanrı anlayışının reddedilmesine bağlı olarak oluştuğunu gördük. Ancak b u bizi, nasıl oldu da Tanrı böyle belirgin bir biçimde modern tarzda yeniden tasavvur edildi sorusunu sormaya iter. Yoksa bu özgün teizmin seküler çöküşü m ü y d ü ? Seküler felsefe ve bilimin yabancı güçleri tarafından istilaya uğrayan teoloji bu sözde felsefi ve sözde bilimsel Tanrı'yı mı doğurmuştu? Teizm bu dış saldırılara teslim olmaya mı zorlanmıştı? Bu sözlerle ortaya konduğunda benzeri sorular modernitenin gelişini, tam da bu arada önce onu çarpıtan, sonra da nihayet reddeden tarihdışı kalmış (anakronistik) teizm sorunsalına eğilen rasyonel-bilimsel dünya görüşünün kendi başına yükselmesinin belirlediğini ima eder görünürler. Ancak böyle bir analizi sorgulayan kalın bir tartışma çizgisi bulunur. Zihinde " h a b i s " bir sekülarizmin saldırısına uğramış ve altı oyulmuş " m a s u m " bir teoloji canlandırmaktansa ortaçağ teolojisinin kendi içinde atılan belli adımların, hem teizmin doğasının değişmesine hem de eli kulağında, tek anlamlı ve dolayısıyla son kertede ateistik dünya görüşüne yol açan epistemolojik zemini hazırladığı tartışılır. Diğer bir deyişle, ateizm tam olarak teizme dışarıdan
meydan
okuyacak bir şey getirmemiş, daha çok ateizmin kuruluş ânı teolojinin kendi içinde yaşanan bir devrimle oluşmuştur. Bu da modern ateizmin kökenlerinin önünde sonunda teolojik olduğu anlamına gelmektedir. Modern ateizm tarafından tepki gösterilen teizmin başlıca karakteristiklerinden birinin Tanrı'ya yüklenen özelliklerin insana yüklenenlerle aynı düzeyde ya da nitelikte olduğuna inanmak olduğunu, oysa Tanrı'nın bunlara sonu olmayan daha b ü y ü k ölçülerde sahip olduğunu görmüştük. Bunun sonucunda dil Tanrı'yla tek anlamlı olarak ilişkilendirilebilirdi. Eğer gördüğümüz gibi teizmin bu anlayışı şimdiye kadar h ü k ü m süren görüşle çelişiyorsa, o zaman teizmin
10
79
k e n d i n e özgü m o d e r n anlayışının nerede, ne z a m a n ve nasıl ortaya
bilgi k u r a m ı n ı n ilk habercisiydi. D e m e k ki gerçekliği, akılcılığı ve ge-
çıktığını s o r m a k d u r u m u n d a y ı z . İşte bu da İsviçreli teolog H a n s Urs
rekliliği tespit edebilecek y e g â n e kapsamlı bilim olarak felsefeyi teo-
von Balthasar ile daha yakın tarihte Eric Alliez, Catherine Pickstock,
lojiden üstün tutuyordu. 3 Böylece Descartes'ın epistemolojik devrimi-
VVilliam C. Placher ve daha p e k çoklarının sorduğu soruydu. Bu dü-
nin öncelsiz olmadığını g ö r m e y e başlıyoruz. İkinci b ö l ü m d e , her ne
şünürler için d ö n ü m noktası daha on d ö r d ü n c ü yüzyılda Fransisken
kadar kendisi b u n u kabul e t m e y i p o n a y l a m a s a da Descartes'ın felsefi
rahip ve teolog J o h n D u n s Scotus ile başlamıştı. Çünkü ilahi varlıkla
yönteminin ö n ü n d e s o n u n d a ateistik o l d u ğ u n u tartışmıştık. B u n u n
insani varlık arasındaki varoluşsal farkı açıkça reddeden D u n s Scotus
nedeni t a m a m e n içkin ve Tanrısız bir y ö n t e m i k a p s a m a s ı ve b u n d a n
idi. Bu b ö l ü m d e irdeleyeceğim k a y m a bu olacak. H a n s U r s von B a l t h a s a r ' a göre Aquinolu T h o m a s ' ı n ontolojisinde:
ötürü er y a da geç aynı şekilde içkin ve Tanrısız sonuçlara varmasıydı. Aynısı İbn-i R ü ş t ç ü l ü k ' ü n yükselişi için de söylenebilir. Fakat b u r a d a asıl önemli olan felsefeye b u içkin ve Tanrısız yaklaşımın on dördün-
onu yakından ilgilendiren ve Bir, Gerçek, İyi ve Güzel'in kiplikleri-
cü yüzyılda teolojinin b ü n y e s i n e katılmasıydı. J o h n D u n s S c o t u s ' m
ni yüklediği varlık (esse) Tanrı'dan çıkarken sonlu varlıklar içerisinde
eserinde İbn-i Rüştçülük teoloji tarafından benimsenmişti.
kalıcılık ve denge kazandığından kavrayışın ötesindeki alabildiğine sınırsız gerçekliktir.1
K u ş k u s u z D u n s S c o t u s ' m kendisinin İbn-i Rüştçü metodolojiyi b e n i m s e m e d i ğ i n i v u r g u l a m a k önemlidir. Scotus felsefi epistemolojiyi teolojik o l a n d a n açıkça üstün tutmamıştı. Descartes'a kadar b u radi-
B u r a d a can alıcı nokta " v a r l ı k " m Tanrı ile insanlık tarafından pay-
kal adımı atan olmadı. A n c a k D u n s S c o t u s ' m Tanrı ile varlık arasında-
laşılan bir şey olmadığıdır; varlık daha ziyade Tanrı'dan d o ğ d u ğ u ve
ki ilişkiye dair yazdığı r o m a n d a İbn-i R ü ş t ç ü l ü k ' ü n etkisi sezilebilir.
onun tarafından yaratıldığı ölçüde " o l u r " . Tanrı'mn ontolojik önceliği
O n u n anlatımı kendisinden sonra gelen p e k çok y o r u m c u y a tuhaf
ancak böyle m u h a f a z a edilebilir. Eğer h e m Tanrı hem insanlık aynı ni-
gelmiştir elbet, ne var ki D u n s Scotus kendi düşüncesinin A q u i n o l u
telikte ya da türde varlığı paylaşsaydı, o z a m a n Tanrı ve yaratılanlar
T h o m a s ' t a n u z a k l a ş m a k t a n ç o k o n u devam ettirdiği görüşündeydi.
ortak bir cinse m e n s u p olurlardı, ki bu A q u i n o l u T h o m a s ' ı n şiddetle
A q u i n o l u T h o m a s ' ı n düşüncesini arındırmayı ve belirli hususlarında
karşı çıktığı bir şeydir. "Tanrı ölçülen şeyle orantılı bir ölçü değildir;
değişiklik y a p m a y ı k e n d i n e görev biliyordu, fakat nihayetinde kendi-
dolayısıyla o ve yarattıkları aynı d ü z e y d e yer almazlar," der. 2 Bu ne-
ni saygıdeğer selefinin başlattığı b ü y ü k teolojik eseri b a ş aşağı e t m e k
denle A q u i n o l u T h o m a s , yukarıda da g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, Tanrı'ya da-
yerine o n u d e v a m ettirirken b u l d u . O n u n eserini bilgi ve deneyimle-
yalı b ü t ü n dilin analojik olarak kullanıldığında ısrar etmişti. A n c a k
rinden gelen avantajla inceleyen p e k çok çağdaş teolog aynı fikri pay-
bu yolla ilahi ile yaratılanlar arasındaki ontolojik farka saygı göstere-
laşmazlar. Bilhassa Tanrı ile yarattıkları arasındaki a y r ı m d a n önce tek
bilirdi. O n dördüncü yüzyılda ç ö z ü l m e y e başlayan işte bu varoluşsal
kategori olarak varlık anlayışı p e k çokları tarafından devrimci bir yol
farklılık oldu.
ayrımı olarak görülmektedir. D u n s Scotus, kendi sözleriyle başlıca
Balthasar 1250'lerde İbn-i Rüştçülük'ün (Averoizm) yükselişinin
savını " v a r l ı k yaratılmış ve yaratılmamış için tek anlamlı o l u r " diye
asıl d ö n ü m noktası olduğunu iddia eder. O tarihlerde İbn-i Rüştçü-
ifade ediyordu. 4 Buradaki İbn-i Rüştçü miras apaçık ortada; amaç,
lük kendisinin, b ü y ü k erdeminin tek " b i l i m s e l " filozof o l m a s ı n d a n
varlığı v a h y e d i l m i ş herhangi bir bilgiden ve ilahi-insani ayrımdan ba-
ileri geldiğine inanılan Aristoteles'in y e g â n e ciddi y o r u m u o l d u ğ u
ğımsız tasavvur etmek. Balthasar b u yeni tasavvurun D u n s S c o t u s ' m
iddiasını ö n e sürmüştü. İbn-i R ü ş t ç ü l ü k ö n e m l e insan aklının v a h i y
Hıristiyan teolojisi karşısında " a k i m " yerini sağlama alma endişesin-
temelli herhangi bir bilgiden b a ğ ı m s ı z olarak Varlık'ın nihai d a y a n a -
den kaynaklandığını söyler. Akıl artık " v a r l ı ğ a " sonlu ve sonu olma-
ğını s o r g u l a m a d a n e k a d a r yol alabileceğini k e ş f e t m e y e s o y u n m u ş t u .
yan varlık arasındaki a y r ı m d a n önce gelen ve o n u k a p s a y a n temel ve
Dolayısıyla v a h y e dayanan herhangi bir bilgiyi önceden gerekli gör-
evrensel bir k a v r a m olarak açıklama getirebiliyordu:
m e m e s i y a d a tartışmasız doğru v a r s a y m a m a s ı itibarıyla Descartes'ın
10
81 Kavram sadece mantıklı (anlam ifade eden) evrenselliğe değil aynı
zamanda metafizik evrenselliğe de sahiptir, çünkü Varlığı kendi nesnel ("katolik" - kapsayıcı) genelliği içine tutsak eder ki sonu olmayan ve sonlu Varlığa, yani Tanrı'ya ve dünyaya, töze ve rastlantılara, eyleme ve ihtimallere tek anlamlı olarak uygulanabilsin. 5
Aslında sürekliliğin başlıca itici gücü (Aristoteles-Thomas'ın evrensel analoji ilkesi) yerini evrensel varlık anlayışına bırakınca, yaratılanlara analojik açıdan ona yaklaşıp kendilerini ontolojik olarak Tanrı'dan ayrı tutacak yolu kapatarak sonlu ve sonu olmayan arasındaki mesafeyi sonsuzlaştırır.8
Bunun bir sonucu olarak varlık artık Tanrı'dan çıkmış ve o n u n ta-
B u d e m e k ki D u n s Scotus'ın tek anlamlı Varlık k a v r a m ı h e m
rafından yaratılmış bir şey değildir; her ne k a d a r bu varlıkta Tanrı'nm
Tanrı'yı yaratılanlara yaklaştırır hem de o n u uzaklaştırır. Tanrı yaratı-
" p a y ı " insani varlıklarınkinden sonu g e l m e y e c e k k a d a r b ü y ü k s e de Tanrı ile insanlığın birlikte pay sahibi olduğu bir şeydi. D u n s Scotus'ın sözleriyle ifade edelim:
lanlarla aynı şekilde (ama daha b ü y ü k yoğunlukta) var olduğu sürece onlara yakın durur, fakat aynı z a m a n d a artık analojik katılım yoluyla aşılamayacak derin bir u ç u r u m l a ayrıldıkları ölçüde onlarla arasındaki mesafe büyür. Catherine Pickstock'ın sözleriyle, "'aynı,' kökten
"Varlığa" ilişkin ne varsa, demek ki, sonlu ve sonu olmayana kayıtsız kaldığı ya da Sonu Olmayan Varlığa uygun olduğu sürece bir cinsi belirlemiş gibi değil ancak böyle bir belirlenimden önce ona ait olur, dolayısıyla aşkındır ve herhangi bir cinsin dışında kalır.6
farklı ve b i l i n e m e z hale gelir." 9 A q u i n o l u T h o m a s ' ı n analojiye bağlılığının ontolojik farklılığı muhafaza etmesiyle u y u m l u o l d u ğ u n u görmekteyiz. İşte bu ontolojik farklılık, dilin bir ontolojik d ü z e y d e n ötekine tek anlamlı olarak uyarl a n a m a m a s ı n ı n nedenidir. Böylece ontolojik farklılık yok edildiği za-
Bu adım atıldıktan sonra Tanrı'nm varlığıyla insani varlık arasındaki ontolojik fark y o k edilmişti, bu da pek çok y o r u m c u n u n g ö z ü n de, yalnızca geçen b ö l ü m d e tartıştığımız gibi teizmin kendine özgü modern anlayışının değil, aynı z a m a n d a bizzat m o d e r n d ü n y a görüş ü n ü n temellerini atan başlıca d ö n ü m noktasına işaret etmektedir. Ö t e yandan, b u n u önceki b ö l ü m d e tespit ettiğimiz ilahi ve insani arasında giderek artan epistemolojik mesafeyle ilişkilendirmemiz de m ü m k ü n . Artık sonlu ile sonu o l m a y a n varlık arasındaki ontolojik fark ortadan kalktığına göre Tanrı'nın aşkmlığının tek bir ontolojik d ü z l e m d e nitel terimlerle ifade edilmesi gerekiyordu. Tanrı insanlığı sadece "varlığın y o ğ u n l u ğ u " içinde aşar ve yine, geçen b ö l ü m d e g ö r d ü ğ ü m ü z üzere ilahi ile insani âlemler arasındaki analojik geçiş önlenir. Öyleyse Tanrı ile insanlık arasında ("evcilleştirici" a d ı m ) ontolojik süreklilik olmasına r a ğ m e n bu aynı z a m a n d a aralarına sonu o l m a y a n metafizik bir ayrılık da s o k m u ş t u r ("uzaklaştırıcı" adım). " U z a k l a ş t ı r ı c ı " a d ı m ı n amacı evcilleştirici adımı telafi etmekti, ancak ikisinin etkisi birleşerek Tanrı'yı bilinemez, akıl sır e r m e y e n bir derinliğe götürdü, b u n u n da Kant'ın n u m e n anlayışında tanrılaştırmaya (apotheosis) vardığını g ö r m ü ş t ü k . Aslında Tanrı'nın ontolojik
aşkmlığı epistemolojik
d ö n ü ş m ü ş t ü . 7 Eric Alliez'nin dediği gibi:
aşkınlığa
m a n yalnızca b u n u n analoji doktrini üzerinde hatırı sayılır bir etkisi olması beklenir. Eğer Aquinolu T h o m a s ' ı n analojinin işlevi anlayışı bir tarafta tek anlamlılık, diğer tarafta anlamda eşbiçimlilik arasında kararsız a m a gerekli bir orta yol i z l e m e k içinse D u n s Scotus'ın peşinden analoji anlayışlarının yavaş y a v a ş değişime uğrayarak T h o m i s t orta yoldan d a h a m o d e r n tek anlamlılığa d ö n d ü ğ ü görülür. VVilliam C. Placher'ın ileri sürdüğü gibi bu süreçte T h o m a s de Vio, nam-ı diğer Kardinal Cajetan, The Analogy adım
atmıştı. 1 0
ofNames
(1498) adlı eseriyle önemli bir
O n d a n önce gelen D u n s Scotus gibi Cajetan da kendi
analoji açıklamasının A q u i n o l u T h o m a s ' m d e v a m ı ve yalnızca onu "sistematik hale getirip geliştirmek" o l d u ğ u n a inanıyordu. 1 1 N e var ki son yıllarda Aquinolu T h o m a s ile Cajetan arasındaki söz konusu süreklilik giderek daha çok sorgulanmaktadır. Örneğin, David B. Burrell A q u i n o l u T h o m a s ile Cajetan arasındaki temel süreklilik algısının geriye d ö n ü k ve tarihdışı kalmış bir biçimde Cajetan'ın analojiden anladığını A q u i n o l u T h o m a s ' a yansıtması olduğunu ileri sürmüştür. Şöyle der: Aquinolu Thomas belki de en çok analoji kuramıyla tanınmaktadır. Daha yakından incelendiğinde böyle bir şeye (kurama) sahip ol-
102
83
madiği ortaya çıkar. Aslında birkaç muğlak görüş ve sezginin yerine önerdiğim gramatik ustalıkla yetinmişti. Kuşkusuz diğerleri (bilhassa
anlamı" olmadığı gibi bu kullanımlar arasındaki ilişkiler sadece "be-
Cajetan) kendine ait görüşleri kuram haline getirmişti, Aquinolu Tho-
lirsiz ve çapraşık biçimde" ima edilir. 18 İşte bu belirsizlik nedeniyle
mas da böyle meşhur oldu işte.12
Cajetan sıfatlandırma analojisini yalnızca anlamda eşbiçimliliğin bir
Burrell'in izinden giden Placher, "Aquinolu Thomas'm 'analoji te-
etmemektedir.
türü olarak görmekte, dolayısıyla sahici bir analoji biçimi olarak kabul orisine' yaptığı çeşitli göndermeleri sistematik hale getiren herkesten
Cajetan diğer taraftan orantılılık analojisine "uygun
anlamıy-
çok Thomas de Vio, Kardinal Cajetan olmuştu," 1 3 der. Bu durumda
la analoji" diye sarılarak "müşterek isimleri olan şeylere mütenasip
Burrell ve Placher'a göre Cajetan onun gelişigüzel beyanatlarını sis-
olmaları icabı müşabih denir, b u isimle ifade edilen mefhum bir te-
tematik bir teoriye dönüştürmekle Aquinolu Thomas'm asıl hedefine
nasübe göre mümasildir," 1 9 der. Cajetan daha sonra orantılılık ana-
ihanet etmiş oluyordu.
lojisinin " m e c a z i " ve " u y g u n " hallere bölünebileceğini söyler. İlkine
Peki ama bu ihanet tam olarak neye tekabül ediyordu? Bu soruya yanıt vermek için Cajetan'ın kendine özgü analojik dil anlayışına daha ayrıntılı bakmamız gerekir. Cajetan'ın o dönemde yaygın kabule göre analojinin belli başlı üç şekli arasında ayrım yaptığını belirtmek önemli: eşitsizlik, sıfatlandırma ve orantılılık analojisi. A n c a k o, "terimin hakiki manasına istinaden... sadece son kip analojiyi meydana getirir, ilk kip analojiye tamamen yabancıdır," der. 14 Cajetan için eşitsizlik analojisi "analojiye tamamen yabancıdır," çünkü aslında tek anlamlılığın bir biçimidir. Fakat bizim maksadımız açısından daha önemlisi Cajetan'ın sıfatlandırma analojisini yalnızca anlamda eşbi-
dair örnekler Tanrı'yı metaforlar aracılığıyla öğretirken ondan kaya, kral, çoban vs. diye söz eden kutsal metinlerde bulunabilir. Bunların hepsi metafor halinde orantılılık analojisinin emsalleri olacaktır. Şüphesiz böyle bir kullanımın aslında analojik dile örnek olup olmadığını merak edebiliriz, çünkü pek çoklarının analoji ile metafor arasındaki gerekli ayrım olarak kabul ettiği şeyi ihmal eder gibi görünür. Mesela Nicholas Lash iki söyleyiş biçimini özümseyenlerin pratikte analoji yolunu kapatır hale geldiklerini ileri sürer. Şöyle demektedir: Çeşitli yollarla metaforun mantığını analoji mantığına özümseten-
çimliliğin bir türü olarak gördüğünü söylemesidir. 15 Sıfatlandırma
ler var, iki kavramı neredeyse birbirlerinin yerine kullanıyorlar. Bu
analojisini "müşterek isimleri olan ve bu ismin temsil ettiği mefhu-
bakımdan "analoji yolu" açık görünüyor, fakat görünüş yanıltıcıdır,
m u n terimle alakalı olarak aynı ama bu terimle münasebeti itibarıyla
zir "analoji" ya metaforun bir alt sınıfına dönüşmekte ya da "metafor
farklı" olan şeyleri
tanımlar. 16
Örnek olarak sağlık öznesi olarak kul-
ailesi" gibi "ortak başlık" altına alınmaktadır.20
lanıldığında hayvanı, sağlık belirtisi olduğunda idrarı ve sağlık sebebi olduğunda tıbbı ifade eden Aquinolu T h o m a s ' m "sağlıklı" sıfatından verdiği örnekten yararlanır. Bu hususta şöyle der:
Buna karşılık Cajetan, orantılılık analojisi "müşterek isim mecaza başvurulmaksızın her iki benzeşimi de belirttiği z a m a n " uygun anlamını bulur der. 21 Diğer bir deyişle, "kaide" sözcüğü burada bir hay-
Sağlık kavramının ne tamamen aynı ne de tamamen farklı olduğu çok açık, ama bir yere kadar aynı ve bir yere kadar farklı. Çünkü ilişkide çeşitlilik söz konusu, ancak o ilişkilerin terimi bir ve aynı.17 Aquinolu Thomas bu örneği analojik dilin klasik kullanımını göstermek için verirken, Cajetan böyle bir kullanımı yalnızca anlamda eşbiçimliliğin bir türü olarak görür. Neden mi? Çünkü bu şekilde kullanılan "sağlıklı" teriminin her üç kullanımda da yaygın hiçbir "kesin
van ve bir evle ilişkili tam analojik anlamında kullanılmaktadır; her iki örnekte de sözcük aynı fikri işaret etmek üzere kullanılır. Burada apayrı iki şeyden - h a y v a n ve e v - söz ettiğimiz için bu "aynı fikrin" kendisini iki farklı biçimde - k a l p ve t e m e l - göstermesi kaçınılmaz, ne var ki böyle kullanıldığında analojinin amacı farklılığın epifenomenal olduğu ya da ikincil derecede önem taşıdığı aynılık ve birliğe dikkat çekmektir. Oysa Cajetan'a göre analoji biçimini diğerlerinden daha tercih edilir kılan tam da budur; "her bir kıyasta içkin" mükemmelliği ifade eder, gelgelelim diğer analoji biçimleri "harici isimlendirmeler-
102 85 d e n " doğmaktadır; bu durumda Cajetan'ın savunduğu şudur: "Bu analoji bilgisine sahip olmadan yapılan metafizik tefsirlerin vasıfsız olduğu söylenmelidir." 2 2 Öyleyse Cajetan'ın attığı her adımda onun analoji izahatındaki anlamda eşbiçimlilik gitgide azalırken, tek anlamlılığın giderek arttığını gözleriz. Orantılılık analojisini sıfatlandırma analojisinden üstün tutar, çünkü ikincisi fazlasıyla belirsizdir. Orantılılık analojisinin kendi içerisinde " u y g u n " haller, " m e c a z i " olanlar kadar anlam muğlaklığı göstermez, b u n u n sonucunda " u y g u n " haller bir kere daha tercih edilir. Tek anlamlı ve anlamı muğlak dil arasındaki hassas denge tek anlamlıya nihai önceliği verecek şekilde sarsılmıştır. Öyle ki Cajetan'ın kendi de kayırdığı orantılılık analojisinin "belli bir mana-
kalsaydık, bu müphem olan analoji olurdu, yoksa malum ve ispatı mümkün zeminlere oturan mefhumun ahengi değil.26 Demek ki analoji " m ü p h e m " olduğu için gözden düşerken, varlığın metafiziği tercih edilebilir çünkü " m a l u m ve ispatı m ü m k ü n zerpinlere" dayanmaktadır. Burada gelecekteki Kartezyenizmin ilk işaretleri açıkça belli oluyor, zaten Jean-Luc Marion'un "analojinin Suârez ve diğerleriyle birlikte uğradığı tek anlamcı akımdan" bahsetmesinin nedeni de budur. 27 Balthasar için burada başlıca önem taşıyan husus Suârez'in teoloji ve metafizik arasındaki ayrımı kaldırmasıdır. Geleneksel olarak me-
da sıfatlandırma sonucu müşabih olanla tek manalı arasındaki orta
tafiziğin konusu yaratılmış varlıkların yaratılmış Varlığı iken teoloji-
y o l d a " durduğunu söyler. 23 D e m e k ki giderek Tanrı'dan "belgin ve
nin konusu Tanrı idi. Fakat ontolojik farklılık ile analogia entis -varlı-
belirgin" ve " d o l a m b a ç l ı " olmayan yollarla söz edebilmenin m ü m -
ğın analojisi- hem Tanrı hem de yaratılanların paylaştığı tek-anlamlı
kün olduğu kanaatinin ortaya çıkışına tanık olmaktayız; aslında bu
"Varlık" kavramı uğruna feda edilince, teolojiyle metafizik arasındaki
yalnızca m ü m k ü n değil aynı zamanda arzulanır bir şey. Placher'ın
ayrım silinir, böylelikle onu izleyen modern metafiziğe zemin hazır-
dediği gibi:
lamış olur. Tanrı metafiziğin nesnesine dönüşür, metafiziğin kendi de içkin, dünyevi bir metodoloji temelinde ilerler. Bu bağlamda, daha
Cajetan uzun bir yol katederek Aquinolu Thomas'tan uzaklaşmıştır. Sistemsiz göndermeler sistematik bir kurama dönüşmüştür... Analoji artık Tanrı'dan söz ettiğimizde ne demek istediğimizi nasıl anlayamayacağımıza ilişkin bir dizi hatırlatma yapmadan, yalnızca ne
taphysicae
me-
laşılmasındaki bu kaymayı daha da geliştirmişti. Balthasar açıkça Suârez'in "İskoç anlayışındaki, 'tek anlamlı varlıktan/ ens ut sic medet umduğunu, bunun tam da en basit ve en evrensel kavram (concepolarak metafizik incelemenin k o n u s u " olduğunu
söyler. 25 Bir tarafta varlığın tek anlamlı kavranmasıyla diğer tarafta analojik açıklaması arasındaki gerilimin farkına varan Suârez neyin tercih edileceği konusunda kuşkuya yer bırakmaz. Şöyle demektedir: Analojiyi müdafaa etmek için mefhumun ahengini inkâr etmememiz lazım; bilakis birinden yahut diğerinden feragat etmek zorunda
Aslında Descartes'ın metodolojik devrimi birkaç yüzyıldır Cajetan ve Suârez gibilerin düşüncesinde gelişmekte olan eğilimlerin son şeklijik-metodolojik çerçeve çizen ilk kişi olmasından ileri geliyorsa, buna
(1597) adlı eserinde açıkça görüldüğü üzere analojinin an-
tus simplicissimus)
latılan devrimci epistemolojik değişim artık o kadar şaşırtıcı gelmez.
ni almış hali olarak görünmektedir. Eğer Descartes'ın önemi teolo-
kastettiğimizi açıklamanın bir yolu işlevini görüyordu.24 İspanyol Cizviti olan Francisco Suârez bilhassa Disputationes
önce özünde ateist olarak tanımladığımız Descartes tarafından baş-
yol açan gelişmelerin teolojinin kendi içinde hazırlandığını görmek mümkün. Balthasar'm dediği gibi "yüzeysel teolojik inanç ve ekollerin disiplininden bir kez kurtulduktan sonra Suârez'in tam bir akademisyen toyluğuyla kovaladığı şey Descartes'tan Spinoza ve Leibniz'e, oradan Kant ve Hegel'e uzanan modern metafiziğin doğrudan temeline dönüşür." 2 8 Bu da, Duns Scotus ve haleflerinin sebep oldukları teolojik kaymaların kendini teoloji sınırlarının çok ötesinde hissettiren geniş bir yelpazeye yayılmış kolları olduğunu akla getirmektedir. Birincisi, Catherine Pickstock'ın işaret ettiği gibi Tanrı'mn ontolojik aşkınlığmm çözünmesi evrenin "aşinasızlaştırmasına" (desembolizasyon) yol açar. 2 " Tanrı'mn "varoluşu" artık yalnızca Tanrı'ya ilişkin dilin tek anlamlı kullanılacak kadar dünyevi terimleriyle anlaşılmaz, aynı zamanda in-
10
87
sanlığın maddi d e n e y i m i n i n kendisi de " y a v a n l a ş ı r " . Charles Taylor
m o d e r n i t e 'çığırını' oluşturması önceden belirlenmiş o bilimsel devri-
bu süreci etraflıca tartışmıştır. 3 0 Dünyanın bir z a m a n l a r b ü t ü n yönle-
me varan bir düşüncedir," demektedir. 3 3
riyle " d a h a y ü k s e k g e r ç e k l i k " içine dahil edildiği bir yer o l d u ğ u n u
Alliez aslında D u n s Scotus'tan K a n t ' a kadar u z a n a n bir süreklilik
gözler ö n ü n e serer. Z a m a n ı n kendisi tek doğrusal değildi, geçici za-
çizgisi b u l u n d u ğ u n u , dolayısıyla K a n t ' m " S c o t u s ' ı n son m ü r i d i " ol-
m a n onunla ortak yaşar, hatta b a z e n çakışırdı ya da en azından ruhani
d u ğ u n u tespit etmiştir. D u n s Scotus'ın ontolojik farklılığı ayrıştırması
z a m a n a yaklaşırdı. Bunlarla ve daha b a ş k a yollarla gerçeklik deneyi-
hem, Tanrı'nın ontolojik olarak "evcilleşmesiyle" h e m de epistemolo-
m i m i z yavanlaştı. D ü n y a n ı n her şeyin g ö r ü n m e ihtimaline açık, biz-
jik açıdan b i l i n e m e z bir ç u k u r u n derinlerine itilmesiyle sonuçlanmıştı.
zat z a m a n ı n bütünleştirici ve doğrusal bir yer olduğu, bu niteliğiyle
Bu derin ç u k u r Tanrı bilgisini metafiziğin erişemeyeceği bir yere koy-
kendini açıklayabilir hale geldiği anlaşıldı. Dahası, yavanlaşmış, tek
mayı gerekli g ö r e n Kant'ta tanrılaştırmaya (apotheosis) varır; " z a t e n
boyutlu ontolojik d ü n y a bir kere ortaya atılır atılmaz, b u n u n m o d e r n
akıl tarafından ulaşılamaz dolayısıyla vahyin bir n e s n e (s upplet
felsefi " t e m s i l " hallerini nasıl m e y d a n a getirdiği görülebilir. İçinde
objecti), inancın yalın nesnesi, ' k e n d i içinde varlık' ve b i z i m için olma-
farklı ontolojik düzeylerin ve farklı z a m a n hallerinin yer aldığı bir
yan gibi işlevler g ö r d ü ğ ü bir Tanrı'nın aşkın önselliğini bildirmekle
d ü n y a dil içinde sorunsuzca " t e m s i l " edilemez. Dolaysız iletişimin
neticelenir." 3 4 B u n d a n başka, D u n s Scotus eğer Aristoteles ile köprü-
çeşitli halleri bulunur, analojik dil, ibadet uygulamaları, anlatı vs gibi,
leri a t m a y a ö n a y a k olduysa, K a n t o k ö p r ü n ü n iplerini de koparmıştı
ancak bunlardan hiçbiri d o ğ r u d a n temsil getirdiklerini iddia etmez.
demektir. B u d e v r i m i n geçici ve parlak sonunu şöyle vurgular:
vicem
Diğer y a n d a n , bütünleştirici ontolojik d ü n y a d o ğ r u d a n temsilin daha az sorunlu olduğu yerin ta kendisidir. Tanrı'ya d o ğ r u d a n tek anlamlı
Aşkınlık dinamiğinin dile getirdiği ilahinin kategorik sapması ar-
dille atıf yapılabilir, a m a eğer b u sorunlu hale gelirse, o z a m a n ç ö z ü m
tık zamandan, boş biçimden başka bir şey değil... artık varlık ile biliş
Tanrı'dan söz etmenin alternatif yollarını b u l m a k yerine Tanrı'dan
arasındaki ilişkiden ve önceden ima edilen varlığın nesnesinin önsel
k o n u ş m a k t a n t a m a m e n vazgeçmektir.
temelden gayrı "kendi içinde" var olmuyor.35
İşte b u yalnızca tek anlamlı söyleyişte temsil edilebilen Tanrı değil, aynı z a m a n d a b ü t ü n yönleriyle dünyanın, d a h a doğrusu hakikatin
Özetle, tek bir ontoloji düzeyinin devreye sokulmasıyla birlikte ta-
kendisidir. Alliez'nin ifade ettiği gibi, "Siyasal, e k o n o m i k açıdan, öze-
şıdığı " i ç k i n " gerçeklik, tarafsız gözlenebilen ve " t e m s i l e d i l e n " bir
lin yanı sıra genel bakış açısından temsil mutlak hale gelmiştir."31
Temsil
d ü n y a g ö r ü ş ü n ü n temelleri atılmıştır. D ü n y a artık daha y ü k s e k on-
bu yolla ö n e çıktığı z a m a n temsil edilene ve temsil edene, adlı adıyla
tolojik d ü z e n e dahil olan bir yer olarak algılanmaz, kendine yeten ve
özne ve nesnenin soyut k a v r a m l a r ı n a ö n e m kazandırır. Ç ü n k ü , eğer
kendini açıklayan bir yerdir. Böyle bir d ü n y a d a analoji, şiir, anlatı ve
ens, D u n s Scotus'ın dediği gibi, " a n l a m a m ı z ı n ilk doğal n e s n e s i " ise,
retorik lüzumsuzlaşır, hatta (bilgi k u r a m ı söz k o n u s u oldukça) teh-
d e m e k ki bu nesne bir özne tarafından algılanmalıdır. Bu n o k t a d a her-
likeli hale gelirken temsil, g ö z l e m ve bilimsel y ö n t e m epistemolojik
ö z n e ile n e s n e arasındaki tarafsız
açıdan ayrıcalık kazanır. B u tür bir d ü n y a d a ateizmin nasıl kaçınılmaz
epistemolojik ayrımın g ö r ü n t ü s ü ortaya çıkar. 32 Böyle k a y m a l a r çoğu
o l d u ğ u n u g ö r m e k zor değil. S a d e c e tek bir ontoloji düzeyi b u l u n d u -
z a m a n insanın olgunlaşmasının teleolojik sürecindeki gelişmeler ola-
ğ u n d a n Tanrı'nın b u d ü n y a n ı n ontolojisinin ötesine geçtiği düşünüle-
rak var sayılır. O y s a biz b u r a d a onların d o ğ r u d a n teoloji içerisindeki
mez, fakat bir şekilde bu d ü n y a n ı n ontolojisine u y d u r u l m a k - b i r işlev
şartlara bağlı k a y m a l a r d a n v e ontolojik farklılığın üstesinden gelen
ve m e k â n v e r i l e r e k - zorundadır. Böyle olunca Tanrı b u dünyadaki
ortaçağın belli hamlelerinden çıktığını görebiliriz. B u türden gelişme-
diğer şeylerin arasında bir " ş e y " (ne k a d a r yüce bir şey olsa da) olur.
ler p e k çok çağdaş bilginin D u n s Scotus'ı bir b a k ı m a modernitenin
A n c a k böyle bir Tanrı, yalnızca inanılmaz ve i n a m l a m a z (çok geçme-
" k u r u c u s u " olarak g ö r m e y e itmiştir. Örneğin, Alliez, " m e y d a n a geti-
den " s ı r a d a n şeylerin" k o r u n m a s ı n d a fazla göz ö n ü n e çıkan " b ü y ü k
rilmesi m ü m k ü n olan şey... hareket e d e n kenarları içinde yaşadığımız
bir ş e y " ) o l m a y a değil, aynı z a m a n d a d ü n y a giderek daha kendini
hangi bir teolojik
tefekkür
öncesinde
88 açıklayıcı ve kendine yeterli hale geldikçe gitgide lüzumsuz kalmaya mahkûmdur. Bütün yorumcuların bu yenileşimin suçunu (ya da övgüsünü) Duns Scotus'a yüklemek istemediklerini belirtmemiz gerek. 36 Ancak belli yenilikçilerin kim oldukları, modernitenin kökenlerinin ve tanımı gereği bizzat ateizmin teolojinin içine uzandığına dair yaygın bir kanaat olduğu gerçeği kadar önem taşımıyor. Olumsuz ve musibet bir terim olan " a t e i z m " bağımsız düşünce kipi olarak kendiliğinden doğmadı elbet, teoloji içerisinde atılan belirli entelektüel adımların bir sonucu olarak egemen teizm anlayışına değişiklikler getirdi. Modern ateizm aslında teizmin belli bir biçiminin, ancak burada tartıştığımız ontolojik ve epistemolojik kaymalar bağlamında anlaşılabilecek teizmin bir biçiminin reddiydi. Ayrıca, yaptığımız tartışma en başta dikkat çektiğimiz belli gözlemleri daha iyi anlamamıza yardım etmiş bulunuyor. Şimdi ateizm ile modernitenin neden bu kadar derin ilişki içinde olduklarını görmemiz daha kolay. Burada sunulan analiz ışığında her birinin diğeri olmaksızın neredeyse hiç tasavvur edilemeyeceğini görebiliriz. Dahası, menfi ve musibet bir terim olarak ateizmin önemini daha iyi anlayabiliriz; tepki gösterdiği başlıca teizm biçimini iyice anlamadan ateizmin modern (ya da herhangi) formunu anlamanın neden neredeyse imkânsız olduğunu gördük çünkü. Tüm bunlar teizm ile ateizm arasında günümüzün atışması açısından ne anlamı gelir? Gerek bu bölümde gerekse öncekilerde yapılan yukarıdaki analizin ateizme "karşı" bir argüman geliştirmesinin herhangi bir anlamı var mı? Sekizinci bölümde bu meseleye ayrıntılarıyla geri döneceğim. Şimdilik böyle olduğuna inanmadığımı belirtm e m yeterli. Bence burada geliştirilen analizin geniş çerçevesiyle ille de ateizmin reddiyle ya da teizme dönüşle sonuçlanması gerekmediğine ikna olmak gayet mümkün. Öte yandan yaptığımız analizin, eğer kabul edilirse, ateizmin savunmasında belli bir tür ateizmin ve belli bir tür argümanın gücünü zayıflattığını sanmıyorum. " M o d e r n " teizmin halen var olan ve var olagelmiş tek teizm türü olmasına dayanarak ilerleyen ve argümanlarını sanki o argümanlar herhangi bir tarihten ve bağlamdan yoksunlarmış gibi sürdüren o analizlerin burada geliştirilen yorum çizgisiyle gücü zayıflayacak türden analizler olduklarını düşünüyorum. Dahası, modern teizm ile modern ateizmin yandaşlarının genellikle inandıklarından çok daha fazla ortak
yanlar, bulunduğunu görmüştük (ortakTanr, tamrn,, anlavısı ortak epistemolojik süreç). Kanunca, b , , , m yaphgrmrz ana "
bu
o r
a k l a
5
a
var S ay,m,ann şarta bagh olduklanm, b u tanbçeler,
bulunduğunu v e tarhşmaya a l a b i l e c e k l e r i n i gözler önüne sernuştm Gerçekten s o r g u l a n ı l a n zaman bunun betti modern tetzme kem de mod m ateizme zararl, eddleri kaçmrlmaz. O zaman da her
ta
^ İ d e n muhtemelen neyin geleceği gibi daha büyük b u s o n a a k l g e l . Gelgelelim bu, şimdilik bir kenara btrakacagmuz b u tarhşmay, başlatmak demektir.
sal kitap yorumlarına tarihsel ve eleştirel yaklaşımların artışı. Bununla bir sonraki bölümde işte bu üç etmeni irdelemek istiyorum. Ama baş-
5. BÖLÜM ATEİZM VE KUTSAL KİTAP ELEŞTİRİSİNİN YÜKSELİŞİ
langıçta bu meydan okumaların bu noktaya kadar izini sürdüğümüz gelişmelerden ayrı olarak anlaşılmaması gerektiğini belirtmemiz gerek. Bilakis, ahlaki kaygıların, bilimsel keşiflerin ve kutsal kitap eleştirilerinin tam da o zaman egemen olan ve şimdiye dek ışık tuttuğumuz teizmin, modern Aydınlanma biçimi nedeniyle teizme zarar verdiğini göreceğiz. Şayet teizm bu fark yaratan modern dönemeci dönememiş
İlk üç bölümde modern ateizmin felsefi kökenlerini incelemiştik.
olsaydı, bu üç etmenin teizme bu kadar zararlarının dokunması pek
Modern düşüncede ateizmin doğuşunun izini sürerek ateistlerin red-
mümkün değildi. Zaten bu ve takip eden bölümlere düşen tam da
dettiklerine inandıkları modern teizm anlayışını belirledik ve teizmin
bunu tartışmaktır.
bu modern anlayışının kökeninin teolojinin kendi içine uzandığını tespit ettik. Ancak ateizmin kavramsal temelleri her ne kadar ortaçağda atılmış ve her ne kadar ateist bilgi kuramının büyük bölümü erken modern dönemde yürürlüğe konmuş olsa da, şimdi böylesi gizil ateizmin açıkça kendini gösterme sürecini incelemek durumundayız. Ateizmin gün ışığına çıkma yollarını mercek altına tutarken kendimizi özellikle on dokuzuncu yüzyılın entelektüel ve kültürel gelişmeleriyle karşı karşıya buluruz. O dönemden önce de septikleri, serbest düşüncelileri ve ateistleri elbette görmüştük ama ateizmin - d a h a genel anlamda dinsel kuşkuların- kültürel manzaranın önemli ve önlenemez niteliği olması on dokuzuncu yüzyıla kadar söz konusu değildi. Bu öyle bir yüzyıldı ki Feuerbach ile Marx dinin ateist açıklamalarını geliştirmiş; Nietzsche "Tanrı'nın ölümünü" ilan etmiş; dinsel kuşku şiir ve edebiyatta sık sık işlenen bir tema haline gelmiş; pek çok Avrupa ülkesinde ateistler devlet tarafından resmen tanınmış ve ilk defa Britanya Parlamentosu'na kabul edilmiş; "agnostisizm" terimi türetilip "öğretisi" geliştirilmiş; ayrıca John Henry Newman radikal tanrısızlığın ilk kıpırdanmalarını görmüştü. Öyleyse on dokuzuncu yüzyıl bütün bu açılardan görünür bir kültürel olgu olarak ateizmin açıkça ortaya çıkışına zemin hazırlamış oluyordu. On dokuzuncu yüzyıl tarihçileri dinsel inanışın gerilemesine ve ateizm ile agnostisizmin büyümesine katkıda bulunan bilhassa üç gelişme olduğunda genel bir fikir birliğine varmışlardır: Ahlaki kaygılar (örneğin bitmez tükenmez ceza gibi teolojik öğretilerin gayri ahlaki olarak algılanması); bilimin yükselişiyle bilimsel ve teolojik hakikatler arasında, en önemlisi yaratılış anlatılarına ilişkin çelişkinin hissedilmesi; kut-
Dolayısıyla bu hususu aklımızın bir köşesinde tutarak ilk önce on dokuzuncu yüzyılda Kitab-ı Mukaddes'in yorumuna ilişkin fazlasıyla öne çıkmış ve inanç kalesini epey sarsıcı etkisi olmuş yeni eleştirel yaklaşımların getirdiği belirli zorlukları inceleyeceğim. Ancak bunun yanı sıra en azından eşit öneme sahip bir meseleyi daha dikkate almak; diğer bir deyişle, modern döneme gelindiğinde Kitab-ı Mukaddes'in yorumunun nasıl olup da kutsal kitap eleştirisinin bu denli yükselişine yol açtığına bakmak niyetindeyim. Çünkü göreceğimiz gibi kutsal kitap eleştirisinde onu ille de inancın düşmanı yapan herhangi bir içeriği yoktu. Tam tersine Kitab-ı Mukaddes'in fark getiren "modern" yorumu kutsal kitap eleştirisinin sonuçlarının inanç açısından daha yıkıcı olması anlamına geliyordu. Bu durumda Kitab-ı Mukaddes'e m o d e m tepkinin kökenleriyle bizzat ateizmin kökenleri arasında yakın bir bağlantı olduğunu ileri sürüyorum, zaten bu bölümün başlıca amacı da bu bağlantının yapısını incelemek. Kutsal metin eleştirisinin ortaya koyduğu teizme meydan okumanın doğasını anlamak için Kitab-ı Mukaddes'in on dokuzuncu yüzyılda nasıl yorumlandığı, okunup anlaşıldığı hakkında iyice fikir sahibi olmak gerekir. Bunun için kutsal metin yorumbiliminin daha önceki bölümlerde belirleyip tartıştığımız bilgi kuramsal kaymalarla nasıl ilişkilendirildiğini açıklığa kavuşturmalıyız. Modernitenin gelişiyle ortaya çıkan yeni felsefi bilgi kuramının bilhassa iki özelliğinin belirgin olduğunu görmüştük. İlkinde, ikinci bölümde incelediğimiz üzere, bilginin kurulu geleneğe dayalı biçimlerinden uzaklaşarak geleneksel kaynakların getirdiği "kirlilikten" arınmış biçimlere yönelme söz konusuydu. Yukarıda da gördüğümüz gibi bilginin bu tarafsız, geleneksiz kaynak-
92 kırı hususunda Fikir ayrılıkları vardı. Bazıları (başlıca örneği Descartes) bunun aklın kullanılmasına bağlı olduğuna inanırken, diğerleri (başlıca örneği Locke) deneysel duyu verilerinden ileri geldiği fikrine sarılıyorlardı. Ama pek çok yönden onları birbirlerinden ayırmaktan daha önemli birleştiren bir nokta vardı; açıkça belirtmek gerekirse, her ikisi de epistemolojiyi "miras alınmış" ya da "kabul edilmiş" her türlü bilgiden kurtarma endişesi taşıyordu. Bilginin bu çeşidi, "belirsiz", "güvenilmez" ya da " m ü p h e m " olduğu için zan altında kalmıştı çünkü. Bu kendi içinde geleneğin veya dinin reddi demek değildi (zaten hem Descartes hem de Lock teisttiler), ancak geleneğin ve/veya dinin "belirli" bilgiye dayandırılması ve doğrulanması, dolayısıyla bağımsız olarak kanıtlanabilir olması gerektiği anlamına geliyordu.
