© Francisco José Soler Gil, Manuel Alfonseca y Editorial Stella Maris S.L., 2014. © Cada uno de los autores por cada uno de sus textos. Stella Maris c/ Rosario, 47-49 08017 Barcelona. www.editorialstellamaris.com Diseño de la cubierta: o3com. Ilustración de portada: © Getty Images. Primera edición: septiembre de 2014. e-ISBN: 978-84-16128-19-8 Depósito Legal: B 14391-2014 Composición: Francisco J. Arellano No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del cop yright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Arts. 270 y ss. del Código Penal español).
ÍNDICE
LOS AUTORES PRESENTACIÓN IDEAS FUNDAMENTALES 1. ¿Hay límites filosóficos para el conocimiento científico? 2. ¿Hay límites científicos para el conocimiento científico? 3. ¿Es lo mismo la razón en la biología, la física y las matemáticas, o son tres conceptos de racionalidad? 4. ¿Qué le debe la ciencia a la cultura cristiana? 5. ¿Por qué es necesaria la fe, si existen «pruebas» de la existencia de Dios? 6. ¿Es Dios una hipótesis innecesaria? 7. ¿Es la ciencia un estadio más avanzado del conocimiento, que ha superado el estadio infantil de la fe religiosa? 8. ¿Es adecuado el esquema positivista de la historia del conocimiento, que se supone que pasa de un estadio religioso a un estado científico? 9. ¿Puede la ciencia elaborar una cosmovisión y sustituir a la filosofía en la constitución teórica del mundo? 10. ¿Puede darse un conocimiento científico de Dios?
EL DESENCUENTRO ENTRE LA FE Y LA CIENCIA: ARGUMENTOS DEL MATERIALISMO 11. ¿Puede la ciencia dar respuesta a todas las preguntas del hombre, marginando a Dios, o hay convergencia entre lo que averigua la ciencia y lo que sabemos por otros medios acerca de Dios? 12. ¿Se ha opuesto la Iglesia a la ciencia? Verdad y manipulación en el
caso Galileo 13. ¿Se ha opuesto la Iglesia católica a los avances de la química, la biología y la medicina? 14. ¿Cómo se lleva a cabo el debate público sobre ciencia y fe? 15. ¿Todo es materia? ¿Es el materialismo la única interpretación posible? 16. ¿Ha quedado obsoleta la noción de alma? 17. ¿Tiene la razón algo que decir sobre Dios y el problema del mal?
EVOLUCIÓN 18. ¿Es el darwinismo esencialmente ateo? 19. ¿Son compatibles la noción científica de evolución y el concepto metafísico de creación? 20. ¿Son incompatibles el azar y el diseño? 21. ¿Hasta qué punto se puede hablar de azar o diseño en la evolución biológica? 22. ¿Es el diseño inteligente una teoría científica o religiosa? 23. ¿Cómo surgió la vida en la Tierra? 24. ¿Qué dice la ciencia sobre el origen del hombre? 25. ¿Es el hombre un animal más? 26. ¿Implica el hecho de la evolución que la naturaleza tiene un carácter amoral?
NEUROCIENCIA 27. ¿Ha demostrado la neurociencia que la mente no es más que un subproducto de la materia? 28. ¿Demuestra la neurociencia que el hombre no es libre? 29. ¿Son las experiencias religiosas secuelas de la neuropatología? 30. ¿Son los juicios morales un mero producto de la actividad cerebral? 31. ¿Significan las emociones que el hombre está dominado por lo irracional? 32. ¿Existen emociones propiamente humanas? 33. ¿Qué relevancia poseen los experimentos de Libet para la discusión
acerca de la libertad humana?
F ÍSICA CUÁNTICA, DETERMINISMO Y LIBERTAD 34. ¿Es relevante la mecánica cuántica para la comprensión científica del problema mente-cerebro? 35. ¿El indeterminismo cuántico es real o sólo aparente? ¿Implica la física cuántica que no se puede hablar de realidad, sino de cómo se nos aparece la realidad? 36. ¿Cómo ha influido la física cuántica en las discusiones contemporáneas entre ciencia y religión?
C OSMOLOGÍA 37. ¿Es la materia la realidad más profunda? 38. ¿Tiene sentido preguntarse por la causa del universo? 39. ¿Implica la cosmología actual que el universo es auto-creado o autosuficiente? 40. ¿El universo tuvo principio? 41. ¿Sugiere la cosmología que el universo es racional? 42. ¿Cómo afectan las teorías del multiverso a la idea de la creación?
