Arens, Eduardo - Hasta Que La Muerte Los Separe (2)

Dedicado a Marcela y Tito Arens, Ana y Nacho Castagnino, Sol e Ismael Noya, Alicia y Paolo Ottino, Betsy y Miguel Planas.

Presentación Este no es un libro de ruptura, como parece indicar el título (¿Hasta que la muerte los separe?), ni tampoco de divorcio, como si el divorcio en sí fuera un tema central del mensaje de Jesús. Este es, al contrario, un libro de unión (Dios es signo y principio de amor mutuo para los esposos) y defensa del más débil (que solía ser en tiempo de Jesús la mujer). Lógicamente, siendo libro de fidelidad de Dios, ha de ser libro de fidelidad humana. En esa línea ha estudiado Eduardo Arens con todo rigor y paciencia los pasajes que el Nuevo Testamento dedica al divorcio, pero no para quedarse en ellos, sino para poner de relieve el sentido y la importancia de la unión del matrimonio, en amor, en libertad y en esperanza. Arens sabe que es preciso trazar bien las ocasiones y el posible sentido del divorcio, pero no para fijarlo en una ley general, sino para ayudar y acompañar de forma humana y cristiana a los esposos cuyo matrimonio duele o se halla roto. No se trata, pues, de acometer contra el matrimonio, sino de defenderlo, y así lo ha puesto de relieve este trabajo que nos lleva al tiempo de Jesús y de su primera Iglesia, para encender una luz en este campo esencial de la vida humana, que es el matrimonio, entendido como unión «carnal», total (los dos serán una sola carne), como había dicho el Dios del Génesis y como ha ratificado Jesús en su mensaje. En ese contexto, para impulsar y mantener la identidad del matrimonio, ha de aceptarse en un plano el divorcio, como hace el mismo Nuevo Testamento, no para defenderlo sin más, en la línea de las libertades «formales» de la modernidad (¡tema que en un plano tiene su valor!), ni tampoco para resolver lagunas e incongruencias jurídicas de la Iglesia actual, como quiere el papa Francisco (un tema que es también muy importante), sino más bien por fidelidad al mensaje de la Biblia, de manera que el matrimonio pueda ser lo que es por creación de Dios, por humanidad, y por mensaje de Cristo. Así lo muestra este libro, partiendo de las condiciones familiares y sociales del tiempo de Jesús, y teniendo en cuenta la intención y los niveles de lectura del Nuevo Testamento, para ofrecer un panorama completo del divorcio (y del matrimonio) en la

raíz del Evangelio. Repito, pues, que no se trata de potenciar el divorcio en contra del matrimonio, sino de mostrar que puede haber un tipo de divorcio que haga posible una mejor visión del matrimonio, como quiero destacar, evocando primero la figura de su autor y después los temas centrales del libro.

Un autor, tres contextos Eduardo Arens Kuckelkorn, religioso de la Sociedad de María, Marianista (Dresde, 1943), ha vivido desde su infancia en Perú, donde ejerce una intensa labor académica y pastoral, que le ha llevado a optar por la libertad y por los excluidos en una sociedad y en una Iglesia llena de contrastes, como la de Lima. Estas son las coordenadas de su vida: 1 ) Alemania, crítica histórico-literaria. Eduardo Arens proviene del mundo cultural germano y ha estudiado exégesis y teología en Friburgo (Suiza) y en la Escuela Bíblica de Jerusalén. De ese origen y formación proviene su rigor analítico en el tratamiento y estudio de los textos, en la línea de la mejor crítica histórico-literaria. 2 ) Estados Unidos, crítica social. Arens estudió filosofía en la universidad de Saint Mary’s (San Antonio, Texas), y se ha interesado en el trasfondo y contenido social de los escenarios, temas y textos del Nuevo Testamento, en perspectiva cultural y antropológica. Eso le ha permitido comprender los problemas, intereses y proyectos de las comunidades bíblicas. 3 ) Arens es, finalmente, un peruano «nativo», no observador o misionero de importación. Ha vivido en los dos espacios sociales de Lima (uno de burguesía, otro de opresión), optando por aquellos a los que Jesús había dirigido su mensaje, y eso le ha capacitado para entender la Biblia y la vida cristiana desde el impulso y la raíz del Nuevo Testamento. Es difícil encontrar hoy un teólogo donde se vinculen esos tres «espacios», que domine como experto la crítica histórico-literaria y social del Evangelio, no solo como académico honesto («criticado» por algunas autoridades eclesiásticas), sino como hombre de pueblo, desde las comunidades eclesiales de la periferia de una gran ciudad latinoamericana.

Un libro, unos temas Una exégesis ontologista y canónica había cerrado la Biblia, no solo en un plano de teoría (para convertirla en un tipo de dogmas aislados), sino de pastoral, y especialmente en este campo del matrimonio y divorcio, como están mostrando ahora (octubre de 2015) las discusiones del Sínodo de los Obispos: «Sobre la familia». ¡Sería bueno que ellos hubieran leído este libro, no para solucionar los temas concretos (pues la solución solo puede darse en la práctica), sino para situarlos rectamente! Este libro no resuelve problemas aislados, con recetas morales o canónicas, pero ofrece algo mucho más importante: abre la conciencia de los seguidores de Jesús, a partir del estudio crítico de las tradiciones y textos dedicados del Nuevo Testamento: Mc 10,2-12; Mt 19,3-12 con 5,31-32; Lc 16,18; 1 Cor 7; y Ef 5,22-33. Yo mismo había estudiado algo ese tema en mi libro La familia en la Biblia (Verbo Divino, Estella 2014) y, por desgracia, no pude encontrar (no solo en castellano, sino en otras lenguas) un libro tan valioso como este, críticamente riguroso, fiel al Evangelio, abierto a la tarea de la vida. Cuatro son, a mi juicio, sus aportaciones principales: 1 . Situación, encuadre. Como historiador social y pedagogo, Arens empieza situando el tema en el contexto galileo (judío) y helenista de Jesús, y en el Nuevo Testamento, para no trasponer sin más unas respuestas externas de entonces a los problemas de ahora. 2 . Mensaje y vida de Jesús. Arens no estudia las ipsissima verba o palabras de Jesús, pues no tenemos acceso directo a ellas, pero destaca con gran precisión sus dos intenciones principales: Jesús apuesta proféticamente (no en línea de ley) por la fidelidad en el matrimonio, como signo divino (lo que Dios ha unido), y Jesús condena la opresión de los débiles, y en especial de las mujeres en el matrimonio. 3 . Tradiciones antiguas. Las iglesias del Nuevo Testamento han transmitido la herencia de Jesús, no como palabra cerrada, sino como impulso de fidelidad personal en el matrimonio, abriendo una especie de abanico de propuestas, desde una condena básica del divorcio (Marcos y Lucas) a la posibilidad de un nuevo matrimonio en ciertos casos de dificultad o ruptura (Mateo y Pablo). Las perspectivas del Nuevo Testamento son distintas, por lo que no puede absolutizarse una palabra aislada de Jesús. 4. Tarea cristiana. No consiste en convertir el Evangelio en ley, sino en lograr (o al menos permitir) que siga siendo Buena Nueva en nuestras circunstancias de cultura,

sociedad y familia. No se trata, pues, de que todo dé lo mismo (todos los matrimonios y formas de convivencia), sino de modular y adaptar desde el contexto actual el mensaje de Jesús, la vida de la Iglesia. Arens no quiere, pues, buscar aquello que es más fácil (lo más fácil sería imponer una sola ley, para todos igual…), sino actualizar de un modo responsable el movimiento de Jesús en el campo de las relaciones personales.

Conclusión: más allá de las leyes eclesiásticas En el fondo del libro se advierte la exigencia de revisar las leyes canónicas a la luz del Evangelio y de las ciencias (experiencias) humanas, pues matrimonio y ruptura matrimonial se habían convertido en objeto de una ley desvinculada de la práctica pastoral, sin verdadero contacto humano, sin comunicación personal, sin respeto por las circunstancias de cada caso. En esa línea, con unas normas canónicas que apelan a Jesús, se ha podido terminar haciendo lo contrario de aquello que quería el Evangelio. De esa forma, por el mantenimiento de unas leyes cuya aplicación se reserva por otra parte a tribunales alejados de la vida, y su separación de la pastoral concreta de comunidades y parroquias, se ha llegado a la situación de malestar y desconfianza en que ahora vivimos. En ese contexto, Arens piensa que ha llegado el momento de revisar algunos temas del matrimonio y el divorcio a la luz del Evangelio, con claridad, sin miedos, aunque ello exija un cambio fuerte en las instituciones canónicas (como parece querer el papa Francisco en este sínodo 2014-2015). Esa revisión no será fruto de la protesta alocada de algunos, ni de un deseo de cambio de otros, sino del más hondo impulso evangélico. Eso es lo que quiere este libro, estudiando de un modo crítico, con las mejores técnicas científicas, los textos principales del Nuevo Testamento, para retomar, partiendo de ellos, el camino de la Iglesia, en gesto de fidelidad a la llamada profética de Jesús, a su impulso contracultural, su misericordia humana. Quedan abiertos y pendientes más temas: otras formas posibles de matrimonio, la importancia de los niños, el compromiso social de los creyentes… Pero ellos y otros semejantes pueden entroncarse bien en la aportación fundamental de este libro. Xabier Pikaza

Introducción En los últimos años y más intensamente desde que el cardenal Jorge Mario Bergoglio asumió el pontificado, hay un creciente interés en la Iglesia católica por repensar seriamente el problema del divorcio, especialmente en cuanto a la participación activa en la vida sacramental de las personas divorciadas y vueltas a casar. Son cada vez más las personas que sufren por vivir situaciones «irregulares» irreversibles. Y «sufrir» de manera inmerecida no es precisamente cristiano. No es extraño que este fuera uno de los temas de mayor importancia del reciente sínodo de obispos convocado por el Papa, con clarividente y atrevido sentido de la urgencia, centrado en «la familia». Y es que somos conscientes de que hay mucho por hacer al respecto, pues nuestro mundo es muy diferente del de antaño. Es perfectamente comprensible –y lo ha puesto de manifiesto reiteradas veces el papa Francisco– que, más que de un problema jurídico o legal, se trata de un problema profundamente antropológico. El Papa, y con él especialmente el cardenal Walter Kasper, han puesto de relieve la importancia capital de la compasión y la misericordia, y de la consideración de las personas como tales, con sus anhelos, deseos y esperanzas de ser comprendidos y aceptados, para superar sus sufrimientos, congojas y angustias dentro de la «madre» Iglesia, siguiendo las huellas de Jesús de Nazaret. Se trata de «considerar la situación desde la perspectiva de quien sufre y pide ayuda», y ser capaces de responder como el buen samaritano. Nuestras reflexiones y argumentaciones giran en torno a dos ejes, como ha puesto de relieve con meridiana claridad el teólogo cardenal Kasper1: lo que Jesús (supuestamente) estableció y la misericordia, mirando a las personas con los ojos del Padre. En mi apreciación, el punto de partida y problema medular de nuestro tema, es «entender» los pasajes bíblicos en boca de Jesús referidos al divorcio. Todos los cristianos queremos ser fieles a «la voluntad de Cristo». Se afirma y reafirma que «no se puede proponer una solución distinta o contraria a las palabras de Jesús». De acuerdo. Pero ¿sabemos lo que realmente dijo Jesús de Nazaret y el sentido en que se entendió y se debe entender? Nuestra única fuente para llegar a Jesús es el Nuevo Testamento. No basta con la letra (sin mencionar que tenemos nada menos que cinco versiones sobre el divorcio en contextos distintos); debe ser «leída e interpretada con

el mismo Espíritu con que se escribió» (Dei Verbum 12). Los textos no se dieron aislados, sino que tenían su cuna en una malla de contextos y condicionantes. El fondo del asunto al respecto no es solo «lo que» Jesús dijera, sus palabras (ipsissima verba), sino «cómo» hay que entenderlas (ipsissima intentio); no solo las palabras, sino la perícopa2 y la vida y la praxis de quien las pronunció; es decir, hay que tener en cuenta los condicionamientos que provienen de sus contextos particulares. No podemos, pues, limitarnos a un estudio meramente literario o lingüístico, sino que debemos incluir los contextos vitales históricos, familiares, socioculturales, situacionales, circunstanciales, religiosos, teológicos, del mundo de Jesús. Otro tanto hay que decir de la tradición apostólica y de los evangelistas. Esos condicionamientos provienen de sus particulares contextos. Es desde esta perspectiva desde la que queremos repensar el tema. El tema del «divorcio» me ha preocupado a lo largo de mis más de 30 años de apoyo pastoral en una parroquia en Lima. De hecho, llevaba tiempo pensando detenerme algún día en él, para lo cual he ido acumulando material bibliográfico y haciendo anotaciones. Por otro lado, pocas veces ha pasado una semana sin que alguna persona comparta conmigo sus problemas y vicisitudes matrimoniales –eso si no está ya divorciada–, pero que quiere vivir su fe en la Iglesia. Cada caso es una historia personal dolorosa, pero a menudo también cargada de esperanzas y necesitada de comprensión. Vienen porque buscan acogida y anhelan sanación. La actitud tradicional de la Iglesia al respecto la conocemos: se asienta y reglamenta en el Derecho Canónico y una moral de casuística. Predomina una visión jurídica respaldada por una teología desencarnada, una teología sin alma. No pocas veces las respuestas que se dan son frías y tajantes. A menudo los divorciados que vienen en busca de acogida y sanación, se sienten rechazados y condenados por «su iglesia». Esa postura rígida y distante ¿representa lo que conocemos de Jesús de Nazaret, el hombre de la compasión y la inclusión, como nos lo presentan los evangelios? El papa Francisco nos está mostrando otro rostro de Cristo… Conmiserarse con el sufrimiento de las personas es más importante y vital que la mera observancia de reglas y tradiciones. No extraña que se haya invocado en los últimos años el «principio de misericordia», el mismo que movía visceralmente a Jesús de Nazaret. Cabe pues preguntar si es justo estigmatizar a los irreversiblemente divorciados mientras no vuelvan «a como estaban». Las salidas que se ofrecen suelen ser tanto o más dramáticas, o simplemente consuelos etéreos.

En una carta de marzo de 2015, el Papa escribió al rector de la Facultad de Teología de Buenos Aires: La teología que desarrollan ha de estar basada en la Revelación, en la Tradición, pero también debe acompañar los procesos culturales y sociales, especialmente las transiciones difíciles. En este tiempo, la teología también debe hacerse cargo de los conflictos: no solo de los que experimentamos dentro de la Iglesia, sino también de los que afectan a todo el mundo y que se viven por las calles de Latinoamérica. No se conformen con una teología de despacho; que el lugar de sus reflexiones sean las «fronteras». Y no caigan en la tentación de pintarlas, perfumarlas, acomodarlas un poco y domesticarlas. También los buenos teólogos, como los buenos pastores, huelen a pueblo y a calle y, con su reflexión, derraman ungüento y vino en las heridas de los hombres.

Es precisamente en esta línea en la que buscan ubicarse estas páginas al abordar un tema de «frontera» como es el divorcio. Sin duda debemos empezar remitiéndonos a Jesús de Nazaret, si se trata de dar una respuesta «en cristiano» al problema del divorcio, a menudo asociado a segundas nupcias. Pero aquí surge un problema importante: el tipo de lectura e interpretación de los pocos pasajes en los que el Nuevo Testamento se detiene sobre el tema. Clásicamente son lecturas literalistas y descontextualizadas, y en conocidos términos jurídicos. Pero los textos bíblicos se mueven en otro registro, con otros paradigmas. Es el contraste entre las posturas de los escribas y los fariseos, y la de Jesús. Todos deseamos, en principio, ser fieles a Jesús, a sus ordenanzas, y a sus orientaciones; pero la cuestión estriba en saber cuáles son esas ordenanzas y orientaciones, y cómo deben entenderse desde Jesús mismo, su praxis y sus palabras; es decir, en el contexto de su vida como totalidad. El argumento aducido sobre el tema del divorcio es que las palabras de Jesús son invariables y normativas. Y es así que se cita a diestra y siniestra una de las cinco sentencias en boca de Jesús, predominantemente la del texto de Marcos, como palabra literal de Dios que ha de ser entendida con igual literalidad, por tanto como definitiva e invariable: «Lo que Dios ha unido…» (Mc 10,9). Si todo el discurso reposa sobre la sentencia que se cita, es indispensable entenderla convenientemente en la medida de lo posible. Digo «en la medida de lo posible» porque el entendimiento está sujeto a la naturaleza de las fuentes, los evangelios, que no son crónicas ni reportajes, sino buena noticia para ser asumida y vivida. La historia de la exégesis y las aplicaciones de la sentencia jesuánica sobre el divorcio es en sí iluminadora: es muy variada y matizada, empezando por los evangelios mismos, que proclamamos como «palabra de Dios», norma normante, y que sin embargo ofrecen diferentes lecturas. En una publicación vaticana de 1988 que recoge artículos sobre la pastoral de los divorciados3, el cardenal Ratzinger al referirse a los fundamentos bíblicos afirmó que

«los documentos magisteriales no pretenden presentar de modo completo y exhaustivo los fundamentos bíblicos de la doctrina sobre el matrimonio. Dejan esta importante tarea a los expertos competentes». Este ensayo exegético pastoral quiere ser una respuesta a esa indicación. Una advertencia previa se impone aquí: fiel al refrán «zapatero a tus zapatos», me limito a presentar la exégesis de los textos bíblicos sobre el tema y reflexiones que de ella se desprenden. En otras palabras, no me adentro en el campo de la teología dogmática y moral como tales, ni sigo las huellas de la tradición a lo largo de los siglos. Como reza el subtítulo «El divorcio en el Nuevo Testamento», tengamos presente que los textos bíblicos son puntos de partida y referencia obligatoria, pero las reflexiones y las profundizaciones, así como las adaptaciones, se fueron dando a lo largo de los siglos, en el curso de la Tradición, y se proyectan más allá del presente. Por eso, no se extrañe el lector que no hable de «sacramento(s)», vocablo y concepto (como se entiende en la teología) ausente del Nuevo Testamento. Un primer esbozo lo tracé hace casi diez años en un artículo publicado en honor a Rafael Aguirre 4. En aquella contribución dejé muchos cabos sueltos y en este libro tampoco expongo todo lo que querría decir, y quizá debería exponer. Hacerlo extendería insoportablemente sus páginas, y no quiero abusar de la paciencia del lector. Por eso también está despojado de tecnicismos y de alambicadas explicaciones; a ellos remito en las notas al pie de página, que por eso son abundantes. Varias amistades que leyeron partes del manuscrito me preguntaron: «¿Qué pretendes con este libro?». Mi deseo es ofrecer «información» necesaria para cualquier debate o disquisición sobre el tema que, si va a ser en cristiano, debe remitir al Nuevo Testamento como instancia normativa indispensable. Para mi sorpresa, tenemos muy poca literatura en castellano sobre el tema. Además de informar, mi deseo es suscitar reflexiones sobre el tema, al margen de los dogmatismos y cacareos estereotipados con los que se suele pretender zanjar el tema. El debate, también el que incluso estas páginas puedan suscitar, enriquece a quienes escuchan: «Quien tenga oídos, que oiga» (Mc 4,9.23; 7,16). Con este doble propósito en mente, he revisado profusamente todo el manuscrito, teniendo presente las observaciones de quienes tuvieron la bondad de leer partes del mismo. Consciente de que no soy dueño de la verdad, pero, como confesara san Agustín, ando en su búsqueda… hasta que, ojalá, un día la pueda encontrar en quien es La Verdad. Tres fuentes me han ayudado en la gestación de esta «criatura»: las lecturas, las

conversaciones y los debates, y los cientos de personas que a lo largo de los años han compartido conmigo sus experiencias matrimoniales. El tema lo trataremos en tres grandes partes que están concatenadas consecutivamente: (1) La vida ayer: contextos; (2) De la vida al texto: exégesis, y (3) Del texto a la vida hoy: hermenéutica.

Los textos y sus contextos Me temo que con demasiada frecuencia se leen los textos bíblicos ignorando sus contextos, a menudo como si fueran afirmaciones categóricas universales convertidas en axiomas invariables, y así son tratados. O incluso proyectadas sobre la Biblia. Ello es más grave en relación al tema que nos ocupa pues no se trata solo de ideas, conceptos o doctrinas, sino de maneras concretas de vivir la vida en momentos y circunstancias concretas: la vida matrimonial en un mundo concreto. Hay al menos tres errores que se pueden cometer, y se han cometido a menudo, con respecto al estudio y la interpretación de los textos bíblicos: — ignorar los contextos de los textos, desencarnándolos de su mundo; — proyectar sobre ellos nuestras ideas y paradigmas (de matrimonio, divorcio, familia); — leerlos con anteojos jurídico-legales: «¿Es lícito…?» (Mc 10,2). Debemos siempre tener presente que estamos ante textos provenientes de otras culturas (palestina, grecorromana) y otros tiempos (s. I d.C.). Por tanto, para empezar, debemos hacer un esfuerzo por entenderlos insertos en su mundo, en sus propios términos. Ninguna persona, y con mayor razón ningún texto, se engendra y vive en un vacío. Es hijo de su tiempo, de sus circunstancias, de su mundo, de su cultura, incluida la religiosa. Los contextos constituyen la «cuna del bebe (el texto)». ¿Cuánto sabemos sobre Jesús de Nazaret y la cultura en la que creció y se movía, en Palestina, como para poder afirmar categóricamente y sin lugar a dudas que conocemos lo que pensaba y (supuestamente) dijo sobre temas como el matrimonio y el divorcio? ¿Y cuánto sabrían los lectores de los evangelistas que vivían inmersos en la cultura helénica sobre las leyes, las costumbres y la mentalidad de la cultura palestina judía? ¿Podemos estar seguros de que los lectores gentiles, de origen no judío, entenderían el

trasfondo judío de Jesús, por ejemplo con respecto a Lv 18 o al adulterio? ¿Qué entendían antaño, por ejemplo, por «adulterio»? ¿Cómo lo entendemos nosotros, ciudadanos de otro mundo y otro tiempo? Son preguntas relacionadas con el contexto cultural, cuna de los textos que nos ocuparán. Enumero a continuación algunos de los contextos más importantes: — El sociocultural, tanto palestino (Jesús) como grecorromano (evangelistas y Pablo); es el de la vida propiamente dicha. — El religioso y teológico (la idea de Dios, del hombre, de la Revelación); es el contexto ideológico (conceptos, mitos, ideales). — El vital, o las circunstancias históricas inmediatas que motivaron la escritura del texto. — El literario del texto objeto de discusión (incluye el contexto más amplio: la obra, sea un evangelio o una carta), que se debe al escritor y su intencionalidad. Empezaremos por esbozar los contextos vivientes más importantes en cuyo trasfondo hay que leer y comprender los textos, en afán de ser fieles a «la palabra de Dios» que se pronunció en y para tales contextos. En un segundo momento nos detendremos, con esa información en mente, en los textos mismos referidos a nuestro tema. Finalmente, pondremos sobre la mesa algunas reflexiones y consideraciones para una relectura de los textos en nuestro contexto posmoderno Occidental.

PARTE I LA VIDA AYER: CONTEXTOS

El estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado (Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (IBI), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1993, I.D.1).

Todo texto, producto de la vida, se forja en un contexto, no en el vacío. Por tanto, para entenderlo correctamente necesitamos conocer su contexto vital. Por eso empezaremos por aquí, por la vida misma, que antecede al texto. Los animales y hombres que conviven en un mismo lugar constituyen una sociedad y se organizan para la convivencia armónica, estableciendo principios y forjando costumbres que los identifican. Todos nacemos en una sociedad con una determinada cultura, pero la organización social en sí no constituye una cultura como tal, sino que ambos, organización social y cultura, están imbricados: no existe una sociedad humana sin una cultura, ni una cultura sin una sociedad en la que se despliegue. Además, diferentes culturas alcanzan diferentes grados de desarrollo técnico y práctico, que llamamos civilización. No debemos confundir sociedad, cultura y civilización.

1 La importancia de la cultura

Por «cultura» se entiende esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, los hábitos y las capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. De esta manera, la cultura se refiere a todos los conocimientos, capacidades, hábitos y técnicas adquiridos o heredados socialmente, es decir, no heredados biológicamente» 5. Esta es la definición clásica de cultura formulada por Edward Tylor y aceptada por la mayoría de los antropólogos. Por su parte, A. L. Kroeber y C. Kluchhohn, tras examinar más de un centenar de definiciones de cultura, ofrecieron la siguiente síntesis: «Pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las ideas tradicionales y los valores que implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y, por otro, elementos condicionadores de acciones humanas futuras»6. Esta definición, que complementa la anterior, pone de relieve la dimensión normativa, según la cual los valores son lo que caracteriza a una cultura. Como vemos, cultura es la convergencia de conocimientos y valores adquiridos y transmitidos (entre miembros de una misma especie) sea por imitación, por enseñanza o por asimilación. Puesto que es cultivado (cultus) en una sociedad, grande (pueblo) o pequeña (casa), tiene una dimensión social, la conjunción de paradigmas de comportamiento adquiridos y transmitidos distinguen a los diferentes grupos humanos, les da identidad. Por eso hablamos de la cultura de un pueblo. Ahora bien, «sociedad» (del latín, societas, «asociación») es la «agrupación de individuos que establecen vínculos y relaciones recíprocos, e interacciones estables»7. Más precisamente, «sociedad» es la agrupación de personas que «participan de una misma cultura y de unas mismas instituciones sociales, e interaccionan entre sí para el desarrollo de sus intereses comunes y la consecución de sus fines»8. Por tanto tiene sus reglas y costumbres, inseparables de la cultura en la que se vive, y por eso se puede

hablar de «lo contracultural». En resumen, lo social tiene que ver más con las relaciones entre personas, con la dimensión gregaria del hombre. Por eso es antropológico en sustancia y se estudia en las llamadas ciencias humanas: sicología, antropología, lenguaje. La cultura es la relación de las personas con patrones, costumbres, tradiciones, valores, que esas personas heredan, alteran, configuran y transmiten. Quien se casa con un hombre de otra cultura no por eso entra a otra sociedad. Una japonesa y un alemán son de culturas diferentes, pero al casarse viven en una misma sociedad, la del lugar donde residen. Cultura y sociedad son realidades diferentes, pero interaccionan. La civilización se identifica con las conquistas materiales y operacionales, es técnica y práctica. La cultura, en cambio, se refiere a la dimensión propiamente humana. La cultura remite a una concepción de los valores; la civilización designa los procesos de progreso técnico y material. Cultura es más que un desarrollo tecnológico, práctico o económico; concierne al hombre solo en su esencia como humano. Tomemos como ejemplo el lenguaje. El recurso al lenguaje común es esencial para vivir en sociedad; el expresarlo en otras modalidades que el hablado o el gesticular, por ejemplo en la escritura, es parte del nivel de civilización, y los significados propios de ese lenguaje en esa sociedad es aquel asignado por su cultura. De hecho, los significados que tienen las palabras son aquellos propios de la cultura; por eso permite la comunicación. Cuando se dice «la casa» no todos piensan en lo mismo, dependerá de dónde vivan: en una cueva, una tienda, un apartamento, en una ladera o en la playa, en Nueva York o en el Sahara. Esto se aplica también al mundo de la Biblia.

1.1. La importancia de las consideraciones socioculturales Nadie vive en el vacío, necesita aire, del medio ambiente; tampoco vive en un mundo invariable, congelado. Se nace, crece y vive en una determinada cultura de un determinado lugar y momento. El hombre la forma, conforma y transforma. Es cierto que la puede cambiar, pero antes ha sido marcado por ella desde su niñez. Todos los sicólogos nos recuerdan que las experiencias de la niñez marcan profundamente el sentido de la vida posterior. Esto, que parece ser una perogrullada, en realidad no lo es porque no pocos piensan

que nuestro mundo es el único que fue, es y será, aunque en teoría admitan que todo evoluciona, como la vida misma, que es lo más obvio9. De hecho, muchas personas ven a Jesús y leen los textos bíblicos como si hubiesen sido escritos en un mundo invariable, con ideas invariables, estructuraciones y normatividades invariables, cosmovisiones y paradigmas invariables, y, además, vacunados contra cualquier virus cultural por el hecho de ser «palabra de Dios». Pero la cultura no es rígida, sino dinámica, como la vida misma, pues es esta la que la conforma y la determina. Por eso se dan discontinuidades culturales dentro de la continuidad histórica. ¿Era la cultura de Jesús en la Galilea del primer tercio del siglo primero la misma que la del evangelista Marcos? La cultura de los pueblos de la Galilea no era idéntica a la de la cosmopolita Séforis (capital) o de la vecina Samaria. Por cierto ninguna de esas es idéntica a la cultura en la que nosotros vivimos. Es instructivo enterarse que no se tuvo una idea de la cultura como tal ni se reflexionó sobre ello hasta mediados del s. XVIII. Solo después, con la comparación de la historia y la tradición de una nación con la de otra, por ejemplo entre la palestina y la griega, se empezó a tomar conciencia de las diferencias de costumbres y mentalidades como un factor de identidad y diferenciación. A partir de esto ha cambiado…, mejor dicho, hemos tenido que corregir nuestra percepción y comprensión de los textos bíblicos, que antes leíamos como textos sin contextos, como «palabra de Dios» invariable e inmutable por toda la eternidad y para toda la humanidad, como aún se escucha entre fundamentalistas. Incluso se pensaba que el idioma de la Biblia era especial, divino, hasta que se descubrieron miles de papiros en Egipto escritos en el mismo griego popular (koiné) en el que fueron escritos los textos del Nuevo Testamento.

1.2. Cultura y valores Una cultura se forja en base a una determinada cosmovisión que se proyecta sobre la sociedad, es decir, tiene un componente ideológico. En ella se estructuran sus «valores». La cultura griega se regía por la práctica de virtudes; la mediterránea, por el honor; la cultura moderna se guía por la prosecución de éxitos y logros. Vayamos por partes. Esencial a la cultura es la cosmovisión del grupo, su Weltanschauung, y los valores

con los que se asocia. En efecto, la cultura tiene que ver con valores, que son la apreciación de realidades en su relación con la vida y que se traducen en un lenguaje conductual, en comportamientos distintivos dentro de un sistema social. Por eso, en la conducta se revelan los valores de la persona, aquello que orienta su conducta y por lo cual se desvive, lo que busca o persigue, lo que defiende y lo que recusa. En una determinada cultura los valores estructurales están expresados en sus normas e instituciones, por ejemplo en relación a la familia, al matrimonio, a las relaciones de poder, a las tratativas comerciales. La religión es un factor cultural que juega un papel importante en el campo de los valores y sus expresiones conductuales, y lo fue para el pueblo judío. La religión, por cierto, también tiene sus valores, expresados igualmente en normas e instituciones. Cuando la religión y la cultura están en tensión, se genera una situación de conflicto, por ejemplo en relación a la conducta sexual o a la crianza de los hijos; y últimamente, en el occidente cristiano, en relación al matrimonio. Es lo que ha sucedido con el cristianismo en sus inicios y sucede hoy en el mundo islámico. Es en base a los valores dentro de una cultura que se establecen los papeles que desempeñan las personas y las posiciones que ocupan, por ejemplo el varón y la mujer dentro del matrimonio: el papel de esposo y el de esposa, el de padre y el de madre, etc. Muchas culturas son patriarcales, pero otras, como en las islas del Pacífico, son matriarcales. Los cambios culturales pueden producir cambios en las doctrinas y los valores, y de hecho los producen, como sucedió en la Ilustración, y luego con el racionalismo, que se impusieron y desplazaron la cosmovisión cristiana predominante. Piénsese en el matrimonio y la configuración de la familia, en diferentes tiempos y diferentes latitudes (véase más adelante). Recordemos que una cultura, como el hombre mismo, que se expresa a través de ella, no es estática, sino que es dinámica, evolutiva. La historia es testigo de ello.

1.3. Cultura y Biblia La importancia del factor cultural, que por lo mismo exige adaptación ya que se trata de una encarnación dentro de una realidad humana, se observa en la Biblia, por ejemplo, en el hecho de que Mateo y Lucas reescribieran el evangelio según Marcos «adaptando» los contenidos a sus momentos culturales, a la vez que preservando la

esencia. Por eso coinciden en su apreciación de Jesús y su mensaje. Más concretamente, apuntando a nuestro tema, Marcos adaptó la sentencia de Jesús sobre el divorcio a la cultura grecorromana; Mateo la adaptó al contexto de trasfondo judío de su momento, incluyendo una cláusula de excepción; y Pablo, por su parte, respondió a la realidad helénica. Cada uno de ellos encarnó la única «palabra» en su respectiva cultura. Jesús, Pablo, los evangelistas, todos vivían en determinadas culturas con su cosmovisión y costumbres, dentro de la cual su discurso tenía sentido. Los valores, el lenguaje, las creencias y, por cierto, su comportamiento tenían su cuna en la sociedad en la que vivían. Las expresiones simbólicas y emocionales eran entendidas según los patrones de su cultura. Y era según estos que se juzgaba y aceptaba su conducta y sus discursos. Es en su matriz cultural donde podremos comprender las razones para la conducta y los discursos que leemos en el Nuevo Testamento. El desconocimiento y la incomprensión de las culturas son causas de sendos malentendidos y frecuentes conflictos. Eso sucede también al remitirse a la Biblia, que no proviene de nuestra cultura. Lo que pueda haber sido importante en la cultura palestina, no tiene por qué serlo en la europea actual, y a la inversa. Y es que la realidad es vista e interpretada a través de los ojos de una cultura; más concretamente, cuando se trata de las relaciones interpersonales como lo son la sexualidad, el matrimonio, la familia y el divorcio, estos se entienden y viven dentro de una determinada cultura. De este modo, si la fidelidad es un valor importante, la persona casada no intimará con otra persona que no sea su cónyuge. Pero ¿qué decir si en determinada cultura –en la cual esta persona se crio y creció– la monogamia o la fidelidad a una sola mujer no es un valor? Dicho en términos más genéricos, ¿se va a imponer a la modernidad occidental los valores de la cultura palestina de antaño? Es como querer imponer a Oriente Medio nuestros valores de democracia y libertad, pensando que son supremos y perfectos, que son los únicos válidos y correctos (¿Con qué vara se miden?), o querer imponer a Occidente la apreciación y, por tanto, los valores de Oriente Medio en relación a la mujer o la sociedad, por ejemplo. Es lo que en efecto se hace cuando se transponen al presente los paradigmas y valores socioculturales del mundo de la Biblia. Uno de los problemas con la lectura bíblica tradicional es que se piensa que los patrones culturales y la cosmovisión de sus autores era como la nuestra occidental moderna, que sus estructuras sociales se parecían a las nuestras; que hay una sola cultura, que es absoluta y perfecta: la centroeuropea; que las ideas de matrimonio y

familia eran como las nuestras. Por eso sobreponemos nuestra visión a la de ellos. El fundamentalista hace al revés: transpone la visión del mundo de ellos al nuestro: «La Biblia dice…», por cierto, leído desde la modernidad. Además, considera que por ser «palabra de Dios» nada tiene que ver con las culturas ni las estructuras sociales, cosa que muchos tradicionalistas inconscientemente piensan también (p. ej., que la mujer se someta al marido). Por todo lo dicho, es un gran acierto y un inmenso aporte para la recta comprensión de la Biblia la incorporación en su estudio de la perspectiva sociocultural. Es esta la que predominará en nuestro estudio de un tema tan vital como el matrimonio y el divorcio, pues no se trata de ideas o doctrinas, sino esencialmente de ética y vivencias reales. No es un tema metafísico sino existencial. El documento vaticano de 1993 La interpretación de la Biblia en la Iglesia, nos recuerda que «el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado» (IBI, I.D.1)10. Texto al que yo añadiría: «… y los condicionamientos culturales…». Más adelante este documento aclara que el acercamiento antropológico cultural «permite distinguir los elementos permanentes del mensaje bíblico que tienen su fundamento en la naturaleza humana, y las determinaciones contingentes, debidas a culturas particulares» (IBI, I.D.2). Por eso, «La tarea que incumbe a la exégesis, de comprender bien el testimonio de fe de la Iglesia apostólica, no puede ser llevada a buen término de modo riguroso sin una investigación científica que estudie las estrechas relaciones de los textos del Nuevo Testamento con la vida social de la Iglesia primitiva» (IBI, I.D.1). En otras palabras, los textos deben ser estudiados teniendo en cuenta los contextos en los que se produjeron, que, por tanto, los condicionaron y constituyen sus limitaciones.

2 Diferencias culturales

Tenemos que ser justos con Jesús y con los autores del Nuevo Testamento, más si estos han sido inspirados por Dios. Por eso, lo primero es tratar de entenderlos «en sus propios términos», como se entendían ellos mismos y como entendían su mundo. Al leer sus textos tenemos que hacerlo dentro de sus contextos, en sus escenarios y según sus idiosincrasias. Y eso supone conocer su sistema social y sus valores culturales 11. Por lo pronto, una cosa es cierta: estos eran distintos de los nuestros; y los galileos eran distintos de los griegos, como hoy los latinos lo son de los chinos. En lo que sigue, los contrastes socioculturales que mencionaré lo son en función de su aplicación al tema del divorcio. Eso significa que no mencionaré aspectos que no tienen relación directa con nuestro tema para no distraer la atención ni extenderme innecesariamente.

2.1. La estructura social La familia de hoy es distinta a la de antaño, como lo es distinta en Oriente y en Occidente; lo mismo pasa con la sociedad. Por eso hay que conocer (1) cómo era antaño, en tiempos de Jesús de Nazaret, (2) y en los tiempos del Nuevo Testamento (nuestras fuentes), y (3) cómo es aquí y ahora, para ver cuáles son los elementos nucleares y cuáles los culturalmente condicionados y variables. Solo así podremos respetar la «intencionalidad» de Jesús, además, por supuesto, de tratar de saber lo mejor posible qué es lo que Jesús había propuesto, su visión particular, y, por tanto, en lo que difería del judaísmo de su tiempo. Las sociedades en aquellos tiempos se estructuraban según la idea del orden, entiéndase, de subordinaciones (o superioridades, según cómo se vea), basada en «el orden establecido por Dios» (1 Pe 2,13–3,6), según el cual cada ser tiene un lugar y un papel asignado. Las relaciones sociales eran jerárquicas, más marcadamente en las sociedades

grecorromanas. El respeto, incluso el culto, a las autoridades era fundamental en el orden social. En la casa la representa el pater familias. De aquí que entre las virtudes más valoradas estaban la lealtad, la obediencia y el respeto, y la religión del padre lo era de toda «la casa». La forma organizada más antigua y extendida es la patriarcal. Desde antiguo eran los varones los responsables de alimentar, proteger, y defender la familia. Era, en el fondo, el predominio de la fuerza bruta, propia del varón. Esta estructura, que obedece a necesidades sobre todo económicas, gobierna la sociedad como conjunto. Nosotros valoramos y acentuamos la individualidad, y la realización personal. Antaño, en cambio, predominaba una visión social, los vínculos familiares se imponían sobre el individuo12; la sociedad sobre la familia. La identidad se determinaba por la red de relaciones. Las personas se ubicaban en una sociedad sea por la relación con sus padres, con la tierra de donde eran, con su esposo si es mujer, como miembros de alguna asociación o religión, o una posición social, es decir, con quien se relaciona; no por sí mismo como individuo, sino en relación a otros. Es netamente relacional. Jesús es hijo de María (Mc 6,3); es albañil (Mt 13,55), es de Nazaret; José es de la casa de David (Lc 1,27). Santiago y Juan son hijos de Zebedeo (Mc 1,19). Véase la presentación que Pablo hace de sí mismo en Flp 3,5. En nuestro mundo el factor sicológico es sumamente importante en la percepción y las relaciones de las personas, con énfasis en la individualidad, la autoestima, la realización, la identidad personal. Nos fijamos en la personalidad, el carácter, el temperamento de la persona. Somos individualistas; valemos por nuestros propios méritos. En el mundo bíblico, en cambio, más en el mediterráneo que en el grecorromano de las grandes urbes, era primordial el factor social: se fijaban en las relaciones interpersonales. Lealtad a la familia y la obediencia a las autoridades eran virtudes fundamentales, como la solidaridad y el honor eran valores supremos en la convivencia social de antaño. «El divorcio es un asunto tan social como lo es el arreglo del matrimonio: tiene implicaciones directas para la familia, no solo para los individuos. Además, está siempre unido al valor del honor»13. La (des)honra de uno era (des)honra para la familia y para el pueblo. Con ese espíritu se estableció la moral que leemos en la Biblia. Y es que, la religión era un factor omnipresente, que coloraba en las costumbres y las decisiones. Era un componente de la identidad: Israel es «el pueblo de Yahvé».

La vida rural de antaño, al igual que hoy en nuestros pueblos y aldeas remotos, se centraba en las familias allí residentes. Se vivía en función del pueblo, para beneficio de ese pueblo y no de otro. Tiene sus propias normas y costumbres, que marcan su identidad. Sus miembros tienen una raíz histórica común y una misma finalidad, que los une, que no son las del extranjero (son israelitas, no cananeos). En las aldeas y pueblos galileos, las casas generalmente se juntaban en torno a un área común, que incluía un horno, una cisterna, un molinillo, y un patio. Esa planificación permitía compartir facilidades y al mismo tiempo protegerse como grupo. Las casas, de piedra, ocupaban un área de aproximadamente 4 × 5 m, por lo que las vidas estaban estrechamente ligadas. No había mucha privacidad; apenas en el espacio, solo en el tiempo (noche). La influencia griega, con sus costumbres y valores, era muy marcada en las ciudades del oriente del Imperio. En Palestina esta era mínima, salvo entre la aristocracia, como los Herodes y sus allegados14. Para los romanos la griega era la cultura de la aristocracia; baste con ver los restos arqueológicos. La influencia de las religiones en todo esto era evidente cuando se comparan la sociedad y los valores del judaísmo con los de «los gentiles», como atestiguan las cartas de Pablo. Esto afecta directamente a la idea de matrimonio y de familia, que nos ocupará luego. En las grandes metrópolis del Imperio romano donde el cristianismo se extendió y asentó, la vida era muy distinta de la de los pueblos y aldeas. Eran cosmopolitas, donde predominaba el comercio y la vida social. Vivían en casas (domus), con espacio para reuniones comunitarias (1 Cor 11), o en apartamentos (insulae) donde la vida se desarrollaba más estrechamente. Los más acomodados tenían «villas», que permitían una vida más independiente, pero a la vez sujeta a la competencia por el renombre (honor). A diferencia de la vida rural, el lugar de residencia y el de trabajo, en las ciudades generalmente era el mismo, lo que recortaba la privacidad. Por cierto, la vida se desarrollaba en grandes espacios abiertos, sean templos, mercados, teatros o gimnasios. Recordemos que las ciudades, en comparación con las nuestras, eran relativamente pequeñas y, por ende, la vida era más pública que privada. De aquí la importancia de los códigos de conducta. Las virtudes que sustentan la vida colectiva en el mundo grecorromano, además de la solidaridad y la integridad, incluyen el sentido del deber, la obediencia a las autoridades, la participación en celebraciones tradicionales, la reciprocidad, el respeto

por el orden establecido y por las virtudes que fomentan la vida familiar, especialmente la piedad filial. El más preciado de los valores es el honor. Esa interrelación incluye la afectividad: las alegrías y las desgracias de un miembro lo son del grupo, y viceversa («llorar con los que lloran…», Rom 12,15), de ahí el fuerte sentido de comunidad, solidario, tanto afectiva como efectivamente. Ahora bien, la predicación de Jesús era en términos colectivistas, eminentemente sociales. Su planteamiento no era individualista ni intimista. El mandamiento supremo es el amor. Su idea de sociedad se basaba en su idea de familia: padre hay uno solo, el abba, que es compasivo, amoroso, inclusivo. No excluye ni subordina a nadie. Si el padre es Dios, todos los que forman parte de la familia son hermanos y hermanas (cf. Mc 3,31-35 par.; Mt 23,8-12), y deben comportarse como tales.

2.2. La realidad económica La economía de las regiones mediterráneas era primordialmente agraria. El campo era la fuente más importante de alimentación y de trabajo15. La mejor inversión era la adquisición de tierras. De los aproximadamente 175.000 habitantes de Baja Galilea, donde se movía Jesús, tan solo una décima parte era aristócrata, y se concentraba en una de las dos grandes ciudades, Séforis y Tiberiades16. La mayoría de la población estaba compuesta por campesinos, lo que involucraba a toda la familia, y no era como para hacerse rico. Era una vida muy precaria, expuesta a las variables del clima, las lluvias o la sequía, pero que por eso mismo contribuía a la estrecha unión entre las familias. Los menos eran los artesanos (carpinteros, albañiles, alfareros) y comerciantes. Con la sedentarización y la urbanización, el modelo de familia fue cambiando. La actividad de sustento de la familia tiende a especializarse cada vez más, hasta encontrar, en el judaísmo tardío, aldeas enteras especializadas en un mismo trabajo: los artesanos de madera o de hierro (1 Cr 4,14; Neh 11,35), los fabricantes de lino (1 Cr 4,21), los productores de objetos de cerámica (1 Cr 4,23), etc. Tales «cooperativas» eran verdaderas familias, dirigidas por un «padre», entre ellos de alguna manera emparentados. Un aspecto de peso específico era la carga tributaria. Los más sufridos eran los campesinos. Estos eran los «pobres»: no solo estaban expuestos a las vicisitudes de la

naturaleza que afectan el campo, sino también a las deudas contraídas para conseguir semillas o pagar recolectores y a las imposiciones tributarias que absorbían entre un tercio y la mitad de sus ingresos. Una importante institución de facto que unía varios segmentos de la sociedad era el patronato, relación de reciprocidad asimétrica de conveniencia por la cual se intercambian bienes y servicios entre un necesitado (cliente) y un poderoso (patrón): el uno obtenía protección y beneficios para su bienestar vital, el otro obtenía a cambio servicios laborales y promoción de su buena fama. El patrón poseía bienes que el cliente necesitaba. El matrimonio era una suerte de patronazgo. La mujer estaba bajo la tutela del marido. Y, en lo religioso, esa era la forma más común de relacionarse con las divinidades: glorificación y culto a cambio de favores o bendiciones. Dios es kyrios, señor de señores…; en casa, el pater familias toma su lugar.

2.3. Relaciones familiares La familia era la unidad social básica, en la que se afirmaba la identidad y la pertenencia en la comunidad. Las familias no eran islas, sino parte integral del pueblo y su honor. En tiempos bíblicos, como en el oriente árabe hoy, la familia se caracterizaba por ser17: (1) endogámica, es decir, de preferencia se casan personas del mismo clan o círculo familiar; (2) patriarcal: (3) patrilocal, es decir, el marido lleva a su esposa a vivir en su casa, que suele ser la de su padre; (4) patrilineal, es decir, su pertenencia es en relación al padre, no a la madre; y (5) es polígama, es decir, el varón puede tener más de una esposa. En su estructura, la familia representaba en pequeño lo que la sociedad en grande. En todas las sociedades es vertical, según las oposiciones arriba-abajo, dominaciónsumisión, orden-obediencia. Más aún, la autoridad supone dominación y posesión, por eso al que manda en la familia le «pertenecen» aquellos sobre quienes manda –al varón, su esposa y toda la casa–, y, por tanto, estos no tienen derechos propios. «La familia es una casa y crear una familia es construir una casa» (Dt 25,9; Neh 7,4). En esta afirmación se resume el concepto de familia en el mundo judío18. El término bêth, «casa» es el mismo para indicar «familia», y se refiere al clan, designado por el nombre del jefe de la familia («la familia de David, de Josué, etc.»). Familias y clanes se confunden por ocupar el mismo lugar físico, y sus miembros se llaman

«hermanos». En sociedades de clanes, la familia se estructura por el parentesco19. Esto era así en muchos lugares de la Palestina, pero no en las grandes ciudades, donde el vínculo era de conveniencia, sea afectiva, económica o política. En otras palabras, la familia se integra por la dinámica del clan, emparejándose dentro de él. Si el emparejamiento era con alguien de fuera, este se integraba en el clan. El clan, donde se afirman los lazos de unión y el sentido de pertenencia, era determinante. De ahí las prohibiciones de emparejarse con alguien de fuera de ciertos parámetros del clan, como podía ser la religión: los judíos no se casan con los paganos. En el mundo mediterráneo, la estructura patriarcal determinaba las relaciones, garantizaba la unidad y daba identidad a la familia. El padre era el centro de referencia en las decisiones y las cuestiones concretas. Él representaba a la familia en el consejo de la comunidad y le daba el nombre a cada miembro (Jesús ben Joseph = «Jesús, hijo de José»). Hablar del padre, para un judío del tiempo de Jesús significa hablar de la propia familia, del origen, la identidad, la historia; merece el máximo respeto y honor, como atestiguan una multitud de textos. Su voluntad es ley. El término abba utilizado por Jesús para dirigirse a Dios evocaba todo eso en el imaginario del pueblo. La familia en la sociedad grecorromana también era predominantemente patriarcal, con un fuerte tinte jurídico, que denota la autoridad y poder. El pater familias es más que padre de familia; era cabeza y señor de la casa. Esto estaba mucho más acentuado en la cultura romana que en la griega y la palestina. Valga aclarar que la sociedad palestina era más familiar y solidaria que autoritaria, y la griega era heredera de una visión más democrática y participativa. En el mundo romano, el vocablo latino familia designaba no solo a padres e hijos, sino que incluía a parientes y esclavos, que tienen como cabeza al pater familias. Corresponde al griego oikos (casa), que incluye a todos los asociados a una casa, por eso en latín también se designa con el vocablo domus. Este vocablo se refería en primer lugar al complejo físico, pero por extensión a todos los que vivían en el mismo lugar. Esta es una notable diferencia de sentido con respecto al que tiene para nosotros el concepto de «familia». Véanse todas las personas incluidas en los códigos domésticos, especialmente en Col 3,18–4,1 y Ef 5,21–6,9 (también en 1 Pe 2,18–3,7; 1 Tim 2,8-15; Tit 2,1-10), netamente grecorromanos. En estos textos se da una clara idea del concepto de familia en esa sociedad, a diferencia de la palestina, para la cual véase Mc 10,28-31.

En los evangelios no encontramos ningún modelo especial de familia. Se asumía el modelo existente. Paulatinamente se fue adoptando el modelo romano, que tenía muchas ventajas, pues, desde el punto de vista jurídico, era más ordenado que el tradicional mediterráneo. No solo se adoptó sino que se difundió como modelo cristiano.

2.4. El lugar de las mujeres La posición y el papel que jugaba la mujer antaño en las sociedades orientales y en la cultura grecorromana es conocida. La literatura es abundante. Si aquí merece un apartado es porque el divorcio atañe en particular a la mujer. Es el varón quien la divorcia, la despide... y es ella la que necesita acta de divorcio o atestación para un eventual nuevo matrimonio. Y es «ella» quien es el centro de la atención de Jesús en esta cuestión. Las leyes en Israel estaban formuladas desde la perspectiva de los varones, y en relación a los intereses familiares, predominan los del varón cabeza de la familia. La legislación tocante a la virginidad, el adulterio, la violación, etc., se estableció para proteger los derechos de «propiedad» del varón (esposo, padre), no para defender a la mujer agraviada; ella no tiene derechos propios. Véase el último mandamiento del Decálogo: la esposa cuenta entre las propiedades ajenas que no se deben codiciar (Ex 20,17). Desde la perspectiva de la libertad y la autonomía, especialmente en Oriente, la condición de las mujeres antaño no pocas veces era peor que la de ciertos esclavos: estos podían obtener su libertad, pero la mujer no podía sacudirse del yugo de los varones, sea del padre, del marido, del hijo mayor, y del patriarcado en general. El matrimonio traspasaba la autoridad del padre al esposo y se le debía el mismo respeto, lo que suponía sumisión resignada. Ella no tenía valía propia; era alguien solo en relación a su familia (padre, marido, hijos)20. La principal valía de la mujer, especialmente en Oriente, era su capacidad reproductora, su maternidad. La esterilidad era una maldición. Las que eran madres, especialmente de hijos varones, gozaban de mayor respeto que las solteras y las que no tenían hijos. En general, la esfera propia de la mujer palestina era la casa. Era mal visto conversar con algún varón fuera de la casa o dentro de ella en ausencia del esposo (cf.

Jn 4). La esfera propia del varón, en cambio, estaba fuera de la casa, en el mundo social y del trabajo. Ella asegura el orden y el bienestar de la casa, mientras él le asegura el sustento y la protección. En ámbitos grecorromanos las mujeres gozaban de más libertad, apertura, roce social y participación pública que las mujeres de la plebs. Esto era más cierto aun en la aristocracia; algunas eran empresarias, otras patronas. Podían manejar la casa en ausencia del marido y podían estar socialmente activas, incluso en asuntos de política y economía. Con el paso del tiempo, en la sociedad romana en particular, las mujeres fueron adquiriendo autoridad propia y respetabilidad, especialmente si eran madres o estaban casadas con algún potentado, pues participaban del honor del marido; ahora bien, ellas mismas no contribuían al honor. En general las mujeres eran vistas por los varones como potenciales fuentes de vergüenza que pueden poner en entredicho el honor de la familia; por eso la cantidad notoria de advertencias sobre ellas (véase p. ej. Sir 26,10-12.22-27) y de reglas y prescripciones referidas a las mujeres. Es notorio que en los códigos domésticos y en la literatura sapiencial se dedicaba más espacio a las mujeres que a los hombres. Se exalta a la mujer virtuosa, recatada y decorosa, a la vez que dócil y servicial. Las mujeres en los pueblos y las aldeas no estaban «expuestas» a la tentación de otros hombres, como hoy, porque la prioridad del honor hacía que no hablaran con extraños, y porque todos se conocían entre sí. La vida y los ámbitos privados eran mínimos. Además, ellas generalmente no trabajaban fuera del hogar. Aun en las ciudades, dado que la mayoría no eran grandes urbes, tal como las conocemos hoy, no era posible el anonimato y el aislamiento.