Mantık, fen bilimi ve matematiğinin inatla şiir ve anlatı söylemlerine sarılan bir dinle boy ölçüştüğü kültürel bir düzenin nasıl olduğunu göz önüne getirmek zor olmaz. Fakat Amos Funkenstein ve Michael Buckley gibi biliminsanları dinin terk edilmesine yapılan modern katkının bundan daha dolaylı olduğunu savunmaktadır. Dinin kendi söyleminin perdesini değiştirerek önermelere, bilimsel ve matematiksel dille kendihi bu yeni bilgiye uydurduğunu göstermişlerdir. O kadar ki teoloji ile bilim arasındaki ayrım bulanıklaşmıştı. Funkenstein "teolojik mütalaaların seküler bilgiye dayalı terimlerle, bilimsel mütalaaların teolojik terimlerle dile getirildiği tuhaf bir deyim ya da söylemi" anlatır. 2 Üstelik teoloji ve bilimin bu "kaynaşması" içinde bilime metodolojik öncelik tanındığı açıktı. Toulmin'in tanımladığı üzere şiir, retorik ve
Buradan modern epistemolojinin belli başlı ikinci karakteristiğine,
anlatının öneminin azaldığı, mantık, matematik ve fen biliminin yü-
diğer bir deyişle, amaca yönelik her türlü faaliyet alanında modern
celtildiği eğilim dikkate alındığında bu pek çok yönüyle kaçınılmazdı.
düşünceye giderek daha çok damgasını vuran "belirlilik" ve "kesin-
Demek ki teoloji artık bilimsel terimlerle (nesnel, akılcı olarak) savu-
lik" arayışına varıyoruz. Stephen Toulmin bu anlamda modernitenin
nulmak, teolojik bildiriler de "bilimsel" karaktere bürünmeliydi (yani,
ayrı ve tanımlanabilir iki başlangıcı olduğunu savunmaktadır. Biri,
deneysel önermeler ya da varsayımlara). Öyleyse Hıristiyan öğretisi
Descartes ile Newton'm eserlerinde dışavuran ikinci bir felsefi ve bi-
gitgide düpedüz önermeler olarak anlaşılınca, geçen bölümde daha
limsel moderniteden yaklaşık bir yüzyıl önce başlamış Montaigne ile
ayrıntılı ele aldığımız bir gelişme görüldü, Tanrı'ya da giderek "belgin
Shakespeare'in yazılarında somutlaşan modernitenin edebi ve insani
ve belirgin" fikirlerle atıfta bulunulmaya başlandı ve genelde teolojik
biçimiydi. Toulmin'e göre modernitenin iki yöne ilerleyebilme potan-
dil giderek .tek anlamlı hale geldi.
siyeli bulunuyordu, oysa modernitenin felsefi ve bilimsel tezahürü modernitenin edebi ve insani biçimini gölgede bırakıp üstünlüğü ele geçirmişti. Toulmin bunun tarihsel nedenleri olduğunu söyler, ama asıl etkisi kalıcı olanın geçiciye göre genel olarak yücelmesiydi. Toulmin'e göre bunun dört aşaması vardır: Sözlüden yazılıya; yerelden genele; özelden evrensele; zamana bağlı olandan zamandışı olana geçiş. Dahası, belirlilik ve kesinliğin gelişimine dilbilimsel uygulamanın öğretileriyle kipleri ihtimal verilmediği kadar yüceltiliyordu. Dolayısıyla, mantık, bilim ve matematiğe verilen değer şiir, sözlü ikna sanatı ve anlatıdan daha çok oldu. Toulmin'in belirttiği gibi, "tanılama ve sürecin i şleyişi , dava "ahlakı ve retoriği, konu başlıkları ve şiir sanatının açığa alınıp aynı anda sorgulanması rastlantı değil." 1 Genel anlamda fen bilimlerine insan bilimlerinden daha çok değer verilir oldu, üstüne üstlük insan bilimlerinin kendi de giderek bilimsel yollarla yürütülmeye başladı. Böylesi entelektüel bir iklimin dinle uyuşmadığı düşünülebilirdi.
Gelgelelim bu durumun, kutsal kitap yorumbilimi
uygulaması
açısından çok önemli birtakım etkileri vardı. Sonuçlardan bir tanesi bilhassa Kitab-ı Mukaddes'in giderek tarihsel, bilimsel ve matematik olarak yorumlanmasıydı. Erken modern dönemde Kitab-ı Mukaddes "asıl" hakikatin somut hali olarak görülürdü, bu da bütün kısımlarıyla tarihsel diye anlaşılması anlamına geliyordu. Hatta o kadarki Kutsal Metinler'in tarihsel hakikatini Hıristiyan inancının olmazsa olmaz şartı olarak görmek yaygındı. Ayrıca bunun hep böyle olduğu tahmini yaygın kabul görüyordu. Hıristiyanlar Kitab-ı Mukaddes'in "hakikat" olduğuna inanıyorlardı, modern zihniyete göreyse gerçek anlatı sahiden yaşanmış olayları tarihsel anlamda açıklamak demekti. Bir metni hakikat diye görmenin ne anlama geldiğinin aslında görece yakın bir geçmişe uzandığını akıl eden birkaç kişi vardı. Açıkçası, bu daha önceki anlayıştan, en başta da İlk Kilise Babaları'ran anlayışından çarpıcı bir biçimde uzaklaşmak anlamına geliyordu. Bunu fark edenler arasında, 1884 Bampton Konferanslarında İlk Kilise Babaları'nın kutsal metin-
95 lerin hakikat olmasının ne anlama geldiğine ilişkin daha karmaşık ve renkli bir açıklaması olduğuna işaret eden Exeter Piskoposu Fredrick Temple'dı. Beş yıl sonra Charles Gore Lux Mundi olarak denemesinde benzer bir noktaya değinmişti. 3 Kutsal metinlerin ilk nasıl anlaşıldıkları üstünde biraz durmamız yararlı olacak, çünkü bilhassa kutsal metnin "tarihsel" ve " t a m " anlamının apayrı ve yeni bir gelişme olduğuna yapılan modern vurgu yöntemlerini açıklığa kavuşturmamıza yardım eder. J. N. D. Kelly'nin altını çizdiği gibi İlk Kilise Babaları'nm kutsal metne yaklaşımı yorumbilimsel izahatın karmaşık biçimleriyle doluydu. Kelly özellikle sıkça başvurulan iki yöntem tespit etmektedir -tipoloji ve a l e g o r i - ve bu ikisi arasındaki ayrımı anlamak önem taşır. Alegorik yorum için Kelly şöyle der: Kutsal metin ruhani hakikatlerin salt bir sembolü veya alegorisi olarak ele alınır. Eğer herhangi bir şekilde dikkate alınacak olursa, kelimesi kelimesine tarihsel anlamı görece önemsiz bir rol oynar, ayrıca tefsircinin maksadı her bir pasajın, hatta her sözcüğün manevi, teolojik ya da mistik anlamını sınırlamak olarak kabul edilir.4 Augustine b u tip tefsircilerin önde gelenlerinden biriydi ama hiçbir suretle tek başına değildi. Buna karşılık tipolojik tefsir bambaşka bir yol izliyordu:
lamak şöyle dursun, azımsamaya bile yeltenmemişti. Tam da orada ana hatları çizilen olaylar, tarih düzleminde sahiden vuku bulmuş olması nedeniyle inanç gözüyle bakıldığında insanlarla gelecekteki münasebetinin güvenilir işareti olarak yorumlanabilirdi.6 Buna göre, mesela M u s a ' y a dair meseller ve onun İsrailoğulları ile münasebetinin tarihsel açıdan doğruluğu şüphe götürmezdi, ancak tipolojik o k u m a d a asıl mesele İsa'nın ve onun Tanrı'nm halkıyla münasebetini önceden şekillendiren meselleri m e y d a n a çıkarmaktı. Bu tefsir Eski Ahit'in tamamına uygulanmıştı, böylece b ü t ü n bu kitaplar bir bakıma sonradan tamamen İsa'da tecelli edecek hakikatin gelişini göstermek zorundaydı. Kelly b u iki yaklaşımdan karakteristik açıdan Hıristiyan olanın tipolojik tefsir olduğunu söyler, çünkü en önemlisi tarihin belirgin olarak İncil'e dayalı ifadesiydi. N e var ki bu iki tefsir yöntemi arasındaki ilişkiyi karşılıklı çelişki içinde g ö r m e k hatalı olurdu. Sık sık birleşirlerdi, böylece belli bir durumda alegorik tefsir yönteminin mi, yoksa tipolojik olanın mı benimsendiği sorusu önemini yitirirken, yerine hangi yöntemin baskın olduğu sorusu önem kazanırdı. Şimdiye dek söylenenlere bakarak alegorik yaklaşımın baskın olduğu yerde kutsal metnin harfiyen ya da tarihsel anlamının yalnızca ikinci önem taşıyan bir k o n u m a indirildiği açıkça görülebilir. Kutsal metne ezici olarak alegorik yöntemle yaklaşanlardan en tanınmışı üçüncü yüzyılın kutsal kitap bilgini Origenes'ti belki de:
Esasen iki Ahit arasındaki belli başlı benzerlikleri ortaya çıkarma tekniğiydi, Eski (Ahit) içindeki olaylarla şahsiyetlerin Yeni (Ahit) içerisindeki olaylarla şahsiyetlerin "tipleri", yani önceden canlandırılıp beklendikleri ilkesini kendine kılavuz almıştı. Tipolog, tarihi ciddiye alıyordu; tarih Tanrı'mn tutarlı kurtarıcılık maksadının kademeli olarak sahnelenmesiydi. 5
Philo'nun hayranı olarak Kutsal Metni gizemlerle dolu muazzam bir derya veya (farklı bir imgeyle) orman gibi görürdü; bunların hepsinin farkına varmak, hatta akıl sır erdirmek mümkün değildi, ama kesin olan bir şey varsa, aziz yazarların kaleme aldıkları her satır, hatta her kelime mana yüklüydü. Şeklen, Kutsal Metin'de anlamlandırma insan tabiatını meydana getiren üç kısma karşılık gelmek üzere üçe ayrılmış-
Bu kutsal methi y o r u m l a m a d a hiçbir surette harfi harfine o k u m a yöntemi olmamakla birlikte yine de b u yaklaşımı kutsal metnin "tarihsel" özelliğine daha güçlü bir vurgu getirmişti; bir kez daha Kelly'ye kulak verelim: Alegorinin aksine tipoloji, kutsal metnin harfi harfine anlamını dış-
tı: bedeni, zihni ve ruhani. İlkinin manası düpedüz tarihseldi ve basit insanlar için kullanılırdı; ikincisinin manevi manası vardı, yahut irade için metinden çıkarılan dersti; üçüncü İsa ile, Kilise veya imanın büyük hakikatleriyle ilişkili olarak mistik manadaydı.7 Origenes her ne kadar pratikte biraz daha farklı bir sınıflandırma
102 97 uygulamış görünse de çizdiği şemada düz ya da tarihsel anlamın teolojik açıdan pek önem taşımadığı görülür. Daha doğrusu, bundan bir adım daha ileriye gitme ihtimaline açıktır, kutsal metnin düz okumasından olumlu yönde kaçınılması gerektiğini savunduğu belirli durumlar vardır:
yöntemin getirdiği ruhani öğretiyle karşılaştırıldığında bir bütün olarak tarihsel anlamın değerini düşürme eğilimi gösterdiği inkâr edilemez.9 Eğer böyle yaklaşımlar ortaçağdan modern d ö n e m e taşındıysa,
Bir anlatıyı kelimesi kelimesine yahut Tanrı'ya layık olmayan bir ifade olarak almak münasip düşmez... Harfiyen mi, yoksa temsili manasının mı daha doğru olduğunu belirlemede onun kuralı, şayet düz manada anlaşılırsa hayatın adabına veya doktrinin saflığına tutarsız kalıp kalmadığının gösterilebilir olmasıydı. Genel olarak Tanrı aşkını ya da insan sevgisini yüceltmeyen bir yorumun hakikat olamayacağını düşünürdü.8
kutsal kitap eleştirisinin gelmesiyle söz konusu yaklaşımların gerçekte bıraktığı rahatsız edici etkiyi yapıp yapmadığı konusunda varsayımlarda b u l u n m a k ilginç olur. N e var ki b u tür yaklaşımlar uzun ö m ü r l ü olmamıştı, b u n u n nedenini açıklayacak gelişmelerden kimilerini g ö z d e n geçirdik zaten. Funkenstein'ın ardından erken m o d e r n d ö n e m d e hızla gelişen bilimsel y ö n t e m i n teolojiden neredeyse hiç ayırt edilmediğini gördük; daha çok k u s u r s u z bir söylem içinde birbirine " k a y n a m ı ş " gibiydiler.
Origenes'in alegorik yöntemin en sıra dışı uygulayıcılarından biri olduğunu kabul etmek, ayrıca genellikle dördüncü ve beşinci yüzyıllarda Antakya Kilisesi tarafından alegorizme karşı tepki gösterildiğini teslim etmek gerek. Yine de, eğer diğer tefsirciler yaklaşımlarında Origenes'ten daha temkinli olsalar bile Erken Kilise'de kutsal metnin yorumlanmasında t a m a m e n aslına uygunluğu dikkate almak yerine karmaşık ve çok seviyeli bir yaklaşım izlendiği bellidir. İlk Kilise babalarının gözünde metnin tipolojik, alegorik ve manevi anlamı daha önemliydi ve asıl anlamından daha derin bir hakikat seviyesi vardı. Aslında daha önce sözünü ettiğimiz Lux Mundi
hanasius cennetten bir "figür" olarak bahseder... Buna bakınca, mistik
(1889) denemesinde
Charles Gore'un vurguladığı nokta tam da buydu. Origenes'in yorumbilimsel tefsirini bütünüyle b e n i m s e m e m e k l e birlikte emin olduğu bir şey vardı, o da kilise
Ayrıca b u k u s u r s u z söylem içerisinde kesinlik ve belirliliğin fevkalade önemli olması gerektiğini de g ö r m ü ş b u l u n u y o r u z . M ü p h e m , b e lirsiz, figüratif ve mistik olan ne varsa insanın aklını çelmeye müsait o l d u ğ u n d a n güvenilmezdi. Böyle bir zihniyet dikkatini kutsal metin çalışmasına verince, sembolik, tipolojik ve alegorik okumaların belirsiz, çapraşık ve gelişigüzel olması kaçınılmazdı. Kesinlik ve belirlilik açısından metinleri düz anlamlarıyla ve tarihsel olarak o k u m a k gayet yerinde g ö r ü n ü y o r d u . Üstelik teoloji ile bilimin " k a y n a ş m a s ı " kutsal kitabın tıpkı bilimsel tez gibi, d a h a açıkçası deneysel bir gerçeğin tamı tamına k a y d ı gibi o k u n m a s ı n ı doğal kılmıştı. Böyle bir gelişme z a m a nın doğrusal ve tek b o y u t l u tasavvur edildiği ortamda, Charles Taylor tarafından m o d e r n i t e d e " z a m a n ı n h o m o j e n l e ş m e s i " adı verilen b a ş k a bir hız kazandı. D ö r d ü n c ü b ö l ü m d e belirttiğimiz gibi ortaçağ dünyasının z a m a n anlayışında varlığın seküler, kutsal ve diğer boyutlarına d e n k düşen farklı z a m a n " d ü z e n l e r i " vardı. D e m e k ki kut-
ilhamın manasının dogmatik tariflerine bağlı kalmamıştı. Origenes'in
sal metinlerdeki olayların ille de b u z a m a n d ü z e n i n d e ya da bu varlık
neredeyse ihtiyatsız gizemciliği ve ona eşlik eden Eski Ahit anlatısının
d ü z e n i n d e o l m a s a da " y a ş a n m ı ş " ve 'tarihsel" olması m ü m k ü n d ü .
büyük kısmının, Yeni'sinin de bazı kısımlarının tarihsel karakterini
Ontolojik farklılığın b u yapısı içerisinde kutsal metni okuyanlar yalın
yadsıması her ne kadar kabul görmediyse ve zaten (hiçbir sağlam teme-
anlamıyla hakikat veya gerçekdışı arasındaki d ü m d ü z çatışkıdan (on-
li bulunmadığı için) buna hakkı olmasa da Kilise'yi hiçbir zaman aksi
tinomi) u z a k tutuluyordu. Taylor'ın da işaret ettiği üzere z a m a n ho-
tarifler yapmak için harekete geçirmedi. Ne de Kutsal Metin anlatısı
mojenleşince kutsal metindeki olaylar ya tamı tamına/tarihsel olarak
içinde tarihsel karaktere sahip kısımlara itiraz eden bir tek Origenes'ti.
y a ş a n m ı ş v e y a hiç y a ş a n m a m ı ş oluyordu. 1 0 Böylece kesinlik ve belir-
Ondan önce gelen İskenderiye'deki Klemens ile Batı'da ortaçağın ada-
liliğe değer vererek analojik ve mistik olana g ü v e n m e y e n m o d e r n bir
mı Anselm, yedi günde yaratılışı tarih değil alegori olarak ele alırlar. At-
episteme içinde Erken Kilise babalarının tefsire dayalı yaklaşımının
98 yerini kaçınılmaz olarak metnin " d ü z " anlamının yaşamsal olduğu alternatif bir yaklaşım almıştı.
olmadı. 1860 yılında Essm/s and Revieıvs basıldığı zaman denemelerden
İyi bilindiği üzere bu yer değiştirmenin adını en çok duyurmuş so-
kitlelere ulaştırmıştı. Giderek eserlerinin çevirileri ortaya çıkmaya baş-
mut hali seçkin bir biliminsanı ve din bilgini olan Armagh Başpiskoposu James Ussher'in (1581-1656) şahsında kendini göstermişti. Kitab-ı Mukaddes'i matematiksel ve bilimsel bir ders kitabı olarak yorumlamayı uygun görenlerin en yaman örneğiydi. Bilhassa The Annals (1650-4) adlı eserinde bir yandan bilimsel ve astronomik ayrımı silerken, diğer yandan kutsal metne dayananla teolojik ayrımı kaldırmış, böylelikle dünyanın İÖ 4004 yılında yaratılmış olması gerektiğini hesaplamıştı." Ussher dikkat çeken saygın bir bilgindi, yaptığı hesaplamalar da vahye yakın bir şey olarak ciddiye alınıyordu. Bunun böyle olduğu bu noktadan itibaren Kitab-ı Mukaddes'in İngilizce çevirilerine Ussher'in hesapladığı yaratılışın vuku bulduğu tarihin, yayıncının açıklaması olarak mütemadiyen verilmesinden belliydi. Charles Darwin yıllar boyunca bu tarihlemenin yayıncıya ait olduğundan habersiz olduğunu, onu kutsal metnin bir parçası sandığını itiraf etmişti. 12 Onun yanlış anlamasından etkilenmeyenler arasında bile Ussher'in hesaplamalarının temel aldığı kutsal metinler kadar söz sahibi olduğuna inananlar vardı. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi bu, başta on dokuzuncu yüzyılın jeoloji alanındaki keşiflerle ilgili olmak üzere önemli sonuçlar doğuracaktı elbet. Ancak bizim buradaki amacımız açısından bunun önemi kutsal metnin harfi harfine ve tarihsel hakikatinin daha ne kadarının risk altında olduğunu gözler önüne sermektir. İnanç, özü gereği, kutsal metinlerin bütün kısımları itibarıyla düz anlamıyla ve tarihsel olarak hakikat olduğuna inanır. Anlaşıldığı kadarıyla din artık kutsal metnin düz anlamıyla hakikat olmasına dayanmak ya da onunla baş etmek zorundaydı. İşte şimdi on dokuzuncu yüzyılda kutsal kitap eleştirisinin yükselişinin neden din inancına böyle kasıp kavurucu etkisi olduğunu ve ateizmin gelişiminde bunun neden önemli bir etken olduğunu anlamamıza yarayacak manzara karşımızda duruyor. Bu yeni eleştirel yaklaşım bugün Almanya diye bilinen yerde doğdu, ilk uygulayıcılarından bazılarıysa Johann Gottfried Eichhorn, Ferdinand Christian Baur ve Julius VVellhausen'di. Eserlerinin İngiliz bilim dünyasına nüfuz etmesi uzun sürmüştü. Genç Edvvard Pusey 1820'lerde Gottingen'i ziyaret etmiş ve bu çalışmalardan bazısıyla tanışmıştı, ama istisnai biriydi ve Almanların kutsal metin eleştiri yöntemlerinin kati surette savunucusu
birkaçında Alman eleştirmenlerin yaklaşımlarını incelemiş ve geniş ladı. Bunlardan bilhassa etkili olan Wellhausen'in 1878'de Almanya'da basılan kitabının daha önceki taslak kopyası Prolegomena of Israel'di,
to the History
1883'te gözden geçirilmiş baskısını takiben 1885 yılında
İng'ilizce çevirisi yayınlandı. Bununla diğer yaklaşımların temel ilkesi Kitab-ı Mukaddes'i herhangi bir bilimsel araştırma nesnesiyle aynı şekilde ele almaktı. Viktorya döneminin kötü ün salmış İngiliz teoloğu Benjamin Jowett'ın sözleriyle, "kutsal metni herhangi bir başka kitap gibi yorumlamak" ana kuraldı. 13 Gelgelelim bu kurala bağlı kalındığında artık katı Hıristiyan öğretisinin varsayımları haline gelmiş ne varsa onlarla çatışan türlü keşifler yapılmıştı. Buradaki maksadımız bu keşiflerin ayrıntılı hikâyesini geliştirmek değil; şu hususu belirtmekle yetinelim, bunların sonucunda pek çok kitabın yazılış tarihlerine, başka kitapların bir tek yazarın elinden çıkmak yerine daha çok yazarın elinden çıkmış derleme olduğunun keşfine, kimi örneklerde yazarların kimliklerinin sorgulanmasına ilişkin epeyce tashih yapıldı. Üstüne üstlük bu keşifler içerdiği pek çok anlatının tarihselliğine işaret eden imalar taşıyordu. Örneğin, kitapların tarihleriyle eser sahiplerinin daha önce tahmin edildiğinden çok farklı olduğu durumlarda, bunun doğurduğu sonuçlardan biri de artık o kitapların çoğundaki anlatının kesinkes tarihsel olmasının pek muhtemel olmadığıydı. Yaşanan hadiselerin çok uzağında yazılmışlardı, hem de bizzat tanığı olduklarını düşünmenin hiç akla yatkın gelmediği bireyler tarafından. Ayrıca böyle nesnel eleştirel yaklaşımlar metinlerin kendi içindeki iç çelişkileri su yüzüne çıkarmış, dolayısıyla tarihselliklerini biraz daha sarsmıştı. Tipoloji ve analojinin tefsire dayalı yöntemlerine vâkıf olan okurlar bunu fazla dert etmemiş olabilirler, ne var ki on dokuzuncu yüzyılın zihniyetinde kutsal metinlerin "hakikati" içinde anlatılanların tarihsel doğruluğuna denkti. Dönemin kimi teologları bu denkliğin saçmalığının pekâlâ farkındaydılar ve bunu telafi etmeye kalkıştılar. Aslında Benjamin Jowett'ın gerekçelerini aşağıdaki sözlerle çok iyi ifade ettiği üzere Essays and Revieıvs (1860) denemelerine kendi katkısının üstlendiği yükümlülük de buydu:
100 Artık eleştirinin sonuçlarım göz ardı etmenin mümkün olmadığı zaman gelip çattığından Hıristiyanlığın bu eleştirilerle barışık görünmesi önem taşır. Kabul edilmiş bazı görüşlere yapılan itirazlar geçerli olmalı, ancak bunların kâfirlerin itirazları olarak değerlendirilmesi Hıristiyan davasına fesat sokmak olur. Kafası çalışan herhangi bir adamın kendi başına yapabileceği eleştirel gözlemleri ateizme ya da inançsızlığa yormak fesatlıktır. İlk başta sadece insanoğlunun kusurlarına karşı savaş açan İncil'in şimdi insanın en nadir ve en yüce erdemlerinden biri olan hakikat aşkına itiraz etmesi tuhaf ve neredeyse inanılmaz bir şeydi. 14
yetkililerin çoğunun kuşkulu bakışlarını üstüne çekse de kendisine Sobantu ("halkın babası") unvanını layık gören Zulu halkı arasında takdir görüyordu. 1 5 Bunlardan hiçbiri kutsal kitap eleştirisi alanında onun adı en kötüye çıkmış tartışmacılardan olduğu anlamına gelmez. A n c a k b u n u dolaylı olarak akla getiren şey Zulular arasındaki önemli çalışmasıydı. Colenso bizzat şöyle açıklamıştı: Tufan hikâyesini tercüme ederken yanımda saf, ama zeki -çocuk gibi uysal, ama mantık yürütmede yetişkin birini aratmayan- bir yerli
Jowett bu görüşlerini dile getirirken yaşadığı d ö n e m d e akıntıya karşı kürek çekiyordu, zaten Essays and Revieıus aleyhinde gösterilen düşmanca ve ses getiren tepkiler de bunu doğrular nitelikteydi. Bununla birlikte Jowett' m nazik ama etkili gayretleri çok geçmeden benzer bir eleştirel hattın daha az k a ç a m a k olan ifadesinin gölgesinde kaldı.
vardı, yukarı bakar ve sorardı, "Bunların hepsi gerçek mi? Siz sahiden inanıyor musunuz bunların böyle olduğuna...?". Son coğrafi keşifleri haber almış biri olarak şöyle devam ediyordu:
John W. Colenso Afrikalı Anglikan misyoner piskoposuydu. Ön-
Hakikat Tanrısı'mn bir kulu olarak kendim inanmadığım, doğru ol-
cesinde Cambridge'de matematik bilgini ve aynı zamanda St J o h n ' s
madığım, aslında tarih masalı olduğunu bildiğim bir şeye inanması için
College'da öğretim görevlisiydi. Colenso's
adlı eseri ülke
insan kardeşimi teşvik etmeye cüret edemeyeceğimi düşünüyordum.
çapında standart matematik ders kitabı olarak kullanılıyordu. Mate-
Fakat Kitab-ı Mukaddes tarihinin umumi sahihliğinin itibarını sarsma-
matikçi olmasının yanı sıra resmen papazlığa kabul edilmiş Anglikan
dan ona öyle bir cevap verdim ki şimdilik tatmin oldu.16
Arithmetic
din adamlarından biriydi. Evlenince St John's'taki kürsüsünden istifa etmeye zorlanmıştı (okulların manastırdan gelen köklerini sürdürmek adına o zamanlar Oxford ve Cambridge üniversitelerinde öğretim görevlisi olanların evlenmelerine izin yoktu). Sıkça görülen bir u y g u l a m a sonucunda o da üniversitenin himayesindeki cemaat kilisesine papaz oldu. N e var ki din adamlığında yüksek mevkiye çıkması uzun sürmedi, 1853 yılında Natal Piskoposluğu'na atandı, böylece Güney Afrika'da yeni kurulan misyonerlik bölgesini idare edecekti. F. D. Maurice'in ihtilaflı teolojisine sempati d u y d u ğ u n u düşünen kimileri çekince k o y m u ş olsalar da bu engel gereğince aşıldı ve Colenso ile ailesi aynı yıl Natal'a doğru yola çıktılar Colenso pek çok açıdan misyoner piskoposluğu görevinde b ü y ü k başarı elde etti. Çalışmalarını yürüttüğü Zulu halkının b ü y ü k sevgi ve saygısını kazandı, dilleriyle kültürleri hakkında derin bilgi sahibi oldu. İlk Zuluca-İngilizce sözlüğü hazırlamakla kalmayıp İncil'i de Zulu diline tercüme etti. Misyonerlik faaliyetini hassasiyetle yürüterek Hıristiyan ahlakının Zulu gelenek ve göreneklerine ayak uydurması gerektiğ ini savundu. Beyaz yerleşmecilerle sömürgedeki
Benjamin Jowett tarafından yazılmış h e m e n yukarıda alıntı yaptığımız pasajdaki ifadeden de anlaşıldığı üzere on dokuzuncu yüzyılın sonlarında nice eğitimli din adamının yaygın olarak hissettiği huzursuzlukta Colenso'nun elbette payı vardı. Canı gönülden inanmadıkları şeyi kendi ağızlarıyla açıkça belirtmeleri beklendiğinden din adamları ahlaki açıdan tahammül edilemez bir duruma sokulmuşlardı. Bu da din adamlarında yalnızca ahlaki ve manevi ıstıraba yol açmakla kalmadı, aynı zamanda katı inanışın onlara emrettiğine rıza gösteremeyen eğitimli kadınlarla erkeklerin Hıristiyanlığa yabancılaşmasına sebep oldu. Eğer katı Hıristiyanlık öğretisi inananlardan Kitab-ı Mukaddes'in her kelimesine harfiyen inanmalarını buyuruyorsa, o zaman en basitinden b u n a inanmalarına imkân yoktu. Colenso, bu meseleler doğrudan ele alınmadıkça, böyle kimselerin "dinsizlik ve pratikte ateizme" sürükleneceklerini söylüyordu. 1 7 Ruhbani doğruluk, entelektüel inanılırlık ve Hıristiyan hakikatinin bizzat şahadeti uğruna, pek çoklarının gözünde, bir yandan Hıristiyanlığın hakikati, diğer yandan Kitab-ı Mukaddes'in
102
103
yalın ve tarihsel hakikatine bağlılığın birbirinden ayrı tutulması gerektiği giderek daha açık hale geliyordu. Z a m a n ı n diğer pek çok din adamı ve teologu gibi Colenso da bu kanaati paylaşıyordu. Fakat onu diğerlerinden ayıran, bu kanaate pratik bir ifade getirme gayretiydi. Prensipte böyle bir kanaate mazeret bulmanın türlü yolları vardı kuşkusuz. Kutsal kitabın böyle eleştirilmesinin Erken Kilise babalarının tefsirdeki yaklaşımlarına ters düştüğüne dikkat çekilebileceğini biz de yukarıda belirtmiştik. Kelimesi kelimesine tefsire fazlasıyla sadık kalmak inancın ruhsal açıdan zayıflamasına yol açmış, hatta ilahi hakikate ket vurmuştu. Tarihsel, metinsel ve tefsir araştırmalarının kutsal metinlerin yalın anlamıyla okunmasını mantıksız kıldığı ileri sürülebilir. Fakat Colenso bunlardan hiçbirim öne çıkarmamaya karar vermişti. Yaklaşımı her ne kadar sonuncusunun öğelerini içinde barındırsa da seçtiği metodoloji deneysel-bilimsel-matematiksel önvarsayımlar karmasına öncelik verildiğini belli ediyordu. Ç ü n k ü Colenso en kuvvetli savunma çizgisinin matematiksel açıdan ve hiçbir şüpheye yer vermeksizin Kitab-ı Mukaddes'te - b i l h a s s a Eski A h i t ' t e - kayıt altına alınmış anlatıların hakikat olmasının mümkün
ola-
mayacağının gözler önüne serilmesi olduğuna inanmıştı besbelli. Böyle bir yaklaşım içerisinde Colenso da bizzat mücadele ettiği zihniyetin ürünü olduğunu gösteriyordu. Diğer bir deyişle, başlıca amacı teolojik hakikati en iyi ifade etmenin birebir tarihten başka yollarla yapılacağını göstermek (bunu kabul ettiği artık su götürmemekle birlikte) değildi; onun amacı, eğer tarihsel-yazınsal yaklaşım kabul edilirse, Kitab-ı M u k a d d e s ' i n manasız duruma düşeceğini göstermekti. Katiyetle
Kitab-ı
M u k a d d e s ' i n yalın anlamıyla hakikati temsil etmesinin m ü m k ü n olmayacağının görülmesini sağlamak; bunu yerine getirdikten sonra da Kitab-ı Mukaddes'in ilahi hakikat vasıtası olarak görülebilmesini
sağla-
manın yollarını arayıp b u l m a k istiyordu. Bu uğurda, The Pentateuch
and Book of Joshua
Critically
Examined
(1862-4) adlı incelemesinde kutsal metinleri topa tutmak için bütün matematik kabiliyetini ortaya döktü. Metinlerin kendi içlerinde taşıdıkları kanıtları temel alarak bu kutsal yazıların birebir hakikati temsil etmesinin muhtemel olmayabileceğini ortaya çıkarmayı hedefliyordu. Oradaki hadiseler ve tasvirlere dayanarak nakledilenlerin matematiksel açıdan kendiyle çeliştiğini iddia etmişti. Colenso'nun kutsal metin eleştirisine yönelik belirgin matematik yaklaşımı hakkında bir fikir
edinmek için bir pasajdan alıntı y a p m a k yeterli gelecektir. Colenso ilkin, rahiplik işlevinin yerine getirilmesi için Yasa tarafından mecbur kılınan şartlar; ikinci olarak M ı s ı r ' d a n Çıkış'a katılanların kayda geçirilen sayısı; üçüncüsü de M ı s ı r ' d a n Çıkış sırasında üç rahip olduğu kaydı doğrultusunda şöyle sorar: Lakin o kadar muazzam bir izdiham içinde bu vazifelerin tamamını iki yahut üç adamın ifa etmesi nasıl mümkün olabilirdi? Çocuk doğuran kadınlar için çifte kurban kesilmesi gibi tek bir iş dahi sabahtan akşama kadar biteviye meşgul olan üç Rahibin altından kalkacağı bir şey değildi. Görmüş olduğumuz üzere... iki milyon insan arasında dünyaya yeni gelenler tahminen günde en az 250 olmalı, bunun neticesinde günde 500 kurban (250 niyet edilmiş adaklar, 250 de kefaret için) kesilmesi lazım gelirdi. L(evililer) kitabı, i, iv babmdaki talimatlara bakarak her bir kurban edasını beş dakikadan daha az hesap etmemiz mümkün değil; dolayısıyla sadece bu kurbanlar, eğer ayrı ayrı eda edildilerse dahi 2500 dakika yahut takribi 42 saati almış olmalıydı, bu da üç Rahibin her biri bir an istirahat etmeksizin veya mola vermeksizin mütemadiyen kurban edasıyla meşgul olsa bile on iki saatlik tek bir gün içerisinde eda edilecek iş değildi.18 Bu türden hesaplamalarla dolu Colenso'nun üç ciltlik The and Book of Joshua
Critically
Examined
Pentateuch
incelemesi onun yöntembilimsel
yaklaşımının aşağı yukarı Ussher'ınkine yakın olduğunun pek çoklarınca fark edilmesini sağlamıştı. N e var ki Ussher hesaplamalarının sonuçlarının doğru olduğunu kabul etmişti oysa Colenso'nun kılı kırk yararak yaptığı hesaplar öyle olmasının imkânsız olduğunu gözler önüne sermeye yönelikti. Owen Chadwick'in dediği gibi, "İspatlamak değil çürütmek için kutsal kitap tefsirinde tepetaklak olmuş antik ekolü kullanmıştı." 1 9 Gelgelelim, yolu her ne kadar zahmetli olsa da istikameti belliydi, b u n u açıklarken kullandığı ifade şüpheye yer bırakmıyordu: Yukarıdaki mütalaalardan anlaşıldığı üzere Tevrat'ın ilk beş kitabında (Pentateuch) nakledildiği şekliyle İsrailoğulları'mn Mısır'dan Çıkışı insanların geçmiş tarihinde hangi hakiki temele dayanırsa dayansın, bu anlatının Kilise geleneklerinde mutlak, itiraz edilemez vakalar olarak cazip kılınsın diye tarihsel açıdan gerçek kabul edilemeyecek kadar çok
-123
104 Çelişkili meseleyle karışmış olması muhtemel. Zira müşahede edilmiştir
belirttiği gibi, 1860'ların başlarında " L e s l i e S t e p h e n gibi genç biri Kitab-ı
ki ileri sürülen itirazlar hikâyenin sadece bir yahut iki hususuna temas
M u k a d d e s ' i n her kelimesine ya inanmak zorundaydı ya da Hıristiyan
etmekle kalmaz. Onun bütün cevherine tesir eder ve ortadan kalkana
olmayacaktı." 2 1 Stephen'ın bu b a k ı m d a n diğerlerini ne dereceye kadar
dek düşünceli bir kimsenin daha fazla tahkik etmeden herhangi bir kısmını tarih nazarında katiyetle hakikat olarak kabul etmesini imkânsız kılar.20
temsil ettiğini saptamak zor. Chadvvick başka bir yazısında Stephen'ın tutumunu yaygın entelektüel eğilimin bir göstergesiymiş gibi niteler, hatta bu t u t u m u n belki de çoğu z a m a n anlatıldığından daha incelikli olduğunu ileri sürer. O n a göre Stephen,
Colenso bu çalışmasını her ne kadar bilgi sahibi olanları ateizmin pençesine düşmekten kurtarmak amacıyla yapmış olsa da Hıristiyanlık
Nuh tufanına artık inanamadığmdan bazen inancını kaybeden biri
hakikatiyle onun kutsal metinlerinin tarihsel doğruluğu arasındaki ana
olarak temsil edilmektedir. Bu 60'larm ortalarında, otuz yıl boyunca en
bağlantı bozulmadan kaldığı sürece, kimilerinin gözüne Colenso ile di-
eğitimli adamların Nuh tufanına inanmayı bıraktıkları zaman başına
ğer kutsal metin eleştirmenleri kaçınılmaz olarak Kitab-ı Mukaddes'i
gelmişti. Stephen'ın kendi beyanlarında daha zekice bir tutum sezeriz.
ve aslında Hıristiyanlığı " c e r h " etmiş kimseler olarak görünmüştü.
Bu entelektüel fikir ayrılığından çok ahlaki ret sorunuydu. Kitab-ı Mu-
A m a asıl zorluk, hiç kuşkusuz Hıristiyanlığın daha ilk başta kutsal metinlerin tarihsel ve sözde bilimsel anlayışını kabul etmiş olmasında yatıyordu. En büyük çatışkı Hıristiyanlığın yaygın kültürel ve entelektüel bilgiye (episteme) u y u m sürecine kendini kurban etmesiydi. Tanrı kavramı konusunda b u n u n nasıl olduğunu görmüştük. Hıristiyanlığın (ne kadar bilinçsizce olsa da) kendini belirgin bir modern epistemolojiye uyarlaması bizzat m o d e r n dünyanın ileride savunulacak bir taraf bulamayacağı " v a r l ı k " olarak "evcilleşmiş" Tanrı fikrinin gelişmesini gerekli kılmıştı. Benzer bir süreç de kutsal metin tefsircileriyle ilişkili olarak yürüyordu. Hıristiyanlığın egemen zihniyetle gizli anlaşmasının bir başka y ö n ü de kutsal metinlerin giderek yazınsal-tarihsel anlayışa doğru kâymasiydi. Fakat burada da m o d e r n episteme içerisindeki k o n u m u n u sağlama almak şöyle dursun, m o d e r n akılcılığın ve eleştirel bilimin araçları kutsal metnin böyle anlaşılmasının elle tutulur bir yanı olmadığını ortaya çıkarınca bu kaymanın Hıristiyanlığa ciddi bir darbe vurduğu anlaşıldı. Diğer bir deyişle, e g e m e n kültürel ve entelektüel çevreyle yapılan gizli anlaşma Hıristiyanlığa destek değil köstek olmuştu.
kaddes'teki hikâyelere inanmayan, Kilisesi tarafından böyle hikâyeleri ayin sırasında hakikat gibi okumak zorunda bırakıldığı bir duruma sokulmuş bir din adamıydı o. Daha fazla tahammül edemezdi. Haleflerinin farz ettiği gibi cemaatin bir an dahi Nuh'un hikâyesini tarih olarak anlattığını kabul etmediklerini farz edemezdi.22 Chadvvick, Stephen'ın Kitab-ı M u k a d d e s ' i n tarihsel gerçek olmamasının Hıristiyanlıkla bağdaşmadığım düşündüğünü iddia etmez; daha çok onun Kitab-ı Mukaddes'in tarihsel gerçek olduğuna inanmazken inanırmış gibi konuşup davranmasını beklediği anlaşılan kilisedeki konumuyla bağdaşmadığını düşünüyordu. Böyle açmazlar ve entelektüel ıstıraplar artık geçmiş bir çağda kaldı. Yirminci ve yirmi birinci yüzyıllarda kutsal kitap eleştirisi ve kutsal metinlerin birebir hakikatine ilişkin kuşkuların ateizmin açıklanmasında bir unsur olarak dile getirilmesi eskisi kadar olası değil kuşkusuz. B ü y ü k ölçüde b u n u n nedeni teist ya da ateistlerin Hıristiyan inanışının başlıca şartı olarak kutsal metinlerin tarihsel yanılmazlığına bağlı kalm a k istemesi değildi. Bu açıdan Temple, Gore, Colenso ve diğerlerinin
Bu da ateizmin yükselip gelişmesinde kutsal kitap eleştirisinin ne
gayretleri meyvelerini vermiş görünmektedir. Teolojinin kendi içinde,
kadar belirleyici bir etmen olduğu sorusunu akla getirmektedir. Dev-
kutsal metinlerin yalın ve tarihsel hakikate bağlılığı dahil, modern
rede olan başka önemli etmenler de vardı besbelli, en çok da b u n d a n
epistemolojik süreçlere u y u m sağlamada işlenen tarihsel yanılgının gi-
sonraki iki b ö l ü m d e ele alacaklarımız. A n c a k göründüğü kadarıyla en
derek daha çok farkına varılmaktadır. Pek çok çağdaş teolog için kutsal
azından kimileri açısından kutsal kitap eleştirisinin vurduğu darbe ate-
metinlerdeki belli başlı anlatıların tarihsel gerçek olmaları ya da olma-
izmin dillendirilmesinde dönüm noktası olmuştu. O w e n Chadwick'in
maları artık k o n u dışı kalmıştır. Önemli olan kutsal metinlerdeki anla-
102 106 tıların manevi hakikatleri aktarma gücüdür, yoksa anlatılan olayların gerçekten yaşanıp yaşanmadığı değil. A m a bu çağdaş teolojide kutsal metinlerin yalnızca mecazi anlamda hakikat olarak görülmesi gerektiği konusunda (bazı teologlar hiç şüphesiz b u n a inansalar bile) fikir birliği olduğu anlamına gelmez. Bilakis, modernite tarafından kutsal metinlerin "yazınsal" anlamda zayıfladıklarının görülmesine, dolayısıyla sadece tarihsel tanımlar olarak anlaşılmasının nasıl m ü m k ü n olduğuna teologların dikkat çekmesi demektir. Örneğin, Gerard Loughlin " m o d e r n dönemde birebir anlamın genel ayrışması: Yazıldığı haliyle yalın anlamı ve tarihsel olarak yalın a n l a m ı " hakkında yazmıştı. 2 3 Yalın olan bir kere tek renkli görülmeye görsün, " e d e b i " olanla " m e c a z i " olanı iki ayrı ve hangisi tercih edilirse, öbürünün yerine geçecek o k u m a olarak karşı karşıya getirmek m ü m kündür. Oysa modern öncesi teologlara göre, daha önce ayrıntısıyla açıkladığımız gibi, bu ancak kutsal metnin zayıf düşmesine yol açabilecek sahte bir ikilikle zorlanabilirdi. R o w a n Williams'ın işaret ettiği gibi Aquinolu T h o m a s ' a göre (kutsal metnin) edebi anlamı kutsal metinle ilgili bütün önermelerin açık bir şekilde gerçek gidişatı ayrıntısıyla tasvir ettiğine inanmaya bağlı olmaz; edebi hareket içerisinde bizi insanın yaşamöyküsüyle birlikte giden Tanrı'nın hareketine götüren mecazı içermesi mümkündür, zaten içerir de. Bu yolla Thomas (Aquinolu Thomas) içinde türlerin çokluğuna imkân veren edebi anlayışı kısaca tarif eder; yakın zamanda tefsircilerin şiddetle karşı çıktıkları edebi mananın dar ve kısır tariflerine yol açan da idrak kabiliyetini görüp geliştirmeyi başaramamalarıdır.24 Öyleyse VVilliams'a göre kutsal metinlerini okuyanların tarihsel, edebi okumayla salt mecazi okuma arasında d ü p e d ü z bir seçim yapmak zorunda kaldıklarını v a r s a y m a k yanlış olur. Aksine, kutsal metinlerin yazınsal okuması içinde barındırdığı metafor, alegori ve tipoloji türlerine özen gösterir ve anlatıların hiçbir şekilde tarihsel tasvirler olmasını gerektirmez. Bu düşündürücü yorumları daha fazla irdelemek bizi g ü n ü m ü z ü n kutsal kitap tefsircilerinin engebeli arazisine götürecektir. A m a bu kısa alıntılar bile çağdaş teolojinin gittiği istikamet hakkında bir fikir edinmemizi sağlar. G ö r ü n d ü ğ ü kadarıyla kilise babalarıyla onların tipolo-
jik ve alegorik tefsirlerine "salt" tarihsel olarak yazınsal olmaktan çok anlam yükü itibarıyla tam karşıdan bakmaktır bu. Bunun tek nedeni yalnızca kutsal kitap eleştirisinin vurduğu darbenin bunu mecbur kılması değildi. Loughlin ile YVİlliams'ın açıklamaları kutsal metinlerin daha incelikli okumalarının teolojik açıdan daha tatminkar, aydınlatıcı ve kat, Hıristiyanlık geleneğiyle daha uyumlu olduğu kanaatim göstermektedir. Bu bakımdan kutsal metnin "birebir tarih" olarak okunması geçici sapma diye görülebilir, ama b u pek çok zararlı
etkisi
olan bir sap-
madır. Yalnızca bizzat inancın kısırlaşmasına yol açmakla kalmamış, aynı zamanda kutsal kitap eleştirisini böyle bir okumanın çürük olduğunu gözler önüne sermesiyle onu ateist saldırıya maruz bırakmıştır. Böylece bir taraftan ateizm, diğer taraftan kutsal kitap eleştirisi arasındaki yakın bağı görmek m ü m k ü n olurken, b u n u n belirli tarihsel donemde - modernite döneminde - kendini belli etmiş, görece kısa ömürlü ve şimdi kesinlikle zayıflayan bir bağ olduğu sonucunu çıkarabiliriz.