AJUSTE FINO 43. 44. 45. 46.
¿Presentan las leyes de la física indicios de diseño? La hipótesis del multiverso ¿resuelve el problema del diseño? ¿Presentan las leyes de la química indicios de diseño? ¿Presentan las propiedades del agua indicios de diseño?
M ATEMÁTICAS Y RELIGIÓN 47. Las matemáticas ¿son un constructo humano o el reflejo de una
dimensión esencial de la realidad? 48. ¿Hay una racionalidad humana más allá de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza? 49. La estadística es una disciplina que cada vez influye más en el desarrollo de la ciencia ¿Qué es el azar para un estadístico? 50. ¿Es relevante la teoría de juegos para analizar y hasta predecir el comportamiento humano, sin poner en entredicho la libertad de las personas?
C IENCIA Y ÉTICA 51. ¿Debe someterse la ciencia a controles éticos? 52. ¿Es éticamente admisible todo lo tecnológicamente posible? 53. ¿Cuáles son los límites éticos de la investigación con embriones, la clonación, la investigación con células madre?. 353 54. ¿Cuáles son los límites éticos de la manipulación genética, la terapia génica y las intervenciones sobre la vida humana incipientes y de otros organismos? 55. ¿Los avances científicos permiten concluir que la degradación ambiental provocada por el hombre es muy grave? 56. ¿Qué aporta el cristianismo a la conservación ambiental?
C ONSIDERACIONES FINALES 57. ¿Cuál es el método de las ciencias experimentales? 58. ¿Qué conocimiento de la realidad aporta la ciencia experimental? 59. ¿Queda algún lugar para la finalidad en el mundo descrito por la ciencia? 60. ¿Puede un cristiano ser científico? ¿Puede un científico ser cristiano?
LOS AUTORES
ACOSTA LÓPEZ, MIGUEL Profesor de Filosofía, Universidad CEU San Pablo Licenciado en Análisis de Sistemas Informáticos y en Filosofía por la Universidad Católica de Asunción (Paraguay), Doctor en Filosofía por la Universidad de Navarra (Pamplona). Ha publicado varios trabajos sobre Historia de la Ciencia, Ética Ambiental y Antropología. Ha sido consultor del Plan de Estudios de la Carrera de Filosofía en varias universidades. ALCALDE MORENO , MANUEL Profesor de Ingeniería Química, Universidad de Sevilla Doctor Ingeniero Industrial. Es autor y coautor de varios libros sobre su especialidad. Entre ellos Sintomatología de alteraciones de las catedrales de Sevilla, Cádiz y Almería (Sevilla, 1990) y Problemas resueltos de Química para Ingeniería (Madrid, 2000). También ha publicado numerosos artículos en revistas científicas y académicas y ponencias en congresos especializados. ALFONSECA MORENO , MANUEL Catedrático de Lenguajes y Sistemas Informáticos retirado y profesor honorario, Universidad Autónoma de Madrid Doctor Ingeniero de Telecomunicación y Licenciado en Informática por la Universidad Politécnica de Madrid. Trabajó 22 años en I.B.M., donde alcanzó la categoría profesional de Asesor Técnico Senior. Ha sido profesor en las Universidades Politécnica, Complutense y Autónoma de Madrid. Fue director de la Escuela Politécnica Superior de la UAM en el período 2001-2004. Ha publicado unos 200 artículos técnicos y
numerosos artículos divulgativos en La Vanguardia y en el blog de la Asociación Española de Comunicación Científica, además de cuarenta y cinco libros en los campos de informática, divulgación científica y literatura infantil y juvenil, habiendo obtenido en este último campo el Premio Lazarillo en 1988 y el IV Premio La Brújula en 2012. ARANA C AÑEDO -ARGÜELLES, JUAN Catedrático de Filosofía, Universidad de Sevilla Docente universitario desde 1975. Catedrático de Filosofía en la Universidad de Sevilla desde 1986. Docencia impartida en las Universidades de Buenos Aires, Bogotá, Ciudad de México, Santiago de Chile, Río Piedras y Mayagüez (Puerto Rico), Málaga, Pamplona, Salamanca y Madrid. Profesor invitado en Münster Universität, Techische Universität Berlin, Mainz Universität, Paris IV-Sorbonne, CSIC (Madrid). Cinco sexenios de investigación reconocidos. Autor de 15 monografías, 6 ediciones, 175 capítulos de libro y artículos en revistas científicas. Editor responsable de 12 volúmenes colectivos. Fundador-director de tres revistas científicas y dos colecciones editoriales. Miembro del comité editorial de nueve revistas científicas. Miembro de las juntas directivas de cuatro asociaciones científicas. Miembro del comité de ética del CSIC. Académico de número electo de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de Madrid. C HUVIECO SALINERO , EMILIO Catedrático del departamento de Geología, Geografia y Medio Ambiente, Universidad de Alcalá Dirige el programa de postgrado en Tecnologías de la Información Geográfica de la Universidad de Alcalá. Es miembro correspondiente de la Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales. Ha impartido cursos de postgrado en doce países. Ha sido investigador visitante en las Universidades de Berkeley, Nottingham, Clark, Cambridge, Santa Barbara, Maryland y el Centro Canadiense de Teledetección. Ha coordinado 27 proyectos de investigación competitivos y dirigido 29 tesis doctorales. Es coautor de 301 artículos en revistas especializadas y capítulos de libro, así como de 26 libros. Actualmente coordina el «Grupo de Investigación en Teledetección Ambiental».