2.5. El honor, valor supremo A diferencia de nuestra cultura, en Oriente Medio el valor de la persona y su dignidad estaban más influenciados por la percepción del grupo (honor) que por la autoestima personal e independencia del sentir grupal que nos caracteriza21. Recordemos que la conducta que importaba era la social, no la individual, por ello sus valores eran fundamentalmente sociales, con un fuerte sentido de solidaridad, por tanto involucraba a la familia. Y las normas conductuales se refieren a estructuras sociales, no a la conciencia individual –recordemos el Decálogo y el Sermón del Monte (cf. 1

Cor 6,9s; Gal 5,19ss)– ni a su autorrealización. Por eso, en sociedades donde la vida se define en términos sociales, donde era más pública que privada y se observan unos y otros, naturalmente el honor es un factor fundamental. Siendo la estima algo público –uno no se honra sino que es honrado por otros–, esta tenía tanto valor como la vida misma. Una vida sin honor no vale vivirla22. Es la causa del sufrimiento de Job23, por eso en el capítulo 31 hace un examen de conciencia en materia social y reclama a Dios «que me pese en balanza sin trucar, y conocerá mi integridad» (Job 31,6), para concluir asegurando que «no oculté a los hombres mi delito –si lo hubo–... por temor a los rumores de la gente, por miedo al desprecio de los míos...» (Job 31,33s). El honor, expuesto públicamente en monumentos y memoriales que glorifican a una persona (Job 19,23s), era uno de los mayores anhelos en la sociedad grecorromana, pues es un sucedáneo de la vida eterna, al inmortalizar públicamente al personaje. Uno de los más impactantes ejemplos es la Res gestae de Augusto, en las paredes del Mausoleo en Roma. La pérdida de honor era una suerte de suicidio. En el mundo grecorromano se establecieron para ello «códigos domésticos», que eran códigos de honor. Algo similar se observa en el Antiguo Testamento. Era el tema de la llamada literatura sapiencial, de la que tenemos varios libros en la Biblia (Sabiduría, Proverbios, Eclesiastés). El honor puede ser heredado (p. ej. por nacimiento en una familia honorable) o adquirido (p. ej. por un acto heroico). Su opuesto es la deshonra, que provoca vergüenza: el rechazo público del honor que la persona espera o desea, o el repudio del honor que se tenía. Es un factor importante cuando se trata del divorcio. La honorabilidad de la conducta se medía por la manera en que cumple con el papel que la sociedad esperaba de la persona en el lugar social que le tocaba: como esclavo, señor, esposa, hijo. Obviamente, de la persona honorable se esperaba una conducta personal y familiar honorable. El padre era honrado por sus hijos cuando estos le obedecían. De los hombres se esperaba que defendieran la castidad de las mujeres que estaban bajo su dominio y protección. Para una mujer, el máximo honor era ser madre, especialmente de varones. La esterilidad era la mayor deshonra, más que haber sido violada. Para los varones el honor se relacionaba a su posición, rango y sabiduría, que atraen la aprobación y admiración de la sociedad. También se vinculaba a la fuerza, la riqueza y la fama, aunque estos son valores ambivalentes.

El que ha sido deshonrado revindica su honor rechazando/repudiando la causa de su vergüenza. Por eso, como veremos, el divorcio era «necesario» en caso de falta sexual por parte de la esposa. Como observó John Elliott, en resumidas cuentas, «Mujeres y esposas eran vistas como la encarnación de la sensibilidad de la familia hacia lo que es la vergüenza, el respeto a la autoridad, la modestia, y la pasividad, y se esperaba que mantengan su integridad sexual y la integridad social de la familia dentro de la esfera doméstica. Por eso todas las mujeres honorables estaban cuidadosamente aisladas en cuartos para las mujeres, separados de los cuartos para los hombres, con ropas que las revistan y apartadas de la vista de los varones, y rigurosamente restringidas en sus interacciones con varones fuera del hogar. Varones y mujeres que violaban estas fronteras de roles, estatus, y espacio, eran marcadas como “sinvergüenzas” aberrantes que actúan de manera contraria a “la naturaleza”»24. Es con ese trasfondo con lo que hay que juzgar el matrimonio y el divorcio, tal como se entendían antaño: el honor podía obligar al divorcio. Y por otro lado, el hecho de una mujer ser divorciada arrojaba sobre ella la sospecha de una conducta vergonzosa que motivara el divorcio. Afín al honor está la «lealtad», un valor supremo en la visión diádica de antaño, de interacción social. Del amigo se espera lealtad (de ahí lo terrible de Judas); con mayor razón del cónyuge. Dios es leal por antonomasia, pero su pueblo le ha traicionado a menudo, se quejan los profetas. Recordemos la figura del matrimonio usada por Oseas. El adulterio es una deslealtad, es traición, por eso hiere profundamente el honor.

2.6. Hacia el matrimonio En el judaísmo se consideraba un imperativo divino el casarse para cumplir con el mandato divino de Gn 1,27: «crezcan y multiplíquense». En el Tárgum Neofiti el pasaje que menciona la pareja lee «macho y su pareja [en lugar de “hembra”] los creó». El propósito primero del matrimonio judío era la procreación. Esta obedecía a fines prácticos, conscientes o no: asegurar la tenencia de las propiedades, especialmente de las tierras dentro del marco familiar –por eso se casaban dentro del mismo clan–, o incluso incrementarlas, y también para tener mano de obra y soldados, de aquí la alta valoración de los hijos varones. Por eso se admitía el divorcio en caso de infertilidad,

y se consentían concubinas, incluso la poligamia. En el Imperio romano importaba que nacieran muchos hijos para poder nutrir las legiones romanas y para que sirvieran en las colonias del Imperio. Además, los hijos eran el equivalente del seguro de jubilación de los padres, como todavía lo es en algunas sociedades actuales. Pero esa no era en general la razón para casarse: más pesaba el amor erótico y, en las altas esferas sociales, las conveniencias políticas. En general, en Oriente no se casaban movidos por el amor mutuo, aunque podía darse o nacía con el correr del tiempo. El amor, por cierto, no era desdeñado. Modélico era el amor de Yahvé por su pueblo, escenificado en la historia marital del profeta Oseas. Pero antes que nada, era una alianza, un pacto de conveniencia, con deberes y derechos estipulados. Antaño no era común cortejar, y ciertamente no era la mujer quien tomaba la iniciativa; ni había una etapa de enamoramiento, aunque sí un noviazgo con carácter legal. En su oración el día de su casamiento Tobías proclamó que no se casaba «movido por pasión» (Tob 8,7). Y Flavio Josefo, cuando habla sobre el matrimonio en Ant. iv. 8,23, indica que, si el varón contempla casarse con una esclava, que no lo haga «no importa cuán fuerte se sienta movido por el amor pasional (erôtos); tal pasión (epithumias) debe ser dominada por respeto al decoro y las convenciones del rango». Prueba de que primaba el honor sobre el amor es la norma dada en Dt 22,28s que regía en tiempos de Jesús: «Cuando algún hombre halle a una joven virgen que no ha sido desposada, la toma y se acuesta con ella, y son descubiertos, el hombre que se acostó con ella dará al padre de la joven cincuenta piezas de plata; ella será su mujer, por cuanto la humilló, y no la podrá despedir en toda su vida». Como vemos, en Oriente el matrimonio era un acto legal, antes que afectivo. Aun hoy prima en esas latitudes el honor sobre el amor. En el mundo griego, en cambio, el amor sí era un factor considerable, hasta tal punto que la ausencia del compañero contaba como causa de divorcio. En los pueblos, a diferencia de las grandes metrópolis cosmopolitas, los novios generalmente provenían de familias que se conocían y, no pocas veces, de alguna manera emparentadas, dentro del mismo núcleo familiar o clan (endogámico), y de la misma región (véanse las advertencias en Lv 18). En Oriente las mujeres se casaban más temprano que en Europa, lo que contribuía al crecimiento en madurez y la capacidad de compromiso relacionado a la capacidad reproductiva. Las mujeres se casaban entre los 12 y los 16 años; los varones

generalmente no se casaban antes de los 18 años. En el mundo grecorromano por lo general las mujeres se casaban más tarde, alrededor de los 18 años y los varones antes de los 30 años. En resumen, el varón judío se casaba fundamentalmente para tener hijos –el no tenerlos era una deshonra–, no por amor. El griego se casaba guiado más por el erotismo. Uno era más funcional, el otro pasional.

2.7. La unión matrimonial El matrimonio en Oriente y las sociedades mediterráneas, y más notoriamente en las aldeas, no era la unión de dos individuos solamente, sino esencialmente un contrato entre dos familias para la promoción de ambas25. Los únicos textos en todo el Pentateuco o la Torá que de alguna manera expresamente tocan el tema del matrimonio en sí, están en Dt 22,13-21.28-29 y 24,1-4, que tratan de casos especiales. Indirectamente lo podemos inferir de las metáforas usadas en las que se recurre a la imagen del matrimonio. El matrimonio no era, pues, materia de particular preocupación. Se asumía lo que era consuetudinario, que por lo tanto no necesitaba un trato especial. Más de lo mismo se observa en el Nuevo Testamento. En contraste con nuestra sociedad individualista e independista, donde cada cual determina libremente su destino, antaño la posición y el papel del individuo se consideraban determinados por fuerzas exógenas, sea por Yahvé, por la diosa Fortuna u otra, o por algún daimonion, mediados por personas superiores o por familiares, que recuerda la expresión «lo que Dios ha unido…». En Palestina el matrimonio era un arreglo de conveniencias entre familias, generalmente del mismo clan (Gn 24; Lv 18), del mismo nivel social y la misma religión. Como se da aun hoy en algunas sociedades, no era una opción libre y madura, particularmente para la mujer. El arreglo era generalmente entre el padre de la novia y el novio, con la venia de su propio padre (cf. Tob 7,12ss). Sir 7,25 aconseja: «Casa a tu hija y habrás hecho una gran cosa, pero dásela a un hombre sensato». Puesto que la novia iba a vivir en la casa del novio y venía a formar parte de su familia, la «selección» de la novia generalmente era hecha por el padre del varón. «Los hijos de este mundo se casan, y ellas son dadas en matrimonio», dice Jesús en Lc 20,34

(cf. Dt 22,16). Esa era la costumbre predominante en tiempos bíblicos y sigue siéndolo en muchos pueblos del Oriente Medio. Si él era mayor e independiente, podía ser el novio quien la seleccionase. Si ella era adulta, pedía el consentimiento a su padre. En todo caso, se pedía la bendición de sus respectivos padres. Recordemos que por medio estaba la sacralizad de la sumisión a los padres y el honor de las familias. Visto desde otro ángulo, en las sociedades mediterráneas, el papel del padre era vigilar la familia, y los hijos honraban al padre si le obedecían; no obedecerle era deshonrarlo. Por eso la hija obedecía al padre que decidía con quién podía o no podía casarse. ¿Qué dirá la comunidad si ella no reconoce su autoridad (venida de Dios)? Dirá que él no tiene control, que la ha criado mal, que le falta el carácter y la autoridad que se espera de todo padre. Es una cuestión seria de honor. En aquellos tiempos el matrimonio era un proceso que se iniciaba con el compromiso convenido entre ambas familias y que culminaba con la introducción de la novia a la casa del novio, y se sellaba en la intimidad de la «noche de bodas». El compromiso tenía ya peso de matrimonio sin serlo, pues estaba convenido entre los padres e involucraba su honor. Ella ya era llamada esposa (cf. Dt 20,7; 28,30). Su infidelidad era adulterio y como tal, punible (Dt 22,23s; cf. Mt 1,18s). En Oriente esta etapa, durante la cual cada uno vivía en su casa, podía durar un año o más. En Roma la ley estipulaba que no podía durar más de dos años. Un elemento importante en el acuerdo matrimonial en Oriente en particular era la compensación económica (mohar) que la familia del novio daba al padre de la novia, pues ella era un bien económico (realiza trabajos diversos en casa y en el campo) que su padre perdía al ir a vivir a casa del novio y aportar allí. El sabor comercial es obvio, arreglado entre varones. Jurídicamente, este acto sellaba el matrimonio. Ella pasa a ser «posesión» del marido. Aparte estaba la dote –diferente de los regalos de matrimonio– que la novia aportaba al erario de la nueva familia. En caso de ser repudiada, el marido tenía que devolver la dote, salvo en caso de adulterio. No era necesaria una constancia escrita. Bastaba la sola palabra, pues era una cuestión de honor que vinculaba a dos familias y el testimonio de los presentes y los vecinos, aunque sí era costumbre en las esferas más aristocráticas fijarlo por escrito. No obstante, se fue imponiendo la costumbre de redactar un acta de matrimonio (ketubbah, mencionado en Tob 7,14), que en esencia era un acuerdo económico que aseguraba a la esposa en caso de divorcio o de viudez. Los contratos matrimoniales que se han encontrado dan especial peso a la dote, destacando el derecho de la mujer a recuperarla en caso de ser divorciada. Dos frases llaman la atención en los contratos

judíos26: «serás mi esposa de acuerdo a la ley de Moisés y de los judíos» y «te alimentaré y vestiré y te traeré a mi casa», que recuerda las obligaciones mencionadas en Ex 21,10s. Mientras los contratos griegos de matrimonio daban notorio peso a la posibilidad del divorcio, los judíos lo daban a la posibilidad de la muerte: «si me voy a la casa eterna antes que tú, habitarás en mi casa y te proveerán de mi casa y de mis propiedades…»27. Como vemos, los matrimonios no siempre eran producto del amor, ni siempre decididos en plena libertad, sino convenidos por el padre. Este es un factor de suma importancia a la hora de discutir la «indisolubilidad» y el divorcio. En la antigüedad no existía un rito formal de matrimonio como nosotros tenemos. En el judaísmo su equivalente era la procesión festiva desde la casa del padre de la novia y su introducción en casa del novio, lo que era festejado ampulosamente (Mt 22,2ss; 25,1ss; Lc 14,7ss; Jn 2). Llevarla a la casa equivalía a declarar que «se casó con…», con lo que se afirmaba públicamente el casamiento. Era la afirmación pública de la pareja como tal, festejando la «unión de voluntades». Igual procedimiento se daba en el mundo grecorromano (deductio in domum).

2.8. La relación de los esposos La relación de los esposos en el mundo mediterráneo se daba esencialmente según el modelo de la relación patrón-siervo: ella está sujeta al hombre. Mujer virtuosa es la que está humildemente al servicio del esposo28. El patronazgo asegura la protección y proporciona honor al siervo-esposa; a cambio se somete, es dócil y obediente al patrón, y le es absolutamente fiel. Fallar en eso era suficiente causa para el divorcio. Todo esto contrasta con el acento en la independencia, la autoestima y la libertad, en nuestro mundo. La esposa es posesión del marido; ese es el aspecto contractual. Por eso la importancia de la virginidad de la mujer (véase Dt 22,13ss): no ha sido poseída por nadie antes. Él es el kyrios (baal), que ejerce la patria potestas, principio por el cual el padre rige sobre toda la casa y sus personas. El honor debido hasta entonces prioritariamente a los padres, ahora se debe al

cónyuge. Puesto que el matrimonio era fundamentalmente un contrato social, la armonía de la pareja no estaba garantizada por consideraciones afectivas, sino sociales, por los deberes y obligaciones que se imponen cumplir (Ef 5,22-31; Col 3,18s). La fidelidad matrimonial era una virtud alabada en todos los foros. Es un rasgo esperado de episkopos y presbíteros según 1 Tim 3,2.12; 5,9 (véase abajo). Pero no solo la fidelidad, sino más aún la unidad entre marido y mujer era alabada, como lo hace el autor de Ef 5,22-33. La mujer supervisaba el manejo de la casa, la labor de los siervos y la educación de los hijos. El hombre protegía a su familia y proporcionaba las comodidades y bienes para el hogar. Las tareas del campo a menudo eran compartidas.

2.9. ¿Monogamia? En Israel, como en otras sociedades orientales, nunca se prohibió expresamente la poligamia, aunque fue decayendo en desuso. Se asumía su legitimidad en Ex 21,7-11; 22,15; Lv 18,18; 19,20ss; Dt 21,10-17; 22.28s, donde la unión sexual con una no casada obligaba a vivir con ella, independientemente de si él ya estaba casado, como es el caso de la violación. Es el consejo en Sir 37,11: «No consultes a la mujer sobre su rival». Flavio Josefo afirmó que «es nuestra costumbre ancestral que un hombre tenga varias esposas al mismo tiempo» (Ant. 17,14). En la literatura rabínica se mencionan casos de poligamia sin condenarla (b.Abot 2,5; b.Yebam 15a; 15b; 44a; t.Ketub 5,1)29. Por otro lado, la monogamia es presentada como un ideal (Is 50,1; Jr 2,2; Ez 16,8; Prov 5,18-29; 12,4; etc.). Con esa propuesta se tradujo al griego Gn 2,24 cuando se introdujo la palabra «dos», ausente en el hebreo: «(los) dos serán una carne» (LXX, que también se lee en la Peshita (siriaca) y la Vulgata (latina), así como en algunos Tárgumim). En Qumrán se condena la poligamia: «él (el rey) no tomará otra esposa además de la que ya tiene, porque solo ella estará con él hasta el fin de sus días» (11QT 57,17-19; también CD 4,19-5,1); si lo hace el rey, con más razón el pueblo. Al unirse en matrimonio, el esposo no hacía un juramento de fidelidad ni de exclusividad, por eso ella no podía divorciarlo en caso que este le fuera infiel o tuviese otra mujer. Solamente la esposa estaba obligada a la fidelidad matrimonial. El varón podía tener varias mujeres a la vez y tener relaciones con otras además de su esposa, excepto con una mujer casada, sin por eso considerarse infiel y merecer el divorcio.

Eso significa que el judaísmo en tiempo de Jesús no era por ley monógamo. Una consideración importante era la económica. Quien tenía dinero podía tener dos o más mujeres, sin por ello tener que recurrir al divorcio, como los Herodes. Dicho al revés, conforme se hacía más difícil poder mantener varias mujeres, más se recurría al divorcio. En cambio, en Roma y Grecia simplemente no se permitía la poligamia. Por eso se recurría con mucha mayor frecuencia al divorcio. Especial consideración merecen las cartas Pastorales para nuestro tema. En 1 Tim 3,2 y Tit 1,6, se exige de todo candidato a diácono, a presbítero y a epíscopo, que sea «marido de una sola mujer (mias gunaikos andra/anêr)». Esta frase, ambigua en sí, se ha entendido de diversas maneras30. Para comprenderla es indispensable observar, primero, que se dirige solamente a candidatos a una posición jerárquica, no a todos los cristianos. Esto supone que lo contrario era legítimamente dable (marido de «más de una mujer»). Esa exigencia responde a la importancia que reviste la «ejemplaridad» de la vida de los líderes en la comunidad. No era «ejemplo» el permanecer viudo. Observemos que se encuentra mencionado en las listas de virtudes. Y, segundo, debemos anotar que en 1 Tim 5,9 se pone como condición para que una viuda sea admitida en el grupo de viudas, que haya sido «mujer de un solo marido» (monandros). Puesto que el matrimonio tras la viudez no estaba prohibido (véase 1 Cor 7,39s), sino incluso en 1 Tim 5,14 se les anima a volver a casarse, probablemente se refería a quien no tuvo dos maridos a la vez. Quedan pues descartadas la poligamia y las segundas nupcias tras un divorcio, ninguna de las cuales serían conductas ejemplares. En otras palabras, «marido de una sola mujer», visto en el contexto de virtudes, significa que la vida matrimonial de quien tiene un cargo en la comunidad debe ser ejemplar, como en principio debe ser la de todo cristiano, con mucha más razón la de las autoridades.

2.10. El adulterio El adulterio está expresamente condenado en el Decálogo (Ex 20,14; Dt 5,18; cf. Prov 5,1-23; 6,20–7,27). Aunque no estaba formalmente definido, se entendía como la relación sexual entre una mujer casada y un varón distinto de su esposo, sea este casado o soltero. La casada que tenía relaciones con un hombre distinto de su marido, siempre era calificada de adúltera (Rom 7,3). En cambio, el varón era calificado de adúltero solo si tenía relaciones con una mujer casada. La razón básica la da el último mandamiento del Decálogo: «no codiciarás la casa de tu prójimo, ni su mujer, ni...», es

decir, jurídicamente ella es propiedad de su marido, de modo que el adulterio es la violación de los derechos de otro (varón). El crimen es contra el marido de la adúltera. La deshonra es para todos en cuanto involucra a una casada. En la cultura palestina solo el hombre, no la mujer, tenía en ese respecto derechos matrimoniales. En términos modernos, diríamos que la fidelidad se exigía solo a la mujer casada, no al varón. Por eso, un hombre que tenía relaciones sexuales con una soltera o una prostituta no cometía adulterio pues no afectaba los derechos de nadie. En el caso de una relación entre un varón y la esposa de otro, la que llevaba la deshonra era ella y también su esposo (como consecuencia de no cuidarla), no así (sorprendentemente para nuestra mentalidad) el varón que la sedujo. Se asumía que ella consintió (no se trata de violación). La venganza para limpiar el honor mancillado era legítima. Ambas partes eran pasibles pena de muerte (Lv 20,10; Dt 22,22), aunque de hecho se optaba por el divorcio con pérdida de la dote dada al casarse31. Tanto en el mundo griego como en el judío, el marido engañado debía divorciarla para así afirmar su honor32. Prov 18,22 afirma que «el que guarda una (esposa) adúltera es necio e impío» (LXX, cf. Sir 25,26); de lo contrario, deja mellada su reputación («no sabe defender su honor o es incapaz de ello»). Es decir, la gravedad del adulterio se debe a la afrenta contra el honor del «dueño» de la mujer (su marido), al usufructuarla como si fuera propia. En el mundo grecorromano el adulterio no era visto como una deshonra en el mismo grado que en el mundo palestino33. Pero para todos era vergonzoso; nada de qué jactarse. Filósofos, dramaturgos y satíricos de la época criticaron esa libertad (Epicteto, Séneca, Plutarco, Marcial, Horacio)34. Ante la esposa adúltera había tres caminos: perdonarla (lo que atenta contra el honor), continuar viviendo con ella pero separados (impensable en aquellas culturas), o divorciarla. La primera estaba expresamente prohibida por la Lex Julia de Adulteriis, y la tercera era obligatoria, haciendo público el caso.

2.11. El divorcio Puesto que el matrimonio era entendido como un contrato social, el divorcio era la ruptura de ese contrato35. Según Sir 25,26 el divorcio equivale a ser «cortada de tu

carne» (LXX)36. Supone el despido del domicilio y el fin de los derechos adquiridos sobre la otra parte37. El divorcio involucraba la dote de la esposa, su residencia y el honor de las familias. La honra se restituye apartando a quien ocasiona la vergüenza. La idea de una simple «separación de mesa y lecho», que propugnaron Jerónimo y Agustín, es una proyección de prácticas posteriores, extrañas al s. I que no distinguía entre separación y divorcio. El contrato subsiste o se rompe, sin términos medios. Por eso en todas las sociedades de antaño, por tratarse de un contrato rescindido, el divorcio conllevaba derecho a nuevas nupcias. En Israel el divorcio era tenido y asumido como una realidad natural, por eso no se detienen en él las Escrituras. De hecho, contados son los textos del Antiguo Testamento que prestan atención al divorcio38. El más explícito es Dt 24,1-4 (citado en la disputa con Jesús), sobre el cual volveremos. De él hacen eco Dt 21,14 y Jr 3,1.8. También abogan por el divorcio en caso que la mujer sea «malvada», cause deshonra, o «no procede según tus deseos», la literatura sapiencial como en Prov 5,15-20; 30,21-23; Sir 7,26; 25,25s. A estos habría que añadir Ex 21,10-11 (véase abajo). El único pasaje del Antiguo Testamento que claramente critica la ligereza con la que se da la ruptura del matrimonio es Mal 2,14-16, que evoca Gn 2,24: «Dios es testigo entre tú y la esposa de tu juventud, a la cual has traicionado… Yo detesto el repudio –dice Yahvé, Dios de Israel– y a quien cubre la violencia con su vestido. Guardaos, pues, en vuestro espíritu, y no sean infieles». Es notorio que este texto no se invoque en el Nuevo Testamento, y que el Tárgum a Malaquías interprete el v. 16 como «si la odias, divórciate de ella»39. De hecho, el texto hebreo es lingüísticamente difícil de comprender, razón por la que ha sido interpretado en sentidos diversos: tanto en contra como a favor del divorcio («si la odias, despáchala!»). Probablemente era en este segundo sentido que se entendía en tiempos de Jesús40. En todo caso, la importancia de la fidelidad, que pone de relieve Malaquías, es frecuentemente resaltada en el Antiguo Testamento, casi siempre al invocar la relación de Israel con Dios. Es lo que se espera de una alianza. En el judaísmo no se discutía sobre la legitimidad del divorcio, que se asumía, basándose en la Ley, concretamente en Dt 24,1, sino sobre las causas que lo justifiquen. En los documentos de los esenios, cercanos al mundo de Jesús, no se condena el divorcio, ni encontramos mención alguna de restricciones para después del divorcio (cf. 11QT 54,4-5; 66,8-11; CD 13,15-17)41.

¿Qué causas de divorcio se admitían en el judaísmo? El texto bíblico clave es Dt 24,1; este indica que «cuando alguien toma una mujer y se casa con ella, si no le agrada por haber hallado en ella alguna cosa indecente le escribirá carta de divorcio, se la entregará en mano y la despedirá de su casa». La «cosa indecente (’ervat dabar, lit. “la desnudez de la cosa”)» se refería a un comportamiento inapropiado, indecente, y por tanto vergonzoso. Como se observa, el texto es impreciso, deja las puertas abiertas a lo que leemos en Mt 19 como causa: «por cualquier motivo». Algo similar se lee ya en Sir 25,26 «Si (la esposa) no se comporta según tu voluntad, apártala de tu lado» (cf. también 7,26; Prov 5,15-20; 30,21-23). Como destacó Instone-Brewer, deberíamos incluir lo estipulado en Ex 21,10-11, que se refiere a los derechos elementales de la esclava tomada como concubina y que con mucho más razón se aplicarían a la esposa42: «si toma para sí otra mujer, no le disminuirá a la sierva su alimento, su vestido y sus derechos conyugales. Si no cumple con estos tres deberes podrá ella irse gratuitamente, sin pagar rescate». En las actas de matrimonio judío que se han encontrado llama la atención que se explicite precisamente esos tres deberes: «te alimentaré y vestiré y te traeré a mi casa», que recuerda las obligaciones mencionadas en Ex 21. La interpretación de Dt 24,1 cristalizó en el s. I d.C. en dos escuelas rabínicas43, como leemos en Sifré Deut 26,9 (cf. m.Git 9,10; j.Sota 1,2.16b), el testimonio más antiguo que presenta el tenor de la disputa rabínica: «La escuela de Shammai dice: “Un hombre no debe divorciar a su esposa excepto si encuentra en ella alguna indecencia, puesto que está dicho: Pues encontró en ella indecencia en algo” [Dt 24,1]. Y la escuela de Hillel dice: “Aun si ella estropea su (de él) plato (de comida), puesto que está dicho: cualquier asunto”», y continúa con las disquisiciones exegéticas44. El venerable Rab. Akiba (m. 135) fue más liberal: el hombre puede divorciar a su mujer «incluso si encuentra otra más bella que ella, pues está escrito: “Y será despachada si no la encuentra agradable a sus ojos (de él)…”» (m.Git 9,10; véase también m.Sotah 6 sobre causas de divorcio)45. También era causa de divorcio la infertilidad. No solo se limitaba al ámbito sexual. Cualquier cosa o comportamiento que avergonzara al marido servía como causa de divorcio. En las culturas mediterráneas, patriarcales y machistas, el divorcio era una iniciativa que solamente el hombre podía tomar; solo la mujer necesitaba un acta de divorcio si quería volver a casarse. Sin embargo, es sabido que la mujer podía forzar la situación hasta el punto de provocar el divorcio, sea a través de su padre, por vía

judicial o provocando que el marido tomara dicha decisión46. Pero eso se daba solo allí donde ella tenía poder, es decir, en la aristocracia (caso de los Herodes), no así en el pueblo. En la diáspora, asimilándose a la cultura grecorromana, las mujeres judías podían iniciar el divorcio47. Lo tenemos documentado en la colonia judía en Elefantina (Egipto), que parece más una excepción adaptada al mundo egipcio en el siglo V a.C. Había diferentes motivos «legales» para proceder al divorcio. Los rabinos estaban básicamente de acuerdo en el s. I sobre las causas de divorcio, que para ellos eran indiscutibles: infertilidad, abandono material de la casa, descuido emocional, infidelidad. En estos casos era considerado casi un imperativo divorciarse. Pero el ala más liberal, la escuela del rabino Hillel, admitía prácticamente «cualquier asunto», según su interpretación laxa de Dt 24,1 (m.Git. 9,10). El hecho es que Dt 24,1 fue objeto de interminables discusiones, pero todas asumiendo la licitud del divorcio. Este pasaje estipula que el marido «(1) le escribirá (a ella) un libelo de repudio, (2) se lo pondrá en la mano, y (3) la despedirá de su casa». Sobre este importante pasaje, que presupone la práctica del divorcio, volveremos cuando nos detengamos en Mc 10 y en Mt 19. El divorcio significa la ruptura de los lazos que unían a ambas familias. Si el divorcio era sin un motivo válido se convertía en una ofensa a la familia de la mujer, pues atentaba contra su honor, ya que se le achacaba como causa alguna falta normalmente asociada al decoro y la conducta sexual. Si el marido quedaba deshonrado, limpiaba su deshonra repudiándola, «expurgando la impureza del manto familiar». El divorcio se materializaba con el despido de la pareja de la casa donde viven y el abandono de la misma por parte de ella. El libelo o acta de despido (get), firmada por el marido, con la inclusión de dos testigos, era el instrumento jurídico que asienta el divorcio48. Expresamente declara: «Quedas libre para casarte con cualquier hombre» (m.Git. 9,3; Dt 24,1), fórmula que se asemeja a aquella de emancipación de esclavos. He aquí un acta de divorcio del año 72 d.C., encontrada en Masada49: (fecha, lugar) Yo (nombre) te divorcio y libero por propia libre voluntad hoy a ti (nombre) que has sido mi esposa antes de este momento. Por tu parte eres libre de irte y llegar a ser la esposa de cualquier varón judío que quieras. Esto es para ti una constancia de liberación y un libelo de divorcio (ilegible). Todo lo arruinado y dañado te será restituido y pagaré el cuádruple. Firma.

Más breve es el acta encontrado en Wadi Murabba’at del año 111 d.C.: «Yo, José hijo de Naqsan, te repudio y divorcio, mi esposa, Miriam hija de Jonatan»50. Lo notorio es que no se especificaba la causa o la razón para el divorcio. Probablemente así se protegía la honorabilidad de las partes. La obligatoriedad del libelo de divorcio establecida en Dt 24,1 obedece a la protección de la mujer de decisiones caprichosas que atenten contra su honor (véase ya antes Dt 22) y para asegurarse de que no quede abandonada en la indigencia. El libelo era también necesario en caso de despedir a la prometida. Sin esa constancia ella no podía volver a casarse. La dote era una parte de la propiedad de la familia de la novia (Gn 31,14ss; Jos 15,18s; m.Ketub 6,6). Por eso, al divorciarla el hombre tenía que restituir la dote, de la cual solo era administrador, no propietario. La excepción se daba en el caso de adulterio o de abandono del hogar. En caso de adulterio se retornaba solo una mínima parte de la dote. Si el hombre, sin causa justa, divorciaba la mujer, debía devolverle la dote íntegra. Es notorio que no se mencionen los hijos. Eso era porque la autoridad sobre los hijos (patria potestas) la tenía el padre. Este es otro factor que frenaría a no pocas mujeres a decidir divorciarse. No todas las mujeres divorciadas contraían nuevas nupcias, aunque por varias razones (honorabilidad, familia, edad, economía) la mayoría lo haría, especialmente si no tenían sustento económico propio. El hecho de que Dt 24,3s especifique la prohibición de volver a casarse con la esposa divorciada por él si ella se casó luego con otro y la vuelven a divorciar, implica que estaba permitido el matrimonio con una divorciada que no sea la propia exesposa. Por eso la importancia del libelo o acta de divorcio. John Kloppenborg nos alerta a dos factores que atentaban contra la idea de un divorcio en las aldeas y pueblos51, a distinguir de las grandes ciudades. No pocos matrimonios eran entre personas allegadas, del círculo familiar o del clan (endogamia), lo que desalentaría cualquier intento de divorcio. La trama social era muy estrecha, de modo que primaba la armonía en las relaciones dentro del clan. El otro factor era de orden económico: el divorcio atenta contra la unidad de producción, muy sensible en la vida rural, además de la devolución de la dote, que el hombre había administrado hasta entonces como parte de sus bienes. Es lo que leemos en el único documento de divorcio, que data del año 13 a.C., hallado entre papiros en Egipto que se relacionan a

judíos52, de formulación netamente helenista: Apolonia y Hemógenes concuerdan en que han disuelto su matrimonio por un acuerdo realizado por la misma corte el año 13 de César… Apolonia está de acuerdo con haber recibido debidamente de Hermógenes la dote de 60 dracmas que había recibido de los padres de ella Sambation e Irene según el acuerdo matrimonial. Ellos concuerdan por lo tanto en que el acuerdo matrimonial es nulo, y que ni Apolonia ni nadie actuando por ella procederá contra Hermógenes para recuperar la dote, y que ninguno de ellos procederá contra el otro en cualquier asunto que surja del matrimonio o de cualquier otro asunto que surja hasta este día, y que a partir de este día será legal para Apolonia casarse con otro hombre y para Hermógenes casarse con otra mujer sin ser penalizados, y que cualquiera que trasgreda este acuerdo será sujeto a la penalidad determinada (fecha).

Conocemos pocos casos de divorcios en tiempos de Jesús. La mayoría de ellos se dieron en la familia Herodiana y son mencionados por Flavio Josefo. Poca información tenemos de la vida en los pueblos y las aldeas. La que tenemos proviene de la gente acomodada, letrada, de donde provienen nuestras fuentes escritas y arqueológicas. No se han encontrado actas de divorcio (judío) salvo el citado texto hallado en Wadi Muraba’at. Hasta hemos visto el divorcio en el mundo palestino, el de Jesús. Veamos ahora las particularidades del mismo en el mundo grecorromano, el de la creciente mayoría de los cristianos y de los evangelistas. El divorcio se daba en el Imperio romano sin mayores restricciones; era parte del derecho consuetudinario, de las libertades del individuo53. En sí, el divorcio no descalificaba a ninguna de las partes ni las deshonraba. Se prefería dar como causa el mutuo acuerdo de separación (bona gratia) antes que la imputación de culpa. Era una opción socialmente aceptada. Las consecuencias más delicadas, especialmente para la mujer, concernían el retorno de la dote y la tenencia de los hijos. En el mundo griego y el romano, las mujeres, especialmente de las esferas altas, y las que contaban con considerable poder e independencia, tenían libertad de iniciar el divorcio54. Había una sola excepción que prohibía el divorcio en el mundo romano: si un señor liberaba a una esclava para casarse con ella, ella no podía divorciarse de él. El emperador Augusto condenó el divorcio, pero no tuvo mayor éxito puesto que el matrimonio se asumía como un consenso entre dos personas y no era un acto público y formal. De la misma manera como se afirmaba con la convivencia, se terminaba con el abandono de la casa por parte de uno de los dos. Era un asunto privado. Para formalizarlo, Augusto estipuló que debería haber al menos siete testigos adultos romanos. Por otro lado, la Lex Iulia de Adulteriis et Pudicitia, promulgada por Augusto el año 18 a.C., decretó obligatorio el divorcio en caso de adulterio en un plazo de sesenta

días; quien la retuviere se hacía cómplice de su adulterio, era culpable de lenocinium, culpa grave. El adulterio se definía igual que en el judaísmo, como la relación de un hombre, casado o no, con una mujer casada; adúltera es la casada que tiene relaciones con otro hombre. Nada se dice del hombre casado. Puesto que el matrimonio era concebido como un contrato, el divorcio se hacía por mutuo consenso (divortium) o por iniciativa de una de las partes (repudium). No era necesario exponer motivo alguno, aunque era una materia de honorabilidad dar la razón. Eso, en especial en las grandes ciudades, hacía fácil el divorcio. En el mundo grecorromano, a diferencia del judío, no era indispensable un acta de divorcio. De aquí que se hable indistintamente de separación (chorizein), de liberación (apoluein), y de despido (aphiêmi). Bastaba la declaración solemne «tuas res tibi habeto» (toma tus cosas, y vete)55. No había necesidad de un documento o constancia escrita, ni ratificación ante alguna autoridad. Como en el judaísmo, la dote también era una consideración. De hecho, en el momento del matrimonio, era común hacer mención de ella en la eventualidad del divorcio. La frecuencia con la que, en el mundo grecorromano, algunos matrimonios terminaban en divorcio la atestigua una inscripción funeraria de mediados del siglo I a.C: Son excepcionales los matrimonios que duren tanto tiempo, llegados a su fin con la muerte, no quebrados por el divorcio. Fue nuestra feliz fortuna que se prolongara hasta el 41º año sin alejamientos56.

Las actas de matrimonio estaban formuladas como si se prepararan para un divorcio, y no para que durasen hasta el final de sus vidas57. En eso contrasta notablemente con el matrimonio como se entendía y asumía en el mundo judío, con la mirada puesta en su duración hasta el final de sus días. Séneca consideraba el divorcio un fenómeno frívolo y frecuente entre mujeres de su sociedad: «mujeres que se divorcian para casarse y se casan para divorciarse» (De Benef. 3,16.2ss). Dado que no todo matrimonio era «legal» (conubium) –entre ciudadanos romanos libres–, no es fácil saber cuándo se podía hablar de divorcio en las uniones no legítimas, por ejemplo con una o las dos partes esclavos (contubernium). Generalmente se daba por mutuo acuerdo o por el abandono de una de las partes. Fue esta la realidad la que conoció el cristianismo naciente, y de aquí probablemente el rigor en Mc 10, que incluye por eso la posibilidad de la mujer de divorciarse del marido. Según la ley de Augusto, los divorciados debían casarse de nuevo antes del año y medio después del divorcio. Los que no lo hacían eran penalizados económicamente.

Todo lo expuesto debe alertarnos sobre las diferencias culturales, incluso sobre la presunción de que los vocablos para designar a las personas y sus relaciones significasen lo mismo que hoy. «Esposa», «matrimonio», «divorcio» son términos que no tenían antaño el mismo significado que tienen en el occidente moderno. Con este trasfondo podemos aventurarnos a ingresar en el mundo de los autores del Nuevo Testamento y a descubrir lo que querían comunicar, el alcance de sus expresiones y también sus limitaciones.

PARTE II DE LA VIDA AL TEXTO: EXÉGESIS

El texto de la Biblia tiene autoridad en todo tiempo sobre la Iglesia cristiana; y aunque hayan pasado siglos desde el momento de su composición, conserva su papel de guía privilegiado que no se puede manipular. El magisterio de la Iglesia «no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, no enseñando sino lo que fue trasmitido; por mandato de Dios, con la asistencia del Espíritu Santo, la escucha con amor, la conserva santamente y la explica fielmente» (Dei Verbum 10).

Antes de adentrarnos en la exégesis de los textos, es indispensable tener suficientemente clara la naturaleza de las fuentes donde se encuentran esos textos, concretamente los evangelios, y tener una idea mínima correcta de la persona y la misión de aquel que dio origen a esos textos, Jesús de Nazaret.

Los evangelios La postura asumida en el cristianismo frente al divorcio, como en muchos otros temas, es inseparable de la apreciación que se tenga de los evangelios, a los que se remite como portavoces de Jesús. Su importancia estriba en ser nuestras fuentes más directas sobre Jesús de Nazaret. Por eso se citan y a ellos se remite como autoridad normativa. Pero a menudo se citan pasajes extraídos de sus contextos y seguidos de la afirmación categórica que, puesto que son pronunciamientos de Jesús, el asunto está zanjado. Se suelen entender y citar literalmente como si hubieran sido productos de grabaciones o dictados. No pocas veces se vislumbra tras tales afirmaciones un desconocimiento del origen y la naturaleza de los evangelios como tales. Puesto que nuestro estudio se concentra precisamente en los testimonios en los evangelios, considero necesario incluir unas mínimas palabras sobre su origen, naturaleza y alcances. Los cuatro evangelios fueron escritos fuera de Palestina, inmersos en medios urbanos (no rurales) del mundo grecorromano, basados en tradiciones predominante, si no exclusivamente, orales, que fueron preservadas y adaptadas en la predicación, las catequesis y las disquisiciones formativas. Marcos y Lucas reflejan una mentalidad más marcadamente helenística (griega), que Mateo y Juan en sus respectivas presentaciones de Jesús y su misión. De esos personajes apenas sí sabemos algo. Su público destinatario eran cristianos convertidos principalmente del paganismo (Mc, Lc) o del judaísmo (Mt, Jn). Los evangelios no son simplemente «noticia» (crónicas, reportajes, historia) sino «buena noticia» (euanguelion), es decir, que transmiten la relevancia y la actualidad de lo transmitido. No son historia de Jesús, sino narraciones que presentan a Jesús, vistas a través de los ojos de los evangelistas, herederos de la tradición apostólica. Sus autores no se propusieron presentar en primer plano quién fue Jesús, sino quién es Jesús en y para el momento del autor, en el último tercio del primer siglo. Por eso se presentan en forma narrativa. Cada uno de los cuatro evangelistas presenta su particular apreciación de Jesús y resalta los aspectos más importantes que responden a las necesidades de orientaciones autorizadas para su respectiva comunidad. Son hijos de su tiempo. Por eso hay cuatro versiones, y no una, y son diferentes, cada uno con su

particular visión teológica. Eso suponía releer a Jesús de Nazaret desde el presente del evangelista, algo que se venía haciendo ya en la predicación, en la catequesis y sobre todo en la vivencia del proyecto de Jesús como discípulos. Este es el material y lo que se transmite en los evangelios: es un mensaje con un proyecto concreto de vida. No tener esto presente puede fácilmente inducir a anacronismos y a errores de comprensión e interpretación, entre otros de reducir los evangelios a manuales de doctrinas y reglas. Los evangelios no fueron escritos por testigos de primera hora, sino por cristianos de la segunda o tercera generación con una ya intensa vida de discipulado, y herederos de una larga tradición. Sabemos lo que sucede en el curso de la comunicación de un mensaje de una generación a otra, incluso entre personas de la misma generación. Para que sigan «hablando» fielmente en el mismo cauce de la tradición apostólica, lo primero es «escucharlos» en y desde su mundo. Escuchar y comprender su voz supone conocer su mundo, sus contextos, su propósito y el lenguaje usado. Es la tarea de la exégesis, que nos ocupará en los capítulos que siguen. Ahora bien, cuando nosotros nos remitimos a Jesús de Nazaret, lo hacemos a través de la lente del evangelista que leemos. Aplicado a nuestro tema, lo que leemos no es la interpretación de la Ley hecha por Jesús de Nazaret en el año 30, sino en primer plano la reinterpretación de la interpretación jesuánica de la Ley hecha en el curso de la tradición y por el evangelista. Lo que nos confronta es el texto del evangelista, no las mismísimas palabras de Jesús de Nazaret en el año 30, como se observa al comparar un evangelio con otro58. No tener esto presente puede llevar a lecturas historicistas y literalistas, típicas de los fundamentalistas. Jesús de Nazaret no se dirigía a los cristianos, sino a sus compatriotas judíos. Los evangelistas en cambio se dirigieron a cristianos. Jesús se dirigía a palestinos; los evangelistas al mundo grecorromano. Eran culturas diferentes. Eso suponía cambios en los paradigmas. Esta importante diferencia se observa claramente en la perícopa sobre el divorcio en Mc 10,2-12, que luego nos ocupará. Para entender, tanto a Jesús como a los evangelistas, es indispensable tener presente sus respectivos contextos, particularmente los socioculturales y vitales, así como sus apreciaciones teológicas. Los primeros los hemos visto someramente en la Parte I. Las ideas religiosas y los conceptos teológicos los iremos resaltando conforme avanzamos en nuestro intento por comprender los textos, que los expresan.

Breve perfil de Jesús de Nazaret En la medida de lo posible, todo texto debe ser entendido como producto de su autor, lo que significa que para entenderlo correctamente –al menos en la intención del autor– es imprescindible conocer algo de su autor y las circunstancias de su creación. Lo que leemos sobre el divorcio tiene su origen en Jesús de Nazaret, y nos ha llegado en los evangelios, que se nutrieron de la tradición que llegó hasta sus autores. Ya estamos familiarizados con los evangelios; hagamos lo propio, aunque escuetamente, con Jesús. El hijo de María de Nazaret, aquel que es el tema de los cuatro evangelios, creció y se desenvolvió en el primer tercio de nuestra era en un poblado de Galilea, rodeado de humildes campesinos y artesanos. Su vida era sencilla y apegada a la tierra, con poco o ningún estudio formal, como era común en los pueblos, donde no había escuelas, ni bibliotecas, ni tradición escolar otra que el acercamiento a la Biblia vía los escribas y fariseos. Su escuela fue la casa y las tradiciones heredadas, además de sus experiencias, la «universidad de la vida». Su cultura era la tradicional de sus coetáneos palestinos galileos. Su religión, la judía basada en simples creencias y prácticas prescritas por la tradición (ayunos, limosnas, oración, sábado, abluciones, etc.). El tema de Jesús era la cercanía del reino de Dios (Mc 1,14s)59. Es lo que anunciaba de palabra y con hechos, que no deben separarse: los hechos son la exégesis de las palabras. El Dios de este reino es abba, padre. Por lo mismo, su reino es de fraternidad. De hecho, el paradigma para Jesús era la familia (Dios padre, todos hermanos, nos une el amor). Por eso descarta toda exclusión, ya sea por razones socioeconómicas o por razones religiosas, por lo que priorizaba la atención en los pobres y los desclasados, y anteponía la reconciliación y la inclusión (leprosos, pecadores, publicanos). En pocas palabras, Jesús ponía en primer plano la dignidad de las personas, con clara predilección por los marginados y ninguneados de la sociedad. No en vano puso por encima de toda la sagrada Ley el mandamiento de amar y en su vida dio ejemplo de ello: su vida es la exégesis de su predicación. A diferencia de los fariseos y escribas, Jesús no ponía en primer plano la Ley y las tradiciones, sino las personas y su valía. No predicaba obediencia, sino gratuidad; no

sumisión, sino servicio; no juicio, sino compasión; no condenación, sino perdón… Es ética del reino de Dios; no es casuística ni legalista, sino actitudinal y conductual. Es la ética de una nueva alianza, inscrita en el corazón, como anticipaba Ezequiel, no en «piedras» o pergaminos. «Si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no tendrán parte en el reino de Dios» (Mt 5,20); ejemplo de esto será la postura frente al divorcio. La actitud motora fundamental de Jesús era la compasión60, que se manifiesta en sus milagros. Jesús no se cohibía de perdonar, acoger, aligerar, levantar, y compartir la mesa con «pecadores y publicanos». A todos los que salían a su encuentro les hacía sentir el amor y la compasión del Dios Padre. Además de andar entre «la gentuza», con unos discípulos de baja reputación, su conducta fue todo menos la esperada «religiosa y socialmente correcta». Se le acusó de «estar poseído» (Mc 3,22), de ser un «comilón y bebedor, amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11,19 par.). Jesús fue un hombre de oración intensa, personal, en silencio. Solo así se entiende su apreciación de Dios en su dimensión paternal. Se movía seguro de estar en sintonía con el Padre, para escándalo de muchos. Él es «el hijo amado». Para Jesús, la perfección que sintoniza con Dios consiste en hacer «salir el sol sobre malos y buenos, y que caiga la lluvia sobre justos e injustos», es decir, que emana bondad sin discriminar (Mt 5,45). No hay lugar a méritos, solo gratuidad, sin mirar a quién. Es la del profeta que comparte la mesa con pecadores y publicanos. Es la del «hijo» que perdona sin mayor trámite. Notoria es la insistencia en el perdón. El reino de Dios, por ser de los hombres en cuanto hijos del Padre, es de personas libres. De hecho, lo que ilustran los exorcismos es que solo liberados de las ataduras de los miedos, temores, complejos, sentimientos encontrados, se puede formar parte del auténtico reino de Dios (Mc 1). «Es del interior del hombre que proceden las malas intenciones, fornicaciones, robos…» (Mc 7,21s). El reverso de la medalla se vislumbra en las actitudes de las autoridades religiosas, especialmente de fariseos y escribas (teólogos). De aquí los conflictos y controversias con Jesús. La ética de Jesús, que es la del reino de Dios, tenía como mandamiento absolutamente supremo, con el que hay que leer toda «la ley y los profetas», el amor a Dios expresado en amor al prójimo (Mt 22,37-40 par.). Esa es la voluntad de Dios. Lo resume la sentencia «el sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el sábado» (Mc 2,27 par.). Más importante que los sacrificios y los ayunos, son la justicia y el derecho, como

ya antaño repetían los profetas. Central no eran para Jesús ni el culto a Dios ni la observancia de la Ley, sino la dignidad de toda persona y la paz. Por eso sacó la cara por los niños y las mujeres, por los tildados de pecadores y los explotados, y censuraba a los que se tenían por justos y a los ricos, tildados de hipócritas por su doble moral. Fue precisamente por no comulgar con la visión jurídica ritual defendida por las autoridades religiosas que en sendas ocasiones trataron de silenciar a Jesús, hasta que en el corazón de la religión, en Jerusalén, fue apresado, condenado y ejecutado. La pregunta «¿por qué (causas) ajusticiaron a Jesús?», pregunta de índole histórica, es de capital importancia para comprender a Jesús y su misión. La postura de Jesús frente a la Ley era clara61: como todo buen judío, no estaba opuesto a la Ley como tal, pero tampoco en todo de acuerdo con la manera de entenderla (véase Mt 5). Por eso era cuestionado. Algunos exégetas coinciden en que Jesús no pretendía legislar ni establecer una nueva jurisprudencia. No fue esa su misión, sino la de anunciar la inmediatez del reino de Dios, cuya única ley es la del amor. Sobre este punto nos detendremos luego. En resumen, Jesús fue el profeta del reino de Dios, no un legislador que pretendía competir con los maestros de la Ley62. Su Dios era primordialmente paternal, no justiciero. Jesús no fue un rabino en sentido estricto ni se presentó como tal. Frente a la Ley invitaba a entenderla e interpretarla con entrañas, con compasión, no con la frialdad del legislador. De hecho, su tema no era la Ley sino las personas y su dignidad y valía; no era Dios en sí, sino el hombre; no la obediencia, sino el amor (véase especialmente Mc 2). No era la descalificación de la Ley en sí, sino su comprensión e interpretación. Eso marcó profundamente a los discípulos y por eso precisamente los evangelistas presentaron a Jesús desde muy temprano y con frecuencia confrontado por los fariseos y los escribas. Valgan unas observaciones marginales adicionales en relación a nuestro tema. El Nuevo Testamento no presenta una suerte de enseñanza sobre el matrimonio como tal. No sabemos si Jesús se explayó alguna vez al respecto. Eso significa que, por un lado, su comprensión del matrimonio era básicamente aquella consuetudinaria en aquellos tiempos (véase la parábola de las diez vírgenes). De hecho, el matrimonio no recibe especial atención en los evangelios, salvo el caso límite del divorcio, y eso porque preocupaba una práctica laxa que motivó detenerse en el tema. También es notorio que la sexualidad no es tema en los evangelios, ni en boca de Jesús, pero si lo fue para Pablo en el contexto del mundo grecorromano, lo que se

entiende por la licitud en esas culturas. Su tema a este respecto es el amor mutuo que se desvive en actitud de servicio. Todo esto debe ser tenido presente si se quiere entender la posición de Jesús, el profeta del reino del Padre, frente al tema del divorcio.

Antes de empezar la exégesis… Puesto que la postura que se asuma frente al tema del divorcio siempre se remite a «lo que dijo Jesús», siendo él el Maestro y Señor, cuyas palabras son ineludiblemente interpretadas y son tenidas como normativas por antonomasia, se comprenderá que es de suma importancia adentrarse en «lo que dijo Jesús», que nos llega por medio de los pasajes bíblicos. Por eso el estudio detallado de ellas constituye el núcleo de este libro. El documento vaticano La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), nos recuerda que, «La tarea primera de la exégesis es discernir con precisión los sentidos de los textos bíblicos en su contexto propio; es decir, primero en su contexto literario e histórico particular, y luego en el contexto del canon de las Escrituras». Añado: también de sus contextos social y cultural, sobre lo cual se detuvo el mismo documento (IBI, III.D.4). Puntualmente, la comprensión de una perícopa depende de la inclusión o exclusión de una serie de factores: los comunicativos (quién escribe, cuándo, a quiénes), los circunstanciales que ocasionaron la comunicación, los vitales del momento vivido por la comunidad, así como los diversos factores contextuales (literario e históricocultural, social, religioso, además del género literario), especialmente el cultural. Ahora bien, sea dicho desde el inicio que ninguna de las perícopas que nos ocuparán presenta problemas textuales que afecten de alguna manera su significado. Las variantes que se encuentran en los diferentes manuscritos son todas insignificantes63. La sentencia sobre el divorcio ha llegado a los autores de los textos neotestamentarios por dos caminos distintos y complementarios: como un logion suelto64, y como parte integral de un relato de disputa. Como relato lo encontramos en Mc 10 y Mt 19; como una sentencia suelta se encuentra en Mt 5,32 y Lc 16,18, y a ella refirió Pablo en 1 Cor 7,10-11. Pero antes de detenernos en cada uno de esos textos, tomemos conciencia de la importancia de ciertos aspectos hermenéuticos a los que nos alerta David Instone-Brewer que deben ser tenidos en cuenta al leer el Nuevo Testamento65: 1. Debe leerse a través de los lentes del lenguaje y la cultura desde la que nació y a la

que se dirigía. Fue escrito para lectores del primer siglo en el Imperio romano. Los lectores modernos, para entenderlo, debemos familiarizarnos con esa cultura, para conocer la intención del autor. Esto, que nos ocupó en la Parte I, implica que debemos cuidarnos de proyectar sobre el texto nuestros paradigmas y conceptos. 2. Las normas morales para ser comprendidas correctamente deben entenderse desde la cultura en la que nacieron y para la que se pensaron de manera directa. La Biblia no es un tratado de teología sistemática, dogmática o moral. Se puede deducir de la Escritura, pero no fue su intención presentar manuales que, además, cubran todas las posibilidades, y menos aún las nuestras modernas. Mucho se presupone como conocido por el lector de antaño, por eso no se explica ni se detalla. Justamente, el silencio sobre algo que es consuetudinario se debe a que se asumía conocido por el receptor. La exégesis debe ponerlo al descubierto. 3. El sentido primordial es aquel directamente deducible del texto, el «literario» (no literal), comprendido por el lector de su tiempo. Su destinatario no era los intelectuales, académicos, eruditos o teólogos, sino la gente sencilla. Su lenguaje no era «esotérico». No estaba pensado para alambicadas exégesis ni para desencarnados dogmatismos. Y no había pretensión de invariabilidad, como lo muestran las variaciones en los textos bíblicos mismos. Estos tres principios, nos alerta con razón Instone-Brewer, son fundamentales cuando se trata de textos como los referidos al divorcio.