layışlarını ve ilahi takdir kavramını tekrar gözden geçirmelerine yol açmıştı elbet, fakat genellikle bilimsel olduğu kadar teolojik ilerlemeler
6. BOLUM
olarak görülüyordu. Newton'ı bir anlamda ilahi tezahüre ulaşmanın yolunu açan biri olarak görenler vardı; Tanrı'nm buyurduğu üzere
ATEİZM VE BİLİMİN YÜKSELİŞİ
dünyanın nasıl hükmedileceğine dair kuralları gün ışığına çıkarmıştı, zaten bu mucizelerin ilahi dehaya duyulan güveni artırıcı etkisi olduğu düşünülüyordu. Bu anlamda Newton inananların Tanrı'ya ibadet
Tarihin bir noktasında ekilen bir tohum "ateizm" ile "bilim" arasında silinmeyecek bir zihinsel bağlantı olarak filizlendi. Bu bağlantının gücü son zamanlarda azalmış olmasına rağmen asla tamamen kopmamıştır ve daha küçük çapta da olsa hâlâ canlıdır. Kökenine gelince, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkıp gücünün doruğuna ulaştığına şüphe yok. 1885 yılında "şüphe" olgusunun (en azından Britanya'da) 1855'e kıyasla çok daha yaygın olduğunu gözlemleyen Owen Chadvvick der ki,
ederken duydukları huşu ve merak duygusunu besleyen kişiydi. Newton büyük ölçüde çalışmasıyla ilgili bu anlayışı paylaşıyordu, ayrıca onca bilimsel çabalarının yanında kapsamlı teoloji kitapları yazmaya da vakit bulduğunu unutmamak gerekir. Her ne kadar gelecek nesiller aksi yönde karar vermiş olsa da Newton'ın kendisi yaptığı teolojik çalışmaların önemini, bu disipline ait daha geniş sonuçları bakımından olmasa bile, en azından içsel bütünlükleri açısından bilimsel çalışmalarıyla aynı seviyede görmeye eğilimliydi. Bu iki alandaki çalışmaları farklı yöntembilimsel süreçler aracılığıyla ilerlemiş olmasına rağmen aralarında, farklı açılardan bakılmış olsalar da öncelikle ortak bir he-
1885'te pek çok kimse ister şüphe etsin ister tasdik etsin bu kanaat
defi paylaştıkları kanaatinden kaynaklanan temel bir süreklilik görüle-
değişikliği için "bilimi" suçluyorlardı. Bazıları sanki tek sorumlu "bi-
cekti. John Hedley Brooke şöyle açıklamaktadır: " O madem iki alanını
lim" imişçesine konuşuyordu. Ve bunların arasında bilimi suçlayan ki-
bağdaştıran bir tür 'doğa felsefesinin' peşinden koştuğunu düşünüyor-
mileri Charles Darwin adını din hakikatiyle karşı karşıya kalınca bilim-
du, Nevvton'ın kendi 'bilimi' ve kendi 'dini' arasında nasıl bir uzlaşma
lerin bütün gelişiminin sembolü ya da merkezi veya entelektüel gücü olarak kafaya takmışlardı.1 Bu duruma yol açan ne olmuştu? Bazı bakımlardan şaşırtıcı bir durumdu, çünkü bilim yeni bir şey sayılmazdı. Darwin'in keşifleri ve hipotezleri ne kadar devrimci ve etkili olursa olsun, kendisini bilimin bu itibarla yaratılmasıyla ilişkili görmek pek mümkün değildi. Üstüne üstlük doğa bilimlerinin uzun tarihinde teolojiyle arasındaki çekişmenin işareti olarak etkisi çok azdı. Tam tersine, teolojiyle bilim arasındaki ilişki uzun zamandır uyumlu bir dostluk içerisinde gidiyordu. Bu dostluğa en sembolik ifadesini veren belki de on sekizinci yüzyılın mükemmel bilgini Sir Isaac Nevvton olmuştu. Kimse biliminsanı olarak Nevvton'ın konumundan kuşku duymuyordu; aslında onun keşifleri yalnızca devrimci addedilecek şekilde dallanıp budaklanmıştı. Ama aynı zamanda eserlerinin teolojinin altını oymaya hizmet ettiğini düşünenler de vardı. Bunlardan bazıları miras alınmış ilahi faaliyet an-
sağladığını sormak bir dereceye kadar yapay olur." 2 Bilim ile din arasındaki temel uyumun böyle anlaşıldığı, Nevvton'ın zamanında ve aslında on dokuzuncu yüzyılın içlerine kadar bilim alanında başlıca öncülerin yerleşik Kilise düzeninin üniformalı papazları oldukları gerçeğiyle iyice doğrulanmaktadır. Bunun başlıca örneği Oxford'daki fen profesörlüğünü din adamlığı ve Christ Church Katedrali rahipliğiyle birleştiren tuhaf ama çığır açıcı jeolog William Buckland'dı. 3 Gelgelelim diğer yönleriyle ne kadar istisnai bir adam olsa da biliminsanı-papaz olarak ikili konumuyla enikonu şahsına münhasır biriydi. Bilimle teoloji arasındaki ilişki Newton tarafından görüldüğü gibi uyumlu ve sürekli olarak algılanınca bir biliminsanınm aynı zamanda papaz olması tamamen doğal kabul ediliyordu. Bunu bilim ve din adamı olarak üstlendiği çifte rol itibarıyla John Polkinghorne gibi bir kimseyi ilginç ve alışılmışın dışında görme eğilimi taşıyan günümüzün bakış açısıyla karşılaştırmak ilgi çekicidir. Böyle bir değerlendirmenin iki mesleği uyumlu bir bütünün iki tezahürü
111 -123 olarak algılayan Viktorya öncesi d ö n e m i n zihniyetince anlaşılması m ü m k ü n değildi.
temi içerisinde ittifak halinde olması gerektiğiydi. Newton'ın keşifleri - ş i m d i y e dek söz ettiğimiz bazı yönleri h a r i ç - teolojik öğretileri hiçbir
Peki nasıl oldu da yalnızca birkaç on yıllık bir zaman diliminde
şekilde ciddi olarak sorgulamamıştı; zaten bu muhtemel anlaşmazlık-
bilim ile din arasındaki ilişki dostluktan çıkarak dinin gözden düşü-
lar teologların kabullenmeye dünden razı oldukları teolojik düzenle-
şünün sorumlusu olarak bilimi suçlayacak kadar düşmanlığa dönüş-
melerle kolayca çözüldü. N e var ki bilimin sürekli ilerleme kaydettiği
tü, bilginlerle papazlar sürekli çekişme halinde olan kimseler olarak
düşünülürse, b u n d a n daha ciddi çarpışmalara yol açması bekleniyor-
görüldü? Bu d ö n ü ş ü m ve gerçekleşme hızı fevkalade dikkat çekicidir.
du herhalde, zaten b u an gelip çattığı zaman -teolojinin prensip olarak
A m a bu meseleyi açmadan önce on sekizinci yüzyılda bilim ile din ara-
halihazırda bilime teslim ettiği metodolojik zafer göz önüne a l m ı n c a -
sında egemen olan uyumlu ittifakın karakterini hatırlamamız önemli.
teolojinin b o y u n eğmesi kaçınılmazdı. Bu aslında, özellikle Darwin'in
Yukarıda g ö r d ü ğ ü m ü z gibi A m o s Funkenstein erken modern d ö n e m e
keşifleriyle birlikte çok korkunç boyutlarda yaşandıysa da benzer kay-
asıl damgasını vuranın bilimsel ve dinsel söylemin " k a y n a ş m a s ı " ol-
maların usul usul görülmeye başladığına dair işaretler epeydir vardı.
duğunu savunmuştu. Farklı düşünce alanları olarak görülmeleri şöyle dursun, her birinin kendilerine ait metodolojileri, gramerleri ve doğruluk kriterleriyle metodolojik bir devamlılık içerisinde işledikleri kanaati söz konusuydu. Bilimsel meseleler teolojik dille doluydu, teolojik hakikatler de açıkça bilimsel yolla ifade edilirdi. A m a aynı zamanda bu gözle görülür birlik ve u y u m u n bazı bakımlardan yanlış yönlendirici olduğunu da gözledik. Çünkü, Michael Buckley'in de ileri sürdüğü gibi, bilimle din arasındaki uyumlu ittifak aslında dinin metodolojik açıdan bilime teslim olmasıyla kotarılmıştı. Bu "teslimiyetin" açık açık kabul edilmekten çok bilmeden ve bilinçsiz yapıldığını da gördük kuşkusuz. Öte yandan Buckley'in tartıştığı husus, bu teslimiyetin her şeye rağmen o kadar gerçek olmadığıydı. Dini hakikatler deneysel, bilimsel varsayımlarla uyum sağladığı gözler önüne serilebildiği sürece bizzat din kendini deneysel, bilimsel gerekçelerle haklı çıkarıp savunmayı tam a m e n doğal görüyordu. Buckley'in dediği gibi, "Bilim artık sadece felsefeye değil teolojiye de dayanmaktadır." 4
Örneğin, pek çok üniversite öğretim görevlisinin (on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar h e m e n hepsi Anglikan papazlarıydı) inancı yeniden yorumlamaya, hatta bilimsel ya da değil akademik araştırmalarına ters düşen belirli dinsel öğretileri hepten reddetmeye istekli olduğu görülür. B u itibarla Leslie Stephen "kendi zamanındaki ortalam a Cambridge öğretim görevlisinin" çarpıcı portresini çizer (o da 1855 yılında diyakoz payesine yükselmişti). Böyle tipik birini tarif ederken şunları söyler: Hem rasyonel hem Hıristiyan olmayı dileyen hassas ve dürüst bir adam. Eski katı Hıristiyanlığın aldığı vaziyetin savunulacak tarafı kalmadığını görecek kadar rasyoneldi. Cehenneme veya "sözlü telkine" ya da "gerçek mevcudiyete" inanmıyordu. Böyle konularda yapılan münakaşaları saçma ve köhne bulur, onlardan bahsederken lanet okumasa dahi ehemmiyet vermezdi. Ama diğer yandan bir tür dinsel inanışın gerekli ya da değerli olduğunu düşünür, kendini içtenlikle inanan biri
Gelgelelim bu doğruysa, o zaman hem bilimle din arasında kurulan
diye görürdü. Eski inanışların bir şekilde "rasyonalize" veya "spiri-
daha önceki dostluğun yapısına hem de bunun hızla çöküşüne hatırı
tüalize" edilebileceğini varsayardı. Onları şu ya da şu anlamda kabul
sayılacak ölçüde ışık tutmaktadır. Çünkü bilimle din arasındaki ittifak
edebilir ama hangi anlamda olduklarını pek merak etmezdi. Felsefenin
ne kadar sağlam ve derin görünürse görünsün, din öğretisine herhangi
nihai sorularıyla daha az meşgul olurdu. Büyük zorluklara gözlerini
bir şekilde zıt düşmeyen ama süresiz güvence altına alınamayacak bilim e tamamen bağımlı olması bakımından bu önermenin aslında düpedüz sallantıda olduğunu akla getirir. Din ile bilimin dikişsiz bir bütün olarak " k a y n a ş m a s ı " apayrı iki söylem alanı arasında hiçbir karşılıklı uyuşmanın m ü m k ü n olamayacağı anlamına geliyordu. Aralarındaki sürekliliğin anlamı ikisinin tümüyle u y u m içinde ve tek bir mantık sis-
kapatır ve cevabı oldu bilirdi.5 Bu pasaj birkaç nedenden ötürü önem taşıyor. Bir kere yeni ortaya çıkan bilimsel bilgi ışığında inançların entelektüel ve psikolojik " u y u ş m a s ı " ya da " u y a r l a n m a s ı " sürecinin, en azından Darwin'in yaptığı ve diğer önemli bilimsel keşiflerin patlayıcı bir güçle ortaya çıkmasından
113 -123 bir süre önce enikonu yoluna girdiğini akla getirir. İkincisi ve tartıştığımız konuyla daha yakından alakalı husus da uyuşmanın karakteriyle ilgili bir şeyleri ortaya koymasıdır. Hiç kuşkusuz bunlar o uyuşmanın alabileceği çeşitli biçimlerdi. VVittgenstein tarafından aydınlatılmış aşağı yukarı kesin içgörülerin etkisiyle yirminci yüzyılda bilim ve dinden her biri kendi mantık ve belirgin dilbilgisi kurallarına sahip iki ayrı " s a h a " olarak söz e t m e k suretiyle ikisini bağdaştırmak, böylelikle aralarında doğrudan herhangi bir çatışma, hatta çekişme olasılığını bile gidermek yaygındı. A n c a k on dokuzuncu yüzyılda miras alınmış dinsel ve bilimsel söylem " k a y n a ş m a s ı " ile birlikte bu kapı artık kapanmıştı.
ısrarla vurguladığı üzere, teoride onun evrim hipoteziyle teizm arasında ters düşen hiçbir şey yoktu, ayrıca evrim kuramının kabul edilmesi teizmi ne daha çok ne de daha az olası kılmaktaydı. Öte yandan pek çokları açısından evrim kuramının asıl kötü niyeti yaratılışa dair kutsal metinlerde aktarılanların doğruluğuna gölge düşürmesinden ileri geliyordu. Diğer bir deyişle, bilimin açmazı mantık ve uygulama bakımından kutsal kitap eleştirisinin açmazına yakındı: İkisi de kutsal metinlerin yazınsal hakikatinden şüphe ediyorlardı. David Nevvsome şöyle der:
O n u n yerine ne z a m a n doğrudan çarpışma yaşandığı düşünülse biraz
1859'dan sonra Darvinizm, katı Hıristiyanlığa daha önce karşı karşı-
taviz verme, hatta teslimiyet yoluna gidilecek, ayrıca en eğitimli kimse-
ya kaldığından çok daha endişe verici bir darbe vurduysa bunun sebebi
lerin gözünde boyun eğmesi gereken hemen her durumda din olacak-
Türlerin Kökeni' ile birlikte açığa çıkan gerçeklerin kutsal metinlerin ka-
tı. Stephen'm yeni ortaya çıkan bilgiye ters düştüğü anlaşılan teolojik
bul edilmiş otoritesinin - n e tuhaftır ki özümsenmesi ve Hıristiyanların
doktrinleri ıskartaya çıkarmaya hazır görünen "ortalama Cambridge
tamamınca uygulanması gerektiğine itimat edilen en zorunlu mesajın,
öğretim görevlisi" tasvirinde çarpıcı bir biçimde hatırlattığı buydu. Bu
Kutsal Metinler'deki Tanrı Kelamı'nm ahlaki içeriği diye görülmüş Vik-
papaz öğretim görevlileri kendilerini samimiyetle inananlar diye gör-
torya döneminin dinsel öğretisinin ta kendisi tarafından- çoktandır sor-
seler de prensip olarak doktrini feda etme sürecinin kesin çizgilerini
gulandığı bir dönemde gelmesiydi.6
belirleyecek gözle görülür hiçbir sınır bulunmuyordu. Bazıları için dinsel anlamına gelebilecek hiçbir şey kalmayana dek doktrinlerle öğretilerden fedakârlık edilmesi gerekiyordu, bu işlem en nihayetinde bizzat Leslie Stephen tarafından yerine getirilecekti.
Kuşkusuz, teizme yönelik, bilimsel bilgideki ilerlemelerle temsil edilen meydan okumayı kutsal metin eleştirisinin vurduğu darbeye indirgemek yanlış olacaktı. Bilim, özellikle jeoloji, bilginin hudutlarını
Öte yandan geçen b ö l ü m d e gördük, Leslie S t e p h e n ' m yaşadığı
ilerlettikçe ve evrim hipotezi giderek şekillendikçe, aşağıda da göre-
inanç kaybını tayin eden en azından bir dereceye kadar kutsal metinle-
ceğimiz gibi, din açısından ortada, kutsal metinlerin tarihsel ve yazın-
rin yalın hakikatine olan inancını kaybetmesiydi. Bu aşamada " b i l i m "
sal hakikatin temsilcisi olarak o k u n m a y a devam edilip edilemeyeceği
açmazının "Kitab-ı M u k a d d e s " açmazına bağlı olduğunu belirtmemiz
meselesinden çok daha fazla tehlike vardı. Gelgelelim, konu ateizmin
gerek. Önceki b ö l ü m d e kutsal kitap eleştirmenleri tarafından keşfedi-
ortaya çıkışı olunca, bunların aralarındaki bağlantı önemlidir. Bilimden
lenlerin ister kendilerine ister dine inancı zedelemesi gerekmediğini
bağımsız olarak kutsal kitap eleştirmenleri kutsal metinlerin tarihsel
gördük. Bunun nedeni Kitab-ı Mukaddes'in m o d e r n dönemde harfi-
doğruluğuna gölge düşürmüşlerdi. Biliminsanları da benzer sonuçlara
yen, bilimsel ve matematiksel açıdan anlaşılmasıydı. Kutsal kitap eleş-
ulaşmada kutsal kitap eleştirmenlerinden bağımsız olarak kendi gerek-
tirisi kutsal metinlerin bu şekilde anlaşılmasının savunulacak bir tarafı
çelerini ileri sürüyorlardı. Kanıtların kümelenen gücü öyle büyüktü ki
olmadığını göstermişti, pek çoklarının gözünde b u n u n kutsal metinleri
zihinlerinde şüpheye düşenlerin bilimsel ilerlemelerde hakikatin teis-
anlamanın mevcut yegâne yolu olduğu düşünülünce, bu durum kutsal
tik anlatılarına meydan okuyan başka ne varsa kabullenmeye çoktan-
metinlerin tamamının terk edilmesini gerektiriyordu. Benzer bir süreç
dır hazır oldukları verimli bir ortam vardı.
bütün " b i l i m " açmazı fenomeninin devreye girdiği durumda görüle-
Bilim tarafından dine yönelik m e y d a n okumalar her ne kadar Char-
bilir. Tartışma konusu olan bilimsel keşiflerin çoğuna gelince, gerçekte ancak birkaç tanesi dinsel inamşa olumsuz etki yapmıştı. Darwin'in de
*
Türlerin
Kökeni,
Charles Darwin, çev. Ö m e r Ünalan, Evrensel B a s ı m Yayın, İst., 2 0 0 9 .
115 -123 les Darvvin adını çağrıştırsa da bu meydan okumanın temellerinin 1859 yılında m u a z z a m eseri yayınlandığında hatırı sayılacak kadar gelişmiş olduğu su götürmez. Robert M. Young, "Darwin ile Darvinizm'in çok daha geniş bir hareketin klişesi haline geldiğini" tartışırken, "1790'larda başlayan bu hareketin birkaç belirgin evreden geçtiğine işaret etmektedir. Bunlardan ilki, 1798 yılında, papaz ve aynı z a m a n d a East India C o m p a n y ' d e ekonomist olan T h o m a s Malthus imzalı bir eserin yaymlanmasıydı. Essay on the Principle
of Populcıtion
başlıklı inceleme
doğayı ahenkli ve insanı müşfik kabul eden - A y d ı n l a n m a sırasında pek yaygın o l a n - temel varsayımı sorguluyordu. Young kitaptaki ana argümanları ve din açısından sonuçlarını şöyle özetler: Tanrı bütün boğazlara yiyecek vermez, ama tüm bu yiyecek için ziyadesinden fazla boğaz verir; hayırseverlik -ister özel olsun ister devlet eliyle- fukaranın nasibine düşeni daha beter ederdi. Malthus'un kuramının etkisi barındırdığı gözle görülür matematiksel kuvvet sayesinde artmıştı; gelecek nesillerde nüfus geometrik olarak (2, 4, 8, 16, 32, 64, 128) artarken, gıda kaynaklarında ancak aritmetik artış (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) görülebilirdi. 128 boğazla yedi boğaza yetecek kadar lokma arasındaki fark denetimsiz nüfus artışıyla insanın yiyecek bulma çabaları arasındaki muhtemel uçurumu temsil etmektedir. Doğa yalnızca cimri değildi, insan cinsel iştahını bastıramadığı sürece kötülük, sefalet, savaş, kıtlık ve ölüm de doğanın yasalarının kaçınılmaz sonuçlan olurdu.7 O d ö n e m d e bunun etkilerinin en şiddetle hissedildiği alan bilim ve dinden çok siyaset alanı oldu. K a m u politikasını müdahale ve sosyal yardımdan uzaklaşacak şekilde düzenleyen Yeni Yoksullar Kanunu'nu yürürlüğe k o y m a mücadelesi veren Whig, hükümetinin imdadına yetişmişti. Fakat öyle bir mantık işletilmişti ki Darvvin'in, kendi tarafından da kabul edildiği gibi, "doğal seçilim" kuramının itici gücü olan dinamik anlayışına işaret ediyordu. Young'm tespit ettiği ikinci evreyse bizi doğruca jeoloji alanına götürmektedir. 1800'lerin başında fosillerle gömüldükleri çeşitli katmanlar arasındaki ilişkiye dair önemli keşifler yapılmaktaydı. Fakat jeoloji bundan daha fazlasını yerine getiriyordu; aynı z a m a n d a yerkabuğundaki şiddetli hareketlerin, kırılan katmanların ve dağ atımlarının bilimiydi. Bize göründüğü haliyle doğal dünyanın yapısı hakkında, her
z a m a n böyle mi varlık gösterdi, yoksa gelişti mi, öyleyse nasıl bir gelişim geçirdi gibi sorular sorardı. On dokuzuncu yüzyılın en önemli jeologlarından biri Charles Lyell'dı. Avukatlık eğitimi almış olmasına rağmen mesleğinden bağımsız olarak hali vakti yerindeydi, dolayısıyla serveti sayesinde rahat bir y a ş a m sürebiliyor ve vaktini jeolojik araştırmalara ayırabiliyordu. Principle s of Geology meyvesiydi, birinci cildi Beagle gemisiyle
(1830-3) b u çalışmaların
çıktığı
jeolojik keşif yolculuğu
sırasında genç Darvvin tarafından okunmuştu. Darwin'in yaşamöyküsü yazarları Adrian D e s m o n d ile James Moore'un sözleriyle aktaralım: Lyell geçmişin şimdiki zamandan daha şiddetli olmadığı -dolayısıyla antik dünyayı izah etmek için tek ihtiyacımızın bugünkü iklimler, volkanik faaliyetler ve yer hareketleri olduğu- mütemadiyen ve ağır ağır değişen bir dünya canlandırıyordu. Yerkabuğu hareketleri birbirini dengelemektedir: Bir tarafta arazi yükselirken başka bir yerde çöker, sarsıcı bir şekilde değil... azar azar.8 Böylece arazi düzenleri yavaş ve istikrarlı bir değişimin geliştiği bir süreç içerisinde m e y d a n a gelmektedir. Lyell b u gelişim prensibini hayata ve hayvanlara uyarlamayı m ü k e m m e l c e reddetmiş olmasına rağm e n dünyadaki arazi düzenlerinin görünümüne ilişkin savları evrim hipotezine zemin hazırlayacak şekilde belirlenmişti. Darwin'in
Beagle
gemisinde yaptığı gözlemler Lyell'ın önerilerini doğrular nitelikte görünüyordu, daha o günden " d ü n y a y ı ağır ağır ve azar azar değişen bir yer olarak görmeye başlamıştı". 1 * Evrimci hipotezin doğuşunda bir sonraki adım 1844 yılında yayınlanmış Vestiges of the Natural History of Creation
adlı, Robert Chambers
tarafından yazıldığı ancak 40 yıl sonra anlaşılan anonim bir eserdi. Kitap, Lyell tarafından yeryüzü tarihine uyarlanmış, değişmez doğa yasaları doğrultusunda gelişen prensiplerin hayatın kendi gelişiminden sürekli uzak tutulamayacağını gözler önüne sermekteydi. Dahası, evrensel yasalara göre " b a ş k a l a ş ı m " ilkesinin, özellikle zihinsel hayat dahil, insan hayatına uyarlanması gerektiği iddiasını desteklemek için George C o m b e ' u n kafatası bilimi (frenoloji) üstüne yaptığı çalışmasına dikkat çekiyordu. Çalışma, yerleşik bilimsel kurumlarca iyi karşılanmamıştı; genel k a m u o y u için amatör biri tarafından kaleme alınmıştı, biliminsanları yazarın benimsediği akademik bilgi standartları karşı-
116
102
smda dehşete düşmüşlerdi. Adrian Desmorıd bu kitabı tanımlarken şunu demişti: Bir parça parlak gazetecilik, kenarda köşede kalmış bilim dallarının kazanç kapısı senteziydi. Seküler hizipleri "Gelişim" bayrağı altında bir araya getirmek için zekice kotarılmıştı. Ne var ki bilim ikinci eldi, zaten (Thomas) Huxley de kitabın görgüsüz özentisinden hiç hoşlanmamıştı. Üstelik hayalperestti, gezegenlerin bir araya gelmesinden tutun da canlı küreciklerin "kemiko-elektrik" nesline, balık ve ilk sürüngen fosillerine, başlığındaki "vestiges" -küçülerek işlevini yitiren organ, kalıntı- sözcüğüne ve insanın mükemmelleşmesine kadar daldan dala atlıyordu.10
ahenkli evlilik artık çözülme sürecine girmiş görünüyordu. Bu esnada Charles Darwin evrim hipotezinin çeşitli unsurlarını birleştirmek gibi zahmetli bir işle meşgul olmaya devam etti. O dönemde ve bazen sonradan da eleştirmenler arasında Darvvin'in bilimsel gerçek olarak ortaya sürdüğü şeyin alt tarafı bir "teori" ya da "hipotez" olduğundan, ortada doğrudan hiçbir "kanıt" bulunmadığından şikâyet etmek yaygındı. Evrimin ampirik deneylere dayanarak yapılan benzer diğer keşifler gibi gün ışığına çıkarılmış bilimsel bir "keşif" olmadığı doğru. Ancak Darwin'in hipotezi örneğin yerçekimi yasası gibi bilimsel keşiflerden farklı bir kurala bağlıydı, zaten prensip olarak " e v r i m
Eğer geniş bir okur kitlesini hedef aldıysa, bu amacına ulaştığı muhakkaktı, 1860'a kadar 25.000, yüzyılın sonuna gelindiğindeyse 100.000 kopyası satılmıştı. (Buna karşılık Darwin'in Türlerin
ile bilim arasında bir önceki yüzyılda ilişkilerinin temelini oluşturan
Kökeni 1895'e ka-
dar 47.000 satmış bulunuyordu. 1 1 ) Öte yandan bu kitap biliminsanları tarafından ne kadar kötülenmiş olsa da aynı biliminsanlarının kendi araştırmalarında hatırı sayılacak kadar dallanıp budaklanacağı anlaşılan benzer bir istikamette ilerlediklerinden kuşku d u y m a k m ü m k ü n değil. Chambers şu sözleri söylediği zaman kuşkusuz en önemli tek sonucunu ortaya çıkarmış oluyordu:
hakikati" için çürütülemeyecek kanıt olabilecek şeyin ne olduğunu tam olarak bilmeye olanak yoktur. A m a bu, Darwin'in eseri uçuk tahminlerden, mesnetsiz fantazyal ardan ya da hüsnükuruntulardan ibaret demek değildi. Tam tersine, onun eseri yaklaşık 20 yıllık meşakkatli gözlemin, botanik, jeoloji ve "natüralizm" diye bilinen âlemdeki diğer uğraş alanlarında dolaylı kanıtlar toplamanın ürünüydü. İtinayla yol alıyor, çalışmasının akademik ve bilimsel sağlamlığına ikna olana dek dünyaya d u y u r m a k istemiyordu; öyle özen göstermişti ki 1858 yazında Alfred Russel VVallace'm da bağımsız olarak benzer sonuçlara vardığını keşfettiği zaman çalışmasının bütün orijinalliğinin " p a r a m p a r ç a " olacağı korkusuna kapıldı. Bulgularını aynı yıl yapılan Geological Society
Kanuna tabi olduğu ispatlanan zihni amelin anında doğal hadiseler
toplantısında ortaklaşa sunmuşlardı, bu da Darvvin'de bütün evrim dü-
kategorisine girdiğini, bırakın münakaşa etmeye, söylemeye bile pek
şüncesini ve onun dayandığı kanıtı olduğu gibi açığa vurma heyecanı
lüzum olmaz. Eski metafizik karakterini bir çırpıda kaybeder, fiziki ve
uyandırdı. Görülmedik bir hızla çalışarak kitabını ertesi yıl yayınladı,
manevi arasında ekseriyetle kabul edilen fark hükümsüz kalır.12
böylece Türlerin Kökeni nihayet onu bekleyen dünyayla tanışmış oldu.
Kitabın çeşitli baskılarında birkaç kez ve b ü y ü k ölçüde değiştirilen yukarıdaki alıntı zaten bilimsel ilerlemelerin din açısından kutsal kitap eleştirisi sorunundan çok daha fazla tehlike doğuracağının işaretiydi. Katı teolojinin b ü y ü k bölümü, insan türüyle yaratılanların geri kalanı arasında nitel bir farklılık olduğu varsayımına dayanıyordu. İnsan türü tek başına "Tanrı'mn kendi suretinde" yaratılmıştı ve İsa'nın getirdiği mucize kurtuluş bir tek insanın yakarmaydı. Dini hassasiyet ve hakikati idrak bir tek insanın sahip olduğu bir güçtü. Bilim ne zaman insan, hayvan ve bitkide içkin bir tür süreklilikten yana bu nitel ayrımı ortadan kaldırmaya kalktı, dinsel duyarlılıkları tehdit eder hale geldi. Din
Darvvin uzun zamandır kitabın basılmasını ikircikli duygularla ama evham içinde beklemekteydi. Kitabın sonlarına doğru "bu kitapta dile getirilen kanaatlerin herhangi birinin dini hislerini dumura uğratması için hiç geçerli s e b e p " görmediğini belirtmişse de bu cümle öngörüden çok savunmaya dayanıyordu. Kaçınılmaz olarak ilk gelen tepkiler karışıktı ama hepsi kesinlikle olumsuz değildi. Yayımlanmasından kısa bir süre önce Hıristiyan Sosyalist rahip Charles Kingsley'in " O ' n u n kendi kendine gelişmeye muktedir asal şekiller yarattığına inanmak... Bizzat kendi bırakmış olduğu gediği doldurmak için bir daha müdahale etme mecburiyeti hissettiğine inanmak kadar necip bir Yüce Varlık anlayışıdır," 13 diye yazdığı takdir mektubunu almak Darwin'i müthiş keyif-
-123
118
lendirmişti. Ayrıca Darvvin'in bayraktarlığını yapan ABD'deki yegâne
görecekti ve insan ırkı batırıp" lağım çukurunu boylamasına sebep ola-
destekçisi Harvard'daki Herbaryum'un başındaki Asa Gray
caktı.16
dini bütün bir Hıristiyan'dı. Asa Gray hayatı boyunca türlerin gelişimi-
Madem Harriet Martineau ile Adam Sedgwick Türlerin
Kökeni'ne
ni yasalara bağlamak suretiyle Darwin'in tasarım kanıtını pekiştirdiği
inanmakla inanmamak arasında aşırı kutupları temsil ediyorlardı,
görüşünü savunmayı sürdürdü. Darwin'e mektuplar yazarak tasarım
kendilerine ait tepkileri çok geçmeden abartılı ve karikatürize bir bi-
kanıtını güçlendirdiğini ikna etmeye çalışıyordu.14
çimde kamuoyunda ifadesini bulacaktı. Harriet Martineau'nm duruşu, tanınmış agnostik bilimci çok daha delişmen ve saldırgan Thomas
Böyle tepkiler eşzamanlı olarak "bilim" ile " d i n " arasında hızla yayılan mücadele maskaralığını gösterdiğinden çok daha yaygındı.
Huxley'inkiyle enikonu ifade bulurken, Sedgwick'in görüşleri daha temkinli ve daha kibar, ama aynı zamanda daha yüzeysel ve kaypak
Yine de bu maskaralığı besleyip destek veren aşırı tepki gösterenler
olan Oxford Piskoposu Samuel VVilberforce tarafından dile getirildi.
de olduğu su götürmez. Bir zamanlar Malthus'a büyük hayranlık du-
1860 Haziranı'nda Oxford'da yapılan British Science Association'm
yan Harriet Martineau kendisi gibi seküler propaganda yapan dostu
(İngiliz Bilim Derneği) genel toplantısında yüz yüze gelmeleri insan
George Holyoake'ye şöyle yazmıştı: "Ne kitap ama! - (eğer doğruysa)
hayatı ve uğraşının apayrı iki alanındaki muazzam kafa kafaya çarpış-
bir taraftan vahye dayalı Din, diğer taraftan İlle-i gaiye ve Tasavvur söz
manın timsali olarak girmişti "bilim ve din" karşılaşması folkloruna.
konusu olduğunda) Tabiat alaşağı ediliyor. Bilgi yelpazesi ve zenginliği
Owen Chadwick da benzer şeyler söylerken, "bu çarpışma Viktorya
insanı nefes nefese bırakıyor." 15 Göründüğü kadarıyla Martineau'nun
dönemindeki bütün çekişmenin sembolü haline geldi"; bir yandan da
çekinceleri yalnızca Darvvin'in usulca teist önvarsayımlar ima ettiği
bize şunu hatırlatmaktan geri kalmaz: "Viktorya çağının sonuna ka-
cümlelerdi. Öte yandan, Cambridge'de eski jeoloji profesörü, artık ko-
dar sembol olmadı, hakkında her ne kadar özel olarak konuşulsa da,
camış bir papaz olan Adam Sedgwick daha önceki siciline istinaden tah-
Darvvin'in (1887), hatta Thomas Huxley'in (1900) yaşamöyküleri yayın-
min edilebilir bir karşılık verdi. Yıllar önce Robert Chambers'm Vestiges
lanana dek genel ilgi odağı olmayacaktı." 1 7
adlı kitabına şiddetli tepki göstermişti, ama bu tepki kısmen yazarın
Karşılaşmaya tanık olanlar çelişkili şeyler anlatırlar. Aslında yıllar
kusurlu fen bilgisine yorulabilirken, Sedgwick'in hiddetini asıl körük-
geçtikçe Huxley ile Wilberforce arasındaki sözlü atışmayla ilgili akta-
leyen, yukarıda alıntıladığımız, Chambers'm "fiziki ve manevi arasın-
rılanlar iyice çılgınlaşarak sansasyonel bir hal aldı. Karşılaşmanın kötü
da ekseriyetle kabul edilen fark hükümsüz kalır" yollu kanaati olduğu
ün salmasının nedeni taşıdığı entelektüel ağırlık ve önemden çok kul-
açıktı. Bu durum 15 yıl sonra Türlerin Kökeni ile karşılaştığında onun
lanılan dilin bayağılığı ve tartışmanın hırpalayıcı karakteriydi. Böyle
gözünde büyük engel olmayı sürdürüyordu. Eski öğrencisi Darwin'e
bir tonun dip noktası Wilberforce'un belli ki kendiliğinden ve öğrenci-
dostane bir mektup yazmış olmasına rağmen kitabın bazı kısımlarını
lerin gülüşmelerinin etkisiyle, maymunların dede mi yoksa büyükanne
okurken duyduğu "büyük elemin sebebi onları tamamen yalan ve müt-
tarafı mı olduğunu sormasıydı. Ortaya atılan daha acayip ifadelerden
hiş muzır bulmamdır," demekten de geri kalmamıştı. "Gerçek tümeva-
bazılarını düzeltmek amacıyla Huxley sonradan olayı naklederken,
rım yöntemini yüzüstü bıraktın ve yelken açıp bizi aya götürecek olan Piskopos Wilkins'm lokomotifi misali motoru çalıştırıp çılgınca yola koyuldun." Desmond ve Moore'un belirttikleri gibi,
tartışmayı asla bu doğrultuda sürdürmeyi aklına dahi getirmemiş olmasına rağmen piskoposu kendi silahıyla vurmaktan geri kalmadığını belirtmişti:
Darwin'i maddi doğayla onun manevi anlamı arasındaki bağı ko-
Şayet, dedim, dedem sefil bir maymun mu olsun isterdim, yoksa
parmaya çalışmakla suçlamıştı. Yalnızca ilahi sevginin bu göstergesi
tabiat tarafından her şeyin bahşedildiği ve büyük nüfuz sahibi olan ama
sosyal dokuyu güvenli tutabilirdi. (Bağı) "kesip atmak mümkün ol-
bu melekeleri, sadece vahim bir fenni münakaşada alay etmek mak-
saydı, insaniyet, zannımca, onu gaddarlaştırması muhtemel bir zarar
sadıyla kullanan bir adam mı olmasını isterdim diye sorulsaydı bana,
120
-123
tercihimi hiç tereddütsüz maymundan yana
kullanırdım.18
Söz konusu atışmanın kepazeliğine diyecek yok, ancak sayısız tarihçinin ısrarla işaret e t m e y e çalıştığı gibi, bilimle din arasındaki ittifakın on dokuzuncu yüzyılda nasıl çözüldüğü konusuna rehber olacak kadar güvenilecek bir karşılaşma değildi. Halihazırda Chadwick'ten öğrendiğimiz kadarıyla bunun ancak geriye dönüp bakıldığında "çarpışmanın s e m b o l ü " haline geldiğini gözlemlemiş bulunuyoruz. Ayrıca Young k a m u o y u n u n zihninde çarpışmanın fazlasıyla zıt iki kutupta yaşandığının yer ettiğini ileri sürerken, entelektüel kesiminse, (evrim) kuramıyla kurnazca uzlaştıklarını ve ona eşlik ederek, her ne kadar Tanrı'yı doğadan daha çok uzaklaştırsa da aynı zamanda onu çok daha kişisel bir yüce varlık haline getiren doğal teolojiyi benimsediklerini fark ettim... tartışmadaki başlıca figürlerden herhangi birinin teizm karşıtı olduğunu gösterecek çok az kanıt bulunur. Huxley ile Tyndall'a odaklanan tarihçiler evrim kuramının dönemin en bilge ve zeki düşünürlerinden bazıları tarafından nasıl kolayca benimsendiğini görememektedirler.19 Böylece ortaya çıkan tablo alacalı bir görünüme sahiptir. Her bir uçta bilimsel ilerlemelerin dini "çürüttüğüne" inananlar yer alır, bunun yanı sıra vahyedilmiş hakikatle bağdaşmadığı gerekçesiyle bu ilerlemeleri reddedenler vardır. Bu kutuplar arasında benimseme biçimlerini görürüz, bunlar da çeşitlidir. Kimi bilimsel ilerlemeleri vahye tehdit değil, onu tamamlayan, hatta pekiştiren diye görerek tümüyle olumlu yanından bakardı. Kimileri de bilimsel keşifleri yere göğe koyamayan bir görüşü benimsemiş olmalarına rağmen hakikat uğruna bu dünya görüşleri arasında ittifak kurmanın bir yolunu bulmak gerektiğine inanıyorlardı. Öte y a n d a n tarihçiler her ne kadar Viktorya döneminde bilimle din arasında karşı karşıya kalman apayrı yollara dikkat çekmekte çok haklı olsalar da, kanımca bütün b u tepkilerin tam anlamıyla paylaştığı önvarsayımlar b u farklılıklardan çok daha önemliydi. İster dini, ister bilimi reddetsin ya da aralarında bir tür bağdaşıklık k u r m a y a çabalasın, bu düşünürlerin hepsi her birinin kendine göre farklı yollardan ele almaya çabaladığı belirli bir problem olduğunda hemfikirlerdi. Zannımca onların sorunu bu şekilde ele alışları aralarındaki ortak noktadır. Ç ü n k ü
hepsi din ve bilimin ortak bir maksadı - d o ğ a l dünyanın kökenleri, tarihi, karakteri ve gelişimi- ortaya koymada yalnızca farklı yöntemler (kimilerince rakip yöntemler) olduğuna kani olmuş görünmektedir. Eğer jeolojideki keşiflerle Yaratılış içerisindeki kimi hikâyeler arasında ahenk yaratma çabalarından bazılarına bakarsak bunu bütün çıplaklığıyla g ö r m e m i z m ü m k ü n olabilir. Böyle girişimler özellikle yüzyılın ortalarında yaygın ve popülerdi. Victor Shea ile YVilliam YVhitla'nın işaret ettiği gibi ahenkten yana olanlar jeolojik kronolojiyle Yaradılış'ı bağdaştırma girişimlerine devam ediyorlardı. Chambers'ın Vestiges kitabının yayımlanmasından sonra bu ihtilaf zamanın en rağbet gören meydan okumalarından biri haline gelmişti... Mesela, rağbet edenler biri olan Mrs John VVright "hadiseler yakinen tahkik edilirse...Tanrı'nın karakterinin ve eserleri hakkında kutsal kitaptaki cümlelerle ahenk yaratılacağını" göstermek için Lyell, Buckland, Miller ve Bakewell'den faydalanmıştı.20 Bir kere daha bilim ve din söz konusu olduğunda iki söylem arasındaki yöntembilimsel ve nitel farklılıkları silen " k a y n a ş m a " kavramıyla baş başa kalmış bulunuyoruz. Her ikisi de ortak bir maksadın hakikatini dile getirerek aynı işi y a p m a y a çalışıyorlar, öyleyse doğrudan ittifak kurulmadığı z a m a n karşı karşıya gelmeleri sadece biri ya da diğerinin reddedilmesiyle veya birinin yahut her ikisinin diğeriyle bağdaştırılmasıyla çözülmesi gereken bir çatışma sebebi olarak düşünülebilir. Bu aşamada algılanan bu çatışma içerisinde neyin göze alındığını tamı tamına belirlemenin yararı olacaktır. Gösterilen tepki ister reddediş olsun ister bağdaştırma, neden ille de böyle bir reddetme veya u y u ş m a gerekiyordu? Başlangıçta bilim tarafından teizme yönelik meydan okumanın kutsal kitap eleştirisinin getirdikleriyle yakın ilişkili olduğunu belirtmiştik. Biliminsanlarmın bulguları Kitab-ı M u k a d d e s ' i n düpedüz ya da t a m a m e n veya hiçbir şekilde "tarihi hakikat" olarak görülmemesi gerektiğini öneren kutsal kitap eleştirmenlerinin savını pekiştirir görünüyordu. D u r u m böyle olmasına ve hiç kuşkusuz " D a r w i n ' i n Kitab-ı Mukaddes'i çürüttüğüne" inananlar bulunmasına rağmen, meselenin sadece bundan ibaret olmadığını söylemek gerekir. Kutsal metinlerdeki hakikatin ruhani, tarihdışı, edebi olmayan karakterini kabul etmeye pek hevesli olanlar bile bilimin bulgularının " m e y d a n o k u m a " anla-
-123
122 rnına geldiğini düşünüyorlardı. Bu ne anlama geliyordu? John Hedley
niıı nasıl meydana geldiği ya da buna en iyi "açıklama" getirmek için
Brooke'un özetlediği bazı kilit noktalar Darvvin'in
nasıl bir yaklaşım sergileneceği meselesi değil. Bu kronolojik anlamda
darbe vurduğu popüler Hıristiyanlık doktrininin pek çok yüzünü gös-
olmasa da kişinin ne kadar geriye gidebileceği konusunda ihtilafa düş-
terir: Kutsal kitabın otoritesinin doğası, yaratılış öykülerinin tarihselli-
mektir. Teolojiye göre bilim yeterince geriden başlamaz; bir Yaratıcı ileri
ği, Âdem'in gözden düşmesinin anlamı ve (onunla bağlantılı) İsa'nın
sürmekten geri kaldığı için değil, neden ilk önce hiçbir şey yoktu veya
tövbekâr misyonunun anlamı ile Tanrı'nın dünyadaki faaliyetinin kap-
neden sahip olduklarımız bize hiç yabancı gelmiyor gibi sorular sorma-
samı; tasarım kanıtının ikna edici gücü; insan türü için Tanrı'nın sure-
dığı için.22
tinde yaratılmış olmanın ne anlama geldiği ve ahlaki değerlerin nihai temelleri.21
Öyleyse, doğru anlaşıldığında teoloji ve bilim arasındaki sahte bir tartışmadır, çünkü aynı şeylerden konuşmazlar. İkisinin de söylemleri
Bu meydan okumaların on dokuzuncu yüzyıl zihniyetine yaptığı
farklı seviyelerdedir ve ele aldıkları farklı konular vardır. Biri o söylemi
etkiyi hafife almamak gerekir, ayrıca bu meselelerin on dokuzuncu
anlamsız ya da anlaşılmaz bulunca teolojiyi elbette reddedecekti. Ama
yüzyıl sonrasında zihinlerde tamamen çözüldüğü de düşünülmeme-
bu durum sırf bilimle bağdaşmaz
olduğu için teolojiyi reddetmekten
li. Ancak bu meydan okumaların birçoğu ya da çoğunun önvarsayımı
farklıdır. Çünkü böyle bir uyumsuzluğun meydana gelebileceği ortak
olarak bilim ve dinin esasen aynı şeyin birbirinin yerine geçmeye aday,
bir alanda faaliyet göstermediklerinden böyle bir prensip olarak bağ-
hasım, rekabet eden anlatılar ortaya koydukları çok açık. Yaratılış ese-
daşmamalarına imkân bulunmaz.
rinin sahibi ile Charles Darvvin'in aynı arayış içinde olduklarını sadece
Görmüş olduğumuz gibi on dokuzuncu yüzyıl düşünürleri belli ki
farklı araçlardan ve farklı bilgi hallerinden yararlandıklarım varsayar
başka türlü düşünmekteydi, ancak bunun nedeni kitabın daha önceki
görünürler. Başka bir deyişle, bilim ve dinin aynı sorulara farklı cevap-
bölümlerinde tahlil ettiğimiz şu entelektüel kaymaların mirasçıları ol-
lar verdikleri gerçeği bilinir, aslında farklı sorulara farklı cevaplar veri-
malarıydı. Orada da gördük, bu bölümün başında da yeniden dile ge-
yor olabilecekleri akla gelmez. Teolojinin doğal tarihi anlatmaktan baş-
tirdik, bu kaymaların net sonuçları bilimle dini ortak bir bilgi-kuramsal
ka bir şey olabileceğinin kabulü yok denecek kadar azdır. Bu noktaya
düzleme yerleştirmek, böylece ikisinin tek bir söylemde "kaynaşması-
parmak basarken amacım Brooke'un belirlediği meydan okumaların
nı" sağlamaktı. İşte bundan ötürü üçüncü bölümde izlediğimiz süreç
gücünü azımsamak değil; bunların hepsinin bilim ve teolojinin yetki
boyunca Tanrı bir "şey', bir "varlık', bir biçimde bilimsel araştırmaların
alanları arasındaki nitel ayrımın daha hassas fark edilmesiyle düpe-
nesneleriyle benzeş haline gelmişti. Tam da bu nedenle geçen bölümde
düz "aşılır" olabileceğini ileri sürmüyorum. Eğer teoloji her bakımdan
belirttiğimiz gibi Kitab-ı Mukaddes giderek matematik veya fen dersi
dünyayla "haşır neşir" olmaksa, bunlar bir şekilde ele alınması gereken
kitaplarıyla eşdeğer, modern anlamda yazınsal tarih diye görülmeye
güçlüklerdir. Ama eğer ikisi arasında bir uzlaşma sağlanması gereki-
başlandı. Bunların ışığında bilimin Kitab-ı Mukaddes'in hakikatine ya
yorsa, bunlar her ikisinin de içyüzünü harmanlayabilecek bir şekilde
da onun yaratılış anlayışına meydan okumasının aslında dine veya ona
birleştirilip ahenkli hale getirilmiş bir tür teolojik-bilimsel açıklama ge-
bağlı teolojiye pek de meydan okuma olmadığını; bunun daha çok o di-
liştirmenin lüzumlu olduğuna dair on dokuzuncu yüzyıl düşüncesin-
nin bilhassa modern kavranışına ve teolojinin modern kılınmasına karşı
den farklıdır. Terry Eagleton'm yakın zamanda belirttiği gibi,
meydan okuma olduğunu anlar hale gelebiliriz. Dolayısıyla bilimin aslında dine meydan okuduğunu söyleyebiliriz, ancak bu meydan oku-
Bilim ve teoloji çoğunlukla aynı şeylerden konuşmazlar, ele aldık-
manın sıklıkla yanlış anlaşılması onun doğası gereğidir. Bilimin yaptığı
ları konular ortodonti ile edebiyat eleştirisi arasındaki benzerlikten
dinin kendini anlama ve kendini yansıtma biçimine meydan okumaktı.
daha fazla değildir. Zaten aralarında çıkan acayip yanlış anlamaların
Teolojinin kendi alanına tecavüz ettiğini düşünürken bilim haklıydı,
sebeplerinden biri bu... Demek ki bilimle teoloji arasındaki dalaş evre-
fakat bunun nedeni teolojinin kendine özgü ve ait faaliyet alanını terk
ve tahliye etmiş olmasıydı. Dinin sonradan ilan ettiği modern açıdan kendini anlamasına kesinlikle kafa tutuyordu, öte yandan bunu nasıl anlaşılacağı, yorumlanacağı ve başkalaştırılacağı üzerinde d ü ş ü n m e k için dine meydan o k u m a olarak yeniden o k u m a k belki de m ü m k ü n dür. Zaten başka türlü yorumlayabilmenin m ü m k ü n olduğu apaçık ortada; eğer daha önceki bölümlerde geliştirdiğimiz analiz ikna edici güce sahipse, on dokuzuncu yüzyıldan miras kalan din anlayışının modern anlamda bir yenilik olduğunu ve hiçbir şekilde dinin ayrılmaz bir parçası olmadığını görebiliriz. Buna göre modern öncesi teolojiye dönüş söz konusu olmasa bile en azından teolojinin nasıl başka, bir bakıma Aydınlanma döneminin modernitesinden farklı bir hale getirilebileceği hakkında fikir verebilir. Bu derslerin öğrenilmesi biraz z a m a n alacaktı. Yirminci yüzyıla girdikten sonra din ve bilimin aynı konuların doğrudan rekabet eden " a ç ı k l a m a s ı " olmadığını kabul etmek gittikçe yaygınlaştı. Derken, sekizinci b ö l ü m d e de göreceğimiz gibi yirminci yüzyılın ikinci yarısında bizzat teolojiyi modern mirasından kurtarma girişimleri arttı. Fakat kuşkusuz eski düşünme biçimleri ortalarda dolaşmaya devam ediyordu. Terry Eagleton'ın yukarıda alıntıladığımız yorumlarım ateşleyen de Richard Dawkins'in bilhassa on dokuzuncu yüzyıl zihniyetini ebedileştirmesi olmuştu. Eagleton'ın söylediğine göre teoloji, on dokuzuncu yüzyılın Richard Dawkins türevi liberal rasyonalizm ekolünüm yaptığı gibi Tanrı'yı bir tür mega imalatçı ya da kozmik idareci olarak görme eğiliminde değildir - teolog Herbert McCabe buna "Tanrı'yı çok muazzam ve muktedir bir varlık gören putperest kavramı" demişti. Dawkins yanılgıyla Hıristiyanlığın evrene dair bilime rakip bir görüş ortaya koyduğunu kabul eder. Breaking the Spell adlı eserinde filozof Daniel C. Dennett gibi o da bunun dünyaya ilişkin düzmece bir kuram ya da sözüm ona bir açıklama olduğunu düşünür. Bu anlamda bir romanın heba edilmiş bir sosyoloji parçası olduğunu düşünen ve dolayısıyla ne demek istediğini bir türlü göremeyen birine benzer.23
gerçekliklerin, birbirinin yerine geçen rakip hipotezler ortaya koyduğu genellikle ortak bir kanıydı. Dolayısıyla bilim ve dinin bağdaştığını savunmak isteyenler bile kendilerini b u ikisinin nasıl birleştirip harmanlanmış tek bir anlatı içinde birbirine karışabileceğim göstermek zorunda hissediyorlardı. Böyle yapay bir sentezin saçmalığı ve tehlikeleri Charles Darwin'in dikkatini giderek daha çok çekiyordu. Türlerin
Köke-
ni içerisine apaçık teistik nitelikte birkaç pasaj eklemiş olsa da b u n a pişmandı, daha sonraki baskılarda bazılarım çıkardı. A n c a k daha önemlisi onu bu parçaları çıkarmaya iten nedendir. Nick S p e n c e r ' a göre Darwin z a m a n zaman "yaratılış" terimini kullanmaktan rahatsızdı, gerginliğinin nedeni, örneğin, daha sonradan yeryüzündeki hayatın nasıl oluştuğu hakkında mükemmel şekillendirilmiş bir fikir geliştirmesi değildi. Bunu yapmamıştı. Aksine, bilimsel ve teolojik koşullar arasındaki çizgilerin bulanmasından hoşlanmıyordu... onunki tek başına o vasıflara dayanan ya da bel bağlayan bilimsel bir kuramdı, buna gölge düşüren ne varsa uzak durmak istiyordu.24 Eğer bu doğruysa, Darwin erken modern zihniyetin bir çehresi olarak bilim ve din arasındaki " k a y n a ş m a n ı n " artık h e m bilime hem de dine zarar verici olduğuna giderek ikna olmuştu. O n dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçildiğinde aynı sonuca varan başkaları da vardı. C h a d w i c k şuna işaret etmektedir: 1900'de insanlar sanki çekişme sona ermiş gibi konuşuyorlardı. Gençlerin zihinlerini dolduran güçlükler bilimsel değildi. 1900'ün uyumsuzlarından biri gençlerin soru sorarken artık bilim ve din arasındaki çekişmeyi dikkate almadıklarını, şayet kendisine entelektüel güçlükleri soracak olsalar çoğu zaman metin eleştirisi ya da Kitab-ı Mukaddes'in hükmü hakkında sorular sorduklarını ifade ediyordu. Kimi çekişmenin eskisi gibi kızışmadığına içerlerdi, ne de olsa barış için din, fiziksel dünya hakkında hakikatleri veren kadim iddiasını yüzüstü
Her ne kadar eski d ü ş ü n m e biçimleri bugün bize direndiklerini gös-
bırakmıştı ya da bırakıyordu. İçerleyenler iki tarafında da sahipsiz top-
terecek kadar akıl çelmeye devam etse de daha on dokuzuncu yüz-
raklar uğruna çekiştiği bir sahada her bir tarafın diğerini nüfuzu altında
yılda ışıkları sönmeye başlamıştı. Bilim ve din arasındaki çarpışmanın
tutmadığı kendi faaliyet alanıyla baş başa bırakılmasından yanaydılar.
doruğuna vardığı 1859'dan sonraki yıllarda bilimle dinin aynı fiziksel
Kimi felsefi ilahi varlıklar dünyanın bölümlere ayrılmasından memnu-
126 niyetsizlik duyarak yirminci yüzyıla miras bırakılmak üzere terk edilmişlerdi.25
alanı işlevini görmeye devam eden ABD'deki "İncil kuşağı" içinde yer
Chadvvick haklıysa sonuçlar önemli demektir. Çünkü onun esasen
ne kadar dikkat çekici olursa olsun, yine de genel olarak Batı dünyası
ortaya attığı on d o k u z u n c u yüzyılın sonunun hem bilimle din arasında
bağlamında genel bir kural olmaktan çok istisnaidir. Dahası, T h o m a s
almaktaydılar. Amerikan dini ve siyasi manzarasında bu tartışmalar
modernitenin şafağından beri süregelen ittifakın bozulduğu hem de on
Dixon'm belirttiği gibi tartışmalar b ü y ü k ölçüde kavramsal etmenlerin
dokuzuncu yüzyılda aralarında kısa bir süreliğine kopan ihtilafa ta-
gelişigüzel kesişme noktasının ürünüdür. Dixon'a göre bunlar
nık olmaya başladığıydı. Daha 1900 yılında doğru anlaşılırsa bilim ve dinin ayrı ve kendilerine özgü faaliyet alanlarıyla ilgilendikleri giderek kabul görmekteydi. Modernite süresince tesis edilip desteklenen aralarındaki kaynaşma artık hatalı ve her ikisi için de zararlı diye düşünülüyordu. "Eğer," der Chadwick, "kimi felsefi varlıklar dünyanın bölümlere ayrılmasından memnuniyetsizlik duyarak yirminci yüzyıla miras bırakılmak üzere terk edilmişler" ise bu şaşırtıcı olmaz, çünkü bu b ö l ü n m e bilim ve dinin modern kaynaşmasıyla yakından ilgili bir rüyanın, modern felsefenin gerçekliğin birleşik, sistematik, bütünleştirici izahatını dile getirme rüyasının sonuna işaret ediyordu.