C OLLADO G ONZÁLEZ, SANTIAGO Profesor de Ciencia, Razón y Fe, Universidad de Navarra Licenciado en Ciencias Físicas por la Facultad de Físicas de la Universidad de Granada, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz en Roma y Doctor en Filosofía por la misma Universidad. Ha sido profesor en las Universidades de Granada y de Almería y posteriormente en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz en Roma, donde impartió la asignatura de «Teoría del conocimiento». Es profesor encargado de las asignaturas «Ciencia, razón y fe I» y «Ciencia razón y fe II» desde el curso 2010-2011. Secretario del grupo de investigación «Ciencia, razón y fe» desde su creación en 2003 hasta enero de 2010. Desde entonces es subdirector del grupo. Director de investigación de la Facultad Eclesiastica de Filosofía desde el año 2007. Ha sido investigador principal del proyecto «The Human Singularity: The Origin, Nature, and Destiny of de Human Being», financiado por la Fundación Templeton. G ARCÍA JURADO , IGNACIO Catedrático de Estadística e Investigación Operativa, Universidade da Coruña Licenciado en Matemáticas por la Universidad de Santiago de Compostela (1985) y Doctor en Matemáticas con Premio Extraordinario por la misma Universidad (1989). Sus principales líneas de investigación son la teoría de juegos y la investigación operativa, dos importantes campos de la matemática aplicada. Ha sido presidente de la Sociedad Española de Estadística e Investigación Operativa (SEIO) y de la Sociedade Galega para a Promoción da Estatística e da Investigación de Operacións (SGAPEIO), así como secretario del Comité Español de Matemáticas, director del Departamento de Estadística e Investigación Operativa de la Universidad de Santiago de Compostela y vocal del Consello Galego de Estatística. Actualmente es miembro del Comité Científico de la Real Sociedad Matemática Española. Es autor o editor de varios libros y ha publicado una extensa lista de artículos científicos en revistas especializadas. Ha dirigido once tesis
doctorales y ha visitado numerosas universidades españolas y euro-peas. Ha sido editor de Top, la revista de investigación operativa publicada por la SEIO, y editor asociado o invitado de varias revistas científicas de difusión internacional. G ONZALO G ONZÁLEZ, JULIO A. Catedrático de Física de Materiales, Universidad Autónoma de Madrid Licenciado en Ciencias Físicas por la Universidad Complutense de Madrid (1959) y Doctor en Ciencias Físicas por la misma universidad (1962). Dispone de la Encomienda con placa de Alfonso X El Sabio (concedida en 2003) y es Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco (2006). Ha sido investigador y profesor en Brookhaven National Laboratory, Puerto Rico Nuclear Center (US-AEC), Universidad de Puerto Rico, Universidad de Barcelona, Universidad Autónoma de Madrid desde 1977, profesor emérito en la Universidad San Pablo-CEU de Madrid desde 2007 y colaborador de la Universidad Francisco de Vitoria. Es autor de 196 artículos en revistas científicas, así como de nueve libros en inglés sobre temas científicos y siete en español sobre temas diversos. Y miembro de la American Physical Society desde 1965 y de la Real Sociedad Española de Física desde 1976. JOU I MIRABENT, DAVID Catedrático de Física de la Materia Condensada, Universitat Autònoma de Barcelona Doctorado en Ciencias Físicas por la Universidad Autónoma de Barcelona en 1978, en donde en la actualidad es catedrático de Física de la Materia Condensada. Está especializado en la investigación de la termodinámica de procesos irreversibles y mecánica estadística de sistemas fuera del equilibrio, área en que ha publicado unos doscientos artículos en revistas internacionales y varios libros. Ha recibido varios premios de investigación como el Rey Juan Carlos I, Ciutat de Barcelona, Medalla Narcís Monturiol, Eduard Fontserè o el Premi Crítica Serra d’Or de Recerca. Es miembro de la Sección de Ciencias y Tecnología del Instituto de Estudios Catalanes, de la Reial Acadèmia de Doctors, y miembro correspondiente de la Real Academia