1 ¿Es lícito divorciarse? (Mc 10,2-12)

Para empezar, debemos tener presente que el narrador de esta escena, Marcos 66, es el primero que escribió de forma continuada una «vida de Jesús», o mejor dicho, una presentación de la Buena Nueva encarnada en Jesús, que la calificó expresamente como «evangelio» (1,1). Fue hacia el año 70, lejos de Palestina (¿Roma?). Su público destinatario era una comunidad cristiana mayoritariamente de origen gentil, no judío. El enfoque de su presentación es el mesianismo de Jesús, que lo pone en conflicto con el judaísmo. Ese contraste se observa en la perícopa sobre el divorcio también. Veámosla: 2

Se acercaron unos fariseos y le preguntaron (a Jesús), tentándolo, si es lícito a un hombre despedir a (su)

mujer. 3 Respondiendo él les dijo: ¿Qué os mandó Moisés? 4 Ellos dijeron: Moisés permitió escribir un acta de divorcio y despedir(la). 5 Pero Jesús les dijo: Por la dureza de su corazón les escribió este mandamiento. 6 Pero desde el principio de la creación, varón y hembra los hizo Dios. 7 Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, [y se unirá a su mujer]67, 8 y los dos serán una carne, de suerte que ya no son dos, sino una carne. 9 Por tanto, lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. 10

En la casa los discípulos volvieron a preguntarle acerca de esto, 11 y les dijo: Cualquiera que despida a su

mujer y se case con otra, comete adulterio contra ella; 12 y si ella despidiendo a su marido se case con otro, comete adulterio.

1.1. Observaciones estructurales Esta escena la encontramos dentro del marco amplio de enseñanzas de Jesús (8,31– 10,52). Lo remarcó Marcos cuando justo antes de nuestra perícopa indicó que, «como de costumbre (Jesús) se puso a enseñarles» (10,1: edidasken), no a predicar ni a legislar. Nuestra perícopa es parte de esas enseñanzas. La escena anterior es la advertencia a evitar escandalizar a «estos pequeños», y la que sigue es una advertencia a no impedir que «los niños» se acerquen a Jesús. Este encuadre es importante para entender el tenor de nuestra perícopa: Jesús acoge, protege y bendice a los más frágiles de la sociedad, y así debe hacer la comunidad. La perícopa

sobre el joven rico y las advertencias sobre las riquezas que vienen a continuación es parte del bloque dedicado a enseñanzas, donde se resalta el precio del discipulado, que concluye con la invitación a renunciar a todo por Jesucristo. Es decir, Mc 9,42–10,31 es una unidad con fines instructivos. Su auditorio es el de Marcos: la comunidad cristiana. La estructura de Mc 10,2-12 es idéntica a la perícopa dedicada al «joven rico», que se encuentra inmediatamente después de acoger a los niños (10,17-27): — pregunta de un anónimo y correspondiente respuesta de Jesús en una sentencia; — reacción de los discípulos y aclaración de Jesús. Como observó Joachim Gnilka, la perícopa sobre el divorcio da la impresión de ser «una construcción artificial»68.

1.2. Observaciones literarias El estudio histórico-crítico, tanto de su redacción como de sus implícitos contenidos, ha llevado a los exégetas a reconocer que el texto que tenemos es producto de una tradición heredada y enriquecida por Marcos. No es producto de un reportaje histórico de tiempos de Jesús de Nazaret69. La redacción como tal se debe a la mano de Marcos, con su estilo y sus acentos70. En el origen está la postura de Jesús frente al tema del divorcio, reflejada en las sentencias en los vv. 9 y 11. En algún momento, probablemente en un contexto de catequesis, se relató y transmitió el episodio narrado en forma de una disputa con autoridades judías guardianas de la Ley (fariseos). Esta forma literaria es un conocido medio de instrucción71. Como en tantas otras escenas, la meta es la sentencia final en boca de Jesús: «por tanto, lo que Dios ha unido…»72. Es la respuesta a la pregunta inicial. (La historicidad de la escena nos ocupará luego). Esta sentencia probablemente fue compuesta en el curso de la tradición en un ambiente griego, no palestino: en los vv. 7-8, apoyado en el Génesis, se afirma de la pareja que «serán una carne», lo que no se compagina con la imagen que viene a continuación, en el v. 9, de la unión por Dios como con un «yugo» (suzeugnunai) y que por eso el hombre no debe «separar, desunir» (jôrizetô) –en lugar del común despedir (apoluein, cf. vv. 11.12)–, que corresponde al mundo griego. Son dos ideas diferentes del matrimonio73. Ambas, la imagen de la carne y la del yugo, dicen lo mismo pero con imágenes y léxico distintos. El logion del v. 9

que, además, no se desprende de los textos de Génesis, posiblemente ha circulado aisladamente (como el del v. 11, que está aislado en Lc 16,18), y fue insertado por Marcos en el relato74. Las citas de Génesis, que vienen de la traducción griega75, fueron introducidas en el curso de la tradición, en un ámbito de habla griega, para aclarar el contraste con la postura judía sobre el tema (vv. 6-8). En el trasfondo de la perícopa están las disquisiciones y disputas en el ámbito de la comunidad, que preocupa a los judeocristianos; por eso la incluyó Marcos en su versión del evangelio. Prueba de lo dicho es que Marcos añadió a ese relato un segundo momento (vv. 1012), «ya en la casa», en el que Jesús se pronuncia expresamente sobre el divorcio. Dirigido aparte exclusivamente a los discípulos, tiene en mente a la Iglesia (la casa), como lo delata, además, la inclusión del caso en que la mujer toma la iniciativa del divorcio (impensable en el judaísmo patriarcal). Desde el punto de vista de la tradición, las dos partes son de origen diverso. La primera (vv. 2-9) respondía a las controversias suscitadas por la visión tradicional judía, por eso cita al Antiguo Testamento. La segunda parte (vv. 10-12) responde a la necesidad de proporcionar a la Iglesia la visión propiamente cristiana frente al tema del divorcio como tal. Lo que une a ambas es la temática común: el divorcio. Desde el punto de vista de redacción, ambas escenas constituyen un todo pensado por Marcos para su auditorio, para el cual escribió, no dos distintos76. «Fariseos» y «discípulos» (plurales) son representativos del judaísmo y el cristianismo respectivamente.

1.3. La historia del relato Cuando hablamos de historia, podemos referirnos al tiempo de Jesús de Nazaret, al tiempo de las primeras comunidades y, también, al tiempo del evangelista. Siendo el logion del v. 11 («el que despida y se case con otra…»), el corazón de toda la perícopa, es muy probable que la escena primera fuera antepuesta por Marcos como trasfondo para entender la sentencia final77. La primera sentencia de Jesús (v. 9) se centra positivamente en la fidelidad al matrimonio («no separe...», por «dureza de corazón»), la segunda (v. 11) en cambio se centra en el divorcio como tal (que

presupone segundas nupcias) y va dirigida a la Iglesia. Los fariseos no pensarían siquiera en poner en duda la autoridad de la Ley, por tanto no cuestionarían la licitud del divorcio, sustentada por Dt 24,1 y una larga tradición que no la cuestionaba. Materia de discrepancias eran las causas que lo legitimen. Eso significa que la pregunta planteada al inicio, «es lícito despachar…», no es histórica, sino literaria para introducir la catequesis, con miras al relato que lleva a la sentencia final de Jesús para el lector78. El detalle en el relato, que le preguntan a Jesús «tentándolo (peirazontes)», es revelador: remite a controversias en tiempos pospascuales con la comunidad judía (cf. 8,11; 12,15). La pregunta inicial en el relato aparece salida de la nada, gratuitamente, que apunta a un ambiente de disputaciones, pero no es inocente: es un cuestionamiento que pretende impugnar una posición contraria. Las disputaciones era un método conocido en la educación griega. Si bien Jesús no cuestionaba la Ley, no era un maestro de la Ley como tal (ni escriba ni fariseo), aunque le reconociesen autoridad moral, no reconoce la licitud del divorcio tal como es entendida por los fariseos (judaísmo). Pensando en su auditorio principalmente judeocristiano, Mateo va a ser más claro sobre este punto en la narración de este episodio. Por tanto, el origen del relato se encuentra probablemente en el ámbito de las discusiones en la comunidad sobre el tema, provocadas por las inquietudes de los judeocristianos79; a ello apuntan las citas bíblicas. El hecho de ser citadas en la versión griega, apunta a una comunidad en un medio helénico, no palestino. Al explicitar en boca de Jesús que Moisés «… les mandó a ustedes (humin)…» (v. 3), como si Jesús no fuera judío, y más claramente, que es «la dureza de corazón de ustedes (humôn)…» (v. 5), el texto deja entrever dos posiciones contrapuestas, la del cristianismo y la del judaísmo. El explícito «ustedes» (judíos) con frecuencia denota contraste con el implícito «nosotros» (cristianos). La contraposición en el relato tiene por finalidad destacar la postura del Maestro. Desde la perspectiva histórica, solo si de motu proprio Jesús cuestionaba abiertamente la legitimidad del divorcio le habrían preguntado abiertamente su opinión. Pero, que sepamos, el matrimonio y la familia como tales no eran tema para Jesús, quien probablemente asumiría la visión común en su mundo. Los divorcios, además, no serían tan frecuentes en Palestina como para inquietar, menos en las aldeas, que era donde se movía Jesús. Lo que sugiere que la preocupación por el tema no surgió con Jesús, sino posteriormente en la comunidad cristiana.

Muchos exégetas asumen que los fariseos confrontaron a Jesús con las discusiones entre la escuela rabínica rígida de Shammai (m. 30 d.C.) y la liberal de Hillel (m. 10 d.C.). John Meier alertó que esas disputas fueron posteriores al tiempo de Jesús, por tanto, sería anacrónico proyectarlas a su tiempo80. Sea como sea, a Jesús se le pregunta «si es lícito divorciarse», no sobre las causas válidas para el divorcio. En el judaísmo, la licitud era incuestionable; las causas era motivo de discusión. La contrapregunta en boca de Jesús en términos de mandato (vv. 3 y 5) no es realista, pues Moisés nunca mandó divorciarse ni prohibió hacerlo. Es al revés (Mateo lo corrigió). En Dt 24,1, el único texto de la Ley sobre el tema, lo permitido (no obligatorio) es el divorcio en sí; lo mandado (no «permitido») es la entrega del certificado en caso de que se decida por el divorcio: «Cuando alguien toma una mujer y se casa con ella, si encuentra en ella algo desagradable, le escribirá acta de divorcio, se la entregará en la mano y la despedirá de su casa». La finalidad de este mandato, que asume la licitud del divorcio, era proteger a la mujer de la arbitrariedad del varón. (véase en la Parte I, 2.11.). Las citas combinadas del Génesis, en versión griega, no se deben a Jesús81. El hecho de que estén yuxtapuestos fragmentos del Gn 1 y 2, y citados de modo que dé la impresión de ser un solo texto continuado, es una de tantas huellas redaccionales de la labor literaria del autor. Ya vimos que la sentencia del v. 9, netamente helenística en su lenguaje, fue introducida por Marcos. Centrándonos en el texto como tal, observamos que, si la primera escena es una típica controversia, la segunda es claramente una instrucción (parénesis). Si el v. 9 es un imperativo, los vv. 11s están formulados como una ley casuística. El vocablo para designar el divorcio es diferente en ambos logia: jôrizein (separar, apartar), en el v. 9, y apoluein (desunir, despedir), en vv. 11-12. Si a eso añadimos que el v. 10, que sirve de transición de una escena a otra, se debe al evangelista, podemos asumir que el origen de ambas partes es diferente. La escena de controversia con los fariseos muy probablemente fue compuesta por Marcos utilizando elementos tradicionales82. El primer logion de la segunda escena, v. 11, en cambio, es tradicional (cf. Mt, Lc y 1 Cor 7); no así la frase introductoria (v. 10) ni el logion sobre el divorcio iniciado por la mujer (v. 12), que refleja la sociedad helenística. Dicho esto, nos queda como posible sustrato que remonte a Jesús el v. 11: «Cualquiera que despida a su mujer y se case con otra, comete adulterio». En resumen, la disputa narrada (vv. 2-9) –como otras en Mc– no proviene de una

situación histórica de tiempos de Jesús, sino de la situación en la vida (Sitz im Leben) de la comunidad cristiana que necesitaba una orientación autorizada sobre la licitud del divorcio que se planteaba seriamente en las grandes ciudades, especialmente en el mundo grecorromano83, a diferencia de los pueblos galileos. La situación histórica es más bien cercana al mundo de Marcos. El hecho de que este relato, como lo leemos, se deba a Marcos o a una composición de la Iglesia, como distinguidos exégetas han indicado84, no significa que Jesús no hubiese entrado en discusión con esos judíos sobre el tema del divorcio. Sea como fuere, refleja el clima y el pensamiento de Jesús. No perdamos de vista que Jesús no se presentó como legislador, sino como profeta del reino de Dios, que expone la voluntad liberadora y dignificadora de Dios, de sanar lo enfermo, perdonar a pecadores, levantar a paralíticos e integrar a leprosos. Su preocupación no era la Ley, sino las personas. Fue la Iglesia quien empezó a necesitar normas, reglas y mandatos que marcaran el ritmo de la vida en clave cristiana, por eso la figura de las controversias con autoridades judías. En cuanto al segundo momento de la perícopa, «la casa» con artículo definido y sin especificación alguna, designa la comunidad cristiana85, por eso se dirige ahora a los discípulos. Allí encontramos explícitamente la postura de Jesús frente al tema, que debe ser normativa para la comunidad.

1.4. El relato (vv. 2-9) La pregunta inicial sobre la licitud del divorcio es el detonante del intercambio entre Jesús y los fariseos, que concluye, en un primer momento, con el logion del v. 9, y presupone que se sabe que Jesús piensa distinto. Los fariseos justifican su pregunta remitiendo a la Ley, concretamente a Dt 24,1, texto fundamental (que es citado solo parcialmente): «Cuando alguien toma una mujer y se casa con ella, si no le agrada por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le escribirá un acta de divorcio, se la entregará en la mano y la despedirá de su casa». Dt 24,1 no establece una regla universal sobre el divorcio, sino que permite el divorcio si el marido encuentra en ella «algo indecente (‘ervat dabar)», en cuyo caso es imperativo dar un acta de divorcio86. Eso sugiere, además, que el divorcio contemplado se da con la finalidad de casarse con otra que sí «le agrada»; es

impensable que se quede soltero87. La razón para el acta de divorcio es salvaguardar el honor de las partes. A la referencia a Dt 24,1, Jesús replica remitiendo primero a «el comienzo de la creación» según Gn 1,27 («los hizo varón y mujer»), para empalmar con la voluntad del Creador según Gn 2,24 («los dos serán una carne»). De estas premisas, entendidas en clave de matrimonio («por eso dejará el hombre a su padre…»), viene la conclusión (ho oun) que constituye el logion del v. 9: «lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe». Jesús presenta así una corrección a la interpretación laxa judía de la Ley: la voluntad primigenia de Dios prima por encima de la Ley (véase la carta de Pablo a los Gálatas). En el relato, los fariseos se mueven en el terreno de lo «lícito» (v. 2; exestin), lo «permitido» (v. 4; epetrepsen), mientras que Jesús se mueve en el terreno de lo «mandado» (vv. 3.5; eneteilato), que es imperativo. Notemos que Jesús no cuestiona la Ley, sino que pone de relieve que se han quedado en lo netamente jurídico. Por eso remite a la voluntad primigenia de Dios mediante las citas de Génesis: «sí, Moisés permitió, pero… no era así desde el comienzo (creación)». La concesión del divorcio en Dt 24 es explicada por Jesús como debida a «la dureza de corazón», por tanto no es acorde con la voluntad del Creador. En la hermenéutica jesuánica, Dt 24 debe ser leído a la luz de Gn 1–2. «Dureza de corazón» (sklerokardía) designa la inmisericordia y, en referencia a la relación con Dios, equivale a la cerrazón a la palabra liberadora y la voluntad divina88. Si revisamos los textos que emplean esta expresión, vemos que equivale a la terquedad en el «pecado», es decir, la indisposición al arrepentimiento y la compasión. Esta expresión es frecuente en el Éxodo en referencia al faraón (4,21; 7,3.22; 8,15; etc.). La pregunta, si le es permitido al hombre divorciarse, es una pregunta propia de un corazón de piedra: la visión jurídica de las relaciones humanas endurece el corazón. Aplicado a Mc 10, sería un reproche a la indisposición a aceptar a su pareja tal como es, imperfecta, con ojo dispuesto a pasar por alto sus defectos y a perdonar sus faltas.

1.5. Las citas bíblicas Siendo los pasajes citados del Génesis la premisa para la sentencia de Jesús, se imponen unas palabras aclaratorias.

En el texto hebreo, en Gn 1,27 se pasa del singular «el ser humano (ha’adam)» al plural «los hizo... (‘otam)». Esto dio pie a múltiples interpretaciones entre los rabinos, incluida aquella de que se trataba de un andrógino89. La mención de que al ser humano lo hizo Dios varón y hembra, era para destacar su dualidad. No se hizo esa distinción al narrar la creación de los animales, pues no era necesaria; si el narrador lo dijo del hombre, fue para poner de relieve la diferencia esencial con los animales y la complementariedad de géneros. Así lo entendió Marcos en 10,6, y prueba de ello es que a continuación citó Gn 2, que tiene como tema la superación de la soledad existencial. Gn 1 es un relato sobre la creación del mundo y la vida, no sobre instituciones, siendo el hombre su culmen. «Varón y hembra» designa la humanidad en su dualidad. Estamos al inicio de la creación y, habiendo solamente dos personajes, la poligamia no era aún posible, por eso no es acertado hablar aquí de monogamia (véase lo dicho en la Parte I). El matrimonio no era el tema, ni lo era la monogamia90. Primero menciona los personajes (varón y mujer); en un segundo momento (v. 28) el texto menciona sus funciones: procreación y administración de la creación. Para procrear no es necesario el matrimonio! Fue «posteriormente», al polemizar contra la poligamia, cunado Gn 1,27 fue entendido e interpretado como institución de la monogamia (cf. Mal 2,15; CD 4,205,2), es decir, en términos matrimoniales. Y así se entendía en el tiempo de Jesús. Por eso, en el cristianismo se utilizó este pasaje conjugado con Gn 2,24 (como en Mc) para argumentar contra el divorcio, afirmando que Dios creó al hombre y la mujer tan estrechamente unidos que constituyen una sola persona. Es lo que expresa la frase «lo que Dios ha emparejado (sunezeuxen)…». En Gn 2 se trata del problema de la soledad (v. 18): el hombre encuentra compañía solo en otro ser humano, no en los animales (vv. 19-23). El hecho de que el texto destaque que el ser humano (‘adam) no se identificaba con los animales de la creación no era por una cuestión de sexualidad. Tampoco se trata aquí de un asunto de matrimonio como tal, ni de monogamia91. La expresión «(serán) una carne (basar ‘ejad)» en Gn 2,24 (citada y repetida en Mc 10,8) no se refería en primer plano a la unión sexual, sino a la unión de personas como tales, que por cierto incluye la unión matrimonial y la familiar, contrapuesta a la soledad92. En la mujer encuentra el hombre lo que no podía encontrar en los animales: compañerismo dialogal, pues ella es de su misma «naturaleza», es «carne de mi carne… hueso de mis huesos», es decir, es humana como yo. Esto explica, a decir del

autor, el deseo de tener una compañera propia: «por eso (’al ken, causa) deja a su padre y a su madre (a quienes no estaba unido sexualmente), para unirse a su mujer (‘ishto)…» (v. 24). Aquí finalmente se alude al matrimonio como tal, la convivencia esposal, tan estrecha que serán «una carne». Más claro será en 3,16, cuando Dios decreta como castigo: «Hacia tu marido será tu anhelo, pero él te dominará»; es el paso de la equidad a la dominación. Más adelante, ya en tiempos de Jesús la expresión «una (sola) carne» habrá adquirido una connotación sexual (véase 1 Cor 6,16). En los albores del cristianismo, ya era común el recurso a Gn 2,24 para afianzar la monogamia, como se observa en la versión griega (LXX) citada precisamente por Marcos, donde se añade el numeral «(los) dos», que resalta la dualidad, ausente en el texto hebreo, pero presente en las citas de Gn 2 en Qumrán: «y los dos serán una carne» (CD 4,20; QTemp. 57,16-19), así como también en la Vulgata (latín), la Peshita (siríaco) y los Tárgumim (comentarios). Se repite como elemento importante del argumento: «de modo que ya no son dos sino una carne». Es una constatación, no un decreto. Nada se dice aquí de una indisolubilidad, menos en términos ontológicos. En términos generales, la voluntad primigenia de Dios para la creación está expresada en Gn 1–2. Es la situación «perfecta», el ideal93. Por ser ideal, no pretende con ello ser totalmente real. Lo real sale a relucir en Gn 3: querer «ser como dioses», es decir, la caída ante la tentación y el descubrimiento de su fragilidad (desnudos). Pensado en el matrimonio, eso significa que el logion de Mc 10,9, confronta con un «ideal ético»94 fundamentado en Génesis, ciertamente no con una ley invariable95. Pero ¿cómo entendía el judío de los albores del cristianismo Gn 1–2 en relación al matrimonio? En la línea de la oración de Tobías (del s. II a.C.) 96: «Tú mismo creaste a Adán y para él creaste a Eva, su mujer, para sostén y ayuda, y para que de ambos proviniera la raza de los hombres [Gn 1]. Tú mismo dijiste: “No es bueno que el hombre esté solo; hagámosle una ayuda semejante a él” [Gn 2]. Yo no tomo a esta mi hermana con deseo impuro, sino con recta intención. Ten piedad de mí y de ella y podamos llegar juntos a nuestra ancianidad» (8,6s). El deseo de Tobías es que «podamos llegar juntos a nuestra ancianidad», lo que deja abierta la posibilidad de que no sea así.

1.6. Lo que Dios unió… (v. 9)

El tema de la perícopa se centra expresamente en la licitud del divorcio: «¿es lícito (exestin)…?» (v. 2). En casa se centrará luego en las nuevas nupcias. Cierto, el divorcio conllevaba derecho a nuevas nupcias. Si es lícito el divorcio, lo es las nuevas nupcias (antaño se desconocía la diferencia entre separación y divorcio). La sentencia final de Jesús se fundamenta en la frase conclusiva de Gn 2: «de modo que (hôste) los dos son una carne». No es una cuestión meramente interior, afectiva, espiritual. Recordemos que «carne» designa al ser humano en todas sus relaciones, la existencia concreta, visible y palpable. Eso significa que dos individualidades constituyen ahora una sola; se separan de las casas de sus padres para formar comunidad ahora con su pareja97. Pero ¿qué se entendía por «lo que Dios unió»? El verbo empleado es suzeugnumi, unir, emparejar, juntar bajo un solo yugo (como un par de bueyes; cf. con-yuge) 98. La imagen misma deja abierta la posibilidad de la separación, como se hace con la yunta de bueyes. Por eso emplea para divorcio el vocablo jôrizein, separar, des-unir. Son vocablos propiamente helenísticos. La idea del emparejamiento por Dios se dedujo de las citas de Génesis; no está en el texto bíblico; es una deducción un tanto forzada99. En Marcos, la cláusula «lo que Dios unió» tiene en mente al momento actual de una pareja unida, no al origen de la humanidad. La unión de parejas, nos recuerdan Malina-Rohrbaugh, era entendida, dentro de su mentalidad determinista, como designio de Dios: «así como es Dios quien determina quiénes son los padres de uno, es Dios quien “une” en matrimonio»100; de ahí la cláusula «lo que Dios unió». La idea de que Dios o los dioses determinan los destinos era conocida: todo está en sus manos101. Recuerda al mito de Eros, que tiene la tarea de unir parejas. De la diosa Isis se dice «Yo he unido al hombre y la mujer» (SIG 2,1267)102. En ningún momento se habla de un ritual, ni siquiera de un juramento o una sentencia formal que una a la pareja, como hacemos hoy. Por lo expuesto, además del atento estudio histórico-crítico, no pocos respetables exégetas han concluido que el logion del v. 9 es una construcción cristiana 103. Si bien esta opinión es discutible y no tenemos certezas absolutas, lo mínimo que se puede decir es que el logion no transmite las mismísimas palabras de Jesús (ipsissima verba; ciertamente no en griego), pero no excluye que preserve el pensamiento de Jesús (ipsissima intentio)104. De hecho, la postura adoptada frente al divorcio es tan

contracultural que difícilmente la hubiera transmitido la tradición cristiana si no hubiese sido planteada por Jesús de Nazaret. Es, por otra parte, concorde con todo lo que sabemos de él. La respuesta de Jesús en el v. 9 no es una crítica a la Ley, sino un juicio sobre las infidelidades que conducen al divorcio. Lo que se condena es «la dureza de corazón», que puede desembocar en la desunión, el divorcio, antes de que se dé el divorcio como tal. El acento no está en la primera cláusula (lo unido), sino en la segunda (la desunión), en el actuar del hombre: «que (activamente) no desuna» lo unido por Dios. Es importante observar que el presente imperativo del verbo (mê jôrizetô) tiene el sentido de prohibición de continuar una acción en curso105. Contrapone la intención de Dios a la imposición caprichosa del hombre: «lo que Dios une, que el hombre (anthropos) no lo desuna». La pregunta si estamos ante una ley matrimonial nos ocupará después de considerar la escena siguiente.

1.7. La instrucción en la casa (vv. 10-12) 10 En

la casa los discípulos volvieron a preguntarle acerca de esto, 11 y les dijo: Cualquiera que despide a su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra ella; 12 y si ella despidiendo a su marido se casa con otro, comete adulterio.

En un segundo momento, ya «en la casa» (v. 10; cf. 7,17; 9,33), se pregunta «acerca de esto», es decir, sobre la licitud del divorcio, planteada ahora por los discípulos, dando a entender que se necesita una explicación o aclaración suplementaria106. Se trata de un tema de interés para la Iglesia, representada por «la casa», que recibe una respuesta desde la perspectiva netamente cristiana107. Literariamente es un diálogo instructivo: el Maestro instruye a sus discípulos108. La introducción a esta breve escena, el v. 10, con la mención de «la casa», se debe a la pluma del evangelista. Dado que ni Mateo ni particularmente el helénico Lucas consideraron la posibilidad de que la mujer tomara la iniciativa de divorciarse, puede afirmarse que el v. 12 fue añadido por Marcos. De hecho, es propio de la cultura grecorromana de Marcos, no de la palestina de Jesús. La respuesta que leemos en Mc 10,11s ha sido acomodada a la legislación griega y romana, bajo la cual vivía la comunidad del evangelista. Por eso no citó la Escritura y

contempló la posibilidad del divorcio por iniciativa de la mujer. Estamos aquí ante una adaptación de una reglamentación a una nueva cultura109. Esto, y otros detalles que veremos, muestran que el evangelista apreciaba a Jesús como Señor y Maestro de la comunidad en el aquí y ahora, sin ser prisionero de un tiempo y una cultura determinados, ni de unas palabras precisas y exactas pronunciadas por el Jesús de antaño. El logion del v. 11 es diferente del de v. 9 por cuanto el tema ya no es solamente la licitud del divorcio (cf. la pregunta en el v. 3), sino también las nuevas nupcias, al punto de que es en relación a ellas que se califica el divorcio como adulterio, cosa que no se hizo en el v. 9 (no se mencionan nuevas nupcias). Dos detalles en el logion del v. 11 llaman la atención: el calificativo «adulterio» y la explicitación «contra ella». El primero, que probablemente remonta a Jesús, es la sentencia que cuando un hombre despide a su mujer y se casa con otra, él «comete adulterio (moijatai)», es decir, califica de adulterio lo que legalmente estaba permitido (Dt 24,1). Difícilmente la Iglesia hubiera inventado una postura tan contracultural. Esto significa que la sentencia de Jesús de Nazaret está encerrada en el logion de Mc 10,11, que se encuentra casi idéntico en Mateo y Lucas: «Cualquiera que despida a su mujer y se case con otra, comete adulterio». En el mundo judío la cláusula «y se case con otra», aparentemente superflua, se entiende si se admite como lícita solamente la monogamia (la poligamia era una opción); en el mundo grecorromano, al que se dirige Marcos, sería innecesaria pues no se admitía la poligamia. Sin embargo, si esa cláusula está incluida en el texto es porque el adulterio se asocia con las nuevas nupcias, no con el divorcio en sí; recordemos que el adulterio tiene que ver con las relaciones sexuales ilícitas. En lo normal de las situaciones se sobrentendía que tras el divorcio vendrían nuevas nupcias, que no era una simple separación sin más (figura antaño desconocida), como se vislumbra en Dt 24. No se concebía a un hombre o una mujer que viviera soltero, salvo por una razón muy especial. Se asume, pues, que el divorcio incluye la intención de contraer nuevas nupcias, como se lee en el v. 12 al referirse a la iniciativa de la mujer: «si ella, despidiendo110 a su marido se casa…». El segundo detalle que llama la atención más aún es la explicitación de que el adulterio es «contra ella (ep’autên)». Al igual que la inclusión del caso en que la mujer inicie el divorcio, esta expresión proviene de la cultura grecorromana, no de la palestina. La expresión «contra ella» no se encuentra en Mateo y Lucas. Su inclusión no es casual y es gramaticalmente ambigua111. En opinión de la mayoría de los estudiosos,

habida cuenta de los contextos literario y cultural, «ella» se refiere a aquella de la que se divorcia, es decir, su esposa, como confirma la reiteración del pronombre «ella» en el logion. Pero ¿qué se significa «contra ella»? Esto depende de cómo se entienda el calificativo «adulterio». Recordemos que en Oriente la esposa era tenida como «propiedad» del marido (el marido no era propiedad de ella), como leemos en el último mandamiento del Decálogo: «no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni la casa de tu prójimo, ni su campo, ni su siervo…» (Dt 5,21). En las sociedades patriarcales, adulterio es un atentado contra el «dueño» de la esposa. En su sentido literal, «adulterio» refiere a las relaciones sexuales ilícitas con una persona casada, que es una manera de es usurpar y usufructuar un bien ajeno. Al afirmar que el marido que se divorcia y se casa con otra comete adulterio «contra ella», se está diciendo que el adulterio es un atentado contra su propia (primera) esposa, como si dijera que «él» es propiedad de la esposa y no puede pertenecerle a otra. Los pone en pie de igualdad con los mismos derechos112. Estamos, pues, ante una redefinición de adulterio con respecto a la definición judía tradicional, ahora en clave de equidad113. Si bien esto ya era conocido en Occidente, era novedoso y chocante a los oídos judíos, como lo era la agregación del v. 12, ambas debidas a Marcos para encarnar la palabra del Maestro en el mundo grecorromano. No era necesario mencionar en el v. 12 que al casarse ella con otro «comete adulterio contra él (su marido)», porque era parte de la definición tradicional de adulterio (la unión de una casada con otro que no sea su marido). En ambos casos se estaría implícitamente sugiriendo que el divorcio es ilegal y por tanto ambos seguirían casados114 –por eso los calificativos de «adulterio»–, lo que nos remite a la pregunta inicial en el v. 3. Pero, por un lado, no se podían contraer nuevas nupcias, que es un acto de conocimiento público, a menos que el divorcio sea válido115, certificado con el «acta de divorcio». Por otro lado, si el nuevo matrimonio es ilegal, entonces no hay adulterio porque el marido estaría unido ilegalmente a una segunda mujer que es soltera. Y las relaciones de un esposo con una mujer no casada, aunque es un acto de infidelidad «contra ella» (la esposa), no constituía «adulterio». Es así como lo entendería el auditorio. Eso plantea la pregunta si el concepto de adulterio lo ha ampliado Jesús, y si en nuestro logion se entendería en sentido literal o metafórico. En la Biblia se designa una acción desleal, la infidelidad, como adulterio116. Israel es propiedad de Yahvé; por eso, ir tras otros dioses era calificado como adulterio.

Israel es Su esposa (Oseas). Jesús aplicó ese calificativo al pueblo que no le escuchaba para decir que es un pueblo infiel a Dios: «generación adúltera» (Mc 8,38; Mt 12,39; 16,4; cf. 2 Pe 2,14; Ap 2,22). En el mundo de Jesús, se entiende por adulterio la unión sexual real entre un varón y una mujer casada que no sea la propia esposa. Pero el divorciado se casa en segundas nupcias con una mujer soltera, no con una casada, por tanto no comete literalmente adulterio. Nunca, que sepamos, se emplea el vocablo «adulterio» para las relaciones de un hombre casado con una no casada; se habla de fornicación. El marido no puede cometer adulterio, literalmente, contra su propia esposa. Recordemos, además, que en el judaísmo no estaba condenada la poliginia117: el hecho de poseer dos mujeres (asumiendo que el primer matrimonio sigue válido) no constituía adulterio (véase arriba, Parte I, 2.9. sobre la monogamia). Visto esto, si Jesús calificó de adulterio la unión con una soltera tras el divorcio, no se entendería en sentido literal, sino figurado. El lenguaje es hiperbólico118. La respuesta dura de Jesús corresponde a su actitud en defensa de la víctima del capricho impositivo de otro, más si lo es bajo el manto de legalidad. Se opone vehementemente al divorcio, asumido como injustificado. El ojo está puesto en el divorcio, no en las nupcias, que remite a la pregunta inicial. De lo dicho, se desprende que la sentencia «comete adulterio (moijatai)» era una forma elíptica de decir que el divorcio es ilícito, que es un acto contrario a la voluntad de Dios (cf. v. 9), expresada en el séptimo mandamiento del Decálogo, al cual se alude (citado en Mt 5,27, donde no es literal); en palabras Richard Hays, es «una forma taimada de adulterio»119. Hay que observar, además, que «adulterio» aquí se refiere a un acto puntual (presente indicativo), no a un estado de vida, como son puntuales las acciones mencionadas en el Decálogo. En resumen, el divorcio en sí no constituía adulterio, pues ese calificativo tiene que ver con relaciones sexuales ilícitas. Descartada la poligamia, se asume que el divorcio desemboca en nuevas nupcias. El adulterio es imputado a partir de las nuevas nupcias, no del divorcio como tal, por eso se menciona al final de cada cláusula: «…y se casa con otra/o, comete adulterio». Recordemos que en la primera parte de la perícopa (v. 9) no se condena el divorcio en sí, sino que se exhorta a no divorciarse, que son dos cosas distintas, por eso no se menciona el adulterio (véase abajo): «que el hombre no lo separe»120. El tema allí era la licitud del divorcio (v. 3). Notemos que en ninguno de los textos se detiene en el adulterio como tal; tan solo se menciona. Tampoco se condena expresamente las segundas nupcias, ni hay un castigo concomitante. Rudolf

Pesch anotó que, si los recasados deberían quedar excluidos de la comunidad, esta regla debería estar claramente expresada en el texto evangélico121. Jesús, por cierto, no dictaminó sanciones en ese sentido. Valga un necesario paréntesis aclaratorio. Frases e ideas tienen el sentido común que se les reconoce en el mundo en el que se emplean. Según los contextos y formas de empleo, tienen determinadas resonancias naturales allí donde se emplean. Así, mencionar adulterio, tiene unas denotaciones y connotaciones propias del mundo en el que se emplea este vocablo. En Palestina y en el mundo grecorromano, como vimos en la Parte I, el divorcio era factible y lícito, y se entendía que conllevaba la libertad de volver a casarse. Si el sentido del vocablo es diferente del consuetudinario, dado que no se puede presuponer una comprensión distinta, es necesario decirlo expresa y claramente. No se puede presuponer que se vaya a entender de modo diferente que el común. Es el caso de las antítesis en Mt 5, o más puntualmente, cuando Marcos añadió en el logion del v. 11 «(se casa) con otra» y «(comete adulterio) contra ella (la esposa)» para despejar cualquier duda o ambigüedad. En conclusión, incrustado en la sección dedicada por Marcos a las enseñanzas para los discípulos (8,31–10,45), la breve escena sobre el divorcio en «la casa», que tiene como auditorio a los discípulos, pone de relieve que el discípulo de Jesús de Nazaret debe estar dispuesto a una fidelidad tal a su cónyuge que descarta la posibilidad del divorcio. Debe estar dispuesto a todo precio a seguir las huellas del Maestro que «no vino a ser servido, sino a servir» (10,45).

1.8. Una pregunta, ¿dos respuestas? Partamos de una simple constatación: Marcos escribió para un solo auditorio, una comunidad cristiana lejos de la Palestina. Esa era el destinatario directo de Marcos, no los fariseos ni los discípulos de los años 30. Mirando al texto mismo, observamos que se trata de responder a una sola pregunta, que está al inicio: «es lícito…». A ella responden ambas partes. Pero tenemos dos respuestas no idénticas de Jesús, una a «los fariseos» (v. 9) y otra a «los discípulos» (vv. 11s), que supuestamente zanjan definitivamente la cuestión. Las dos partes las unió Marcos mediante la frase transitoria en el v. 10: los discípulos preguntan en la casa a Jesús «acerca de lo mismo».

Las dos respuestas son distintas en forma, contenido y lenguaje (jorizein, apoluein). La segunda, el v. 11, es directa, sin discusión alguna ni otro preámbulo que la controversia que precede. Tan categórica que no hay reacción alguna (diferente en Mt 19). Si el v. 11 es la respuesta definitiva, entonces aquella en el v. 9 es parcial o transitoria. Surge entonces la pregunta ¿por qué tanto espacio dedicado a una respuesta que no es la respuesta? Si la primera respuesta (v. 9) tiene un largo preámbulo, dado en el intercambio Jesús-fariseos, es porque este sirve para sustentar la postura de Jesús, que por cierto difiere de la de los fariseos. Por otro lado, la reacción de los discípulos a continuación, en un lugar aparte («en la casa»), no tiene mucho sentido, pues la respuesta dada en el v. 9 es clara. Si la sentencia en el v. 11 es la respuesta definitiva de Jesús, cabe preguntar por qué no la dio antes. Mateo vio la aporía y las unificó, de manera que presenta una única escena, con un único público (unos fariseos), y una única respuesta que zanja la discusión: «aquel que despide su mujer…». Hay una diferencia que explica la introducción de esta segunda parte en Marcos: la primera escena trata sobre la licitud del divorcio como tal; la segunda da un paso más, pues centra la atención en las consecuencias del divorcio, que presupone nuevas nupcias: «comete adulterio». La primera parte tiene una finalidad catequética o instructiva (probable cuna del relato), sobre la seriedad de la fidelidad a su cónyuge por ser voluntad de Dios: «que no lo separe el hombre». La segunda establece el principio para la Iglesia cuando se llega al punto de quiebra. Se resalta aquí la diferencia con respecto al judaísmo al equiparar divorcio con adulterio: tan serio y contrario a la voluntad de Dios es lo uno como lo otro. Es decir, tenemos una sola respuesta dada en dos tiempos secuenciales.

1.9. ¿Ley matrimonial o imperativos éticos? Llegamos a un punto crucial. ¿Cómo se deben entender los pronunciamientos en los vv. 9 y 11: como legislación o como imperativo ético; como mandamiento o como exhortación; como ley universal o como principio normativo? Es una cuestión hermenéutica122. Para conocer el sentido y la intención de una sentencia hay que tener presente, además del género literario, el contexto en el que fue pronunciada o se lee (disputa,

debate, instrucción), no aislarla. También hay que tener presente la actitud general sobre el tema de aquel en cuya boca o pluma aparece la sentencia frente a situaciones similares (compasivo, rígido, impositivo, justiciero). ¿Cuál es la actitud característica de Jesús frente a los fracasos y las miserias humanos? Palabras y conducta se explican mutuamente; la praxis de Jesús es la exégesis de sus palabras. Marcos introdujo el tema del divorcio en un contexto de instrucciones éticas para la comunidad (9,42–10,31; véase arriba). Es importante tener esto presente pues nos proporciona una primera pista para la comprensión del problema del divorcio desde la comprensión del evangelista. La perícopa sobre el divorcio va enmarcada por dos escenas en las que Jesús toma partido por «los pequeños», «los niños», es decir, los débiles de la sociedad, a menudo despreciados como carentes de valor123. Este detalle sugiere que Jesús toma partido en defensa de las víctimas inocentes del desprecio o la marginación. La víctima del divorcio es objeto de deshonra: el cónyuge se justifica alegando ver en ella algo que «le desagrada» (Dt 24,1) y le permita casarse legalmente con otra. Por eso Jesús califica de adúltera a la parte que toma la iniciativa de divorciarse y vuelve a casarse. Centremos la atención primero en el logion del v. 9: «lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre». Desde el punto de vista literario, la escena que concluye con dicha sentencia es una discusión académica (Schulgespräch), dentro de un bloque dedicado a las enseñanzas de Jesús (cap. 10). El debate es una forma de impartir la enseñanza, conocida en las escuelas rabínicas y filosóficas. No estamos aquí ante un debate sobre jurisprudencia, no más que lo es la perícopa siguiente del «joven rico», que tiene la misma estructura, sino sobre actitudes fundamentales. Es así que, si bien el tema inicial es la licitud del divorcio (v. 2; Dt 24), Jesús lo amplía para incluir, desde otro ángulo (vv. 6-8; Gn 1–2), la importancia de la fidelidad matrimonial. En pocas palabras, Jesús rehúsa caer en el juego de la legalidad, lo permitido. No contrapone una ley o mandamiento. Remite a la intencionalidad del Creador. En cuanto al logion mismo, hay que tener presente la correlación entre la forma literaria y la intención. La forma es la manera concreta de expresar el mensaje. La forma literaria del v. 9 es la de una exhortación con tono imperativo, no un mandamiento, «que no separe (mê jôrizetô) el hombre!»124. Tiene el peso de un imperativo preventivo, no de una prohibición categórica: «no intente el hombre separarlo»125. No hay mención de consecuencias ni penalidades. Por principio es imperativo cuidar la vida conyugal manteniéndose unidos en absoluta fidelidad mutua:

«no lo separe el hombre». La formulación misma asume la posibilidad de que el hombre separe lo «unido por Dios», por eso exhorta a no hacerlo. No era pues una sentencia jurídica126, es decir, no se refería al divorcio como tal, sino a la fidelidad entre esposos que por eso no contempla el divorcio. Si lo que Dios une es de orden existencial, constituye «una carne/persona», lo que desune no es una sentencia de judicial, sino lo que atenta contra esa unión existencial, es decir, la deslealtad, la infidelidad, la traición. La desunión se sella con el divorcio, que por eso se califica como adulterio. La sentencia del v. 9 no responde directamente a la pregunta sobre la licitud del divorcio, que es una cuestión legal, sino que orienta la atención hacia las causas: la «dureza de corazón» que está en la raíz de la decisión de desunir lo que Dios ha emparejado. O dicho en términos positivos, Jesús implícitamente exhorta a tomar con absoluta seriedad el compromiso de fidelidad a la pareja127: lo unido por Dios, que, por su dureza y egoísmo, el hombre no lo desuna. Pero una es la voluntad de Dios (Gn 1–2); otra, la actuación del hombre (Gn 3). En resumen, el v. 9, que es una «sentencia fundamental y principio teológico» para el matrimonio en términos cristianos128, se concentra en exhortar a evitar la separación, el divorcio; el lenguaje es exhortativo, no legislativo. Si nos fiamos de los evangelios, el estilo jurídico no es propio de Jesús129. No es cuestión de si el divorcio es lícito o no, sino de vivir de tal manera unidos que no se contemple una ruptura. En otras palabras, lo que se plantea es la situación ideal, la meta hacia la cual apuntar, como expresó Tobías en su oración130. Notemos que nada se dice sobre los ya divorciados, ni se condena el divorcio como tal, como tampoco se condena a continuación al «joven rico» que no está dispuesto a dejarlo todo y seguir a Jesús. Se reprocha la estrechez legalista: el joven cumple los mandamientos. Lo que se juzga severamente es la dureza de corazón, causa profunda que abre las puertas al frio divorcio y al aferrarse a sus riquezas. Pasemos al segundo logion, en el v. 11. Situado en un contexto instructivo, la forma condicional de la frase «si alguien… cualquiera que…», es propia de la parénesis, exhortación a observar una conducta. A pesar de su apariencia, no es una sentencia de casuística jurídica. No es legislación en sentido estricto, aunque tenga ese sabor (como tampoco lo es el amar a Dios y al prójimo)131; por eso no hay penalidad adjunta ni hay excomunión de alguna forma (cf. 1 Cor 5,9-11). Ya hemos advertido que Jesús no se detuvo en casuísticas, menos aún asumió el papel de legislador. No era maestro al

estilo de los escribas y fariseos (1,21-27). Conscientes de la correlación entre la forma literaria y los contextos del texto, la mayoría de los exégetas son de la opinión de que aquí se trata de instrucción en materia ética, concretamente de una norma de conducta social que va dirigida al potencial actor de la acción mencionada (el que divorcia)132. El calificativo «adulterio» –en el cual no se detiene–, como hemos visto, no se entiende en sentido literal, sino hiperbólico. Es un calificativo inaudito y severo. El logion del v. 11 recurre a la exageración con fines retóricos, para provocar la reacción del auditorio, como leemos tantas veces en los evangelios, por ejemplo aquella de sacarse el ojo o cortarse la mano si es causa de escándalo, o considerar adulterio el desear la mujer ajena (en Mt 5)133. Como nos recuerda Gerhard Lohfink, el modo de hablar, en cuanto a su forma, es el mismo en todos esos casos; no es legislación134. Jesús no legislaba. Mediante el lenguaje hiperbólico se acusa al marido de ser responsable de la desgracia de la mujer al despedirla; es una injusticia «contra ella» que atenta contra su «pureza» y su honor135. Al calificar de adúltero al varón que la divorcia, pone de relieve la seriedad de la falta cometida, lo injusto de su acto: le es gratuitamente infiel. Implícitamente, para Jesús, el honor corresponde no solo al varón, sino también a la mujer, y por eso el que la divorcia injustamente la deshonra. El que despide injustamente a la mujer la trata como adúltera (caso que sí merecía el divorcio); vulnera su honor y el de su familia. En síntesis, si de ley se trata, es la ley inscrita en el corazón, no en tablas de piedra (Jr 31,33; cf. Ez 11,19; 36,26), ley que dice que se debe ser absolutamente fiel a su pareja. Es el sentido del v. 9: «lo que Dios ha unido…». Apela a la conciencia ante Dios y su voluntad (Gn 1–2).

1.10. El mensaje de Marcos 10 Lo que Marcos presentó a sus destinatarios es una regla, un principio normativo; no una ley. Al remitir a la creación, Jesús advierte que en su literalidad la Ley no tiene valor absoluto. Toda norma, todo precepto, y todo mandamiento, aunque se promulgue en nombre de Dios, solo es un intento de hacer realidad esa voluntad de Dios, que para Jesús es salvífica, liberadora. Los cónyuges «se deben absoluta fidelidad», como bien repetimos. Esa es la

voluntad de Dios, que rebasa los límites de la Ley, aunque se topa con las limitaciones humanas. Por eso, el logion del v. 11 aclara que, en principio, recurrir al divorcio equivale a adulterio. Digo «en principio» porque, una cosa es lo que Dios quiere y otra lo que el hombre puede hacer. Como dice Ernst Lohmeyer, en esas sentencias «se distingue la ordenanza divina y la realidad humana»136. Marcos no mencionó causas que justifiquen el divorcio –ni la de Dt 24–, como encontramos en Mateo. Tampoco mencionó qué debe hacer la persona que ha sido divorciada: ¿vivir un estado que no es su carisma (cf. 1 Cor 7), como la soltería? No se habla de los casos consumados. Marcos mismo añadió una variable: el caso en el que la mujer toma la iniciativa (v. 12), algo apenas pensable en el judaísmo, menos como legislación. Como veremos, la de Marcos no es la única respuesta en el coro de textos neotestamentarios relevantes. En resumen, el ideal o la meta es que «lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe». Como advierte Rudolf Pesch, lo que está en primer plano es la ofensa contra la fidelidad, que es el rechazo de la voluntad de Dios, no la ruptura del contrato matrimonial137. El tema, desde la perspectiva de Jesús, no es la licitud del divorcio sino la fidelidad. Finalmente, recordemos que esta perícopa va seguida de la escena de Jesús con los niños, como si fuera una suerte de díptico sobre la familia. Jesús toma partido por esos ninguneados de la sociedad de antaño, los niños. Luego viene la enseñanza sobre los bienes, es decir, tenemos tres enseñanzas catequéticas consecutivas: el matrimonio, los niños y las propiedades.

2 ¿Por cualquier motivo? (Mt 19,3-12)

Para la redacción de su versión del episodio sobre el divorcio, Mateo utilizó como fuente principal el evangelio de Marcos. Escrito a fines de la década de los 80, lejos de Palestina, la comunidad destinataria de esta versión del evangelio, incluía un significativo número de cristianos convertidos del judaísmo, como lo fue el evangelista mismo. Una de sus preocupaciones dominantes era aclarar la identidad distintiva cristiana frente a su cuna judía, como se observa en la perícopa que nos ocupa, al contraponer el «nosotros» al «vosotros», en relación al divorcio. De aquí su fuerte sabor judío y su interés por temas relacionados con el judaísmo.

2.1. Observaciones estructurales La perícopa está conformada por dos partes, una que consta de dos pares de intercambios con fariseos (vv. 3-6.7-9), y otra que es la reacción de los discípulos (vv. 10-12). A nivel narrativo constituyen una unidad dedicada al tema del divorcio138: 3

Llegaron a él unos fariseos tentándole y diciendo: «¿Es lícito despedir a su mujer por cualquier motivo?» 4 Pero

él, respondiendo, dijo: «¿No habéis leído que el Creador desde el comienzo los hizo varón y hembra 5 y dijo “A causa de esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se adherirá a su mujer, y serán los dos una carne” 6 De suerte que ya no son dos, sino una carne. Por tanto, lo que Dios juntó no lo separe el hombre». 7 Ellos le dijeron: «¿Por qué, entonces, Moisés ordenó dar un acta de divorcio y despedir(la)?». 8 Jesús les contestó: «Porque Moisés por vuestra dureza de corazón os permitió despedir a vuestras mujeres, pero no ha sido así desde el comienzo. 9 Pero yo os digo que Aquel que despide a su mujer –excepto por porneia 139– y se casa con otra, comete adulterio».

Va seguida de inmediato por una reacción de los discípulos y la aclaración de Jesús: 10

Los discípulos le dicen: «Si así es la condición del hombre con respecto de la mujer, no conviene casarse». 11

Él les dijo: «No todos comprenden estas palabras, sino solo aquellos a quienes les ha sido dado, 12 pues hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre; y hay eunucos que han sido hechos eunucos por los hombres; y hay eunucos que se han hecho a sí mismos eunucos a causa del reino de los cielos. El que pueda comprender, que comprenda».

La perícopa está inserta en una secuencia de instrucciones dedicadas a actitudes básicas para la convivencia eclesial, especialmente al perdón (18,21-35), seguida por las mismas enseñanzas que se encuentran en Mc 10 sobre las actitudes propias del discípulo de Jesús en su vida social (19,3–20,16: matrimonio, niños, dinero). El denominador común es la advertencia sobre la dureza de corazón.

2.2. Una versión diferente Si bien Mateo tuvo ante sus ojos el relato en Marcos, reordenó los intercambios entre Jesús y los fariseos, que incluyen las referencias bíblicas al Génesis y al Deuteronomio, e introdujo detalles importantes que diferencian y evidencian su propia perspectiva. En Marcos el logion sobre el divorcio («aquel que despidiera…») se dirige aparte, en «la casa», a los discípulos; en Mateo, en cambio, es parte integral del intercambio con los fariseos. Así, Mateo ha unificado las dos escenas de Marcos en una sola, con un único logion al final como respuesta de parte de Jesús a un solo auditorio. Las diferencias temáticas más notorias con respecto a Marcos son: — la pregunta inicial sobre la licitud del divorcio, ampliada con la inclusión de la cláusula «por cualquier motivo» (v. 3b); — la inversión de la argumentación: empieza remitiendo a la creación (vv. 4ss), y luego se refiere a Moisés (v. 7); — la introducción de una cláusula de excepción en el logion final: «excepto en caso de…» (v. 9). En sus dos intervenciones, Jesús remite a «el comienzo» de la creación (vv. 4 y 8b; en Marcos se lee una sola vez). Además, notoriamente Mateo invirtió «permitió» y «ordenó» en referencia a Moisés. A continuación, como parte y gran conclusión de la perícopa sobre el divorcio, Mateo introdujo la observación sobre los eunucos, como respuesta a la objeción de los discípulos (vv. 10-12).

2.3. La historia del relato De lo expuesto, intuimos que la versión mateana se debe a la pluma del evangelista,

basándose en el texto de Marcos. La pregunta inicial proviene de preocupaciones o debates dentro de la Iglesia, no de una situación en la vida de Jesús de Nazaret140. Como en Marcos, los personajes son representativos. Los fariseos representan al judaísmo en sus estamentos legales; los discípulos a la Iglesia. Jesús es la voz autorizada de Dios, el Maestro. Por lo demás, remitimos a lo expuesto en relación a la historicidad de la escena en Marcos. En cuanto al logion sobre los eunucos, es discutible si, al menos la idea central, remonta a Jesús. Las opiniones están divididas. Lo veremos detenidamente más adelante.