20. ve 21. yüzyıl Amerikası'nın ürünleridir. Aynı anda modern bilimi taklit edip reddederler ve bilimsel gelişmenin ileri aşaması, yüksek seviyede ibadet ve kiliseyle devlet işlerinin zorunlu ayrılması dahil bir dizi etmenin gelişigüzel çakışmasıyla modern Amerika genelinde epey yaygın hale gelmişlerdir.27 Modern bilimin eşzamanlı taklidiyle reddinin on dokuzuncu yüzyılın "bilim ve din" tartışmalarının çoğunun özelliğini taşıdığını görmüştük. Bilime dini gerekçelerle karşı çıkanlardan bazılarının bunu y a p m a
Bilimin dinden böyle kopması genel olarak hoş karşılanmamıştır.
nedeni dinlerini acayip bir biçimde bilimsel yolla anlamalarıydı. Aynı
Kökeni basıldıktan bir asır sonra kimileri hâlâ "dünyanın bö-
durum b u g ü n Amerika'daki yaratılışçılık yanlılarının çoğu için de ge-
lümlere ayrılmasından memnuniyetsizlik" duyduklarını ifade ediyor-
çerlidir ve b u tartışmalardan bazısı dışarıdan bakan birine bilhassa on
lardı. Biliminsanı ve teolog, ayrıca geleceğin York Başpiskoposu John
dokuzuncu yüzyıldan kalma görünür.
Türlerin
H a b g o o d g ü n d e m d e n düşmeyen Soundings
(1962) adlı teolojik dene-
melerinde şöyle yazmıştı:
Öte yandan on dokuzuncudan yirminci yüzyıla geçişte Batı dünyasının neredeyse bütün geri kalanında din ve bilim, Eagleton'ın sözleriyle, "ortodonti ile edebiyat eleştirisi" kadar ayrı görülmeye başlanmıştı.
Teolojinin saldırıya uğrayan yahut sorgulanan pek çok yüzünün
Aynı zamanda bu giderilmez farklılığın tanınmasıyla birlikte araları-
arasında şimdi en az bir tanesinde ateşkes sağlanmış bulunuyor. Bilim
nın bulunmasını sağlayacak herhangi birleştirici anlatı belirlemenin
ve teoloji arasındaki ilişkiye dair her kitap buna tanıktır. Artık iki disip-
imkânsız bir hayal olduğu kanaati doğmuştu. Bu gelişmeler ışığında,
lin arasında çekişmeye mahal verecek hiçbir zemin olmadığı ve zaten
ses getiren birkaç istisnayı saymazsak, insan kendini bilimin yaptığı
hiç kavga etmemeleri gerektiği konusunda bizi temin edenler çok.26
keşiflere dayanarak ateizme sarılmış nice yirminci yüzyıl şahsiyetini b u l m a k zorunda hissetmektedir. Yirminci yüzyılda ortaya çıkan teistik
H a b g o o d ' u n makalesi bu açıdan onun yersiz m e m n u n i y e t diye gör-
inanışa karşı b a m b a ş k a ve daha şiddetli olduğu sezilen meydan oku-
düğü husustan d u y d u ğ u endişeyi dile getirir, fakat belki de en az bu
ma, kötülük ve acı gerçekliğinin iyice farkına varılmasından kaynakla-
endişe kadar önemli olan b u n u ifade etmeyi istemesidir. Chadwick'in
nıyordu.
1900 yılına gelindiğinde bilimle din arasında varıldığına inandığı farklılıklarını karşılıklı tanıma temeline dayalı mutabakat belli ki yirminci yüzyıl boyunca sürekli kılınıp sağlamlaştırılmıştı. Bu fikir birliğine itiraz edenler de vardı elbet, bunlar daha çok evrimcilerle yaratılışçılar arasında süregelen çarpışmaların
mücadele
129 Aslında Maurice sonradan edineceği kötü şöhrete sebep olacak görüşleri ifade ediyordu: "Ebedi hayat, (Tanrı) aşkının idraki, sevme
7. BÖLÜM
kabiliyeti... Ebedi ceza O'nun aşkını idrak etmeyi, sevme kabiliyetini kaybetmektir. B u n d a n daha b ü y ü k bir lanet olmaz." 3 Benzer görüşler
ATEİZM, KÖTÜLÜK VE ACI
sonunda Maurice'i Londra'daki kürsüsünden etmişti, ancak o olayın çapraşık öyküsü (yeni filizlenmeye yüz tutmuş Hıristiyan Sosyalist hareket içerisinde üstlendiği kurucu ve önemli mevkiyle iç içe girince) bizi şu andaki acil görevimizin epey ötesine götürecektir. A m a maksa-
1849 Kasımı'nda zeki ama zihinsel açıdan acı çektiği su götürmez
dımız açısından Fenton Hort'un hatırı sayılır ölçüde şüphe, inançsızlık
genç bir adam alacağı yanıtın kendisini bir nebze olsun rahatlatacağı
ve nihayetinde, özellikle ahlaki kaygılara dayanan ateizmin timsali ol-
umuduyla bir mektup y a z m a y a koyuldu. Cambridge Trinity College'da
duğunu vurgulamamız gerekir.
okuyan bu gencin o güne dek edindiği tecrübeler kendi sınıfından ve yaşıtı kimselerinin apaçık bir örneğiydi:
Ta en başından "ahlaki ateizmin" apayrı ama birbiriyle ilişkili iki şekle girebildiğini belirtelim. İlki Fenton Hort'ta açığa çıkan şekli; adlı adıyla dini öğretilerin tasdik ettiği gibi Tanrı'da ya da Tanrı'nın karak-
Rugby'de klasik eğitimini kolaylıkla tamamlamış ve Cambridge'in
terinde algılanan ahlaka aykırılığından veya bu öğretilerden bazıları-
zeki genç bir adama sunduğu bütün fırsatlardan en iyi şekilde fayda-
nın algılanan ahlaksızlığından kaynaklanan inanmama. İkinci şekilse,
lanmıştı. Union derneğinde konferans vermiş, Satürn'ün keşfi hakkında
doğrudan Tanrı'nın algılanan ahlaksızlığından değil, dünyanın algıla-
konuşmuş ve tatilde dağcılık yaparak İsviçre'de Alp bitkileri toplamıştı.1
nan ahlaksızlığından kaynaklanır. İçinde yaşadığımız dünya çoğu keyfi ve dolayısıyla haksızca yapılıp tecrübe edilen kötülük, sefalet ve çile
Gelgelelim Fenton Hort açısından bu sözüm ona huzurlu yaşam
vadisi olarak görülür. Bu algı sonradan böyle bir dünyanın sevecen,
diğerlerinden önce Viktorya dönemine özgü olduğunu g ö r d ü ğ ü m ü z
çok güçlü, çok iyi Tanrı'nın yarattığı bir yer olduğundan şüphe edil-
şüphe denen o zihinsel fenomenle altüst olmuştu. Ancak bizim burada-
mesi için sağlam bir gerekçe oluşturur. Ahlaki ateizmin b u biçimleri
ki maksadımız doğrultusunda Hort'un şüphesini bilhassa ilginç kılan,
birbirinden ayrı olmakla birlikte birbirleriyle çok yakından ilişkilidir
bunun kutsal kitap eleştirisinde yapılmış yeni keşiflerden değil, özel-
elbet. Çünkü her ikisi için de sorulması gereken asıl soru ahlaki yönden
likle ahlaki bir sorundan kaynaklanmasıydı. Cennet ve cehenneme dair
m ü k e m m e l bir Tanrı'nın belirli şeylerin yaşanmasına izin verip verme-
Hıristiyan doktrinlerini giderek itici buluyor, en çok da günahkârların
yeceğiydi. Ahlaki olarak m ü k e m m e l bir Tanrı yarattıklarının b ü y ü k
ruhlarına bitmez tükenmez cehennem azabı çektirecek tamamen şef-
çoğunluğunu sonsuz cezaya m a h k û m eder miydi sahiden? Ahlaki ola-
katli bir Tanrı'nın varlığını kabul etmekte zorlanıyordu.
rak m ü k e m m e l bir Tanrı b u n c a kötülük ve haksız yere acı çektirildiği
M e k t u b u n sözüm ona alıcısı Londra King's College'da öğretim üye-
görülen bir dünyaya yaratabilir miydi sahiden? Öyle ki bazen ahlaki
si olan tanınmış teolog F. D. Maurice'ti. Öğrenciyle profesör hiç karşı-
ateizmin b u iki şekli madalyonun iki yüzü gibi görünebilirdi, örneğin,
laşmamışlarsa da«f Hort'un m e k t u b u n d a n
John Stuart Mili babasının inançsızlığından söz ederken şöyle demişti :
hakikati arayan bir delikanlı olduğu belliydi. Maurice hemen oturup ber-
Babamın dini inanış denen her şeyi reddetmesi pek çoklarının tah-
bat elyazısıyla sekiz sayfa tutan bir mektup yazmıştı ona, nihayet deşifre
min edebileceği gibi mantık ve delil meselesi değildi; ahlaki saikleri akli
edildikten sonra Hort'un sahip olduğu en değerli eşyalardan biri haline
olanlardan katbekat fazlaydı. Kötülükle dolu bir dünyanın, kudretini
gelecekti. Çünkü Maurice, kendi çıktığı yolculuk hakkında bir şeyler an-
mükemmel ihsanı ve adaletiyle birleştiren Yaradan'm eseri olduğuna
latarak ihtiyaç duyduğu yardımı ondan esirgememişti.2
inanamıyordu.
-123
130 Dahası Hıristiyan Tanrısı, " C e h e n n e m yaratacak bir varlıktı - şaş-
kıı/.uncu yii/.yılda yanlış dinsel inanışa sahip olduğu için birini suç-
maz bir önbilgiyle insan ırkını yaratacaktı, dolayısıyla onların büyük
lamak doğru kabul edilmezdi; ama anlaşıldığı üzere Tanrı bunu hâlâ
çoğunluğuna korkunç ve bitmek bilmeyen azap çektirme niyetine" sa-
yapıyordu. Cezalandırmanın maksadı ıslah etmek olarak görülmeye
hipti. 4 Kesin çizgilerle uygulandığında yanlış yola sevk etmekle birlikte
başlamıştı - oysa Tanrı intikam için dur durak bilmeksizin cezalandırır-
ahlaki ateizmin (örneğin, ebedi ceza öğretisini protesto e t m e k üzere)
dı. Viktorya dönemi insanının Athanaisus Amentüsü'nde lanet okuyan
ilk aldığı şeklin özünde on dokuzuncu yüzyıl olgusu, öte y a n d a n (dün-
ibareler karşısında hissettiklerini tahmin edin. Tanrı ahlaki açıdan geri
yadaki kötülük ve acının kahredici farkındalığmdan doğan) ikincisinin
kafalıydı. Tek bir adamın günahına karşılık bütün insan ırkını cezalan-
daha çok yirminci yüzyıla özgü olduğu gözleminde gerçek payı vardır.
dırabilirdi. Tohumlarımızın Âdem'in belinde taşındığını söyleyen gele-
Bunun nedenini anlamak için ahlaki ateizmin girdiği bu şekillere sıra-
neksel iddia, bizim yaptığımız gibi tabiat ile maneviyat arasına keskin
sıyla b a k m a m ı z gerekir.
bir çizgi çekmiş Viktorya dönemi insanlarına işlemiyordu. Babasının
Birincisi için Don Cupitt'in sözlerine kulak verelim: "İngiltere'de Viktorya döneminin başlarında Hıristiyan inanışına karşı ahlaki isyan şiddetliydi." S. T. Coleridge'in Aids to Reflection
(1825) adlı eserinden
aktarmıştı, Coleridge orada, inanan biri havsalaya sığmayan belirli doktrinlere rıza gösterebilir, fakat kendi doğru ve yanlış anlayışıyla, ahlaki adalet anlayışıyla çelişen doktrinlere inanmakta daha çok güçlük çeker, demişti. Böyle çelişkilerin Hıristiyan doktrininin bazı en önemli kavşaklarında m e y d a n a geldiği anlaşılıca zorluklar iyice tırmanmıştı.
işlediği günahlardan ötürü evlat, günahkârların işledikleri suçların kefareti için masumlar cezalandırılamazdı. Viktorya döneminde yaşayanlar hiç kimsenin ıslah edilemez olmadığına inanmayı ahlaki bir görev bilirlerdi: Lanetlenme doktrininden hoşlanmazlardı, eğer Anglikan Kilisesi'nden bir din adamı Maurice ile birlikte ebedi cezalandırma doktrinini sorgulamaya kalksaydı, teologların hakaretine uğrardı, öte yandan kilise dışından liberal fikirli kimselerin genel sempatisini kazanacağına da şüphe yoktu.6
Coleridge şöyle diyordu: " B u n l a r Tanrı'nın gazabını dindirmek için Keyfi Eleme ve Lanetleme doktrinleridir; ezeli ve lüzumlu bir emirle
Teologlar bu itirazların şiddetini bizzat hissediyor ve b u n a el at-
ebedi Azap cezasına çarptırma; vekâleten Kefaret ile mecburi Zillet, Is-
maları gerektiğini biliyorlardı. Aralarında b u n u yapacak en nüfuz sa-
tırap ve en Kutsi ve muhterem bir Şahsın kalleşçe Ö l ü m ü . " 5 Bu aslında
hibi kimse Maurice'ti, ama yalnız değildi. Örneğin, Essays and
Francis N e w m a n , J. H. Froude ve Mary Ann Evans (George Eliot) gibi
adlı eserde kutsal kitap eleştirisinin ortaya koyduğu m e y d a n okumayı
düşünürlerin zındık teşhislerinde ağırlıklı olarak yer alan belli başlı
Rowland VVilliams, doğa bilimlerinde yapılan keşifleri Baden Powell
benzeri öğretilerin mantığına karşı ahlaki bir ayaklanmaydı. Adı geçen
ele almıştı. Öte yandan bu iki m e y d a n okuma ne kadar güçlü olsalar
düşünürlerden söz ettiği bir konuşmasında H o w a r d R. M u r p h y onla-
da ahlaki itirazları hiçbir şekilde t a m a m e n gölgede bırakamamışlardı.
rın söylemlerinde katı d o g m a tarafından b e n i m s e n e n öteki dünyada
YVilliams'ın kendi yaptığı katkıda başına açtığı en b ü y ü k dert Baron
kurtuluşla insanın yeryüzündeki çabalarım sürdürmesine ö n e m veren
Bunsen'in kefaret doktrinini y e m d e n okumaya değindiği deneme yazı-
Viktorya döneminin "meliorist (iyimserci) e t i k " anlayışı arasında temel
sıydı. VVilliam o zaman "intikalle fazilet masalı" olarak görülen kefaret-
çelişki olduğunu tespit eder. D o n Cupitt'e göreyse bu hikâyenin bir
le ilgili katı Hıristiyanlık anlayışını tanımlamış, bu deyim teolojik fikir
kısmı olabilir, ancak ahlaki "cumhuriyetçilik" diye nitelediği Viktorya
ayrılığı ortamlarında ses getirmişti. 7 VVilliams'm ifade tarzı kimilerine
Revieıo
döneminin bir araya k ü m e l e n m i ş ahlaki ilkelerine daha çok önem ver-
çok pervasız gelmişti, ama o yine de teologların gerçek ve büyüyen
mektedir. Kaleme aldığı ve buraya tamamını aktarmaya değer önemli
bir tehlike olarak görmeye başladıkları şeyi saptamış bulunuyordu. Ki-
bir pasajda bu ilkeler kümesini şöyle tanımlar:
lisenin kefarete ilişkin kabul edilmiş öğretisinin ahlaki açıdan iğrenç olduğunu, ayrıca böyle bir öğretinin kutsal kitap yorumbilimi alanın-
Bireysel vicdana, özgürlüğü ve hukukun içeriğinde yapılacak reformla bunu uygulama yoluna vurgu yapan ahlaki ciddiyet. On do-
daki son araştırmalar ışığında haklı gösterilmesinin güç olduğunu gayet iyi biliyordu. Kutsal kitap eleştirisiyle ahlaki eleştirinin Hıristiyan
hakikati uğruna güle oynaya çakıştığı anlardan biriydi. VVilliams kendi
lerini rahat hissediyorlardı. Dahası, septikler ve ateistler bunu yapma
üstüne düşenin bunu belirtmek olduğuna inanıyordu. Viktorya döne-
haklarını ellerinde tutma kaygısındaydılar, birkaçı kendi ateizm anla-
minde Hıristiyanlık inancının doğruluğuna yönelik o günkü meydan
yışlarının Hıristiyan doktrininin belirli yönlerinde apaçık görülen ah-
okumaları ele alan denemeler kitabının ancak sözde ahlaki itirazlara
laksızlıktan kaynaklandığını iddia ediyordu.
el atması aydınlatıcı olduğu kadar önemliydi. Bunun ihmal edilmesi fazlasıyla bariz bir kusur olurdu.
Değişime yol açan ikinci bir etmen de yirminci yüzyılda kitle iletişimi içerisinde yaşanan patlamayla birlikte insanın kendi doğal sınırları-
Gelgelelim on dokuzuncu yüzyıldan yirminciye geçişte Hıristiyan-
nın ötesindeki genel dünya hakkında artan bilgiydi. Bu durum kaçınıl-
lığa karşı "ahlaki" itirazların cennet ve cehennem, kefaret gibi doktrin-
maz olarak kötülük ve acının küresel ölçülerde yaşanıp yayılmasının
lerle dile getirilmesinde azalma görülürken, bu itirazlar kaç kuşaktır
ne kadar keyfi ve haksız olduğunun daha iyi anlaşılmasını sağlamıştı.
dünya genelindeki din öğrencilerinin gözünde "günah meselesi" ha-
O güne kadar kötülüğü kişisel kabahat ve günahkârlık diye görmek
lini aldı. Belirttiğimiz gibi bu iki göstergenin altında yatan ortak bir
daha kolaydı. Ekonomik ya da sosyal yoksunluk anlamında acı çekme,
zemin vardı, ancak artık mesele yepyeni ve belirgin bir dönemeci almış
ya ilahi düzen hiyerarşisinin gereği ya da yine, insanın yeteri kadar
bulunuyordu. Asıl sorun bunca kötülük ve acıyla dolu olduğu su gö-
çaba harcayarak kendini kurtarması gereken kişisel kabahat olarak gö-
türmeyen bir dünyanın Hıristiyanlığın Tanrı doktriniyle uyumlu mu
rülmekteydi. Oysa dünya hakkındaki bilgi yirminci yüzyıl boyunca in-
yoksa çelişkili mi olduğuydu. Neden böyle bir sapma gerçekleşmişti?
sanların çoğu için hızla ve elle tutulur bir biçimde arttıkça, kötülük ve
Kanımca, bu sapmayı anlaşılır kılabilecek dört olası eğilim var.
acıya ilişkin ahlaki çöl kavramını sürdürmek giderek daha da zorlaştı.
İlkin, Maurice, Jowett ve diğerlerinin hiç olmazsa bir ölçüde amaç-
Yoksul ve ezilen toplumların pek çoğunun ellerinde olmayan küresel
larına ulaştıklarını ileri sürebiliriz. Yirminci yüzyılda Fenton Hort gibi
şartların kurbanı oldukları iyice kendini belli ediyordu. Doğal afetler
-belli başlı doktrinlerin ahlaki dürüstlüklerden duyduğu endişe kafa-
-depremler, kıtlık ve kuraklık- kadar ölümcül hastalıkların da doğanın
sını kurcalayan- biri ender görülürdü. Anglikan Kilisesi mensuplarının
kaprisine uğrayan toplulukları vurduğu anlaşılıyordu. Gazeteler ve
Hıristiyanlığın hakikatini belli başlı doktrinlerin düz anlamlarından
daha sonra televizyon böyle olayların nasıl sık ve rastgele olduğu ger-
bütünüyle kurtarma gayretlerinde başarılı oldukları görülmektedir. Bu
çeğini gayet somut bir biçimde evlere kadar taşıyordu. Kötülük ve acı-
geçiş pek çok yönüyle Essays and Revieıvs içerisindeki ilk deneme yazı-
nın aynı anda dünyanın her yerinde görülmesi bireyleri keyfi ve haksız
sının sahibi Frederick Temple'm daha sonraki kariyerinde kendini belli
yere vurunca, dünyanın ilahi güç tarafından yaratılmış ve bağışlayan
eder. Önce "İsa'ya karşı yedi" kişiden biri olmakla suçlanan Temple,
tanrısal varlığın nezareti ve emrinde idame ettirilen mükemmel ahenk-
sonradan Exeter Piskoposu, Londra Piskoposu ve son olarak Canter-
li bir yer olduğu anlayışının pek çoklarının gözünde itibar edilecek bir
bury Başpiskoposu oldu. Temple "kâfirlik" ile başlayıp Canterbury'e
yanı kalmadı. Bu hem inananlar hem de ateistler açısından belli başlı
kadar süren yolculuğunda teolojik fikirlerinden herhangi birini pek de-
Hıristiyan doktrinlerinin ahlaki konumuna dair sorulardan daha acil
ğiştirmek zorunda kalmamıştı. Doğruydu, Exeter'deki mevkiine terfi
bir sorun haline geldi.
ettiği zaman ona karşı antipati duyduklarını avaz avaz belli eden hoşnutsuz bir grup vardı. Fakat Canterbury Katedrali'nde Augustine'in koltuğuna oturduğu zaman protestoların sesi neredeyse duyulmaz olmuştu. Temple'm başından geçenler yaşadığı çağı yansıtıyordu. Bir zamanlar kâfir kabul edilen ne varsa yalnızca kabul edilir olmakla kalmamış, aynı zamanda saygıdeğer ve hatta dinin gereği olarak görülmeye başlanmıştı. Doktrinlerin reddi veya yeniden yorumlarını eskiden ahlaki olarak iğrenç bulan Hıristiyanlar psikolojik açıdan artık kendi-
Üçüncü bir gelişme de yirminci yüzyılın tanık olduğu savaş ve görülmedik boyutlarda kasıtlı cinayetlerdi. Hatta yerinde bir tespitle buna "insan yapımı kitlesel ölüm" yüzyılı denmektedir. Yalnızca yirmi bir yıl arayla iki dünya savaşı yaşanmakla kalmamış, bunlardan ikincisi, koskoca bir insan ırkının imha edilmeye kalkışıldığı Yahudi Soykırımı (Holokost) ile iç içe geçmişti. Bunca felaketin ortasında Tanrı'nm nerede olduğu sorusunun yankıları yüzyıl boyunca sürecekti. Yahudi geleneğinde ilahi gücün terk edilmesi, "Tanrı öldü" teolojisinin doğuşuyla
135 ifade ediliyordu. Katliam, kıyım ve mekanik cinayetler insanlığın içine düştüğü fesat çukurunun derinliğini açığa çıkarmıştı. Kötülük, zincirlerinden kurtulmuş görünüyordu ve fakat bunun beş beter sonuçlarını dindirecek ilahi bir müdahale söz konusu değildi besbelli. Pek çokları ilahi kararı ancak onun gıyabında tecrübe ediyordu. Toplumsal değişimlerden ve dünyanın tarih sahnesinde sergilenen olaylardan uzak dördüncü bir gelişme de akademik felsefe safları arasında yaşandı. Yirminci yüzyıldaki iki savaş arası yıllara dilbilimsel felsefe ve mantıksal pozitivizm damgasını vurmuştu. Bu akımlar metafizik hakikatleri dile getirmede felsefenin kabiliyetine genellikle kuşkuyla bakıyor ya da hepten reddediyorlardı. Aksine, felsefi emekler dilbilimsel kullanımların ve anlam meselelerinin analizine odaklanmıştı. Bilhassa mantıksal pozitivizmde metafizik iddialar sadece kuşkuya açık değildi, hatta uydurma bile sayılmazlardı; doğrulama sınamasından geçemedikleri için hakikate veya sahteliğe anlaşılır biçimde tabi kılınamayacak anlamsız cümleler diye görülürlerdi. Bu duruşu anlatan klasik önerme hiç kuşkusuz A. J. Ayer'in Dil, Doğruluk ve Mantık' (1936) adlı eseridir. Ne var ki İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra böyle katı bir ret yeniden gözden geçirilmeye başlandı. Metafizik sorular itinayla ele alındığı sürece iki savaş arası yıllarda felsefe tarafından geliştirilmiş aynı mantık, tutarlılık ve dilbilimsel kesinliğin yüksek standartları çerçevesinde yeniden felsefenin gündemine oturmuştu. Felsefe böyle bir gündem takip ediyordu, bu yöntembilim doğrultusunda analitik
fel-
sefe olarak tanınacak, başta Anglo-Amerikan üniversitelerinde olmak üzere felsefe pratiği üzerinde muazzam bir etki yaratacaktı. Metafizik sorunların hafifletilmesi din felsefesinin de ıslahını getirdi. Analitik felsefe giderek öncelikle onların anlamsızlığına ışık tutma ya da önünde sonunda hakikat veya uydurma olduklarını ortaya çıkarma kaygısıyla dinsel inanışlar ve öğretilere uygulanmaya başlandı. 8 Yirminci yüzyılın ortalarında din felsefesinin eğildiği sorunlar arasında sözde günah problemi en çok tartışılan konulardan biriydi. Klasik anlamda en açık ve kesin ifadesini OxfordTu analitik filozof J. L. Mackie'nin "Kötülük ve Kadir-i Mutlak" (1955) başlıklı geniş kitlelere ulaşan makalesinde bulmuştu. 9 Kötülüğün mantıksal problematiğini etkili bir biçimde ortaya koyuyor ve aynı anda savunulan fikirlerde dü-
pedüz mantık tutarsızlığı bulunduğunu ileri sürüyordu: a) Tanrı vardır ve her şeye kadirdir; b) Tanrı vardır ve müşfiktir; c) dünyada kötülük ve acı vardır. Mackie'ye göre bu üç önermenin birbirleriyle bağdaşmasının hiçbir mantıklı yanı yoktu, ne de olsa müşfik bir Tanrı kötülük ve acıları dindirir, ayrıca her şeye kadir bir Tanrı bu iradesini yürürlüğe koyardı. Öte yandan Mackie eğer Tanrı'nın tamamen müşfik ya da Tanrı'nın her şeye kadir olmadığı kabullenilecek olursa, sorunun "çözüme" ulaşacağını teslim etmeye hazırdı, gelgelelim o zaman da bu teistlerin büyük çoğunluğunun inandığı Tanrı olmayacaktı. Aslında Mackie aynı makalesinde böyle bir kadir-i mutlak kavramının tutarsızlığını da savunmuştu, zaten makalenin en çok hatırlanan kısmı da kötülüğün mantık problemine ilişkin söyledikleriydi. Argümanın kendisi tamamen yeni sayılmazdı. Daha önceden David Hume da Din Üstüne (1779) eserinde bir benzerini ortaya atmıştı. Fakat Hume bütün metafizik hakikatlere kuşkulu bakarken, Mackie ve diğer analitik filozoflar metafizik hakikatlere önünde sonunda ulaşılabileceğini kabul etmeye hazırdılar, ne ki kötülükler ve acı karşısında her şeye kadir bir Tanrı'nın varlığım inkâr ediyorlardı. Analitik felsefenin doğasından gelen metodoloji iki sınav gerektirmekteydi: Tutarlılık ve ispat testi. Bu iki test kötülük sorununun iki belirgin türüne denk geliyordu. Yukarıda da gördüğümüz gibi Mackie kötülüğün mantık problemini tutarlılık testinin uygulanmasından çıkan sonuçla açıklar. Sorunun bu yüzü prensip olarak Tanrı'nm dünyadaki kötülük ve acı karşısında her şeye kadir ve müşfik olmasının tutarlı bir şekilde savunulacak yolları olabileceğini teslim etmektedir. Bu da her şeye kadir ve sevecen bir Tanrı'nm dünyadaki kötülük ve acılara hiçbir şekilde el atmaksızm neden göz yumabildiğim
haklı çıkaran akla yatkın bir gerek-
çeye bağlıydı. Diğer yandan, bunu teslim ettikten sonra kötülük probleminin kanıt niteliğindeki yüzü, kötülüğü ve kötülük içindeki dünyayı bilip yaşadığımıza göre, böyle bir Tanrı'nm var olması muhtemel ve mümkün olmadığı önermesiydi. Başka bir deyişle, eğer kötülük ve acı dolu bir dünyada Tanrı doktrini tutarlılık testinden geçecek olsa bile, dünyada bulunan kanıtlar (kötülükle acının büyüklüğü ve keyfiliği) bunu ispat testinden geçemeyecek kadar ihtimal dışı kılmaktadır. Dolayısıyla pek çok analitik filozofun gözünde tutarlılık ve ispat testleri bilhassa kötülük problemine uygulandığında, ateizmin (ya da agnostisizmin) benimsen-
*
Dil, Doğruluk
ve Mantık,
A. J . Ayer, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu. Metis Y a y ı n l a n , İst., 1 9 8 4 .
mesine temel oluşturur.
102
137
Kaçınılmaz olarak bazı analitik din filozofları bu argümanlara katılmamış ve dünyadaki kötülük ve acı karşısında her şeyi sevgiyle kucaklayan, muktedir bir Tanrı'nın varlığını doğrulamaya kalkmışlardır. Nasıl kötülük sorununun iki yüzü varsa, buna verilen karşılık da iki çeşitti. İlki, bir yandan dünyada kötülüğü teslim ederken, aynı anda her şeye kadir ve müşfik bir Tanrı olduğunu iddia etmenin tutarlılığını ya da mantıksal olasılığını gözler önüne sermeye çabalar. Bu cevapla en yakından ilişkili filozof Alvin Plantinga'dır, onun bu kavramlar arasında mantıklı tutarlılığı sağlama yöntemi insan türünün özgür iradeye sahip olduğu öngerçeğini ve dünyadaki kötülükle acının açıklamasının buna dayandığını varsaymaktır. Plantinga'nm niyetinin insani varlıkların gerçekten özgür iradeye sahip olduğunu göstermek, hatta özgür iradeye sahip olabileceklerini dahi göstermek olmadığını belirtmek gerek. Onu ilgilendiren tek şey insanların özgür iradeli olmalarının mantıken mümkün olduğunu, dolayısıyla her şeye kadir, müşfik bir Tanrı' nm kötü lükler ve acılarla dolu bir dünyada var olabileceğinin mantıklı yönünü göstermekti. İnsanların gerçekten özgür iradeleri olup olmadıkları ya da böyle bir Tanrı'nın gerçekten var olup olmadığına gelince, bu sorulara ancak ikinci felsefi test, daha doğrusu ispat testi sayesinde - o da eğer yanıt vermek m ü m k ü n s e - yamt verilebilir. Öyleyse felsefi açıdan Plantinga bir bakıma görece mütevazı sayılır. Ama diğer yönüyle, eğer savunduğu geçerli kabul edilebilirse, Mackie'nin ifade ettiği
mantıksal
kötülük probleminin reddi olacağı önemli bir husustur. 10 Öte yandan diğer filozoflar kötülük meselesine bakışta sadece mantıklı bir cevapla yetinmeye hazır değiller. Kötülük ve acılar dünyasında böyle bir Tanrı'nın mevcudiyetinin mantıken mümkün olduğunu ortaya koymak onları tatmin etmiyor. Daha ileriye giderek kötülük ve acı dolu bir dünyada böyle bir Tanrı'nın var olduğunu düşünmenin, kötülük ve acı karşısında böyle bir Tanrı'ya inanılabileceğini rasyonel olarak haklı göstermenin sağlam gerekçelerini tartışmak isterler. Örneğin, böyle filozoflar insanların özgür olduklarını farz etmede geçerli sebepler bulunduğunu, böyle bir Tanrı'mn da insanların özgür vesaire olmasını dilediğini düşünmenin sağlam nedenleri olduğunu savunma gereği duyacaklardı. Bunu yaparken kötülük sorununa kanıta dayalı bir "cevap" geliştirmeye, bu yolla "teodiseyi" gözler önüne sermeye gayret etmektedirler. Bu filozofların en önde gelenleri her ikisi de kendine özgü teodise ya da kötülük meselesine "cevap" ge-
liştirmiş bulunan John Hick ile Richard Svvinburne'dür. Plantinga gibi Svvinburne'ün argümanı da özgür irade savunmasına dayanır, ancak o bunu Plantinga'dan daha ileriye taşımaya çalışır. Tanrı'nın var olduğu varsayımından (aslında Swinburne Tanrı'mn var olduğunu düşünmek için sağlam bağımsız argümanlar bulunduğuna inanır) hareketle, böyle bjr Tanrı'nın özgür iradeli insani varlıklar yaratmak için geçerli bir sebebi bulunduğunu önerir. Ancak özgür iradeyi kullanmanın gerekli şartı insanların neyin iyi neyin kötü olduğu bilgisine sahip olmalarıdır, böylece aralarında yapılacak tercih gerçekten özgür olabilir ve dolayısıyla bundan ahlaki açıdan sorumlu olurlar. Bu bilgi iyilik ve kötülüğün doğal dünyasındaki "emsaller" sayesinde elde edilir, Swinburne'e göre "doğal" kötülüğü ve onun getirdiği (depremler, kıtlık ve kuraklık gibi) acıları açıklayan tam da budur. Öyleyse Svvinburne açısından, eğer (felsefi bir delil çıkarılabileceğini düşündüğü) her şeye kadir ve müşfik bir Tanrı varsa, Tanrı'nın hem (özgürlüğün gerekli önkoşulu olarak) doğal kötülüğe hem de (özgürlüğün kaçınılmaz sonucu olarak) ahlaki kötülüğe göz yummasının sağlam bir sebebi olmalıdır. 11 John Hick'in teodise anlayışı Evil and the God ofLove (1966) adlı kitabında tamamen gelişmişti. 12 Bu pek çok yönüyle Swinburne'ün anlayışına benzer, iki anlayış modeli birçok ortak özelliği paylaşırlar. Ancak bilindiği üzere Hick'in modeli Irenaeus'un yazılarında bulunduğuna inandığı belirli fikirleri geliştirir. Hick insanın özgürlüğünün gerçekliğini ve kötülükle acı olgusunun kökenlerini anlamada bunun oynadığı rolü kabul eder. Öte yandan Hick'e göre bu kendi içinde yeterli olmaz. Başka meselelerin yanı sıra kötülükle acı tamamen "tesadüfi" ve olumsal kılınarak ilahi iradeye aykırı ama herkesin iyiliğine insanın özgürlüğünü gözetmek için Tanrı tarafından "müsamaha" edilir hale getirilmiştir. Hick kötülükle acıyı yalnızca tesadüfi bir olumsallık olmanın ötesinde açıklamak ister. Irenaeus'un insani varlıkları Tanrı'nın suretinde yaratıldı ama Tanrı'nın benzerine dönüşmeleri gerek diye kavradığı içgörüsüne dikkat çeken Hick, insani varlıkların hakiki maksatlarını gerçekleştirme, olgunlaşarak Tanrı'ya benzerliğe yaklaşma ve en nihayetinde ebedi kutsanmışlığa ulaşma potansiyeline sahip oldukları teleolojik bir bakış açısı getirir. Fakat bu manevi olgunluğa nail olmak ancak benliğin "imtihandan" geçmesiyle, çile ve dertlerle, kötülük ve acıyla nasıl başa çıkıp yüzleştiğiyle mümkündür. Demek ki bu nedenle kötülük ve acı yalmzca tesadüfi değil, aynı zamanda manevi büyüme-
102
139
nin gerekli önkoşullarıdır. Kenneth Surin'in yorumuna bakalım: Hick acının insani varlıkların kendilerini yaratanla ilişki kurma yollarını meydana getirir demek istiyor. Şu ya da bu kadar acı tarihin son
inkâr edilen Tanrı anlayışı hususunda hiçbir anlaşmazlık yoktur. Üstelik, eğer bu ortak Tanrı anlayışı belirgin b i ç i m d e modern
me-
bulmasında bizim olacak eşsiz mutluluğa ulaşmanın vazgeçilmez şartı-
todolojinin ürünüyse, o z a m a n ortaya çıkan Tanrı anlayışının ta ken-
dır}3
disinin de belirgin b i ç i m d e modern
Öyleyse bu anlatıma göre kötülük ve acı manevi olgunluğun gerekli
b ö l ü m l e r d e kutsal kitap eleştirisinin ve doğa bilimlerinde yapılan ke-
olmasını bekleyebiliriz. D u r u m
gerçekten böyleyse, b u n u n k a y d a değer sonuçları olmalı. Yukarıdaki önkoşulu olarak " h a k l ı " gösterilmekte, dahası bu sürecin nihai
maksadı-
na erişilince çilekeşin ulaşacağı ebedi mutlulukla " t a z m i n " edilmekte; çektiği acılar muhteşem sonla "telafi" edilmektedir. Söylemeye gerek yok elbet, Mackie ve Flew tarafından dile getirilmiş ve Plantinga, Swinburne ile Hick tarafından "cevaplar" geliştirilmiş olan kötülük sorununun çeşitli yönleri enine boyuna analiz edilerek tartışma her yanıyla ayrıntılandırılıp eleştirilere maruz bırakılmıştır. Bu karşılıklı savunmaların ana hatlarını takip etmek bu kitabın kapsamını aşıyor. Ne
şiflerin teizme m e y d a n o k u m a s ı n ı n başlıca nedeninin o sıralar egemen olan belirgin b i ç i m d e m o d e r n teizm anlayışı olduğunu g ö r m ü ş tük. Öyleyse b u emsaller ışığında kötülük s o r u n u n u n da aynı şekilde bilhassa m o d e r n teizm anlayışına ö z g ü bir m e s e l e olup olmadığı sorusu akla gelecektir. E ğ e r teizm b a ş k a türlü kavranabilseydi, k ö t ü l ü k sorunu - v e o n u n l a birlikte ateizme y a t k ı n l ı k - ortadan kalkar y a da en azından zayıflardı belki. Gelin o z a m a n bu sorulardan bazılarını daha ayrıntılı inceleyelim.
var ki benim önerdiğim, teodise savunanlarla (teodisist) savunmayan-
Hıristiyanlığın ahlaki otoritesinde kriz adını verdiği yukarıda alın-
ların (anti-teodisist), teistlerle ateistlerin pek çok açıdan ortak noktaları-
tıladığımız çalışmasında Don Cupitt, Hıristiyanlığın ahlaki eleştirileri
nın onları ayıran hususlardan daha önemli olduğu değil. Bir kere, felsefi
etrafında toplanan pek çok sorunun izini teizmin fazla insanbiçimci an-
metodoloji açısından aralarında hiçbir anlaşmazlık bulunmadığının be-
layışına kadar sürdürülebileceğini belirtir. Her şeyden önce belli başlı
lirtilmesi gerekir. Analitik felsefenin izlediği yol -metafizik sorular için
doktrinlerin ya da bütün olarak Hıristiyanlığın ahlaksızlığına dair al-
uyguladığı tutarlılık ve ispat testleriyle birlikte- hem teodise yanlıları
gılamalara, ayrıca bizzat kötülük meselesine en çok bunun yol açtığını
hem de karşıtlarınca kabul edilir. Teodisistler en az anti-teodisistler ka-
ileri sürer. Bunları şu sözlerle açıklamıştır:
dar bu felsefi testlerin gerçekten zorunlu olduğuna inanırlar. Kötülük ve acı bağlamında değerlendirilen teizm bu testlerden geçemezse, sonu-
Ahlaksızlıklar insanmerkezli (antroposantrik) (Hıristiyan) öyküle-
cun din açısından ölümcül olacağını bilirler. Teodisistler için teizmin bu
menin kaçınılmaz sonucu mudur? Tanrı'nm özdenliğini veya kendine
testlerden geçtiğini göstermenin önemli olmasının nedeni budur işte.
yeterliliğinin çok açık bir örneği... Dinin maksadı ya da bir maksadı da
Kötülük ve acının kendine özgü bağlamında bunu gözler önüne sermek
her zaman insanları acı çekmekten, huzursuzluktan, endişeden ve ent-
onların teodise fikirlerinin asıl çabasıdır.
rikadan uzaklaştırıp huzur dolu mutluluk haline getirmek olmuştu ve
Öte yandan daha önceki bölümlerde de ileri sürdüğümüz gibi Tanrı
daima öyle olacak. Teist dinler Tanrı'nm böyle bir durumdan hoşlandı-
söylemine ilişkin benimsenen belli başlı felsefi metodoloji ancak berabe-
ğını ve inananların da bunu paylaşmaya çağırdığını dile getirirler. Ka-
rinde getirdiği kendine özgü teizm anlayışına etki edecek sonuçlar do-
nımca, böyle bir idealin özünde ahlaki açıdan hiçbir iticilik yok... Fakat
ğurabilir. Zaten, eğer teodisistlerle anti-teodisistler bu yöntembilim üze-
bunu insanbiçimci açıdan anlatmaya kalktığınız zaman ansızın itici olu-
rinde uzlaşsalardı, burada tartışılan teizm anlayışı üzerinde de hemfikir
verir. Tanrı kendini beğenmiş, aldırmaz, kendi halinden hoşnut, rahatı
olmaları beklenebilirdi. Anti-teodisistler her ne kadar Tanrı'nm varlığı-
yerinde, duyarsız görünür. Buyurgan mutluluğu taş yüreklidir sanki...
nı inkâr etseler de, teodisistler her ne kadar onu savunsalar da, burada
Tanrı fazlasıyla insanbiçimci olarak düşünülür.14
tartışmakta olduğumuz Tanrı tanımı anlaşıldığına göre her iki tarafın paylaştığı bir ifade. Diğer bir deyişle, bilfiil mevcudiyeti ya tasdik ya da
Dolayısıyla Cupitt'e göre, sözde kötülük sorunu dahil Hıristiyanlığa yönelik ahlaki itirazlar meselesi yaratılmış
ya da her nasılsa aşırı
140 derecede insanbiçimci Tanrı anlayışı tarafından abartılmış bulunmak-
Eğer Tanrı'ya dair bu Aydınlanma anlayışının belirleyici karak-
tadır. Böyle olduğu zaman ateizme yatkınlık iki misli artar. Bunun bir
teri onun insanbiçimliği ise, d e m e k ki analitik felsefenin Tanrı anla-
nedeni insanbiçimci teizmin kendi içinde kaba, yetersiz ve sürdürü-
yışı tamamen onunla tutarlılık içinde kalır ama b u insanbiçimciliği
lemez görünmesidir. Bir diğer nedeniyse yakından bağlantılı olduğu
yoğunlaştırıp şiddetlendirir. Üçüncü b ö l ü m d e görmüştük, örneğin,
kötülük sorununun böyle bir Tanrı anlayışına karşı çıkmaktan başka
Svvinburne'ün Tanrı anlayışı bütünüyle Surin'in soyutlamasıyla örtü-
yol bırakmaması dır.