de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Madrid y de la Accademia Peloritana de Mesina. Autor de libros de su especialidad, es también poeta y ensayista. Como traductor ha traducido al español, entre otros textos, diversas obras de divulgación del célebre cosmólogo Stephen Hawking. JOUVE DE LA BARREDA, NICOLÁS Catedrático de Genética, Universidad de Alcalá Doctor en Ciencias Biológicas por la Universidad Complutense de Madrid (1973). Fue profesor en las universidades Complutense y Politécnica de Madrid (1968-1975), Bilbao (1977-1979) y Córdoba (1980). Realizó estudios de postgrado en Cambridge (Inglaterra) y una estancia postdoctoral en la Universidad de Missouri (Columbia, EE.UU., 1988). Imparte cursos en las facultades de Biología y Medicina de «Genética» y «Genética Evolutiva» en la Universidad de Alcalá. Además ha impartido cursos en Nicaragua, Chile, Argentina y Perú. Ha dirigido veinte tesis doctorales. Fue Presidente de la Sociedad Española de Genética (1900 a 1994) y signatario de la Federación Europea de las Sociedades de Genética en Londres 1994. El Consejo Social de la Universidad de Alcalá le otorgó su máxima distinción, como investigador (1991) y docente (1996). Autor de un libro de Genética, en colaboración con el profesor Enrique Sánchez-Monge, (Barcelona, 1989) y varios libros de genética y bioética: Biología, Vida y Sociedad (Madrid, 2004), Explorando los Genes. Del Big-bang a la Nueva Biología (Madrid, 2008), El Manantial de la Vida. Genes y Bioética (Madrid, 2012), Células Madre. Alquimia celular para una nueva Biología (Madrid, 2013). Es coautor del libro Aborto cero (Barcelona, 2014). Es miembro del Comité de Bioética de España desde enero de 2013. LEACH ALBERT, JAVIER, SJ Profesor de la Facultad de Informática, Universidad Complutense de Madrid Doctor en Matemáticas, Licenciado en Filosofía, graduado en Teología y sacerdote jesuita. Ha sido profesor en las Universidades Autónoma, Pontificia de Comillas y Complutense, donde actualmente es profesor honorario. Ex-director de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión
de la Universidad Pontificia de Comillas en Madrid (2003-2011). Ha organizado varias conferencias internacionales de carácter científico o religioso. Es autor de tres libros y 20 publicaciones científicas. LOMBARDI , AGUSTINA M. Profesora del Instituto de Filosofía, Universidad Austral (Argentina) Es profesora de Filosofía por la Pontificia Universidad Católica Argentina, donde se encuentra completando su tesis de licenciatura acerca de las nociones de consciencia y libertad en relación a los experimentos de Benjamin Libet. Es miembro del Instituto de Filosofía de la Universidad Austral desde el 2013, donde forma parte del proyecto de investigación «Determinismo e Indeterminismo: de la Ciencia a la Filosofía». MARCOS MARTÍNEZ, ALFREDO Catedrático de Filosofía de la Ciencia, Universidad de Valladolid Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Ha publicado una docena de libros y numerosos artículos sobre filosofía de la ciencia, estudios aristotélicos, filosofía de la biología, bioética, ética ambiental, filosofía de la información y comunicación de la ciencia. Entre sus libros están, Ética ambiental (Valladolid, 2001), Ciencia y acción (México, 2010), Postmodern Aristotle (Newcastle, 2012) y la novela histórica; El testamento de Aristóteles (León, 2000). Entre sus artículos, «Especie biológica y deliberación ética» (Revista Latinoamericana de Bioética, 2010), «Aprender haciendo: paideia y phronesis en Aristóteles» (Educaçao, 2011), «La ciencia al límite» (Investigación y Ciencia, 2012), «Towards a Science of the Individual» (Studies in History and Philosophy of Science, 2004). Ha impartido clases y conferencias en Universidades de España, Italia, Francia, Polonia, Colombia, México y Argentina. Ha dirigido ocho tesis doctorales. MARMELADA, C ARLOS A. Profesor de Filosofía, Institució Familiar d'Educació Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad de Barcelona, cuenta con 27 años de experiencia docente. Autor de guiones para documentales científicos ha sido ganador del Premio Arnau de Vilanova de Filosofía. Ha pronunciado más de 25 conferencias en