2.4. El relato (vv. 3-9) Me centraré en los acentos propios de Mateo, pues lo demás ya lo hemos visto a propósito de Marcos, texto base de Mateo. La pregunta inicial, por tanto temática, no es si está permitido el divorcio, sino si lo está «por cualquier motivo». Importantísimo detalle que lo diferencia de Marcos. La pregunta asume la legitimidad del divorcio en sí. El tema es las causas válidas que lo legitimen. La pregunta, que remite a un clima de discusiones, no es gratuita ni inocente, sino capciosa: «para tentarle»141. Trae a la mente las discusiones entre los maestros de la Ley sobre el tema, especialmente entre las corrientes liberales (Hillel) y las rigurosas (Shammai), vivas en tiempo de Mateo142. La cláusula «por cualquier motivo» en la pregunta inicial está formulada por Mateo en función de la respuesta taxativa en el v. 9. Los vv. 3 y 9 se hacen eco mutuamente. Dicho de otro modo, la pregunta da pie a la justificación o sustento (en los vv. 4 a 8) a la respuesta final de Jesús que zanja la discusión. De hecho, este logion lo encontramos «suelto», sin el preámbulo narrativo, en el Sermón del Monte (Mt 5,32), que nos ocupará luego. La secuencia en el relato es fluida: fariseos: pregunta (causas para la licitud) Jesús: Gn 1 y 2 (remite al «comienzo»: no separéis) fariseos: Dt 24 (pero Moisés ordenó…) Jesús: aclaración (Moisés solo permitió) Jesús: respuesta conclusiva (v. 9). En su réplica, Jesús habla como maestro: «¿No han leído…?» (cf. 12,3.5; 22,31),

que recuerda las antítesis en el Sermón del Monte (5,21.27.31). Ignora la perspectiva legal y antepone la voluntad primigenia y fundamental de Dios: el v. 4a menciona a Dios como «el Creador», a diferencia de Marcos que habla de «la creación» y la antepone. Igual que en Marcos, Mateo remite a las mismas frases del Génesis143, para deducir la misma conclusión: «ya no son dos, sino una sola carne». Pero, a diferencia de Marcos, al empezar por Génesis, Mateo ponía de relieve cuál era la voluntad del Creador «desde el comienzo», antes de que existiera la Ley. La contrapregunta de los fariseos pretende justificar su pregunta inicial («¿es lícito…?»), ahora con la referencia a Dt 24,1 en términos de mandamiento: «Moisés ordenó…» (v. 7). La réplica de Jesús tiene dos elementos: aclara que Moisés «permitió» el divorcio, por tanto es una concesión, no un mandamiento, y que «no era así desde el comienzo», desde la creación. Notemos que las referencias a «el comienzo» están al inicio y al final de la sustentación de la postura de Jesús (vv. 4a.8b), como una suerte de marco que encierra las referencias a la Biblia, que por tanto comanda su lectura144. Jesús relativiza el peso de la ley de Moisés, como hizo en 15,2-9 y luego hará en 22,24.31, e hizo ampliamente en las antítesis en el capítulo 5. Lo que Jesús lleva a cabo es la relectura e interpretación de la Ley, alejada de las estrecheces del literalismo, para descubrir la voluntad divina a la base. Concretamente, Jesús le niega el estatus de mandamiento al citado pasaje de Deuteronomio, afirmando que se trataba de una concesión debida a «vuestro endurecimiento de corazón (sklerokardía)». Es transitoria. Esta es la perspectiva netamente cristiana que Mateo resalta.

2.5. «Pero yo os digo…» (v. 9) Veamos la respuesta final de Jesús. Recordemos que la pregunta de los fariseos era «si es lícito despedir a su mujer por cualquier motivo». A ella responde ahora, después de haber dado las aclaraciones precedentes: «Pero yo os digo que aquel que despida a su mujer –excepto por porneia– y se case con otra, comete adulterio». (Convengamos en dejar para luego la discusión sobre la naturaleza de la excepción, preservando el vocablo griego porneia cuyo sentido nos ocupará luego). Este logion concuerda con el de los otros evangelios, con dos diferencias: la

introducción solemne y autorizada y la inclusión de una excepción para el divorcio. La introducción («pero yo os digo») es la misma que encontramos en las antítesis en el Sermón del Monte: «ustedes oyeron que se dijo (cita bíblica)… pero yo os digo…»145; la cita en este caso es de Dt 24,1, como leemos expresamente en Mt 5,31. Descartada la visión legalista representada por los fariseos, el v. 9 es claro y directo: «aquel que despida a su mujer –excepto por porneia– y se case con otra, comete adulterio». Dicho en otras palabras, el divorcio es lícito en caso de porneia, y solo en ese caso. Si se divorcia por cualquier otro motivo y se vuelve a casar, «comete adulterio». Aparte de la viudez, solo si el divorcio es lícito, las segundas nupcias son válidas; de aquí la importancia del acta de divorcio; de lo contrario equivale a adulterio, que Mateo imputa al varón. Esta es la novedad. Para enfatizarla Mateo introdujo el logion con la conjunción adversativa «pero (de)…», que implica una postura que se contrapone a otra; la de Jesús a la del judaísmo rabínico, como leemos en las antítesis en Mt 5: «pero yo os digo…». Jesús recusa la visión legalista laxa («por cualquier motivo») y machista, y asume una perspectiva sensiblemente humana. Critica que se valide el divorcio por «dureza de corazón» y que la mujer pueda ser víctima inocente del capricho del varón. Tan es así que califica de adúltero al marido si la divorcia injustamente, por una causa que no sea porneia. En caso de porneia, se asume, ella es culpable y se deshonra. Notemos que la perspectiva es la del varón: no se menciona el caso del marido que es infiel. Tampoco se imputa adulterio a la mujer que se casa con un hombre divorciado. La postura liberal, «por cualquier motivo», para divorciar a la mujer, ejercía una implícita presión sobre ella creando sentimientos de sumisión y dependencia, que la llevaba a «agacharse» y a satisfacer al marido hasta en mínimos detalles, para no darle motivo de divorciarla. Entendiendo esto, podremos apreciar la respuesta de Jesús: sale en defensa de la mujer frente a la posible dominación caprichosa por parte del varón. Jesús toma partido por las víctimas de decisiones arbitrarias, caprichosas, que deshonran a la mujer. Declara tácitamente inválido el divorcio «por cualquier motivo» –por eso si él se casa con otra comete «adulterio»– aunque legalmente sea válido. Como aclaró Heinz Schürmann, si se hubiese querido condenar segundas nupcias tras un divorcio por porneia, debería haberse especificado146, pues en el judaísmo estaba claro que, si se daba el divorcio, se permitía nuevas nupcias. Y Mateo escribió para una comunidad predominantemente judeocristiana. Además, el hecho de que la excepción se circunscriba a la porneia, significa que, contrario a lo asumido y vivido

en el judaísmo, según Jesús toda otra causa de divorcio («por cualquier motivo») queda condenada por Dios147. ¿Qué causa, que no sea «por cualquier motivo», podría haber para un divorcio lícito? Tendría que ser una que lo justificase, como por ejemplo el atentado contra el honor, que ocasiona vergüenza y atenta contra la respetabilidad del hombre (véase la Parte I), tan importante en las microsociedades de antaño. Tal sería precisamente la conducta impropia de una mujer casada, que en pequeñas sociedades (pueblos, aldeas) era notoria y de grave repercusión. Mateo dio como causa válida la porneia. Veámoslo detenidamente.

2.6. «Excepto en caso de…» Si algo ha tenido un peso específico en la apreciación del logion final de Jesús en Mateo, ha sido la llamada «cláusula de excepción»148. En ciertos círculos era tradicional entender esta cláusula como inclusiva149, no como excluyente: «incluso en caso de...». Y el vocablo porneia se traducía como adulterio, con lo cual se entendía la cláusula en el sentido que no hay excepción alguna, ni el adulterio, que era la causa más atendida. Hoy, la gran mayoría de los exégetas lo entiende en sentido excluyente, y así nos hemos referido a dicha cláusula150. Pero ¿qué resonaba en las mentes de los lectores de Mateo cuando oían «porneia»? Preguntamos por su sentido en lengua griega (del texto), no hebrea, aunque remita a un concepto relacionado a la cultura judía, puesto que el vocablo viene de Mateo, no de Jesús, que escribió en un mundo de habla griega. Ahora bien, el lexema porn- denota algo relacionado a la sexualidad, asociado a la fornicación, particularmente la prostitución. El vocablo «porneia» apunta al área sexual, reñida con la moral y la honra. Si observamos los contextos de los textos donde encontramos el vocablo «porneia» o el verbo respectivo, nos enteramos con que cubren una vasta gama de significados, todos relacionados con la sexualidad, que incluye las relaciones sexuales ilícitas, la prostitución, la conducta y el porte lascivo151. En el marco del matrimonio, como es el caso en el v. 9, es equivalente a «infidelidad», conducta indecorosa, indecente, deshonrosa, promiscua, incluida por cierto la fornicación, contraria a la que se esperaba de una mujer casada, incluido y en primer lugar, el adulterio, que atenta contra el honor de la familia152.

Notemos que la expresión completa es logou porneias, «asunto, materia» relacionado a porneia. Según no pocos exégetas, esta expresión traduciría el hebreo ‘ervat dabar (lit. la desnudez de algo, o sea «algo vergonzoso»153) de Dt 24,1: «Cuando alguien toma una mujer y se casa con ella, si no le agrada por haber hallado en ella alguna cosa indecente (‘ervat dabar) le escribirá carta de divorcio...». La traducción griega, sin embargo, es otra: ‘aschêmon pragma (no, logou porneias), algo inapropiado, vergonzoso, como un comportamiento o un defecto personal. En griego, como en hebreo, la expresión se refiere a algo repugnante, execrable, como se lee en Dt 23,14s (donde recurre)154. Notemos que no hay mención de adulterio155. Referido a las relaciones interpersonales, se trataba de un comportamiento que deshonra a la pareja156. De hecho, los rigurosos Shammaitas entendían como motivo de divorcio no solo el adulterio sino, a la luz de Ex 21,10s, también el descuido del derecho al alimento y la ropa, y al débito matrimonial. Como sea, la expresión «cosa desagradable» está relacionada al código de pureza, por tanto es un «asunto de decencia». Pensado en el marco del matrimonio, como es nuestro caso, es más correcto traducir la expresión en cuestión por inmoralidad sexual. Es frecuente traducir porneia en la cláusula de excepción de Mateo por «adulterio». Pero para «adulterio» hay un vocablo diferente, claro y preciso, moijeia157. Observemos que Mateo empleó en 19,9 y en 5,32 un vocablo distinto para la excepción (porneia) y otro para el pecado que comete el que se casa con una divorciada, adulterio (moijeia), o sea, no es idéntico158. En Mt 15,19 (también Mc 7,21s y 1 Cor 6,9) encontramos porneia y moijeia yuxtapuestos en la lista de vicios que brotan del corazón, y en Heb 13,4 se distinguen: «a los fornicarios (pornous) y a los adúlteros (moijous)». Si se refiere a adulterio entonces, según Lv 20,10 y Dt 22,22 es reo de muerte (Jn 8,5)159. Además, si el adulterio es la excepción que legitima el divorcio, difícilmente la puede inducir al adulterio al separarse de ella, como se lee en 5,32. Eso significa que la causa del divorcio no puede ser el adulterio (de ella). Recordemos que en la antigüedad era un imperativo de honor divorciarse de la adúltera, y por tanto no sería una excepción. Algunos exégetas, apelando a otros pasajes como paralelos, han afirmado que porneia se refería a los matrimonios consanguíneos, o incestuosos160. Pero eso estaba prohibido expresamente en Lv 18 –Mateo nos sitúa en un ambiente judío (fariseos)– por tanto, en caso de darse, sería ilegal. Por otro lado, si fuera un problema el matrimonio consanguíneo o incestuoso, cabe preguntar con Marian Machinek, por qué no lo dice

más claramente Mateo y no se menciona en los otros evangelios de otras comunidades (sobre el incesto, véase 1 Cor 5)161. Además, porneia se refiere en Mt 19 a la conducta de la mujer, no a la del varón, como responsable de que él la divorcie, es decir, Mateo trata de matrimonios legítimos que desembocan en el divorcio. Debe dar para pensar el hecho de que ningún padre de la Iglesia ha entendido la cláusula de excepción en términos de relación incestuosa o matrimonio consanguíneo, ni emplea el vocablo porneia en ese sentido. Si es legítimo divorciarse por causa de porneia, como hemos visto, es legítimo contraer segundas nupcias. El hecho mismo de mencionar una excepción indica que se consideraba la posibilidad legítima de nuevas nupcias. Pero el peso no está en el divorcio como tal, ni en la posibilidad de segundas nupcias, sino en la exigencia de fidelidad y respeto que en principio merece la esposa, y responde a la pregunta inicial si «es lícito despedir… por cualquier motivo». Por eso culpabiliza de «adulterio» a quien, sin causa válida, se vuelve a casar, con lo que ha sellado el despido de su esposa. Con la omisión de «(comete adulterio) contra ella (ep’autên)», que se lee en Mc 10 (fuente de Mateo), el evangelista ha girado la atención: no se imputa adulterio al marido por tratarse de una ofensa contra la honorabilidad de la esposa (Mc), sino como resultante de las segundas nupcias. El tema es las nuevas nupcias, no el divorcio en sí, lo que se refuerza con la cuestión de los eunucos a continuación. Resumiendo, se puede señalar lo siguiente: — Si hay una excepción mencionada expresamente es porque no era sobrentendida; Marcos y Lucas no la mencionan. — Si se emplea el vocablo porneia, en lugar de moijeia, es porque es más amplio que «adulterio». Mateo mismo emplea ambos: «… por porneia… comete adulterio». — El sentido del vocablo usado, porneia, por la importancia de la excepción, debía tener un significado claro y directo para el simple lector, sin necesidad de exégesis. — El divorcio por adulterio ya estaba legitimado en la antigüedad, de modo que era innecesario mencionarlo (como en Mc y Lc), menos en una comunidad de arraigo judío. — Según Lv 18, el incesto y la consanguinidad no podían conducir al matrimonio, por eso no puede tratarse de eso; se trata de matrimonios legales. — En caso de porneia, era lícito pensar en nuevas nupcias. ¿Cuál es el origen de esta excepción? La mayoría de los estudiosos piensa que se

debe, ya sea al evangelista mismo o a una tradición que heredó, pero no a Jesús mismo. No la hallamos ni en Marcos ni en Lucas. Como sea, Mateo ciertamente querría expresar el sentido de Jesús sobre el tema, y no motivado por simple acomodo o conveniencia. Es difícil pensar que la excepción hubiese sido introducida si contradijera lo que Jesús exigía. Dicho de otro modo, la excepción no fue entendida como contradicción a lo dicho por Jesús, sino como una concreción de su intención: no al divorcio, en principio, pero sí es lícito en casos excepcionales. La cláusula de excepción indica también que la sentencia de Jesús sobre el divorcio no fue entendida en la comunidad mateana como una ley categórica e invariable. El hecho de que la excepción se repita en las dos referencias al divorcio en Mt (en 5,32 y 19,9) sugiere que esa cláusula era parte integral de la tradición heredada, y era importante; expresaba una normativa ya vigente en la comunidad, es decir, no la inventó Mateo162. Dado que Mateo tiende a radicalizar las normativas, es probable que la cláusula de excepción ya fuera parte de la formulación de la sentencia, es decir, era una excepción más antigua, ya vigente en el trato del divorcio en la Iglesia. Observaciones lingüísticas apuntan en esa dirección.

2.7. Los «eunucos» (vv. 10-12) En un aparte se produce el siguiente intercambio, ocasionado por la sentencia sobre el divorcio: 10

Los discípulos le dijeron: «Si así es la condición del hombre con respecto de la mujer, no conviene casarse».

11

Él les contestó: «No todos comprenden esta palabra, sino aquellos a quienes les ha sido dado, 12 pues hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre; y hay eunucos que han sido hechos eunucos por los hombres; y hay eunucos que se han hecho a sí mismos eunucos a causa del reino de los cielos. El que pueda comprender, que comprenda».

No debemos separar esta breve escena de la anterior: Mateo las puso juntas y entramó mediante la reacción de los discípulos (sino, ¿a qué reaccionarían?): «si así es (ei houtôs estin) la condición del hombre…». Eso significa que la sentencia final en boca de Jesús, como casi siempre es el caso, es la que zanja la discusión sobre el tema: Jesus locutus, causa finita. La primera incógnita que provoca esta escena es a qué «palabra» remite el pronombre demostrativo cuando Jesús dice «(no todos comprenden) esta palabra (touton logon)». El término logos tiene una gran variedad de denotaciones, según el

contexto: una palabra, una sentencia, un discurso; o sea algo dicho. Los que piensan que se trata de una escena independiente de lo precedente, sostienen que Jesús se refiere a lo que va a decir sobre el celibato (v. 12). Pero gramaticalmente tiene que relacionarse a algo anteriormente dicho. La reacción de los discípulos fue a la sentencia precedente (v. 9), como lo explicita la observación que «si es así (ei houtôs estin) la condición del hombre…». Encuentran difícil de aceptar el recorte a las posibilidades de divorciarse que avala Dt 24, y la calificación de nuevas nupcias como adulterio. La explicación que viene a continuación tiene que ver, por lo tanto, con lo dicho sobre el divorcio163. No es una reacción de tiempos de Jesús, sino en la Iglesia. La mayoría de los estudiosos concuerdan en que la reacción (v. 10) y la primera parte de la respuesta de Jesús (v. 11) se deben a la pluma de Mateo para empalmar con la escena anterior, sobre el divorcio. Su forma de objeción, como en tantos otros relatos, tiene la finalidad de resaltar la respuesta final del Maestro (v. 12c), que contrasta con la postura tradicional no cristiana. Sorprende que la reacción provenga de los discípulos (sin nombre propio), no de los fariseos como se podría esperar. El cambio de auditorio y el empleo del tiempo presente «le dicen (legousin)…», que denota actualidad de lo expresado, además de ciertos rasgos lingüísticos mateanos, son todos indicadores de que el autor de esta perícopa fue el evangelista mismo164. Estamos ante un tema de actualidad para la comunidad de Mateo. Está ausente en el resto del Nuevo Testamento. ¿A qué se objetaba? No al divorcio en sí mismo sino a la limitación en cuanto a las excepciones válidas y a la calificación de adulterio a las nuevas nupcias, salvo en caso de porneia: «si esa es la condición del hombre respecto de la mujer no conviene casarse». Son varones quienes objetan. Recordemos que el tema está claramente expuesto por Mateo desde el inicio: «… divorciarse por cualquier motivo». La tercera sorpresa es el empleo del vocablo eunuco (nada menos que cinco veces)165. Es la única vez en todo el Nuevo Testamento, aparte de la designación del funcionario de la reina Candace, en Hch 8, que se les menciona. Este término designa a la persona castrada, por tanto connota incapacidad para el matrimonio, cuyo fin es la procreación. El vocablo «eunuco» generalmente tenía connotaciones despectivas porque designa la privación de la masculinidad, que en el mundo grecorromano es una vergüenza. Las primeras categorías se mencionan con la finalidad de destacar la tercera, los

que «se han hecho a sí mismos eunucos». No está claro a qué se referiría esta categoría. Algunos piensan que alude al celibato, porque Jesús era célibe. Puesto que la castración estaba condenada en Palestina (Lv 22,24; Dt 23,1) y excluía de la comunidad (Dt 23,2-9), es difícil pensar que Jesús emplearía este vocablo para designar a algunos de sus discípulos. Además, eunucos no designa en primer plano la soltería, sino la incapacidad para procrear. Pero… ¡ese no es el caso de los divorciados! Sea como sea, independientemente de lo que originalmente se entendía por «hacerse eunucos», tenemos que comprenderlo en el contexto de la perícopa sobre el divorcio en Mt 19. Obviamente, el vocablo no se empleó allí para ser entendido en sentido literal, sino en sentido figurado. Vayan algunas observaciones importantes. E l logion (v. 12) está enmarcado por dos invocaciones a la «comprensión» (jôrein): «no todos comprenden… el que pueda comprender, que comprenda» (recuerda la escena del joven rico, 19,23ss). Ambas se deben a la pluma del evangelista (cf. 11,15; 13,9.43). El verbo jôrein no denota solo comprensión mental sino aprobación, «hacer sitio» en el corazón, por eso mejor se traduce como «aceptar»166. Esa interpelación –análoga a la de «quien tenga oídos, que oiga» (Mt 11,15; 13,9.43)– apunta a una sentencia pensada en una comunidad de discípulos, no al tiempo histórico de Jesús. No todos lo comprenden excepto aquellos a los que «se les ha dado (dedotai)», un pasivo divino: es un don dado por Dios, necesario para poder aceptar lo planteado por Jesús «por causa del reino de los cielos». Es un carisma, como Pablo destacó en 1 Cor 7,7-9. No es dado a todos. No todos pueden vivirlo. La finalidad «por el reino de los cielos» se entendería en sentido misionero, que no sería la vocación de todos los divorciados, como probablemente fue el caso de Pablo167. El verbo activo «hacerse (a sí mismos) eunucos» (eunoujisan, aoristo), en lugar de una forma pasiva en el sentido de aceptar vivir como si fueran eunucos, denota una libre decisión. No se impone ni comanda. Siendo un don, su aceptación no es obligatoria. Por eso no hay castigo ni condena mencionado en caso de no estar dispuesto a aceptarlo. Nos recuerda el episodio del «joven rico». Después de todo lo dicho, podemos serenamente sospechar que el logion sobre los eunucos no remonta a Jesús de Nazaret, sino a la tradición helenística168. ¿Llamaría Jesús a vivir en celibato, siendo que para todo judío era un mandamiento sagrado casarse para procrear (Gn 1,28)? ¿Lo haría sin presentarse como modelo (cf. Mt 19,28s par.), y sin ser más específico sobre el motivo?) ¿Habría Jesús empleado este vocablo

de connotaciones negativas para referirse a sus discípulos que dejaron todo para seguirle? Encaja más en el mundo helénico que en el palestino donde la Ley es clara al respecto en Dt 23,1-9.

2.8. ¿Norma, ley, exhortación…? Tomando en cuenta lo dicho sobre la breve escena de los eunucos, podemos afirmar, con W. D. Davies, que, por ser un don, «en ningún caso se podría hablar de una orden de no volver a casarse: vv. 11-12 contienen solamente una recomendación» 169. Algunos renunciaron a segundas nupcias tras el divorcio para seguir radicalmente el camino de Jesús, por ejemplo para dedicarse a la misión, como san Pablo (1 Cor 9,5; cf. Mt 19,29). Ahora bien, si la discusión sobre el divorcio se cierra con el v. 12, y no se trata de una ley, difícilmente lo es el logion precedente, del v. 9 («aquel que despide a su mujer…»). Ulrich Luz170 destacó que, si Jesús aparece admitiendo el divorcio en el caso excepcional de porneia, entonces no está anulando la ley de Moisés, que contempla el divorcio, sino más bien, como en las antítesis, la cumple en su plenitud (5,17) al enfocarla desde la intención «del Creador desde el comienzo» (vv. 4.8). Por eso asume el divorcio como una situación excepcional, resultante de la dureza de corazón, que conduce a la infidelidad, hasta cercenar «lo que Dios ha unido». El hecho de que la excepción mateana no remonte directamente a Jesús no le quita valor normativo, siendo parte integral de las Escrituras. No fue suprimida en la Iglesia, sino asumida, a pesar de que se tendía a la rigidez en el tema. Así fue preservada en las Iglesias orientales. La excepción contrasta con la licitud «por cualquier motivo», que sí es desaprobada. Nos detendremos más ampliamente en la normatividad del v. 9 después de considerar detenidamente su paralelo en el contexto del Sermón del Monte (5,32), pues, siendo iguales y del mismo evangelista, tendrán el mismo carácter y propósito.

2.9. El mensaje de Mateo La perícopa en Mt 19 tiene como finalidad instruir a la comunidad. Mateo destacó,

para su auditorio judeocristiano, la diferencia entre la visión judía tradicional y la cristiana sobre algunos aspectos de la vida familiar y social, como hizo sobre otros tantos temas. Con sensibilidad humana, Jesús no avalaba sumisiones asimétricas como las de Dt 24, que respalda la perspectiva patriarcal. Jesús tomaba con absoluta seriedad la dignidad de las personas. De hecho, su relectura de Dt 24,1 desde Gn 1–2 incluye una implícita defensa de la dignidad y la honorabilidad de la mujer. No es voluntad de Dios que «por cualquier motivo» ella esté sujeta al capricho del varón. Como sabemos, Jesús apelaba implícitamente al amor como factor de convivencia: «que no lo separe el hombre» –apela a la voluntad y a los afectos, no a leyes–, pues los dos constituyen «una sola persona», solidariamente complementados. La suya es una visión existencial, no legalista, que apunta a un ideal de vida. El tema ya no es la legitimidad o validez del divorcio como tal, sino que cala más al fondo, como en las antítesis: apunta a las actitudes de las personas involucradas, de modo que ella no caiga en la porneia y él en la infidelidad. En pocas palabras, apela a la «libre fidelidad», como resalta Rudolf Pesch171. Debemos leer y entender las respuestas de Jesús sobre el divorcio a la luz de su praxis y sus actitudes hacia el «pobre», que defiende a la mujer de ser víctima del capricho del marido. Por eso debemos cuidarnos de leerlas en clave primordialmente jurídica, como si estuviéramos ante una implacable sentencia legal, como veremos en el Sermón del Monte, al cual ahora le prestaremos nuestra atención.

3 «Pero yo os digo…» (Mt 5,31-32)

Parte importante en el Sermón del Monte es la presentación de la particular visión que tenía Jesús de la Ley (5,17-48). Primero la expone a modo de principio fundamental: 17

No piensen que he venido a abolir la Ley o los profetas. No he venido a abolir sino a dar cumplimiento

(plêrôsai). 18 Pues en verdad os digo que antes que pasen el cielo y la tierra, no pasará una sola jota o una tilde de la Ley, antes que todo se cumpla. 19 Aquel, pues, que quebrante uno de estos mandamientos más pequeños y enseñe así a los hombres, será tenido por el menor en el reino de los cielos, pero el que los cumpla y los enseñe, será tenido por grande en el reino de los cielos. 20 Pues yo os digo que si no supera (perisseusêi) vuestra justicia a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.

A continuación se detiene en diferentes ejemplos, llamados «antítesis», que ilustran cómo debe entenderse la Ley según Jesús (vv. 21-48). El segundo de ellos se refiere al séptimo mandamiento: «No cometerás adulterio»: 27

Vosotros habéis oído que se dijo: «No cometerás adulterio». 28 Pero yo os digo que todo el que mira a una

mujer para desearla, ya la ha hecho adúltera en su corazón. 29 Si tu ojo derecho es ocasión de pecado, sácatelo y échalo de ti, porque más te conviene que se pierda uno de tus miembros y que no sea echado todo tu cuerpo a la gehena. 30 Y si tu mano derecha es ocasión de pecado, córtala y échala…

A continuación destaca el divorcio: 31

También se dijo: «El que despida a su mujer, dele un acta de divorcio». 32 Pero yo os digo que todo aquel que despida a su mujer –excepto en caso de porneia– la hace ser adúltera. Y aquel que se case con una despedida, comete adulterio.

3.1. El contexto El contexto más amplio de nuestra perícopa empieza por las bienaventuranzas, en las cuales Jesús declara felices nada menos que a los desgraciados y los amantes de la integridad (5,3-12). Dios se solidariza con ellos. Concluye exhortando a «poner en práctica» las palabras del Sermón del Monte (7,24-27). El contexto inmediato de nuestra perícopa es la presentación de la hermenéutica de

Jesús sobre la Ley. Esto significa que 5,17-48 es un todo unitario. Es fundamental para comprender las partes, entre ellas la antítesis que nos ocupa, no perder de vista el todo, tanto el contexto amplio que es el Sermón del Monte, como el inmediato centrado en la Ley. La segunda y tercera antítesis están yuxtapuestas, unidas temáticamente por la relación entre esposos y literariamente por el lazo de unión al inicio del v. 31: «también se dijo (errethê de)…». Esto significa que los vv. 27 a 32 constituyen una unidad. El tema dominante está dictado al inicio: el séptimo mandamiento, es decir, el adulterio, no el divorcio en sí.

3.2. Observaciones literarias Ambas antítesis están formuladas de la misma manera que las otras: «Oyeron que se dijo», y cita la ley cuyo alcance Jesús va a exponer (vv. 27.31). Acto seguido se contrapone la sentencia de Jesús (antítesis) introducida con un enfático «Pero yo os digo…». Es la autoridad de Jesús, donde no media otra, ni la de Moisés. A diferencia de las otras antítesis, aquella de los vv. 31-32 es la más breve y no va seguida de explicación alguna. Se pensaría que el logion de 5,32 es idéntico a aquel de 19,9, pero hay algunas notables diferencias: — en 5,32 no se habla de las segundas nupcias del varón que divorcia a su mujer («y se casa con otra…»); — en cambio, se refiere a las posibles segundas nupcias de la divorciada: si ella se casa con otro comete adulterio, pero responsable es el marido que la divorció: «la hace ser adúltera»; — y, sorprendentemente, añade la advertencia de que «quien se case con un divorciada comete adulterio». ¿A qué se deben esas diferencias? Entre otras razones, a que han sido adaptadas al contexto literario donde se encuentran: una (Mt 5) al estilo de las antítesis en el Sermón del Monte, y la otra (Mt 19), tomada de Marcos, al estilo de las discusiones con fariseos.

3.3. Sobre el adulterio (vv. 27-30)

Ya nos hemos detenido en la definición y el alcance del adulterio. Detengámonos ahora en algunos detalles complementarios que surgen del pasaje en el Sermón del Monte. Imputar adulterio al que mira con deseos lujuriosos a una mujer172, se entendería en esa cultura solo si ella es casada, no soltera. Solamente con una mujer casada se comete adulterio. El hombre puede ser soltero o casado («todo aquel que…», pas ho…). Más allá de esto, los destinatarios de Mateo no entenderían el adulterio como relaciones sexuales que son imaginarias o platónicas, no físicas reales. El vocablo «desear» (epithumein) denota ansias de posesión, no un simple anhelo; es el primer paso hacia la acción, se aproxima a enrumbarse hacia la apropiación de algo. Obviamente, el deseo al que se refiere es del ámbito sexual, que se coliga con el último mandamiento del Decálogo: «No desearás…». Por cierto, «adulterio» no puede tener la misma denotación en el caso del deseo que en el caso del acto físico. Es decir, el adulterio será real solamente si hay relaciones sexuales reales, no en la mente o en el deseo. La identificación del deseo con adulterio es una manera hiperbólica de calificar una afrenta, que el logion exagera para forzar una seria reflexión sobre el respeto a las personas, que no son objetos codiciables para uso egoísta. El deseo de otra mujer que la propia es expresión de infidelidad, por eso es calificado como adulterio, sin serlo literalmente. No se trata de una mirada furtiva, pasajera. El verbo desear está en el presente, que denota duración. Tampoco es mirada de simple curiosidad, sino con la intención de poseer (pros + inf.). Por eso se dice que «ya (êdê) cometió adulterio…» (aoristo de indicativo). Ahora bien, se peca solo si se trasgrede la Ley, como se lee en el séptimo mandamiento, que concierne el acto real de adulterio, no al deseo. Ese es, precisamente, el sentido de las antítesis: apuntar a la raíz de las acciones, al corazón… Como en otras ocasiones, Jesús remite a la cuna de las acciones voluntarias: el corazón, sede de las decisiones. «Es del corazón de donde brotan malas intenciones, homicidios, adulterios…» (15,19; 12,35). Trasciende la ley misma. No la literalidad de la ley, sino su espíritu. Es llevar la ley a «su plenitud» (5,17). Las recomendaciones de sacarse el ojo o cortarse la mano si inducen a pecado, evidentemente hacen uso de lenguaje hiperbólico, un tipo de exageración para resaltar un cierto aspecto que se quiere focalizar. Es preferible perder una parte, por valiosa que sea (ojo derecho, mano derecha), que condenarse todo él (cuerpo). El ojo se asocia

con la codicia, y la mano con la acción, que resume un refrán rabínico: «El ojo ve, el corazón desea, el cuerpo realiza el pecado»173. Por cierto, como advierte Robert Guelich, el arrancarse el ojo o cortarse la mano no impide desear la mujer del prójimo174. Visto en su conjunto, aunque formulado en forma jurídica, el logion habla de algo que no puede ser objeto de juicio: el deseo codicioso y la mirada libidinosa (véanse vv. 22s). Ilustra claramente que la ley no se limita a su literalidad, sino que incluye la dimensión profunda del hombre, la sede de la voluntad, que no puede ser objeto de legislación, y por tanto de juicio. Precisamente en esto radica el contraste formulado a modo de antítesis: «antaño se dijo (letra)…, pero yo os digo (espíritu)…». Para Dios no basta con el cumplimiento de la letra de la ley; lo interior es tanto o más importante. Este pronunciamiento es una exhortación a la absoluta fidelidad a su pareja.

3.4. Sobre el divorcio (vv. 31-32) Llegamos a la sentencia que nos concierne: el divorcio. 31

También se dijo: «El que despida a su mujer, dele un acta de divorcio». 32 Pero yo os digo que todo aquel que despida a su mujer –excepto en caso de porneia– la hace ser adúltera. Y aquel que se case con una divorciada comete adulterio.

La ordenanza de Dt 24,1 sobre el acta de divorcio, citada en el v. 31, nos ocupó anteriormente. Nada nuevo o diferente aquí. La respuesta de Jesús retoma la forma de las antítesis: «se dijo… pero yo os digo…», que pone de relieve, por un lado, la autoridad de Jesús y, por otro, la diferencia en la interpretación del pasaje bíblico. E l logion menciona dos situaciones, ambas dirigidas al varón y ambas sorprendentes: el que divorcia es culpable del adulterio de la esposa divorciada, y el que se case con una divorciada comete adulterio. Ambos casos se califican como adulterio, cuya culpa recae sobre él. Esto es lo chocante. La letra es clara, pero ¿es su sentido literal? ¿Cómo entender algo tan inaudito, casi ilógico? ¿Es más legalista que la ley misma? Veamos cada una de las situaciones. a) «Aquel que despide a su mujer –excepto en caso de porneia– la hace ser adúltera». Se trata del caso de un divorcio por un motivo distinto de la porneia. Sobre esta excepción ya nos hemos detenido.

La expresión «la hace ser adúltera (poiei autên moijesthênai)» se entiende solamente si el divorcio es inválido, es decir, si el matrimonio sigue vigente, y la divorciada se une a otro hombre. Válido es solo el divorcio por motivo de porneia. Si se habla de adulterio, es porque al despedirla, el marido la pone en una situación que la obliga a volver a casarse por algún motivo ajeno a su voluntad175, como la necesidad de sobrevivir o de protección, siendo que ese divorcio es inválido176. Carga con la culpa el que la despide177. Notemos que el tema no es segundas nupcias (por eso no mencionadas), sino la validez del divorcio. La formulación es chocante a oídos judíos porque, lo que está permitido, Jesús lo califica de adulterio, pecado que atenta contra el séptimo mandamiento de la Ley de Dios. Lo que según Dt 24,1 y la tradición era un derecho del varón, de divorciarse sin más, Jesús lo invierte. Nos recuerda la pregunta en 19,3 si el divorcio es lícito «por cualquier motivo» y la reacción de los discípulos en 19,10. En pocas palabras, lo novedoso en la sentencia en boca de Jesús («pero yo os digo…») es que cataloga como adulterio lo que permitía el derecho matrimonial judío. Implícitamente, para Jesús, no solo el varón tiene derecho al honor, valor supremo, sino también la mujer. Ambos lo tienen. El que despide injustamente a la mujer la trata como una adúltera o una prostituta, por tanto vulnera su honor y el de su familia. Se daba por asentado que el adulterio obligaba al divorcio en aras del honor de la familia (véase la Parte I). Conociendo a Jesús, sería extraño que calificara de adúltera a la mujer que ha sido injustamente divorciada y se ve obligada a tener que casarse nuevamente, cuya única otra alternativa sería vivir soltera, situación más bien excepcional, y mendigar o prostituirse en caso de no tener sustento. En cambio, nada se dice de la situación del marido que la divorcia. Solo de manera indirecta se le culpabiliza de las nuevas nupcias de la divorciada178. De hecho, como advierte Camille Focant, corre contra el espíritu de Jesús culpabilizar a quien es víctima de un abuso, como lo es la mujer divorciada sin culpa179. La sentencia de Jesús busca proteger a la mujer de la arbitrariedad o el capricho del marido. Por eso, podemos pensar que estamos ante un overstatement retórico, una exageración con fines exhortativos, concretamente de promover la absoluta fidelidad hacia la esposa180. b) «Aquel que se case con una divorciada comete adulterio». A primera vista, esta sentencia es enigmática: ¿por qué culpabilizar al que se casa con la mujer que, tras ser

divorciada, tiene derecho a nuevas nupcias? ¿O no lo tiene? Tal como se lee, estamos ante una sentencia que no corresponde a la mentalidad judía, que admitía las nuevas nupcias tras el divorcio. Es lo propio precisamente de las antítesis: «pero yo os digo…, comete adulterio». La única explicación natural es que, según Mateo, para Jesús el divorcio es en principio ilícito, salvo en caso de porneia. Por tanto, a sus ojos ambos siguen casados. La atención no está ahora fijada en ella, sino en «aquel que se case» con ella. En principio, quien se une a una mujer casada comete adulterio. Notemos que ahora no se menciona excepción alguna. Tampoco se menciona si se trata de una mujer lícita o ilícitamente divorciada; lo más probable es que Mateo esté pensando en la misma mujer (cf. Lc 16,18). Observemos también que no se dice que ella comete adulterio si se vuelve a casar; el adúltero es el varón que se une a una (todavía) casada. Estamos, pues, ante una frase elíptica que condena el divorcio injusto. En resumen, las dos cláusulas, que se complementan, se centran en la legitimidad del divorcio, no en eventuales segundas nupcias. Sería incomprensible que Jesús estigmatizara (como adúltera) a la víctima del divorcio como una suerte de leprosa, lo que además corre contra la más elemental justicia. Jesús apela indirectamente a un compromiso de fidelidad y lealtad por parte del varón, a quien el logion tiene en mente.

3.5. La forma literaria y el propósito Basados en una lectura decontextualizada y literal de la forma literaria, es tradicional presentar el logion sobre el divorcio como una ley de la nueva alianza, en la que Jesús establece la indisolubilidad del matrimonio. Pero ¿es realmente ese el sentido y la intención de este logion? Para ello debemos tener presente, además de los factores culturales que ya hemos resaltado, los contextos en la vida de Jesús y de la Iglesia, a los que nos hemos referido a menudo, y el texto mismo como vehículo literario y su contexto en el evangelio, que ahora nos ocupará. Sobre esto ya nos había alertado el papa Pío XII en su encíclica sobre la Biblia (1943)181. Para empezar, recordemos que las frías formas literarias (estructura y lenguaje), que son las maneras (formas) de expresar un mensaje, no siempre corresponden a la intención del que la emplea, como es el caso de las ironías, las sátiras, las metáforas, las analogías, las fábulas, ninguna de las cuales se entenderá si se toman literalmente.

Esto es frecuente en la poética, la apocalíptica y en boca de los profetas. Las formas son medios de comunicación; no son la comunicación misma. Cumplen su función y se entienden dentro de determinadas culturas pues son convencionales. Por eso hay que ir «detrás de las palabras» (Mesters). Debemos recordar, además, que el sentido de una sentencia es inseparable de los contextos en los que se ha pronunciado (literario, cultural, circunstancial, teológico), es decir, de su cuna en la vida (Sitz im Leben). La forma antitética («se dijo…, pero yo os digo…») en Mt 5,31s ha sido forjada por el evangelista para conformar el logion con las demás antítesis (comparar con Mc 10,11 y Lc 16,18) 182. Eso significa que todas las antítesis tienen el mismo mensaje básico, resumido al final: «sean perfectos como perfecto es su Padre celestial» (v. 48). El adversativo «Pero yo os digo…», igual que en las otras antítesis (y en 19,9), introduce la postura cristiana frente a la idea tradicional judía de que bastaba que «le dé un acta de divorcio» para validar el divorcio. Se ofrece una manera «superior» de entender la ley citada (cf. 5,20). La pregunta fundamental es saber si estamos ante una legislación «perfeccionada» o ante orientaciones o normas para la ética cristiana mediante los ejemplos expuestos en las antítesis. Para responder debemos ampliar nuestro horizonte. El contexto más amplio está dado por la obra como totalidad: el evangelio según Mateo. Ahora bien, la intención primordial de este evangelista fue eminentemente instructiva, para su comunidad (28,20a). Con razón se habla de «la escuela de Mateo»183. Las instrucciones están en boca de Jesús (logia), que se ilustran con sus acciones (praxis). Esas instrucciones son de diversa índole: catequéticas, parenéticas, litúrgicas, doctrinarias. Su finalidad es afirmar la configuración del cristianismo frente al judaísmo. Aunque revestido por el evangelista con el manto de Moisés, en ningún momento aparece Jesús haciendo las veces de legislador, pero sí como crítico con quienes imponen la letra de la Ley, e incluso multiplican leyes (15,2-20; 23,16-32)184. Más cercanamente, el logion que nos ocupa está inserto en el Sermón del Monte (Mt 5–7). Este no propone abolir la ley ni reemplazarla por una nueva, sino llevarla a «su plenitud», su sentido de fondo, la intención del legislador, Dios, leída e interpretada por Jesús, como leemos en la tesis en 5,20: «si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos». Su sentido no está en la literalidad sino en la intención del legislador, Dios, que Jesús expone. Por eso, la advertencia en 5,28 califica como adulterio el mero hecho de fijar el ojo en una mujer con el deseo de poseerla. Ese ojo merecería ser extirpado (v. 29). Es tan radical y

chocante como en otras antítesis, con el fin de despertar del letargo del legalismo para orientarse al interior mismo del hombre, la cuna de la conducta. No se llega al divorcio súbitamente, sino tras un recorrido destructivo de infidelidades en el corazón mismo. Centremos nuestra atención en la antítesis sobre el divorcio. Visto en ese contexto, la ley tradicional que regula el matrimonio (Dt 24), como las otras mencionadas en las antítesis, según Jesús ha perdido su vigencia: «Se dijo (ayer)..., pero yo os digo (hoy)...». Y, así como en las otras antítesis, no es la letra que rige sino el espíritu, que prioriza las relaciones entre personas, y no el simple cumplimiento de frías normas. La regla suprema es la del amor (5,38-48). Por eso Jesús no ve el matrimonio como un contrato sino como un compromiso existencial. E l logion en 5,31s se formuló en forma de sentencia legal en el contexto de las instrucciones parenéticas para la comunidad185. Formalmente es como la primera antítesis, que equipara el enojo con el homicidio: «Han oído que se dijo “No matarás”, y quien mate comparecerá ante el tribunal. Pero yo os digo que todo el que se enoje contra su hermano comparecerá (igualmente) ante el tribunal» (vv. 21s). Literariamente, la forma es jurídica, pero ¿era la intención la de establecer jurisprudencia? Lo mismo se puede decir sobre las sentencias que siguen con respecto al que «diga a su hermano “estúpido”… y al que le diga “renegado”…». Otro tanto sucede con la antítesis sobre el adulterio. Líneas más adelante se detendrá en el juramento: «no jurarás...», sin embargo no lo abole, sino que exhorta a tomarlo en toda su seriedad y con sentido de la responsabilidad (5,33ss; cf. Mc 7,9-13). En todas estas, la estructura lingüística es la misma que la del logion sobre el divorcio. En ninguna se propone una nueva legislación: no pueden ser materia para un tribunal y consecuente condena el enojo (5,22a), el simple insulto (v. 22b), el deseo lujurioso (v. 28) y el juramento (vv. 34ss). No se trata, pues, de una nueva legislación186. Es decir, en el logion del v. 32 «Jesús juega visiblemente con la forma (literaria) de las sentencias jurídicas, pero no precisamente para dar una nueva ley, sino para llevar ad absurdum la (supuesta) legalidad de sus contemporáneos»187, igual que sucede en los vv. 22.28.34. Prueba de ello es el recurso a las hipérboles o a las exageraciones instructivas (sacarse el ojo). Como nos advierte Bruce Malina, «son exageraciones y tienen poco sentido en esa cultura», si se toman literalmente188. Estas sentencias, por su forma exagerada y chocante (añadamos la mención del amor al enemigo en la última antítesis), invitan a reaccionar reflexivamente y tomar conciencia de la gravedad de la falta contra la otra persona. No tenemos idea de lo

chocante que sonaría a los oídos de los varones, pues no solo cuestionaba un derecho asumido, sino que equiparaba el divorcio a una de las mayores ofensas: el adulterio, merecedor de lapidación189. Pues bien, esa manera de expresarse, mediante una determinada forma literaria pero dándole un sentido diferente al comúnmente asociado con ella para provocar una reacción (conversión), es frecuente en los profetas. Por lo mismo, podemos afirmar que no estamos ante «una ley o norma jurídica contra el divorcio, sino un discurso profético»190. Y así fue entendido por la tradición apostólica. Por eso hay variantes en las distintas versiones y no hay ni castigo ni excomunión. De hecho, la Iglesia nunca hizo norma jurídica el Sermón del Monte. En otras palabras, «Sirviéndose de un lenguaje jurídico, califica el adulterio de crimen capital digno de la pena de muerte. Pero no pretende dictar una ley, propiamente dicha, sobre la “indisolubilidad” del matrimonio; busca más bien profundizar la verdadera realidad del matrimonio, cuyas raíces calan más hondo que todas las leyes posibles y jamás podrán protegerse convenientemente solo a base de leyes»191. En esa sentencia antitética, Jesús desvela la injusticia implícita en el divorcio. Lo que la ley de Moisés permite en Dt 24 ahora es presentado como una grave injusticia hacia la divorciada. He aquí lo paradójico a los oídos de antaño. Es una provocación al hombre192, a quien ese logion se dirige: el que cree poder hacer legal su divorcio apelando a la Ley, se hace culpable de adulterio; merecería la pena capital, como el que escandaliza merecería ser arrojado al mar con una piedra de molino al cuello (18,6). Visto desde otro ángulo, como en otras escenas, Jesús planta la bandera de la liberación de la mujer del dominio legalizado del capricho del varón. Le niega la legitimidad al varón de derechos tradicionales adquiridos sobre la mujer, y a la mujer le concede su dignidad de persona. En ninguno de los dos pasajes en Mateo que nos ocupan se considera el caso de la mujer soltera (nunca casada) que se case con un hombre que se ha divorciado por un motivo otro que porneia. Tampoco se dice que la divorciada comete adulterio si se vuelve a casar. Esto se debe a que la perspectiva no era jurídico casuística 193. El «problema» no es la mujer (salvo en caso de porneia), sino el varón en una sociedad machista.

3.6. ¿Legislación o principio?

El logion sobre el divorcio no se entendió como nueva legislación sino como norma orientadora194. Prueba de ello, además de lo ya expuesto sobre las otras antítesis en Mateo, es que lo encontramos en diferentes formulaciones y adaptado a diferentes contextos en las diferentes versiones que tenemos en el Nuevo Testamento. Unos lo helenizaron (Mc, Pablo), otros lo judaizaron (Mt, QLc). La imputación de adulterio varía de un texto a otro: — En Mc 10,11 el marido que se vuelve a casar comete adulterio «respecto a su esposa». Pero según el derecho solo las relaciones con una mujer casada constituía adulterio, no así con una soltera. Se introduce, pues, una visión diferente del matrimonio. Adulterio se asocia ahora también con nuevas nupcias. La misma afirmación leemos en Lc 16,18. — En Mt 19,9, comete adulterio quien se divorcia y se vuelve a casar, excepto en caso de porneia. — En Mt 5,32a se califica de adúltera a la mujer divorciada que se vuelve a casar, aunque se hace responsable al marido que la divorció: «(él) la hace ser adúltera». A continuación en el v. 32b se imputa adulterio al hombre que se case con una divorciada, sin especificación alguna de si es soltero o no. Adulterio es consecuencia del divorcio ilícito. — Solamente Mc 10,12 imputa adulterio a la mujer si esta decide divorciarse de su marido y se casa con otro. Pablo, que también menciona la posible iniciativa de la mujer, no habla de adulterio en caso de divorcio y nuevas nupcias. ¿Por qué esas variantes? Precisamente porque no fue entendido como legislación, menos aún legislación férrea e invariable. Como acuciosamente advirtió Helmut Merklein, «sería ciertamente una incomprensión crasa de las palabras de Jesús si se caracterizaran negativamente como simplemente una prohibición... siendo más bien que le exigen al hombre una responsabilidad ilimitada (las leyes ponen límites) que tiene asumida desde el inicio hacia su mujer y con toda seriedad, de la que en ningún momento se puede dispensar...» 195. Dicho en positivo, lo que Jesús plantea es la entrega total y radical a su pareja, el amor incondicional, como en las otras antítesis. El tema no es si bajo determinadas circunstancias (p. ej. porneia) es lícito divorciarse, sino el imperativo del amor que exige ser fieles el uno al otro. Domina una mentalidad y una actitud amorosas, no jurídicas. Por eso, las nuevas nupcias se califican de adulterio, pues sella la infidelidad. No estamos ante una ley, sino ante un principio (Grundsatz); el logion del v. 32 tiene forma de ley, pero no fuerza de ley196. De acuerdo con Gerhard Lohfink, «diremos

con toda claridad que, dados los actuales conocimientos de la Biblia, el logion de Jesús sobre el divorcio no es un principio jurídico»197. Fue más tarde que entró la mentalidad jurídica en la Iglesia y con ella se leyó la tradición sobre Jesús, aislando los textos de sus contextos198. La exhortación de Jesús podría parafrasearse así: «Sé en todo fiel a tu pareja. Si te sientes tentado a serle infiel, arranca esa tentación de ti y arrójala lejos. No te escudes en leyes para justificarte buscando qué te está permitido. Rígete por la ley inscrita en tu corazón; confróntate con la voluntad del Creador que los unió. Las leyes no se dieron para dispensarte de tus responsabilidades; marcan límites, con estrechez de corazón. Ten presente que despedir a tu pareja sin motivo de fuerza mayor es tan grave como el adulterio».

3.7. En resumen… El contexto en el que se encuentran incorporados los logia sobre la vida matrimonial es una de las claves fundamentales para su recta comprensión. Las sentencias en 5,20 y 5,48 enmarcan el conjunto de antítesis del Sermón del Monte. Estas son ejemplos concretos de cómo la «justicia» será superior a «aquella de los escribas y fariseos» (5,20) en el camino a ser «perfecto como perfecto es vuestro padre celestial», perfección que consiste en el don incondicional hasta incluso al enemigo: «así serán hijos de su Padre... el cual hace salir el sol sobre malos y buenos, y manda la lluvia sobre justos e injustos» (5,48.45). Vistas como conjunto, las antítesis (que no son un listado exhaustivo) ilustran la intención y la actitud de Jesús frente a la Ley: «no he venido a abolir la Ley… sino a darle cumplimiento (plêrôsai)» (5,17), advirtió desde el inicio199. Ese «cumplimiento» se lleva a cabo pasando de la mentalidad legalista a la intencionalidad primigenia del legislador, Dios. Es ir al corazón del asunto: «si vuestra justicia no supera (pleion) a la de los escribas y fariseos, no entrarán en el reino de los cielos» (v. 20). Concretamente, es pasar de la letra a su espíritu: va más allá del plano meramente jurídico y apunta a la realidad misma del matrimonio como una relación interpersonal. Por eso, podemos afirmar que «Jesús no da una ley, sino que se expresa contra un empobrecimiento legalista de la realidad del matrimonio»200. Es en este nivel que, como conjunto, los textos dan la «norma y el criterio para toda respuesta cristiana al problema del

divorcio»201. Mateo entendió las relaciones matrimoniales en el trasfondo de la postura de Jesús frente a la Ley en general, expuesta en el Sermón del Monte. Por eso incorporó el logion sobre el divorcio entre las antítesis destacadas. Al considerar juntas ambas antítesis, aquella sobre el adulterio por el deseo lujurioso (vv. 27s) y aquella sobre el divorcio (que se asume es para casarse con otra, vv. 31s), vemos que estamos ante una severa advertencia de lo pecaminoso de la situación, que se califica con un término común, adulterio, que es infidelidad a la esposa. Atenta contra el séptimo mandamiento de la ley de Dios. Visto en el trasfondo más amplio, que es la predicación oral y conductual de Jesús, su entrega por la «dignificación de las personas» –lo que Heinz Schürmann llamaba su «pro-existencia»–, el logion sobre el divorcio concretiza su postura frente a ese tema: sale en defensa de la parte débil. Por eso rechaza la visión legalista que ve a la persona como objeto, y exige en cambio un comportamiento «humanizante», de absoluta gratuita entrega a la pareja. Nos lo recuerda la sentencia que «el sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el sábado» (Mc 2,28; Mt 12,7s) y que toda la Ley y los profetas se resumen en el mandamiento del amor (Mt 22,36ss; 7,12). Si la ley es de Dios, que es Padre, es liberadora, no esclavizante (cf. Gálatas). No extraña que en ningún momento se amenace con la gehena o con excomunión de la comunidad a quien se divorcie y vuelva a casarse (véase en cambio Mt 18,15-17). No había una visión jurídica como tal, ni se entendía la Iglesia como institución, sino como comunidad regida por la ley del amor (22,34-40 par.). No es cuestión primordialmente de leyes sino de actitudes. La pregunta medular no debe ser si es lícito divorciarse, sino si se está dispuesto a desvivirse con todo el corazón y todas las fuerzas por su pareja.

4 La versión de Lucas 16,18

Lucas escribió su versión del evangelio inspirado en Marcos, que fue su fuente principal, en la década de los 80, en una región probablemente cercana a Éfeso. La comunidad a la que se dirigió estaba compuesta por una mayoría convertida del paganismo. Lucas prestó especial atención a la dimensión social del cristianismo, por eso nos presenta a Jesús «pobre» (véase su versión de la Natividad), con una decidida «opción por los pobres», y las reiteradas críticas hacia los ricos (véase Lc 16). Es el Jesús que se caracteriza por su profunda compasión y sensibilidad hacia los marginados de la sociedad. Con esto en mente podemos leer el pasaje que nos concierne, en 16,18: (a) Todo aquel que despide a su mujer y se casa con otra, comete adulterio. (b) Y el que casa con una despedida de su marido comete adulterio.

4.1. El contexto del texto El contexto amplio de nuestro logion es el evangelio según Lucas como conjunto, que se distingue por su énfasis, como ningún otro, en la compasión y la inclusión, especialmente de los marginados. Más cerca, lo que tenemos es una secuencia inconexa de enseñanzas y de logia, concatenadas por el evangelista (15,3–17,10), dirigidas a los discípulos en el curso del camino de Jesús hacia Jerusalén (9,51–19,27). No sabemos en qué contexto real se enunciaron las diversas sentencias. Nuestro logion se encuentra entre dos largos párrafos dedicados a la gerencia de los bienes materiales: la parábola del administrador infiel (16,1-13) y la parábola del rico epulón (16,19-31). Recordemos que en muchas culturas la esposa era considerada como propiedad del marido. La sentencia dirigida a los que se consideran ser justos por guardar puntillosamente la Ley resume el tenor del capítulo: «Dios conoce vuestro corazón…» (v. 15), y contrapone el corazón duro y el compasivo 202. El divorcio, como la relación egoístamente fría con el dinero (Mamón: v. 13), es producto del corazón

duro. El contexto más inmediato de nuestro logion lo constituye los dos dichos que preceden: «la Ley y los profetas llegan hasta Juan (Bautista); a partir de entonces se anuncia el reino de Dios… Es más fácil que pasen el cielo y la tierra, que una tilde de la Ley caiga» (vv. 16.17). El logion sobre el divorcio viene a ser una suerte de ejemplo de lo allí dicho: ya no nos regimos por el Antiguo Testamento, la obediencia a la ley en su letra, sino por el imperativo del reino de Dios en el Nuevo Testamento, donde se rige por el amor compasivo que aúna, ilustrado en la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro.