ş ü t ama ilaveten Tanrı'nın zaman içerisinde, geleceğe dair bilgisi sınırlı
N e var ki Cupitt'in analizinden uzaklaşmadan burada hangi insanbiçimci Tanrı türünün
söz konusu olduğunu daha açık bir şekilde
belirtmek yol gösterici olacak. Kenneth Surin bu soruyu sorar ve tartışmaya yer vermeksizin yanıtlar:
olan bedensiz bir "şahıs" olduğu gibi belirli "çarpıtmalar" da görülür. Orada da söylediğimiz gibi, bu çarpıtmaların her biri Tanrı'yı giderek insanbiçimci istikamete götürmektedir. Bu doğruysa, o zaman teizmin böyle anlaşılması neden kötülük sorununu şiddetlendirir - ya da aslında, kimilerinin savunduğu gibi, onu
Esasen teodise meselesiyle ilgili günümüzün her tartışmasının ön-
yaratır? Böylesi bir Tanrı anlayışı kötülük sorununu neden daha önceki
cül olduğunu, "Tanrı'yı" anlamada üstü kapalı ya da açık olarak karar-
diğer anlayışlar için hiç olmadığı kadar ürkütücü hale getirir? Soruya
lılıkla on yedinci ve on sekizinci yüzyılın felsefi teizminin kısıtlaması altına
yanıt v e r m e k için Mackie'nin ortaya koyduğu kötülüğün mantık so-
girdiğini söylemek kesinlikle abartı olmaz.15
rununa dönelim. Yukarıda da gördük, sorunun asıl kaynağı Tanrı'nın hem kadir-i mutlak ve müşfik olmasıdır; ikisi birlikte düşünüldüğünde
Ve fakat bu doğruysa, o z a m a n açıklayıcı bazı sözleri buraya ek-
dünyadaki kötülük ve acı görüngüleriyle mantık açısından tutarsız gö-
lememiz gerekiyor. N e de olsa Tanrı anlayışının kötülük sorunuyla
rünürler. Kurallara bağlı hiçbir teist Tanrı'nın her şeye kadir ya da müş-
ilgili yapılan felsefi tartışmaların çoğunda takındığı tutumun analitik
fik olduğunu inkâr etmeye yanaşmasa da burada odak noktasındaki
felsefeden kaynaklandığını halihazırda belirtmiş b u l u n m u y o r m u y u z ?
mesele Tanrı'nın her şeye kadir ve müşfik olmasının
yorumlanmasıdır.
Ayrıca analitik felsefenin de yirminci yüzyıl ortalarının Anglo-Ameri-
Bu sorular D. Z. Philips tarafından ele alınıp ayrıntısıyla irdelenmiş-
kan felsefesi içerisinde kaydettiği gelişmelerin bir sonucu olduğunu da
tir. Philips'in başlıca itirazı analitik filozofların Tanrı'nın her şeye kadir
söylemedik mi? Buna r a ğ m e n burada herhangi bir çelişki algılanıyorsa bu ancak görünürde bir çelişkidir. Çünkü analitik felsefeyi on yedinci ve on sekizinci yüzyıldan gelen Aydınlanma felsefesinin bambaşka bir alternatifi olarak değil, onun belli başlı bir türü olarak değerlendirmek gerekir. Analitik felsefe on yedinci ve on sekizinci yüzyıl felsefesinde zaten mevcut belirli eğilimlerin yoğunlaşması ve alevlenmesidir bir anlamda. Aynı şekilde analitik felsefenin ürettiği Tanrı anlayışı da Aydınlama felsefesinin getirdiği Tanrı anlayışının belirli niteliklerinin yoğunlaşıp alevlenmesidir. Buna göre, örneğin, Surin der ki
olmasını anlama biçimlerineydi: "Kadir-i mutlaklığm" anlamını "Tanrı her şeye kadirdir" önermesinin ima ettiği din bağlamı belirlemez. Aksine, Mackie'nin deyişiyle sözde mantıksal kurallarla belirlenir. Peki bu kurallar nereden geliyor? Herhangi bir bağlama ait görünmüyorlar. Demek ki, bize soyut olarak kadir-i mutlaklığm "mantık açısından tezat teşkil etmeyen ne varsa yapabilme kabiliyeti" anlamına geldiği söylenir. Tanrı'nın konumuna uygun düşmekle birlikte bu anlam dinle herhangi bir ilişkiye bağlı değildir.17 Tam tersine, Philips her şeye kadirlik özellikle din bağlamına uyar-
modern teizmin tanrısı böylece "bir" varlık (üstü kapalı vurgu şaş-
lanıp kullanıldığı zaman ne anlama gelir diye sormak ister. Mesela,
maz bir biçimde yapılır), açıkça belirlenebilir birçok karakteristik özelli-
bisiklete binmek, d o n d u r m a y e m e k ya da sevişmek gibi özü gereği in-
ğe sahip nadir ve hayran olunası bir "oluş" haline geliverir. O zaman te-
sani faaliyetler mantık açısından çelişkili değillerdir. Fakat aynı zaman-
anlaşılmalıdır.16
da Tanrı için m ü m k ü n olmayan faaliyetlerdir - b u n u n nedeni, dinsel
izm kısaca, bu en yüce "oluş" hakkında bir hipotez diye
143 -123 söylemin grameri ve mantığına göre Tanrı'nm böyle şeyler yaptığından bahsetmenin saçma olmasıdır, yoksa kadir-i mutlaklığmm bir şekilde sınırlı kalması değil.
anlam çıkardı. Halbuki bu yöntembilimsel evirtimde riske edilen çok şey var. Epistemolojik başlangıç noktası vahiy olunca, insani gerçeklikler ve hakikatler de onunla ilişkili olarak nitelik bakımından ikincil bir
Philips ayrıca Tanrı'yı bir dil öğrenirken tasavvur etmenin anlamı
anlam kazanır; başka sözlerle ifade edersek, insani gerçeklikler ilahi
olup olmadığını sorarak buna olumsuz cevap verir: "Bir lisana malik
surette yaratılır. Buna karşılık, epistemolojik başlangıç noktası insani
olmak onu elde etmektir. Ben onu 'hepten' ele geçiremem. Bir kimse
kavramlar ve deneyimler olduğu zaman ilahi gerçekliklerle hakikatler
saçma sapan bir şekilde insanın ya da Tanrı'nın buna muktedir olduğu-
onlarla ilişkili olarak nitelik bakımından ikincil bir anlama bürünür-
Dil öğren-
ler; diğer bir deyişle ilahi gerçeklikler insan suretinde yaratılır. Bu da
me örneği bizi nelerin göze alındığı noktasına getirir. Madem Tanrı'nın
modern felsefe içindeki insanbiçimcileşen eğilimleri açıklamaya doğru
dil öğrenmesinden bahsetmek (dinsel söylemin mantığına göre) an-
azımsanmayacak bir yol kat eder ve aynı zamanda kötülük sorununun
lamsızdır, o zaman Tanrı'nm belirli şeylerin vuku bulmasına " m â n i "
modern dönemeçleri söz konusu olduğunda meselenin püf noktalarını
olmak veya işlerin belirli tarzda yürümesini " t e m i n " etmek için dünya-
teşhir eder.
nu düşünseydi, dilin öğrenilmediği gerçeği
değişmezdi." 1 8
ya " m ü d a h a l e " ettiğinden söz etmek ne kadar anlamlı olur. Bu şekilde
Burada, kötülük sorununu destekleyenler Tanrı'nm kötülük karşı-
konuşmak Tanrı'nm teemmül sürecinden geçtiğine, harekete geçmek
sında varsayılan kadir-i mutlaklığı ve müşfikliğinin doğurduğu "prob-
üzere karar verdiğine, bu kararı yürürlüğe koyduğuna falan hükmet-
l e m " hakkında konuştukları zaman, b u problemi yaratan asıl nedenin
meye benzer. Oysa böyle konuşmaya başlar başlamaz, Tanrı'dan nasıl
"kadir-i mutlaklık" ve "müşfiklik" terimlerinin benimsenen tanımları
ınsanbiçimci bir yaklaşımla söz ettiğimizin kafamıza dank etmesi ge-
olduğunu ortaya atıyorum. B u bir anlamda az önce ana hatları çizi-
rekir, ne de olsa böyle yaparak Tanrı'yı "elçisi" olan bir "varlık" du-
len modern felsefi bilgi kuramıyla tümüyle tutarlı olduğu için "kadir-i
rumuna, diğer bir deyişle bizim gibi, ama daha büyük ve daha güçlü
mutlaklık" kavramının tanımları insani varlıkların gözünde güç sahibi
bir varlık konumuna sokarız. Peki ya Tanrı'nın -kadir-i mutlaklığmm
olmanın ve kullanmanın ne anlama geldiğinden türetilmiştir; diğer bir
sınırlı kalmasından değil, ama Tanrı'nm böyle şeyleri yapmasından söz
deyişle, ilahi güç insani gücün suretinde yaratılır. Aynısı insani şefkatle
etmenin hiçbir dinsel anlama gelmemesinden ö t ü r ü - belirli şeylerin
ilişkili olarak ilahi şefkat için de söz konusudur. D e m e k ki b u düşünür-
yaşanmasını önlemek veya işlerin belirli biçimde vuku bulmasını sağ-
lerin - h e m teodisistler hem de anti-teodisistler- ilahi güç yahut şefkat
lamak için dünyaya " m ü d a h a l e " etmesinin m ü m k ü n olmadığını söy-
denen şeyden anladıkları göründüğü kadarıyla insani güç ya da şef-
lersek? Philips'in buna yanıtı böyle işleri yerine getirebilecek
katle aynı tarzda veya nitelikte,
bir elçiden
fakat çok daha m u a z z a m bir
nicelikte
söz etmek gökyüzünde m u a z z a m bir şahsiyet bulunduğu kavramına
sahip olunan bir şey. Öyleyse, mesela, ilahi gücü tanımlarken başlangıç
yol açmaktır, ancak tanımı gereği bunun izdüşümü Tanrı olmaz. Eğer
noktası insanlar için güç sahibi olmanın, yani bir işi yerine getirebilme,
böyleyse, kötülük sorunu açısından bu durum nasıl sonuçlar doğurur?
olayları değiştirebilme, başkalarına hükmedebilme, zorla iradesini ka-
Şimdi bu önermeyi biraz daha ayrıntılı ele alalım. Burada neler ol-
bul ettirebilme kabiliyetinin ne anlama geldiğidir. İnsanın gücünü böy-
duğunu dile getirmenin bir yolu da kötülük sorununa ilişkin klasik ifadede modern ve analitik felsefenin modern öncesi teolojideki bilgi kuramsal evirtme üzerindeki etkilerinin özellikli anlarına tanık olduğumuzu söylemektir. Çok genel terimlerle, modern öncesi teolojik bilgi kuram, ilahi vahiy ile başlamıştı, bundan insani gerçekliklere anlam vermek ve ışık tutmak için yararlanıyordu. Modern epistemoloji tamı tamına tersini yaptı. İnsani gerçekliklerle (akılcılık, mantık vesaire gibi kavramlar) başladı, sonra aşkın hakikatlere ulaşmak için bunlardan
le anlayan bir kavram onun sonucunda ortaya çıkan ilahi güce ulaşmak için nitel olarak "yayılır". Peki, ya ilahi güç kısaca düzensizce artmış insani güç değil de bambaşka türde ve nitelikte bir güçse? Daha bile radikal ama hatırı sayılır teolojik güvenceyle, ilahi güç insan gücünün daha b ü y ü k niceliği olarak değil onun tersine çevrilmiş hali olarak anlaşılsaydı? 19 Ya da filozoflar peygamberin, "Benim yolum sizin yolunuz değil, ne de benim fikirlerim sizin fikirleriniz, dedi Tanrı" diye buyurduğu dini emirlerini ciddiye alsalardı? B u n u n dinsel söylem tarafından
144 kastedilene epey yakın olduğu ancak aşırı ya da sınırsız (insani) gücün neredeyse daima (hem dinsel söylem içinde hem de dışında) kötü bir şey olduğu akla getirildiği z a m a n belli olur. G ü c ü n daima "denetlenmesi", "dengelenmesi", "dizginlenmesi" vesaire gerekir. Buna karşılık ilahi güç tartışmasız iyi addedilir. Öyle ki katı teolojinin iddia ettiği gibi, Tanrı " y a l ı n " ise, o z a m a n ilahi güç hiçbir şekilde ilahi şefkati heba edemez. İlahi güç bizzat ilahi şefkattir ve hiç kuşkusuz bunun anlamını kavramanın anlaşılır yegâne yolu insani güce kıyasla ilahi gücü farklı bir nitelik, farklı bir tür güç olarak görmekten geçmektedir. Benzer bir çözümlemeyi m o d e r n felsefenin insani şefkate ilişkin olarak ilahi şefkati nasıl anladığı konusunda da y a p m a k m ü m k ü n . Bu bakımdan insani şefkatin anlamını yalnızca kendi içinden aldığını ve insani varlıkların içine "fırlatıldığı" - s o n l u , olumsal ve şansa d a y a l ı bir bağlamda tanımlandığını hatırlamak gerekir ki insani şefkat daima teemmül, ikilem, m u h a k e m e , manevi ıstırap, karardan ayrılmayacak şekilde tezahür etsin. 20 Öte y a n d a n Tanrı'nın şefkati böyle bir şey değildir; ne b u n u n gibi olumsallıklarla belli olur n e de belirlenir. Aslında dinsel söyleme göre Tanrı'mn şefkatinin tam olarak neye dayandığını saptamak zordur. Aquinolu T h o m a s ' m analojik dil hakkındaki derslerinde altını çizdiği gibi Tanrı'nın şefkatinin insan şefkatiyle sınırlı ölçüde benzerlikler taşıdığım biliyoruz, ancak ondan sonrasını bilmemiz olanaksız. Bu - b i z i m iyilik anlayışımızın anlamını bulduğu nitelemesi zor olan ahlaki olumsallıklar bağlamından soyutlanan ş e f k a t - b ü y ü k ölçüde bilinmezliğini koruyor. Öyleyse Tanrı'nın şefkati insan şefkatiyle aym kefeye konmaz; tam tersine sonluluk (fanilik), olumsallık ve şansla sınırlı bir şefkat bambaşka bir şefkat türüdür. Eğer bunların hepsi doğruysa, kötülük sorunu "fevkalade m u a z z a m bir şahsiyetin" varlığına ilişkin soru açısından gerçekten de çok ciddi bir mesele olabilir. Öte yandan kötülük sorununun Tanrı açısından ciddi bir problem olup olmadığı, dedikleri gibi, tümüyle bambaşka bir meseledir. Burada ifade etmeye çalıştıklarıma ışık tutmak için D. Z. Philips elinden geleni yapmıştır. Şöyle der: Tanrı'nın biyografisi, başka elçiler arasında elçi olarak bazı günlerde dertler, şüpheler, tereddütler, pişmanlıklar vesaire yaşadığı iç dünyası olmaz... Tanrı'nın dünyayla ilişkisi, dünyadan "başka" olması güç ve denetimle ilgili değil bizzat ruhani bir ilişkidir. Tanrı kavramını Ruh
olarak ciddiye alan, aynı zamanda Tanrı'nın o Ruh'un olduğundan daha fazlasını ya da daha azını veremeyeceğini görebilir. Eğer bu kavrama sarılırsa, Tanrı Yahudi Soykırımı'na engel olamaz önermesindeki "olamamak" dilbilgisel ya da mantıksal "olamamak" diye anlaşılacaktır. Bu bilinen Tanrı anlayışında söylenecek olamayanı işaret eder.-1 Eğ'er Philips'in aklı çelen yorumlarım buraya alacak olsak, Tanrı'nın Yahudi Soykırımı'na neden mâni olmadığı sorulduğunda, b u n u n mantık ya da gramer açısından Sevgi n e d e n Yahudi Soykırımı'm önlemedi diye sormaya benzediğini söyleyebiliriz pekâlâ. Bunlardan ikinci soruya, Yahudi Soykırımı'nm m e y d a n a gelmesinin nedeninin insanların tam anlamıyla Sevgi'ye büsbütün ve tartışmasız olarak yüz çevirmesi olduğunu söylemek dışında kesinlikle cevap verilemeyeceğini belirtebiliriz. O korkunç deneyimlerin ortasında bazıları Sevgi'ye inanmaya devam etmiş olabilirler ve yaşadıkları deneyimler muhtemelen onları Sevgi'ye o güne dek olduğundan çok daha kuvvetle inanmaya zorlamıştır. A m a aynı şekilde belki bazıları da bu deneyimlerin etkisiyle çözülmüş ve dağılmış, dolayısıyla Sevgi'ye duyulan güven onlar için kısaca olanaksızlaşmış olabilir. " E ğ e r sen de benim gördüklerimi görüp yaşadıklarımı yaşasaydın, Sevgi'ye inanabilir miydin h i ç ? " derler. Her iki tepki de insani, felsefi ve mantıki açıdan anlaşılabilir ve eğer biri çıkar da aralarında "tercih" yapmanın, hangisinin doğru olduğuna "karar" vermenin yollarını sorarsa, karşıdaki kişi ne diyeceğim bilemez. Peki a m a aynı sorularda " S e v g i " yerine "Tanrı" konsaydı ne olurdu? B u bizi Tanrı'ya dair dinsel söylemin esasına yaklaştırmış olur muydu? Eğer olursa, o z a m a n da aynı anda hem 1) sevginin her şeye kadir; 2) sevginin iyi olduğunu ve 3) kötülük ve acımn varolduğunu ileri sürmekte mantık açısından tutarsızlık olduğu iddiasının saçmalığını görmeye başlamaz mıyız? Bu savlar arasında sahiden herhangi bir tezat bulunur m u ? " S e v g i " yerine "Tanrı" k o n d u ğ u n d a bir tezat görünürse, bu asıl problemin Tanrı'nın tanımlanma ve anlaşılma tarzından kaynaklandığını akla getirmez mi? Gerek teistler gerekse ateistler b u n u n fazlasıyla indirgeyici olduğuna itiraz edebilirler. H e m bu Tanrı'yı Sevgi'ye indirgemekle hümanist indirgemeciliğin veya aykırı gerçekliğin iyice eskimiş yolunu aşındırmak değil midir? Teistlerin bu duruma itirazı Tanrı'nın yetersiz anlaşılmasına yol açacağı, ateistlerinkiyse kötülük sorununun doğasmdaki
147 zorluklan kolaylıkla sürüncemede bırakabileceği şeklindedir. Benim buradaki amacım Tanrı'nm hangi ölçüde ne olduğunu yahut Sevgi ile eşanlamlı olmadığını ilan etmek değil. Tanrı'nm ne ölçüde Sevgi'den "daha fazla" ya da ondan "başka" olduğu ve bunun nasıl böyle olabi-
zülüp darmadağın olabileceğini gördük. Bunun akla yatkın ve anlaşılabilir bir tepki olduğunu, böyle bir gerçekliğin kötülük sorununun "aşıldığı" varsayılarak hiçbir şekilde ortadan kalkamadığını anladık.
leceği sorularını bir kenara bırakıyorum. Onun yerine yaptığım analiz
Demek oluyor ki kötülük sorununun aslında uydurma bir problem
kısaca, okuyucuyu Swinburne'ün deyişiyle cisimsiz, fazlasıyla muaz-
olduğunu (en başta Tanrı'nm yeterince anlaşamamasına ve Tanrı ile
zam bir insani varlıktan ya da şahsiyetten bahsetmek yerine, Tanrı soh-
ilişkili olarak felsefenin oynadığı rolün yetersiz anlaşılmasına dayan-
betinin, layıkıyla anlaşıldığında, "Sevgi" hakkında konuşmaya yakın
dığını) iyice gözler önüne sersek de, kötü deneyimleri ya da kötülüğe
olup olmadığını sormaya ikna etmek üzere bir fikir deneyi yapmaktan
tepkiyi Tanrı'ya inançları -kesinlikle burada başından beri eleştirdiği-
ibaret. Ben sahiden de yakın olduğunu ortaya atıyorum. Eğer huzur-
miz felsefi anlamda olmasa bile- sarsılacak kadar şiddetli yaşayanlar
suzluk hâlâ devam ederse, kurallara uygun dinsel söyleme göre, "Tan-
hâlâ olabilir. Başka sözlerle ifade edelim, burada eleştirdiğimiz kötülük
rı Sevgi'dir" dendiğini kendimize hatırlatmamız gerekir. Fakat hiçbir
sorununun değişik bir çeşidi olabilir ve eğer bu önünde sonunda ateiz-
yerde "Tanrı fevkalade muazzam bir insani varlık" yahut "Tanrı cisim-
me sebep olduysa, bu da şimdiye dek tartıştığımızdan farklı bir çeşit
siz bir şahsiyettir" demez.
ateizmdir. Bunun böyle görünmüş olabileceğine işaret eden emareler 2004 yı-
Böylece daha önceki iki bölümde varmış bulunduğumuza benzer bir sonuca varıyoruz gibi gözüküyor. İlkinde, kutsal kitap eleştirisinin gelişiyle aslında sadece Tanrı'ya dair bilhassa modern (ve insanbiçimci) anlayış ile kutsal metinler yorumbiliminde modern (ve yazınsal) yaklaşım karşısında ateistik bir tepkinin doğduğu sonucunu çıkarmıştık. İkinci bölümdeyse, benzer şekilde doğa bilimlerindeki
lında Noel ertesinde meydana gelen tsunami felaketinin ardından kendini belli etmişti. Büyük bir can kaybıyla sonuçlanan ve sağ kalanlara ciddi acılar çektiren son yılların en önemli doğal afetlerinden biriydi. 1755 Lizbon Depremi'nden sonra olduğu gibi hem inananları hem de diğerlerini böyle felaketlerin ortasında Tanrı'nm rolü ve mevcudiyetini sorgulamaya itti. Depremden sonra Hıristiyanların kendilerine böyle
keşiflerin - b a ş t a Darvvin'in evrim hipotezinin- öncelikle o dönemde
felaketlerin ortasında Tanrı'nm rolü ve mevcudiyetine dair ciddi so-
egemen olan kendine özgü modern Tanrı anlayışı ve buna bağlı ola-
rular sormakla kalmayıp bunu mutlaka yapmalarını öneren sözleriyle
rak dinle bilim arasındaki ilişkinin kendine özgü biçimde anlaşılması-
Canterbury Başpiskoposu Rowan Williams ülke çapında geniş yankı
nın pek çoklarını ateizme ittiğini görmüştük. Artık teizme yönelik, en
uyandırmıştı. Hıristiyanların böyle hadiseler karşısında dertlenme-
çok da dünyada kötülük ve acının varolmasına ilişkin ahlaki itirazla-
melerini ve böyle felaketlerle Tanrı'ya olan inançlarının imtihandan
ra dair benzer şeyler söyleyebiliyoruz. Sözde kötülük sorunu yalnızca
geçirilmesinin tamamen uygun - h a t t a teolojik açıdan da u y g u n - ol-
modern Tanrı anlayışının kendisi açısından gerçekten bir " p r o b l e m "
duğunu ileri sürüyordu. Bu önemli bir müdahaleydi, Williams her ne
teşkil etmektedir.
kadar kusursuz bir teolog olarak tanınmış olsa da teolojiye yaklaşımı
Bu durumda söylenmesi gerekenler yalnızca bunlar mı: Eğer Tanrı ona halel getiren insanbiçimci bütün modern tahrifatlardan arındırılsaydı, kötülük sorunu kestirmeden ortadan kalkar mıydı? Buradaki tartışmamızın bu istikamette ilerlediğine kuşku yok. Ancak işlerin o kadar basit olmadığını ifade eden bir şeyler söylememiz de gerekli. Çünkü Tanrı sohbetiyle Sevgi sohbeti arasındaki benzerliğe dikkat çektiğimiz fikir deneyimizde Yahudi Soykırımı dehşetini yaşamış birinin Tanrı'ya/Sevgi'ye olan inancının artık imkânsız hale gelecek kadar çö-
kati surette Maclde ya da Swinburne gibi analitik din
filozoflarmmkine
benzemez. Aslında din felsefesindeki sözde "problemlerin" çoğunun uydurma sorunlar olduğu konusunda D. Z. Philips ve daha başkalarıyla hemfikirdir. Williams'ın yazılarının ışığında kutsal kitap eleştirisini ya da bilimsel keşifleri Tanrı'ya inanışa kafa tutacak kadar ciddi gerekçeler olarak görmediği bellidir. Öte yandan Williams'a göre kötülük sorununun eleştirdiğimiz türünden çok farklı olduğu, kutsal kitap eleştirisi veya doğal bilimler ya da modern kötülük sorununun ortaya çıkardıklarına başka türlü meydan okuma getirdiği belli. Bu durumda
148 sormamız gereken başlıca iki soru var. Birincisi, bu farklı türden kötülük sorunu teizmi, bu bölüm içerisinde ele aldığımız yoldan sorgulamıyorsa, hangi yolla sorguluyor? İkincisi, eğer problem ateizme varacak nitelikteyse bu ne tür bir ateizmdir ve şimdiye dek tartıştığımız ateizmden hangi yönden ayrılır? Önce şunu soralım öyleyse, ateizm kötülük sorununun bu farklı kılığı teizme hangi yolla meydan okumaktadır? Aslında problem kısmen bizi Tanrı ile Sevgi arasındaki ilişki meselesine geri götürür, bu da özellikle Tanrı'yı Sevgi'ye eşit görmede teolojinin isteksizliğinden kaynaklanır. Bir daha yineleyelim, eğer bu indirgemeci hamle yapılsaydı, sorun o kadar ısrarcı hale gelmezdi. Gelin görün ki gelenek her zaman, bir anlamda Tanrı'nın Sevgi olduğu hakikat demek istemiştir, ama tıpkı Tanrı salt İyilik'ten daha ötesidir demek gibi Tanrı Sevgi'den daha fazlasıdır demenin de bir anlamı vardır. Şefkat ve Sevgi olmasının yam sıra Tanrı'nın aynı zamanda iyilik ve sevginin bulunduğu bir dünya kadar iyilik ve sevgi kaynağı olduğuna da inanılır. İşte bu bizi pek çok yönüyle problemin düğüm noktasına getirir. Merhametli ve müşfik bir Tanrı'nın yarattığı bir dünyada kötülükle acı nasıl izah edilmelidir? Diğer yandan bunun kesinlikle felsefe ve mantık problemi olmadığına, yukarıda ele aldığımız tutarlılık ya da ispat problemi olmadığına işaret etmek gerek. Kötülük sorunundan Tanrı'nın varlığına ilişkin olasılığı belirleme aracı olarak yararlanmak da söz konusu değil. Aksine, burada çizdiğimiz senaryo halihazırda gönülden inanan birinin kötülüğün varlığını (teolojik açıdan) akla yatkın bir şekilde izah etme yollarını bulma çabası. Bu anlamıyla bizzat gelenek için de içsel bir meydan okuma teşkil etmekte. Bu noktada kötülüğün aslında hiçbir şey olduğunda -ontolojik açıdan kabaca iyiliğin bulunmayışı- ısrar eden "mahrumiyet" olarak kötülük doktrini gibi alışılageldik biçimde İnsanın Düşüşü kavramı akla gelir. Ancak bu öğretilerin ikisi de sorunu tamamen ortadan kaldırmaz. Hepsinden önemlisi, Tanrı tarafından yaratılmasına ve tabiatıyla ona yönelmesine rağmen, insan iradesinin neden "düşmüş" olduğu sorusu baki kalır. John Milbank'in Düşüş fenomenini "kesinlikle kafa karıştırıcı" diye nitelemesinin nedeni de bu. 22 Gizem ve şaşkınlık kendi içlerinde inanmamaya yol açmaya yetmez, aslında herhangi inanış biçiminin gerekli önkoşulu oldukları söylenebilir. Yine de inanan kişiyi düşündürmelidir, Rovvan VVilliams'm sözleriyle ima ettiği de budur belki.
-123 İster agnostikler olsunlar, ister ateist ya da başka bir şey, geleneğin dışında kalanlara ne demeli peki? İnanmayanlar bu sorunun onların gözünde felsefe ya da mantık bilmecesi olmadığı noktasında aynı görüşü paylaşabilirler. Hatta bunun gündemdeki sorunu tamamen küçümsemek olduğuna hükmedebilirler. Dahası reddettikleri Tanrı'nın tartışmalı olduğunu gördüğümüz modern insanbiçimci türden olduğuna da inanmazlar. Ne var ki bu ateistlerin duruşu daha çok Yahudi Soykırımı karşısında yukarıda sözünü ettiğimiz tepki gösteren kimselerinkine benzer: İster kendileri yaşasın, ister başkaları gördükleri acılarla paramparça ve darmadağın olunca Sevgi'ye inanmayı ya da Tanrı'ya inancı - mantık veya tutarlılık zemininde değilse bile kendi içinde ve kendi açısından imkânsız bulan kimseler. Oysa Tanrı'ya inanmak bir "seçenek" değildir. Burada sözü edilen ateizmin ya da inanmazlığın karakterini biraz daha aydınlatmak önemli. Kendilerinden önce teist/ateist bilmecenin esas yapısı üstünde hemfikir olan ve sayesinde çözülecek felsefi metodoloji üstünde mutabakata varan analitik filozofları tespit etmiştik. Ayrıca hem b u metodolojiyi hem de ona bağlı Tanrı anlayışını reddeden ve bu ret sayesinde, kötülükle yüz yüze gelindiğinde bile Tanrı'ya daha özgün inanışın kapısının açıldığına inananlar olduğunu da gördük. Şimdi tamamen uygunsuz olduğu gerekçesiyle bu metodolojiyi reddeden, buna rağmen teizme yanaşmayanların durumuyla karşı karşıyayız. Şimdi inanmazlığın bu formunun karakterine ışık tutmak için Fyodor Dostoyevski'nin Karamazov
Kardeşler" romanının özellikle beşinci
ve altıncı bölümlerinde capcanlı ve mükemmel bir biçimde gözler önüne serilen ateizm formuna dönelim. Romanda İvan ve Alyoşa adlı iki kardeş arasında yaşanan etkileşimi görürüz, İvan, "Benim yapmaya çalıştığım sana hakkımdaki en önemli şeyi mümkün olduğunca çabuk anlatmak, yani ben ne tür bir adamım, neye inanırım ve neler umut ederim - hepsi bu, değil mi?" der Alyoşa'ya. 23 Bu tartışma süresince Tanrı'yı manevi töhmet altında bırakan meşhur sözler dökülür İvan'm ağzından. Fakat Dostoyevski ne tür bir tartışma yapıldığına - v e daha önemlisi ne tür bir tartışma yapılmadığına- açıklık getirmeye özen gösterir. Özellikle Tanrı sorununa ilişkin niyetinin felsefi bilmeceye, man* Karamazov Kardeşler,
çev. Nihal Yalaza Taluy, İş Kültür Yayınlan, İst., 2011, 6. Basım.
151 -123 tık oyununa indirgenmemesi gerektiğini vurgulamakta titiz davranır.
İsyanın kökeni bir bakıma çekilen aşırı acıların -özellikle de masum
Rus çocuklarla öğretmenleri barlarda yaptıkları sohbetler sırasında
ve çocuklar t a r a f ı n d a n - her nasılsa sonradan " t a z m i n " ya da "telafi"
mantık bulmacalarıyla oyalanırken soruna böyle yaklaşmanın örneğini
yoluyla " a d i l " kılınacağını varsaymanın düpedüz ahlaksızlığına uza-
gözler ö n ü n e sererler: "Barda fırsatını yakaladıklarında nelerden bah-
nır. Daha çok kafa karıştıran ikincisi seviye de İvan'm besbelli Tanrı'yı
sedecekler? Neden olacak, ezeli meseleden: Tanrı var mı, ölümsüzlük
kabullendiği a m a dünyasını reddettiğini açığa vurduğu şu sözlerden
var mı?" 2 4
anlaşılır: " B e n i m kabul etmediğim Tanrı değil,... sadece en derin saygı-
Bu roman hakkında kaleme aldığı önemli felsefi yazısında Stevvard Sutherland b u can alıcı açıklamanın sonuçlarını g ü n d e m e getirmiştir.
larımla cezayı ona kesiyorum." Bu sözlerin üstünde ayrıntısıyla duran Sutherland'e göre
O n a göre Dostoyevski İvan'm "Tanrı'yı kabullenmesi" yalnızca Rus çocuklarının tartışmalakavramsal konuların "Tanrı'nm varlığı problemini" ele aldığı felsefi
rına değil, aynı zamanda bu tartışmaların bizi ya kabule ya da inkâra
bir tartışmaya girer. "Barda fırsatını yakaladığımız" zaman tartışmanın
ikna etmeye zorladığı Tanrı'ya da duyduğu katıksız tiksintiye dayan-
ateizm ve inanmayı, hakkında lehte ya da aleyhte tahminlerde bulu-
maktadır. Aynı zamanda dini bütün inananların da Tanrısı olduğuna
nabileceğimiz, destekleyen ya da çürüten noktalar ekleyebileceğimiz
inandığı onların Tanrısı'nı kabul etmesi bir yönüyle inanışın ve inan-
iki hipotezin çarpıştırdığı modele karşı çıkar. Ateistle inanan arasın-
mayışm aldığı bu gibi formların sonuçlarına yönelik duyduğu manevi
daki fark her ne olursa olsun, burada, duyguları devreye sokan veya
öfke onu deliye döndürecek kadar yoğun olan bir adamın acı bir şakası
sokmayan, kişinin hayat tarzını etkileyen veya etkilemeyen iki tahmini
olarak görülmelidir.28
hipotez arasındaki fark değil, kişinin hangisine göre, İvan'm sözleriyle, "yaşadığını" göstermektedir.25
Bu noktada Sutherland'e göre, eğer inanmamaya " R u s çocukların ı n " yaptığı gibi aynı mantık soruşturması içerisinde karar verilecek
Böyle bir açıklamanın yerine Sutherland, " İ v a n ' m ateizmi inananın
olursa, İvan'm öfkesinin inanmaya karşı olduğu kadar inanmamaya
Tanrı'nın eseri diye söz ettiklerine karşı manevi bir tepki olarak görül-
karşı da aynı ölçüde yönelebileceğini belirtmek gerek. Diğer bir deyiş-
melidir," diye önerir. 26 İvan'm "protest ateizmi" üstüne ünlü sözlerini
le, burada İ v a n ' m hakaretlerinin hedefinde varılan belli sonuçtan çok
b u n u n ışığında anlamak gerekir:
b u meseleye yaklaşım tarzı yer almaktadır. Bu türlü ateizm ahlaki açıdan en az teizm kadar suçludur.
Kendini anlat, sana soruyorum, cevap ver. Düşün ki sonunda insan-
İvan'm ateizminin etkisini gösterdiği üçüncü seviyeyi özetleyense,
ları mesut etme, nihayetinde onlara barış ve huzur getirme maksadıyla
İvan'ın telafi sağlanıp ahenk h ü k ü m sürse bile "ben haksız olsam
insani kader bina ediyorsun, ama ufacık tek bir yaratığa -mesela yum-
dindirilemez acılarım ve bastırılmayan gazabımla kalmayı tercih ede-
ruklarıyla göğsünü döven o bebeğe- eziyet etmenin ve o binanın din-
rim," diye ısrar ettiği sözleridir. " H e m ahengin bedeli çok ağır; o n u tut-
dirilemez gözyaşlarına boğulmasının elzem ve kaçınılmaz olduğunu
turmanın bedelini ödemekse bizi aşar." 29 C a m u s ve diğerlerinin işaret
anlıyorsun, bu şartlarda mimar olmaya razı gelir miydin? Söyle bana,
ettiği gibi bu "olsa bile" deyişinde pek çok anlam gizlidir. 30 Göründü-
doğru söyle... Benim kabul etmediğim Tanrı değil, Alyoşa, sadece en
ğü kadarıyla buradan çıkan sonuç, adına Tanrı denen " o l u ş u n " bilfiil
derin saygılarımla cezayı ona
kesiyorum.27
dahi,
var olduğu tanıtlanabilse bile bir şekilde İvan'ın ateizmini geçersiz kalmayacağıdır. Böyle bir Tanrı gerçekten varsa ve kurtuluş ihtimali olsa
İvan'ın savunduğu ateizmin analizini yapan Sutherland b u n u n
bile, b u İvan'm ateizm anlayışının geçerliliğini olumsuz etkilemeyecek;
üç seviyede işlediğini ileri sürer. Önce ve en çok dikkat çeken h e m e n
onun manevi sorumluluğu hâlâ Tanrı'yı inkâr e t m e k ve o kurtuluşu
yukarıda aktardığımız pasajda da görülen manevi isyana geçmektir.
reddetmek olacaktır. B u da İvan'ın ateizminin öncelikle - a s l ı n d a hiç
102 152 de değil- Tanrı denen oluşun gerçekte var olmadığına inanma meselesidir. Böyle bir oluşun varlığı söz konusuysa bile İvan kendi protest ateizmini ilan etmeyi manevi vazife görecekti.-" Tuhaf ama daha önceki bölümlerde zaman zaman ortaya koyduğumuz teizmin (modern insanbiçimci olanlar dışında) anlatılarıyla yapısal benzerlik olması ilginç. Katı teolojinin belirli (modernite tarafından engellenen) çizgilerine göre teizmin salt veya öncelikle ya da katiyen Tanrı denen oluşun fiilen var olup olmadığı sorusuyla tanımlanmadığını görmüş bulunuyoruz. Daha doğrusu Tanrı'dan bir "oluş" yahut "bir varlık" olarak söz etmenin veya Tanrı için "vardır" demenin katı teolojik geleneğin büyük bölümü açısından derin bir sorun teşkil ettiğini gördük. Teizmden belirli bir varlık türünün varoluşuna bağlılık diye söz etmek epey yanıltıcı -hatta muhtemelen dine hakaret ya da küfür niteliğinde- olabilir. Şimdi, anlaşılan, benzer şekilde öncelikle ya da katiyetle belli başlı bir varlığın veya oluşun var olup olmadığı sorunuyla tanımlanmayan ateizmin bir biçimiyle karşı karşıyayız. Sutherland'in dediği gibi îvan Karamazov'u incelemek inanmayla inanmama arasındaki farklılığa dair üstü kapalı anlatılarda yer alan "Tanrı vardır" önermesine verilen önemin ciddi şekilde sorgulanmasına yol açar. Burada söz konusu olan Tanrı'nın gerçekliği anlaı/ışı sadece böyle bir gerçeklik olup olmadığı meselesi değil, Tanrı'nın gerçekliği aleyhinde konuşmanın, buna inanmanın ya da isyan etmenin ne anlama geldiğidir.32 Böylelikle, öncelikle, eğer bir şekilde tanımı yapılsa dahi, Tanrı denen bir oluş ya da varlığın fiilen var olup olmadığı sorunuyla tanımlanmayan (tıpkı teizm anlayışının olasılığını ortaya attığımız gibi) ateizm anlayışına sürüklenmiş bulunuyoruz. Bundan önceki bölümlerde kutsal metin eleştirisindeki gelişmelerle doğal bilimlerde yapılan keşiflerin tarihsel açıdanken başta gündemde olan kendine özgü " m o d e r n " Tanrı anlayışı ve/veya o Tanrı'nın "gerçekliğini" belirlemenin kendine özgü modern yolları nedeniyle ateistik dürtülere fırsat verdiğini gördük. Bu " m o d e r n " Tanrı anlayışının sözüm ona dış baskılardan çok ateistik dürtülere yol açtığı ileri sürülmüştü. Eğer Tanrı başka türlü idrak edilseydi, kutsal kitap eleştirisinden ve doğal bilimlerden yükselen sözde itirazlar ortadan kalkmaya yüz tutar ya da en azından hatırı
sayılır ölçüde hafiflerdi. Gündemde olan "modern" Tanrı anlayışıyla o Tanrı'nın "gerçekliğini" belirlemede izlenen modern felsefi süreçlerin ürünü olan kötülük sorununda da benzer bir olgu gözlemiştik. Bu bakımdan kötülük sorunu kutsal kitap eleştirisiyle bilimsel keşiflerin getirdiği itirazlar kadar uydurma bir sorundur. Ne var ki kötülük ve acıları tasavvur etmemiz bizi farklı bir ateizm anlayışına sürüklemiş bulunuyor; bu da yine farklı bir teizm olasılığının doğmasına benziyor. Bunlar ateizm ile teizmin öncelikle Tanrı denen bir varlık ya da oluşun fiilen var olup olmadığı sorusuyla belirlenmeyen biçimleri. Çoğu zaman tahmin edildiğinden çok daha kaçamak ve karmaşık teizm ve ateizm anlayışlarına kapılırız. Bu durum, teızmle ateizmin bu türleri arasındaki uyumsuzluğun nasıl ele alınacağı ya da nasıl bağdaştırılacağı sorusunu akla getirir. Açıkçası, anlaşmazlık prensip olarak felsefi mantığa, tutarlılık testlerine veya delil değerlendirmelerine başvurarak "giderilmez", çünkü hem teizmin hem ateizmin bu iki biçiminde böyle "testler", böyle "deliller" geçersizdir. En az Ivan Karamazov'a olduğu kadar Aquinolu Thomas'a da yersiz görünürlerdi Anlaşmazlığın pratikte nasıl, o da eğer mümkünse, çözüme bağlanacağı konusu bu kitabın kapsamın, aşar. Fakat biz hiç olmazsa çoğu zaman daha karmaşık görünenin yalnızca teizm ve ateizm
anlayışları
olmadığım, insanları buna sarılmaya iten yolların ve böyle anlaşmazlıkların giderilme araçlarının da aynı şekilde karmaşık olduğunu görme fırsatı bulduk. Teizm sorununa karşı ateizm sorununun bir "varlık var mıdır gibi mantık ve delil meselesine dayalı tartışmalara indirgenebileceği görüşü tıpkı teizm konusunda olduğu gibi ateizmle ilişkili olarak da tahrif edici diye kabul edilebilir.
kendilerini beklenmedik bir ittifakın tarafları olarak buldular. Sonuç kimilerince aykırı, kimilerince karşıtların birliği diye görüldü: "Hıristiyan ateizminin" y o r u m u n u ilan eden özgün ve günah dolu teolojik
8. BÖLÜM
projeydi. Her ne kadar akademinin bünyesinden çıkmış olsa da vurdu-
MODERNİTENİN SONU - ATEİZMİN SONU MU?
ğu darbe üniversite yerleşkesinin sınırları dışında hissediliyordu. Time dergisinin 1966 Paskalya baskısının kapağında düz siyah zemin üstüne parlaTc kırmızı renkte üç basit sözcük yerleştirilmişti: "Tanrı Öldü m ü ? " Derginin iç sayfalarındaki makale şöyle başlıyordu:
Araştırmalarımız bizi bambaşka alanlara götürmüş olmasına rağmen birbirlerine yakın duran sonuçlara varmış bulunuyoruz. Bu kita-
Tanrı ö l d ü m ü ? B u h e m , b e l k i d e g i z l i d e n gizliye o n u n ö l m e s i n d e n
bın her b ö l ü m ü n d e ateizmin kendine özgü modern bir olgu olmasıyla
k o r k a n i n a n a n l a r a h e m d e c e v a b ı n m u h t e m e l e n h a y ı r o l d u ğ u n d a n şüp-
tekrar tekrar karşılaştık. Bu demek oluyor ki ateizm modern felsefi ön-
h e l e n e n ateistlere a z a p v e r e n b i r sorudur. Tanrı ö l d ü m ü ? B u ü ç s ö z c ü k
varsayımlarla meydana gelmiş ve modern epistemoloji sayesinde anla-
v a r o l u ş u n a n l a m ı ü z e r i n d e d e r i n l e m e s i n e d ü ş ü n m e y e çağrıyı temsil
şılır kılınmıştır. Ayrıca, ateizmin tepki gösterdiği teizmin ve buna bağlı
eder. N e inanışı b i l g e l i k sınavı d i y e g ö r e n septiklerin n e d e N i e t z s c h e ' y i
olarak kendini olumsuz tanımlamasının aynı şekilde teizmin bilhassa
d o ğ r u y a n ı t ı v e r e n p e y g a m b e r diye g ö r e n l e r i n alay ettikleri bir s o r u d u r
modern türü olduğunu da gördük. Böylece üç kavram arasında yakın
artık. H ı r i s t i y a n l ı k içerisinde bile... r a d i k a l teologlardan m e y d a n a gel-
bir bağlantı bulunduğunu anlamış bulunuyoruz: Modernitenin
bütün
m i ş k ü ç ü k b i r g r u p , kiliselerin T a n r ı ' n m ö l d ü ğ ü g e r ç e ğ i n i k a b u l e t m e -
felsefi ve kültürel çatısı; teizmin bunun yol açtığı modern formu; aynı
leri ve o n s u z g e ç i n i p gitmeleri gerektiğini ciddi o l a r a k ileri sürmüştür. 1
anda hem modernitenin ürünü hem de modern teizme yönelik tepki olan ateizm. Durum böyle oldukça bu üç kavramdan birini diğer ikisi
"Hıristiyanlık
içerisinde bile"... Time makalesinde yöneltilen ilgi çekici
üzerinde kayda değer bir iz bırakmaksızın yeniden gözden geçirmenin
soru bizzat Hıristiyanlığın bile artık ateist olması ihtimaliydi. Belki de
ya da elemenin m ü m k ü n olmadığı görünecektir. Bu gözlem "moderni-
ateizmin en son hakikati gibi teizmin nihai "hakikati" de tecelli ediyor
tenin sonu geldi" diye sık sık ilan eden kültürel ve entelektüel bir çevre-
olamaz mıydı?
de bilhassa önem taşır. Aslında son birkaç onyıldır akademik disiplinler ve hayatın daha geniş kapsamlı kültürel biçimlerinin yayıldığı yelpaze boyunca modernitenin ölümcül çöküşünü duyuran sesler duyulmaktaydı. Eğer modernitenin gerçekten " s o n a erdiğini" veya " s o n a ermek ü z e r e " olduğunu söylemenin bir anlamı varsa, daha önceki bölümlerde yaptığımız analizler bunun gerek modernite içinde egemen olan teizm biçimi gerekse böyle bir teizmi kararlılıkla reddeden ateizm için potansiyel açıdan geniş^ kapsamlı içerimler taşıyabileceğini akla getirecektir. Öyleyse modernitenin sonu peşinden ateizmin sonunu da getirebilir mi? Aşağıdaki tartışmada irdelemek istediğim soru bu.
Time dergisindeki makalenin kaleme alınmasına yol açan T h o m a s J. J. Altizer'm The Gospel ofChristian
Atheism
(1966) adlı kitabıydı. Ora-
da ilan edilen bilhassa modern okurları hedef alan tartışmasız modern bir yorumdu. Aslında Altizer sonradan içinde b u l u n d u ğ u ve onun için yazdığı varsayılan çevreden " t a m m o d e r n i t e " ortamı diye söz edecekti. Teizm ve ateizm anlayışlarını birlikte ele aldığı kitabı yukarıdaki bölümlerde izini sürdüğümüz modernite geleneğinin ana akımı içerisinde yer alır. O n u n yaptığı y o r u m u n odak noktası Tanrı'nm öldüğü kavramıydı. Her ne kadar sıklıkla Friedrich Nietzsche ile ilişkilendirilse de b u kavrama felsefi ifadesini kazandıran G. W. F. Hegel'in eseriydi,
A m a modernitenin sonu meselesini doğrudan ele almadan önce
zaten Altizer en çok Hegel'in Tanrı'nm ö l ü m ü n ü ele alış tarzından et-
geç modernitede teizm ve ateizmin çatışkılı da olsa şaşırtıcı biçimde
kilenmişti. Altizer'm projesinin h e m modern h e m de Hegel karakte-
nasıl u y u m gösterdiğini göz önüne almamız önemli. U z u n z a m a n d ı r
ri taşıyan ikili y ö n ü n ü M a r k C. Taylor şöyle özetler: " M ü t e m a d i y e n
karşıt ve düşmanca ilişki içerisinde yıpranan teizm ile ateizm ansızın
'radikal teoloji' diye tarif edilmekle birlikte Altizer'm duruşu aslında
157 -123 Batı'nın dini geleneğini terk etmede yeni bir tutum değildi. Tam tersine, onun teolojik görüşü Hegel'in en temel anlayışının yeniden işlenmiş haliydi." 2 Altizer'ın görüşlerinin öncelikle Hegel'in Tanrı öldü kavramını canlandırması sayesinde ortaya çıkması önemlidir. Projesine modern yörünge içerisinde sağlam bir yer bulmanın yanında ona teizm ile ateizm arasında alışılageldik karşıtlığı sorgulama imkânı vermişti; ne de olsa Batı felsefesine Hegel'in yaptığı en kayda değer katkılardan biri görünürde ayrı ve çelişen karşıtlıkların aslında diyalektik açıdan iç içe geçmiş olduklarını söylemesidir. Bunun yarattığı belirsizlik kimi yorumcuların sonradan Hegel'in sezgilerini apaçık Hıristiyan çizgiler doğrultusunda açıkladıklarını, kimilerininse onlardan apaçık ateist yörüngede değerlendirdiklerini kısmen açıklamaktadır. Kimileri de Hegel'in kategorileştirmelerden nasıl uzak durduğunu araştırarak düşüncesini Hıristiyan gelenek içerisinde " h e t e r o d o k s " olarak niteler. Altizer Hegel'in neden olduğu belirsizlikten Hıristiyan teizmiyle seküler ateizmini birbirinden ayırmak yerine bir araya getirilmesi gerektiğini önerirken yararlanmıştır.
Hegel biraz güvenle Hıristiyanlığın ta kendisinin burada ya şöyle ya böyle tercih yapmayı gerekli görmekle düştüğü hatayı gösterdiğini iddia edebilir elbet. Tanrı Baba mutlak ve aşkın, Tanrı Oğul ise somut ve içkindir, öte yandan Teslis doktrini ikisinin de aynı anda gerekli olduğunu öğretir. Gelgelelim, Baba ve Oğul'un temel birliği fiilen ve cismani olarak "hayata geçirilmelidir", dirilişin oynaması gereken rol budur. Eğer O ğ u l tarafından mutlak ve bilinemez Baba'nın görünüşü ve cismi " y a d s ı n ı r " ise, b u içkin görünüş yadsınmaya adaydır. Diğer bir deyişle, O ğ u l Tanrı ölmek zorundadır, böylece Tanrı'nın çarmıhta vuku bulan bir ölümü daha olmalıdır. Aksi takdirde Tanrı'nın konum u içkinliğin parçalarına ayrılacak ve Tanrı Baba ile Tanrı Oğul hâlâ uzlaşma ihtiyacı duyacaktır. Bu uzlaşma diriliş sayesinde olur. Diriliş esnasında Tanrı'nın sonluluğa sürüklenişi bizzat aşılır, "olumsuzlamanın o l u m s u z l a n m a s ı " söz konusudur, ayrıca diyalektik olarak b u üç aşamadan geçtikten sonra nihai uzlaşma sağlanır. Tanrı Baba ile Tanrı Oğul artık Tanrı Ruh aracılığıyla nihayet uzlaşmışlardır. Buna göre Hegel tecessüm, diriliş ve Teslis doktrinlerini " h a k i k a t " diye görebilir,
Öyleyse Hegel'in Tanrı'nın ölümünü anlamasında ayırt edici olan
ancak b u n u n M u t l a k R u h ' u n tabiatına ilişkin nihai felsefi hakikatlerin
nokta neydi? Hegel'in düşüncesinde Tanrı'nın ö l ü m ü n ü n iç içe geçmiş
yalmzca gerçek görsel temsil anlamında geçerli olduğunu belirtmekte
başlıca iki anlamını T h o m a s A. Carlson anlaşılır bir dille şöyle özetler:
yarar var.
Bir yandan tamamen uzak, dolayısıyla bilinmez gibi göründüğü ya da kaldığı için Tanrı "öldü" denir; bu bakımdan Kant'ta doruğuna ulaşan aydınlanma akılcılığıyla jocobi ve Schleiermacher'i derinlemesine etki altında bırakan dindar duygular bir o kadar da Tanrı'yı bilinmeyenin soyutlanmasından, belirli bir içerik yoksunluğundan kaynaklanan cansızlığa mahkûm edecekti... Diğer yandan Hegel bu bilinmez, dolayısıyla cansız Tanrı'ya ikinci kez "Tanrı'nın ölümü" diyerek karşı çıkar. Bu ikinci anlamada Tanrı kendi soyut kavramının ya da boşluğunun içini boşaltır veya onu olumsuzlarken gerçekten ve somut olarak yaşamak için kendi uzaklığıyla bilinmezliğinden dışarı çıkar.3
Böylece Hegel açısından Tanrı'nın "ölmesinin" birkaç yolu, Tanrı'nın ölümünün birkaç farklı algılanışı olduğunu ve bunların hepsinin birbirine işaret ederek bir diğerine ihtiyaç duyduğunu görebiliriz. Altizer'ın yaratıcı Hegel okumasında önemli olan Tanrı'nın ikinci ö l ü m ü n ü diğerlerinden ayrıcalıklı görmesidir. Hıristiyan ateizminin yorumunu yaparken Altizer'ın öncelik verdiği husus "Tanrı'nın geçici olarak içkin, dolayısıyla bu dünya ve tarihince iyice tanınır hale gelmesi için kendi soyut aşkınlığmda ve sakin ebediyetinde öldüğüdür". 4 Altizer'ın projesinin temelinde yatan kanaat budur. Tanrı'nın ö l ü m ü n ü n ikinci algılanışının ayrıcalıklı olmasının sebebine gelince, Altizer bunun, içinde yaşamakta o l d u ğ u m u z dünyayla ilişkili olarak kehanet diye nitelediği Nietzsche'nin sezgileriyle doğrulandığına inanır. Başka sözlerle ifade
Carlson'ın sözlerinin devamında bu iki anlama tarzının birbirleri-
etmek gerekirse, Altizer açısından onu Hegel'in Tanrı'nın ölümünün
ne gerek duyduklarına ve birbirlerini anlaşılır kıldıklarına da p a r m a k
ikinci algılanışına yoğunlaşıp onu aşkmlığın olumsuzlanması olarak
basmaktadır. Dolayısıyla hangi anlayışın " b a s k ı n " çıktığı "karar verile-
yüceltmeye iten Nietzsche'ye göre Tanrı öldü anlayışı olmuştu, diyebi-
m e z " bir durumdur. Tanrı " s a h i d e n " mutlak ve deneyüstü mü, yoksa Tanrı " s a h i d e n " vücut b u l m u ş ve içkin midir?
liriz. Altizer'ın kendi şöyle açıklar:
158
102 Yirminci yüzyıla bir giriş kapısı varsa, bu Tanrı'nın ölümünden
geçmekle olur, modern insanın yeni keşfedilmiş, aşkınlığın izlerini ya da gölgesini dahi ortadan kaldıran radikal içkinliğinin ötesinde bütün anlamların ya da gerçekliğin çöküşüdür. Çöküşle birlikte yeni bir kaos meydana gelmiş, mutlak veya aşkın zeminin kaybolması yeni bir anlamsızlığı, Nietzsche tarafından tarihin bir sonraki evresi diye kehanette bulunduğu nihilizmin ta kendisini getirmiş bulunmaktadır.5 Altizer'a göre Nietzsche'nin sezgileri cidden Hegel'in nihai " o l u m suzlanmanm
olumsuzlanması"
yasasını kabul e t m e m e k
anlamına
gelirken, İsa'nın ölümüyle cehenneme düşüşü diriliş sayesinde aşılır. Buna karşılık Hıristiyan ateizmi y o r u m u n d a Tanrı'nın İsa'da ölmesi sondur ve geri dönüşü m ü m k ü n olmaz. Altizer der ki, "radikal Hıristiyanlar Tanrı'nm aslında İsa'nın vücudunda öldüğünü, bu ölümün sonradan gelen dinsel ya da k o z m i k bir hareketle tersine çevrilemeyecek h e m tarihsel hem de kozmik bir olay olduğunu ilan eder." 6 Tanrı'nın ölümünü en m ü k e m m e l ve geri dönülmez anlamda kabul ettiğini göz önüne alırsak, b u n u n Altizer'ın Tanrı'yı tümden terk etmesine, kesin ve koşulsuz olarak ateizme sarılmasına neden yol açmadığını merak edebiliriz. Altizer'ın bu soruya yanıtı yine Hegelciliğin ruhuyla dolu gibidir; Hıristiyan teizmiyle seküler ateizmin hepten ve karşılıklı olarak birbirleriyle iç içe geçtiği kanaatine dayanır. Dolayısıyla aralarındaki ilişkiyi düpedüz ya şu/ya bu tercihi açısından değerlendirmek yanıltıcı olur. Altizer ateizmin ö n d e gelen peygamberlerinin Hıristiyanlık işleriyle göz ardı edilemeyecek kadar çok meşgul olduklarına inanır. Bunun tersine Hıristiyanlık kendi ölüm sürecini daha iyi anlama noktasına gelmesini sağlayan kaynakları içinde barındırmaktadır. Nitekim şöyle der: (Yirminci) yüzyılımızın daha yaratıcı teologlarından pek çoğunun bilinçsizce olsa bile üstü kapalı olarak Nietzsche'nin görüşlerini paylaşması... tesadüfolamaz, ayrıca Nietzsche'nin bütün görüşlerinin kendisinin Hıristiyan Tanrısı'nın ölümü diye ilan ettiği noktadan kaynaklandığını inkâr etmek zor olacak, biz de bunun algılanmasının ancak inançla mümkün olacağını gözler önüne sermeye çalışacağız.7 Ateizmin Hıristiyanlığın bağrından çıktığını düşünürsek, Altizer ya-
pay olarak geçmişini ve kökenlerini unutmaya kalkışan seküler ateizme kıyasla tam gelişmiş Hıristiyan ateizminin halen içinde bulunduğumuz koşullara daha çok ışık tutabileceğine inanır. D e m e k ki Altizer'ın yöntemi Hıristiyan doktrinlerine, öğretilerine ve anlatılarına daha uygundur, onları çağdaş ateistik vaziyet olarak kabul ettiği hem üstlenen hem de aydınlatan yeni bir üslupla yorumlar. Örneğin, buna göre, Tanrı'nm krallığı simgesinin günümüzde sahiplenilmesi... Tanrı'nın ölümü yorumunun ya da "güzel haberinin" gerçekleşmesini mümkün kılabilir: Tanrı'nm ölümü insanı boş bir karanlığa itmediği için onu her yabancıdan ve karşıt ötekinden kurtarır, böylelikle Blake'in "Büyük İnsanlık Tanrısı" diye yücelttiği aşamaya veya Tanrı ile insanın nihai buluşmasına geçişi sağlayabilir.8 O y s a Altizer'ın inandığı Hıristiyan doktrininin en verimli gelişmesi Hıristiyan ateizminin y o r u m u n u destekleyen kenosis ile olmuştur. Tecessüm sırasında Tanrı'nm aşkınlığını bir yana bırakıp İsa'da vücuda gelmek için ilahi gücünü boşalttığını savunan bir öğretidir. R u h u n bedene d ö n ü ş ü m ü Altizer'ın h e m benimsenmiş Hıristiyan geleneğinin can alıcı noktasında durduğuna hem de halen içinde b u l u n d u ğ u m u z koşulları aydınlatmaya yaradığına inandığı temadır. Fakat b u n u n benimsenip, halen geçerli ateistik ontoloji içerisinde dinsel açıdan yürürlüğe girmesi için kabul edilmiş geleneğin de yaratıcı şekilde geliştirilmesi gerekmektedir. Şöyle der Altizer: İlahi sürecin kenotik ya da olumsuz hareketi insan deneyiminin edimine giren bir hareket oldukça ne belirli bir zaman ve mekânda tecrit edilebilir ne de tamamen belirli bir an içerisinde vuku bulan bir şey olarak anlaşılabilir. Tam tersine, Söz'ün bedene dönüşümünün gerçek olması sürekli ve ileriye dönük bir süreç, başlangıçta Tanrı'nm İsa'da ölmesiyle vuku bulan bir süreçtir; doğru, ama tarihte ancak kademeli olarak gerçekleşir, çünkü Tanrı'nm ilk kendini olumsuzlaması önünde sonunda insan deneyiminin bütün çeşitliliği içerisinde gerçek olur." Altizer tartışmasının devamında Tanrı'yı aşkın kılma, ilahi varlığı insana karşı kışkırtılan bir oluş olarak öne sürme adına harcanan her çabanın gerçekte tecessüm mantığının reddi, aynı zamanda da vahye
160
-123
kararlı ve nihai bir ifade yüklendiği anlayışı olduğunu ileri sürer. Oysa vahyin kendisi ilk ifadelerinin kesintisiz olarak yeni biçimlere büründüğü ilerleyen bir süreçtir. Dolayısıyla Altizer'a göre:
oluşun ya da varlığın nesnel varoluşuna bağlı olmadığını düşünüyordu. Bilakis, Hıristiyan teizmi en yüce dini ve ruhani değerlerimizi üstünde toplayan en yüksek ruhani ideal olarak Tanrı'ya inanma ya da ona sadakat şeklinde yeniden yorumlanmalıydı.
Tanrı'nın ölümü giderek küfrün derinliklerine daha da inerek belli başlı ve bilinen ifadelerini yadsımaya devam ederken Tanrı'nın dünyaya, Ruh'un bedene doğru hareketinin sonucu ve deneyimin bütünselliğinde Tanrı'nın ölümünün gerçek olması ilahi sürecin süregelen ve ilerleyen hareketinin belirleyici işaretidir. Bu süreci hem İsa'nın ihtirasında vücut bulan hem de onunla sembolik olarak harekete geçen kendini yadsıma ve kenotik eylem diye tanıyan bir inanç, bunun çile çekerken ve çıplak insan deneyiminin karanlığında tezahür ettiğini bilir, bu masumiyet bahçesinden sürgün edilmiş ve doğaüstü zemini ya da kaynağının dayanma kudretinden yoksun kalmış bir deneyimdir.10
En azından başlangıç evrelerinde bunun getirdiği bir sonuç da Cupitt'in Hıristiyan gerçekdışılığı fikrinin Altizer'ın Hıristiyan ateizmine kıyasla doktrinde çok daha az köklü düzenlemeler gerektirdiğiydi. Altizer'ın tecessüm, kenosis vesaire doktrinlerini baştan aşağı yeniden yorumladığı görülürken, Cupitt doktrinel, spiritüel ve etik öğretinin içeriğinin büyük ölçüde olduğu gibi bırakılabileceğini, fakat bütünün artık gerçekdışı (yazınsal olmayan, nesnel olmayan) tarzda yorumlandığını söylüyordu. Kendi objektif metafiziğinden uzaklaştırılıp dolayısıyla gerçekdışı olarak anlaşıldığında, Hıristiyanlığın yalnızca fevkalade etkili olmaya devam etmekle kalmayıp aynı zamanda dini ve ruhani bakımdan daha saf hale geldiğini belirtmişti. Altizer ile
D e m e k ki Altizer'ın görüşünde Hıristiyanlığın ateizme ne kadar
Cupitt arasındaki pek çok farklılığa yarattıkları felsefi ve teolojik etki
terk edildiğini görürüz. Bu hiç kuşkusuz " d a y a n m a kudretinden ve
alanları açısından bakılabilir. Altizer'ın esin kaynağı Hegel, Nietzsche
kaynağından sürgün e d i l m i ş " Hıristiyan teolojisinin
tercümesidir.
ve Blake olurken, Cupitt daha çok Kant'a, Kierkegaard'a ve Buda'ya
A m a aynı zamanda bu kesinlikle ateistik ontolojiyi anlamanın, tecrübe
yönelmişti. Dahası, Cupitt'in örneğinde Hıristiyan teizminin metafizik
ve müzakere etmenin en iyi yolu Hıristiyan ibadetinin baştan aşağı ve
ateizmle çatışkılı ve karşı-sezgisel birleşmesi onun İngiliz Kilisesi pa-
gereğinde yeniden yorumlanması sayesinde olur.
pazı cüppesiyle görev yapmasıyla doruğuna çıktı."
Öte yandan Hıristiyan ateizminin y o r u m u n u vaaz eden tek teolog
Altizer gibi Cupitt'in başlangıç noktası da nesnel teizmin çöküşüy-
Altizer değildir. Birleşik Krallık'ta 1980'den itibaren benzer ama ayrı bir
dü, yine Altizer gibi o da bu çöküşü modernitenin gelişi ve olgunlaşma-
proje D o n Cupitt tarafından geliştirilecekti. Alitzer ile Cupitt'in proje-
sının doğrudan sonucu olarak anlaşılabilir görüyordu. Cupitt, Tanrı'nın
leri arasında birbirine h e m yakınlaşıp hem uzaklaşan fikirlerden mey-
geleneksel gerçekçi algılanmasının - " f i i l e n var olan bağımsız ve birey-
dana gelen ilginç bir ilişki vardır. Cupitt'in kendi projesini "Hıristiyan
sel v a r l ı k - tümüyle geleneksel kültürden geldiğini ve modern bakış açı-
ateizmi" yerine "Hıristiyan gerçekdışılığı" olarak tarif etmesi en azın-
sına geçilmesiyle ortadan kalkması gerektiğini söyler. 12 Diğer bir deyiş-
dan iki bakımdan önem taşır. İlki, "realizm" ile "anti-realizm" arasın-
le, Tanrı'nın nesnel gerçekçi algılanması geleneksel ya da modern önce-
daki temel düalizmiyle analitik din felsefesinin ana akım geleneğinde
si dünya görüşü içerisinde şekillenir ve aslında sadece onun içerisinde
Cupitt'in oluşumsal geçmişine işaret etmesiydi. İkincisiyse, Cupitt'in
kavranabilir. Modernitenin gelişiyle birlikte kozmoloji, bilgi kuramları,
tam da o gelenekten miras alındığı gibi teizm ile ateizmi mutlak ve
toplumsal kurumlar, benlik ve özerklik kavramlarında türlü değişim-
kutupsal karşıtlar olarak g ö r m e eğilimini b o z m a arzusuydu. Objektif
ler baş göstermiştir. Bunlar öyle eksiksiz ve m ü k e m m e l değişimlerdir
metafizikten arınmış dini teizmin ihtimallerini araştırmaya adadığı ilk
ki modern dünyada gerçekçi Tanrı anlayışının hâlâ nasıl m ü m k ü n ve
çalışmaları, sonuçta felsefi ateizmin bir biçimi olarak görülebilirdi. Di-
akla yatkın olabildiğini görmek güçleşir. Bundan kuşku duyulursa,
ğer bir deyişle, metafizik açıdan, Cupitt de en az Altizer kadar ateistti,
Cupitt "yaklaşık son iki yüzyıldır hız kazanmış olan Tanrı'dan büyük
zaten Cupitt de kendi çalışmasını "nesnel Tanrıtanımazlık" diye tarif
kopuşun neredeyse kapkaranlık hadisesine" dikkat çekecektir. 13 Üstelik
etmişti. Öte yandan etkili bir Hıristiyan teizminin ilahi bir nesnenin,
Tanrı'nın varoluşundan yana felsefi argümanlara duyulan güven gide-
162
-123
rek zayıflamakta ve nesnel ilahi gerçekliğin varlığına inanış solmaktadır. Buraya kadar Cupitt gözümüze modern ateizmin ya da agnostisizmin ana akım geleneğiyle aynı fikirlere sahip görünür. Ne var ki pratik sonucu itibarıyla yakınlaşan iki önemli gözlemi daha vardır. Birincisi, Batı dünyasındaki kurumsal ve doktrinel dinin inkâr edilmez düşüşüne rağmen, insanların, belki eskisinden çok daha güçlü olarak bir tür dine ya da ruhani sadakate ve ibadete duydukları ihtiyaçtır. Cupitt şöyle der:
yan geleneğinin daima başlıca akımı olmuş bir gerçeği açığa çıkardığına inanır, çünkü Hıristiyanlık her zaman alçak egotizmi alt etmenin ve kendini en üst düzeyde aşmanın gereğini öğretmiştir. Ancak bu dini vecibe daima Tanrı'yı nesnel, şahsi bir varlık olarak görme anlayışı tarafından baltalanma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştı (bazen de baltalanmıştı), üstelik bu tehlike cennet vaat eden ödüller ve cehennem azabı doktrinleriyle birleştiğinde iyice şiddetlenmişti. Cennet ve cehenneme dair doktrinlerin bol olmadığı zamanlarda bile nesnel, kişisel bir Tanrı'yı " m e m n u n " ve "tatmin" edecek şeyleri yapmaktan söz et-
M ü k e m m e l " k u r t u l u ş " k o l a y c a b ü t ü n y a p ı y ı r e d d e d e n ve t a m a m e n
mek mutlak yansızlığın ruhani saflığına leke sürmek gibi görünecekti.
içeriksiz h a l e g e l e n a n a r ş i k ö z g ü r l ü ğ e dönüşebilir. H i ç b i r şekilde m a -
Cupitt'e göre yansızlık ile nesnel doktrinel savlar arasında teolojik ge-
n e v i değerleri h e d e f l e m e y e n b i r ö z g ü r l ü k k e n d i y l e n e y a p a c a ğ ı n ı d a
leneğin tarihsel gelişimi içerisinde tekrar tekrar görünen içkin bir geri-
b i l m e z , n e r e y e gittiğini de... Ö z g ü r l ü ğ ü m ü z ü y ö n l e n d i r m e k ve o n u v e -
lim bulunur. Eğer yansızlık iyice ciddiye alınacak olursa, bunun nesnel
rimli k ı l m a k için m a n e v i y a t a ihtiyaç d u y a r ı z , b ö y l e l i k l e i n s a n ö m r ü asla h e b a o l m a y a n b ü t ü n l ü k l e s a n a t eserinin m ü k e m m e l l i ğ i n d e n bir ş e y l e r kazanabilir. H a y a t l a r b ö y l e n i h a y e t e e r d i ğ i n d e ö l ü m ü n d e can y a k ı c ı yanı kalmaz.14
İkincisi, der Cupitt, geleneksel açıdan ruhani ibadetin özgürleştirici biçimi olarak düşünülen dinin - v e özellikle Hıristiyanlığın- etki alanı aslında objektif metafizik Tanrı'mn varoluşuna bağlı değildir. Tam tersine, Hıristiyanlık hâlâ nesnel bir Tanrı'nm buyruğu olmaksızın ve onu temel almayan tam sadakatle içselleştirilmiş dini vecibe olarak yerine getirilebilir. Hatta Cupitt daha da ileri giderek Hıristiyanlığın yalnızca nesnel Tanrı kavramından vazgeçmekle kalmayıp bunu yapmaktan dini ve ruhani açıdan kazançlı bile çıkabileceğini ortaya koyar. Bu önerisi onun tarafsızlığa karşı başlıca Hıristiyan buyruğunun ne olması gerektiğine dair algıdan kaynaklanır. Kuşkusuz bu noktada Cupitt tarafsızlığı böyle bir ahlaki eylemin gerekli önkoşulu olarak gören Kant'a duyduğu büyük minneti belli eder. Kant'ın gözünde eylemin kendisini yerine getirmekten başka bir dürtüye, ödüle ya da amaca yönelik girişilen her eylem yansızlığı ve onunla birlikte eylemin ahlaki değerini zedeler. Ahlaki eylem ahlak kurallarının yerine getirilmesi dışında hiçbir sebep, maksat ya da dürtü olmaksızın girişilen eylemdir. Cupitt bu ilkeye canı gönülden sarılır, ancak böyle yaparken özellikle Kant'ın ahlaki ilkesini benimsediğine inanmaz. Tersine, Kant'ın yansızlık üstüne öğretisinin sadece Hıristi-
bir Tanrı'nm, aslında daha genel olarak dinsel doktrinlerin gerçekçi algılanışının üstesinden gelmek anlamına geleceğini savunur. Böyle okunduğunda Tanrı'mn nesnel gerçekliğinden vazgeçmenin
kuvvetli
sebepleri vardır. Ne var ki bu bizatihi Tanrı'yı terk etmeyi gerektirmez. Tam tersine, Tanrı "dini hayatın başlangıcı ve sonu" olmayı sürdürür. Cupitt şöyle açıklar: Tanrı dini h a y a t ı n m e r k e z i n d e k i birleştirici simgedir. K o ş u l s u z dini v e c i b e ( " T a n r ı ' n m i r a d e s i " ) d o ğ a n ı n b a ğ r ı n d a n ç ı k m ı ş r u h a n i , kendini b i l e n v a r l ı k l a r o l a r a k bizi m ü m k ü n o l a n e n y ü k s e k k a d e r i y e r i n e getirm e y e iten m ü s t a k i l v i c d a n i b i r s o r u m l u l u k t u r . Vecibe t a m a m e n içkin değildir, ç ü n k ü m e v c u t y a r a d ı l ı ş ı m ı z ı n b a ğ r ı n d a taşıdığı a m a c ı y e r i n e g e t i r m e k y a l n ı z c a bir talep değil; a k s i n e k e n d i n i a ş m a y ı v e d o ğ a y a karşı zafere u l a ş m a y ı gerektirir. D o l a y ı s ı y l a b u n u d a y a t a n aşkın bir v a r l ı k s e m b o l ü n ü n b e n i m s e n m e s i n i z o r u n l u kılar; o s a d e c e b u n u dayatmaz,, aynı z a m a n d a b i z i yönelttiği hedefi t e m s i l eder, ç ü n k ü Tanrı e n y ü k s e k derecede manevi değerlere ve özfarkmdalığa ("can, ruh"), özgürlük ve sevgiye sahip doğa üzerinde tahakküm kurmuş ("dünyanın yaratıcısı") bir v a r l ı k o l a r a k tasvir edilir. 15
Buna göre Tanrı, o ideal benimsenip belirli bir dini hayat içerisinde canlandırıldığı (böylelikle "gerçek" kılınınca) "var olan" belli başlı ve birleştirici bir sembol ya da idealdir. Cupitt böyle bir algılamanın
164
-123
örneğini, "dini talebi harici dünyaya dair gerçeklerden çıkmaz. Benlik üzerinde kaçınılmaz olarak hak iddia ederek kendini benlik içerisine bağımsız ve içten içe yerleşir" diye düşünen Kierkegaard'ın yazılarında bulur. 16 Böyle bir Tanrı belirli ve yaşanan dini hayat bağlamı dışında nesnel olarak var mıdır sorusuna gelince, Cupitt ısrarla der ki, böyle bir sorun
geliştirdiğini iddia etmiştir. Kuşkusuz Cupitt'in örneğine baktığımızda karşımızdaki manzarayı bulandıran Taking Leave ofGod
(onun dinsel gerçekdışılık anlayışının
özelliklerini çıkarırken bu eseri esas aldım) adlı kitabının yayınlanmasından sonra giderek Derrida ile diğer Avrupalı düşünürlerin etkisinde
dini ilgilendirmez. Tanrı'nın sözüm ona din ötesi gerçekçiliğinin dini açıdan herhangi bir yararı olamadığı gibi ta başından beri dini vecibe hükmü müstakildir, herhangi dışsal bir cebire bağlı kalmaz. Tamamen içselleştirilebilmesi, tarafımızdan bize özgürce kendimize dayatılması ve sahiplenilmesi... için dini vecibenin hükmü müstakil ve asli olmalıdır. Böylece din, Tanrı'nm herhangi bir din ötesi gerçekliğini yasaklar gibi görünmektedir.17
kalması, bunun sonucunda modern özerk bilinç anlayışının çok daha akışkan bir anlayışa dönüşmesidir. Bununla birlikte bu adım atıldıktan sonra bile Cupitt ontolojik monizm ve içkinlikte ısrar etmeyi sürdürmüş, sık sık "hiçbir şey gizli k a l m a z " diye ilan ederek " m o d e r n " epistemenin kalıcı etkisini gözler önüne sermişti. 19 Öyleyse Altizer ve Cupitt her ne kadar teizm ile ateizm arasındaki karşıtlığı b o z m u ş olsalar da önceki bölümlerde geliştirilen analizi sorgulamak yerine teyit ederlerdi gibi görünüyor. Bu da onların görüşlerinin modernite ile ateizm arasında
Cupitt ısrarla Tanrı'yı anmaya ve dua etmeye devam ettiğini, dini hayatında Tanrı'nın baş köşede ve birleştirici bir unsur olarak yer aldığını söyler. Bu itibarla kendini - b i l h a s s a dini a ç ı d a n - "teist" biri diye kabul eder. Fakat aynı z a m a n d a böyle bir teizmin ateizmle ontolojik ve metafizik bağlantısı olmasını gayet uyumlu görür. G ö r d ü ğ ü m ü z üzere Cupitt'e göre dini teizm neredeyse metafizik ateizmi talep etmektedir. D e m e k ki Altizer ve Cupitt'in düşüncesinde teizmle ateizmin artık taban tabana zıt seçenekler olarak görülmediklerine, görünüşte uzlaştıklarına tanık oluyoruz. Her iki düşünür de "dini ateizmin" nasıl idrak edilmesi gerektiğine ilişkin kendilerine özgü görüşler ortaya koyarlar. Ancak bunu belirtirken bu uzlaşmanın hassas yapısını daha derinlemesine araştırmak önem taşır. Karşılıklı görüşlerinin belki de en öne çıkan özelliği ikisinin de ateistik ontolojiyi varsaymalarıdır. Din ateizmle barışık olduğu sürece bu sorgulanmaktan çok, var kabul edilen "nesnel" ateizm bağlamı içerisinde geçerli olur. Altizer'a göre bu ateistik durum ancak bir Hıristiyanm analizi ışığında doğru dürüst anlaşılabilir. Cupitt ise Hıristiyanlığı anlayıp uygulamanın en iyi yolunun nesnel teizm meselesini " a y r a c a " almak olduğunu, hatta nesnel ateizme zemin hazırlayarak bunun daha da geliştirilebileceğini düşünmektedir. Ateizme ontolojik açıdan öncelik verilmesi moderniteye
için yazar, IH Cupitt de modern dünya için dinsel bir görüş ve pratik
epistemolojik
ve sosyolojik öncelik tanınmasıyla iç içe geçer. Yukarıda görmüştük, Altizer "tam modernite" diye saptadığı kültürel düzen içinde ve onun
yoğun bir suç ortaklığı olduğunu ele vermektedir. Altizer ve Cupitt'in ateizme antolojik ayrıcalık sağlayan görüşleri, modernitenin koşullarına açık veya örtük bağlılıklarıyla ilişkilidir. Demek ki "Hıristiyan ateizmi" ya da "Hıristiyan gerçekdışılığı" olarak ortaya çıkan fenomenler modernitenin iç mantığının kaçınılmaz olarak ateizmle sonuçlandığına yönelik iddiamızı sorgulamaz fakat dolaylı olarak doğrular. M o d e m felsefi paradigmaya bağlı ve takılı kaldığı
gerekçesiyle
Altizer'ı ilk eleştirenler arasında olan Mark C. Taylor aynı zamanda teolojiyi özellikle postmodern doğrultuda ele alanların da ilkiydi. Modernite ve ateizm arasında defalarca gözler önüne serdiğimiz yakın bağlantı dikkate alındığında, modernitenin ötesine geçmek adına yapılan her girişim potansiyel açıdan ateizmin kendi için çok önemli kollara ayrılmaya aday görünür. Eğer modernite ile ateizm burada tartıştığımız kadar böylesi yakın ilişki içinde ve karşılıklı olarak belirleyici iseler, o zaman modernitenin hegemonyasını sorgulamaya kalkmanın aynı zamanda ateizme tanınan ayrıcalığı sorgulama girişimi olacağı akla gelecektir. Taylor her ne kadar Altizer'a minnet borcu olduğunu kabul etse de, ona yönelik - y ı l l a r b o y u n c a çeşitli yollardan geliştirdiği- temel eleştirisi, düşüncesinin fazla modern olduğu gerekçesine dayanır. Bu en çok Taylor'ın Altizer hakkındaki şu sözlerinden bellidir: Altizer'ın sözde yüksek modernizme bağlı kalması ve postmodern tüketici kültürüne apaçık düşmanlığı, onu yüzyılın son çeyreğinde yaşanan kay-
166
-123
da değer değişimlere kör etmiştir... Sanki tarih altmışların ortalarında kelimenin tam anlamıyla son bulmuş ve o günden beri yaşanagelen no varsa aynı şeylerin sonsuz ve yinelenmesinden ibaret olmuştur.20
Parlak sabah saatlerine fener tutan şu deli adamı duymadın mı yoksa, pazar yerine koşup, durmadan "Tanrı'yı arıyorum! Tanrı'yı arıyorum!" diye bağırıyormuş. Tanrı'ya inanmaz pek çok kişinin başına üşüşüp etrafını sarması onu kahkahalara boğmuş. Biri demiş, neden,
Daha somut olarak söylersek, Taylor Altizer'ın eserini özellikle
kayıp mı oldu? Öteki sormuş, çocuk gibi yolunu mu kaybetmiş? Yoksa
m o d e r n arzuların cisimleşmesi olarak görür: " M o d e r n kültür şimdi-
saklanıyor mu? Bizden mi korkuyor? Seyahate mi çıktı? Yoksa göç mü
ki zamanın mevcudiyetine ve mevcudiyetin şimdiki zamanına y o ğ u n ve bitmez tükenmez bir özlemi dile getirir, 21 b u Altizer'ın kitabında fazlasıyla giderildiğini g ö r d ü ğ ü m ü z bir özlemdir. (Aynısı baştan sona m o n i z m e ve içkinliğe bağlı kalan Cupitt'in kitabı için de geçerli elbet.) Taylor diyor ki, Altizer kimliğin ve farklılığın kimliğine sarılır. Kimliğe ayrıcalık tanınması mevcudiyetin geri kazanımını onaylamasını sağlar... köken mevcudiyete ve sonun toplam mevcudiyete dönüşür. Diğer bir deyişle yokluk basite indirgenemez ama mevcudiyetin kimliği ile kimliğin mevcudiyetini güvence altına alan anlık farktır.22 Oysa Taylor'a göre b u modern dayatmacılık tartışmalıdır, çünkü hiçbir şey olmasa da Nietzsche'nin bellettiği en belli başlı dersleri öğrenmeyi reddeder:
etti? Böylece hepsi bağırıp gülüşmüşler. Deli adam ortalarına dalıp ok gibi bakışlarım onlara dikmiş. "Tanrı nerede," diye haykırmış. "Ben size söyleyeyim. Biz onu öldürdük, siz ve ben. Hepimiz katiliz."24 Sözlerini bitirince deli adam kendisini dinleyenlerin aklının kesmediğini, şaşkınlıktan donakaldıklarını fark etmiş; hepsi suspus olmuş aval aval ona bakıyormuş. Nihayet adam fenerini yere atmış, fener kırılıp sönmüş. "Çok erken geldim," demiş; "benim zamanım gelmedi henüz. Bu dehşet hadise hâlâ yolda, hâlâ dolaşıyor; henüz insanın kulaklarına girmedi... Bu mukavele hâlâ onlara en uzak yıldızlardan daha uzak ve buna kendileri sebep oldular."75 Deli adamın meselinden çıkaracağımız başlıca ders ne olabilir? Açıkçası, deli adamın asıl endişesini "ateizmin gelişini" haber vermek olarak anlamak fazlasıyla yanlış bir y o r u m olur, zira b u meselin geri
isa'nın ikinci fiziki mevcudiyeti (parousia) ve onun gerekli koşulu olan tarih "Tanrı'nın gölgeleri" olup Nietzsche'nin de belirttiği gibi ancak azar azar dağılırlar. Altizer bu gölgeleri uzatır. Tanrı'nın ölümünün "birinci" temsilcisi Tanrı'nın öldüğünü yeterince uzağa taşımamıştır. Toplam mevcudiyete bitmez tükenmez ölçüde inanmasının sonucunda Altizer hâlâ etrafında çözülüp sökülmekte olan Batı'nın onto-teoloji ağına takılı kalmıştır.23 Peki a m a Altizer'ın Tanrı'nın ölümünü yeterince uzağa taşımaması Taylor için ne anlama geliyor? Bu noktada Şen Bilim (1881)* içerisinde anlattığı deli bir adamın ibretlik öyküsü aracılığıyla ilettiği Tanrı'nın ölümünü ilk ilan eden Nietzsche'ye d ö n m e k öğretici olur. Sıkça alıntılanan öykü şöyle başlar:
kalanını b ü y ü k ölçüde anlamsız kılacaktır. A d a m ı dinleyenler zaten "Tanrı'ya i n a n m a z " , eğer deli adamın mesajı yalnızca ateizmle ilgili olsaydı, dinleyicileri anlayamadan b a k a k a l m a k yerine umursamadan o m u z silkerek tepki gösterirlerdi. Öyleyse deli adama kulak verenlerin anlamadıkları ne; " h e n ü z insanın kulaklarına g i r m e y e n " ne? B u n u n yanıtı deli adamın dediklerinin ortasında, dinleyicilerin işledikleri suçun içerimlerini
-Tanrı'nın katledilişini- haykırdığı noktada bulunabilir:
Hepimiz (Tanrı'nın) katili(yi)z. Ama bunu nasıl yaptık? Denizi nasıl içip bitirebildik? Ufkun tamamım silip süpürecek süngeri kim verdi bize? Bu yeryüzünü güneşten kopararak ne yaptık biz? Şimdi nereye doğru yol alıyor? Bütün güneşlerden uzağa mı? Durmadan batağa saplanmıyor muyuz? Arkaya, yana, ileriye, bütün istikametlere? Geriye başka yukarısı ya da aşağısı kaldı mı? Sonsuz bir hiçlik içinde başıboş
* Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa. 2002.
sürüklenmiyor muyuz?26
168 Hu durumda Tanrı'nın ölümünün hiçbir şeyi değişmeden bırakmayan radikal içerimlere yol açtığı görülecektir, işte deli adamı dinleyenlerin, ateistlerini Tanrı'yı öldürenlerin henüz kafasına dank etmeyen ya da anlamadıkları tam da budur. Nietzsche'nin gözünde Tanrı öldüğü zaman her şeyin değişmeden kalacağını farz etmek enikonu bir yanılsamadır. Tam tersine, "ufkun tam a m ı " silinip süpürülür; yeryüzü güneşten " k o p a r " . A m a en çok modernitenin üstüne titrediği kavramlarla inanışların çoğunun - h a k i k a t , ilerleme, tarih, mutlak mevcudiyet (bunlardan sadece birkaçı)- aynı şekilde "silinip s ü p ü r ü l d ü ğ ü " ve yeryüzünden " k o p t u ğ u " sonucunu çıkarabiliriz. Tanrı ölünce hakikat, ilerleme, tarih ve mutlak mevcudiyet gibi kavramların etkilenmeyeceklerini zannetmek yanılsama olur; bir süreliğine yerli yerlerinde sallantıda kalabilirler, fakat nihayetinde "ölen Tanrı'nın gölgeleridir" ve gölgesini yansıttıkları Tanrı gibi dağılıp gitmeye mahkûmdurlar. H e m e n göze görünmese de hepsi Tanrı'nın sağladığı sağlam temele bağımlı son derece teolojik kavramlardır. Tanrı öldüğünde el üstünde tuttuğumuz pek çok diğer inanışımızla değerlerimiz de ölür. D e m e k ki deli adamı dinleyenler çoğunlukla her ne kadar Tanrı ölmüş olsa da " h a k i k a t " capcanlı ve sapasağlam yerinde kalır diye kabul eder görünen şimdiki seküler ateistleri temsil ediyor. Deli adam bugün geri dönecek olsa, bir kez daha vakitsiz geldiğini görebilir pekâlâ. Tanrı'nın ölümü m a d e m beraberinde metafizik hakikatin de ölümü getiriyor, o zaman bunun ateizm için ne ifade ettiğini sorabilir, alametlerinin çoğunun nesnel metafizik hakikate, daha açıkçası Tanrı'nın varolmadığına işaret ettiğini çıkarabiliriz. Tanrı'nın ölümünün kendiyle çelişerek ateizmin de ölümünü gerektirdiği düşünülebilir, çünkü metafizik hakikat gibi ateizmin de ölen Tanrı'nın gölgesi olduğu savunulabilir. Dolayısıyla ateizm Tanrı ölünce el üstünde tuttuğumuz bütün kavramlarımızla inandıklarımızın yerli yerinde duracağının zannedildiği alacakaranlık zihinsel dünyaya aittir. Eğer Batı dünyasında modernitenin sonunu habâr veren ilk düşünür Nietzsche ise, aynı z a m a n d a modernitenin sonunun neden "ateizmin de s o n u n u " getirebileceğini gösteren düşünürdür. Taylor'ın Altizer'a yönelik eleştirilerine geri dönersek, Altizer'ın Tanrı'nın gölgelerinden kaçmadığına ve Tanrı'nın ö l ü m ü n ü yeterince ileriye götürmediğine neden inandığını artık görebiliriz. Altizer ateiz-
-123 min ontolojik hakikatinde ısrar ederken, tarihin tükendiğine iyice sarılırken ve mutlak mevcudiyetle toplam içkinliğin gerçekleştiğine inanırken Tanrı'nın ölümünün kararsız kalması gerektiğini belirten modern hakikatlere bel bağlamaktadır. Taylor ölü Tanrı'nın gölgelerinden k a ç m a k için başka tarafa, daha açık ifade etmek gerekirse postmodern düşünceye b a k m a m ı z gerektiğine inanır. Eğer Altizer ortodoks teolojinin mutlak aşkınlığına karşılık Hıristiyan ateizminin mutlak içkinliğini ileri sürerek tepki gösteriyorsa, Taylor sorar, Aşkınlıkla içkinliğin alternatifi neyi dışarıda bırakır? Ya şu/ya bu ile her ikisi diyalektiği arasında diyalektik olmayan üçüncü bir seçenek bulunur mu? Bu üçüncüsü ne aşkın ne içkin olabilir mi? Ne şu/ ne bu farklı bir farklılığın zaman-mekânmı, sonra da bir başkasını açar mı - Batı'mn teolojik yansımasındaki kutupları sadece tersine çevirmeyen, ama fiilen alaşağı eden bir fark ve başka bir farkı getirir mi? Böyle sorulara yanıt vermeye geçmeden önce düşünülmemiş ve hatta düşünülemez farklılığı düşünmemiz gerekir; ben Tanrı'nın ölümünü tekrar düşünerek buna yakışık almayan bir isimle "mihrabın başkalığı" diyorum. Tanrı'nın ölümü, hem Tanrı hem de insanlığın tamı tamına gerçekleşmesini belirleyen toplam mevcudiyete götürmek yerine mevcudiyetin gerçekleşmesini sonsuza dek erteleyerek yerine gelme olasılığını sorgular.27 Buna göre Taylor'a göre aşkmlığm içkinliğe karışması ölü Tanrı'nın gölgeleri altında kalmak demektir. Çünkü kimse öldüğü ilan edilen Tanrı'nın bizatihi etkisi olan aşkınlık ve içkinlik arasındaki
düzalizmin
önceliğini ciddi olarak sorgulamaz. Bu düalizmi alaşağı etmek yerine tersine çevirir. Bu durumda yapılması gereken modernitenin düalizmleriyle unutulan ya da bastırılanları ve bunun yanında o düalizmlerin gerekli önkoşulu (aşkın veya sözde aşkın anlamda) olma işlevi görenleri tahayyül ederek aşkınlık ve içkinliğin ötesini düşünmektir. Taylor modernitenin ele almadan bıraktığı bu düşünceyi akla getirmeye çalışırken Jacques Derrida'nın ilk yazılarının eşsiz bir kaynak olduğunu görmüştü. Taylor'ın gözünde Derrida'nın düşüncesinin önemi modern düşünceyle gerçekliği " u s t a " kılan düailst karşıtlıkların irdelenmesinden geliyordu. Yıllar sonra Derrida'nın ö l ü m ü n ü n ardından şunları yazmıştı:
171 -123 yapısökümcülüğe yol gösteren içgörü, deneyimlerimizi düzenleyen her yapının -ister yazınsal olsun, ister psikolojik, sosyal, ekonomik, siyasal ya da dinsel- dışlamalarla meydana gelip korunduğudur. Bir şeyi yaratma sürecinde başka bir şey kaçınılmaz olarak dışarıda bırakılır. Dışarıda bırakılan bu yapılar baskılayıcı hale gelir ve bu baskının sonuçları olur. Freud'u hatırlatan bir tutumla Derrida bastırılanın ortadan kaybolmadığında, ancak her yapıyı ne kadar sağlam görünürse görünsün bozmak için yeniden ortaya çıktığında ısrar eder.28 Sayılamayacak kadar çok araştırmasında Derrida bu sözde fenomenin, dolaylı bile olsa nasıl tekrar tekrar sezilebildiğini gözler önüne sermek için felsefi, edebi ve diğer metinleri o k u m a zahmetine katlanmıştı. Taylor'a göre yapısökümcülüğün önemli teolojik kökleri ve her z a m a n tamamen hayata geçmeyen içerimleri vardı. Bunun bir nedeni Derrida'nm, kendinin de itiraf ettiği üzere, ifade tarzı çoğu z a m a n menfi teolojiyi çağrıştırır görünse de çalışmalarını teolojik girişimlerden ayrı tutmaya özen göstermesiydi. Oysa Taylor açısından teoloji ve Tanrı'mn ölümü hakkındaki tartışmalar bağlamında layıkıyla anlaşılabilse bile yapısökümcülüğün daha fazla göz ardı edilemeyecek önemli teolojik kolları bulunur. Aslında Taylor'm başlıca savı " y a p ı s ö k ü m c ü lüğün Tanrı' m n ölümünün 'yorumbilimsel' tefsiri olduğuydu " 2 9 Diğer bir deyişle, Derrida'nm ister istemez çapraşık ama aynı z a m a n aydınlatıcı yapısökümcü girişimlerini Tanrı'mn ölümünün ima ettiklerinin pratikte düzenlenmesi olarak g ö r m e k gerekir, Nietzsche'nin meselinde deli adamı dinleyenlerin anlamakta dikkat çekecek kadar başarısız oldukları içerimler bunlardır. Tanrı'mn ölümünün ister istemez ateizme varması bir yana, b u n u teizm ile ateizm arasındaki düalizmin ötesini gözler önüne seren ve böyle düşünmeye çalışan yapısökümcülüğe yol açtığı anlaşılmalıdır. Taylor'a göre bu durum yapısökümcülüğün içgörülerini iyice kavramaya b a k a n postmodern bir teoloji açısından keşfedilmemiş imkânlar doğuruyordu. Erring:
A Postmodern
A/Theology
(1984) adlı çığır açan
kitabında Taylor bu olanakları araştırıyordu. Taylor'm türettiği "a/teoloji" sözcüğü önemliydi. Gayretlerini hem teolojiden (teizmin ontolojisi olduğu varsayımıyla) hem de "ateolojiden" (ateizmin ontolojisi olduğu varsayımıyla) uzaklaştırdığını gösteriyordu. Burada asıl önemli olan teizm ile ateizm arasındaki, teoloji ile ateoloji arasındaki karar verile-
mezlik halini gösteren taksim işaretidir (/). Bu karar verilemezlik içinden çıkılamayan bir kararsızlık değildir; tersine, teizm ile ateizm ve modernitenin diğer ikili karşıtlıklarının arasında ve ötesinde uzanan engebeli arazide amaçsız ve özgürce gezinmeyi işaret eder. Bu topraklarda araştırma yapıp dolaşan Taylor modernitenin kurucu kavramlarından pek çoğunun örtülü bir teolojik temele sahip olmasına dikkat çeker. Öyleyse, daha önce de ima ettiğimiz gibi, Tanrı'nm ölümü kaçınılmaz olarak teolojinin sınırlarını aşan devasa kollara ayrılmıştır. Aslında Taylor'a göre Tanrı'nm ölümü beraberinde Ben kavramının y o k oluşunu, Tarih'in sonunu ve Kitap'm kapanmasını da getirir. Diğer taraftan Altizer ile ilgili olarak Taylor'm simgeledikleri düşünceye ait yapılarda sıkışıp kalacak olan bu kavramları yadsımanın yetmediğini işaret ettiğini görmüştük. Taylor, J. Hillis Miller'dan alıntı yaparak açıklar: "Batı kültüründe öğelerin önüne artı işareti yerine eksi işareti koym a k kimseyi özgürleştirmediği gibi takıldıkları ağ içerisinde tamamen sıkışıp kalmalarına sebep olur." 3 0 D e m e k ki yapılması gereken Tanrı, Ben, Tarih ve Kitap kavramlarını yadsımakla yetinmek değil, bunların basit doğrulama ya da olumsuzlamanın sınırlarını aşarak nasıl yeniden göz önüne alınabileceğini ve yeniden yazılabileceğini tahayyül etmektir. A/teolojideki taksim işaretinde ısrar etmenin anlamı budur. Öte yandan Taylor nasıl Altizer'm Tanrı'nm ölümünü eksik ve yeterince radikal olmayan bir biçimde radikal anlamlandırdığına inandıysa, kendi de elzem diye düşündüğü karar verilemezlik işaretinin (/) kesinliğini teslim edemediği için eleştirilmişti. Erring hakkında önemli bir değerlendirme yazısında John D. Caputo bu hususa özellikle değinerek Taylor'm "Tanrı'nm ö l ü m ü n ü n tefsiri" çoğu yerde "nihilizmin tefsirine" kayar diyordu. 3 1 Teoloji ile nihilizm arasındaki taksim (/) işaretini k o r u m a k yerine Taylor'm pratikte çoğu zaman ilkini ikincisinin yerine kullandığı veya Caputo'nun dediği gibi, "teolojik olanın geriye tek parça kalmaksızın rastgele oyunlarla ve dipsiz satranç dünyasında çarçur olup gitmesine" izin verdiği görülür. 32 Başta The and Tears ofJacques
Derrida (1997) ve The Weakness
Prayers
of God (2006) olmak
üzere, Caputo kendi kitaplarında Taylor'm vaat ettiklerini ortaya koymayı dener. Taylor 1960 ve 70'lerden kalma Derrida'nm ilk çalışmalarına dikkat çekerken, Caputo onun daha sonraki, 1980'li, 90'lı yıllardaki çalışmalarına, Derrida'nm bilhassa dinle ilgilendiği dönemde yaptığı çalışmalara odaklandı. Bu çalışmanın daha açık teolojik içerimlerini sı-
172
-123
rai arken C a p u t o ne d ü p e d ü z teistik ne de d ü p e d ü z ateistik olan dini ve
bünyesine alırken... onun ilahi varlığı bir kavram, görünmez bir ayna
felsefi bir hassasiyet göstermiştir. Teizm ile ateizm arasındaki modern
içinde dondurmasına izin verir. Belli ki "Tanrı'nın ölümü" onu kesin bir
düalizmin arasında ve ötesinde yer alan dini ve felsefi bir tutumdur
kavram içerisinde ifade eden Tanrı çıkarımını gerektirmekte; öyleyse
sanki.