4.2. Particularidades A diferencia de Marcos y Mateo, Lucas no incluye la disputa con los fariseos sobre el divorcio. Las discusiones entre judíos no interesaban a un auditorio mayoritariamente de origen gentil. El logion se encuentra en un contexto totalmente diferente de los otros evangelios. Sin ningún contexto obvio natural, parece caído del cielo (véase lo dicho arriba). E l logion consta de dos partes separadas por la conjunción «y (kai)», que constituyen dos casos, con dos sujetos distintos (destacados por el artículo definido): «el que divorcia… y el que se casa…». De ambos se dice que, si se casa «comete adulterio (moijeuei)», dando a entender que es ilícito. El primer caso es claro, similar a Mt 19,9. Otra es la historia con el segundo caso, que formalmente se asemeja a Mt 5,32b, pero con una sintaxis (griega) imprecisa. En efecto, (para simplificar el problema), según como se entiendan los verbos y la preposición apo (de/por), puede leerse de dos modos: (1) «el (hombre) que se casa con una que ha sido separada (apolelumenên) comete adulterio», siendo del marido la iniciativa del divorcio, como leemos en Mt 5,32, y (2) «el que se casa con una (mujer) que se ha separado comete adulterio», es decir, la iniciativa del divorcio sería de ella, como leemos en Mc 10,12. Decisiva es la preposición griega apo, que puede significar «(separada) de (su marido)» y también «(separada) por (su marido)». Gramaticalmente ambas lecturas son posibles203. Recordemos que Lucas escribió en y para el mundo helénico, no el judío, donde la mujer podía tomar la iniciativa del divorcio. En cualquier caso, el matrimonio con una persona divorciada es calificado como adulterio.

4.3. Comentarios El tema no es el divorcio en sí, sino las nuevas nupcias que vienen continuación, calificadas como adulterio. El punto de vista es del varón, que es el que decide volver a casarse. Nada se dice sobre la víctima del divorcio. En el primer caso del logion, la segunda esposa del divorciado tendría que ser una mujer casada, no una soltera, para ser calificado el matrimonio de adulterio. Pero esto es un imposible pues el matrimonio sería con una no casada (descartada la poliginia). La única explicación es que el divorcio sea ilegal, es decir, que a pesar de todo subsistiría el matrimonio original, o que el término «adulterio» se entienda en sentido figurado, no literal. Puesto que la consideración del divorcio como ilícito, sin calificativo alguno, va contra la idea común, por ser tan novedosa e inaudita se esperaría un pronunciamiento más claro y explícito sobre lo que aparece como una suerte de redefinición de adulterio. La licitud del divorcio no está planteada en Lucas. La otra explicación es que, dado el «imposible cultural» y sin explicación que medie, el calificativo de adulterio lo entendería el receptor en sentido figurado, como vimos a propósito de Marcos y Mateo, pero no por eso menos impactante. Estaríamos nuevamente ante un lenguaje hiperbólico. Jesús, o la tradición, asumía, según Lucas, una postura moral estricta frente al divorcio reflejada en este logion. Más allá de la literalidad del adulterio advierte severamente sobre el divorcio, por eso es equiparado a adulterio, un pecado que atenta contra la ley de Dios. A diferencia de Mateo, Lucas no mencionó excepción alguna; notar más bien el universal «todo el que (pas ho)…» al inicio. La finalidad de la radicalidad del logion es provocar una seria reflexión y una reacción consecuente ante la gravedad del divorcio por lo que implica para la divorciada, especialmente en términos de honorabilidad, más en un mundo liberal en materia de sexualidad como era el helénico. Exégetas en general creen que la versión de Lucas es una adaptación para sus lectores de cultura helénica. Es a esta realidad ala que respondería el logion. Frente a la ligereza con la que se vivía el matrimonio en el mundo helénico, no es impensable que cristianos como Lucas presentaran una concepción rígida como la propiamente cristiana. Encontramos la misma radicalidad, por ejemplo, en 14,26 («Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre y su madre y su esposa y sus hijos…, no

puede ser mi discípulo») y en 18,29 («Quien haya dejado casa o esposa o hermanos… por amor al reino de Dios…»; ni Marcos ni Mateo mencionan «esposa»). Estos pasajes parecen sugerir que es legítimo, incluso imperativo, dejar a la esposa, pero, obviamente, el lenguaje es hiperbólico, sin pretensión de que sea tomado literalmente. Es opinión común, y con fundamento, que este logion se conocía en la tradición cristiana como una sentencia suelta, sin un contexto: no sabemos qué lo ocasionó ni en qué circunstancias y con qué finalidad fue pronunciado. Marcos lo enmarcó en una escena de disputas. Su cuna estaba en un ámbito judío, probablemente palestino. Como sea, ha sido asumido y encarnado en la realidad de los evangelistas, y así se mantuvo en el canon bíblico.

4.4. El alcance del logion El contexto de nuestro logion es de instrucciones para los discípulos, es decir, para la Iglesia. No hay el más mínimo atisbo de legislación, papel que Jesús no aparece jugando en Lucas tampoco204. El logion en Lucas es prima facie el más radical y lapidario. Pero nada indica que se tratase de fijar jurisprudencia. Es difícil creer que, en casos tales como el despido de la pareja de manera irreversible, no se le permitiese a la víctima volver a casarse, y tener que vivir el resto de su vida soltera. ¿La estigmatizaría Jesús/Lucas cual irredimible pecadora? No encaja con el contexto amplio de la predicación del reino por Jesús y su actitud compasiva frente a los pecadores y los marginados en particular, ni sintoniza con el tenor de este evangelio, cuyo redactor fue el más sensible defensor de la dignidad de la mujer, y fue el que más resaltó la compasión. Unos versículos antes Lucas nos recordaba que después de Juan Bautista ya no rige la estricta ley, sino los principios del reino de Dios, en el que prima la compasión acogedora, natural al perdón y abierta a la conversión (Lc 15–16). Ni en la cultura palestina ni en la grecorromana, como vimos en la Parte I, entenderían la sentencia de Lc 16,18 como una ley, pues va contra lo asumido sobre el matrimonio y el divorcio en aquellas culturas. Si se pretendía que se entendiera de otra manera, hubiese sido necesario darlo a conocer clara y explícitamente. La radicalidad expresada no es para ser tomada a pie juntillas, no más que los requisitos mencionados en 14,26 y 18,29 y muchas otras sentencias, sino como una severa advertencia sobre la

gravedad del divorcio mismo. En pocas palabras, como en los otros evangelios, se trata de un principio genérico, no de una «ley». Su carácter no es jurídico sino indicativo205.

5 «Llamados a vivir en paz» (1 Cor 7)

La referencia más antigua cristiana al divorcio es aquella de Pablo en 1 Cor 7,1016. La carta fue escrita hacia el año 54 (antes que los evangelios) para una comunidad de procedencia principalmente pagana, que vivía en una importante ciudad portuaria en Grecia, con todo lo que eso implica en términos culturales y religiosos, además de morales. Pablo respondió en esta carta a los corintios a problemas concretos que llegaron a su atención (1,11; 5,1; 7,1). El capítulo 7 lo dedicó a dar orientaciones sobre las diferentes situaciones maritales, entre ellas el divorcio, que nos ocupará. Pablo se detuvo en dos situaciones matrimoniales críticas no contempladas por Jesús: los vv. v10-11 que se refieren al matrimonio entre dos cristianos, y los vv. 12-16 dedicados al matrimonio de «religión mixta». En el primer caso Pablo atribuyó la sentencia al Señor (v. 10a); en el segundo expresó su opinión personal (v. 12a: «a los demás digo yo, no el Señor»). 10

A los que están casados les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido; 11 si se separa, quédese sin casar o reconcíliese con su marido; y que el marido no despache a su mujer. 12

A los demás digo yo, no el Señor, que si algún hermano tiene una mujer que no es creyente, y ella consiente

en vivir con él, no la despache. 13 Y si una mujer tiene marido que no es creyente, y él consiente vivir con ella, no lo despache, 14 porque el marido no creyente es santificado por la mujer; y la mujer no creyente, por el marido. De otra manera vuestros hijos serían impuros, mientras que ahora son santos. 15 Pero si la parte pagana se separa, que se separe, pues no está el hermano o la hermana sujeto en semejante caso a esclavitud, pues Dios los ha llamado a vivir en paz. 16 Y tú, mujer, ¿acaso sabes si así salvarás al marido? O tú, marido, ¿sabes si así salvarás a la mujer?

5.1. El trasfondo Pablo enfrentaba situaciones inéditas, diferentes a aquellas con las fue confrontado Jesús, propias del mundo griego. Los corintios vivían según las leyes locales y las romanas, no según la ley de Moisés. Es desde esta perspectiva desde la que se dio indicaciones a los cristianos en Corinto sobre el divorcio206. Además del «precepto del Señor» al respecto, Pablo se detuvo ampliamente en un caso novedoso:

matrimonios en los que una de las partes se convirtió al cristianismo y la otra no la aceptaba. La actitud de Pablo frente al matrimonio, en general, estaba coloreada por su convicción de que la parusía (segunda venida del Señor) ocurriría dentro de muy pronto: «el tiempo es corto» (v. 29a; cf. 1 Tes 4,15–5,11; Rom 13,11s). Por eso, según él, debido a «la necesidad presente» (v. 26a), conviene evitar las «distracciones» para concentrar toda la atención en «cuidar las cosas del Señor» con miras a su pronta parusía (v. 34). Por eso exhorta a los casados a que «vivan como si no tuvieran mujer» (v. 29b), y a los no casados animó a que vivan como él, es decir, como solteros (vv. 7.8)207, aunque era consciente de que esa era una postura personal suya, no una ordenanza del Señor (v. 25). A los solteros recomendaba «no busques mujer» (v. 27), a los novios que no se casen (vv. 36s) y a las viudas que «se queden así» (v. 40a). Teniendo en cuenta este contexto es como hay que entender su postura frente al divorcio.

5.2. Matrimonio entre cristianos (vv. 10-11) 10

A los que están casados les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido; 11 si se ha

separado208, quédese sin casarse o reconcíliese con su marido; y que el marido no despida a su mujer.

En referencia al matrimonio entre cristianos, Pablo transmitió la ordenanza del Señor que llegó a su atención. Esta sentencia, que es tajante, servía como principio general, también para el caso del matrimonio «mixto». No la citó literalmente, sino que la parafraseó adaptada a la legislación romana209. Esto se desprende del hecho de que, sin advertencia previa, introdujo una glosa propia: «si se ha separado…». Además, Pablo empezó por mencionar a la mujer, no al varón (dif. en el v. 12), y a esta como posible iniciadora del divorcio, algo que sería extraño en Palestina. Al dirigirse a los maridos, Pablo fue tajante: «no despidas a tu mujer». Sin embargo, no dijo, como para la mujer, que no debe volver a casarse, ni habla de reconciliación, dejando inalterada la cuestión de posibles segundas nupcias, que era costumbre antaño en todas las culturas patriarcales. En otras palabras, Pablo hizo una diferencia entre la mujer y el hombre que se divorcia, como también la hizo a continuación al tratar el divorcio de un matrimonio mixto: solo de ella dice que no debe volver a casarse si se ha separado. Por principio, apelando al Señor, el divorcio no

debe ser una opción entre cristianos. Pablo empleó dos verbos para designar el divorcio: jorizesthai (separar) y aphiemi (repudiar) en vv. 11-12. Jerome Murphy O’Connor advirtió que estos corresponden a dos posiciones sociales diferentes, la de la mujer y la del hombre. La casa le pertenece al varón, por eso él la «repudia», la aparta; ella, en cambio, se «separa», se va de la casa del marido210. Pero ambos denotan divorcio211. Lo mismo se observa en los vv. 12-15. El verbo separarse, jorizesthai, más tarde se ha entendido como «separación de mesa y lecho», a diferencia del divorcio. De haber sido para Pablo ese el significado del verbo «separarse», habría tenido que especificarlo porque esa distinción no se conocía antaño, ni en tiempos del Señor, a quien Pablo remitió como fuente de ese «precepto». Para todos significaba ni más ni menos que divorcio212. En el v. 11a Pablo introdujo a modo de glosa dos alternativas para la mujer cristiana que se divorcia, que no conocemos de boca de Jesús: que se quede sin casarse o se reconcilie con su marido. Probablemente era chocante para el judío Pablo ver que la mujer tomara la iniciativa de divorciarse, cuando la norma asumida era más bien que la mujer se someta a su marido. Sea como fuere, lo cierto es que Pablo admitía como legítima la posibilidad del divorcio. Si no mencionó como opción las segundas nupcias posiblemente es porque Pablo no querría alentar el divorcio; todo lo contrario. Las dos opciones mencionadas son tan drásticas que invitan a reflexionar seriamente al respecto. Pablo no abogaba por el celibato per se, sino por la perseverancia en la unión matrimonial. Como en tantas otras ocasiones, probablemente Pablo pensaba también en la posibilidad de la reconciliación: «que se reconcilie». La propuesta de una reconciliación supone que ninguno de los dos se ha vuelto a casar, por tanto que la situación no es irreversible, como lo sería si se consumó con segundas nupcias, más si se fundó una nueva familia. Para los judíos la Ley prohibía en Dt 24,3s retomar a la mujer divorciada y para los griegos sería una muestra de debilidad rayana en la vergüenza, más aún si ha atentado contra el honor. ¿Pensaría Pablo en «castigar» en tales casos condenando a una vida célibe a la víctima del divorcio, contrario a lo que poco antes dijo en los vv. 7-9 sobre el carisma personal de cada persona?: «Cada uno tiene recibido de Dios su propio don: unos de una manera, otros de otra. Digo, pues, a los solteros y a las viudas: bueno es para ellos quedarse como yo (solteros). Pero si no se contienen, que se casen; preferible es casarse que quemarse» (véase también en el mismo sentido todo lo que precede en 1 Cor 7).

5.3. ¿Ordenanza o ley? Tal como está formulado, Pablo le dio peso de ordenanza a lo que comunicó a los corintios sobre el divorcio: «les ordeno, no yo sino el Señor». El verbo parangellein significa comandar, instruir, ordenar 213. Tiene un claro tono impositivo. Pero para determinar el sentido preciso y el alcance en el que lo usó Pablo es necesario observar el contexto. Él sabía que esas palabras no resolvían todos los casos. Se limitaba a mencionar el principio rector, por eso indicó a modo de glosa el caso de la que ya se ha separado, que probablemente era un caso sensible cuando escribió su carta. Si observamos el tenor de 1 Cor 7, notamos que el tono aparentemente impositivo no se compagina con lo que dijo antes, especialmente en los versos que le preceden, en los que reconoció que el celibato es un don «recibido de Dios», y que «es preferible casarse que quemarse (con deseos sexuales)». Tampoco encaja bien con los vv. 12-15, donde Pablo admite segundas nupcias. Y mucho menos se compagina con la importancia dada por Pablo a la libertad y la paz que viene de la única ley para el cristiano: la de Cristo (1 Cor 9,21; Gal 5,13s), sabedor, además, por sus raíces judías, que en la lectura de la Ley «la letra mata» (2 Cor 3,6). En el hecho de haber adaptado la sentencia «del Señor» a la mentalidad jurídica grecorromana, Pablo dejaba entrever que no se trataba de una ley invariable, como una suerte de «principio metafísico de indisolubilidad»214. Estamos más bien ante una norma para la comunidad cristiana (cf. 11,17; 1 Tes 4,2.11) 215. Por lo mismo, si bien el veto al divorcio tiene un tono impositivo, aunque Pablo no recurrió al imperativo («no se separe»), no hay una penalidad adscrita en caso contrario, ni una excomunión de la comunidad como en el capítulo 5. De hecho, Pablo admitía el divorcio como una realidad que se da, pero lo desaprobaba apelando a la autoridad del Señor. Prueba de ello es las alternativas propuestas a la mujer que se divorcia. Estas, introducidas en el seno de una «cita» del Señor, atestiguan que Pablo y la tradición no entendían la postura de Jesús como una ley absoluta e invariable. No se menciona en 1 Cor qué sucede si se procede con el divorcio, aparte de las alternativas que le quedan a la mujer si ella inicia el divorcio. Nada dice del caso que el varón se separe, que sería más frecuente. Notoriamente no hay prohibición expresa de contraer nuevas nupcias.

En resumen, la intención visible de Pablo era comunicar a los corintios una directriz de carácter normativo. No una ley férrea. Prueba de ello es que a continuación nos encontramos con excepciones. Concuerdo con Helmut Merklein en afirmar que no deberíamos hablar de una ley, sino de una regla o norma dada por Pablo apelando a la autoridad del Señor, con la finalidad de prevenir divorcios en una sociedad donde era común216. El tema para Pablo era el divorcio, no segundas nupcias.

5.4. Matrimonios «mixtos» (vv. 12-16) En relación a los llamados matrimonios «mixtos», en los que una de las partes es cristiana y la otra no lo es, Pablo es más extenso y puntilloso: 12

A los demás digo yo, no el Señor, que si algún hermano tiene una mujer que no es creyente, y ella consiente

en vivir con él, no la despache. 13 Y si una mujer tiene marido que no es creyente, y él consiente vivir con ella, no lo despache, 14 porque el marido no creyente es santificado por la mujer; y la mujer no creyente, por el marido. De otra manera vuestros hijos serían impuros, mientras que ahora son santos. 15 Pero si la parte pagana se separa, que se separe, pues no está el hermano o la hermana sujeto en semejante caso a esclavitud, pues Dios los ha llamado a vivir en paz. 16 Y tú, mujer, ¿acaso sabes si salvarás al marido? O tú, marido, ¿sabes si salvarás a la mujer?

La primera observación es que Pablo expresa ahora su opinión (como reiteró más claramente en el v. 25), no lo comandado por el Señor. La razón es evidente; se trata de una situación inédita: un matrimonio realizado entre dos no cristianos, de los cuales posteriormente uno se convierte al cristianismo, y la otra parte rehúsa seguirla en la fe, o incluso no la tolera. Sin embargo, Pablo consideraba tener autoridad para que se acepte su opinión porque «creo que también yo tengo el Espíritu de Dios» (v. 40; cf. v. 25b). El tono no es impositivo como lo fue al citar al Señor. En relación a los matrimonios mixtos, Pablo respondía a dos cuestiones: si, en caso de dificultades para la fe, deben subsistir tales matrimonios (vv. 12-14), y en qué condición queda la parte cristiana si la pagana está determinada a divorciarse (v. 15). Son situaciones concretas. En ambas Pablo exhorta a la parte cristiana a mantenerse unida a su pareja «no creyente». En cuanto a la primera cuestión, Pablo aconsejó no divorciarse si la parte no cristiana consiente (syneudokei) a una convivencia en paz respetando las diferencias religiosas. Veía en la permanencia en el matrimonio mixto, una ocasión de santificar a la familia (v. 14), es decir, una ocasión para atraer a la esfera del cristianismo. Por eso exhorta «¡no lo/la despida» y añade como motivación la posibilidad de «salvar» a su

pareja (v. 16). La atención no está fijada en la posibilidad del divorcio, sino en salvaguardar el vínculo matrimonial. Si se detuvo en el v. 14 en el tema de la santidad, que contrasta con la impureza, fue posiblemente porque algunas parejas, por influencia judía, pensarían que no debían convivir con un cónyuge pagano217. Pablo descarta tal condición como motivo para no divorciarse la parte cristiana. En cuanto a la segunda cuestión (v. 15), Pablo indicó que, si la parte pagana no consiente a la convivencia y decide poner fin al matrimonio, la parte cristiana no está ligada o sujeta al vínculo matrimonial. En ese caso, la terminación del matrimonio vale para ambos. Son libres para volver a casarse legalmente218. Pero el peso está puesto en la voluntad de vivir en matrimonio (que calificamos como consentimiento); la decisión del divorcio debe partir de la parte pagana. Observe que Pablo no dijo que la parte cristiana deba impedirlo: «¡que se divorcie (jôrizesthô, imperativo)!». Ya no habla de reconciliación ni exige quedarse soltero, lo que implica que en tal caso el divorcio abre las puertas a la libertad de «tal esclavitud» pues estamos «llamados a vivir en paz» (v. 15c). Una vida matrimonial forzada es una esclavitud219. Aquí tampoco hay mención alguna de segundas nupcias. Se sobrentiende. En todo el párrafo Pablo aboga por la salvaguarda del matrimonio. No solo mencionó a su favor la santificación de la familia gracias a la parte cristiana, sino que añadió a modo de colofón una razón adicional dirigida directamente a la parte cristiana: «¿sabes si (quizá) salvarás al marido/mujer?» (v. 16; cf. 1 Pe 3,1-6). La expresión ti oidas ei (lit. cómo sabes si…), no es una invitación a la resignación sino, en ánimo optimista, es un reto en clave misionera, «quizá…» por el buen ejemplo se convierta la parte cristiana.

5.5. ¿Privilegio «paulino»? La expresión «ya no están ligados», en el v. 15, alude a la declaración o acta de divorcio, en la que se utilizaba expresamente el vocablo «libre» con un sentido técnico, estipulando que podía casarse con quien quisiera: «eres libre de casarte con cualquier hombre», o algo similar. Trae a la mente la emancipación de esclavos: ya no está sometido o sujeto a su señor, y es libre en sus decisiones. Esto lo ilustra el libelo del año 72 d.C. hallado en Masada:

Yo (nombre) te divorcio y libero por propia libre voluntad hoy a ti (nombre) que has sido mi esposa antes de este momento. Por tu parte eres libre de irte y llegar a ser la esposa de cualquier varón judío que quieras. Esto es para ti una constancia de liberación y un libelo de divorcio220.

La terminología de liberación, que nos recuerda 1 Cor 7,15.39, confirma que se sobrentendía que se puede contraer nuevas nupcias. Como advirtió Instone-Brewer, Pablo no necesitaba explicitar que la libertad otorgada en el libelo (para eso estaba) significaba posibilidad de nuevas nupcias, pues eso era lo sobrentendido; si quería prohibirlo u objetar debía haberlo dicho expresamente para el lector221. En pocas palabras, la libertad a la que se refiere aquí no es otra que la posibilidad de poder casarse (cf. v. 39; Rom 7,2) 222. ¿Qué otro sentido podría tener la afirmación que, en tal caso, la parte que ha sido despedida, «no está sujeta a esclavitud», es decir, ahora es «libre»? ¿Se la penalizaría con un celibato forzado? Es en esos términos en los que Pablo habló al final del capítulo al referirse a las viudas: «queda en libertad para casarse con quien quiera con tal de que sea en el Señor (con un cristiano)» (v. 39b). La libertad en cuestión –en contraste con la esclavitud– no es romántica ni espiritual, sino real y legal. Pablo dio como razón que avala el divorcio decidido por la parte pagana, que están «llamados a vivir en paz»223, es decir, les recordó que su vocación como cristianos es vivir en concordia, en armonía, en acuerdo. Por eso, previamente debe hacerse todo esfuerzo, como dice en Rom 12,18, «si es posible, en cuanto dependa de ustedes, (que) estén en paz con todos los hombres». Pero si no es posible y la parte cristiana es divorciada por causa de la religión, queda «libre». No se le conmina a vivir un celibato que no escogió, diferente del v. 11 («que se quede sin casarse»), donde se trataba de la mujer cristiana que toma la iniciativa de divorciarse. Por ser un carisma, el celibato es un estado de vida al cual no se puede obligar (vv. 7-9). Esta situación –la licitud de nuevas nupcias tras el divorcio por antagonismo hacia la fe–, se calificó como «privilegio paulino». Estrictamente hablando, Pablo no estipuló un privilegio, sino que expuso un corolario de la voluntad del Señor. La intención de Dios es clara y así la expresó Pablo: «si un hermano tiene una mujer pagana y ella consiente vivir con él, que no la despida» (v. 12). Estamos ante un alegato a favor de la perseverancia en el matrimonio. Solo si es inevitable, entonces queda libre del vínculo matrimonial (v. 15)224. Pablo no se pronunció sobre segundas nupcias. Su silencio es elocuente. Si las vetaba hubiera sido necesario decirlo expresamente (cf. v. 11a), pues iría contra la

jurisprudencia grecorromana y lo que sus lectores naturalmente asumían225. Eso significa que Pablo estaba hablando de un divorcio válido y, por tanto, abierto a nuevas nupcias; esta vez, obviamente, con un/a cristiano/a (cf. v. 39; 9,5). Como observó Paul Hoffmann, «la supresión del vínculo queda tan radicalmente formulada, que, de hecho, se deja al arbitrio de la parte cristiana el contraer un nuevo matrimonio si lo desea»226.

5.6. En conclusión… Teniendo en cuenta el contexto más amplio y el hecho de que «cada uno tiene de Dios su propio don (jarisma), unos de una manera y otros de otra» (v. 7), y que «es preferible casarse que “quemarse” (de deseos sexuales)» (v. 9), ¿pensaría Pablo en exigir a quien ha sido divorciado a que viva como célibe si no tiene ese don? Notoriamente, a diferencia de los logia en los evangelios, Pablo no habló de segundas nupcias ni de adulterio. Si la adaptación a realidades diferentes de las conocidas por Jesús admite la validez del divorcio, eso significa que en la tradición cristiana no se entendía la sentencia de Jesús en un sentido cerrado, universal e invariable. Y, si Pablo permitía el divorcio, era porque no veía ningún conflicto con la visión de Jesús, es decir, que sabía que no era una ley inflexible. Apelando a la sana hermenéutica, 1 Cor 7 debe ser entendido en el trasfondo de la comprensión paulina de la Ley y la gracia, además de su convicción de que el final será pronto. Eso relativiza cualquier intento de legalismo y casuística jurídica. Como nos recordó Paul Hoffmann, «en el conflicto entre “mandamiento” y “situación concreta” no se puede pasar por alto esta vocación del hombre a la paz y la felicidad»227. Recordemos que Pablo comprendió que ahora vivimos bajo la ley de Cristo, ya no la de la antigua alianza, y comprendió muy bien que la Ley tomada al pie de la letra esclaviza. Estamos llamados a vivir en libertad (Gal). Pablo, que sostenía que «donde se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia» (Rom 5,20), podía ser tajante en su juicio, incluso exigir la excomunión (1 Cor 5,1-5.11; 6,6s; 12,12s), sin embargo no fue así en relación al divorcio y segundas nupcias. En resumen, ¿qué nos enseña 1 Cor 7,10-16? Que, si bien la prohibición del divorcio es una norma, no es un mandamiento que deba aplicarse invariable e irremediablemente en cualquier circunstancia y a cualquier precio. A circunstancias

nuevas, nuevas respuestas. Por tanto, no es justo afirmar que Pablo prohíbe el divorcio/nuevo matrimonio de forma invariable y absoluta (solo habla de la mujer que se divorcia, y del caso de la parte convertida al cristianismo). Que Pablo no entendía como un mandamiento rígido la sentencia de Jesús sobre el divorcio citada en el v. 10, lo confirma su aplicación en el v. 15 al caso del matrimonio mixto en el que la parte pagana procede al divorcio: «¡qué se divorcie! (jôrizesthô, imperativo)». El texto nos indica la importancia de discernir desde la perspectiva del Señor en situaciones nuevas, priorizando por tanto la posibilidad de la reconciliación (v. 11). La meta es «vivir en paz».

6 «Una carne» (Ef 5,22-33)

En el Nuevo Testamento encontramos otros dos pasajes de consideración sobre el matrimonio: Rom 7,2-3 y Ef 5,22-33. Si bien en ambos se trata de la unión conyugal, arrojan una sombra sobre el tema del divorcio. Ef 5,22-33 es una referencia bíblica predilecta para asentar la indisolubilidad sacramental del matrimonio. Se encuentra en plegarias en la ceremonia religiosa: «Oh Dios, que consagraste la unión conyugal con un misterio tan grande, que en la alianza nupcial prefiguraste la unión de Cristo con la Iglesia…». El pasaje en Rom 7 no aporta novedad alguna. Detengámonos, pues, en Ef 5. La carta a los cristianos en Éfeso fue escrita cuando Pablo ya no vivía. Proviene de «la escuela paulina»228. El autor escribió interesado en asentar la universalidad de la Iglesia, que acoge a personas de procedencia judía y también pagana, para constituir, unidos a Cristo, un solo cuerpo. Igual que en Rom 7, el autor apela a la unión conyugal para resaltar la importancia del amor mutuo: 22

Las mujeres sométanse a los propios maridos como al Señor, 23 porque el marido es cabeza de la mujer,

como también Cristo es cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo… 25 Los maridos, amen a las esposas como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella… 31 «Por eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer y serán los dos una carne» [Gn 2,24]. 32 Este misterio es grande: me refiero a Cristo y a la Iglesia.

La imagen de la relación entre Cristo y la Iglesia en términos de una alianza matrimonial229 se inspira en los profetas que presentaban a Yahvé como esposo de Israel230, que, notoriamente, también admitía la posibilidad de la ruptura de la alianza, del divorcio. Como en toda alianza, el acento estaba en la fidelidad mutua. Por eso calificaban la infidelidad a Yahvé como adulterio y prostitución. Esta analogía se proyectó luego sobre el matrimonio. Una simple lectura de Ef 5, teniendo en cuenta su contexto, nos instruye sobre el trato cristiano entre esposos, basado en el amor mutuo, para lo cual el autor introduce la imagen de la relación de Cristo con la Iglesia en clave matrimonial. Es así que el amor de Cristo por la Iglesia es presentado como modelo (Urbild) del amor que se debe vivir en pareja. Es una suerte de tipología. El autor habla del amor de Cristo por la Iglesia, no del amor de Dios, porque para él, Cristo mostró en vida lo que es el

verdadero amor. Ambos amores, sin embargo, corresponden a dos niveles diferentes. El amor de pareja es humano; el amor de Cristo por la Iglesia es espiritual, casi místico. El autor de la carta «no deja lugar a dudas acerca de la singularidad e integridad de la comunión Cristo-Iglesia. El matrimonio (humano) del cual habla es una consecuencia terrenal, no una repetición semicelestial del romance de Cristo (al estilo de los mitos)»231. Nadie puede tomar el lugar de Cristo. En referencia a la relación de pareja, el autor de la carta no habla de un amor idílico, abstracto o espiritual, sino de un amor real, humano; de aquí que repita que el amor al otro debe ser «como a sí mismo» (vv. 28b.33a). En otras palabras, el paralelismo Cristo-varón e Iglesia-mujer no es una identidad sino una comparación, pues se sitúan, por su misma naturaleza, en esferas diferentes: Cristo no es esposo ni la Iglesia es esposa232. El lenguaje es figurado, no literal. Lo que el autor resalta es el amor del uno hacia el otro. Por eso puede exhortar a las parejas: «Que cada uno ame (agapátô) a su mujer como a sí mismo, y que la mujer respete a su marido» (v. 33) 233. Ese es el tema, que, además, es novedoso, pues en el judaísmo excepcionalmente se exhortaba al marido a amar a su mujer, y en el mundo griego no se empleaba el vocablo agápê al hablar de las relaciones familiares234. A diferencia del eros, el amor codiciado, sensual, y la filia, el amor fraternal, afectuoso, agápê designa el amor desinteresado, que se brinda gratuita e incondicionalmente. El amor siempre es un «misterio», dice el autor (vv. 32). La versión latina popular (Vulgata) tradujo el griego mystêrion como sacramentum, lo que eventualmente dio pie a remitirse a Ef 5 para ver el matrimonio como «sacramento». «Misterio» designaba algo secreto que no puede ser conocido sin intervención divina, no una representación o ritualización significativa. Además, para relacionar el matrimonio con Cristo en clave sacramental tendría que haber sido instituido por él, cosa que no se dio. Más aún, no había antaño noción de sacramento como más tarde se entendió teológicamente. La analogía (no confundir con identidad) con la relación entre Cristo y la Iglesia sirve como modelo, no como ley. No puede ser ley pues son relaciones muy diferentes; Cristo nunca fue marido de nadie235. Y el marido no es perfecto como lo es Cristo. La de Cristo con la Iglesia es una relación que el autor calificó como «gran misterio» (v. 32): no es una alianza matrimonial como tal. Esa analogía no constituye un argumento, ni siquiera pretende ser fundamento de la institución matrimonial, sino que propone un paradigma que sustenta la exhortación que hace el autor a la fidelidad conyugal por el trato amoroso (agápê). Es, repito, una analogía, una semejanza, una representación

conocida en muchas religiones; no es una identidad236. Como tal, no debe ser tergiversada ni interpretada más allá de los límites de una analogía237. Por lo dicho, debemos prestar atención a la advertencia de Markus Barth: «La definición paulina del amor de Cristo y su aplicación al amor conyugal, no puede ser usada para ningún tipo de legislación o casuística. No es un principio atemporal o una verdad absoluta, sino un consejo dado en un tiempo especial bajo circunstancias especiales que no pueden ser exactamente las mismas otra vez»238. No es, por tanto, legítimo apelar a este pasaje para, de allí, fundamentar la indisolubilidad (jurídica) absoluta del matrimonio, que no es su tema. Tampoco es legítimo situar la relación de pareja humana al mismo nivel que la relación entre Cristo y la Iglesia. Una tipología no es idéntica a la realidad, como un modelo es distinto de una copia. El tema del autor era la entrega mutua de la pareja, no la institución matrimonial como tal (notar que no empleó el término matrimonio, gamos): «que cada uno ame a su mujer como a sí mismo, y que la mujer respete a su marido» (v. 33). Por cierto, un amor de este tipo descarta la idea misma de divorcio.

Síntesis desde los textos neotestamentarios Los textos del Nuevo Testamento sobre el divorcio constituyen un abanico variopinto de posturas: los hay categóricos y flexibles, con y sin excepciones, limitados al varón o incluida la iniciativa por parte de la mujer. Es decir, no hay una postura única y sin matices sobre este tema. Tampoco la ha habido a lo largo de la historia del cristianismo y sus iglesias239. Eso se explica porque, como hemos visto en los textos, Jesús no dejó una ley suprema invariable. Además, los textos que tenemos están encarnados en culturas ajenas a la palestina –lo que hace variable lo invariable–, contextos que debemos tener presente. Teniendo en cuenta ese ramillete de textos, he aquí algunas observaciones sintéticas de una lectura sincrónica de los mismos: — El matrimonio no era un tema que ocupara a Jesús, como tampoco lo fue la sexualidad, a diferencia de temas como el poder, las riquezas, el perdón, la inclusión, el servicio. Si habló del divorcio fue porque fue cuestionado al respecto. Tema fundamental era la instauración del reino de Dios. — No cabe duda de que Jesús se pronunció contra el divorcio. Pero no es posible conocer sus mismísimas palabras (menos aun en arameo), ni el contexto en el que supuestamente las pronunció, ni el sentido exacto que tenía en mente (que depende del contexto vital). Pero hay un denominador común a todos los textos: la severa desaprobación en principio del divorcio. — El acento no estaba en el divorcio como tal, menos en las eventuales segundas nupcias, sino en el imperativo de la fidelidad mutua; por eso recurre al calificativo «adulterio», para designar la infidelidad que desemboca en divorcio y segundas nupcias. — La visión de Jesús sobre el divorcio no era idéntica a la de los maestros judíos; contrastaba con ella, por eso se preservó en la tradición y llegó al Nuevo Testamento. ¿Cuál es la diferencia? Su visión no era jurídico-casuística (licitud), sino humano-existencial (fidelidad). A preguntas legales respondía con un principio hermenéutico: la intencionalidad del Creador. — Jesús rehusó caer en la trampa de las soluciones meramente jurídicas que plantean

los dos relatos («¿es lícito…?»). No replica con una ley o mandamiento, sino que remite a la voluntad del Creador. Reorienta la pregunta: de la jurídica a la ética, de lo permitido a lo exigido. Notemos, además, que en ningún pasaje del Nuevo Testamento Jesús exige que divorciados vueltos a casar anulen las segundas nupcias, ni que «vivan como hermano y hermana»240. En los textos se dirige a los que activamente se divorcian pensando en nuevas nupcias. No se dirige a las víctimas de tal capricho. — Jesús no se dedicó a legislar ni jugó el papel de legislador. Fue visto como «maestro». Frente a la Ley priorizaba la compasión por el pecador y la inclusión del marginado. El amor resume toda la Ley. Más allá de la letra remitía a su espíritu, que toca el «corazón», la sede de las actitudes y conductas. Para Jesús tenía prioridad la persona sobre «el sábado» (la Ley). — Ninguna de las sentencias en boca de Jesús es una ley en sentido estricto, sino son normas, principios rectores. Estos deben ser entendidos en el contexto de la prioridad que daba Jesús a la integridad y la dignidad (honor) de las personas, y al reino de Dios, manifiesto en su vida y praxis. Prueba de ello son las adaptaciones y las excepciones. — El hecho de que en la temprana tradición hubiera «excepciones», como las vemos en Mateo y 1 Cor 7, apunta a una comprensión no rigorista sino comprensiva, que abre las puertas a un futuro para las víctimas del fracaso matrimonial. En ningún momento son excluidos de la comunidad. Como en muchos otros textos, la postura de Jesús proviene de su defensa de la parte débil, las víctimas de una injusta discriminación y la marginación. — El divorcio conllevaba la posibilidad de contraer nuevas nupcias. De aquí la importancia de la formalización del divorcio (acta). La pregunta por segundas nupcias obtiene en el Nuevo Testamento diferentes respuestas, dependiendo del texto que se considere. Nunca son expresa y claramente prohibidas. Lo cierto es que no se esgrimen ni condena ni excomunión de por medio. — Adulterio se imputa al que tras divorciarse contrae segundas nupcias. Este calificativo es usado hiperbólicamente, para poner de relieve la gravedad del atentado contra la voluntad de Dios. Es infiel al Dios que es fiel, como es infiel al cónyuge fiel. — Queda claro que, tanto Jesús como la tradición que le siguió, apuntan en primer plano a la exigencia de preservar la unión matrimonial. No toman a la ligera el tema del divorcio, y menos aun el de nuevas nupcias. No obstante, ante el irreversible

fracaso no se impone el celibato como alternativa241. — La mujer, que tradicionalmente era objeto de derecho del marido, en la postura de Jesús pasaba a ser sujeto de derecho, es decir, era elevada hacia una igualdad con el hombre. La fidelidad que la Ley exige de la mujer hacia el marido, fue ampliada por Jesús al exigirla también al marido. Esto era una provocación en una sociedad rígidamente patriarcal, especialmente en los pueblos. — La exégesis de los logia y las sentencias de Jesús se encuentra en su praxis, que estaba dominada por la compasión, que mueve las entrañas, y por lo mismo prioriza a las personas en sus esperanzas y sus debilidades. Es el predominio del espíritu sobre la letra, desde el cual Jesús discutía con escribas y fariseos, y sacaba la cara por los «pecadores y publicanos», con quienes compartía la mesa. — En resumen, la idea que el matrimonio permanece indisoluble contra viento y marea, «hasta que la muerte los separe», no se contemplaba en el Nuevo Testamento. Allí se establecen principios rectores, normas normantes, y no se consideran todos los posibles escenarios (véase abajo). Divorcio y segundas nupcias legítimas se admitían en determinados casos (véase las excepciones en Mt y 1 Cor). — Pero en consonancia con la advertencia del respetado exégeta Wolfgang Trilling, «Tanto Pablo como los Sinópticos no permiten ver la prohibición del divorcio como una ley intangible, menos aun como una sentencia de “derecho divino”»242. Es una instrucción de la más alta autoridad y, como tal, normativa para la comunidad.

Interludio El cardenal Walter Kasper ha repetido recientemente lo que a menudo se ha dicho: la Iglesia «no puede proponer una solución diferente o contraria a las palabras de Jesús»243. Sino dejaría de ser la iglesia de Jesucristo. Y certeramente añadió que este «debe ser el punto de partida y el fundamento de todas nuestras deliberaciones»244. La pregunta clave es cuáles son las auténticas «palabras de Jesús» y en qué sentido estaban pensadas por él. Aquí es donde la tarea es dirigida a los exégetas para el estudio crítico de las fuentes y sus condicionamientos: los evangelios canónicos. Este es el núcleo de este libro. Hemos visto que la sentencia sobre el divorcio llegó a los autores de los textos que tenemos en el Nuevo Testamento por caminos distintos: como un logion aislado, y como un relato de disputa. Como una sentencia aislada se encuentra en Mt 5,32 y Lc 16,18, y a ella refirió Pablo en 1 Cor 7,10-11. Como relato lo encontramos en Mc 10 y Mt 19. Ambos, sentencia y relato que la sostiene, están juntos en Mt 19, mientras que en Mc 10 están yuxtapuestas la disputa (vv. 2-9) y la sentencia (vv. 10-12). Además, la sentencia conclusiva de Jesús varía según el texto que se lea, como vemos en la sinopsis abajo. Esta provoca la importante pregunta: ¿cuál de todas estas es la más cercana a Jesús de Nazaret? MT 5,32

MT 19,9

LC 16,18

(a) Aquel que despida a su mujer – excepto en caso de porneia– la hace ser adúltera; (b) y el que se casa con una despedida comete adulterio.

Aquel que despida a su mujer –excepto por porneia– y se case con otra, comete adulterio.

(a) Todo aquel que despide a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; (b) y el que se case con una despedida de su marido comete adulterio.

La primera mitad de la versión de Marcos es igual a la de Lucas, excepto por el añadido de la expresión «(comete adulterio) contra ella». La segunda mitad del logion en Marcos es diferente a la segunda mitad de Lucas; en su lugar introduce, en conformidad con la legislación romana, la posibilidad del divorcio por parte de la mujer:

(a) Cualquiera que despida a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra ella; (b) y si ella, despidiendo a su marido, se casa con otro, comete adulterio (Mc 10,11s).

Sea dicho claramente que es imposible saber con absoluta certeza qué dijo Jesús (ipsissima verba)245, como tampoco sabremos con absoluta certeza cómo lo entendieron sus discípulos y otras gentes, es decir, cómo fue recibido. A lo sumo podemos tentativamente aproximarnos a lo más probable: la ipsissima vox o ipsissima intentio Jesu. Lo que tenemos a la mano es lo transmitido según la comprensión en la tradición cristiana, lo que explica las diferencias entre los textos. Tampoco podemos saber con certeza en qué contexto, situación o momento se habría pronunciado Jesús sobre el divorcio, por tanto qué sesgo y qué peso le habría dado. Solo podemos aproximarnos, y eso, tentativamente. Nuestra única fuente informativa son los textos del Nuevo Testamento, que son interpretaciones de las apreciaciones de Jesús. No son notas taquigráficas ni repetición de «lecciones dictadas por Jesús». Pero mayor certeza podemos tener sobre lo que entendieron y propusieron sobre el matrimonio y el divorcio los autores del Nuevo Testamento, cuyos textos tenemos, así como sus condicionamientos culturales, religiosos, circunstanciales y otros. Cada escritor refleja las particularidades de su mundo, que por cierto era diferente del mundo galileo de Jesús. Recordemos lo dicho sobre la naturaleza de los evangelios (cf. Parte II, capítulo 1). Es muy probable que no fuera por propia iniciativa que Jesús se pronunció sobre la licitud del divorcio –ni el matrimonio ni la sexualidad eran sus temas– sino provocado por la pregunta de alguien del entorno judío, con mentalidad y preocupación jurídica, debido a la actitud general de Jesús frente a la interpretación y aplicación legalista de la Ley por parte de los fariseos y otros grupos afines, pues era un tema muy discutido (pensemos en las influyentes pero contrastadas escuelas de Hillel y de Shammai). La situación original probablemente se limitaba a la pregunta sobre el parecer de Jesús, como en otras ocasiones. No se esperaría ninguna legislación, pues no tenía autoridad reconocida para ello ni fue un papel que asumió. Es lo que reflejan los relatos de disputas en Mc 10 y Mt 19246. Si en la memoria cristiana se preservó la postura de Jesús al respecto era porque difería de la judía. En cuanto a lo dicho por Jesús, su sentencia es contraria al divorcio, que además equipara al adulterio, algo chocante porque califica de pecado algo asumido como lícito por la Ley y la tradición judías. Eso es lo original de la postura de Jesús, que se habría quedado impregnado en la memoria de sus coetáneos. Según Marian Machinek, la sentencia original de Jesús habría sido simple y taxativamente247: «quien despide a

su mujer comete adulterio». Esta es común a todos los textos. No era necesario explicitar «y se casa con otra», como encontramos en los evangelios, porque se sobrentendía. La inclusión de ese sobrentendido –probablemente en el curso de la tradición–, sin embargo, es significativa, porque expresamente califica de adulterio a las segundas nupcias, por tanto como un acto de infidelidad flagrante contra la pareja y contra la voluntad de Dios expresada en el Decálogo. Pero en ningún momento Jesús mismo recomendó, menos aun exigió, que tras el divorcio no se contraigan nuevas nupcias. El celibato no voluntario no estaba en su horizonte248. El problema era la ruptura del matrimonio, el divorcio, no las nuevas nupcias que le siguen y no estaban en discusión, como se lee en 1 Cor 7. Ese era el ojo de la discusión en el judaísmo: «¿Es lícito despedir…?». Como hemos visto, implícitamente el tema era la fidelidad matrimonial. Es común citar uno de los logia, como palabra de Jesús, cuando se trata del divorcio, y presentarlo como ley divina, absoluta e inmutable249, ignorando los otros textos neotestamentarios. Las dos versiones en Mateo, por ejemplo, difieren entre sí, y estas con Marcos: ¿cuál (si hay alguna) remonta a Jesús? Se cita además al pie de la letra, como si proviniese de anotaciones estenográficas, ignorando –además de los contextos–, que palabras y frases, ciertamente en los evangelios, son expresiones sintéticas de vida, de experiencias, de actitudes, de transformaciones en el curso de la tradición. Por lo mismo, las palabras (sintagmas, lexemas) son aquellas propias de su cultura y en su idioma. Está claro en 1 Cor 7. Por eso, no es lícito hacer una cuestión capital del hecho de si fue Jesús o fue la comunidad cristiana la responsable de la cláusula de excepción en Mateo, por ejemplo. La vida detrás de las palabras es aquella expuesta a lo largo de todo el Evangelio, la vida redentora de Jesús de Nazaret, que no era la de los escribas y fariseos, «biblicistas» preocupados de la observancia de la Ley a pie juntillas.

El ojo de la tormenta: la Ley y Jesús Recordemos que la cuestión de la licitud del divorcio le fue planteada a Jesús, es decir, fue confrontado con la Ley, como en tantas ocasiones. Se le preguntaba por su opinión porque su postura discrepaba en no pocos aspectos de la comprensión «rabínica» de la misma Ley, y se expresaba con notoria autoridad moral, como los profetas de antaño. ¿Qué caracterizaba la postura particular de Jesús frente a la Ley? Para empezar, en ningún momento, que nos conste, fue preocupación de Jesús establecer un código legislativo, una suerte de halaka250. De hecho, la moral como tal no era su tema, mucho menos la casuística. Si hablaba, inevitablemente, de temas relacionados a la ética, lo hacía como maestro, en clave parenética (exhortativa), no como legislador, en clave impositiva. Entre otras sentencias, su preocupación la sintetiza aquella programática al inicio de su misión según Mateo: «No he venido a abrogar la Ley (Torá)… sino a llevarla a su perfección (plêrôsai)» (5,17), entiéndase, a poner de relieve su sentido, valor e intencionalidad, como se ilustra en las «antítesis» a continuación. Apuntaba al corazón del hombre, fuente de sus actitudes. Eso mismo hizo la tradición eclesiástica y se plasmó en los evangelios: se puso de relieve el sentido o significado de las aclaraciones e instrucciones de Jesús para la vida, adaptadas al momento histórico-cultural de la comunidad, que contrastan notoriamente con las de los escribas y fariseos. Eso es lo que las hace ser «palabra de Dios». Debemos tener presente que el concepto de ley en Israel no era el jurídico grecorromano –menos aun el de la jurisprudencia occidental–, y que variaba según lo asumieran fariseos, escribas, saduceos, o esenios, entre otros251. Por otro lado, tenemos que tener presente que Jesús no fundó una nueva religión, por lo tanto no eran necesarios una estructura y un sistema jurídico legal. El no propuso abolir la Ley, que era de origen divino, sino releerla y comprenderla desde la perspectiva de la compasión, que prioriza a las personas, no el legalismo, de manera que responda fielmente a la voluntad salvífica del Padre: «misericordia quiero, no sacrificios» (Mt 9,13; 12,7; Os 6,6). John Meier con razón afirmó que «es un disparate (nonsense) hablar del judío Jesús aboliendo o anulando la ley de Moisés»252. Jesús fue plenamente judío, respetuoso de la Ley. Lo distintivo es que la reinterpretó y profundizó

en ella. Esto es evidente en su praxis y en las disputas. Y fue por eso que se decidió su muerte. Jesús vivió y murió como judío, por eso fue juzgado por el sanedrín. Pero un judío «liberal», que cuestionaba la rigidez de la Ley y las tradiciones que se imponía por encima de la dignidad y la valía del hombre, y que marginaba a gran parte de la población. Así lo comprendieron sus seguidores y así pasó a la tradición. El tema y el ministerio de Jesús era anunciar la proximidad del reino de Dios, un Dios Padre. No era su tema la Ley como tal. Superando todo legalismo, Jesús apuntaba al fundamento de las normas y leyes, a la voluntad de Dios, que se dirige al corazón del hombre, por eso centraba la atención en «la dignidad de las personas». Esto lo ilustran magistralmente las antítesis en Mt 5, entre las cuales se encuentra aquella sobre el divorcio. Los conflictos de Jesús con las autoridades judías no eran sobre la validez de la Ley, sino sobre su manera de entenderla, la intención del «legislador» (Dios). Jesús interpretaba la Ley desde su apreciación de Dios como abba (padre). Y el abba tiene un principio rector supremo: el amor, que conlleva compasión y justicia, o más claramente, justicia con compasión, que es la justicia divina (cf. Mt 25,31ss). Dios no es un fiscal, ni un juez, ni alguien que está atento a la observancia de sus leyes y que anota cada trasgresión. La visión de Dios que tenía Jesús no era la de los fariseos y escribas. Por tanto, tenemos que cuidarnos de vestir a Jesús con el manto del juez y del legislador. Jesús no desempeñó ese papel; ni siquiera se movía en los círculos rabínicos253. Vale la advertencia de Martin Lutero en el prefacio a su traducción del Nuevo Testamento: «Cuídate de convertir a Cristo en un Moisés, o su Evangelio en una ley». Ahora bien, lo que tenemos en los evangelios es la reinterpretación por parte de la tradición cristiana de la interpretación jesuánica de la Ley, que va marcada por las polémicas de comunidades cristianas con el judaísmo contemporáneo. Esto está claro en el evangelio según Mateo y, ya antes, en las cartas de Pablo (especialmente Gal y Rom). Por eso debemos cuidarnos de caer en el anacronismo de proyectar sobre Jesús una idea de la Ley que es posterior. Con esto hemos respondido parcialmente a la pregunta que nos viene acompañando, sobre si las sentencias sobre el divorcio deben ser entendidas como ley o mandamiento, o como norma o principio rector, o dicho más claramente, si en clave jurídica o en

sentido profético.

PARTE III DEL TEXTO A LA VIDA: HERMENÉUTICA

La actualización es necesaria porque, aunque el mensaje de la Biblia tenga un valor duradero, sus textos han sido elaborados en función de circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado por diversas épocas. Para manifestar el alcance que ellos tienen para los hombres y las mujeres de hoy, es necesario aplicar su mensaje a las circunstancias presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a la época actual. Esto presupone un esfuerzo hermenéutico que tiende a discernir a través del condicionamiento histórico los puntos esenciales del mensaje (IBI, IV.A.1).

Hasta ahora nos hemos centrado en el pasado, en lo que Jesús sostenía y en la manera en que fue entendido y transmitido por la tradición apostólica. No podemos quedarnos en el pasado. Debemos mirarlo desde la realidad del presente, cara al futuro. Tradición no es, después de todo, preservación de un legado, de piezas de museo. Es la transmisión del pasado haciéndolo presente, lo cual supone una tarea de hermenéutica (interpretación). Tradición es vida vivida. La idea del hombre, de la vida e incluso de Dios no es hoy la de antaño, ni la idea que hoy se tiene de la familia y del matrimonio es idéntica a la del pasado. La vida social antaño no era la misma que hoy. Hubo una evolución histórica cultural, que sigue viva.