ilk olarak sınırlı ve bu nedenle anlaşılabilir ilahi varlığa vâkıf olmayı
Taylor ile Caputo arasındaki ihtilaf nasıl yorumlanırsa yorumlansın,
anlatmakta... Eleştirmen tartışmasını bu kavrama dayanarak belirler.33
her ikisinin çalışmalarında modernitenin sonu beraberinde ateizmin sonunu da getirir. Yukarıda da g ö r d ü ğ ü m ü z gibi onlar için bu, moder-
D e m e k ki Tanrı'nın ölümü kavramsal açıdan belirli bir şekilde, mo-
nitenin sonunun, kestirmeden teizme dönüşe giden yolu açtığı anlamı-
dern metafizikle ifade edilen bir " T a n r ı ' n m " ölümünü getirir. Bununla
na gelmez. A m a burada sorgulanan tam da teizm ile ateizm arasında-
gelen ateizm de
ki düalizmdir. Dolayısıyla modernitenin sonunun peşinden "teizmin s o n u " ile "ateizmin s o n u n u " getirdiği düşünülebilir, hatta daha iyisi, modern metafiziğin düalist karşıtlıklarının ötesine geçen, ne teistik ne de ateistik bir geleceğe işaret eder.
ancak onu kapsayan kavram kadar değer taşır. Ayrıca, bu "Tanrı" kavramı onu sınırlı tutmak suretiyle işler hale getirecek bir hassasiyet kazandığından kavramsal ateizmin şiddetini, ispat gücünü ve dayanıklılığını
Öte yandan g ü n ü m ü z ü n bazı düşünürleri daha da ileriye gitmek
sırf bölgesel olması nedeniyle ona rağmen değil, aslında onun yüzünden
isteyerek Tanrı'nın ölümüyle modernitenin sonunun fiilen ortodoks
güvence altına alabilir: Bölgeselcilik, tanımı gereği tanımsız olan Tanrı
teizme dönüşe giden yolu açtığı gibi görünürde küstah bir iddia or-
teriminin yerine belirleyici tanım sayesinde anlama yetisinin mantığını
taya attılar. İlk bakışta böyle bir iddia sorunlu, hatta mantık açısından
çalıştıracak bir "Tanrı" kavramı konduğuna işaret eder. Böylelikle kav-
sapkın görünmekle birlikte önceki bölümlerde geliştirilen analizler ışı-
ramsal ateizmler Tanrı yerine -adına Tanrı denen- söz konusu bölgesel
ğında anlamını kavramaya başlayabiliriz. Modernitede ortaya çıkan
kavramı koymayı gerektirir; bu durumda adını andıkları bu "Tanrı'yı"
yeni Tanrı anlayışının o güne kadar h ü k ü m süren Tanrı anlayışların-
her çağırdıklarında sadece kavramlarla bağlantı kurarlar.34
dan apayrı olduğunu görmüş bulunuyoruz. Bu nedenle Nietzsche'nin öldüğünü ilan ettiği Tanrı'nın tam da bu modern Tanrı olduğu iddia
Kuşkusuz Marion'un burada vurguladığı, modern ateizmin bilhas-
edilir. Modernitenin son düşünürü ya da postmodernitenin ilk düşü-
sa modern Tanrı'nın reddedilmesiyle ortaya çıktığını ileri sürdüğümüz
nürü olarak Nietzsche modernitenin Tanrısı'nın ölümünü ilan eder. Bu
b u kitabın daha önceki bölümlerinde belirttiklerimizle tamamen tutar-
düşünürlere göre, Nietzsche'nin Tanrı öldü sözleri sevinçle karşılan-
lılık içindedir. Modernitenin gölgede kalmasıyla birlikte bu modern
malıdır, çünkü bu Tanrı daima put olmuş ve bu Tanrı'nın ölümü özgün,
Tanrı'ya da gölge düştüğünü, b u n u n sonucunda da modern ateizmin,
putperest olmayan Tanrı anlayışına dönüşe zemin hazırlamıştı. Böyle
artık birkaç kişiden fazlasının, kendilerini teist olarak tanımlamak iste-
anlaşılınca Nietzsche özgün teolojinin düşmanı olmaktan çıkarak işbir-
yenlerden çoğunun bile doğrulamaya yanaşmadığı bir kavramı sert bir
likçisi haline gelir.
tutumla inkâr eden bir kuruntuya dönüştüğünü gördük.
Bu bakış açısıyla en yakından ilişkilendirilen düşünür Fransız fi-
Madem modern Tanrı gölgede kalmaktadır, Marion gibi modern
lozof ve teolog Jean-Luc Marion'dur. Ona göre modern Tanrı puttur,
putperest Tanrı anlayışından uzaklaşan çağdaş teistlerin doğru kabul
çünkü ilahi varlık anlayışı insan gözünün kavramsallaştırıp canlandı-
ettikleri nedir? Marion'un da dediği gibi Tanrı'nın kolay kolay kavram-
rabildiğiyle sınırlıdır. Marion şöyle der:
sallaştırılamaması -Tanrı'nın belirli bir " k a v r a m " tanımı içine alınması onu tekrar putlaştıracaktı- sebebiyle bu soruya tartışmasız biçimde
. İlahi varlığı kapsayan ve "Tanrı" diye adlandıran kavram onu tarif
yanıt vermek çok zordur. Burada karşılaşılan zorluk ontolojik farklılık
eder. Tarif ederken kapsadığı şeyin boyutlarını da ölçer. Böylece kavram
olmaksızın ve onun dışında düşünme güçlüğünden daha az değildir.
bir yandan "estetik" idolün temel karakteristik özelliklerini yeniden
A m a bu aslında kendi içinde düşünceyi imkânsız kılmaya çalışmaz mı?
174
-123
liğer Tanrı'yı düşünmek gerekiyorsa, Tanrı "kendi ölçüsünde hiçbir ku-
anlayışından n e kadar uzaklaştığını görebiliriz. İşte Marion'un tapınıl-
ramsal mekâna sığmaz." Fakat Marion, belki de ontolojik farklılığın dı-
dığını düşündüğü ve ö l ü m ü n ü n ilan edilmesi gerektiğine inandığı da
şında düşünmenin zorluğunun "doğrudan Tanrı'yı böyle düşünmenin olanaksızlığına denk geldiğini ileri sürmektedir." 3 5 Bir ismin kullanışlı olduğunu söyler: Tanrı sevgisi.
Neden sevgi? Çünkü "çatışkılı da olsa
hâlâ, hiç olmadı günün birinde, Tanrı düşüncesini (silinip sökülen) ikinci putperestlikten yeterince kurtardığı düşünülmez." 3 6 Ama Tanrı'ya sevgi ismini yakıştırmak bile disiplinli ve zor bir sessizlik geliştirerek yumuşatılmalıdır. Böyle bir sessizliği geliştirmek güçtür, çünkü bir kere:
bu sonraki anlayıştır. Tanrı hakkındaki düşüncesi b u çizgiler içerisinde gelişen tek çağdaş düşünür Marion değildir elbet. Özellikle "radikal ortodoksluk" diye bilinen, modernitenin zincirlerinden kurtulması, Marion'a da kabul edeceği gibi, pratikte Tanrı'yı fani bir puta dönüştürecek, hareket Tanrı'nın yeni baştan düşünülmesinde g ü n ü m ü z ü n Anglo-Amerikan teolojisini fazlasıyla etki altında bırakmıştır. Radikal ortodoksluğun en etkili teologu John Milbank b u n u Tanrı'nın moderndışı, putperest
Sessizlik kendini tam olarak açıklamaz, sonsuz kaçamaklara sığınır.
olmayan anlayışı diye görerek yüceltmek için elinden geleni yapmak-
Tanrı konusunda sessiz kalmak için, Tanrı hakkında sohbeti sürdür-
tadır. O n u n Tanrı anlayışı önemli birçok açıdan Marion'unkinden ayrı-
mese de insan, en azından sessizliğimizle ilgili Tanrı'ya layık bir şeyler
lır. Milbank'in eleştirisinin ayrıntılarına burada girmemiz gerekmiyor,
söylemelidir.37
Marion'un moderniteden dönüşü yeterince ileriye götürmek yerine yanlış yönde yol aldığını düşündüğünü belirtmekle yetinelim. 3 9 Aqu-
N e var ki sessizliği böyle k o r u m a k kendi başına bir amaç değil el-
inolu T h o m a s ' ı okumasına dayanarak fikir geliştiren Milbank meta-
bet. İnsan bir şeyler almak için sessiz kalır, bu da Tanrı'nın düşüncede
fiziğin hakiki k o n u s u n u n yaratılmış varlıkların yarattıkları Varlık ol-
kendini belli ettiği inançtan ayrılamaz. Marion'un dediği gibi:
d u ğ u n u savunur. Oysa Varlık ile varlıkların kaynağı ve yaratıcısı olan Tanrı'nın kendisi varlığa tabi olmadığı gibi, dolayısıyla metafiziğin
Sessizliği korurken, tam da bu sebeple sessizliği elden bırakmayıp
yetki alanının dışında kalır. Bunun sonucunda Milbank, "metafiziğin
sessizlikte saklı tuttuğumuza -diğer bir deyişle Tanrı'ya- tamamen say-
faaliyet alanı basitçe teolojiye bağlı kalmak değil, teoloji tarafından
gı göstermemiz ancak Tanrı kendini düşüncede ortaya çıkarırsa müm-
tamamen dışlanmaktır,
kün olabilir. Sonunda gelen sessizliğe çekilmemiz etrafında saygın bir
- " V a r l ı k " - ilk prensip olan Tanrı'ya, o da bir başka, daha yüksek, adlı
ıssızlık meydana gelebilecek mutlak referans noktasını gerektirir.38
adıyla Tanrı'ya ait, bizim ancak vahiy yoluyla ulaşabileceğimiz bir bi-
çünkü metafizik kendi ana konusunu toptan
lime dayandırır." 4 0 der. Bundan kaynaklanıp dikkat edilmesi gereken olası iki yanlış kanı
Öyleyse Tanrı yalnızca bir " v a r l ı k " olmadığı gibi, aynı zamanda var-
var. İlki, eğer sevgi insani, fani bir olgu olarak anlaşılırsa, Marion'un
lıkların varlığına bağlı olmaz veya onun tarafından sınırlı tutulmaz.
sevgiyle
yanlışlığıdır.
tafizik süreçlerin bütün gösterişli incelikleri - r a s y o n e l argüman, am-
Tanrı'nın kendi verdiği sevgi insan sevgisi ve Varlık dahil her şeyi aşar
pirik kanıt, deneysel çıkarım v e s a i r e - Tanrı için geçerli değildir. Öyle
ve ötesine geçer. İkincisi, eğer Marion'un düşüncesindeki kutsal kitabın
olsa Tanrı'yı Varlık âlemi içerisinde bir " n e s n e " ya da " ş e y " olarak ele
Tanrı'yı
adeta
eşit gördüğünü
söylemenin
tecellisini, tefekkürün kilise nezdinde yerinin, en çok da K o m ü n y o n ' d a baş tacı edilen yerinin önemi göz önüne alınmaksızın hüküm verilmesi, Marion'un Tanrı üstünde düşünmesini umutsuzca boş ve soyut diye göz ardı etme hatasına düşmektir. Aslında o yer ve Tanrı'nın kendisini kabul ettirdiği kanaati olmasaydı, Marion tefekkürün umutsuzca soyut olduğunu teslim ederdi. Nitekim bütün bu kısacık nitelemeden Marion'un Tanrı'yı düşünürken " v a r olan" bir " v a r l ı k " olarak Tanrı
Me-
alırlar, zaten böyle bir araştırmanın varacağı sonuç kaçınılmaz olarak böyle bir " p u t " olmadığı yönündedir. Tanrı'yı ele alıp inceledikleri genel çizgilerde Marion ile Milbank'i g ü n ü m ü z teolojisinde istisnai olmak yerine temsilci diye anlamak gerekir. Yaptıkları analizlerde ses getirmiş çok sayıda diğer çağdaş teologun belirgin yankılarını duyarız. Bunlardan Fergus Kerr, örneğin, "Tanrı belli ki 'bir şahıs' değil," diye vurgulamaktadır. Milbank gibi Aquino-
176 102 lu r h o m a s ' ı n fikirlerine dikkat çekerken, " A q u i n o l u T h o m a s ' m Tanrısı tözler hiyerarşisinin tepesinde yüce bir oluş değil," der. Aquinolu 1 h o m a s ' ı n çoğu z a m a n gözden kaçırılan "Tanrı" sözünü fiil olarak ele alıp almamak gerektiği sorusunu kurcalarken " p e k çoklarının acayip tuhaf, hatta yabancı diye göreceği" Tanrı suretini ortaya çıkarır Anlaşıldığı kadarıyla Aquinolu Thomas'a göre Tanrı en iyi "fiiller k ü m e s i " içinde belirlenir; Tanrı "büsbütün faaliyet, energeia - eyleme dayalı ilişkiler üçlüsünün keyifli faaliyeti olarak" idrak edilir. Kerr'in iddiasına gore, böyle bir faaliyet " g ü v e n verici bir t e m e l " olmak şöyle dursun bızı "tehlikeli, gülünç bir b i ç i m d e " Derrida'nın kavram-dışı
diferans
(ertelenen ayrım) algısına yaklaştırmaktadır. 4 1 Rovvan Williams da " v a r o l a n " bir "kişisel varlık" olarak Tanrı ile (modern teizm) böyle bir "varlığın" inkârı (modern ateizm) arasında bize ya şu/ya bu tercihini sunan m o d e r n çerçeveyi mütemadiyen reddetmekle ilgilenmiştir. Cupitt'in çalışmasının tartışıldığı bağlamda şöyle der:
Tanrı'yı bir nesne, düpedüz eylemler ve özellikler yakıştırılan bir bırey olarak ele almanın doğruluğu veya uygunluğu konusunda uzun zamandır görülen belirsizlikler var... Onları anladıkça kişilere hayranlık duyarız, böylelikle kişiyle ilişkiye -izlenimler, anılar, duygular, tepkiler toplamı- asla benzemeyen Tanrı ile ilişkiyi idrak etmeyi pratikte mümkün değildir.42
ve geniş kapsamlı olumlamanın boyutuna karşı bütün bildiklerimi/ ve algıladıklarımızla ilgili bütiin işi kurmasıdır; bunun gibi bir bakış açısı geliştirerek (ya da benimseyerek) bütün olarak dünyayı sever hale gelme sürecinin bir parçasıdır.43 D e m e k ki her ne kadar rengin bir nesne,varlık ya da var olan bir şey ofduğunu söylemek istemesek de, renk diye bir şey olmadığını söylemeyi de arzulamayız. Tanrı meselesine uyarlandığında VVilliams',n eşit ölçüde yanlış yönlendirici olduğunu düşündüğü ya şu/ya bu karşıtlığına zorlandığımızı sanırsak epey yanılırız. VVilliams başka bir yerde Tanrı'yı bir isim olmaktan çok bir fiil diye niteleyen Kerr ile paylaştıkları görülen bir Tanrı anlayışına da yönelir. Tanrı'yı anlamada en az yanlışa sevk eden yol VVilliams'a göre de "eylemdir". "Tarihi olan bir n e s n e " olarak idrak edilen "Tanrı" sahiden Tanrı olarak anlaşılabilir mi diye sorarak şöyle der: İsrail'in ve Kilise'nin tarihinde gösterildiği gibi "Tanrı'nın" anlamı, dönüşümün tarihsel gerçeklikleri ve böyle bir kapsamın tarihsel rastlantı koşullarından kurtulmuş, ahlaki ve manevi kazanımın doruğu olduğu ileri sürülenleri onaylamak yerine onlara meydan okuyan bir elçiye atfedilebilecek şekilde yenilenmesi ile ilgili olsa gerek. İşte Tanrı'nın bu anlamından giderek ilk kilise babalarının dönemi ve ortaçağ teolojisine özgü açıkça dile getirilen Tanrı doktrini gelişir: Bütün varlıkların bağımlı oldukları şartsız özyayınım ve özpaylaşımın eylemi - bu eyle-
Bunun cazibesine - m o d e r n teolojiyle felsefenin ana akımlarının ka-
min "basit" olması gibi önemli bir gerekçeyle öğelerin karışımı veya
pıldıklar, c a z i b e - direnmek için VVilliams gözünü, Tanrı'nın " v a r o l u ş u "
kendini aşan kısıtlamalar olmaksızın neyse odur, dolayısıyla kendiyle
hakkında konuşmayı rengin " v a r o l u ş u " hakkında konuşmaya benze-
barışık, tutarlı ve sadıktır.44
ten VVıttgenstein'a çevirir. Belli ki rengin varoluşundan bahsetmek konuşan kimsenin adına " r e n k " denen belirli bir " n e s n e " ya da "varlığın var o l d u ğ u n a " inandığı anlamına gelmemektedir: "Renk nasıl bir fark sağlar?" sorusuna birtakım verilere göre cevap verilemez; ayrıca algımızdaki rolünden soyutlanmış rengin kavranabilir bir "özü" olmaz. Onun özü varoluşundadır: Böylesi renkle ne kastettiğimiz sadece onun bizim söylemimizin dört bir tarafına yayıldığı gerçeğiyle saptanır. Tanrı derken de öyle... Tanrı'ya dair konuştuklarımızı rengin dilinden ayıran... ilkinin geniş kapsamlı görüş alanının
Buraya kadar g ü n ü m ü z teologlarının (modern) Tanrı'nın ölümünden sonra Tanrı'yı nasıl idrak ettiklerini yeterince anlattık. Marion, Milbank, Kerr ve VVilliams hiçbir şekilde teolojinin her alanında uyuşmazlar, zaten yöntembilimlerinin bazı önemli yönleri de birbirinden ayrılır. N e var ki hepsi önceki bölümlerde ortaya çıkışını izlediğimiz modernitenin Tanrısı'mn bir put olduğu konusunda hemfikirler. Ayrıca dördü de nasıl moderniteden sonra Tanrı'yı d ü ş ü n m e görevini en iyi telkin edenin ancak moderniteden önce yer almış Tanrı hakkında d ü ş ü n m e k olacağı k o n u s u n d a anlaştılarsa, Tanrı öldü diyen Nietzsche'nin doğ-
178
-123
ru söylediği hususunda da uzlaşmalardır. Marion, Milbank, Kerr ve VVilliams'ın çağdaş teolojide kendi başlarına buyruk kimseler olmadıklarını belirtmemiz gerek. Tersine, baskın olmamakla birlikte son yılların çok önemli teolojik gelişmelerini temsilcisidirler. Bir ateistin (Marion'm deyimiyle putperest Tanrısı'm inkâr etmesi bakımından) böyle bir Tanrı'yı anlamaya ikna edilip edilmeyeceği başka bir mesele. Muhatabının bu soruya Aquinolu Thomas'ı şikâyet ederken D o n Cupitt'in takındığı tutumla cevap vererek "anlamsızca debeleniyor" diyeceği düşünülebilir. Diğer bir deyişle, Marion'un tarzıyla Tanrı'yı gözünde canlandırmak kimilerine b o ş ve saçma gelebilir, bu da Tanrı anlayışının onlar için hiçbir anlam etmediği etmemesi; ondan bir sonuç çıkaramadıkları anlamına geliyor. Böyle bir tepkinin ortasında D. Z. Phillips gibi bir filozofun anladığı anlamda ateizm olgusunun aydınlandığını görmeye başlarız. Ateist birinden bahsederken Phillips şöyle der:
Tanrı anlayışından epey uzakta bir Tanrı anlayışını geri getirmek üzere çabaladıklarım gördük. Varlığın ötesinde ve dışında bir Tanrı'dan, kendisi bizzat var olmayan ama varoluş ihsan eden bir Tanrı'dan, gerçekliği fiziksel dünyada gerçeklik diye anladığımızdan çok uzakta kalan bir Tanrı'dan söz ederler. Böyle bir b a ğ l a m d a Tanrı denen kişisel bir varlığın var olmadığını d u y u r m a y a devam eden bir ateist sanki hayali bir hedefe nişan almaktadır. Çünkü gördüğümüz gibi, bağlamdaki teistler böyle bir Tanrı'nm var olmadığını kabul edeceklerdir; böyle bir Tanrı neresinden bakılırsa bakılsın yalnızca bir puttur çünkü. Dolayısıyla teist ile ateist arasındaki itilafın yeri artık burası değildir. Diğer y a n d a n varlığın ötesinde ve dışında bir Tanrı boş bir kavramdır diyen birini tahayyül edebiliriz.
B u kimse böyle bir k o n u ş m a d a n
hiçbir anlam çıkaramayacak; akıl erdiremeyecek ve b u konuşma ona anlamsız gelecektir. Moderniteden sonra ateist olmanın bu anlama geldiğini ileri sürüyorum. Eğer b u doğruysa, teistlerle ateistler arasındaki uyuşmazlığın artık "bilinenler" meselesiyle ilgili bir uyuşmazlık olma-
Tanrı vardır demenin ne anlama geldiğini görmediği gibi varoldu-
dığını görebiliriz. "Bilinenler" yaratılan bu dünyadaki âleme aitmiş,
ğuna da inanmaz. Aksine, Tanrı vardır demenin ne demek olduğunu
ayrıca putperest olmayan bir Tanrı'dan konuşurken sanki bilinirmiş
göremez. "Ben Tanrı'nın var olmadığına inanırım, ama kuşkusuz var
gibi söz edilemez. Moderniteden sonra hem teistler h e m de ateistler bu
da olabilir," demez. Onun yerine, Tanrı var olamaz, der, bu bağlamda
noktada fikir birliğine varabilmeli. "Tanrı'nın varoluşu" sorusu artık
"varoluş" hakkında konuşmak kısaca hiçbir anlam taşımaz çünkü. De-
rasyonel argüman ya da fiziksel kanıtlar gibi dünyevi ölçütlerle çözü-
mek ki ateizm Tanrı'ya inanma olasılığını reddeder, çünkü Tanrı'nm var
m e ulaştırılacak "bilinene dayalı" bir mesele olmaktan çıkmıştır. Tanrı
olduğuna inanmak söylenemezi söylemeye çalışmaktır.45
sorunu artık kendine özgü ruhani gerçeklik içinde anlam ve anlaşılırlığı, Tanrı'yı b u l m a meselesidir, başka bir şey değil. Ruhani gerçeklik
Phillips burada bize modernitenin sonundan sonra akla yatkın ate-
esasen bir çözüme ulaştırılanı az; öyle olsaydı ruhani olmaktan çıkar,
izm biçiminin emaresini anlatır. Modernitenin sonunun beraberinde
geçici olur, dolayısıyla Tanrı olmazdı. Phillips'in dediği gibi, eğer Tanrı
(modern) Tanrı' nın ölümünü, ayrıca (modern) ateizmin ö l ü m ü n ü de
b u yolla idrak edilse ve ruhani gerçekliği ciddiye alınsaydı, " o z a m a n
getirdiğini gördük. M o d e r n teizm ile m o d e r n ateizm kendi anlamla-
Tanrı'yı b u l m a k bu ruhani gerçekliği b u l m a k olurdu. İnanmak için ça-
rını, Tanrı denen bir "kişisel varlık" olduğunu teistlerin tasdik ettiği
b a l a m a k onu b u l m a k için çabalamak olurdu. İsyan b u ruhani gerçekli-
ama ateistlerin inkâr ettiği modern bir ortak çerçeve içerisinde bulurlar.
ğe başkaldırmak ya da ondan nefret e t m e k olurdu." 4 6
A n c a k m o d e r n çerçevenin sonu da böyle bir Tanrı'nın ölümünü getirmektedir; Nietzsche'nin başlattığını g ö r d ü ğ ü m ü z devrim bu.
Öyleyse modernitenin sonu beraberinde ateizmin de sonunu getirir mi? Ateizm derken, b u kitabın başından beri ortaya çıkışını ve tarih-
Öyleyse moderniteden sonra teist ile ateist arasındaki ihtilaf artık ki-
çesini izlediğimiz özellikle m o d e r n ateizmi kastediyorsak, kesinlikle
şisel bir varlık olarak Tanrı var mıdır sorusunun etrafında dönüp dura-
evet. Modernitenin gelişiyle birlikte o güne kadar yaygın olan teizm-
maz, ne de olsa her ikisi de Nietzsche tarafından başlatılan modernite-
lerden apayrı bir teizmin m o d e r n biçiminin doğduğunu görmüştük.
nin sonunda böyle bir Tanrı'nm ölüm ilanını kabul etmişlerdir. Moder-
Böyle bir m o d e r n teizme tepki olarak ve onu reddetmek için kendini
niteden sonra teologların modern (ve putperest olduğuna inandıkları)
ortaya koyan modern ateizmin yükselişi de b u n a eşlik ediyordu. Peşin-
180 den hem modern teizmin hem de modern ateizmin ölümünü de getirirken aynı zamanda metafiziğin de ölümünü yürürlüğe koyan modernitenin sonu Nietzsche'nin Tanrı'nm öldüğünü ilan etmesiyle başlamıştı.
NOTLAR
Bu bakımdan modernitenin sonu gerçekten de peşi sıra ateizmin de sonunu getirir. Gelgelelim bu, modernitenin sonuyla birlikte dünya çapında teizmin egemenliğine boyu eğileceği anlamına gelmiyor. Aksine, şimdi teist olmayanların sayısı öncekine göre daha çok. Aslında bu kitabın
Giriş
ortaya koyduğu çözümlemeye ve buradaki bütün argümanlara ikna olan okurların, diğer yandan, ister modern öncesi, modern ya da postmodern, hangi kılıkta olursa olsun teizme ikna olmamakta direnen
1
Bkz Richard Dawkins, The God Delusion (Londra: Bantam Press 2006) Sam Harris, The End ofFaith:
okurlar bulunduğu düşünülebilir pekâlâ. Böyle okurlar modernitenin sonunu göz önünde tuttuğu sürece ve modernitenin Tanrısı'nın
Greaf Hozo Religion Poisons Everything (Londra: Atlantic Press, 2007)
modern ateistler kadar günümüz teologlarmca da yadsındığını göz
ve Michel Onfray, İn Defence of Atheism: The Case Against
önüne aldığı sürece, onların ateizminin doğası modernite içinde egemen olandan farklı olacaktır. Tanrı kavramının artık var olan bir varlık olarak gündemde yer almadığını kabul eden, ayrıca Tanrı meselesinin rasyonel argüman ya da ampirik delillerle çözüme ulaştırılacak bilinene dayalı olmadığını kabul eden ateistler çağdaş teologların söz ettiği,
kanaatiyle ortaya çıkarlar. Bu ve geçen bölümün sonuna doğru işaret
2
Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of
3
Harvard U niversity Press, 2007). Michael Ailen Gillespie, The Thelogical Origins of Modern,ty (Chicago: University of Chicago Press, 2008), s. 5.
4 5
Aee Andreas Huyssen, "Mapping of Postmodern," Nem German
ten son yıllarda giderek seslerini daha çok duyurmaya başladılar. Ör-
Birinci Bölüm: Ateizmin Modern Tarihte "Ortaya Çıkışı"
neğin, Richard Dawkins ile Christopher Hitchens karakteristik açıdan
sel kanıtların ezici biçimde ateizm "hakikatini" gösterdiğine inanmalarıdır. Ne ki ateizmin rasyonel argüman ve bilimsel kanıtlarla mümkün
1
Davvkins, Hitchens ve diğer "Yeni Ateistler" tarafından paylaşılan bakış açısının asıl problemi ateistik olması değil, yeterince ateistik olmamasıdır belki de.
Bkz. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007).
2
Jan
N
Bremmer,
"Atheism
in Antiquity"
almtılandığı
eser
Michael Martin (ed), The Cambridge Companıon to Atheism (Cambrid-
olduğu gösterilebilen bir hakikat olduğuna inandıkları sürece, hâlâ ölü Tanrı'mn gölgesi altında durduklarını belli ederler. 47 Bu durumda
te-
izm" ile "ateizm" terimleriyle değiştirdim.
Kuşkusuz tam yetişkin modern ateistler var olmayı sürdürecek, za-
Böyle bir Tanrı'yı reddetmelerinin nedeni rasyonel argüman ve bilim-
Cntıque
33 (1984), s. 10. "Modernizm" ve "postmodernizm" terimlerini
ettiğimiz bu ateizm çeşidi artık modernitenin ürünü değildir.
modern olduğunu gördüğümüz Tanrı'yı yadsımaya devam ederler.
Judaısm,
Christianity and İslam (Londra: Serpent's Tail, 2007).
akıllarına yatmayan Tanrı'nm boş bir kavram olduğu, ister pişmanlık sebebi olsun ister kutlama, hayatlarında sahiden bir anlam taşımadığı
Religion Terros and the Future of
Reason (Londra: Free Press, 2006), Christopher Hitchens God ıs Not
3
ge- Cambridge University Press, 2006), s. 11. Michael J. Buckley, Af the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale University Press, (1987), s. 9-10.
4
Michael de Certau, The Possession at London, Ing. çev. Michael b. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 2000), s. 101.
5
İngiliz bağlamında cadılık tartışması için bkz. Jonathan Lumby, The
183 -123 Lancashire Witch Craze: Jennet Preston and the Lancashire Witches, (Lancaster: Carnegie, 1995).
1612
seye devamlılığın ölçüldüğü, dolayısıyla her pazar olmamakla bir-
6
Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 249.
7
Age.
8
Age., s. 250.
9
Örneğin bkz. Frank Tallett, "Dechristianizing France: The Year
likte düzenli olarak kiliseye gidenlerden bazılarının gözden kaçırıldığı sayımların işaret ettiğinden biraz daha yüksekti." Religion
II and the Revolutionary Experience", Frank ve Nicholas Aticin, Religion, Society and Politics in France since 1789 (Londra: Hambledon Press, 1991), s. 1-28. 10 Başka tartışmalar için bkz. John P. Clayton, Religion, Gods: Essays
çok daha yüksek olduğu görünmektedir. Tek bir gün içerisinde kili-
in Cross-Cultural
Philosophy
of Religion
Reasons
and
(Cambridge:
and
Society in England, 1850-1914 (Basingstoke: Macmillan, 1996), s. 65. 19 Mann hakkında Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3, s. 3*16. 20 Owen Chadwick, The Victorian Church, Cilt 1, (Londra: A & C Black, 1966), s. 333. 21 Pierre Pierrad, L'Eglise et les Ouvriers en France (1840-1940)
(Paris,
Cambridge University Press, 2006), özellikle 2. Bölüm, "Thomas Jef-
1984), s. 236. Alıntılandığı eser Thomas Kselman, "The Varieties
ferson and the Study of Religion".
of Religious Experience in Urban France", alıntılandığı eser Hugh McLeod (ed), European Religion in the Age of Great Cities
11 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 10. 12 Adrian Desmond, Huxley: Joseph, 1994), s. 373.
The Devil's Disciple
(Londra: Michael
13 Age., 374-5. 14 Age., s. 375. Desmond bunu yeni terimin getirdiği pek çok avantaja bağlamaktadır: "Bilimsel yönteme ve onun bedensel sınırlamalarına vurgu yapmıştı... Agnostisizmi rakip bir 'itikat' olarak değil araştırma yöntemi diye tamtıyordu... Onunki bütün mezheplere son verecek bir mezhepti: Daha yüksek manevi bir düzleme çıkmak, papazlar ile muhtaçlardan, Comte'un izinden gidenlerle Hıristiyanlardan kaçma çabası. Agnostisizm çok renkli felsefi bir kılıktı, (Huxley'in) derin kuşkularım örtmesine ve ahlaki açıdan tehlikeli sulara dalmasına olanak veriyordu." 15 Bkz. Bu olayların ilk ağızdan anlatıldığı "Judgement on Appeal: The Attorney General v Bradlaugh, 1885," alıntılandığı eser James R. Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3: Sources (Manchester: Manchester University Press, 1988), s. 360-9. 16 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 10-11. 17 Horace Mann, "H. Mann on the Religious Census, 1853", Moore (ed), alıntılandığı eser Moore (ed), Religion in Victorian Britain, Cilt 3 s. 315. 18 Örneğin, Hugh McLeod'un yorumuna göre, "işçi sınıfında kiliseye gidenlerin, 1851 sayımı hakkında meşhur resmi yorumun yazarı olan Horace Mann gibi orta sınıf gözlemcilerinin kabul ettiğinden
1830-1930
(Londra: Routledge, 1995), s. 165. 22 Kselman, "The Varieties of Religious Experience in Urban France", s. 165. 23 Buckley, Origins
of Modern
Atheism,
s. 28-9. Alıntı John Heny
Nevvman, Apologia pro vita sua (New York: Norton, 1968), s. 188. 24 Bkz. Stephen Toulmin, Cosmopolis:
The Hidden Agenda of
Modernity
(Chicago: University of Chicago Press, 1990), s. 157-8. 25 Buckley, Origins of Modern Atheism, s. 28. 26 Örneğin bkz. Steve Bruce, God is Dead: Secularization
in the West
(Oxford: Blackwell, 2002). 27 Bkz. Grace Davie, Religion
in Britain since 1945: Believing
ıvithout
Belonging (Oxford: Blackwell, 1994). 28 Bkz. Paul Heelas ve Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Religion
(Oxford: Blackvvell, 2005),
in Giving Away to Spirituality
ayrıca Paul Heelas, Spiritaulities Consumptive
of Life: New Age Romanticism
and
Capitalism (Oxford: Blackwell, 2008).
29 Örneğin bkz. Mark C. Taylor, Hiding Chicago Press, 1997), About Religion: Culture
Why
(Chicago: University of
Economics
of Faith in Virtual
(Chicago: University of Chicago Press, 1999), After
God
(Chicago: University of Chicago Press, 2007), ve Graham Ward, Cities of God (Londra: Routledge, 2000) ile True Religion Blackvvell, 2002).
(Oxford:
102
185
İkinci Bölüm: Modern Düşüncede Ateizmin Gelişimi 1
Örneğin bkz. Lubor Velecky, Aquinas' Five Arguments Theologiae
(Oxford: Clarendon, 1975), s. 314.
in the
Summa
12 Bu önerinin ayrıntılı açıklaması için bkz. Michael Ailen Gillespie, Nihilism
(Kampen: Pharos, 1994). Velecky'nin kitabının son za-
John Milbank, Nicholas Lash ve Wayne J. H a n k e y arasındaki tar-
Principal
tışmalar burada bahsi geçen meselelerden bazıları hakkında fi-
Religion
kir vermektedir. Bkz. Nicholas Lash, " W h e r e Does Holy Teaching
sity Press, 1993), s. 106.
Leave Philosoph?"
Questions
on Milbank's Aquinas' /
Sayı 15 (1999), s. 433-44, John Milbank,
Theology,
Church (Londra: Oxford Univer-
of the Christian
sity Press, 1947), s. 285. Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to
Descartes
(Assen, Hollanda: Koninklijke Van Gorcum & Comp., NV, 1960), s. 3. 6
Rene
Natural
15 Age., s. 126. to Any Future Metaphysics
Paul Camus, gözden geçiren James W. Ellington Hackett, 1977), s. 5. 17 I m m a n u e l Kant, Criticjue of Practical
Reason,
(1783), çev. (Indianapolis:
çev. Lewis White Beck
(New York: T h e Liberal Arts Press, 1956), s. 137. 18 G. W. F. Hegel, The Phenomenology
ofSpirit,
çev. A. V. Miller (Oxford:
Oxford University Press, 1977), s. 11. Descartes,
Meditations
on
First
Philosophy,
çev.
John
Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 17. 7
Concerning
(Oxford: Oxford Univer-
Clarendon Press, 1970), s. 127. 16 Immanuel Kant, Prolegomenia
son (ed), Documents
Dialogues
ofReligion
kaynağı Ernest Campbell Mossner, The Life of David Hume (Oxford:
Martin Luther Worms Kurulu'nda, alıntılandığı eser Henry Betten-
Age.
Including
14 David H u m e , An Abstract of a Treatise of Human Nature (1740), alıntı
s. 329-48.
5
on Religion
Modern
Philosphy Abides for A q u i n a s " , The Heythrop Journal, Sayı 42 (2001),
4
Writings
and the Natural History
"Intensities,"
Theology, Sayı 15 (1999), s. 445-97 ve Wayne J.Hankey, " W h y
Modern
(Chicago: University of Chicago Press,
13 David H u m e , "Dailogues Concerning Natural Religion" (1789),
ğunu belirtmek gerek.
3
Nietzsche
1995).
manların teoloji alanında geniş kapsamlı bir akımın temsilcisi oldu2
Before
Kari Barth, Church Torrance,
Dogmatics
çev. J. W:
19 Age., s. 49. 20 L u d w i g Feuerbach, The Essence
m / l , ed. G. W. Bromiley ve T. F.
Edvvards,
O. Bussey ve
Harold
of Christianity,
çev. George Eliot
(Nevv York: Harper & Row, 1957), s. 26.
Knight
21 Kari Marx, Capital, I. Kitap, alıntılandığı eser Kari Marx ve Friedrich
(Chicago: Univer-
22 Friedrich Nietzsche'yi ateizme son şeklini veren düşünür olarak
(Edinburgh: T & T Clark, 1958), s. 362.
Engels, On Religion (Atlanta: Scholars Press, 1982), s. 135.
8
Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern sity of Chicago Press, 1984), s. 22.
9
Bu k o n u d a başka tartışmalar için bkz. J o h n P. Clayton, " T h e Other-
" h a k i k a t " teizmin bir sonucuydu, ikincisinin ölümü ilkinin de ölü-
ness of A n s e l m , " Religions,
m ü anlamına gelir. Ateizmin hakikati temsil ettiği iddiasına gelince
Philosophy
ofReligion
A/Theology
tanıtmak âdet olagelmiştir. Fakat bu yanıltıcıdır. Nietzsche'ye göre
Reasons and Gods: Essays in
Cross-Cultural
(Cambridge University Press, 2006), s. 161-80.
10 J. Hillis Miller, Poets of Realty:
Six Tıoentieth-Century
b u da teizm kadar sorunludur. Dolayısıyla gerek teizm gerekse ate-
VVriters (New
izm Nietzsche'nin Tanrı ölümü fikriyle kaybolmuşlardır. B u konuya
York: Atheneum, 1969), s. 9, alıntı kaynağı Taylor, Erring, s. 22. Jean-
sekizinci b ö l ü m d e bir daha döneceğim.
Luc Marion da benzer bir yaklaşımla Tanrı'mn varoluşuna ilişkin
Ü ç ü n c ü Bölüm: M o d e r n Ateizmin Reddettiği Tanrı
tartışmaların var olduğunu "kanıtlayan" nesnelerin putlar olduklarını, dolayısıyla Tanrı olmadığını iddia eder. Bu konuya sekizinci b ö l ü m d e dönerek M a r i o n ' m analizini ele alacağız. 11 John Locke, An
Essay
Concerning
Human
Understanding
(1690)
1
" E v c i l l e ş m e " ile b u b ö l ü m d e ele alman temalardan bazılarına ilişkin daha geniş kapsamlı tartışma için bkz. William C. Placher, The Domestication
of Transcendence:
Hoıv Modern Thinking
about God Went
186
187
Wrong (Louiseville: Westminster John Knox Press, 1996). 2
More'un önemle reddettiği antropomorfizme varması gerekmez.
Don Cupitt, "Kant and the Negative Theology", alıntılandığı eser, Brian Hebblethwaite ve Stevvart Sutherland (ed.), The Fronties of Christian
Theology:
Essays Presented
to D. M.
Bunun tersine, Swinburne'ün teizminde antropormorfik özellikler
Philosophical MacKinnon
(Cambridge: Cambridge University Press), s. 57. 3
Thomas Aquinas, S umma Theologiae, (Londra: Blackfriars, 1964), s. 67.
Cilt 3, çev. Herbert McCabe
4
Michel de Certeau, "Is there a Language of Unity?", Concilium, 6 (1979), s. 91.
öne çıkar. 17 Richard Swinburne, The Coherence 1977), s. 71. 18 Richard Swinburne, Is There a God? (Oxford: Oxford University Press, 1996), s. 4.
Sayı
5
Aquinas, Summa Theologiae, la, 13, 11. Alıntılandığı eser Cupitt, "Kant and the Negative Theology," s. 58.
6
David B. Burrell, Acjuinas: God and Action (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979), s. 67.
7
Bkz. Don Cupitt, "The Doctrine of Analogy in the Age of Locke,"
19 Bkz. Age., s. 9. 20 Age., s. 8. 21 Cupitt, "Kant and the Negative Theology," s. 58, 59. 22 Age., s. 63, 64. 23 John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language,
Cupitt, 'Kant and the Negative Theology,' s. 58. John Hick, Death and Eternal Life, 2. baskı (Londra: Macmillan 1985) s. 24
10 Bu konuda başka tartışmalar için bkz. Steven Shakespeare, " A Hiding to Nothing: Cupitt and Derriada on the Mytery Tour," alıntılandığı eser Gavin Hyman (ed.), Nem Directions
in
Philosophical
Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate 2004)
(Oxford: Blackwell, 1997), s. 11. eser Brian Hebblethwaite ve Stewart Sutherland (ed.), The Kinnon (Cambridge: Cambridge University Press), s. 57. 25 Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, 26 John Hick, An Interpretation
15 Bkz. Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Haven: Yale University Press, 1987), Bölüm 2 ve 3.
Atheism
(New
16 Ancak bir yanda More, Malebranche ve Clarke gibi düşünürlerin teizmiyle diğer yanda Swinburne gibi çağdaş analitik filozoflar arasındaki farkı gizlememek önemli. Özellikle, Funkenstein'ın bize hatırlattığı gibi (Theology and the Scientific Imagination,
s. 24), Tanrı'nm
bedeni ne kadar " m a d d i " ve "muvakkat" olsa da bunun, örneğin
s. 116.