1 De ayer a hoy

El paso de ayer a hoy no lo es solo del tiempo sino también de la evolución cultural y civilizadora, del cambio de premisas y paradigmas. Por eso, para la lectura correcta de un texto es necesario tomar en cuenta la realidad cultural en la cual se produjo, y ser consciente de sus propios condicionamientos culturales, conceptuales e ideológicos, entre otros. Así, si antaño un principio de convivencia era el honor, hoy lo es la dignidad; si antaño se pensaba en términos relacionales, hoy se hace en términos individuales; si el ideal de vida antaño era la paz y la armonía, hoy es la realización personal y el éxito. Esas realidades no florecieron espontáneamente ni fueron pensadas en abstracto. Surge pues la pregunta por la validez, el alcance y las limitaciones de los principios y las normas que provienen de la cultura del autor para la cultura del hombre de hoy en Occidente, con todos los conocimientos que entre tanto ha adquirido y las sensibilidades humanas que ha desarrollado, por ejemplo en materia de Derechos humanos. Se impone así una suerte de círculo hermenéutico entre la cultura de antaño y la moderna, entre Oriente y Occidente. Sin embargo, la mayoría de las personas leen la perícopa sobre el divorcio, por ejemplo, desde la perspectiva individualista de nuestro mundo, sin considerar la perspectiva sociocultural de antaño254 –eso si no desde una visión netamente doctrinaria–. Lo ven como un problema individual que hay que resolver, no como un problema de dimensión comunitaria. Más aún, lo ven en clave jurídica y no humana, lo piensan todo desde la ley, no desde el ser humano como tal. La lectura posmoderna se centra en el derecho de la persona a su autonomía y su autorrealización, y le escandaliza la actitud dominante y machista de la Biblia. La Biblia evidentemente no tiene respuestas a todos los problemas e inquietudes de todos los tiempos, no solo en materia de ética, sino también doctrinaria; piénsese en las diferentes apreciaciones de Jesucristo en los primeros siglos. No olvidemos que hemos ido adquiriendo más conocimientos y hemos abandonado visiones mitológicas y muchas creencias mágicas de antaño. Se evidencian así los alcances, los valores y también las limitaciones del texto bíblico debidas a sus condicionamientos históricos y

socioculturales. Así, hoy no podemos seguir pensando en términos deterministas del matrimonio como «lo que Dios unió». Es la negación de un valor fundamental: la libertad de los seres humanos, y con ello su responsabilidad. Condición indispensable para la validez del matrimonio hoy es la libertad de ambas partes. Jesús se dirigía a personas sencillas de pueblos de Galilea, en el trasfondo de disputas entre diversas escuelas teológicas. Pablo, por su parte, escribió a cristianos en Corinto, en el trasfondo de dos corrientes, la laxa grecorromana y la ascética filosófica que tiene una visión negativa de la sexualidad (1 Cor 7,1s), además de su convicción de la pronta parusía. Los evangelistas por su parte escribieron para comunidades cosmopolitas helénicas, ya sea de origen pagano (Mc y Lc) o de origen predominantemente judío (Mt). Todos ellos eran hijos de su tiempo. Ahora bien, si hubo necesidad de «actualizar», como vimos en Mc 10, por dirigirse a un mundo diferente del palestino, ¡cuánto más será necesario «actualizarlo» veinte siglos después para nuestro mundo tan diferente! Jesús respondía a preguntas de su tiempo, con las inquietudes suscitadas por las discusiones entre rabinos. Le pedían su opinión, y él remitía a la voluntad e intención primigenia de Dios. No actuó como legislador. Que sepamos, Jesús no dejó instrucciones particulares sobre el matrimonio ni sobre la familia; eso significa que su apreciación de ambos no difería de aquella de su mundo. El matrimonio se determinaba en el Oriente en base a conveniencias y prácticas sociales, a menudo pactado entre los padres. Hoy lo es libre de imposiciones externas; no se casan para cumplir con el mandato «creced y multiplicaos» o por conveniencias familiares, sino por el amor mutuo. Es notorio que, a pesar de ser en Oriente un paradigma arraigado en la sociedad (que el varón tiene primacía sobre la mujer), Jesús sacaba la cara por ella, es decir, por la parte legalmente subordinada; solo el varón podía decidir sobre el divorcio. Y es que se pensaba en términos de subordinación. Hoy, en cambio, tenemos una apreciación más igualitaria de las personas que la que tenía Jesús y encontramos en el Nuevo Testamento en general. Rechazamos la idea que la mujer es parte de las propiedades del hombre, por tanto disponible. Estamos sensiblemente conscientes de la igualdad de derechos para todo ser humano. Típicamente las familias vivían cercanas las unas a las otras, eso si no contiguas255. La esposa se mudaba a la casa del marido, que solía estar en o cerca de la casa de los padres de este (cf. Mt 10,35; 25,5s), cosa que hoy se da cada vez menos. Muchas

familias eran, además, unidades productivas, donde la economía era compartida; hoy cada persona maneja su economía individualmente. Esos son lazos que unían y favorecían la estabilidad matrimonial y familiar. Por lo mismo, el divorcio afectaba las relaciones familiares mucho más que hoy, que viven lejanas unas de otras, eso si no independientemente como núcleos autónomos. En lo que nos concierne, la idea de fidelidad y la seriedad del adulterio no son los mismos en todas las culturas, como no lo son la idea de matrimonio y de familia. Por lo mismo, las causas aceptables legítimamente para el divorcio son fijadas por la sociedad donde se vive en consonancia con esas ideas. Así, con nuestros conocimientos del hombre gracias a la sicología, la sociología, la antropología, y otras áreas afines, y en sintonía con nuestra valoración de los derechos humanos, apreciación de la autoestima y cuidado del equilibrio sicológico, consideramos causas de divorcio situaciones antes desconocidas, para salvaguardar la integridad y la dignidad de la persona, como son los maltratos sicológicos y hasta físicos. No solo cuidamos la salud física, sino también la síquica. La mayoría de los casos en que se plantea el divorcio hoy resultan de alguna situación de imposibilidad práctica de una convivencia armónica. Y todo se agrava cuando se piensa en el bienestar de los hijos. Por otro lado, los presupuestos de los autores bíblicos no son los mismos que los nuestros. La Escritura misma es modelo de lectura y relectura de tradiciones heredadas, modelo para eventuales nuevas interpretaciones, contrario a las posturas biblicista y fundamentalista. Marcos «encarnó» la sentencia sobre el divorcio a su mundo grecorromano y Mateo al suyo de raigambre judía. Es el principio de la encarnación. ¿Y hoy…? Hoy se plantea la pregunta por las orientaciones éticas a realidades desconocidas o no previstas antaño en relación a la vida familiar y conyugal en las grandes, aceleradas y mutantes urbes. Y en el trasfondo, la visión del hombre y de la sociedad hoy no es la misma de antaño, ni la que se tiene aquí es la misma que la que se tiene en otra cultura. Siendo así, sintonizan solo si se respeta la evolución de la humanidad. Y eso supone cambios, en los que algo se deja y algo se incorpora. Nos lo recuerda el documento vaticano sobre la Biblia: «En nuestra época, la actualización debe tener en cuenta la evolución de las mentalidades y el progreso de los métodos de interpretación [añado: también de nuestra conciencia epistemológica e histórica, de nuestros conocimientos de antropología, sociología y de lo involucrado en toda comunicación humana, entre otros factores]. La actualización presupone una exégesis correcta del texto, que determina el sentido literal» (IBI, IV.A.2).

A diferencia de antaño, cuando se pensaba que las afirmaciones, especialmente las ordenanzas e instrucciones éticas, en la Biblia eran ley divina universal, eterna e inmutable, revelación vinculante para toda la humanidad de todos los lugares, culturas y tiempos, hoy, despertada la conciencia histórica, entendemos que los textos eran hijos de su tiempo y que se dirigían a públicos concretos de antaño dentro del horizonte de sus conocimientos, por tanto limitados y variables256. Su actualidad y normatividad presuponen consideraciones exegéticas y hermenéuticas, es decir, presuponen comprender ese pasado y conocer el presente para «actualizarlo». Cuanto más abstracta, más universal será, pero cuanto más concreta (como el caso del divorcio), más condicionada y variable (como se observa en el Nuevo Testamento). Lamentablemente, muchos leen la Biblia como antaño: las narraciones como historia, las profecías como vaticinios y las normas como mandamientos universales. La pregunta medular es con qué principios, manteniéndonos fieles al Maestro, podemos traducir su visión del matrimonio para el mundo de hoy, notoriamente diferente del agrario y patriarcal de antaño, en el que las relaciones sociales estaban estructuradas de otra manera. Deben ser básicamente los mismos principios con los que tradujeron en la Iglesia naciente lo dicho por Jesús: la priorización de la persona, su dignidad, especialmente de la parte débil. Jesús veía a la divorciada como persona, no como objeto, cuya dignidad debe ser defendida. La norma suprema y clave ética –que resume «la Ley y los profetas» (Mc 12,30s par.)– es la primacía del amor, expresado en compasión e inclusión, hasta al «enemigo». La posición de Jesús frente al divorcio es coherente con la que le conocemos de otras situaciones. De él aprendemos a tomar distancia de una visión predominantemente legalista en relación a la vida, la sociedad y la convivencia, y asumir más bien una actitud solidaria con «el pobre» y el marginado. Al no tratarse de leyes, sino más bien de actitudes del espíritu, profundamente humanas, rebasan, por tanto, los límites de la ley y trascienden el tiempo y las culturas. Era a ellas precisamente a las que remitía Jesús. Aunque ya suene a reiterativo, es indispensable que recordemos que la cultura no es una realidad universal ni monolítica; no es una realidad única, fija e invariable. Lo que en una sociedad pueda parecer culturalmente absurdo o ilógico, en otra sociedad puede ser fundamental. La valoración de la mujer difiere según las culturas, y la estructuración de la familia también, por ejemplo en culturas matriarcales. Si apreciamos la cultura palestina –la de Jesús y las tradiciones originarias– eso relativizará la nuestra, de raíz

fuertemente grecolatina257, y viceversa. Si en Palestina se determinaba el matrimonio en base a conveniencias sociales y prácticas, pactado entre los padres; hoy se decide por el amor mutuo libre, con un proyecto de vida autónomo. Por eso, tanto la unión como la separación, no se basaban en los mismos valores que los nuestros. Los juicios emitidos en base a valores orientales, como el código de honor, deben ser reconsiderados en culturas donde los valores son diferentes, donde la primacía no es el honor sino la dignidad, que incluye el derecho a la autorrealización. Por eso, como excepción que legitime el divorcio no puede valer solamente el adulterio (Mt 19,9), sino también la incompatibilidad insuperable de caracteres que enfrentan, la repetida violencia física, la privación de la libertad, y otras causas que las ciencias sociales y humanas nos han enseñado a valorar. Para ilustrar lo dicho, en el libro de Deuteronomio se establece como ley divina que, una mujer que enviuda sin tener hijos debe casarse con un hermano del marido difunto a fin de darle progenitura que asegure su «supervivencia» (25,5-10). Es la llamada ley del levirato. Jesús la asumió positivamente, como se lee en el cuestionamiento de los saduceos sobre la resurrección, en Mc 12,19-23 par. Otro tanto se da en relación a la poliginia y al matrimonio entre parientes consanguíneos (endogamia), por ejemplo Esaú y Jacob con sus primas (Gn 28–30), que no solo era aceptable sino incluso preferible por razones religiosas, endógenas o económicas; o la obligación de casarse con la mujer que ha violado (Dt 22,28s). En ningún caso era una libre elección; era impuesta por la fuerza de las estructuras sociales y el código de honor. Ahora bien, en nuestras sociedades, tanto la ley civil como el Derecho Canónico declaran ilegales tales uniones. Esto ilustra el hecho de que la idea de familia y su configuración, del mismo modo que la de matrimonio, eran en ese mundo muy diferentes de las nuestras. Esto pone de relieve la importancia de tener presente la cultura que ocasiona y sostiene las leyes y las costumbres. Debemos cuidarnos tanto de anacronismos como de imperialismos etnocéntricos, y no confundir cultura y biología, como advirtió K. C. Hanson258. Llegados a este punto, valga aclarar que la «revelación divina» no pasó por alto la cultura sino que «se hizo carne y habitó entre nosotros». No es estática sino dinámica259. El hombre la leía desde su cultura. No era contracultural, pero sí aportaba una visión a menudo diferente del hombre y de las relaciones existenciales, como es claro en los profetas al llamar a la justicia, o Jesús en sus críticas al legalismo. De aquí los conflictos y las persecuciones religiosas.

Concomitante con lo anterior es el hecho de que la «palabra de Dios» no es invariable en todo aspecto, como es fácil de observar en la Biblia misma. En efecto, era «palabra de Dios» directamente para el público para el cual se dirigía, que no éramos nosotros. Pronunciada por humanos, incluido Jesús, la «palabra» está condicionada por las coordenadas circunstanciales que incluyen el horizonte y los límites teológicos, antropológicos, sociales y otros de carácter humano y coyuntural. Palabra de Dios no es la cultura, sino los valores profundos que se transmiten. En el caso concreto del divorcio, es la defensa de la integridad y la dignidad de la persona víctima del capricho de alguien. Al remitir al origen como respuesta a la pregunta por la licitud del divorcio, Jesús exhortaba a restituir la dignidad de la mujer como persona creada por Dios y a tomar en serio como voluntad divina «la vocación» al compañerismo. En resumidas cuentas, la «palabra de Dios» lo es en palabras humanas. No es metacultural, ni supra-histórica o trans-histórica260. Como testimonio de la revelación histórica, es encarnada en un aquí y un ahora concretos. Por eso, los evangelistas adaptaron la visión de Jesús sobre el matrimonio a las realidades socioculturales de sus comunidades, y Pablo la adaptó a la situación de Corinto. Nosotros debemos hacer lo mismo, para que esa palabra de Dios siga hablando hoy.

2 La sociedad y la familia hoy

En Oriente y Occidente cristianos, la inculturación de la Biblia se ha efectuado desde los primeros siglos y ha manifestado una gran fecundidad. Pero no se la puede considerar, sin embargo, concluida. Hay que reanudarla constantemente, en relación con la continua evolución de las culturas (IBI, IV.B.).

¿Qué sucede cuando una determinada institución, norma, o doctrina, que se dio en el contexto (eso si no en función) de una determinada cultura, cambia, por ejemplo del nomadismo al sedentarismo, de la vida agrícola rural a la industrial urbana? ¿Hubiera sido igual en el marco de la cultura andina y en el de la palestina? Obviamente, el factor cultural tiene su cuota de determinación. En culturas matriarcales, como en islas del Pacífico, las instituciones y las estructuras sociales son distintas que las de una cultura patriarcal. Debemos tener este factor muy presente a la hora de releer y repensar la perícopa sobre el divorcio, cuya cuna está en la cultura palestina y se adaptó a la grecorromana. ¿Qué decir si pensamos en términos de la cultura occidental posmoderna? La Biblia misma es testigo de la variabilidad y la evolución adaptativa de las ideas religiosas y de las normas éticas. Sin ir más lejos, baste comparar lo que allí se dice sobre Dios, pasando del politeísmo al monoteísmo, o sobre las relaciones sociales, concretamente en la vida de «familia», pasando de la poligamia a la monogamia. En cuanto al divorcio, baste comparar lo que se lee al respecto en Marcos y en Mateo, por ejemplo. Se suele pensar que el matrimonio siempre existió como institución y tal como se conoce en las sociedades tradicionales, y que lo validaba bien el Estado, bien la religión. Sin embargo, no siempre fue así261. Desde tiempos remotos eran los padres quienes decidían sobre el matrimonio de sus hijos bajo su tutela, escogían con quiénes se casaban y sellaban lo que era tenido como un contrato (Tob 7,12-14). Esto todavía subsiste en algunos pueblos andinos. Entre adultos y libres, la convivencia se consideraba como matrimonio válido. Su sello era las relaciones íntimas (de donde nace la idea del ratum et consummatum). Así también se reconoció en la Iglesia; no se requería la aprobación o bendición de nadie. Fue en el IV Concilio de Letrán (1215) que la Iglesia decretó formalmente que, para ser lícito el matrimonio, debería

anunciarse previamente y el juramento realizarse dentro de un templo. El Concilio de Trento lo refinó (1563) imponiendo su celebración ante un sacerdote, con la presencia de testigos y su asentamiento en acta. El proceso de formalización del divorcio está relacionado al del matrimonio. De lo dicho se desprende que, lo que es válido en un tiempo o en una cultura no necesariamente lo es en otra. Eso significa que, no todo lo que estaba normado y era válido para los tiempos bíblicos necesariamente es válido hoy; por ejemplo en cuanto a la esclavitud, que es un estado de vida, como lo es el matrimonio. El papel y el lugar de la mujer en la sociedad, los derechos familiares de los varones, y las normas sobre pureza, no tienen hoy el peso normativo que tenían antaño. Más aún, el paradigma de familia hoy es notoriamente distinto y variado en Occidente; no existe un modelo único262. Todo esto tiene serias implicaciones cuando se trata del divorcio y los recasamientos. Dicho eso, veamos a grandes rasgos algunos aspectos de la realidad de nuestro mundo en el que se vive el matrimonio, realidad que debe tenerse presente a la hora de traducir para hoy las normas de Jesús, es decir, su encarnación en nuestro mundo. 1. En las grandes urbes hoy se tiene muchas más opciones para escoger una pareja que antaño en un pueblo. Se vive un grado mucho mayor de libertad en las opciones y decisiones. Pero con ello aumenta la soledad y la dispersión. A la vez se pierde la seguridad y la protección, la estabilidad y la solidaridad propias de la vida en pueblos, y con ello el sentido claro de pertenencia y el soporte familiar. 2. Antaño se casaban para vincular familias y tener hijos, ampliando la esfera familiar. Hoy, en cambio, el factor determinante para emparejarse es el amor, que se entiende como satisfacción emotivo-sentimental y sensual. Las exigencias y expectativas en clave afectiva y emocional de felicidad, especialmente si se ha idealizado el matrimonio, a menudo es más que lo que la contraparte pueda ofrecer, y empiezan los problemas… La regla parece ser: donde terminan los sentimientos, termina el matrimonio263. 3. Los cónyuges hoy no vienen del mismo círculo familiar, como antaño; provienen de mundos distintos, con mentalidad, formación, valores y costumbres diferentes. No pocas veces son de estatus y posiciones diferentes, eso si no vienen de culturas muy distintas. Esto trae a menudo serios problemas de convivencia. 4. La duración promedio de vida hoy es mucho más prolongada, con ello también el tiempo de convivencia en pareja, lo que significa que la cuestión de la fidelidad «hasta que la muerte los separe» ha tomado otro cariz. No pocas parejas entran en

crisis en edad madura, a menudo con la menopausia o, en el hombre, con la necesidad de sentirse aun «joven e interesante», o con el «síndrome del nido vacío», o la adaptación a la vejez… Son etapas de crisis. Los hijos son educados fuera de casa y dejan el hogar relativamente temprano, de modo que la exigencia de la pareja es mucho mayor. No pocos divorcios se producen en esas etapas de transición de un momento de la vida a otro. 5. A diferencia de Oriente, donde la sociedad era gregaria, la cultura posmoderna occidental es individualista, exalta la realización personal por encima de todo. Se prioriza el yo sobre el nosotros; primero soy yo y mi proyecto de vida. Es así que la familia de hoy se estructura primordialmente en función de cada individuo, no del conjunto. Esa mentalidad está en la médula de la sociedad occidental y la alimentan los medios de comunicación, especialmente la «propaganda» que centra la atención en el consumo para la autosatisfacción, con la promesa de hacernos «felices». No es extraño que cuando entren en conflicto dos personas con esa filosofía, la unión de pareja se resquebraje. Muchos matrimonios fracasan precisamente cuando se exacerba la individualidad, anteponiendo el yo y mi realización personal al nosotros. El individualismo es una de las causas principales de las crisis matrimoniales. 6. Afín a ello está la filosofía hedonista, que rechaza cualquier sacrificio o privación, desconoce la abnegación, no tolera el mínimo malestar. Es intolerante e impaciente ante cualquier contratiempo. Es la cultura de los analgésicos, los ansiolíticos y las dormideras. Se relaciona con personas en función del provecho que pueda sacar, a menudo usándolas en beneficio propio, y está con ellas mientras le den satisfacciones. Cuando cesan de satisfacer, se descartan, como los objetos. Es una sociedad de consumo y descarte, tanto de objetos como de personas. El amor ágape está ausente; el amor eros es el dominante. En su pareja busca sobre todo el placer, hoy centrado en la sexualidad. Se «hace» el amor; está deshumanizado. No extraña que en esta sociedad hedonista y erotizada se multipliquen los divorcios y, más que eso, simplemente se «arrejunten» mientras convenga. 7. De la mano del individualismo va la conducta independiente o autónoma. Desde muy pronto nos desligamos del dominio de la familia, hasta físicamente –piense en las escuelas, lejos de casa–. Cada uno tiene su cuenta bancaria; tiene su auto y su centro laboral; tiene su círculo de amistades y su club. Cada uno tiene su propia agenda. Lo único que parecen tener en común es la cama. Siendo la independencia un estilo de vida, si se casan es cada vez más tarde, o simplemente optan por

convivir sin comprometerse a compartir la vida «hasta que la muerte los separe»; viven como compañeros, no como esposos. Cada uno estructura su vida y parte del tiempo la vive como si fuera soltero/a. Es la mentalidad machista y feminista. Un factor importante en la convivencia es la economía: es individual, no familiar, como lo era antes de la Revolución industrial. Por otro lado, desde que la mujer entra en el campo profesional y laboral exógeno, no depende ya del varón. La economía es el arma más frecuentemente usada para tener «amarrada» a la otra parte. La mujer económicamente independiente no acepta los maltratos físicos u otros, y se divorcia sin temores, no así la que depende económicamente del marido. 8. Hoy no se estructura la vida en torno a la familia, como antaño, sino en torno al trabajo. Decisiones vitales se toman hoy en función del trabajo o del éxito del individuo, no de la pareja. Se prioriza todo lo que promueva el carrerismo, al punto de sacrificar la convivencia. El futuro –que incluye los hijos– es planteado en términos de logros profesionales y económicos. No es excepcional que, por motivos de carrera o trabajo, vivan en lugares distintos y se vean el fin de semana. Estamos lejos del mundo laboral de la pequeña empresa familiar que une a sus miembros en un proyecto común, algo que todavía se da en el campo y en pueblos o aldeas. El mundo laboral con sus reglas de mercado se nos impone y determina la vida: exige flexibilidad, sacrificio, movilidad, competitividad. Exige «horas extra», ausencias, incluso cambio de lugar de trabajo a otras latitudes. De hecho, cada vez más se exige desprendimiento frente a la vida familiar: primero está la empresa, que sin quererlo va tomando el lugar de la familia; es su nuevo hogar (incluso lleva trabajo a casa). 9. Una de las más frecuentes pero sutiles causas de divorcio viene de la inconsciente transferencia de las exigencias que una persona impone sobre la otra, además de las laborales. Quien vive la mayor parte de su vida en un mundo laboral en el que hay que sobresalir, ser eficiente y donde se espera resultados satisfactorios, tiende a hacer lo mismo con su pareja. Cuando se vive aceleradamente se exige satisfacciones inmediatas, lo que suele conllevar la impaciencia y la intolerancia ante cualquier contratiempo, que se resuelve violentamente. Esa sobreexigencia y desmesurada expectativa, a la larga o a la corta, frustra la relación y la enfila al fracaso. Por eso se ha incrementado el recurso a consejeros o sicólogos, y a los fármacos. 10. El incremento en exigencias en un mundo cada vez más competitivo, es fuente de tensiones, que se llevan a casa. «No me alcanza el tiempo para todo lo que tengo

que hacer», es una queja frecuente. Tirado en varias direcciones, con demandas desde dentro y desde fuera que reclaman respuesta, presencia, atención: laborales y sociales, asociativas (clubes, iglesias, partidos, escuelas), competencia y progreso, carrera y ascenso, actualizaciones y comunicaciones instantáneas, etc. (internet, telefonía), se pierde la paz necesaria para afirmar la convivencia. Ya no se trabaja 8 horas diarias, 5 días a la semana, sino mucho más tiempo, todo lo que la monstruosa competencia de la globalización impone, eso si no exige prolongadas ausencias. ¿Cuánto tiempo queda para vivir en familia en tranquilidad y sin presiones, para escucharse y recrearse? 11. No solo el ritmo acelerado de hoy es contraproducente para la vida familiar, sino también la movilidad. Con la globalización, se da una gran movilidad en todos los sentidos264. Hoy se cambia de lugar de trabajo y a menudo con ello también de vivienda, según lo exija el trabajo. Antaño la residencia de la familia estaba fijada de por vida; la profesión y el lugar de trabajo eran los mismos hasta la jubilación. Hoy todo fluctúa y cambia rápidamente: duerme en un sitio, almuerza en otro y trabaja en otro, y hasta cambia de trabajo o de profesión. Cambio de localidad es cambio de lugar social con todo lo que implica en términos de relaciones humanas. Esto redunda en falta de seguridad y estabilidad emocional, y alimenta la soledad. Esto hace que las relaciones humanas sean hoy más vulnerables que antaño. La individualidad y la movilidad contribuyen a que no se comprometan en nada a largo plazo. En este Occidente consumista, nada dura ni perdura; también las relaciones humanas son eventuales, de corta duración, como las modas, mientras proporcionen satisfacción. Nada es a largo plazo. Vivimos en una sociedad «líquida», en la que todo tiende a fluctuar…, nada permanece estable. Mejor convivir (mientras satisfaga) que casarse, manteniendo así la adorada «libertad». 12. Añadamos el impacto de la globalización de los medios de comunicación, la velocidad del transporte y la inmediatez de las noticias (teléfono), que abren el abanico de personas y mensajes que ingresan en la vida del individuo. Se multiplican los contactos, la mayoría relacionados con el mundo laboral y profesional, almuerzos de trabajo, obligaciones sociales, eventos, congresos, que suponen ausencias de casa. Ya es parte de nuestro mundo la instantánea comunicación electrónica (internet, teléfono), y las «redes sociales», que absorben y distraen de la atención a la pareja. Queda cada vez menos tiempo para la intercomunicación personal, cara a cara. Se da una auténtica dispersión265. Todo esto tiene un efecto en la vida matrimonial.

Para recapitular, volviendo a nuestro tema, aparte de todo lo dicho hay que recordar que es un hecho que la idea (y la vivencia) del matrimonio hoy es diferente de la de antaño, como lo es la idea de familia, y la constitución de la sociedad misma266. No somos orientales ni vivimos, la mayoría, en aldeas, sino en grandes urbes. Tanto la unión como la separación no se basaban en los mismos valores que los nuestros. Y, aunque el hombre de hoy tiene más libertad y más opciones que antaño, paradójicamente es más vulnerable e inestable. Este es el mundo en el que vivimos, en el que se estructuran muchos «matrimonios» y familias. Tenemos que tomarlo como es, no como quisiéramos que fuera o como creemos que debería ser. Tenemos, cierto, la potestad de tratar de cambiarlo, pero, entre tanto… Como antaño, el evangelio debe responder a la realidad a la cual se dirige en este momento. Es lo que propuso el Concilio Vaticano II con su aggiornamento: el diálogo –no la imposición– con el mundo moderno (Gaudium et spes). Y es lo que propuso el papa Francisco al convocar el Sínodo dedicado a la familia.

3 Breves observaciones hermenéuticas

El diálogo con la Sagrada Escritura en su conjunto y, por tanto, con la comprensión de la fe propia de épocas anteriores, se acompaña necesariamente con un diálogo con la generación presente. Esto implica establecer una relación de continuidad, pero también constatar las diferencias. La interpretación de la Escritura comporta, por tanto, un trabajo de verificación y de selección: está en continuidad con las tradiciones exegéticas anteriores, de las cuales conserva y vuelve a emplear muchos elementos, pero sobre otros puntos se distancia de ellas para poder progresar (IBI, III.A.3).

La hermenéutica es el arte de leer, comprender e interpretar un texto, que actualiza el mensaje acortando la distancia entre las circunstancias y los modos de pensar de aquellos tiempos y los de hoy, hasta llegar a la confluencia de horizontes (Gadamer). Es el paso adicional a la exégesis, que trata de comprender el texto en su mundo, para volver al presente. Es la lectura del ayer con los ojos puestos en el hoy, de modo que siga hablando como palabra viva y vivificadora. Como lo afirman distintos autores del Nuevo Testamento, Jesús encomendó a sus discípulos ser sus intérpretes y garantes de su mensaje evangélico (Mt 18,18; 28,19s; Jn: Paráclito). Ellos, que caminaron con él, serían capaces de comprender e interpretar correctamente la propuesta y el proyecto de su Maestro, manifiesto en sus discursos y sobre todo en su praxis. Por eso los evangelistas presentan en su boca sentencias que en realidad son interpretaciones de aquello que –vía la tradición precedente– Jesús habría dicho o hecho. Aquí se impone una recta comprensión de la génesis, la naturaleza y la razón de ser de los evangelios y sus alcances. Las adaptaciones eclesiales de las palabras de Jesús no son absolutas –prueba de ello es su variedad– sino históricamente relativas con respecto a las palabras del Maestro. Lo que importa es que esas palabras sigan hablando hoy, que no se queden en letra pretérita, venerada por antigua pero carente del Espíritu de vida. Todo esto asegurando la continuidad con fidelidad a la intencionalidad de Jesús de Nazaret. Es la diferencia entre la letra y el espíritu de la letra. El hecho de que los evangelistas hayan llevado a cabo adaptaciones implica que no entendieron los logia de Jesús como leyes invariables sino como normas para la vida centradas en el bienestar de las personas. Como veremos, su normatividad se da menos en la literalidad de las palabras que en su aplicación a la vida concreta. Eso significa

que si, por ejemplo, pudiéramos definir exactamente el significado de porneia en Mateo, no por eso la Iglesia hoy podría decretar que se permite el divorcio solamente en ese caso. Atentan, tanto o más gravemente, contra la convivencia familiar algunos desórdenes sicopáticos o las adicciones destructivas irreversibles. Otro tanto hay que decir en relación a las segundas nupcias, dado que en el Nuevo Testamento no tenemos leyes inmutables ad aeternitatem al respecto. Prueba de ello es la variedad misma de interpretaciones y aplicaciones que leemos en el Nuevo Testamento, sin mencionar las interpretaciones en las Iglesias orientales que difieren de las occidentales sobre el tema, apelando a los mismos logia del Nuevo Testamento 267. Esto evidencia la relatividad de las tradiciones eclesiásticas, tanto occidental como oriental. Todas buscan ser fieles a la trayectoria trazada por el Maestro y recogida en los evangelios. De esto precisamente se trata. Eso es lo que hicieron los autores del Nuevo Testamento. El límite de la validez de las normas lo dictamina las circunstancias y condicionamientos de esos tiempos, como lo ilustra el hecho de que Mateo considerase el divorcio solo por parte del varón, a la usanza judía, en contraste con su ampliación en Marcos, que incluye el derecho de la mujer, según la legislación y las costumbres grecorromanas. La Biblia se ha enriquecido y profundizado inmensamente en los últimos siglos, y en consecuencia ha repensado las lecturas tradicionales. Por eso se impone una relectura, es decir, una lectura desde el horizonte del lector moderno, con los conocimientos y condicionamientos de ahora. No debemos cerrar los ojos al hecho de que en la tradición de la Iglesia a menudo se ha leído la Escritura como historia y como manual de doctrinas, con fines de sustentar tesis teológicas previamente dogmatizadas (dicta probantia). No siempre partían de la Escritura sino de la (posterior) teología, que imponía la interpretación de los pasajes bíblicos. Se realizaba una eiségesis, no una exégesis268. Es decir, no se leía ni interpretaba «con el mismo Espíritu con que se escribió» (Dei Verbum 12). Hago mía la observación de Raymond Collins al final de su detallado estudio sobre nuestro tema: «Transmitir la tradición, constantemente adaptándola a las circunstancias de tiempos posteriores, es el reto perenne a quienes quieren ser fieles al testimonio profético de Jesús y a una enseñanza que concierne, no solo la vida de individuos específicos, sino también la existencia misma de la Iglesia»269. No en vano la Iglesia ha reiterado en los últimos tiempos la importancia de conocer la intención y el mensaje del autor inspirado, y ha valorado el método histórico-crítico

y otras aproximaciones (IBI) que tienen precisamente esa finalidad, especialmente en los campos de las humanidades y de las comunicaciones (lingüística). Ya no vivimos en un mundo dominado por mitologías y otras creencias inocentes, y se busca la razonabilidad de nuestras creencias. Así, por ejemplo, cuando se remite a la sentencia «lo que Dios ha unido, que el hombre no lo separe», la pregunta natural es qué es lo que Dios ha unido (activo) y si se puede pensar que Dios «una». Más allá de esa, surge la pregunta de qué es lo que con esa cita quiso decir quien la pronunció, es decir, cuál fue la intención del emisor, que es inseparable de la manera en que fue entendida por el receptor, pues empleaban un lenguaje común, compartiendo una misma visión mitológica. Eso debe ser comprendido en sus propios términos (primer paso), para luego ser reinterpretado desde el mundo actual (segundo paso), que no ve como histórico (real) lo que es mitológico (imaginado). Se impone desentrañar el mensaje original para luego traducirlo en el registro de la modernidad. Para ser fiel al «ayer» hay que sumergirse en él (Nuevo Testamento), que es la tarea de la exégesis, para acto seguido volver al presente en continuidad con la tradición fiel al Maestro, que es la tarea hermenéutica. Antes de continuar, aquí se impone una llamada de atención a una realidad que se suele ignorar: lo que se supone y no se dice. Cuando hablamos no explicitamos todo; damos mucho por supuesto porque compartimos códigos comunes dentro de un mismo mundo. Es cuando no hay un código común convencional que surgen incomprensiones y malentendidos, como es frecuente en la comunicación con extraños. Igual sucedía antaño, y se refleja en la Biblia. Cuando Pablo escribió a los romanos, por ejemplo, suponía que entenderían su antropología y su teología. Cercano a nuestro tema, cuando en Mt 5,27 leemos que Jesús dijo que «el que mira a una mujer para desearla, ya la ha hecho adúltera en su corazón», se supone sabido que el varón comete adulterio solamente si tiene relaciones sexuales con una mujer casada. Igualmente, la sentencia en boca de Jesús en Mc 10,9, «lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre», presupone que las separaciones son posibles y se dan, y presupone que es Dios quien une parejas. Mas, cuando las separaciones se dan, siempre se supone que ambas partes quedan «libres» para poder casarse con otra persona (1 Cor 7,15), sino no tendría sentido el acta de divorcio, ni la prohibición de retomar a la esposa que había divorciado (Dt 24,1-4). Para saber qué se presupone conocido hay que estar familiarizado con los códigos del mundo del autor. Por otro lado, tengamos presente que en los textos del Nuevo Testamento no había una suerte de moral completa desarrollada. Más es lo no dicho que lo poco dicho. Esto

también es cierto en el caso de la moral sexual. Notoriamente, no tenemos ningún pronunciamiento de Jesús sobre la homosexualidad, la prostitución, ni sobre la pureza en relación a la sexualidad, que tanto espacio ocupa en la Ley. ¿Significa eso que no tenía nada que decir diferente de lo que todos sabían y asumían? Si tenemos un pronunciamiento suyo sobre el divorcio, era precisamente porque difería de lo consuetudinario. En ningún momento leemos en boca de Jesús (ni en escrito alguno en el Nuevo Testamento) qué hacer en caso de haber contraído segundas nupcias (más aún si en estas han nacido hijos). No exige separación, ni un retorno a la pareja primera. Se supone que se sabe qué hacer. Aunque se califique de adulterio, en la práctica no se ofrece una salida, lo que sugiere que ese calificativo era más bien retórico que real, era lenguaje hiperbólico, lo que se supone comprensible para el lector270. Además, en ningún texto se dice cuál es la postura de la comunidad hacia las personas «adúlteras»: ¿se perdona? ¿se excomulga?

4 Normatividad en contexto

A los relatos que se refieren a la historia de salvación, la Biblia une estrechamente múltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurídicas, exhortaciones e invectivas proféticas, consejos sapienciales. Una de las tareas de la exégesis consiste en precisar el alcance de este abundante material y en preparar así el trabajo de los moralistas (IBI, III.D.3).

Nos detenemos nuevamente en el peso legal de las sentencias tocantes al divorcio porque, a fin de cuentas, este es el punto de quiebra en las discusiones: «Maestro, ¿es lícito…?» (Mt 19,3). Queremos retomarlo teniendo presente ahora los grandes contextos y pensando en su actualidad, es decir, desde una perspectiva canónica, una mirada sincrónica a los textos como conjunto. Para determinar la normatividad de los textos es indispensable (1) reconocer su contexto y género literarios, y (2) respetar sus contextos vitales. Estos son, tanto las circunstancias en las que se enunciaron las sentencias, que determinan su finalidad, así como los condicionamientos culturales e ideológicos. Estos considerandos, que hemos expuesto al estudiar cada uno de los textos, los ubican en su cuna, por tanto los protegen de una suerte de abstracción imaginaria, como sucede al descontextualizarlos. Desde la perspectiva tanto del autor como del receptor, es indispensable tener presente su mundo: sus ideas religiosas y políticas, su carácter y sus ideales, etc. En pocas palabras, los textos deben ser leídos desde la malla de sus contextos. La normatividad que nos ocupa ahora es para el presente ante el cambio de paradigmas de familia y de sociedad, así como de la idea misma del matrimonio, entre otros factores vitales. Se trata, después de todo, de la vida humanamente vivida con su innata evolución. No estamos ante absolutos monolíticos, sino ante procesos dinámicos propios de la vida y del pensamiento humanos. Las normas éticas, como las que nos ocupan, deben orientar el florecimiento de la convivencia armoniosa en sociedad, no reprimirla, por eso se actualizan y adaptan, como se observa en el Nuevo Testamento. De lo contrario caeremos en una suerte de totalitarismo, que no ve personas e historias, sino leyes y doctrinas atemporales: «el sábado fue hecho para el hombre, no el hombre para el sábado». Para comprender a alguien, tenemos que hacerlo desde las coordenadas de su

tiempo. Las orientaciones y las respuestas de Jesús estaban encuadradas dentro de la cultura y la teología de su tiempo, la Palestina del primer tercio de siglo. Y en asuntos relacionados a la sociedad, estaban insertas dentro de los paradigmas de ese tiempo. Ahora bien, Jesús se dirigía a su pueblo, una sociedad cerrada, no a un mundo globalizado como el nuestro, por eso sus posturas –asumidas por sus apóstoles– eran simples, directas, sin matizaciones ni casuística. Sus pronunciamientos estaban pensados y dirigidos a su público inmediato, en el lenguaje (además del idioma) que les era común a los galileos de los años 30. Eran respuestas a preguntas concretas. Otro tanto hicieron los escritores del Nuevo Testamento en sus respectivos mundos. Cuando referimos a pronunciamientos de Jesús de Nazaret, debemos distinguir entre lo que dijo (significante), y lo que quiso decir (significado), es decir, entre lenguaje y mensaje, lo que supone tener presente como clave de lectura su vida y su praxis, además de las circunstancias que lo ocasionaron. Lo dicho se enuncia en un cierto género literario, común a su tiempo, y se debe entender en el trasfondo de la vida de quien lo dice –no en el vacío–; vida vivida en contextos y circunstancias concretos. Las palabras y la orientación de la vida de Jesús, su praxis, se interpretan mutuamente. «Todas las instrucciones (Weisungen) del Nuevo Testamento obtienen su relevancia y obligatoriedad a partir de su relación con la vida de Jesucristo... De aquí se puede designar a Jesucristo –por paradójico que pueda parecer– como la norma moral suprema»271. Decir «Jesucristo» es decir, su vida, su mensaje y su proyecto. Los tres. Esto se aplica especialmente a las sentencias de sabor normativo: deben ser calibradas en el trasfondo de la predicación y la praxis de Jesús272. Pues bien, Jesús, el profeta del reino de Dios, era el hombre de la compasión, del perdón, de la sanación, de la acogida, que compartía el pan con «pecadores y publicanos», que anteponía a las personas antes que la Ley, y por eso entraba en conflicto con los fariseos. Más puntualmente, Jesús, el «Hijo del hombre», se ponía del lado de los marginados, que incluiría a las personas injustamente divorciadas. Su norma suprema, que «resume toda la Ley y los profetas», es decir, la voluntad de Dios mismo (que se conoce en las Escrituras), es el amor irrestricto (Lc 10,25-27 par.). Puesto que, para Jesús, el principio supremo de las parénesis y las normas debe ser el amor entre personas, se entiende que Pablo y luego Mateo hayan incluido excepciones al divorcio, cuando se ha violentado la fidelidad comprometida (véase abajo). Una cosa, en materia ética, está clara: el principio rector para Jesús era el amor, la llamada regla de oro273, que se expresa en la primacía de la compasión, en el sentir con

el otro, que remueve las entrañas (con-pasión). La fidelidad a las orientaciones de Jesús debe fundamentarse en la priorización de ese principio rector. Para determinar si Jesús legislaba, es importante observar, además del género literario y los contextos del pronunciamiento, otras sentencias en las que discrepaba de la Ley. En todas ellas iba más allá del plano de la Ley misma, incluso dándola por superada, por ejemplo en relación al juramento y a la ley del talión (Mt 5,33-37.38-42). Lo que Jesús presentaba en relación al matrimonio era un reto de largo aliento, un imperativo a seguir: a ser fieles a la alianza sellada sin contemplar la posibilidad del divorcio. Por eso su tema no es la licitud del divorcio, sino el reto de no considerarlo siquiera; por eso se califica como adulterio, sinónimo de infidelidad. Para Jesús «el hombre toma el lugar de la ley absolutizada. Él no debe ser sacrificado a ninguna ley supuestamente absolutizada... El criterio de toda norma es si está para el hombre o no»274. Josef Blank observó que, «a la tesis de que lo decisivo para el hombre ha de ser Dios, se debe contraponer desde el Nuevo Testamento la tesis inversa de que lo decisivo para Dios son el mundo y el hombre»275. Es lo que expusieron Pablo y Juan: «Tanto amó Dios al mundo…» (Rom 8,31-39; Jn 3,16s; 1 Jn 4,10s). Joseph Ratzinger sentenció certeramente al respecto que, «Puesto que Jesús se remite tras el plano de la Ley a los orígenes, su palabra no debe ser vista directamente y sin más nuevamente como ley»276. Lo reiteró luego más claramente: es fundamental tener presente que «la apelación a lo primordial (Ursprüngliche) contra lo vetusto (Uralte) sobrepasa a la ley, y no es él mismo una ley» 277, como aclaró Pablo a los gálatas a propósito de la relación entre la ley y la fe (3,6-12). Hemos visto que las palabras en boca de Jesús sobre el divorcio son del tipo profético: juicios contra la injusticia y la infidelidad, en términos categóricos, hasta incisivos en su forma, que por lo mismo provocan una reacción (Mc 10,10; Mt 19,10); inducen a la reflexión profunda y seria, especialmente en quien esté contemplando la posibilidad del divorcio. Desconciertan; descuadran. Estas son más profundas que las leyes mismas, como se ilustra en el Sermón del Monte: «oyeron que se dijo (Ley)… pero yo os digo (ordenanza)…» (cf. Mt 5,27s.31s)278. En su mente no había lugar para casuísticas. Su visión estaba basada en su experiencia de Dios como padre, por eso no avalaba sumisiones asimétricas como las de Dt 24 que concedía al varón la libertad de divorciarse por casi cualquier motivo. No es voluntad de Dios que la mujer esté sujeta al capricho del varón, y así lo entendió

Jesús. El proponía otra manera de entender el matrimonio, basada en la dignidad e integridad de las personas; no como un simple contrato, sino como una entrega personal a cabalidad: «serán una carne». Por lo expuesto, tienen razón quienes sostienen que, retóricamente, la sentencia contra el divorcio es provocativa; no es una legislación279 nueva o revisada, sino un principio normativo con carácter exhortativo que apela a la voluntad y la conciencia de los esposos a vivir su compromiso de velar por la unidad entre ellos. Que este era el propósito de Jesús lo confirman sus actitudes, especialmente hacia los «pobres» y los marginados, y su predicación e instrucciones en general. Nunca se impuso, coaccionó, o excomulgó. No se entendía como legislador y juez. Su proyecto era invitar a hacer realidad el reino de Dios, donde se viva la misericordia, la reconciliación, la salvación del Padre; donde lo quebrado se reconstruya, lo separado se reconcilie, lo herido se sane, lo muerto se resucite. Jesús no recusaba a los «pecadores», no juzgaba ni condenaba; no fue juez sino abogado. Para escándalo de muchas personas piadosas, Jesús fue «amigo de publicanos y pecadores» (Lc 7,34) y compartía la mesa con ellos (Mc 2,15s; Lc 19,8ss); claramente dijo que vino «a salvar a pecadores, no a los justos» (Mc 2,17), y fue crítico hacia los inmisericordes, los seguros de su santidad, los «religiosamente correctos», en particular los fariseos puntillosos en las observancias legales (Lc 18,10-14). Es decir, Jesús andaba en «mala compañía», como sentenció Adolf Holl 280. Traducido a nuestro tema, no es cuestión de licitud del divorcio sino de la obligación a ser fieles a todo precio, en la medida de lo posible. El tema no es el divorcio sino la fidelidad. Y la responsabilidad mayor está en el campo del varón que, pensando solo en él, se consideraba justo si se divorciaba en conformidad con la Ley (cf. Mt 1,19); por eso los logia están destinados al varón. El exégeta Paul Hoffmann, después de un detallado análisis, concluyó que «En las palabras sobre el divorcio, Jesús no da una ley, sino que se expresa contra un empobrecimiento legalista de la realidad del matrimonio»281. Son exigencias orientadoras. Estas fueron concretadas por los evangelistas para sus respectivas comunidades. Y, si hay excepciones (Mt y 1 Cor 7), es porque consideraban la postura de Jesús como un principio normativo, no como ley o mandamiento cerrado. La comunidad cristiana, «no los entendió (los logia) como una ley, sino como un imperativo que exige una continua interpretación» y adaptación282.

Quienes afirman que Jesús prohibió (ley) el divorcio de forma absoluta e invariable, introducen inconscientemente una aporía: o Jesús estableció como ley absoluta la prohibición del divorcio y el Nuevo Testamento lo traicionó al presentar excepciones, especialmente Mateo y Pablo; o Jesús no estableció una supuesta prohibición absoluta y el Nuevo Testamento ha sido fiel a su intencionalidad, lo que implicaría que se trata de orientaciones, por tanto es variable, como lo es la vida misma. Viremos la atención hacia el conjunto de los textos bíblicos (visión canónica), citados como autoridad en sí mismos. Lo primero que se observa es que no cantan al unísono. No hay dos sentencias idénticas. Estamos ante adaptaciones a diferentes mundos, producto de comprensiones e interpretaciones de la sentencia de Jesús «quien despide a su mujer (y se casa con otra) comete adulterio». Y es que en la iglesia naciente la praxis pastoral no era monolítica, sino adaptada según entendían la tradición jesuánica y según el mundo en el que se encarnaba el Evangelio. Distintas son las de Marcos, de Lucas, de Mateo y de Pablo. Y cada una es normativa para su respectiva comunidad. Todas las versiones del logion de Jesús que leemos en el Nuevo Testamento tienen un denominador común que se inspira en su espíritu: la preocupación por la persona afectada. No la ley, sino las personas. Vistas atentamente, los logia van dirigidos al que se divorcia (calificado por eso de adúltero), pero tienen en mente a la víctima del divorcio. Lo que se trata en todos es de impedir en lo posible que se llegue al divorcio. Sin embargo, se admite que se dan los divorcios, que tienen lugar. Desde que se es humano, frágil y «pecador», la posibilidad del fracaso siempre es real. Los textos del Nuevo Testamento, documentos normativos para la Iglesia, atestiguan claramente que las comunidades no se sentían esclavas de la letra de la declaración de Jesús, sino que la entendían con la libertad del espíritu de Cristo283, en el contexto de su compasión por las debilidades humanas y su acogida de los pecadores. Era imperativo evitar aprisionar el Evangelio en la Ley, como aclaró Pablo en su carta a los Gálatas. Lo contrario sería recaer en la postura de los escribas y fariseos. Nuestra ley es «la ley de Cristo» (Gal 6,2). Por eso la interpretaban según las necesidades de orientación del momento: «les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, será atado en el cielo…» (Mt 18,18ss). Es el llamado consensus fidelium. Si «la ley de Cristo» ha de ser viva y vivificadora, debe responder al momento de la vida concreta en el que se predica, no quedar anquilosada en paradigmas de otros tiempos. Esta es una exigencia de la fidelidad al evangelio de Jesucristo. Eso supone una sana

hermenéutica (cf. IBI, II.A). En el círculo hermenéutico nos movemos del hoy al ayer (normatividad de la Escritura) y del ayer al hoy (encarnación). El primer momento ya nos ha ocupado ampliamente. El paso al presente no es, obviamente, una repetición mecánica del pasado, como si la vida se hubiese congelado. El Nuevo Testamento es instancia crítica, punto de partida mas no punto final. La vida continúa, la tradición fluye –piense en los concilios–, hasta llegar al presente. El reto es la fidelidad en la evolutiva continuidad. En el Nuevo Testamento tenemos atestiguada la manera como los cristianos entendieron las orientaciones y normas dadas por Jesús, tanto en sus palabras como su explicitación en su praxis. La normatividad de una sentencia es inseparable de la intencionalidad de su autor. La fidelidad a ella no necesariamente estriba en la observancia de la letra (ipsissima verba), sino en lo que ella comunicaba en su contexto original (ipsissima intentio), tal como leemos en el Nuevo Testamento, para empezar. Normativo no es solamente lo que se transmite, sino la manera en que ha sido interpretada y aplicada hasta su fijación escrita. En otras palabras, normativo es no solo el «qué» sino también el «cómo» fue recibido y aplicado en la tradición apostólica, en «el mismo Espíritu» (Dei Verbum 12); no la letra, sino el espíritu (2 Cor 3,6). Es lo que hicieron Mateo y Pablo con sus excepciones, y Marcos por su lado al incluir la posibilidad de la mujer divorciándose del marido. Es lo mismo que se observa al comparar la compresión del divorcio desde Mt 5,32 y 1 Cor 7,15s en la tradición de las iglesias de Oriente y su interpretación284, con la tradición de Occidente. Sacralizar las palabras en sí mismas puede terminar en traición a la intención de su autor. En pocas palabras, normativo –norma normante– para la Iglesia no es «lo que Jesús dijo» literalmente en los años 30 (ipsissima verba), sino lo que fue recibido, transmitido (ipsissima intentio), y luego fijado en los textos bíblicos que hemos heredado, que por eso calificamos de «palabra de Dios». Estos son los portadores del logion jesuánico, que pasó por la apreciación e interpretación, es decir, la apropiación, en el curso de la tradición apostólica que lo fue aquilatando manteniéndolo vivo. Esos textos, los únicos que nos presentan los testimonios apostólicos sobre Jesús, son, como conjunto canónico, el puente entre nosotros y Jesús de Nazaret. Por eso los logia se encuentran en los labios de Jesús. Son estos los que nos ocuparon en la Parte II. Heinz Schürmann nos recuerda que, las formulaciones generales, permanecen con validez normativa; pero cuanto más concreta es la norma, más sujeta está a

variabilidades, porque se dirige a casos y momentos concretos y puntuales, los cuales van variando con las culturas y los tiempos. Es decir, las normas categóricas sobre los comportamientos no son de carácter absoluto y universal pues responden a determinados tiempos y culturas. De hecho, «la pretensión de invariabilidad y validez absoluta disminuye de acuerdo al grado de concreción, puesto que, en el nivel de lo concreto, los factores temporales, culturales y situacionales juegan un papel decisivo», anotó Machinek285. No son, pues, respuestas de valor universal, perpetuo, e invariable, como no lo eran las respuestas sobre la esclavitud, por ejemplo. La Comisión Teológica Internacional nos recordó que «Ciertas palabras de Jesús, según su mismo género literario, no se presentan, propiamente hablando, como leyes; deben entenderse como modelos de conducta y ser consideradas como paradigmas»286. Por todo eso, al preguntar por el carácter normativo de los logia sobre el divorcio, es más certero hablar de orientaciones (Weisungen), que de leyes o mandatos287. Orientaciones son eso: pautas normativas dadas para encausar la vida, cánones para llegar a la meta. Recordemos que la vida es un camino, y en el camino se va evolucionando. Vale la advertencia de que «Ninguno que, habiendo puesto su mano en el arado, mira hacia atrás, es apto para el reino de Dios» (Lc 9,62) y que «todo escriba convertido en discípulo del reino de los cielos… saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo» (Mt 13,52). Los textos recibidos y acogidos por las comunidades que los tienen por canónicos, son normativos para ellas. Son «inspirada palabra de Dios». Pero… en las discusiones hoy se apela a «lo que dijo Jesús de Nazaret», escogiendo uno u otro de los logia288, lo que resulta en un inconsciente reduccionismo, y no hace honor a la intención de ser «fieles a las Escrituras». ¿No estaremos dándole demasiado peso a lo supuestamente dicho por Jesús? Llegados a este punto, al final de nuestro largo y a veces tortuoso camino, el lector quizá se pregunte: en resumidas cuentas, ¿es lícito el divorcio?; no hablamos del foro civil, sino en cristiano. Como se habrá observado, la respuesta no puede ser un tajante «sí» o un «no», pues cada caso tiene su historia y sus dificultades. Se impone el discernimiento, para lo cual el Nuevo Testamento como conjunto –en especial los evangelios– es el referente imprescindible, en el cual no solo tenemos sentencias y situaciones variadas, sino también actitudes y comportamientos paradigmáticos del Maestro, además de principios rectores, como el del amor «al estilo de Jesús». Vivir en cristiano es vivir movidos por el mismo Espíritu de Jesucristo.

A manera de epílogo: Reflexiones pastorales Puesto que la expresión de la fe, tal como se encuentra en la Sagrada Escritura reconocida por todos, se ha renovado continuamente para enfrentar situaciones nuevas, la interpretación de la Biblia debe tener igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas, para responder a ellas a partir de la Biblia (IBI, III.A.3).

No se puede –ni se debe– trasladar alegremente el pasado hacia el presente en un olímpico salto, sin tomar en cuenta las evoluciones culturales, históricas, filosóficas, que se han producido, ni la inmensidad de conocimientos que entre medias hemos adquirido tanto sobre el hombre como sobre la vida en sociedad, entre otras consideraciones significativas. Congelar el pasado puede ser una traición a la historia y a la humanidad. El hombre de hoy simplemente no es el mismo que el de ayer, como no lo es el mundo en el que vive. En gran medida ha superado el mundo mágico y mitológico de esos lejanos tiempos. Su comprensión de Dios y la idea de Revelación tampoco son las mismas; la Biblia misma es testigo de la diversidad de ideas al respecto. La posición que se tome sobre el tema que nos ocupa depende básicamente de tres considerandos, que una y otra vez son tradicionalmente invocados: (1) fidelidad a Jesús de Nazaret; (2) fidelidad a la tradición; y (3) protección de los fieles ante posibles escándalos y confusión. 1. En relación a la fidelidad a Jesús de Nazaret, no sabemos con certeza cuáles eran sus supuestas palabras sobre el divorcio ni el contexto vital en el que fueron pronunciadas. Lo que tenemos en el Nuevo Testamento, nuestra única fuente, son diversas maneras en que se entendió la posición de Jesús al respecto. Por tanto, debemos abstenernos de dogmatismos en esta materia. 2. En cuanto a la tradición, hay que tener presente que, a pesar de afirmaciones contrarias, esta no ha sido uniforme a lo largo del tiempo, ya desde el primer siglo289. Basta comparar la tradición mateana con la paulina. Debemos tener presente que hay una tradición de largo aliento en las Iglesias de oriente que ve el asunto desde otro punto de vista distinto de la tradición latina. Por tanto, debemos abstenernos de absolutismos. 3. En cuanto a la protección de eventuales escándalos, hoy no es alarmante porque las

personas son mucho más ilustradas y democráticas que antaño. No debemos subestimar a nuestro pueblo, ni privarlo de una formación más informada y adulta, en una matriz de diálogo. Muchos conocemos en nuestro entorno a divorciados vueltos a casar que viven como buenos cristianos. Otros temas más importantes han causado y causan mucho mayor escándalo; pensemos tan solo en la pedofilia o el estilo de vida de algunos jerarcas. Por tanto, debemos evitar fomentar el fundamentalismo. Ahora bien, el Nuevo Testamento es referencia obligatoria, norma normante no normada, que debe ser tomada seriamente como punto de partida de cualquier reflexión y decisión. Es «palabra de Dios» en palabras humanas de un determinado momento histórico. Por esto mismo, lo allí expresado, especialmente en materia ética, sin mencionar la cosmovisión y antropología, tiene sus límites ante los conocimientos que en el curso de los siglos hemos ido adquiriendo sobre el hombre, la sociedad, y las ciencias. Hoy se plantean, además, problemas ni siquiera imaginados antaño, y hemos tomado conciencia de realidades que antes se desconocían, sobre todo en el ámbito de las ciencias y de la conducta humana, sin olvidar la pedagogía de la historia misma. En materia ética, que ahora queremos enfocar, hay que distinguir entre los principios generales permanentes y lo que es históricamente condicionado. En la Escritura misma se constatan evoluciones tanto doctrinarias como en materia de ética, algo obvio cuando se pasa del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. En ella se observa la preocupación por encontrar el sentido del texto heredado, que es reflejo del pasado, para el presente, por ejemplo en Mateo con respecto a Marcos sobre el divorcio. El núcleo fundamental invariable para la ética es la supremacía del amor, que se expresa en la disposición a la compasión, al «sentir con el otro» (con-passio)290, y que tiene como paradigma a Jesús de Nazaret: «ámense unos a otros como yo los he amado». Este es el único mandamiento dejado por el Maestro (Jn 13,34; 15,12). Es la clave de lectura de toda «la Ley y los profetas». Ha sido afirmado y reafirmado en el Nuevo Testamento. Compasión es «ponerse en el pellejo del otro», la manera concreta de «amar al prójimo como a sí mismo». Supone acogerlo con apertura en actitud fraternal y solidaria; es contrario a la exclusión y la marginación. La compasión es contraria a la indolencia y la indiferencia. Es la actitud del samaritano, distinta de aquella del

sacerdote y el levita de la parábola (Lc 10,30-35). Por eso, no extraña que para Jesús el tema no fuera el divorcio en sí, sino más bien las relaciones interpersonales lo que está en juego. La Comisión Teológica Internacional nos recuerda que «cuando el mandamiento del amor se “encarna” en directrices concretas particulares habrá que verificar si, y de qué manera, juicios condicionados por la época o las circunstancias históricas matizan la exigencia fundamental hasta el punto de que se podría exigir de ella, en circunstancias diferentes, solo una aplicación analógica, aproximada, adaptada o intencional»291. Dicho esto, valgan a modo de conclusión, algunas observaciones y reflexiones: 1. El matrimonio no es una institución, ni un mero contrato, ni una suerte de «realidad metafísica»292. No existe «el matrimonio» en abstracto, ni se vive en un vacío. Es una realidad vivida por seres humanos concretos, que sienten, que esperan y que evolucionan. No somos seres estáticos, invariables, inmutables, sino seres en proceso. En ese proceso, vamos cambiando. El matrimonio no es solo unión de voluntades y deseos, sino de proyectos e historias que evolucionan. Es una realidad antropológica y sicológica. El matrimonio no está completamente fijado y realizado el día de la boda. Las partes no cesan de evolucionar biológica y sicológicamente, así como cognitiva y afectivamente. La madurez se va adquiriendo con el caminar en la vida. Eso implica opciones y cambios. Nada ni nadie puede garantizar que lo que hoy se promete se pueda realmente cumplir mañana. Hoy no somos los mismos de ayer. La ansiada estabilidad matrimonial y familiar se puede ver zarandeada por las vicisitudes imprevistas de la vida, por crisis que la ponen a prueba con el riesgo de desembocar en una ruptura (véase Parte III, 2.). Los matrimonios pueden fracasar, llegar a situaciones insostenibles, y de hecho sucede. El fracaso es siempre una posibilidad. Ninguna ley que prohíba el divorcio evitará que tales fracasos se den. La «indisolubilidad» no la garantiza la ley sino el amor. La buena voluntad inicial se afirma o disuelve con el paso del tiempo. Nadie puede predecir que un matrimonio se mantendrá unido hasta el final, pues se trata de relaciones humanas. No solo en el matrimonio, sino en toda relación interpersonal, sea a nivel familiar, amistoso, laboral, etc. 2. Ni Jesús ni el Nuevo Testamento respondieron a todas las posibles situaciones matrimoniales problemáticas que pueden presentarse. De hecho, en el Nuevo Testamento no tenemos tratados sobre el matrimonio, sino algunas directrices que responden a situaciones concretas que fueron surgiendo, basadas en las

orientaciones que Jesús legó. Lo que tenemos son principios y actitudes fundamentales vividas y transmitidas por la tradición después de Jesús. Normativo no es el logion en sí mismo, sino la recepción del mismo, que pasó por procesos de discernimiento y de actualización, como se observa claramente cuando se consideran las excepciones en Mateo y 1 Cor 7. Esa «flexibilización» también es normativa; es el paso de una postura rígida, como leemos en Lucas, a una más concorde con las actitudes de Jesús mismo. Eso significa que la Iglesia, fiel a Jesucristo, haría bien en proseguir en ese camino de «encarnación» de la norma sobre el divorcio a la luz de los conocimientos y sensibilidades adquiridos con el paso del tiempo293. El Nuevo Testamento es modélico en su pluralidad de teologías y enfoques éticos, testimonio preclaro de una visión dinámica, no estática ni congelada, de las proyecciones de Jesús de Nazaret. Lejos de una rigidez fundamentalista representada por los escribas y fariseos, como vemos en la escena en Mc 10, Jesús y la tradición que le siguió antepuso a las personas a la Ley, el Génesis al Deuteronomio. 3. Antaño no se vivían situaciones agobiantes como las que se dan hoy en el núcleo de la familia, como las asociadas a enfermedades síquicas irreversibles e inmanejables que atentan contra la convivencia armónica y constructiva, tales como la esquizofrenia o al bipolaridad, obsesiones destructoras, trastornos violentos y adicciones compulsivas294. El problema se torna más serio si se considera el efecto en los hijos. ¿Debe preservarse en tales situaciones a todo precio la unión matrimonial? En el Nuevo Testamento no se considera a los hijos en el asunto del divorcio, ¿debemos nosotros también ignorarlos? A diferencia de nuestra sensibilidad hacia los niños, antaño no eran un factor que contara en la familia hasta su adultez. En nuestro mundo, precisamente por la importancia de los niños, ¿se puede prohibir el divorcio si el clima familiar es infernal o profundamente disfuncional? ¿Se pueden condenar las nuevas nupcias si aseguran una armonía familiar, por ende la estabilidad y seguridad a los hijos295? Todo esto nos trae a la mente la solución de Pablo en el caso de matrimonios mixtos. 4. La doctrina de la indisolubilidad óntica (en su esencia) del matrimonio fue planteada por la teología posterior al Nuevo Testamento 296. La historia del matrimonio como institución es instructiva297. Los cristianos contraían matrimonio según las costumbres y normas de la cultura donde vivían; no era según algún tipo de

jurisprudencia, pues era considerado un asunto privado. Lo distintivo cristiano era la importancia dada a la vida matrimonial en términos de fidelidad mutua, en clave de amor-agápê, con un veto consciente al divorcio. No fue hasta el s. XVI cuando, en el curso del concilio de Trento, se estableció como indisoluble el matrimonio juramentado en público ante testigos frente al sacerdote. Aun así, Trento no se expresó en términos categóricos sobre una indisolubilidad absoluta298. Lo notorio es que, siguiendo las huellas de Jesús, el cristianismo naciente dejó de lado la visión legalista, típica del judaísmo, para priorizar el amor, que es una exigencia de las relaciones interpersonales, especialmente en familia. Esto fue una gran revolución que, lamentablemente, no se pudo imponer y con el tiempo, al insertarse en el mundo romano, retomó prioridad la visión jurídica. Como sea, el hecho de que en la iglesia naciente, y a lo largo de los siglos formativos, se discutiera el divorcio y la posibilidad de nuevas nupcias299, y que las Iglesias de Oriente asumieran posturas diferentes, es en sí mismo indicativo de que el asunto no estaba incuestionablemente claro300, que no imperaba un mandato y una prohibición categóricos y universales. Si bien en los textos bíblicos sobre el matrimonio se percibe una paulatina aproximación a lo que luego se designó como «indisolubilidad», no todo matrimonio fue considerado indisoluble, incluidos matrimonios válidamente asentados301. Era un loable ideal, como leemos en la oración de Tobías, y en los «códigos familiares» (Haustafeln). Otro tanto se observa entre los padres de la Iglesia en los primeros siglos que admitieron la disolubilidad302. En la visión Oriental del matrimonio, si la muerte física desune, la muerte espiritual también. Dios quiere que estén unidos no solo física sino también espiritualmente, en un solo corazón y un solo espíritu. La indisolubilidad es por cierto una noble exigencia por la cual luchar, pero no es una camisa de fuerza. Cuando se llega al punto del fracaso irremediable, lo honesto es reconocer que, antropológicamente, ya no hay un matrimonio; lo que hay es un fracaso (con o sin culpa). El problema se da cuando predomina una visión legalista del matrimonio, y no una visión existencial, que nos recuerda los episodios en Marcos y Mt 19. Esto lo desveló claramente Eduard Schillebeeckx: «La pregunta “¿bajo qué causas puede divorciarse un cristiano?” es tan legalista como lo es la vetusta respuesta que “un matrimonio legalmente válido y sexualmente consumado” debe permanecer indisoluble al margen de cuál sea la condición concreta humana»303. Pero es que el matrimonio se vive, es un proceso que va configurándose y asentándose. Como ya resaltamos, no es

puntual (el día de bodas); no está «consumado» en el momento que, tras el juramento, tienen relaciones íntimas304; no está madurado el día que se juraron «amor eterno», sino que está enfilado en su fase inicial. La vida matrimonial es un proyecto en desarrollo que se concibió antes del juramento nupcial y que no cesa de desenvolverse, con la vida misma305. No solo es importante qué sucede (matrimonio), sino también cómo sucede (vida matrimonial). Por eso surge la pregunta: ¿cuán indisoluble es lo indisoluble? Haciéndose eco de la pregunta de los fariseos a Jesús, el cardenal Kasper advirtió que «Preguntarse simplemente qué es lícito o qué está prohibido, no es algo que nos sirva aquí de mucha ayuda»; deberíamos más bien preguntar «cómo pueden las personas encontrar la felicidad y la plenitud de su vida»306. Es fijar la mirada en las personas, no en la ley per se, recordando aquella conocida sentencia de Jesús: «el sábado (la Ley) fue hecho para el hombre, no el hombre para el sábado» (Mc 2,27). 1. El hecho de que por siglos la tradición haya sido renuente al divorcio no significa que por el peso del tiempo tengamos que seguir sosteniendo la misma postura. La tradición, además, debe ser siempre confrontada con sus raíces normativas para asegurar la fidelidad a las mismas (Dei Verbum 8-10; IBI). No por el hecho de que por siglos se creyó en el geocentrismo tenemos que seguir sosteniéndolo, recusando el heliocentrismo, y seguir condenando a muchos «Galileos». Lo mismo se aplica a temas como la esclavitud, el celibato, la posición de la mujer, la creencia en el limbo y un largo etcétera. Aunque estén en la Biblia –sería ignorar que esta es hija de sus tiempos y sus creencias–, con una lectura al estilo fundamentalista. Por otro lado, una legislación válida en una determinada cultura y realidad, desde y para la cual fue pensada, no se puede trasladar alegremente sin adaptaciones a otra cultura. Como todo el Nuevo Testamento, «el destinatario de la prohibición del divorcio formulada por Jesús es la comunidad de los discípulos» de aquellos tiempos307. No estaba pensado en el mundo ancho y ajeno. Esa comunidad vivía en un mundo muy distinto del nuestro, como hemos visto en la Parte I. Distinto en muchos aspectos, no solo socioculturalmente, sino también de madurez científica y también teológica. Por eso se convocó el Concilio Vaticano II para llevar a cabo un aggiornamento (puesta al día) dialogando con el mundo de hoy. Igual que Mateo releyó y adaptó a Marcos, tenemos que hacer hoy, y no quedarnos fijados en la letra, anclados en el pasado, que ya pasó. Lo expuesto no significa que se deba limitar la validez de la posición de Jesús a su momento sociocultural, pues hay un factor que no está sujeto a ese momento, a

saber, el de las relaciones humanas en clave de entrega, amor, fidelidad, como exigencias a cultivar y cuidar. Es una constante en Jesús y es una necesidad básica humana. Su clave hermenéutica, del amor indiscriminado, ilimitado e incondicional, por ser esencialmente humana, es válida para todos los tiempos; por eso es calificada como «mandamiento nuevo» (Jn 13,34). 2. El eximio exégeta Gerhard Lohfink advirtió que en la Iglesia «no deben declarar como ley la sentencia de Jesús sobre el divorcio y, en todo caso, tiene que estar en consonancia con el conjunto del Sermón del Monte. Y precisamente allí se habla largo y tendido sobre la misericordia y el perdón. Las leyes de la Iglesia han de ser también misericordiosas»308. Al traducir la postura de Jesús en lo referente al divorcio como ley, se está ignorando su contexto histórico, para convertirlo en una exigencia de carácter suprahistórico309. Y a Jesús se le reviste con el ropaje de un legislador de leyes éticas supratemporales. Pero no hay moral en abstracto o en el vacío. Más aún, como apunta Volker Eid, en ese caso el matrimonio es convertido, de una relación interpersonal basada en el amor, en una suerte de ley divina del destino (prefijado por Dios), con toda su rigidez, a la que las personas están sujetas, sin libertad ni poder de decisión310. Joseph Ratzinger advirtió claramente sobre la lectura de la sentencia de Jesús como una ley, siendo que el Maestro reacciona precisamente contra el legalismo y la casuística311. La sentencia de Jesús, remitiendo a los orígenes, que tiene como Señor a un Dios abba, padre, no juez implacable ni rey insensible, debe ser un punto referencial indispensable. Es así como lo han entendido las Iglesias orientales, y no pocas latinas al inicio. Heinz Schürmann, que ha estudiado asiduamente el tema de la normatividad de las pautas dadas en el Nuevo Testamento, lo resumió afirmando que «Lo que es “ley” y “norma” no puede ser considerado neotestamentariamente sin referir a la lex nova»312, que es la ley del amor. La misma conclusión encontramos en la tesis de M. Machinek313. El amor es el mandamiento supremo que todo lo sostiene y desde donde todo comportamiento debe ser orientado. Es la «ley de Cristo» (Gal 5,14). Es así como es visto el matrimonio en Ef 5, desde el amor, no como ley, vale decir como gratuidad no como contrato, como entrega no como imposición. El que las sentencias sobre el divorcio no sean leyes, no significa que «todo vale» o que se puedan aplicar según conveniencias, sino más bien que Jesús iba más allá de la estrechez de la Ley, que radicalizaba su sentido de base (como en las antítesis en Mt 5): el matrimonio exige una entrega personal radical, que se resume en el

imperativo «… que el hombre no lo separe». Remite a un ideal, una meta hacia la cual apuntar, lo que ciertamente no exime de problemas en el camino. Pero nos domina una mentalidad jurídica, heredada de la cultura grecorromana. Tendemos a ver a Jesús como supremo legislador, una suerte de nuevo Moisés, y con la misma óptica tendemos a leer e interpretar los textos evangélicos en clave jurídica. La Iglesia se presenta más como institución que como comunidad. No extraña que en la Iglesia se tienda a ver por encima de todo, especialmente en relación al matrimonio, las reglas y normas, en lugar de ver en primer plano a las personas y sus vicisitudes; nos centramos en el sábado y no vemos al paralítico. La tendencia en la Iglesia hacia la «fariseización» la vio claramente Lucas, quien la ilustró con la escena del fariseo y el publicano orando en el templo: «te doy gracias Señor porque no soy como… adúltero…» (18,9-14). Es notorio que Lucas ubicó esta escena en el lugar donde Marcos tiene el cuestionamiento a Jesús sobre la licitud del divorcio. Se objetará que la Iglesia trata el asunto del divorcio por fidelidad a las palabras del Señor. No lo dudamos. Pero la casuística y no pocas de las restricciones impuestas no provienen de Jesucristo, ni corresponden a su vida, sus actitudes y su praxis concretas, por ejemplo la negación de la los sacramentos por haber fracasado en su matrimonio, empezando por la Reconciliación314. Las palabras de Jesús –a las que se suele remitir, leídas en clave categórica–, deben ser entendidas a la luz de su predicación del reino y de su praxis compasiva, que son paradigmas normativos para las actitudes y determinaciones pastorales y comunitarias para todo cristiano, como he resaltado una y otra vez. 3. Según la idea que se tenga de la Biblia se la comprenderá como un conjunto de verdades y leyes eternas e invariables, casi literalmente dictado por Dios, o como palabras vivas y vivificadoras para destinatarios y contextos concretos. Esto se observa en el trato que se da a determinados logia sacados de sus contextos, o cuando se citan ciertas sentencias y se excluyen otras relevantes. Por eso, con Thomas Söding podemos preguntar: ¿es lícito establecer como norma absoluta sobre el matrimonio la citación de una sola sentencia (logion) ignorando las otras que son igualmente canónicas? ¿Es lícito ignorar los condicionamientos culturales de esas sentencias de antaño?315. 4. Tan normativo como lo verbalmente dicho es la manera de proceder, las actitudes tras los textos (los textos no flotaban en el vacío). La vida y la praxis de Jesús son normativas. Estas explican el sentido de los logia; son su exégesis. Predomina la

actitud de compasión, actitud profundamente pastoral, de Buen Pastor. No extraña que, repasando los pasajes neotestamentarios dedicados al divorcio, observemos que en todos ellos el tema no era el divorcio como tal, sino el «antidivorcio», es decir, la vivencia del matrimonio en actitud de fidelidad. Es la perspectiva bíblica, claramente expuesta por Rudolf Pesch316. Hay que leer los textos «con el mismo espíritu con el que fue escrito» (Dei Verbum 12). 5. Toda ley que tenga como objeto a las personas, dada la naturaleza humana, debe admitir excepciones y atenuantes. Es lo que de hecho encontramos en el Nuevo Testamento y se desprende claramente de la conducta de Jesús. Las excepciones que encontramos en el Nuevo Testamento, concretamente en la versión de Mateo y en la pluma de Pablo, evidencian que en la Iglesia, al menos en algunas comunidades, no se entendió el matrimonio como indisoluble, idea que, por lo demás, les era ajena. Hago mía la pregunta crucial que al respecto hiciera el reputado exégeta Joseph Fitzmyer: «Si Mateo pudo haber sido movido por inspiración a añadir la frase de excepción a la sentencia de Jesús sobre el divorcio… o si Pablo, igualmente bajo inspiración, pudo introducir en su escrito (1 Cor) una excepción por autoridad propia, entonces por qué no puede hacer una similar excepción la Iglesia institucional de una generación posterior, guiada por el Espíritu, con miras a problemas que confrontan la vida marital cristiana de su día o los así llamados matrimonios quebrados, como de hecho hizo en algunas situaciones»317. La cuestión es si nos centramos solamente en la prohibición rastreable a Jesús, o si miramos el «proceso de comprensión y adaptación» que está atestiguado en el Nuevo Testamento318. 6. La exigencia de convivir «como hermanos», como condición a los divorciados vueltos a casar para acceder a los sacramentos, no se condice con la exhortación de san Pablo, que cualquier separación de la pareja sea por corto tiempo para no ser «tentados» por Satanás (1 Cor 7,5). Esa figura era desconocida en la Biblia y en la Iglesia naciente. Con razón Martin Lintner pregunta, ¿qué idea de las relaciones sexuales se maneja cuando se habla de la vida conyugal?319. Más aún, ¿es legítimo, en nombre de Cristo, obligar a la persona divorciada a vivir un celibato para el que no tiene vocación? Dicho de otro modo, ¿no es inconsecuente imponer una vocación (célibe) que no es aquella dada por Dios (matrimonio)? Véase 1 Cor 7,7ss.17. ¿No se evidencia así «dureza de corazón», al tratarlos peor que a homicidas y ladrones, a quienes si se perdona?

En la Iglesia naciente no se excomulgaba a los divorciados, pero sí a los adúlteros, homicidas, etc. (1 Cor 6)320. En las celebraciones de «la fracción del pan» no había excluidos, participaban todos los miembros de la comunidad, que formaban un solo cuerpo, el «cuerpo de Cristo». Pablo criticó precisamente a los que discriminaban a miembros de la comunidad a la hora de compartir el pan (1 Cor 11). Notemos que en el Nuevo Testamento en ningún momento se exige expresis verbis que los divorciados renuncien a nuevas nupcias. 7. Si el matrimonio debe ser la «imagen del amor de Cristo por su Iglesia» (Ef), ¿qué decir del caso de la pareja que es objeto de frecuente maltrato? ¿Es ese matrimonio reflejo del amor de Cristo? ¿Y qué decir de la pareja que a pesar de todos los esfuerzos de mantener su convivencia esta resulta inviable? ¿Deberán seguir unidos como «esclavos» (cf. 1 Cor 7)? En cambio, ¿no podrá representar el amor de Cristo unas segundas nupcias felices, armoniosas y bien forjadas? Un punto clave es la cuestión de si el matrimonio se puede acabar. Todos reconocen que jurídicamente «el vínculo» se acaba con la muerte biológica de una de las partes. Pero ¿qué decir de la muerte afectiva o el riesgo del homicidio sicológico? En otras palabras, si lo que lleva al matrimonio y lo sostiene es el amor, ¿qué decir cuando este definitiva e irremediablemente muere321? A modo de síntesis, consideremos las agudas preguntas de Gerhard Lohfink, respetado exégeta católico: «¿Qué hacer cuando un matrimonio está desgarrado y ha fracasado completamente? ¿Podrán separarse los esposos? Y, sobre todo ¿qué debe hacer el que es inocente del fracaso de su matrimonio? ¿Le será lícito emprender un nuevo matrimonio? ¿Y en los casos de matrimonios precipitados que chocaron con inevitables conflictos? ¿Qué hacer si luego encontraron su dicha en segundas nupcias y viven desde entonces ejemplarmente? A estas y parecidas preguntas no responden las palabras de Jesús. Porque Jesús no quiso más que provocar con la máxima insistencia al amor y a la fidelidad; no quiso dictar un derecho matrimonial concreto. Para terminar, diremos con toda claridad que, dados los actuales conocimientos de la Biblia, el logion de Jesús sobre el divorcio no es un principio jurídico»322. Joseph Ratzinger planteó que, «Donde un primer matrimonio desde hace largo tiempo y para ambas partes se ha quebrado irreparablemente; donde, en cambio, un posterior segundo matrimonio se ha demostrado después de transcurrido largo tiempo como una realidad de integridad moral y, demostrada además en especial en la educación de los hijos en el espíritu de la fe (de modo que la ruptura de este segundo

matrimonio produciría una ruptura y un daño moral mayor), se debería tomar un camino extrajudicial basado en el testimonio del párroco y de feligreses, de modo que se permita a quienes vivan en un tal segundo matrimonio acceder a la comunión»323. Igual fue la observación de Eduard Schillebeeckx324, de los Obispos del Alto Rhin (Alemania, 1993), y más recientemente con toda claridad de los teólogos cardenal Walter Kasper y Reinhard Marx (presidente de la Conferencia Episcopal Alemana), entre muchos otros. Al concluir su extensa y detallada tesis doctoral sobre el tema, Corrado Marucci puso el dedo en un nervio muy sensible, como había hecho Fitzmyer, cuando afirmó que «gran parte de las resistencias sobre la interpretación que también nosotros sostenemos aquí, deriva del temor que, concedido un motivo de divorcio en Mateo, se abra la concesión a cualquier motivo y que tal motivo pueda ser artificialmente provocado con el fin de obtener el divorcio. … admitir un solo motivo de divorcio significa destruir la teoría del vínculo metafísicamente indisoluble, es decir, afirmar que el matrimonio (válido) entre dos cristianos no es esencialmente indisoluble»325. Me temo que sigue latente la crucial pregunta que se planteó durante el Concilio de Trento al tratar el matrimonio: «¿Puede sostenerse que el matrimonio, aun en caso de adulterio, es indisoluble, cuando el conocido pasaje en Mat 19,9 no es explicado de manera inequívoca en ese sentido por exégetas como Cayetano; cuando de hecho tenemos decisiones conciliares, decretos papales y testimonios patrísticos que asumen la postura contraria; y cuando las Iglesias orientales desde hace muchos siglos observan la práctica contraria?»326. Quede claro que, en sintonía con el Nuevo Testamento, la validez del divorcio conlleva la validez de eventuales segundas nupcias, salvo que se tenga el carisma del celibato (1 Cor 7). Y, de ser así, se plantea la pregunta por la licitud de la participación en la comunión eucarística. En este respecto, debe preguntarse por la idea que se tiene de la eucaristía y de la participación activa en «la fracción del pan», muy especialmente si esta está en sintonía con las cenas, en particular la cena pascual de Jesús (que incluía a Judas), y con la praxis de la iglesia naciente (véase 1 Cor 10–11 y Jn 6)… En otras palabras, como resalté al inicio del libro, lo que está en juego es la fidelidad a Jesús en su proyecto de hacer realidad el reinado del Padre entre nosotros. Él es el alfa y la omega. Es en relación a él que se define nuestro ser cristianos: ser sus discípulos327. Por lo tanto, si la comunidad va a ser fiel a su Maestro, debe aprender de él, que no

condenaba el fracaso humano, no ignoraba el sufrimiento, no imponía fardos difíciles de cargar sino un yugo suave y ligero; y debe encarnar la capacidad de compasión evangélica, de llorar con los que lloran y alegrarse con los que se alegran... No olvidemos que el maestro de Nazaret contrastaba con el ascético Bautista y con los rigurosos fariseos y escribas. En pocas palabras, para Jesús estaba claro que las personas vienen antes que las leyes y las tradiciones, formulado como mandamiento supremo: el amor irrestricto e incondicional «como yo los he amado. En esto conocerán todos que son mis discípulos…» (Jn 13,31; 15,12). Lo dijo, no solo con palabras, sino con su praxis, hasta el último suspiro, que es la exégesis de sus palabras! «No hay amor más grande que el que da su vida por sus amigos…» (Jn 15,13s).

Notas 1

Es lo expresamente expuesto por W. Kasper, a petición del Papa, ante el colegio cardenalicio con miras al sínodo dedicado a la familia, publicado como El evangelio de la familia, Sal Terrae, Santander 2014. 2

Llamamos «perícopa» a las unidades de sentido, sean narraciones o discursos.

3

Sulla pastorale dei divorziati risposati. Documenti, commenti e studi, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1998. 4

«De Oriente a Occidente: la importancia hermenéutica del factor cultural visto en el ejemplo del matrimonio y el divorcio», en C. Bernabé y C. J. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2008, pp. 469-504 (síntesis en: http://servicioskoinonia.org/relat/423.htm). 5

Art. «Cultura. Definiciones de cultura», en Diccionario de Filosofía en CD-Rom, Herder, Barcelona 1974.

6

Ibíd.

7

Art. «Sociedad», en Diccionario de Filosofía en CD-Rom, Herder, Barcelona 1974.

8

Ibíd.

9

En el estudio de las realidades sociales y culturales inevitablemente intervienen los prejuicios, las ideologías y los juicios de valor. Más aún, todo estudio humanístico se relaciona en el trasfondo de paradigmas asumidos por el estudioso. El paradigma corresponde al nivel de conocimientos adquiridos y entendidos desde una determinada cultura. Esto se puede esgrimir como objeción y acusar al estudioso de ser arbitrario y subjetivo, con lo que su enfoque sociológico sería relativo. Es cierto, pero su relatividad no es otra que la de la vida misma en su vivencia concreta, en sus variables «aquí» y «ahora». Sin embargo, no deja de ser indispensable tratar de comprender lo mejor posible las coordenadas socioculturales que sostienen los textos que se estudian y las vivencias de las que proceden: le restituye el aliento vital que movía a sus autores. La pregunta no debe ser si es válido estudiar el texto desde la perspectiva sociocultural, sino si es posible comprender correctamente un texto prescindiendo del enfoque sociocultural (cf. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, IBI, I.D.). 10

En su encíclica sobre la Biblia, Pío XII ya había advertido que «Ha de esforzarse el intérprete con toda diligencia, sin descuidar luz alguna que hayan aportado las modernas investigaciones, por conocer la índole propia y las condiciones de vida del escritor sagrado, el tiempo en que floreció… Así podrá mejor conocer quién fue el hagiógrafo y qué quiso significar al escribir» (Divino afflante Spiritu 19). 11

La clásica obra de B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: perspectivas desde la antropología cultural , Verbo Divino, Estella 2008, sigue siendo una de las mejores exposiciones de la cultura del mundo bíblico. Véase también J. Pilch, The Cultural Dictionary of the Bible, Liturgical Press, Collegeville 1999; J. Pilch y B. Malina (eds.), Handbook of Biblical Social Values , Hendrickson Publishers, Peabody 1998; J. J. Rousseau y R. Arav, Jesus and His World. An Archeological and Cultural Dictionary, Fortress Press, Minneapolis 1995; E. Arens, Asia Menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan, El Almendro, Córdoba 1995; K. C. Hanson y D. E. Oakman, Palestine in the Time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts, Fortress Press, Minneapolis 1998; E. Stegemann y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001; D. Neufeld y R. DeMaris (eds.), Para entender el mundo social del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2014. 12

B. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios, Sal Terrae, Santander 2002, cap. II; íd., «El colectivismo en la cultura mediterránea», en D. Neufeld y R. DeMaris (eds.), Para entender el mundo social, Verbo Divino, Estella 2014, cap. I.

13

K. C. Hanson, «The Herodians and Mediterranean Kinship», Biblical Theology Bulletin 19 (1989) 149.

14

M. A. Chancey, Greco Roman Culture and Galilee of Jesus, Cambridge University Press, Cambridge 2005.

15

D. Fiensy, Social History of Palestine in the Herodian Period. The Land is Mine, Edwin Mellon Press, Lewiston 1991. 16

S. Applebaum, «Economic Life in Palestine», en S. Safrai y M. Stein (eds.), The Jewish People in the First Century, Koninklijke Van Gorcum, Assen 1976, cap. XII; D. Oakman, Jesus and the Economic Questions of His Day, Edwin Mellen Press, Lewiston 1986. Más puntualmente, los artículos en D. Fiensy y R. Hawkins (eds.), The Galilean Economy in the Time of Jesus, Society of Biblical Literature, Atlanta 2013. 17

R. Patai, Sex and Family in the Bible and the Middle East, Dolphin Books, Garden City, NY, 1959, pp. 19-21 (resumen); íd., The Arab Mind, Charles Scribners and Sons, Nueva York 1973. En esta línea véase también D. F. Eickelman, The Middle East: An Anthropological Approach , Prentice Hall, Englewood Cliffs 1989, pp. 151-178; E. W. Fernea, Guests of the Sheik: An Ethnography of an Iraqi Village, Doubleday, Garden City 1965. Más cercanamente en el judaísmo, una visión de conjunto y bien informada, se encontrará en S. L. Adams, Social and Economic Life in Second Temple Judaism, Westminster John Knox Press, Louisville 2014, cap. I; S. Safrai, «Home and Family», en S. Safrai y M. Stern (eds.), The Jewish People in the First Century, Koninklijke van Gorcum, Assen 1976, cap. XIV. 18

S. Guijarro, S., «La familia en la Galilea del siglo primero», Estudios Bíblicos 53 (1995) 461-488 y E. M. Meyers «Jesus und Seine galiläische Lebenswelt», Zeitschrift für Neues Testament 1 (1998) 27-39, son excelentes síntesis. 19

M. Y. MacDonald, «Parentesco y familia en el mundo del Nuevo Testamento», en D. Neufeld y R. Damaris (eds.), Para entender el mundo social del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2014, cap. II. 20

Tal Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine, Hendrickson, Peabody 1996.

21

B. Malina, «The Individual and the Community. Personality in the Social World of Early Christianity», Biblical Theology Bulletin 9 (1979) 126-138. 22

Cf. B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: perspectivas desde la antropología cultural , Verbo Divino, Estella 2008, cap. I; y J. H. Neyrey, Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo, Sígueme, Salamanca 2005, cap. I. 23

El agudo dolor de Job provenía de la pérdida o privación del honor de que había gozado, asociado a la pérdida de sus riquezas y de su familia. Cf. E. Arens, «Job, o la teología desde la dignidad humana», Theologica Xaveriana 60 (2010) 371-394. 24

J. H. Elliott, 1 Peter, Doubleday, Nueva York 2000, p. 568. Véase Rom 1,18-32; 1 Cor 11,2-16; 14,34-37; Filón de Alejandría, Spec. 3.169.171; íd., Virt. 19. 25

Excelente resumen en H. W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento , Sígueme, Salamanca 1974, pp. 223227; véase también R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, pp. 58-68. 26

D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 7 in the Light of the Graeco Roman Marriage and Divorce Papyri», Tyndale Bulletin 52 (2001) 231s. 27

Texto de Palestina, 126 d.C.; cf. D. Instone-Brewer, óp. cit., p. 231.

28

Flavio Josefo describe en Contra Apión II, 24, el matrimonio entre judíos.

29

Tal Ilan, Jewish Women…, óp. cit., pp. 85-88 (con textos de la literatura judía); C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, pp. 31-36; también S. Lowy, «The Extent of Jewish Polygamy in Talmudic Times», Journal of Jewish Studies 9 (1958) 115-138 (no estuvo a mi alcance; aunque centrada en el Talmud, no quita que la poligamia se diera por eso ya mucho antes, pues la tendencia fue hacia la estricta monogamia). Sobre la poligamia en el s. I d.C. véase esp. S. Safrai, «Home and Family», en S. Safrai y M. Stern (eds.), The Jewish People in the First Century, Koninklijke van Gorcum, Assen 1976, cap. XII, con abundantes textos y testimonios.

30

Una excelente síntesis y minuciosa exégesis se encuentra en I. H. Marshall, The Pastoral Epistles, T&T Clark, Edimburgo 1999, pp. 155-157, y en L. Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Erster Timotheusbrief , Herder, Friburgo de Brisgovia 1994, pp. 118-120. Breve y claro, K. Staab y N. Brox, Cartas Pastorales, Herder, Barcelona 1974, pp. 484486. 31

Cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, pp. 70s; L. M. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism, KTAV Publishing House, Nueva York 1967, pp. 201s y 210s. La pena de muerte como tal (incl. por adulterio) fue abolida en el judaísmo, según el Talmud, después del año 30 d.C. (b.Sanh 15a; 41a). No tenemos testimonios de adulterio efectivamente castigado con pena de muerte. 32

Cf. m.Sotah 5.1.

33

Véase M. Lefkowiltz y M. Fant, Women's Life in Greece and Rome , Johns Hopkins University Press, Baltimore 2005, esp. pp. 104-107; P. E. Corbett, The Roman Law of Marriage, Scientia Verlag, Aalen 1979, pp. 133-146, y C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, pp. 383-395. 34

Buen resumen con referencias a autores de la época, C. S. Keener, «Adultery, Divorce», en C. A. Evans y S. E. Porter (eds.), Dictionary of New Testament Background, InterVarsity Press, Downers Grove 2000, pp. 7-9. 35

Sobre el divorcio en el Oriente Medio, véase esp. R. Patai, Sex and Family…, óp. cit., pp. 112-121. Entre toda la literatura, además de la bíblica, son instructivos textos de Qumrán. Auque sea tardía, la literatura rabínica no es fiable. Sin embargo, es notorio que la Mishná (compilada hacia el año 200 d.C.) le dedica un extenso tratado (Gittin). Cf. al respecto J. P. Meier, Un judío marginal, vol. IV, Verbo Divino, Estella 2001, pp. 114-123. 36

Literalmente «Si ella (la mujer malvada) no camina como tú quieres que lo haga, córtala de tu carne».

37

Es instructiva la variedad de términos que se usaban para designar el divorcio. Variaban según el ángulo desde el que se veía: despachar, despedir (shalaj, aphienai), expulsar (garash, ekballein, por parte de él), apartar (jôrizesthai), abandonar (apoleipein, por parte de ella), desunir, soltar, despedir (apoluein). Véase al respecto D. Daube, «Terms for Divorce», en íd., The New Testament and Rabbinic Judaism, Athlone, Londres 1956, cap. XIII. Un estudio lexicográfico detallado lo ofrece N. Baumert, Antifeminismus bei Paulus?, Echter Verlag, Wurzburgo 1992, pp. 207-222. Para evitar malentendidos, emplearé de preferencia el vocablo «despedir», en lugar del común «repudiar», en sintonía con la denotación del vocablo comúnmente usado en el Nuevo Testamento (apoluein), para lo que entendemos como divorcio. Expresa el acto fundamental del divorcio, que se confirmaba con el abandono de la casa. 38

Para una instructiva visión panorámica, véase la tesis de C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, cap. II. No me detengo en el AT porque su influencia en el primer siglo era mínima, como se desprende del hecho de que excepcionalmente se remita a Dt 24. Insinúan la legitimidad del divorcio por la vía inversa las prohibiciones explícitas mencionadas en Dt 21,14; 22,13-19.28s, y en Lv 21 (en relación al sacerdocio). 39

Citado por W. D. Davies y D. Allison, The Gospel According to Saint Matthew, vol. III, T&T Clark, Edimburgo 1997, p. 12. Nótese que no se menciona el caso de adulterio, unánimemente tenido como causa de divorcio. El Tárgum es la lectura bíblica comentada en las sinagogas. 40

El sentido del pasaje no es del todo claro pues no se sabe a quién se dirige, ni el texto mismo hebreo es unívoco. El profeta empezó fustigando contra Judea por sus infidelidades contra Dios. Literalmente se lee «si odia, despáchela» (ki sane shalaj). La LXX traduce «si (la) odias, despáchala», que es el sentido del texto hallado en Qumrán (4Q XII,ii.4) y la tradición rabínica. Cf. la discusión en J. P. Meier, óp. cit., pp. 81s; C. Marucci, óp. cit., pp. 76-84. 41

Cf. J. P. Meier, óp. cit., pp. 87-93, que se detiene ampliamente en los textos de la literatura judía, en particular la esenia. 42 43

D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 7…», óp. cit., p. 236.

Sobre las causas para el divorcio en el Judaismo, véanse textos rabínicos en H. L. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash , vol. I, C.H. Beck, Múnich 1969 (orig. 1926), pp. 312320 (ad. Mt 5,32). En general, N. Goldberg, «The Jewish Attitude Towards Divorce», en J. Freid (ed.), Jews and

Divorce, KTAV Publishing, Nueva York 1968, 44-90; R. Neudecker, «Das "Ehescheidungsgesetz" von Dtn 24,1-4 nach altjüdischer Auslegung», Biblica 75 (1994) 350-387; J. C. Laney, «Deuteronomy 24:1-4 and the Issue of Divorce», Bibliotheca Sacra 149 (1992) 3-15. Hay un buen resumen en D. Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible, Eerdmans, Grand Rapids 2002, cap. V. 44

En la Mishná, que también menciona la disputa, se aclara que la casa de Shammai invirtió las palabras de la causa de divorcio en Dt 24,1, de «la vergüenza de algo» ('erwat dabar) a «algo deshonroso» (debar 'erwa), enfatizando el aspecto de la vergüenza ('erwat), que se refería al área de la modestia y la pureza. En cambio los hillelitas enfatizaban el «algo (dabar)» que se referían a cualquier cosa, incluido el hecho de que se le queme la comida, que corresponde al «(divorciarse por) cualquier motivo» en la pregunta de los fariseos a Jesús según Mt 19,3. 45

Véase la discusión sobre el divorcio en la legislación judía, en Tal Ilan, Jewish Women…, óp. cit., pp. 141-147.

46

Ella podía obtener el divorcio si él rehusaba persistentemente cumplir su débito conyugal, era impuro por alguna enfermedad o si era impotente. Véase más detalladamente D. Instone-Brewer, «Jewish Women Divorcing their Husbands in Early Judaism», Harvard Theological Review 92 (1999) 349-357; B. Brooten, «Konnten Frauen im alten Judentum die Scheidung betreiben?», Evangelische Theologie 42 (1982) 65-80, y más claramente, «Zur Debatte über das Scheidungsrecht der jüdischen Frau», en íd., 43 (1983) 466-478; K. Schubert, «Ehescheidung im Judentum zur Zeit Jesu», Theologische Quartalschrift 151 (1971) 23ss; G. Delling, «Ehescheidung», Reallexikon für Antike und Christentum 4 (1959) 709s; U. Nembach, «Ehescheidung nach alttestamentlichem und jüdischem Recht», Theologische Zeitschrift 26 (1979) 164s. 47

A. M. Rabello, «Divorce of Jews in the Roman Empire», en B. S. Jackson (ed.), The Jewish Law Annual, vol. 4, Brill, Leiden 1981, pp. 79-102. Flavio Josefo narra sus divorcios en Vita 414s, y menciona 9 divorcios en la familia de Herodes, de los cuales 4 los inició él y 5 la esposa. 48

Véase las discusiones rabínicas sobre el acta de divorcio en H. L. Strack y P. Billerbeck, óp. cit., vol. I, pp. 304-310 (ad. Mt 5,31). 49

D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 7…», óp. cit., p. 237.

50

Citado por J. Fitzmyer, «The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence», Theological Studies 37 (1976) 213. 51

J. S. Kloppenborg, «Alms, Debt and Divorce: Jesus' Ethics in their Mediterranean Context», Toronto Journal of Theology 6 (1990) 194. En general, el excelente resumen de R. Geiger, «Die Stellung der geschiedenen Frau in der Umwelt des Neuen Testaments», en G. Dautzenberg, H. Merklein y K. Müller (eds.), Die Frau im Urchristentum, Herder, Friburgo de Brisgovia 1983, pp. 134-157. 52

Cf. L. Feldman y M. Reinhold, Jewish Life and Thought among Greeks and Romans, Fortress Press, Minneapolis 1996, 34. 53

En general, véase S. Treggiari, «Divorce Roman Style», en B. Rawson (ed.), Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome, Clarendon, Oxford 1991, pp. 31-46. 54

J. E. Grubbs, Women and the Law in the Roman Empire, Routledge, Londres-Nueva York 2002, cap. IV.

55

E. Cantarella, Pandora's Daughters, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1987, pp. 136s.

56

Citado por D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., p. 191, n. 3.

57

Cf. D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 7…», óp. cit., pp. 101-116.

58

Es el problema de la recuperación del Jesús histórico. Véase al respecto especialmente el vol. I del magistral estudio de J. P. Meier, Un judío marginal, Verbo Divino, Estella 2001. 59

Entre la abundante literatura sobre el reino de Dios, importante para nuestro tema, está la tesis de H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit. 60

Véase al respecto la lúcida exposición de W. Kasper, La misericordia. Clave del evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Santander 2012.

61

Una excelente síntesis nos ofrece con su cuidadosa exégesis J. Lambrecht, «Jesus and the Law», en J. Dupont (ed.), Jésus aux origines de la christologie, Leuven University Press, Lovaina 1989, pp. 358-415. Tengamos presente que al hablar de «ley» se entendía la Torá, que no era una serie de normas absolutas, en el sentido moderno. Se entendía por ley toda orientación autorizada para la vida y la convivencia. La ley para la sociedad en Palestina era la de Moisés; no había otra. No se distinguía entre ley religiosa y ley civil. 62

Profeta era la categoría en la que Jesús encajaba en su tiempo (cf. Mc 6,4.15; 8,27; Lc 7,16; 13,33; 24,19; etc.); cf. F. Schnider, Jesus der Prophet, Vandenhoeck & Ruprecht, Friburgo (Suiza) 1973. 63

Asumo con confianza como representativos de los textos originales griegos la versión establecida por B. y K. Aland, J. Karavidopoulos, C. Martini, B. Metzger, Novum Testamentum Graece, German Bible Society, Stuttgar 2012 (28ª ed.). 64

El término logion (plural logia), lit. palabra, se usa con sentido técnico para referirse a las sentencias significativas en boca de Jesús. 65

D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., pp. 294s.

66

De Marcos poco o nada sabemos con certeza. Se pierde en leyendas que lo llevan hasta Venecia. Es seguro que el autor de este evangelio era de origen griego (el nombre lo delata). No fue discípulo de Jesús. 67

No es del todo seguro que esta frase estuviera en el texto original. Completa el sentido de Gn 2,24, que es aquí citado. La crítica textual y los traductores la incluyen; cf. H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1982 (7.ª ed.), pp. 104s; R. F. Collins, Divorce in the New Testament , Liturgical Press, Collegeville 1992, p. 68. 68

J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, vol. II, Neukirchener, Zúrich 1979, 70; R. Pesch, Das Markusevangelium, vol. II, Herder, Friburgo de Brisgovia 1977, p. 120. 69

J. P. Meier, óp. cit., vol. IV, pp. 95-112, que lo fundamenta en su análisis histórico-crítico; M. Machinek, Gesetze oder Weisungen?, EOS-Verlag, St. Ottilien 1994, pp. 167s; R. Pesch, Markusevangelium, óp. cit., p. 120 y 124; íd., Freie Treue , Herder, Friburgo de Brisgovia 1971, pp. 22-24; R. F. Collins, óp. cit., pássim. Para Collins todo es redacción de Marcos; el v. 9 es de origen cristiano, no remontaría a Jesús (pp. 73-79). Meier es de la misma opinión (p. 123), tanto desde el punto de vista literario como teológico. Según los análisis de K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu, Neukirchener, Neukirchen 1972, p. 575, y de A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries, Augsburg, Minneapolis 1979, pp. 120s, es de origen helenístico. 70

M.-E. Boismard, Synopse des Quatre Évangiles, vol. II, Cerf, París 1972, pp. 306-308. Véase el detallado análisis de R. F. Collins, óp. cit., pp. 71-77. 71

A. J. Hultgren, óp. cit., cap. 6.

72

Lo mismo ocurrió con sendos logia, a los que la tradición o el evangelista antepuso el relato que lo sitúa, p. ej. 2,1516.17; 2,18.19a; 3,1-3.4. La controversia misma es similar a aquella en 7,8-13 en cuanto a la voluntad de Dios. Por ser para la catequesis, no interesa la reacción de los fariseos a la sentencia de Jesús. 73

Ser «una carne» es existencial; estar unidos como con «un yugo» es contractual, por eso usa el verbo «separar, desunir» para el divorcio. 74

A. Hultgren, óp. cit., p. 120; R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition, Harper-Row, Londres 1968, 81; D. Daube, óp. cit., pp. 73s y 368s. 75

Las citas de Génesis en Mc 10 no están hechas de acuerdo al texto hebreo, sino literalmente según la versión griega (LXX). Textos tan dispares, como son los tomados de Gn 1,27 y Gn 2,24, se han unido gracias al detalle que la cita de Gn 2 en el griego añadió al original hebreo «los dos (hoi duo) serán una carne». 76

Lo mismo se observa en la perícopa del joven rico poco después: 10,17-22 (visión judía de la salvación), y 10,23-27 (visión propiamente cristiana), dirigida esta también exclusivamente a los discípulos. Cf. detalles en R. F. Collins, óp. cit., pp. 73-77.

77

R. Pesch, Freie Treue, óp. cit., pp. 30s. Esto despierta la sospecha de que el relato fuera creado con ese fin. Eso no significa que alguna vez se diera esa discusión, pero no debemos confundir la historicidad con la narración. Lo que tenemos no es un reportaje histórico, sino «evangelio». 78

D. E. Nineham, Saint Mark, Penguin, Harmondsworth 1963, p. 260; W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1982, p. 96; J. P. Meier, óp. cit., p. 121; P. Hoffmann, Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, Herder, Friburgo de Brisgovia 1975, p. 110; H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., p. 279; M. Machinek, Gesetze…, óp. cit., pp. 167s; J. Marcus, Mark 8-16, Yale University Press, New Haven 2009, 709; R. F. Collins, óp. cit., pp. 74-76; A. Hultgren, óp. cit., p. 122. 79

R. Bultmann, óp. cit., p. 146; A. Hultgren, óp. cit., p. 122 (similar en Mc 2,15ss.25s; 7,6ss; 12,23-37).

80

J. P. Meier, óp. cit., vol. IV, p. 85; cf. también M. N. A. Bockmuehl, «Matthew 5.32; 19.9 in the Light of Prerabbinic Halakah», New Testament Studies 35 (1989) 291-295. Estos maestros, Shammai y Hillel, fueron casi contemporáneos de Jesús. Pero los rabinos no tenían autoridad entonces, aunque sí después de la ocupación romana de Jerusalén en el año 70. De todos modos, sus opiniones tenían peso específico. 81

Es la opinión de la mayoría de los exégetas hoy. Cf. la discusión en J. Marcus, Mark, óp. cit., pp. 703s; J. Gnilka, Markus, óp. cit., pp. 72-74; K. Berger, Gesetzesauslegung, óp. cit., pp. 547-549. Véase abajo en el acápite dedicado a las citas bíblicas. 82

Notemos que nuestra perícopa tiene la misma estructura que la docena de otras escenas de controversias (2,1-12; 2,15-17; 2,18-22; 2,23-28; 3,22-30; etc.). 83

Inter alia, J. P. Meier, óp. cit., cap. 32, pássim; R. F. Collins, óp. cit., pp. 77ss; H. Schürmann, «Neutestamentliche Marginalien zur Frage nach der Institutionalität , Unauflösigkeit und Sakramentalität der Ehe», en íd., Studien zur neutestamentlichen Ethik, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1990, p. 122; H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., p. 279; J. Gnilka, Markus, óp. cit., p. 69. Detalladamente, A. J. Hultgren, óp. cit., pp. 120-122. 84

Véanse nn. 69, 74 y 78.

85

Cf. Mc 2,1; 3,19; 7,17; 9,28.33. Estando en ruta hacia Jerusalén, ¿a qué «casa» iría? El artículo definido (la) denota un objeto conocido. 86

Cf. R. Neudecker, «Das "Ehescheidungsgesetz" von Dtn 24,1-4 nach altjüdischer Auslegung», Biblica 75 (1994) 350-387. En el contexto de Mc 10, véase K. Berger, Gesetzesauslegung, óp. cit., pp. 508-533. 87

N. Baumert, Antifeminismus…, óp. cit., p. 228, insinúa que la conjunción de «y (se casa)» es un semitismo, de modo que hay que leerlo en sentido consecutivo «habiéndose divorciado, se casa…» (cf. en este sentido M. Zerwick, Biblical Greek, Pontificio Instituto Bíblico, Roma 1963, pár. 363ss), lectura que sugiere que se divorcia con el fin de casarse con otra. Al fin de cuentas, poco cambia, porque es el recasamiento que es calificado como adulterio, no el divorcio en sí mismo. Si se asume que con el divorcio se comete adulterio, sería innecesario mencionar las nuevas nupcias. 88

Ex 7,14; Dt 10,16; Jr 4,4; Sir 16,10; Sal 81,12; Mc 3,5; 6,52; 8,17; etc. Cf. K. Berger, «Hartherzigkeit und Gottes Gesetz», en Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 61 (1970) 1-47. 89

Cf. H. Strack y P. Billerbeck, óp. cit., pp. 801s, y la exposición detallada de D. Daube, óp. cit., pp. 72-83; E. Arens, Adam. Un ensayo de antropología bíblica, Paulinas, Lima 2011, pp. 86-91. 90

En un intercambio epistolar, John H. Elliott me hizo notar que «On the exegetical front, have you noticed how all the translations of Genesis quickly slip from "man/woman" language with respect to Adam and Eve to "husband/wife" terminology without an institutionalization of a practice of "marriage" having occurred, thus giving the unsuspecting reader the impression that this institution of marriage existed from the very beginning (as "God-given")– a marvelous eg. of ideological legitimation?» (17-09-2009). Debemos cuidarnos de los anacronismos. 91

K. Berger, Gesetzesauslegung, óp. cit., p. 529.

92

H. W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento , Sígueme, Salamanca 1974, p. 31; M. Limbeck, «Ein Recht

zum Leben», en A. Zirkel y M. Limbeck, Kirchliche Ehegerichtsbarkeit und biblisches Rechtsverständnis, Matthias-Grünewald-Verlag, Maguncia 1991, pp. 134s; K. Haacker, «Ehescheidung und Wiederverheiratung im Neuen Testament», Theologische Quartalschrift 151 (1971) 31. 93

C. Focant, L'évangile selon Marc, Cerf, París 2004, 374; D. Markl, «Jesu Argumentation gegen die Institution der Ehescheidung...», en M. Graulich y M. Seidnader (eds.), Zwischen Jesu Wort und Norm, Herder, Friburgo de Brisgovia 2014, pp. 44s. 94

Ibíd. Cf. C. Focant, Marc, óp. cit., p. 376. En general, véase W. J. O'Shea, «Marriage and Divorce. The Biblical Evidence», Australian Catholic Record 47 (1970) 106ss. 95

En sí, ninguna de las dos citas de Génesis tiene algo que ver con la indisolubilidad del matrimonio, como advierte J. Gnilka, Das Matthäusevangelium, vol. II, Herder, Friburgo de Brisgovia 1988, p. 152. 96

Cf. también Mal 2,10-16. Sobre las ideas de rabinos véase H. L. Strack y P. Billerbeck, óp. cit., vol. I, pp. 802s (ad. Mt 19,5). También H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, Zwingli-Verlag, Zúrich 1967, 54-59. 97

Es notorio que Marcos empleó anthrôpos, que designa al ser humano como tal. En cambio empleó andros para referirse al marido (v. 12). No dice el marido «dejará a su padre…» sino el ser humano (anthrôpos)… 98

Cf. Gn 24,44; Tob 6,18; 8,6; Test. Rub 4,1 (la mujer es designada como suzugon, emparejada).

99

Esa idea es refutada en la Biblia misma, p. ej. en pasajes donde se obliga al matrimonio con la mujer que se ha violado (Dt 22,29), o se exhorta al divorcio en caso de conducta indecente (Dt 24.1; Sir 25,26; Prov 18,22). Pone en entredicho, además, la libertad humana. Recordemos que no se conocía una institución formal matrimonial. 100

B. Malina y R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels, Fortress, Minneapolis 1992, p. 241. Sobre la idea del judaísmo que es Dios quien une las parejas, véase H. L. Strack y P. Billerbeck, óp. cit., vol. I, pp. 803s (ad. Mt 19,6); Flavio Josefo, Guerras Judías I, 558; K. Berger, Gesetzesauslegung, óp. cit., pp. 536s. Esta idea (del imaginario popular) choca con la realidad de que no pocos matrimonios los arreglaban los padres, no por Dios. 101

En contraste con nuestra sociedad individualista e independista, donde cada cual va labrando libremente el rumbo de su destino, antaño se pensaba que la posición y el papel del individuo estaban determinados por fuerzas exógenas, sea por Yahvé, por la diosa Fortuna u otra, o por algún daimonion, mediados por personas superiores o por familiares. 102

Citado por C. A. Evans, Mark 8:27-16:20, Thomas Nelson, Nashville 2001, p. 84.

103

H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., p. 282; P. Hoffmann, Jesus von Nazareth, óp. cit., p. 113; R. F. Collins, óp. cit., p. 99; K. Berger, Gesetzesauslegung, óp. cit., p. 536; R. Pesch, Freie Treue, óp. cit., p. 26; insinuado por J. Marcus, Mark, óp. cit., habla del «Markan Jesus». 104

Cf. J. P. Meier, óp. cit., pp. 123ss.