(Basingstoke: Macmillan,
of Religion
1989), s. 2444. 27 J. L. Mackie, The Miracle
of Theism: Arguments
for and against
the
Existence of God (Oxford: Clarendon, 1982), s.109.
11 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), s. 231.
14 Age., s. 25.
Philo-
sophical Fronties of Christian Theology: Essays Presented to D. M. Mac-
s. 101-16.
12 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Age s to the Seventeenth Century (Princeton: Princeton University Press, 1986), s. 25. 13 Age., s. 77-80.
Culture
24 Nicholas Lash, "Ideology, Metaphor and Analogy," alıntılandığı
Journal of Theological Studies, Sayı 19 (1968), s. 186-202. 8 9
of Theism (Oxford: Clanderon,
Dördüncü Bölüm: Modern Ateizmin Teolojik Kökenleri 1
Hans Urs von Balthasar, The Glory Aesthetics,
of the Lord:
Cilt V: The Realm of Metaphysics
A
Theological
in the Modern Age, çev.
Oliver Davies ve diğerleri (Edinburgh: T & T Clark, 1991), s. 12. 2
Thomas Aquinas, Summa Theologiae,
Cilt 3, çev. Herbert McCabe
3
Balthasar, Glory of the Lord, s. 10.
4
John Duns Scotus, Philosophical
5
(Edinburg: Nelson, 1962), s. 5. Balthasar, Glory of the Lord, s. 16. Vurgular bana ait.
6
Duns Scotus, Philosophical
7
Gerald Loughlin bu ayrımı John Hicks'in Tanrı anlayışına iliş-
(Londra: Blackfriars, 1964), s. 67. Writings,
ed. ve çev. Allan Wolter
Writings, s. 2.
kin tartışması bağlamında
yapmıştır. Bkz. Gerald
Loughlin,
189 187
"Prefacing Pluralism: John Hick and the Mastery of Religious", Modern Theology, Sayı 7 (1990), s. 39. 8
9
Eric Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, çev. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), s. 200. Catherine Pickstock, After Writing: The Liturgical Phılosophy (Oxford: Blackwell, 1997), s. 123.
Consumation
of
10 Bkz. VVilliam C. Placher, The Domestication of Transcendence: Hoıv Modern Thinking about God Went Wrong (Louiseville: YVestmister John Knox Press, 1996), s. 71-4. Cajetan okumasında Placher'a bilhassa borçluyum. 11 Bkz. Kardinal Cajetan, Thomas de Vio hakkındaki Edward A. Bushinski'nin giriş yazısı, The Analogy ofNames
and the Concepts
of
Being, çev. Edward A. Bushinski, 2. baskı (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1959), s. 7. 12 David B. Burrell, Aquinas: God and Action (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979), s. 55. 13 Placher, Domestication of Transcendence, s. 72. 14 De Vio, Analogy ofNames,
alıntılandığı eser Balthasar, Glory of the Lord, s. 23. Vurgu bana ait. 27 Jean-Luc Marion, "The Essential Incoherence of Descartes' Definition of Divinity", alıntılandığı eser Ameli Oksenberg Rorty (ed.), Essays in Descartes'
(Berkeley: University of California
Press, 1986), s. 306. 28 Age., s. 25. 29 Bkz. Pickstock, After Writing, s. 123. 30 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), s. 271. 31 Alliez, Capital Times, s. 218. 32 Bkz. age., s. 201. 33 Age., 226. 34 Age. 225. 35 Age. 36 Böyle bir analizin eleştirisi için bkz. Richard Cross, "Where Angels Fear to Tread: Duns Scotus and Radical Orthodoxy",
Antonianum,
Sayı 76 (2001), s. 1-36.
s. 11.
Beşinci Bölüm: Ateizm ve Kutsal Kitap Eleştirisi
15 Bkz. age., s. 14, 22-23. 16 Age., s. 15.
1
Stephen Toulmin, Cosmopolis:
17 Age.
The Hidden
Agenda
of
Modernity
(Chicago: University of Chicago Press, 1990), s. 34.
18 Age., s. 20.
2
Amos Funkenstein, The Theology and the Scientific Imagination:
19 Age., s. 24, 25.
the Middle
20 Nicholas Lash, "Ideology, Metaphor and Analogy",
alıntılan-
dığı eser Brian Hebbkethvvaite ve Stewart Sutherland (ed.), The Philosopohical M. MacKinnon
Frontiers
of Christian
Theology:
Essays presented
'to D.
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982),
s. 78. Analoji ile metafor arasındaki ayrım aynı zamanda Janet Martin Soskice tarafından ele alınmıştır: Metaphor Language
Mediations
and
Religious
(Oxford: Clarendon Press, 1985), s. 64-6.
21 De Vio, Analogy ofNames,
s. 26.
22 Age., s. 27, 28. 23 Age., s. 54. 24 Placher, Domestication
of Transcendence,
s. 74.
25 Balthasar, Glory of the Lor d, s. 23-4. 26 Francisco Suârez, Disputations
metaphysics,
sunuş 1, blm. 1, no. 19,
Age s to the Seventeenth
Century
From
(Princeton University
Press, 1986), s. 346. 3
David
Newsome,
Introspections 4
The
Victorian
in an Age ofChange
World
Picture:
Perceptions
and
(Londra: Fontana, 1998), s. 227-8.
J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrine (Londra: A & C Black, 1977), s. 70.
5
Age., s. 71.
6
Age.
7
Age., s. 73.
8
Age., s. 74.
9
Charles Gore, "The Holy Spirit and Inspiration," alıntılandığı eser Charles Gore (ed.) Lux Mundi (Londra: John Murray, 1890), s. 357-8.
10 Bkz. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), s. 271.
200
•—191
11 Bkz. Alan Ford, James Ussher (Oxford: Oxford University Press, 2007)
Leslie Stephen
ve James Barr, " W h y the VVorld was Created in 4004 BC: Archbishop Ussher and Biblical Chronology", Bulletin of the John Rylands
Arx, " T h e Victorian Crisis of Faith as Crisis of Vocation", Richard
Univer-
Sayı 67 (1984), s. 575-608.
sity Library of Manchester,
12 Bkz. Nick Spencer, Darwin and God (Londra: SPCK, 2009), s. 42. The 1860 Text and Its Reading
Colenso, Bishop ofNatal
Religious
Belief
Perceptions
and
Robert
and Change in Nineteenth-Century
Newsome,
The
Victorian
World
Picture:
in an Age of Change (Londra: Fontana, 1998), s. 198.
M. Young,
"The
Impact
of Darwin
on
Conventional
and Book of Joshua
Critically
Cilt I (Londra: Longman, 1862), s. Vii-viii.
Age., s. 118.
10 Adrian D e s m o n d , Huxley:
19 O w e n Chadwick, The Victorian Church, Cilt II, (Londra: A & C Black 1970), s. 91. 20 Colenso, The Pentateuch
1991), s. 117. 9
18 Age., s. 123-4.
and Book of Joshua, s. 141.
The Devil's
Disciple
(Londra: Michael
Joseph, 1994), s. 193. 11 Young, " I m p a c t of D a r w i n " , s. 16. 12 Alıntılandığı eser Young, age., s. 17. 13 Alıntılandığı eser D e s m o n d ve Young, Darıvin, s. 477.
21 Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s. 113.
14 Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s. 19.
22 O w e n Chadwick, " T h e Established Church under Attack", alıntılandığı eser Anthony S y m o n d s o n (ed.), The Victorian Crisis
ofFaith
(Londra: SPCK, 1970), s. 96. 23 Gerard Loughlin, Telling
Victorian
Crisis ofFaith (Londra: SPCK, 1970), s. 14. Adrian D e s m o n d ve James Moore, Darıvin (Londra: Michael Joseph,
8
17 Age., s. xxvi.
15 Alıntılandığı eser D e s m o n d ve Young, Darıvin, s. 486. 16 Age., s. 487. 17 Chadwick, Victorian Church, Cilt II, s. 10.
God's Story:
Bible,
Church
and
Narrative
(Cambridge: C a m b r i d g e University Press, 1996), s. 123.
24 Rowan Williams, On Christian Theology (Oxford: Blackwell, 2000), s. 47-8.
O w e n Chadwick, The Victorian Church, Cilt II (Londra- A & C Black 1970), s. 1. John Hedley Brooke, Science and Religion:
Some Historical
Perspectives
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), s. 7. 3
Bkz. Noel Annan, The Dons: Mentors, ra: Harper Collins, 1999), 2. Bölüm.
4
Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Yale University Press, 1987), s. 193.
Eccentrics
18 Alıntılandığı eser D e s m o n d Huxley, s. 278-9. 19 Young, " I m p a c t of D a r w i n , " s. 23. 20 Victor Shea ve William Whitla (ed.), Essays and Revieıvs: Text and Its Reading
Altıncı Bölüm: Ateizm ve Bilimin Yükselişi
5
Essays on Continuity
Introspections
William
(Londra: Nelson, 1964).
16 John William Colenso, The Pentateuch
2
Crisis:
T h o u g h t " , alıntılandığı eser A n t h o n y S y m o n d s o n (ed), The
15 Colenso'nun yaşamöyküsü için bkz. Peter Hinchliff, John
1
Faith in
David
7
14 Age., 502.
Theology
6
(Charlotteville:
University of Virginia Press, 2000), s. 504.
Examined,
J. Helmstadter ve Bernard Lightman (ed), Victorian (Basingstoke: Macmillan, 1990), s. 281, not. 16.
13 Benjamin Jowett, " O n the Interpretation of Scripture," alıntılandığı eser Essays and Revieıvs:
(Londra, 1906), s. 150-1, alıntılandığı eser Jeffrey von
The
1860
(Charlottesville: University of Virginia Press,
2000), s. 87-8. 21 Brooke, Science and Religion, 22 Terry Eagleton, Reason,
s. 281-2.
Faith and Revolution:
Reflections
on the God
Debate (New Haven: Yale University Press, 2009), s. 10-11. 23 Age., s. 6. 24 Nick Spencer, Darıvin and God (Londra: SPCK, 2009), s. 82.
and Geniuses
(Lond-
25 Chadwick, Victorian Church, Cilt II,. Sa 35. 26 John Habgood, " T h e Uneasy Truce between Science and Tech-
Atheism
(New Haven:
Leslie Stephen, alıntı kaynağı F. W. Maitland, The Life and Letters
nology", alıntılandığı eser Alec R. Vidler (ed), Soundings: Concerning
of
Christian
Understanding
sity Press, 1962), s. 21.
Essays
(Cambridge: Cambridge Univer-
200
•—193
27 T h o m a s Dixon, Science and Religion: /l Veri/ Short Introduction ford: Oxford University Press, 2008), s. 83.
(Ox-
16 Age., s. 5. 17 D. Z. Philips, The Problem of Evil and the Problem of God (Londra: SCM
Yedinci Bölüm: Ateizm, Kötülük ve Acı 1
Florence Higham, Frederick 1947), s. 83.
2
Age., 83-4.
3
Alıntı kaynağı Higgam, age., s. 83.
4
John Stuart Mili, Autobiography (1873), II. Bölüm Alıntı yapan D o n Cupitt, Crisis of Moral Authority, 2. baskı (Londra: S C M Press 1985 [1972], s. 13.
5
S. T. Coleridge, Aids to Reflection (1825), " A p h o r i s m s on Spiritual Religion": Bohn baskısı (1901). Alıntılandığı eser Cupitt, Crisis of Moral Authority, s. 21.
Denison
(Londra- S C M Press
Maurice
Rowland VVilliams, " B u n s e n ' s Biblical Researches," Essays
s. 22.
The 1860 Text and its Reading
and
(Charlotsville: University of
Virginia Press, 2000), s. 196. Bkz. Richard Swinburne,
" T h e Value and Roots of Analytical
Philosophy
alıntılandığı
eser Harriet
Christopher J. Insole, Faith and Phüosophical Analytical
Philosphy
on the Philosophy
Analysis:
ofReligion
Harris
The Impact
ve of
(Aldershot: Ashgate
2005), s. 33-45, özellikle s. 34-6. 9
J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence", Mind, Sayı 64 (1955), s. 20012. Bu makale sonradan çeşitli antolojilerde yayımlandı. Eleştirilere cevapların da dahil edildiği daha ayrıntılı bir versiyonu için bkz. The Miracle
ofTheism:
Arguments
for and against
the Existence
of God
(Oxford: Clarendon, 1982), Blm. 9. 10 Bkz. Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (Londra: Ailen & Unwin 1974). 11 Bkz. Richard SWinburne, The Existence 1979). 12 John Hick, Evil and the God ofLove
of God (Oxford: Clarendon
(Londra: Macmillan, 1966).
13 Kenneth Surin, Theology and the Problem of Evil (Oxford: Basil Blackwell, 1986), s. 95. 14 Cupitt, Crisis of Moral Authority,
Weakness
of God: A Theology of the Event (Bloomington: Indiana Uni-
s. 28-9.
20 Bu k o n u d a bkz. Bernard VVilliams, " M o r a l Luck," Phüosophical pers 1973-80 39.
Pa-
(Cambridge: Cambridge University Pres, 1981), s. 20-
21 Philips, Problem of Evil, s. 226-7. 22 John Millbank, Being Reconciled:
Ontology and Pardon (Londra: Rout-
ledge, 2003), s. 8. 23 Fyodor Dostoyevski, The Brothers
7
of Religion,"
19 Bu öneriyi alıp b ü y ü k ölçüde geliştiren J o h n D. Caputo oldu, The versity Press, 2006).
Cupitt, Crisis of Moral Authority,
8
Press, 2004), s. 10-11. 18 Age., s. 12. '
6
Revieıv:
15 Surin, Theology and the Problem of Evil, s. 4.
Karamazov,
İng. çev. David Ma-
garshack (Harmondsworth: Penguin, 1958), s. 274. 24 Age., 273. 25 Stewart Sutherland, Atheism
and the Rejection
of God (Oxford: Basıl
Blackvvell, 1977), s. 28. 26 Age. 27 Fyodor Dostoyevski, The Brothers of Karamazov,
çev. Constance Gar-
nett (Londra: Heinemann, 1948), s. 251-2. Burada Sutherland tarafından alıntılanan Garnett'in çevirisinden yararlandım. 28 Sutherland, Atheism and the Rejection of God, s. 33. 29 Dostoyevski, The Brothers Karamazov,
çev. Garnett, s. 251.
30 Çeşitli biliminsanları İvan'ın ateizmindeki b u "olsa bile" deyişinin taşıdığı önem konusunda hemfikir olmalarına rağmen bunun nasıl yorumlanacağı konusunda aralarında fikir birliği yoktur. Sutherland bu noktada C a m u s ' d e n ayrılır, b e n i m buradaki ifadem de Sutherland'in geliştirdiğiyle farklılık gösterir. 31 Nasıl İvan Karamazov doğrudan Tanrı'nın " v a r o l u ş u " sorunuyla tan ı m l a n m a y a n "ahlaki ateizmi" dile getirirse, aynı şekilde Tanrı'nın " v a r o l u ş u " sorunuyla tanımlanmamış "ahlaksız ateizm" de vardır. Alenka Zupancic b u n u n Don Juan karakterinde gördüğümüzün tam da aymsı olduğunu ileri sürmüştür: Bu evrende akla hayale sığm a y a n bir şey varsa o da Tanrı'nın varoluşundan kuşku duymayan birinin hayatını Ona aldırmaksızın
yaşamasıdır. N e ki Don J u a n ' m ta-
200 •—194 kındıgı tutum budur. " K a n t vvith Don Juan and Sade," Joan Copjec (ed.) Radical Evil (Londra: Verso, 1996), s. 105-25, s. 107. 32 Sutherland, Atheism ait.
and the Rejection
of God, s. 37-8. Vurgular bana
17 Age., s. 96. 18 Örneğin, "modernite kıyamet gününü Tanrı'nm ölümü, derin yery ü z ü n ü n nihai sonu olarak bilir, dolayısıyla böyle bir son ancak kıyamet olabilir," The Contemporary
Sekizinci Bölüm: Modernitenin Sonu - Ateizmin Sonu m u ? 1
16 Age., s. 67.
13. "Tam m o d e r n i t e " terimi kitabın başından sonuna tekrarlanır.
"Toward a Hidden G o d , " Time, 8 Nisan 1966, s. 82. Alıntılandığı eser Mark C. Taylor, Disfiguring:
Art, Architecture,
Religion (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1992), s. 155. 2
Taylor, Disfiguring,
3
T h o m a s A. Carlson, Indiscretion,
Jesus (Londra: S C M Press, 1998), s.
1 9 ' ö r n e ğ i n bkz. The Last Philosophy
(Londra: S C M Press, 1995). Cu-
pitt ile diğer radikal teologlar hakkında Graham VVard'm yorumu, " H e r teoloji genel bir 'yaşam gücüne' bağlılıklarının felsefi monizmi sebebiyle doğan farklılığı veya ötekiliği silmeyi hedefler. Her biri
s. 155. Finitude and the Naming of God (Chi-
cago: University of Chicago Press, 1999), s. 23-4. 4
Age., s. 25.
5
T h o m a s J. J. Altizer, The Gospel of Christian 1967), s. 22.
6
Age., s. 103.
7
Age., s. 23-4.
8
Age., s. 107.
9
Age., s. 108.
Atheism
Nietzsche'nin Ebedi Dönüş kavramını kimlikle farklılığın dağılması olarak yorumlar, b u da farklılığın rağbet gördüğü postmodernizme ters düşer," şeklindedir. G r a h a m Ward, " P o s t m o d e r n Theology,"
(Londra: Collis
alıntılandığı eser David F. Ford (ed.), The Modern Theologians 20 Taylor, Disfiguring,
s. 158.
21 Age., s. 50. 22 M a r k C. Taylor, "Alitzer's Originality," Journal 23 Age., s. 583.
11 Cupitt'in projesinin z a m a n içerisinde b ü y ü k ölçüde değişikliğe uğ-
24 Friedrich Nietzsche, The Gay Science,
radığını belirtmek gerek. Bilhassa gerçekçilik dışı din dünyasının
Portable Nietzsche,
ötesine doğru uzanarak felsefi açıdan her şeyi kapsayıcı bir hale
1976), s. 95.
gelirken ona eşlik eden dini görüşün belirgin Hıristiyan özellikleri
25 Age., s. 96. 26 Age., s. 95.
gitgide azaldı. Üstelik Cupitt'in kişisel felsefi akidesi genişleyerek Nietzsche, Derrida ve daha pek çok Avrupalı düşünürü kapsadı. Bu tartışmada, ilk olarak Taking Leave of God (Londra: S C M Press, 1980) kitabında dile getirdiği haliyle ona özgü Hıristiyan gerçekdışılığına odaklanıyorum. Cupitt'in düşüncesinin yıllar içerisindeki evrimiyle ilgili tartışma için bkz. Gavin H y m a n (ed), Nem Directions Theology:
Essays
in Honour
Ashgate, 2004), Giriş bölümü, s. 1-15. 12 Cupitt, Taking Leave of God, s. 15, 20. 13 Age., s. 16. 14 Age., s. 2. 15 Age., s. 94-5.
of Don Cupitt
in
(Aldershot:
of the
American
Sayı 52 (1984), s. 582.
Academy of Religion,
10 Age., s. 110.
Philosophical
Oxford:
Blackwell, 1997), s. 592.
s. 125, alıntılandığı eser The
ed., Walter K a u f m a n n (Harmonsworth: Penguin,
27 Mark C. Taylor, " T h e End(s) of Theology", alıntılandığı eser Roger A. B a d h a m (ed.), Introduction North
American
Perspectives
to Christian
Theology:
Contemporary
(Louisville: YVestminster John Knox
Press), s. 261. 28 M a r k C. Taylor, " W h a t Derrida Really M e a n t " , The Nem York Times, 14 Ekim 2004. 29 M a r k C. Taylor, Erring: A Postmodern
A/Theology
(Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1984), s. 6 30 J. Hills Miller, "Theology and Logology in Victorian Literatüre," alıntılandığı eser Journal of the American (1979), eki Religion
and Literatüre:
Academy
The Convergence
354, alıntılandığı eser Taylor, Erring, s. 10.
of Religion,
Sayı 47
of Approaches,
s.
31 Bkz. John D. Caputo, "Revievv of Erring: A Postmodern
A/Theology",
alıntılandığı eser Ma» and World, Sayı 21 (1988), s. 108-26. 32 John D. Caputo, "Atheism, A/Theology and the A Postmodern Condition," alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Companion
to Atheism
Cambridge
KAYNAKÇA
(Cambridge: Cambridge University Press
2006), s. 277. 33 Jean-Luc Marion, God Without
Being: Hors-Texte,
çev. Thomas A.
Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s. 29. 34 Age., s. 29-30.
Alliez, Eric, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, çev. Cieoıy,
35 Age., s. 45.
es Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota P ı w , .
36 Age., s. 47.
1996).
37 Age., s. 54.
Altizer, Thomas J. ]., The Gospel of Christian
38 Age., s. 57. 39 Bkz. John Milbank, The Word Made Strange: Culture (Oxford: Blackvvell, 1997), Bölüm 2.
Theology,
Language,
(Londra: Collı\
1967), , The Contemporary
fesus (Londra: SCM Press, 1998).
Annan, Noel, The Dons: Mentors, Eccentrics and Geniuses (Londra: Harp
40 Age., s. 44. 41 Fergus Kerr, "Re-Reading Aquinas in Derrida's Wake," Gavin Hyman (ed), Nem Directions
Atheism
in Philosophical
Theology:
Essays
in
Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004), s. 95-8. 43 Rowan Williams, "'Religious Realism': On Not Quite Agreeing with Don Cupitt", Modern Theology, Sayı I (1984), s. 3-4.
er Collins, 1999) Aquinas, Thomas, Sununa Theologiae, Cilt 3, çev. Herbert McCabe (Lon dra: Blackfriars, 1964) Arx, Jeffrey von, 'The Victorian Crisis of Faith as Crisis of VocatioıV, Richard J. Helmstadter ve Bernard Lightman (ed), Victorian
Faitlı
44 Age., s. 15-16.
in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century
Reli-
45 Rowan VVilliams, On Christian Theology (Oxford: Blackvvell, 2000), s. 21. Vurgular bana ait.
gious Belief (Basingstoke: Macmillan, 1990), s. 262-82.
46 Age., s. 145. 47 Burada son bir hususu açıklığa kavuşturmak gerekiyor. "Tanrı'mn ölümünün" metafiziğin Tanrısı'nın ölümünü getirdiğini söyledik, belki de bu en iyi metafizik Tanrısı'ndan başka alternatif bir Tanrı anlayışına yol açmak olarak anlaşılabilir. Aynı şekilde, eğer, yukarı-
Balthasar Hans Urs von, The Glory of the Lord: A Theological Cilt V: The Realm of Metaphysics
Aesthetics,
in the Modern Age, çev. Oliver Davies
ve diğerleri (Edinburgh: T & T Clark, 1991) Barr, James, "Why the World was Created in 4004 BC: Archbishop Ussher and Biblical Chronology," Bulletin of the John Rylands sity of Manchester,
Univer-
Sayı 67 (1984), s. 575-608.
da da ortaya koyduğumuz üzere "Tanrı'mn ölümü" aym zamanda
Barth, Kari, Church Dogmatics III /I, ed. G. W. Bromiley ve T. F. Torrance,
hakikatin ölümünü de gerektiriyorsa, burada ölen "hakikat" mantık
çev. J. W: Edvvards, O. Bussey ve Harold Knight (Edinburgh: T & T
ve bilim aracılığıyla keşfedilebilen "doğru temsil" olarak hakikatin modern metafizik algılanışıdır. Ancak bu yine modernitenin gerekli gördüğünün tersine zorlanmamış "hakikatin" alternatif algılanışına yol açmak olarak yorumlanabilir.
Clark, 1958). Bettenson, Henry (ed), Documents
of the Christian Church (Londra: Ox-
ford University Press, 1947). Bremmer, Jan N., "Atheism in Antiquity" alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge Companion
to Atheism (Cambridge: Cam-
bridgeJohn University Brooke, Hedley,Press, Science2006). and Religion:
Some Historical
Perspectives
200
•—199
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991) Bruce, Steve, God is Dead: Secularization 2002).
iti the West (Oxford: Blackvvell,
Buckley, Michael ]., At the Origins of Modern Atheism University Press, (1987).
(Nevv Haven: Yale
Burrell, David B., Acjuinas: God and Action (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979). Cajetan, T h o m a s de Vio, The Analogy ofNames
and the Concepts
ofBeing,
çev. Edvvard A. Bushinski, 2. baskı (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1959). Caputo, John
D.,
"Revievv of Erring:
A Postmodern
A/Theology",
alıntılandığı eser Man and World, Sayı 21 (1988), s. 108-26. •, The Weakness ofGod:The
Theology of the Event (Bloomington: Indiana
University Press, (2006) > "Atheism,
A/Theology
and the A Postmodern
alıntılandığı eser Michael Martin (ed), The Cambridge Atheism
Condition," Companion
to
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
Carlson, T h o m a s A., Indiscretion,
Finitude
and the Naming
cago: University of Chicago Press, 1999)
> The Possession
6 (1979),
at London, İng. çev. Michael B. Smith (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 2000). Chadvvick, Owen, The Victorian 1966)
Church,
S y m o n d s o n (ed), The Victorian Crisis of Faith (Londra: SPCK, 1970), s. 91-105. Clayton, John P , Religion, Reasons and Gods: Essays in Cross-Cultural
Phi-
losophy of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) Examined,
and Book
of Joshua
Critically
Essays presented
of
MacKinnon
, Crisis of Moral Authority,
2. baskı (Londra: S C M Press, 1985) [1972].
(Londra: S C M Press, 1995).
, The Last Philosophy Davie, Grace, Religion
in Britain since 1945: Believing
zvithout
Belonging
„(Oxford: Blackvvell, 1994). Davvkins, Richard, The God Delusion Descartes, Rene, Meditations
(Londra: Bantam Press, 2006). çev. John Cottingham
on First Philosophy,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Desmond, Adrian, Huxley: The Devil's Disciple (Londra: Michael Joseph, 1994). •, ve James Moore, Darıvin (Londra: Michael Joseph, 1991). Dixon, Thomas, Science and Religion:
(Oxford:
A Very Short Introduction
Oxford University Press, 2008). Dostoyevski, Fyodor, The Brothers
İng. çev. Constance Gar-
Karamazov,
nett (Londra: Heinemann, 1948). , The Brothers Karamazov, İng. çev. David
Magarshack
(Har-
D u n s Scotus, John, Philosophical
Writings,
ed. ve çev. Allan VVolter
(Edinburg: Nelson, 1962). Eagleton, Terry, Reason,
Faith
and Revolution:
Reflections
on the
God
Debat'e (New Haven: Yale University Press, 2009). çev. George Eliot (Nevv
York: Harper & Row, 1957). Ford, Alan, James Ussher (Oxgord: Oxford University Press, 2007). Funkenstein, Amos, The Theology and the Scientific Imagination: Middle Age s to the Seventeenth
Century
From the
(Princeton University Press,
1986). Gillespie, Michael Ailen, Nihilism
Before Nietzsche
(Chicago: University
of Chicago Press, 1995). Origins
of Modernity
(Chicago: University of Chi-
cago Press, 2008). Gore, Charles (ed.), Lux Mundi (Londra: John Murray, 1890).
Studies, Sayı 19 (1968).
Habgood, John, " T h e Uneasy Truce betvveen Science and Technology",
> Taking Leave of God (Londra: S C M Press, 1980). > " K a n t and the Negative Theology," alıntılandığı eser Hebbkethvvaite ve Stevvart Sutherland
to D. M.
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s. 55-67.
, The Theological
Cilt I (Londra: Longman, 1862)
Cupitt, Don, " T h e Doctrine of Analogy in the A g e of Locke," Journal Theological
Theology:
Feuerbach, Ludwig, The Essence of Christianity, Cilt 1, (Londra: A & C Black
•, "Established Church under Attack," alıntılandığı eser Anthony
Colenso, John YViljiam, The Pentateuch
of Christian
mondsvvorth: Penguin, 1958).
of God (Chi-
Certeau, Michel de, "Is there a Language of Unity?", Concilium s. 79-93.
Frontiers
(ed.),
The
Brian
Philosopohical
alıntılandığı eser Alec R. Vidler (ed), Soundings: Christian
Understanding
1962), s. 21-41.
Essays
Concerning
(Cambridge: Canbridge University Press,
•—201
200 Hankey, Wayne J., " W h y Philosphy Abides for A q u i n a s " , The Journal, Sayı 42 (2001), s. 329-48. Harris, Sam, The End of Faith: Religion (Londra: Free Press, 2006). Heelas, Paul, Spiritualities Capitalism
Heythrop
Lash, Nicholas, "Ideology, Metaphor and Analogy," alıntılandığı eser
Terrors and the Future of
Reason
and
Consumptive
Why Religion
in Giv-
(Oxford: Blackwell, 2005).
Hick, John, Evil and the God ofLove ofReligion
of Spirit, çev. A. V. Miller (Oxford:
to D. M.
MacKinnon
'
Milbank's Aquinas", Modern
Theology, Sayı 15 (1999), s. 433-44. (1690) (Oxford:
Human Understanding
Clarendon, 1975). Loughlin, Gerard, "Prefacing Pluralism: John Hick and the Mastery of
(Londra: Macmillan, 1966).
Religions", Modern Theology, Sayı 7 (1990), s. 29-55. , Telling God's Story: Bible, Church and Narrative
(Basingstoke: Macmillan, 1989).
Higham, Florence, Frederick Denison Maurice (Londra: S C M Press, 1947). Hinchliff, Peter, John William
Essays presented
Locke, John, An Essay Concerning
v Death and Eternal Life, 2. baskı (Londra: Macmillan, 1985). •, An Interpretation
Theology:
"VVhere Does Holy Teaching Leave Philosoph? Questions on
v ve Linda VVoodhead, The Spiritual Revolution: Hegel, G. W. F., The Phenomenology Oxford University Press, 1977).
of Christian
Phüosophical
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982), s. 68-94.
(Oxford: Blackvvell, 2008).
ing Aumy to Spirituality
Colenso,
(Londra: Nelson
Bishop ofNatal
C a m b r i d g e University Press, 1996). Lumby, Jonathan, The Lancashire Witch Craze: Lancashire
(Cambridge:
Theology Jennet
Preston
and
the
VVitches, 1612 (Lancaster: Carnegie, 1995).
Mackie, J. L., "Evil and Omnipotence", Mind, Sayı 64 (1995), s. 200-12.
1964). Hitchens, Christopher, God is Not Great: Hoıv Religion Poisons (Londra: Atlantic Press, 2007) Hume, David, Principal cerning
Brian Hebblethwaite ve Stewart Sutherland (ed), The Frontiers
of Life: New Age Romanticism
(Londra: Routiedge, 1995), s. 165-90.
the Age of Great Cities 1830-1930
Natural
VVritings on Religion
Religion
and the Natural
Including
History
Everything
(Oxford:
of Divinity", alıntılandığı eser Ameli Oksenberg Rorty (ed.), Essait-
Theology:
Critiaue Essays
in
Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004). Jowett, Benjamin, " O n the Interpretation of Scripture", alıntılandığı eser Victor Shea ve VVİlliam VVhitla (ed.), Essays and Revieıvs:
The
(Charlottesville: University of Virginia
Press, 2000), s. 477-593. Kant, Immanuel, Critique ofPractical
Reason, çev. Levvis VVhite Beck, rev.
James W. Ellington (Indianapolis: Hackett, 1977). Kelly, J. N. D., Early Christian
Doctrine
(Londra: A & C Black, 1977).
Kerr, Fergus, "Re-Reading Aquinas in Derrida's VVake," alıntılandığı eser Gavin H a y m a n (ed), Neıv Directions
in Phüosophical
Theology:
Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004), s. 85-99. Kselman, Thomas, " T h e Varieties of Religious Experience in Urban France," alıntılandığı eser H u g h McLeod (ed), European
of God
Marion, Jean-Luc, " T h e Essential Incoherence of Descartes' Definition in Descartes'
Huyssen, Andreas, " M a p p i n g of Postmodern," Neıv German Sayı 33 (1984), s. 5-52.
1860 Text and Its Reading
and against the Existence
(Oxford: Clarendon, 1982).
ofReligion
in Phüosophical
Argumentsfor
Con-
Dialogues
Oxford University Press, 1993).
Hyman, Gavin (ed), Neıv Directions
The Miracle ofTheism:
Religion
in
Mediations
(Berkeley: University of California Pres-,
1986). , God VVithout Being: Hors-Texte,
çev. T h o m a s A. Carlson (Chicago
University of Chicago Press, 1991). Marx, Kari ve Friedrich Engels, On Religion
(Atlanta: Scholars Press,
1982). McLeod, Hugh, Religion
and Society in England
1850-1914
(Basingtoke:
Macmillan, 1996). Milbank, John, The Word Made
Strange:
Theology,
Language,
Culture
(Oxford: Blackvvell, 1997). , "Intensities", Modern Theology, Sayı 15 (1999), s. 445-97. Being Reconciled: Ontology and Pardon (Londra: Routiedge, 2003). Moore, James R. (ed), Religion
in Victorian
Britain,
Cilt 3:
Sources
(Manchester: Manchester University Press, 1988). Mossner, Ernest Campbell, The Life of David Hume (Oxford: Clarendon Press, 1970). Nevvsome, David,
The
Victorian
World
Picture:
Perceptions
and
202 Introspections
in an Age of Change (Londra: Fontana), 1998).
Politics in France since 1789 (Londra: Hambledon Press, 1991), s. 1-28.
Nietzsche, Friedrich, The Portable Nietzsche, ed. VValter Kaufmann (Harmonsworth: Penguin, 1976). Onfray, Michel, İn Defence
of Atheism:
The Case
Against
Judaism,
Christianity and islam (Londra: Serpent's Tail, 2007). Phillips, D. Z., Introducing
Pickstock, Catherine, After
Taylor, Mark C., Erring: A Postmodern
miting:
The Lithurgical
Consummation
of
Placher, YVilliam C v The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking about God Went Wrong (Louiseville: Westminster John Knox Press, 1974). Plantinga, Alvin, God, Freedom and Evil (Londra: Ailen & Unvvin, 1974). Popkin, Richard H., The History of Scepticism from Erasmus to
Descartes
(Assen, Hollanda: Koninklijke Van Gorcum & Comp. NV, 1960). Shakespeare, Steven, " A Hiding to Nothing: Cupitt and Derrida on the Mystery Tour" alıntılandığı eser Gavin Hyman (ed), New
A/Theology
(Chicago: University
of Chicago Press, 1984). "Altizer's Originality", Journal of the American Academy of
(Oxford: Blackvvell, 1997)9.
in Philosophical
Harvard University Press, 2007).
Philosopy (Oxford: Blackvvell, 1996).
, The Problem ofEvil and the Problem of God (Londra: SCM Press, 2004). Philosophy
Taylor, Charles, A Secular Age (Cambridge, M A: The Belknap Press of
Directions
Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot:
'
Religion,
Sayı 52 (1984), s. 569-84. , Disfiguring:
Art, Architecture,
Religion (Chicago: University of Chi-
cago Press, 1992). > Hiding (Chicago: University of Chicago Press, 1997). "The End(s) of Theology", alıntılandığı eser Roger A. Badham (ed.), Introduction Perspectives
to Christian Theology: Contemporary
North
American
(Louisville: VVestminster John Knox Press, 1998), s. 255-
67. , About Religion: Economics of Faith in Virtual Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1999). "What Derrida Really Meant", The Neıv York Times, 14 Ekim 2004. , After God (Chicago: University of Chicago Press, 2007).
Ashgate, 2004), s. 101-16. Shea, Victor ve William YVhita, (ed.), Essays and Revieıvs: The 1860 Text and Its Reading (Charlottesville: University of Virginia Press, 2000).
Toulmin, Stephen, Cosmopolis:
(Chica-
The Hidden Agenda of Modernity
go: University of Chicago Press, 1990).
Soskice, Janet Martin, Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985).
Velecky, Lubor, Aquinas'
Spencer, Nick, Darıvin and God (Londra: SPCK, 2009).
Ward, Graham, "Postmodern Theology", alıntılandığı eser David F.
Surin, Kenneth, Theology Blackvvell, 1986).
and
Sutherland, Stevvart, Atheism Blackvvell, 1986).
the Problem
and the Rejection
of Evil
(Oxford:
Basil
of God (Oxford: Basil
Svvinburne, Richard, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon, 1977). , The Existence of God (Oxford: Clarendon, 1979). , "The Value and Roots of Analytical Philosophy of Religion," and Philosophical
Analysis:
The Impact of Analytical
Philosphy
Arguments
in the Summa
Theologiae
(Kampen: Pharos, 1994). Ford (ed), The Modern Theologians
(Oxford: Blackvvell, 1997), s. 585-
601. , Cities of God (Londra: Routledge, 2000) ile True Religion Blackvvell, 2002).
(Oxford:
•, True Religion (Oxford: Blackvvell, 2002). VVilliams, Bernard, "Moral Luck", alıntılandığı eser Philosophical
Paper s
1973-80 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), s. 20-39.
, Is There a God? (Oxford: Oxford University Press, 1996) alıntılandığı eser Harriet Harris ve Christopher J. Insole,
Five
Faith on the
Philosophy of Religion (Aldershot: Ashgate, 2005), s. 33-45. Tallett, Frank, "Dechristianizing France: The Year II and the Revolutionary Experience", Frank ve Nicholas Atkin, Religion, Society and
VVilliams, Rowan, "'Religious Realism': On Not Quite Agreeing vvith Don Cupitt", Modern Theology, Sayı 1 (1984), s. 3-24. , On Christian Theology (Oxford: Blackvvell, 2000). VVilliams, Rovvland, "Bunsen's Biblical Researches", alıntılandığı eser Essays and Revieıvs: The 1860 Text and its Reading (Charlottsville: University of Virginia Press, 2000), s. 181-232. Young, Robert M., "The Impact of Darvviıı on Conventional Thought",
204
Symondson r ' u l r ^ j ' eSer Anthony Faıth (Londra: SPCK, 1970), s. 13-35
(ed)'
The Victorian Crisis of
Zupancic, Alenka, "Kant with Don juan and Sade", alıntılandığı eser Joan Copjec (ed), Radical Evil (Londra: Verso, 1996), s. 105-25
DİZİN
A
Barth, Kari 40, 44, 56,
agnostisizm (bilinemezcilik) 19,
Baur, Ferdinand Christian 98
27, 28, 31, 49, 63, 70, 90, 135
Bradlaugh, Charles 28, 29, 31
Akıl 15, 25, 36, 37, 47, 50, 52, 55,
Bremmer, Jan N. 20, 21
71, 74, 79, 87, 93
Britanya Parlamentosu 28, 29, 90
Alexander, (Bayan) C. F. 57
Brooke, John Hedley 1 0 9 , 1 2 1 , 1 2 2
alegori 94-97, 1 0 6 , 1 0 7
Bruce, Steve 33
Alliez, Eric 78, 80, 86, 87
Buckland, William 1 0 9 , 1 2 1
Almanya 32, 98, 99
Buckley, Michael J. 21, 24, 31, 32,
Altizer, Thomas 155-161,164,165,
33, 67, 110
166,168, 1 6 9 , 1 7 1
Bunsen, Baron 131
Amerikan Devrimi 26
Burrell, David B. 63, 82
ampirizm 43, 44, 46, 51 analojik dil 61-70, 72, 73, 78, 80-
C
84, 86, 97, 144
Cajetan, Kardinal, Thomas de Vio
analitik felsefe 134, 135, 138, 140-
81-85
142
Caputo, John D. 1 7 1 , 1 7 2
Anglikanizm 29, 100, 111, 132
Carlson, Thomas A. 156
Antakya 96
Certeau, Michel de 22, 23, 63
Aquinolu Thomas 36, 37, 40, 41,
Chadvvick,
45, 58, 60-72, 78, 79, 81, 82, 84,
1 0 8 , 1 1 9 , 1 2 0 , 125, 126
Owen
30,
103-105,
106,144,176,178
Chambers, Robert 115, 116, 118,
Aristoteles 78, 81, 87
121
Augustine, Aziz 60, 9 4 , 1 3 2
Cheke, Sir John 21
Ayer, A. J. 134, 171
Clarke, Samuel 67 cogito 40, 41, 42, 44 54
B
Colenso, John W. 100-105
Balthasar, Hans Urs von 78, 79,
Coleridge, S. T. 130
84, 85
Combe, George 115
102
207
Courtade, François 31
F
Cupitt, Don 64, 70, 71, 130, 139,
Feuerbach, Ludvvig 27, 45, 53, 54,
140, 160-166, 176, 178
55, 57, 58, 73, 90 Fransa 21, 22, 26, 27, 30, 31, 32, 39
D Davie, Grace 33 Darvinizm 113, 114 Darwin, Charles 98, 108, 111- 119, 121, 122, 125, 146 Davvkins, Richard 12, 73, 74, 124, 180 Derrida, Jacques 165, 169, 170, 171, 176
Fransız Devrimi 25-28, 172 Froude, J. H. 130 Funkenstein, Amos 65, 66, 67, 73, 93, 97, 110 G Gillespie, Michael Ailen 14, 15 Gore, Charles 94, 96, 105
H
Desmond, Adrian 27, 28, 115, 118
Habgood, John 126
Dixon, Thomas 127 diyalektik 52, 55, 56, 156, 157, 169 doğal seçilim 114 Dostoyevski, Fyodor 149, 150 Duns Scotus, John 78-81, 85-88 düalizm 51, 160, 169, 170, 172
Harris, Sam 12 Heelas, Paul 33 Hegel, G.W. F. 51-55, 85, 155-158, 161 Hıristiyan sosyalizmi 28, 117, 129 Hitchens, Christopher 12, 180 118
Eagleton, Terry 122, 124, 127 East India Company 114 Ebeling, Gerhard 32, 33 Eichorn, Johann Gottfried 96 Eliot, George 27, 130
Hort, Fenton 128, 129, 132 Hume, David 27, 45-51, 53, 58, 64, 75, 135 Huxley, Thomas 27, 116, 119, 120
(Diderot) 24
epistemoloji 40, 45, 46, 48, 53, 54,
I-İ
58, 79, 92, 142, 154
İbn-i Rüştçülük 78, 79
Essays and Revieıus (1860) 99, 100,
Irenaeus 137
132 evrim 112, 113, 115, 117, 120, 146
Martineau, Harriet 118, 119
121
Marx, Kari 28, 45, 55-58, 73, 90 Maurice, F. D. 28, 100, 128, 129,
Jowett, Benjamin 9 9 , 1 0 0 , 1 0 1 , 1 3 2
131,132 menfi teoloji 61, 63, 64, 65, 67, 69,
K ' K a n t , Immanuel 41, 45, 48-51, 53, 58, 64, 70, 71, 72, 74, 75, 80, 85, 87, 156, 161, 162 kapitalizm 28, 57 Katoliklik 29, 31, 38, 39, 60, 65, 80 Kelly, J.N. D. 94, 95 kenosis (doktirini) 159, 161
70, 71, 72, 74, 88, 170 Milbank, John 70, 71, 74, 148, 175, 178 Mili, John Stuart 129 Miller, J. Hillis 42, 121, 171 monizm 165, 166 Montaigne, Michel Eyquem de 92 Moore, James 115,118
Kerr, Fergus 74, 175-178
More, Henry 66, 67, 69
Kierkegaard, Soren 161, 164
Murphy, Howard R. 130
Kingsley, Charles 117 Kitab-ı Mukaddes 91, 93, 98, 99,
N
101, 102, 104, 105, 112, 121, 123,
Natal (Güney Afrika) 100
125,
Newman, Francis 130 Nevvman, John Henry 31, 32, 90
Kselman, T h o m a s 31
Hick, John 64, 74, 75, 136-138 Holyoake, George Jacob 27, 31,
E
Encyclopedie
Gray, Asa 117, 118
174, 175, 177, 178
jeoloji 98, 113, 114, 115, 117, 118,
frenoloji 115
Descartes, Rene 14, 24, 25, 35-46, 48, 51, 53, 54, 58, 59, 64, 67, 78, 79, 85, 92 Diderot, Deniş 24, 25, 44, 46, 48
J
Newsome, David 113 Nevvton, Sir Isaac 24, 25, 92, 108-
L
110
Lash, Nicholas 73, 83
Nietzsche, Friedrich 31, 32,40, 90,
Lizbon Depremi 147 Locke, John 42-46, 48, 51, 53, 54,
155, 157, 158, 161, 166, 168, 172, 177, 178, 180
57, 58, 92 Loughlin, Gerard 106, 107
O-Ö
Luther, Martin 38, 39
On fray, Michel 12
Lyell, Charles 115, 121
Origenes 95, 96
M Mackie, J. L. 7 5 , 1 3 4 , 1 3 5 , 1 3 6 , 1 3 8 ,
P
141, 147
Paulus, Aziz 56
Malebranche, Nicholas 67
Phillips, D. Z. 178, 179
Malthus, Thomas 114,118
Pickstock, Catherine 78, 81, 85
Mann, Horace 29-30
Placher, YVilliam C. 78, 81, 82, 8-1,
Marion, Jean-Luc 85, 172, 173,
208 Plantinga, Alvin 136-138
Toland, John 64, 74
Plutarkhos 21
Toulmin, Stephen 32, 92, 93
Popkin, Richard H. 38, 39
Trinity College, Cambridge 128
Polkinghorne, John 109 postmodernizm 33
U
Powell, Baden 131
Ussher, James 9 8 , 1 0 3
Protestanlık 39, 56 Pusey, Edward 98
V Varlık 50, 55, 66-71, 73, 79-81, 84,
R
85, 87, 97, 104, 117, 123, 130, 140,
rasyonalizm 43, 44, 46, 5 5 , 1 2 4
142, 146, 152, 153, 161, 163, 174-
Reform 38, 39, 65
178,180 Viktorya dönemi 26, 29, 99, 109,
S
119, 120, 128,130, 131, 132
Schelling, F.W.J. 51 Sedgwick, A d a m 118, 119
W
sekülarizm, 20, 30, 77
VVallace, Alfred Russel 117
septisizm 19, 74
Ward, Graham 33
Shakespeare, YVilliam 92
VVellhausen Julius 98, 99
Spencer, Nick 125
Wilberforce, Samuel 119
St John's College, Cambridge 100
VVilliams, Rowan 74, 106,
Stephen, Leslie 105,111, 112,
147, 176-178
Suarez, Francisco 84, 85
VVilliams, Rovvland 1 3 1 , 1 3 2
Surin, Kenneth 137,140, 141
VVittgenstein, Ludwig 4 2 , 1 1 2 , 1 7 6
Sutherland, Stewart 1 5 0 , 1 5 1 , 1 5 2 Svvinburne,
Richard
67-70,
107,
VVoodhead, Linda 33
74,
136-138, 1 4 1 , 1 4 6 , 1 4 7
Y yabancılaşma 54, 5 5 , 1 0 1
T
Yahudi Soykırımı 133, 145, 146,
Taylor, Charles 12, 19, 20, 65, 86,
149
97
yapısöküm 5 3 , 1 7 0
Taylor, Mark Ç. 33, 155, 165, 166,
yorumbilim 91, 93, 94, 131, 146,
168-172
170
Temple, Frederick 94, 95, 132
Young, Robert M. 114,120
teodise 136-138,140 tipoloji (yorumbilim) 94-97, 99, 106