105

El presente imperativo en griego tiene el sentido de «stop». Cf. F. Blass y A. Debrunner, A Greek Grammar, University Of Chicago Press, Chicago 1961, pár. 336; C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek , Cambridge University Press, Cambridge 1959, pp. 20s («una acción intencionada»); M. Zerwick, Biblical Greek , óp. cit., pár. 246 (prohíbe la continuación de una acción). 106

También encontramos una explicación adicional en un aparte, ocasionada por los discípulos, en Mc 4,10-13; 7,17s; 9,28s.33; 10,23s; 13,3s (cf. 4,34). Muchas veces las preguntas –igual que las incomprensiones– de los discípulos son artificios literarios para elaborar y resaltar la importancia del tema en cuestión cara al lector. 107

Véase H. Merklein, Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, Echter, Wurzburgo 1994, p. 280; R. Pesch, Markusevangelium, óp. cit., p. 125; M. Theobald, «Jesu Wort von der Ehescheidung», Theologische Quartalschrift 175 (1995) 113s; C. Focant, Marc, óp. cit., p. 375; R. F. Collins, óp. cit., p. 73; X. Pikaza, Evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 2012, p. 701. Cf. H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1981, cap. 1. 108

K. Berger lo califica como «Lehrdialog» (Formgeschichte des Neuen Testaments, Quelle & Meyer, Heidelberg 1984, p. 250).

109

X. Pikaza afirma que «proviene, sin duda, de la iglesia de Marcos, que actualiza y aplica de un modo universal el dicho de Jesus» (óp. cit., p. 693); es la «respuesta eclesial de Marcos» (óp. cit., p. 701). 110

Participio aoristo. Cf. F. Blass y A. Debrunner, A Greek Grammar…, óp. cit., p. 339: la secuencia es «la conclusión de la acción denotada (despidiendo) por el participio, luego la acción del verbo finito (se casare)». Cf. J. H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek , vol. III, T&T Clark, Edimburgo 1963, pp. 79s; C. F. D. Moule, An Idiom Book…, óp. cit., pp. 99s. 111

En griego, epi + acusativo denota atentar contra algo o alguien. B. Schaller, «Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen Überlieferung», en E. Lohse (ed.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde, Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga 1970, p. 237; G. Schneider, «Jesu Wort über Ehescheidung in der Uberlieferung des Neuen Testaments», Trierer Theololgische Zeitschrift 80 (1971) 65-87, sospechan un tinte semítico. Pero, en griego, que es como se lee, denota ir contra alguien, no con alguien (comete adulterio con la nueva mujer). 112

R. Hays, The Moral Vision of the New Testament , HarperOne, Nueva York 1996, p. 352. Véase en el mismo sentido 1 Cor 7,3-5. 113

Por definición, en la sociedad patriarcal el adulterio atenta contra el marido de la mujer con quien se tuvo relaciones, no contra la esposa del adúltero. 114

Recordemos que Jesús no legisla. Da su opinión y para la Iglesia (a quien se dirige el texto) eso constituye un principio normativo. De sentenciar que el divorcio realmente es ilícito, se esperaría un pronunciamiento más explícito, más aún si es una postura tan radical e importante. 115

Recordemos que, si pensamos en el mundo de Jesús, estamos moviéndonos en pequeños pueblos, de vida estrechamente entramada, no en grandes urbes, donde casi todo es público. En cambio, si nos ubicamos en tiempo de los evangelistas, nos movemos en ciudades. 116

N. Baumert, Antifeminismus…. óp. cit., pp. 211-216. Cf. F. Hauck, art. «moichaô», en G. Kittel (ed.), Theological Dictionary…, óp. cit., vol. 4, pp. 729-735. Cf. Is 57,3; Jr 3,9; 9,2; 13,27; 23,10; Ez 16,32.38; 23,45; Oseas; Mc 8,38; Mt 12,39; 16,4; Sant 4,4; Ap 2,22; 19,21. 117

Si bien la poliginia era reprobada por la ley romana, no lo era el concubinato. Tal Ilan nos recuerda que, «La ley judía no contiene una definición del adulterio ni disposición alguna contra el adulterio por parte del marido contra su esposa, puesto que él puede casarse con más de una mujer» (Jewish Women…, óp. cit., p. 135). 118

Lenguaje figurado exagerado con el fin de provocar una reacción. Véase C. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, Duckworth Press, Londres 1980, esp. cap. 7 (da como ejs. Mc 10,25; Mt 7,5; 23,24). Más puntualmente, el art. «adultery», en E. Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman (eds.), Dictionary of Biblical Imagery, InterVarsity Press, Downers Grove 1998, pp. 15-16. 119

R. Hays, The Moral Vision, óp. cit., p. 350.

120

En la misma línea, es indicativo que Pablo no evoque el adulterio cuando habla del divorcio en 1 Cor 7.

121

R. Pesch, Freie Treue, óp. cit., p. 35.

122

La hermenéutica, el arte de la interpretación, la fundamentó Aristóteles para la comprensión de las leyes (Peri hermeneias). Su inicio se vincula a la jurisprudencia. 123

Véase arriba. La apreciación del niño antaño era totalmente diferente de la nuestra, que es muy sensible y protectora. Los niños eran tenidos como seres sin más valor social que el de un esclavo, eran «don nadie», más si eran mujeres. Entre otros, véase G. Krause (ed.), Die Kinder im Evangelium, Klotz, Stuttgart 1973. 124

K. Berger, Formgeschichte, óp. cit., p. 117 (Mahnung). Cf. el instructivo análisis de G. Lohfink, «Jesus und die Ehescheidung. Zur Gattung und Sprachintention von Mt 5,32», en H. Merklein y J. Lange (eds.), Biblische Randbemerkungen, Echter, Wurzburgo 1974, pp. 207-217. 125

Véase n. 104, arriba. J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977, p. 108: «sentido conativo» (cf. Rom 14,15; Lc 6,37).

126

J. Mateos y F. Camacho, Marcos, El Almendro, Córdoba 1994, pp. 420s. Nótese que no se emplea el vocablo comúnmente usado para referirse al divorcio, apoluein, que tiene una connotación jurídica, sino chorizein, que denota la separación de dos elementos que estaban unidos. Para este y los otros verbos, véase W. Bauer y F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago University Press, Chicago 2000 (3.ª ed.). 127

Esto, con razón, lo resalta R. Pesch, Freie Treue, óp. cit.

128

W Trilling, «Ehe und Ehescheidung im Neuen Testament», Theologie und Glaube 74 (1984) 404.

129

M.-E. Boismard, óp. cit., p. 307. Véanse las respuestas de Jesús a otras situaciones donde era cuestión expresa la licitud de tal o cual actuación: desgranar en sábado (Mc 2,24), pagar el tributo al César (Mc 12,14 par.), sanar en sábado (Mt 12,10). 130

D. Markl, «Jesu Argumentation gegen die Institution der Ehescheidung...», en M. Graulich y M. Seidnader (eds.), Zwischen Jesu Wort und Norm, óp. cit., pp. 44s. B. Häring, Ausweglos? Herder, Friburgo de Brisgovia 1989, p. 33, advierte al respecto: no se trata simplemente de un ideal, sino de un Zielgebot, una norma que orienta la dirección hacia la meta. Es más que un etéreo ideal; es una exigencia. 131

G. Delling, «Das Logion Mk X 11 im Nuevo Testamento», Novum Testamentum 1 (1956) 263; B. Schaller, «Die Sprüche über Ehescheidung», óp. cit., pp. 245s; J. Gnilka, Markus, óp. cit., p. 70. 132

J. Gnilka, Markus, óp. cit., p. 76; X. Pikaza, óp. cit., p. 697. K. Berger, Formgeschichte, óp. cit., p. 250. Ampliamente sustentada por M. Machinek en su tesis doctoral, Gesetze oder Weisungen?, óp. cit., esp. la parte II (vasta bibliografía). 133

R. Pesch la califica como «provocación» (Freie Treue, óp. cit., pássim); H. Stein lo define como un «overstatement», es decir, una exageración con miras a la reflexión (The Method and Message of Jesus' Teachings, Westminster, Filadelfia 1978, p. 11); C. S. Keener, lo califica como hipérbole, una «colorida exageración» como aquella sentencia que dice: es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja…, en Lc 18,25 (…And Marries Another, Hendrickson, Peabody 1991, p. 33). 134

Cf. G. Lohfink, «Jesus und die Ehescheidung…», óp. cit., pp. 209-215.

135

En este logion, sin matiz que medie, se asume que el divorcio en cuestión es injustificado. Mateo introducirá una excepción: el caso de porneia, de inmoralidad sexual. 136

E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1967, p. 201.

137

R. Pesch, Das Markusevangelium, óp. cit., pp. 120 y 127.

138 A menudo son tenidas

como dos perícopas diferentes. Lo eran en su origen, pero Mateo las unió para constituir un todo, como se observa en el v. 10 que las enlaza (la sentencia del v. 9 no vuelve a mencionar el nombre de Jesús, y la reacción de los discípulos no se entiende sin lo que precede). F. Moloney («Matthew 19; 3-12 and Celibacy". A Redactional and Form Critical Study», Journal for the Study of the New Testament, 2 [1979] 46) califica la primera como «el prefacio» para la sentencia de Jesús en el v. 12. 139

No traduzco el vocablo griego porque equivale a muchos vocablos diferentes, todos relacionados a la conducta de carácter sexual. Nos detendremos luego en este punto. 140

J. Gnilka, Matthäusevangelium, óp. cit., p. 152; R. F. Collins, óp. cit., p. 115.

141

En otras dos escenas en Mateo, los fariseos ponen a prueba a Jesús: sobre el impuesto al César (22,15-22) y sobre la resurrección (22,23-33). 142

Véase lo dicho al respecto en la perícopa en Mc y en la Parte I, 2.11. La mención de divorcios «por cualquier motivo» se encuentra también en Flavio Josefo, Ant. iv, 253, y en Filón de Alejandría, Leyes Esp. 3,30. 143

Las únicas diferencias son que Mateo separa las citas por un «Y (Dios) dijo», y, al tomar la perspectiva solo del varón, completa la cita de Gn 2,24 («y se adherirá a su mujer») y así resalta la unión matrimonial. 144

La idea de que lo más antiguo en la Escritura prevalece sobre lo más reciente era común. Pablo lo resaltó en su

carta a los gálatas: Abraham (fe) prevalece sobre Moisés (Ley). 145

El calco de esta estructura, propia de las antítesis en Mt 5, y el hecho de que encontremos el logion en otros contextos, tanto en Mt 5 como en Lc 18,14, invita a pensar que este logion tuvo originalmente una existencia independiente, cuyo contexto desconocemos, así como su tenor original en Jesús. 146

H. Schürmann, «Die Verbindlichkeit konkreter sittlicher Normen nach dem Neuen Testament…», en íd., Studien zur neutestamentlichen Ethik, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1990, p. 157. 147

Recordemos que antaño no se tenía conciencia de la gravedad de las causas invocadas hoy, como las de índole sicológica, de violencia o de adicciones patológicas, entre otras. 148

C. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, Eerdmans, Grand Rapids 1999, p. 191, anota que «las excepciones de Pablo y Mateo (Mt 5:32; 19:9; 1 Cor 7:15, 27-28) constituyen dos tercios de las referencias cristianas al divorcio en el primer siglo». C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, dedica la mayor parte de su tesis a la cláusula de excepción, en particular al vocablo porneia, y pasa revista crítica a todas las interpretaciones existentes hasta entonces. 149

Particularmente en la Iglesia católica (J. Bonsirven, J. B. Bauer, B. Vawter, O. Karrer). Para una visión panorámica véase C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, pp. 335-342; A. Sand, Reich Gottes und Eheverzicht im Evangelium nach Matthaus, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1983, pp. 2343; R. Pesch, Freie Treue, óp. cit., pp. 37-43. R. Guelich advierte que «si uno tomara el rechazo absoluto del divorcio por parte de Jesús de una manera legalista y por tanto negara el divorcio por cualquier razón, la prohibición incluiría el adulterio y los matrimonios incestuosos, por nombrar solo dos extremos. Esta prohibición habría sido contradictoria con la Ley y socialmente "cruda y absurda" (Schlatter) a los oídos judíos, en el peor de los casos, y ofensiva en el mejor de los casos (Hch 15,29)» (The Sermon on the Mount, Word Books, Waco 1982, p. 209). 150

La expresión en 5,32 (parektos logou porneias) es de sabor semítico, mientras que en 19,9 (mê epi porneia) es muy griega. Probablemente la primera la conocía Mateo de la tradición, y en 19,9 la introdujo de motu proprio. Ambas tienen el mismo sentido excluyente. Véase al respecto M. Zerwick, Biblical Greek, óp. cit., pár. 442. 151

En el Nuevo Testamento encontramos una variedad de sentidos, véase p. ej. en Hch 15,20.29; 1 Cor 5,1; 6,13; 2 Cor 12,21; Col 3,5; Ef 5,3. Véase W. Bauer y F. W. Danker, A Greek-English Lexicon…, óp. cit. (3.ª ed.); F. Hauck y S. Schulz, art. «porneia», Theological Dictionary of the New Testament, vol. VI, Eerdmans, Grand Rapids 1968, pp. 580-595. (vasto estudio); H. Haag y K. Elliger, Stört nicht die Liebe..., Piper Verlag, Múnich 1990, cap. 10; N. Baumert, Antifeminismus…, óp. cit., pp. 222-227. En relación al Nuevo Testamento, véase M. Dumais, «Couple et séxualité selon le Nouveau Testament», Eglise et Théologie 8 (1977) 48-56; B. Malina, «Does Porneia mean Fornication?», Novum Testamentum 14 (1972) 10-17, y la réplica de J. Jensen, «Does Porneia mean Fornication?», Novum Testamentum 20 (1978) 161-184; J. Kilgallen, «To what are the Matthean Exception-Texts (5,32 and 19,9) an Exception?», Biblica 61 (1980) 102-105. Véase el sentido de porneia en 1 Cor 5,1.9-11; 6,9; 7,2; 2 Cor 12,21; Gal 5,19; Ef 5,3.5; Mt 15,19; 21,31s; Lc 15,30. Tras su casi exhaustivo estudio en su tesis doctoral sobre el tema, C. Marucci (Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, pp. 342-353 y 400-406), concluye que el significado de porneia es «impudicia» o «fornicación de la mujer» en toda su generalidad» (p. 400). R. Hays, The Moral Vision…, óp. cit., p. 355, concluye que porneia es «un término genérico para todo tipo de inconducta sexual». 152

U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, vol. I, Neukirchener, Zúrich 1985, p. 275 n. 40, nos informa que san Agustín lo entendió, además de como adulterio, como increencia, idolatría, codicia y pasiones desordenadas, o sea en sentidos figurados. 153

El vocablo 'ervah ocurre con cierta frecuencia en el AT, y se refiere a cualquier comportamiento impropio, especialmente en lo relativo a la sexualidad. 154

«Tu campamento ha de ser santo, para que él no vea en ti ninguna cosa inmunda ('ervat dabar) y se aparte de ti» (v. 15b). En el verso anterior habló de dónde depositar los excrementos. La palabra dabar, como el griego logos, traducido como «asunto» o «cosa», es aparentemente superflua; pero, si está, debe ser porque la «indecencia/desnudez» ('ervah) puede darse de múltiples formas y presentaciones, en un sentido amplio. 155

Véase especialmente J. C. Laney, «Deuteronomy 24:1-4 and the Issue of Divorce», Bibliotheca Sacra 149

155

Véase especialmente J. C. Laney, «Deuteronomy 24:1-4 and the Issue of Divorce», Bibliotheca Sacra 149 (1992) 5s, indica que se refiere a algo diferente de adulterio. En general, R. F. Collins, óp. cit., pp. 189-199. 156

J. P. Meier, óp. cit., p. 79, resalta certeramente la dimensión de la honra y vergüenza como motivo de fondo que justificaría un divorcio. En esa vena véase mi art. «De Oriente a Occidente», en C. Bernabé y C. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2008, pp. 484-496. 157

Si bien es cierto que porneia se empleaba a menudo al hablar de la mujer, y moijeia al hablar del varón, no son exactamente sinónimos, como vemos en muchos textos. Si tan importante cláusula de excepción debía servir de norma, el lenguaje preciso era indispensable (y se repite en Mt 5 y 19). 158

Se suele objetar que ambos vocablos se usaban a menudo como sinónimos. Sin embargo, Mateo era cuidadoso en su lenguaje y empleaba los dos términos con sentido preciso y claro. Adulterio es, por cierto, la expresión más concreta de porneia, pero no la única. Véase el rastreo de ambos vocablos en C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, pp. 262-275, que concluye: «queda como posible solamente aquello propio de "fornicación" tomado en toda su amplitud y generalidad» (todo resaltado). 159

Detalladamente, H. McKeating, «Sanctions Against Adultery in Ancient Israelite Society», Journal for the Study of the Old Testament 11 (1979) 57-72. 160

H. Baltensweiler, Die Ehe…, óp. cit., pp. 87-102, y J. Fitzmyer, «The Matthean Divorce Texts…», óp. cit., p. 210. Dubitativamente, R. Guelich, The Sermon on the Mount, óp. cit., pp. 204-210. Ya antes J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, Desclée, París 1948, que marcó un hito. Pero véase el detallado desmontaje en C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, pp. 345-381; C. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, óp. cit., pp. 467-469; P. Hoffmann, Jesus von Nazareth, óp. cit., pp. 123-125; K. Haacker, «Ehescheidung und Wiederverheiratung…», óp. cit., pp. 33s; U. Luz, Matthäus, óp. cit., vol. I, pp. 273s; y R. Hays, The Moral Vision…, óp. cit., p. 355. 161

M. Machinek, Gesetze…, óp. cit., p. 176.

162

G. Schneider, «Jesu Wort…», óp. cit., pp. 80s; R. F. Collins, óp. cit., pp. 207s. El Pastor de Hermas (140 d.C.) escribió que «si el marido sabe que ella peca, y la esposa no se arrepiente, sino que continúa en la fornicación, y el marido vive con ella, él se hace responsable del pecado de ella y es un cómplice en su adulterio… Que se divorcie de ella» (Mand. iv, 1.5-8). 163

En la perícopa del «joven rico», encontramos el mismo esquema, con una súbita reacción de desconcierto por parte de los discípulos y una explicación de Jesús (véase 19,16-22.23-26). En ambas se recurre al lenguaje enigmático (eunucos, camello) para concluir que esta propuesta no la pueden aceptar todos, si no es con la ayuda de Dios. 164

Cf. M.-E. Boismard, óp. cit., p. 308; R. F. Collins, óp. cit., p. 120; W. D. Davies y D. Allison, Matthew, óp. cit., vol. III, p. 29; F. Moloney, «Matthew 19: 3-12…», óp. cit., p. 45. 165

Sobre los eunucos, cf. J. Schneider, art. «eunoujos», en G. Kittel (ed.), Theological Dictionary…, óp. cit., pp. 765-768; A. Sand, Reich Gottes…, óp. cit., esp. pp. 61-68; H. Cáceres, Jesús varón, Verbo Divino, Estella 2013, pp. 139-141. 166

Cf. W. Bauer y F. W. Danker, Greek-English Lexicon…, óp. cit. (3.ª ed.).

167

Véase E. Arens,«Was St. Paul Married?», The Bible Today 66 (1973) 1188-1191; más detalladamente, íd., «El "celibato" de San Pablo», Revista Teológica Limense 10 (1976) 281-288. 168

F. Moloney, «Matthew 19:3-12…», óp. cit., pp. 50-53, U. Luz, Matthäus, óp. cit., vol. III, pp. 109ss; W. D. Davies y D. Allison, Matthew, óp. cit., III, pp. 20s. 169

W. D. Davies y D. Allison, óp. cit., p. 20: notar los calificativos «no todos…», «a quien le ha sido dado…», «el que pueda…». 170

U. Luz, Matthäus, óp. cit., p. 97.

171

R. Pesch, Freie Treue, óp. cit.

172

El texto menciona «una mujer (gyne)», vocablo neutro que designa cualquier mujer, casada o no. Es el contexto el

172

El texto menciona «una mujer (gyne)», vocablo neutro que designa cualquier mujer, casada o no. Es el contexto el que determina su sentido. Esto confirma que el adulterio se entendía en sentido lato, no literal. Cf. R. F. Collins, óp. cit., p. 165. 173

H. L. Strack y P. Billerbeck, óp. cit., vol. I, p. 302.

174

R. A. Guelich, The Sermon…, óp. cit., p. 196.

175

Mateo emplea el verbo aoristo pasivo (moijesthênai), literalmente «ser adulterada», es decir, que es impulsada al adulterio, en contraste con el activo en la segunda cláusula «él comete adulterio» (moijatai). La forma pasiva sugiere que no es por culpa propia, sino por una fuerza ajena a su voluntad que se une a otro hombre; ella es víctima del adulterio al que es inducida. El aoristo denota una acción puntual. Es una manera elíptica de referirse a nuevas nupcias, que por eso no se mencionan expresamente. 176

W. D. Davies y D. Allison, Matthew, óp. cit., vol. I, pp. 528s; R. F. Collins, óp. cit., p. 167. Si hay adulterio es porque sigue casada. 177

Se asume que el que la divorcia se vuelve a casar. No se menciona las segundas nupcias del marido porque, la unión con una no casada, no es adulterio. 178

Está «corregido» en Mt 19,9, donde expresamente se califica de adúltero al que se divorcia y se vuelve a casar.

179

C. Focant, Marc, óp. cit., p. 375.

180

C. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, óp. cit., p. 192.

181

Divino afflante Spiritu 20-21.

182

R. A. Guelich, «The Antithesis of Matthew v.21-48: Traditional and/or Redactional», New Testament Studies 22 (1976) 444-457; J. Gnilka, Matthäusevangelium, óp. cit. p. 164; R. F. Collins, óp. cit., p. 158; R. Bultmann, óp. cit., pp. 135s; R. Pesch, Freie Treue, óp. cit., pp. 44s. 183

Véase esp. K. Stendhal, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament, Fortress Press, Filadelfia 1968. J. A. Overman, Church and Community in Crisis, Trinity Press International, Valley Forge 1996, comenta Mateo desde esa perspectiva. 184

R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1975; Y. Min, Jesu Gesetzesverständnis nach der Bergpredigt , Tubinga 1994; A. Watson, Jesus and the Law, University of Georgia Press, Georgia 1996; esp. los ensayos de G. Dautzenberg y P. Fiedler, en K. Kertelge (ed.), Das Gesetz im Neuen Testament, Herder, Friburgo de Brisgovia 1986. 185

K. Berger, Formgeschichte, óp. cit., p. 167; B. Schaller, «Die Sprüche über Ehescheidung », óp. cit., p. 245. «Parénesis» es la instrucción exhortativa sobre determinados comportamientos que se invita a asumir. 186

Cf. H. Schürmann, «Neutestamentliche Marginalien…», óp. cit., p. 129. Schürmann dedicó sendos estudios a este tema. Sobre la forma literaria y su intención lingüística, véase el minucioso estudio de G. Lohfink, «Jesus und die Ehescheidung…», óp. cit., pp. 208-217. Más didácticamente, en su libro Ahora entiendo la Biblia. 187

G. Lohfink, «Jesus und die Ehescheidung…», óp. cit., p. 213.

188

B. Malina y R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary…, óp. cit., pp. 53 y 121s.

189

Recordemos que se calificaba como adulterio la idolatría, el mayor pecado contra Dios. Es una traición y eso toca profundamente la honorabilidad, valor supremo en Oriente. 190

G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, Paulinas, Madrid 1977, p. 212; M. Theobald, «Jesu Wort…», óp. cit., p. 119; R. F. Collins, óp. cit., p. 209; W. Trilling, «Ehe und Ehescheidung…», óp. cit., p. 404. 191 192

G. Lohfink, «Jesus und die Ehescheidung…», óp. cit., pp. 214s.

R. Pesch, Freie Treue , óp. cit., pp. 13-20; G. Lohfink, «Jesus und die Ehescheidung…», óp. cit., pp. 210s; P. Hoffmann, Jesus von Nazaret, óp. cit., pp. 120 y 129s; igualmente H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., pp. 284s y 286s.

193

Cf. J. Moingt, «Le divorce "pour motif d'impudicité"», Revue des Sciences Religieuses 56 (1968) 337-384. esp. p.

352. 194

P. Hoffmann, Jesus von Nazareth, óp. cit., p. 130: es un «Leit-oder Regelwort» (directriz, norma).

195

H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., p. 286.

196

R. F. Collins, óp. cit., pp. 169s; cf. G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, óp. cit., pp. 212ss.

197

G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, óp. cit., p. 215.

198

Ejemplo palmario de la lectura legalista de estos logia es la manera en que se interpretó la cláusula de excepción. Algunos intentaron convencer que debería entenderse como inclusiva ("incluso en caso de porneia"), no exclusiva (Bonsirven, Bauer); otros la explicaron como si se refiriese a concubinato (Baltensweiler), y otros por argumentos lingüísticos introducen una distinción ajena a antaño entre separación (de cama y mesa) y divorcio como tal. No se admitiría excepción a una férrea doctrina de indisolubilidad. Cf. esp. A. Sand, «Die Unzuchtaskalusel in Mt 5,31.32 und 19,3-9» en Münchener Theologische Zeitschrift 20 (1969) 118-129. Un buen resumen en R. F. Collins, óp. cit., pp. 199-207, y C. Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Morcelliana Edizioni, Nápoles 1982, pp. 335-345. 199

Cf. E. Arens, The elthon-sayings in the Synoptic Tradition, Vandenhoeck & Ruprecht, Friburgo de BrisgoviaGotinga 1976, pp. 99-116. 200

P. Hoffmann, «Las palabras de Jesús sobre el divorcio y su interpretación en la tradición neotestamentaria», Concilium 55 (1970) 223. 201

Ibíd., p. 212.

202

Note que el capítulo que le precede (15) se concentra en la compasión de Dios que busca y acoge, entre ellas la famosa parábola del «hijo pródigo». 203

Con un detallado análisis de las posibles lecturas, N. Baumert, Antifeminismus…, óp. cit., p. 232, sostiene que la segunda es la lectura correcta. Lo mismo piensa J. Nolland, Luke 9:21-18:34, Word Biblical Commentary, Dallas 1993, pp. 819s. 204

Cf. S. G. Wilson, Luke and the Law, Cambridge University Press, Cambridge 1983, esp. 43-51; y más específicamente la disertación de Chung-Yeon Kim, Das Gesetzesverständnis Jesu im Lukasevangelium, Bethel, Wüppertal 2008. 205

H. Schürmann, «Neutestamentliche Marginalien…», óp. cit., p. 132: «ein gesetzlich verbindliches Ordnungswort… keineswegs aber als "Gesetzeswort"». 206

Pablo respondía a interrogantes concretos que llegaron a su atención, no a situaciones hipotéticas: «Acerca de lo que me escribieron…» (7,1), «Con respecto a…» (7,25). Véase el instructivo estudio desde ese ángulo, de J. C. Hurd, The Origin of 1 Corinthians, SPCK, Londres 1965. 207

Sobre la pregunta si Pablo había estado casado, véase la n. 167.

208

El subjuntivo aoristo jôristhêi puede entenderse como «si (ean) se separa» o como «si se ha separado (ya)». Lo más probable es lo segundo. Pablo responde a situaciones en curso, no futuras. Véase F. Blass y A. Debrunner, A Greek Grammar…, óp. cit., pár. 373; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, vol. 2, Benziger, Düsseldorf 1995, pp. 102s; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga 1969, p. 144; H. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, vol. 2, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2000, p. 117). 209

Algo parecido encontramos más adelante, en 9,14: «el Señor dispuso que quienes anuncian el evangelio, vivan del evangelio», un dicho impensable en boca de Jesús de Nazaret. Véase más ampliamente, D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Blackwell, Oxford 1971, pp. 83-99. 210

J. Murphy O'Connor, L'existence chrétienne selon saint Paul, Cerf, París 1974, p. 153. Detalladamente, D. Daube, óp. cit., pp. 362s. 211

Véase D. Daube, óp. cit., cap. XIII ("Terms for Divorce"). D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., p. 199, indica

que en un papiro (p.Ryl.154) que contiene un acta de divorcio se emplearon nada menos que seis vocablos para referirse al divorcio. 212

N. Baumert, Antifeminismus…, óp. cit., pp. 256s; H. Frankemölle, «Ehescheidung und Wiederverheiratung von Geschiedenen im Neuen Testament», en T. Schneider (ed.), Geschieden, Wiederverheiratet, Abgewiesen?, Herder, Friburgo de Brisgovia 1995, p. 39. Si Pablo se refería a la ya «separada», entonces difícilmente sería otra situación que la del divorcio de facto, no una simple eventual separación reparable. No es imposible que Pablo tuviese en mente algún caso concreto. 213

Cf. O. Schmitz, art. «paranguello», en G. Friedrich (ed.), Theological Dictionary…, óp. cit., pp. 762-764. Más preciso, en sentido de mandamiento, es el verbo epitassein (Flm 8). 214

W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, óp. cit., p. 102. Notemos que antepuso el caso de la mujer que se divorcia e introdujo las alternativas (celibato o reconciliación). 215

H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., p. 281; H. Frankemölle, «Ehescheidung», 39 (Weisung).

216

H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., p. 288.

217

Sobre el tema de la santidad aquí invocado véase J. Fitzmyer, First Corinthians, Yale University Press, New Haven 2008, pp. 299ss. 218

Ibíd., pp. 301s; H. Conzelmann, Korinther, óp. cit., p. 149.

219

Nótese que poco después, en el v. 21, Pablo anima a los esclavos: «si puedes obtener la libertad, aprovéchala». Esclavitud es sinónimo de ser posesión de alguien, objeto de las decisiones de su señor; connota coerción, constricción. Desde ese ángulo, véase esp. B. Byron, «1 Cor 7:10-15: A Basis for Future Catholic Discipline on Marriage and Divorce?», Theological Studies 34 (1973) 429-445. 220

Texto en D. Instone-Brewer, «1 Corinthians 7…», óp. cit., p. 237. Véase su exposición en pp. 239-241.

221

Ibíd., p. 24. Cf. G. W. MacRae, «New Testament Perpsectives on Marriage and Divorce», en L. G. Wrenn (ed.), Divorce and Remarriage in the Catholic Church , Newman, Nueva York 1973, pp. 8s; D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., pp. 201-204; H. Conzelmann, Korinther, óp. cit., p. 149; R. Pesch, Freie Treue, óp. cit., pp. 66s; P. Hoffmann, Jesus von Nazareth, óp. cit., p. 128; H. Baltensweiler, Die Ehe…, óp. cit., pp. 192s; H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., p. 288; M. Theobald, «Jesu Wort…», óp. cit., pp. 112-113; J. Kremer, «Jesu Wort zur Ehescheidung», Stimmen der Zeit 213 (1995) 98; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, óp. cit., p. 112. 222

Es la opinión de la mayoría de los comentaristas. Véase el detallado análisis por J. Fitzmyer, First Corinthians, óp. cit., pp. 301s, y las sopesadas observaciones de R. Hays, The Moral Vision…, óp. cit., p. 361. 223

El pasivo «llamados (keklêken)» –de aquí el latino «vocación (vocare)»–, sin sujeto, en buen uso judío tiene por agente a Dios; es Dios quien llama. 224

Véase la exposición de las distintas lecturas exegéticas de este versículo en A. C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids 2000, pp. 534-536, quien resume el status quaestionis y concluye que lo más probable va en la línea que he argumentado. Una presentación iluminadora de la Wirkungsgeschichte (historia de las interpretaciones) de esta perícopa la ofrece W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, óp. cit., pp. 116-128. 225

R. F. Collins, óp. cit., pp. 63s; D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., p. 289; íd., «1 Corinthians 7…», óp. cit., p.

241. 226

P. Hoffmann, «Las palabras de Jesús…», óp. cit., p. 222.

227

Ibíd., p. 225; cf. A. C. Thiselton, Corinthians, óp. cit., p. 537: paz (eirene) denota «una condición objetiva de armonía o reconciliación». Más amplia pero agudamente, J. M. Castillo, Dios y nuestra felicidad, Desclée De Brouwer, Bilbao 2001. 228

Véanse las introducciones críticas a esta carta. Más recientemente J. Sánchez Bosch, Efesios y Colosenses, ¿dos cartas de Pablo?, Verbo Divino, Estella 2009.

229

2 Cor 11,2; Ef 5,25.31s; Ap 19,7.9; 21,2.9; 22,17.

230

Is 50,1s; 54,5; 62,5; Jr 2,2s; 3,7; Ez 16,1-14; 32,1s; Os 1–3. Véase al respecto esp. D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., cap. 3. 231

M. Barth, Ephesians, vol. II, Doubleday, Garden City 1974, p. 748.

232

Cierto, en los evangelios se presenta a Jesús como novio (Mt 25,1ss; Mc 2,18ss; Jn 3,29), pero nunca se presenta a los discípulos como novia. No son identidades, son imágenes. 233

No dice que la mujer ame a su marido. Que la mujer se someta, que el varón sea la cabeza, son ideas que corresponden a la cultura patriarcal de antaño; no son una condición universal querida por Dios y por tanto invariable. 234

E. Best, Ephesians, T&T Clark, Edimburgo 2003, p. 386; cf. M. Barth, Ephesians, óp. cit., pp. 715-719.

235

Cf. E. Best, Ephesians, óp. cit., pp. 285s. La historia es instructiva.

236

Véase la detallada discusión en H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1957, pp. 264276; J. Gnilka, Der Epheserbrief, Herder, Friburgo de Brisgovia 1971, pp. 290-294, y el instructivo estudio de. M. Theobald, «Heilige Hochzeit. Motive des Mythos im Horizont von Eph 5,21-33», en K. Kertelge (ed.), Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, Herder, Friburgo de Brisgovia 1990, pp. 220-254. 237

Con razón, H. Schürmann advirtió sobre la costumbre de calificarlo en términos sacramentales: «Neutestamentliche Marginalien…», óp. cit., p. 137. Véase también, detalladamente, M. Barth, Ephesians, óp. cit., pp. 744-749. 238

M. Barth, Ephesians, óp. cit., p. 704. Véase su enciclopédico comentario, esp. las pp. 608-650 y 700-720.

239

J. David y F. Schmalz (eds.), Wie unauflöslich ist die Ehe? Eine Dokumentation, Pattloch, Aschanffenburg 1969; M. Liebmann (ed.), War die Ehe immer unauflöslich?, Lahn-Verlag, Kevelaer 2002. 240

Se suele invocar la crítica del Bautista a Herodes, pero lo que criticaba no era el divorcio o las segundas nupcias sino el incesto (Mc 6,17s). En el diálogo con la samaritana Jesús no le pide volver con su primer marido (Jn 4,17ss). 241

Tanto Pablo en 1 Cor 7, como Mt 19 (a continuación de la pregunta por el divorcio), sabían que el celibato (eunucos) no se puede imponer; es una vocación, y se asume libremente. 242

W Trilling, «Ehe und Ehescheidung…», óp. cit., p. 405 (el énfasis es del original).

243

W. Kasper, El evangelio de la familia, Sal Terrae, Santander 2014, p. 59.

244

Ibíd., p. 87.

245

J. P. Meier es quien más cuidadosamente lo ha examinado en A Marginal Jew, óp. cit., vol. IV, cap. 32. Véase también M. Theobald, «Jesu Wort…», óp. cit., pp. 117-120; E. Schockenhoff, Chancen zur Versöhnung ? Herder, Friburgo de Brisgovia 2011, pp. 36-48. 246

Concuerdo con J. P. Meier, óp. cit., p. 120, que estos relatos son composiciones literarias cristianas. Eso, sin embargo, no significa que no correspondan en grandes rasgos a situaciones históricas de tiempos de Jesús. 247

M. Machinek, Gesetze oder Weisungen?, óp. cit., p. 160; también J. Fitzmyer, «The Matthean Divorce Texts…», óp. cit., pp. 201s; P. Hoffmann, Jesus von Nazareth, óp. cit., pp. 110-113, H. Schürmann, « Neutestamentliche Marginalien…», óp. cit., p. 154, W. D. Davies y D. Allison, Matthew, óp. cit., p. 19. 248

El único que lo planteó directamente fue Pablo en 1 Cor 7,11, e indirectamente en Mt 19 al hablar de los «eunucos» como una libre opción, logion que no remonta a Jesús. 249

El logion más frecuentemente citado es «lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre», que se lee en Mc (asumida en Mt 19), lamentablemente sacado de sus contextos y citado como ley eterna. 250

Concuerdo con J. Schlosser en su crítica a J. P. Meier que ve en Jesús a un «judío halakico», es decir, ocupado en las reglas de conducta que se deben observar para «caminar» (halaj) según la voluntad de Dios: «Le Jésus halakhique de John P. Meier», Recherches de Science Religieuse 97 (2009) 415-437.

251

Véase esp. J. P. Meier, óp. cit., vol. IV, cap. 31.

252

Ibíd., p. 126.

253

Jesús no pensaba en una «iglesia» estructurada, y menos con leyes y mandamientos propios. No olvidemos que Jesús fue hasta el final un judío, sin pretensión alguna de fundar una nueva religión. Instructivo es el libro de G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, Descleé De Brower, Bilbao 1986. 254

Sobre esto, véase B. Malina, The Social World of Jesus and the Gospels, Routledge, Nueva York 1996, cap. 2. Concretamente, en referencia a nuestro tema, véase E. Arens, «De Oriente a Occidente», en C. Bernabé y C. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2008, pp. 469-504. 255

Véase B. Malina, The New Testament World , Routledge, Nueva York 1996, pp. 137-143, para una instructiva comparación de la vida familiar mediterránea de antaño con la norteamericana de hoy. 256

Cf. M. Machinek, Gesetze…, óp. cit., pp. 92-98; W. Kerber, «Grenzen der biblischen Moral», en K. Demmer y B. Schüller (ed.), Christlich glauben und handeln, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1977, pp. 112-123. Véase también la encíclica Divino afflante Spiritu, de Pío XII, nn. 19-22. 257

Véase a este propósito las lúcidas observaciones de J. I. González Faus, «Deshelenizar el cristianismo», en íd., Calidad cristiana. Identidad y crisis del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2006, cap. 10. 258

«BTB Readers Guide to Kinship», Biblical Theology Bulletin 24 (1994) 183.

259

La «Revelación» es un largo y complejo capítulo que exige ser repensado, desmitificado e ilustrado. Véase, entre muchos, A. Dulles, Models of Revelation, Doubleday, Nueva York 1983; J. Werbick (ed.), Offenbarungsanspruch und fundamentalistische Versuchung , Herder, Friburgo de Brisgovia 1991, y C. Landmesser (ed), Offenbarung – verstehen oder erleben, Neukirchener, Neukirchen 2012 (esp. los arts. de Petzoldt y Schnelle), 260

El fundamentalista descarta toda consideración sociocultural argumentando que la palabra de Dios es invariablemente válida –para muchos en su literalidad– para todas las sociedades de todos los tiempos. Esto resulta de su particular idea del origen, la naturaleza y los alcances de la Biblia. 261

Durante largos siglos el matrimonio como tal se regía por las costumbres del lugar. No había tal cosa como un «matrimonio cristiano» formalmente diferente de otros. La diferenciación, que se centró en una suerte de juramento ante Dios y ante un público, se estableció posteriormente. Una diferencia ciertamente era la idea que se tenía sobre el matrimonio (teología), visible ya en Ef 5. Véase esp. D. Hunter (ed.), Marriage in the Early Church, Fortress, Minneapolis 1992 (incluye textos de los primeros siglos), y D. Dettinger y C. Landmesser (eds.), Ehe – Familie – Gemeinde. Theologische und soziologische Perspektiven auf frühchristliche Lebenswelten, evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2014. Instructivos son J. Murray, Love, Marriage and Family in the Middle Ages. Broadview Press, Ontario 2001; J. Goody, La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, Herder, Barcelona 1986; y S. Coontz, Marriage. A History. How Love Conquered Marriage , Viking Press, Nueva York 2005. 262

Véase A. Gestrich, Geschichte der Familie, Kröner Verlag, Stuttgart 2003 (impresionante mina de información, desde Grecia hasta nuestros días). 263

Entre la abundante literatura sobre las causas de divorcio, véase R. Nave-Herz, Familie heute. Wandel der Familienstrukturen und Folgen für die Erziehung, WBG, Darmstadt 2012 (5. ed.), cap. 8 (dedicado a las causas que explican el incremento en divorcios); T. Klein y J. Kopp (eds.), Scheidungsursachen aus soziologischer Sicht, Ergon, Wurzburgo 1999; A. Clarke-Stewart, Divorce: causes and consequences, Yale University Press, New Haven 2006, esp. caps. 2 y 3. 264

U. Beck y E. Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Suhrkamp Verlag, Berlín 2011.

265

Ya lo advertía J. Meyrowitz, No Sense of Place, Oxford University Press, Oxford 1985.

266

R. Peuckert, Familienformen im sozialen Wanln, Leske und Budrich, Opladen 1996.

267

Véase el excelente resumen del teólogo G. Larentzakis, «Ehe – Mysterium der Liebe. Orthodoxe Aspekte zur

Ehe, Ehescheidung und Wiederverheiratung», en M. Liebmann (ed.), War die Ehe immer unauflöslich?, Matthias Grünewald, Kevelaer 2002, pp. 56-96. 268

Es instructiva la historia en torno a la encíclica Divino afflante Spiritu, de Pío XII, que apuntaba a la exégesis ilustrada, y que por lo mismo fue criticada y rechazada por una mayoría conservadora de la Iglesia, alérgica a cualquier cambio o cuestionamiento de la tradición. Hubo que esperar a Vaticano II para retomar el tema. 269

R. F. Collins, Divorce…, óp. cit., pp. 230s.

270

D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., pp. 182s, y lo dicho a este respecto arriba.

271

M. Machinek, Gesetze…, óp. cit., p. 98.

272

En este sentido, véase la magistral tesis de H. Merklein, Gottesherrshaft…, óp. cit.

273

Véase el pronunciamiento de 1974 de la Comisión Teológica Internacional «La moral cristiana y sus normas», n.

11. 274

J. Blank, «Jesus», p. 317 (el énfasis es del original).

275

Ibíd., 219.

276

«Ehe und eheliches Leben», en W. Ernst (ed.), Moraltheologische Probleme in der Diskussion, St. BennoVerlag, Leipzig 1971, p. 247. 277

Citado por H. Frankemölle, «Ehescheidung und Wiederverheirastung von Geschiedenen im Neuen Testament», en T. Schneider (ed.), Geschieden, Wiederverheiratet, Abgewiesen?, Herder, Friburgo de Brisgovia 1995, p. 42. 278

Véase al respecto esp. W. Egger, «Handlungsorientierte Auslegung der Antithesen Mt 5,21-48», en K. Kertelge (ed.), Das Gesetz im Neuen Testament, óp. cit., pp. 119-144. Ese lenguaje es frecuente en los evangelios sinópticos para subrayar el contraste y provocar una respuesta positiva. 279

Cf. H. Merklein, Gottesherrschaft…, óp. cit., pp. 275-293; W. Schrage, Ethik des Neuen Testaments, óp. cit. pp. 23-72; y una larga lista de renombrados exégetas católicos, entre los cuales R. Schnackenburg, H. Schürmann, J. Kremer, F. J. Schierse, M. Limbeck, W. Trilling, R. Pesch, G. Lohfink, K. H. Schelkle, H. Frankemölle, J. Schlosser, M. Theobald, G. Schneider, R. F. Collins, J. Kilgallen, B. Malina, R. Trevijano, así como las tesis doctorales de M. Machinek y C. Marucci. Algunos lo ven como una suerte de ideal: B. Vawter, J. Descamps, W. O'Shea. 280

A. Holl, Jesus in schlechter Gesellschaft, DVA, Stuttgart 1971.

281

P. Hoffmann, «Las palabras de Jesús…», óp. cit., p. 223. La misma opinión ya había expresado J. Ratzinger, en H. Greeven et al, Theologie der Ehe, Ratisbona 1969, p. 83. 282

P. Hoffmann, «Las palabras de Jesús…», óp. cit., p. 224.

283

Es la misma libertad, vivida en sus respectivos contextos vitales, con la que entendían, profundizaban y exponían la vida y el mensaje de Jesús, tanto en forma oral como luego en forma escrita. De aquí que tengamos diferentes cristologías, todas igualmente legítimas; así como tenemos diferentes versiones de las palabras en la «institución de la eucaristía» o en la «oración dominical», por ejemplo. 284

Cf. E. C. Suttner, «Zur Praxis der Kirchen des Ostens», Theologish-Praktische Quartalschrift 142 (1994) 360-

367. 285

M. Machinek, Gesetze…, óp. cit., p. 94. Cf. R. A. McCormick, «Neuere Ueberlegungen zur Unveränderlichkeit sittlicher Normen», en W. Kerber (ed.), Sittliche Normen, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1982, 46-57, destaca las realidades culturales, las circunstancias de la época histórica, los condicionamientos vitales y los valores en juego. 286

«La moral cristiana y sus normas», Vaticano 1974, n. 6,a.

287

M. Machinek, Gesetze…, óp. cit., pp. 131-135; J. Blank, «Jesus», óp. cit., pp. 214s; J. Kremer, «Jesu Wort zur Ehescheidung», óp. cit., p. 101. 288

Lo reconoció el cardenal Ratzinger: «Algunos exégetas ponen de relieve críticamente que el Magisterio, en

relación a la indisolubilidad del matrimonio, citaría casi exclusivamente una sola perícopa, o sea Mc 10,11-12, sin considerar otros pasajes del evangelio de Mateo y de la primera carta a los Corintios. Estos pasajes bíblicos indicarían una cierta «excepción» a la palabra del Señor sobre la indisolubilidad del matrimonio, o sea en el caso de porneia (cf. Mt 5,32; 19,9) y en el caso de separación por causa de la fe (cf. 1 Cor 7,12-16). Estos textos serían indicaciones de que los cristianos, en situaciones difíciles, habrían conocido, ya en los tiempos apostólicos, una aplicación flexible de la palabra de Jesús» (Congregación para la Doctrina y la Fe, 1998). ¿En qué quedó la exégesis canónica? 289

Véase esp. E. Schockenhoff, Chancen zur Versöhnung?, óp. cit., pp. 49-70.

290

W. Kasper, La misericordia, óp. cit. lo ha destacado magistralmente. Prefiero hablar de compasión que de misericordia, pues esta connota en castellano una actitud de superioridad, de condescendencia frente al otro. Compasión es tener «pasión con» el otro. 291

Comisión Teológica Internacional, «La moral cristiana y sus normas», Vaticano 1974, n. 11.a.

292

F. J. Schierse, «"Das Scheidungsverbot Jesu» en N. Wetzel (ed.), Die öffentlichen Sünder, oder: Soll die Kirche Ehe scheiden?, Grünewald Verlag, Maguncia 1970, p. 41. 293

Es notorio que el amor no sea un criterio invocado en el tema del divorcio. Corresponde a la idea de matrimonio de antaño, en términos de contrato (incluso cuando se habla de alianza), no de enamoramiento, a pesar de composiciones románticas, como El Cantar de los Cantares. Cf. al respecto S. Coontz, Marriage. A History…, óp. cit., esp. caps. 1-3. 294

El papa Francisco dijo que «Hay casos en que la separación es inevitable, a veces incluso moralmente necesaria, para sustraer a los hijos de la violencia y la explotación, y hasta de la indiferencia y el extrañamiento» (17-06-2015). 295

Sorprende que frecuentemente en la discusión sobre el divorcio no se mencione a los hijos, siendo que por otro lado se recalca que la procreación es una de las finalidades del matrimonio. 296

No debemos retroproyectar sobre el Nuevo Testamento lo que son desarrollos posteriores. En esa línea, ¿se calificarían de indisolubles los matrimonios en tiempos de Jesús, cuando eran los padres quienes determinaban el matrimonio de sus hijos, y tenemos presente la temprana edad de las nupcias? Antaño no se conocía un matrimonio «sacramental». 297

Cf. Ritzer, K. Le mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XIe siècle, Cerf, París 1970.

298

Cf. Denzinger-Hünermann, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 2000. Aclaraciones de B. Russo, «Die Ehescheidung im Zweiten Vatikanum und in der Rechtstradition der Kirche», en J. David y F. Schmalz (eds.), Wie unauflöslich ist die Ehe? Pattloch, Aschaffenburg 1969, esp. pp. 105-117. 299

Una presentación de la historia de las posturas frente al tema del divorcio en relación a la Biblia, se puede encontrar en D. Instone-Brewer, Divorce…, óp. cit., cap. 9. 300

Cf. P. Stockmeier, «Scheidung und Wiederverheiratung in der alten Kirche», Theologische Quartalschrift 151 (1971) 39-51; P. Hofirchter y E. C. Suttner, en M. Liebmann (ed.), War die Ehe immer unauflöslich?, Grünewald Verlag, Limburg 2002, pp. 15-55; esp. H. Crouzel, L'Eglise Primitive face au Divorce, Beauchesne, París 1971, y J. David y F. Schmalz (eds.), Wie unauflöslich ist die Ehe? Eine Dokumentation. Pattloch, Aschaffenburg 1969. 301

Cf. E. Schillebeeckx, «Die christiliche Ehe und die menschliche Realität völliger Ehezerrüttung», en P. J. M. Huizing (ed.), Für eine neue kirchliche Eheordnung, Düsseldorf 1975, pp. 41-73, y la n. anterior. 302

Véase la n. 299. Desde Orígenes (m. 254) se consideraron otras causas para el divorcio, además del adulterio: prostitución, asesinato, dilapidación de la fortuna de la casa, intento de envenenamiento, o algún pecado sumamente grave. Justino, Tertuliano, Orígenes, Jerónimo, Ambrosio, Basilio, Juan Crisóstomo, entre otros, veían la separación de la mujer adúltera, no como una concesión sino una obligación. Resume cuidadosamente las opiniones de la patrística J. Moingt, «Le Divorce "pour motif d'impudicité"», Revue des Sciences Religieuses 56 (1968) 338-349. 303

«Die christliche Ehe», óp. cit., p. 56.

304

Es urgente aclarar el papel de las relaciones sexuales desde las perspectivas antropológica y existencial, no solo de

la biológica o la jurídica. Se trata de la «comunión» de dos seres humanos. ¿Puede la sexualidad ser el factor determinante que sentencia que el matrimonio está por eso «consumado» (ratum et consumatum)? Son cada vez más los que se casan habiendo ya tenido relaciones sexuales o que incluso ya conviven. 305

Un amigo compartió conmigo el juramento que una pareja se hizo y merece ser resaltado: «No te prometo estar contigo para siempre, pero sí mantener vivo mi amor para que podamos estar juntos siempre»» 306

El evangelio de la familia, óp. cit., p. 96.

307

G. Lohfink, El sermón de la montaña ¿para quién?, Herder, Barcelona 1989, p. 220.

308

G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, óp. cit., p. 216.

309

P. Hoffmann y V. Eid, Jesus von Nazareth, óp. cit., pp. 135s.

310

Ibíd., p. 136.

311

J. Ratzinger, «Zur Theologie der Ehe», en G. Krems y R. Mumm (eds.), Theologie der Ehe, Vandenhoeck & Ruprecht, Ratisbona 1969, pp. 111-113. 312

H. Schürmann, «Die Verbindlichkeit konkreter sittlicher Normen nach dem Neuen Testament…», óp. cit., p. 162.

313

M. Machinek, Gesetze oder Weisungen?, óp. cit.

314

Véase al respecto esp. G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella chiesa primitiva, Edizioni Dehoniane, Bolonia 1977. 315

T. Söding, «In favorem fidei», en M. Graulich y M. Seidnader (eds.), Zwischen Jesu Wort und Norm, óp. cit., p.

71. 316

R. Pesch, Freie Treue , óp. cit., desde el lado exegético. Desde la perspectiva teológica moral, véase B. Häring, ¿Hay una salida? Moral para divorciados, Herder, Barcelona 1990. 317

«The Matthean Divorce Texts», óp. cit., pp. 224s, reiterado en su comentario, First Corinthians, óp. cit., p. 298.

318

Ibíd.; cf. G. W. MacRae, «New Testament Perspective», óp. cit., p. 3; G. Schneider, «Jesu Wort…», óp. cit., p.

87. 319

«Geschieden und wiederverheiratet», en M. Graullich y M. Seidnader (eds.), Zwischen Jesu Wort und Norm, Herder, Friburgo de Brisgovia 2014, pp. 212-214. El autor remite a su obra Den Eros entgiften, Tyrolia, Innsbruck 2011. Es notorio que en el Nuevo Testamento no se condena la ley del levirato, más bien se asume como válida, según la cual una viuda que no tuvo hijo puede tener relaciones con un hermano del difunto sin especificar si este es casado o no para tener hijos en nombre del difunto (Dt 5,5s; citada como válida en Lc 20,28-36). 320

Anotemos que Pablo no calificó de adulterio a las segundas nupcias. Mientras reviso el manuscrito llega a mi atención la clara afirmación del papa Francisco: «Estas personas (divorciadas) no están excomulgadas, y no deben ser tratadas como tales. Siempre forman parte de la Iglesia» (5 agosto de 2015). 321

Véanse las acuciosas reflexiones de L. G. Wrenn, «Marriage – Indisoluble or Fragile?», en íd. (ed.), Divorce and Remarriage in the Catholic Church, Newman Press, Nueva York 1973, pp. 146s. 322

G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, óp. cit., p. 215.

323

J. Ratzinger, «Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe», en F. Heinrich y V. Eid (eds.), Ehe und Ehescheidung, Múnich 1972, p. 54. 324

E. Schillebeeckx, «Die christiliche Ehe», óp. cit., pp. 41-73.

325

Parole di Gesù sul divorzio, óp. cit., pp. 405s.

326

Citado por E. C. Stuttner, «Zur Praxis der Kirchen des Ostens», Theologisch-praktische Quartalschrift 142 (1994) 360. A diferencia de las Iglesias orientales, en la Iglesia latina, por el peso de la teología agustiniana y la filosofía neoplatónica, estamos casi obsesionados con la sexualidad y la jurisprudencia, dos temas importantes en

relación al matrimonio. Más pesan el Derecho Canónico y el pecado que la oikonomía, la historia de la salvación y la gracia divina. Véase más concretamente, A. Anapliotis, «Ehescheidung und Oikonomia im kanonischen Recht der Orthodoxen Kirche», en M. Graulich y M. Seidnader (eds.), Zwischen Jesu Wort und Norm, óp. cit., pp. 127-144. 327

E. Arens et ál., El que quiera venir conmigo, Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), Lima 2007.

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© Eduardo Arens, 2015 © Editorial Verbo Divino, 2015 Edición digital: Eladio Pascual Foronda

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