diversas universidades e instituciones. Ha sido profesor asociado de la Universidad Internacional de Catalunya (2008-2011); así como director del Departamento virtual de Evolución Humana de la Consejería de Educación, Ciencia y Tecnología del Gobierno Autónomo de la Región de Murcia (2006-2011) y miembro del Observatorio de Bioética de la Universidad Católica de Valencia (2009-2013). Es asesor de la sección de Antropología de la revista Ciencia Cognitiva del Departamento de Psicología de la Universidad de Granada. Asiduo en programas de radio y televisión. Ha publicado los libros: Hasta el último aliento; (Madrid, 2012), Darwin y el mono (Barcelona, 2009) escrito junto a Daniel Turbón, catedrático de Antropología Física de la Universidad de Barcelona, Charles Darwin. Evolución y vida (Barcelona, 2009), El origen del hombre. Cuestiones fronterizas (Madrid, 2008). También ha publicado 190 trabajos sobre evolución humana, antropología, cosmología, metafísica, divulgación científica, etc., para diversas revistas e instituciones tanto nacionales como internacionales. Próximas publicaciones: El dios de los ateos (Stella Maris, Barcelona 2014). Actualmente desarrolla su actividad docente en Institució Familiar d’Educació. NIETO , JUAN C ARLOS Profesor de Periodismo especializado en Ciencia y Tecnología, Universidad CEU-San Pablo Es Licenciado en Ciencias de la Información, especialidad Periodismo por la Universidad Complutense de Madrid, diplomado en Estudios Avanzados por la Universidad CEU San Pablo y director de la revista «Tecno y Ciencia» desde 2011. Ha sido vicedecano de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Comunicación (2004-2006) y adjunto al vicerrector de Profesorado (2009-2011) de la Universidad CEU San Pablo; vocal de la Junta Directiva de la Asociación Española de Periodismo Científico (ahora Asociación Española de Comunicación Científica) y, desde 2007, vicepresidente primero de la Red Elipsis de investigación y docencia en periodismo científico y tecnológico (hasta la actualidad). PÉREZ C ASTELLS, JAVIER
Catedrático de Química Orgánica, Universidad CEU San Pablo Licenciado en 1990 en Ciencias Químicas por la Universidad Complutense de Madrid, realizó la tesis doctoral en el Departamento de Química Orgánica de la misma Universidad y obtuvo el grado de Doctor en 1994, etapa en la que trabajó en química de beta-lactamas. También es Licenciado en Ciencias Empresariales por la UNED (2000). En el curso 2005-2006 realizó una estancia en el Centro de Investigaciones Biológicas (CSIC) trabajando en resolución de estructuras de péptidos en disolución por RMN y estudios conformacionales de carbohidratos y glicomiméticos. Ha dirigido seis proyectos de investigación con financiación pública y uno financiado por una empresa farmacéutica. En líneas de investigación de los últimos años se ha centrado en el desarrollo de metodología en reacciones de Pauson-Khand y de metátesis, síntesis de productos naturales, nuevos inhibidores de iNOS y nuevos derivados de carbohidratos unidos a lantánidos. Ha dirigido ocho tesis doctorales y publicado 80 artículos y cuenta con una patente registrada. PÉREZ DE LABORDA, MIGUEL Profesor de Filosofía, Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma) Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra y Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma), donde ha enseñado metafísica y teología natural. Ordenado sacerdote en 1995. Es autor de diversos libros sobre estos temas: La razón frente al insensato (Pamplona, 1995), El más sabio de los atenienses (Madrid, 2001), Metafisica (con Ll. Clavell, Roma, 2006), Introduzione alla filosofia analitica (Roma, 2007) y La ricerca di Dio (Roma, 2011). Desde hace algunos años, imparte cursos sobre la relación entre la teoría de la evolución y la teología natural, y sobre el ateísmo contemporáneo. POLAINO LORENTE, AQUILINO Catedrático de Psicopatología, Universidad CEU San Pablo Es psiquiatra, Doctor en Medicina, y Licenciado en Psicología y Filosofía. Fue catedrático de Psicopatología de la Universidad Complutense durante tres décadas. En la actualidad es catedrático en la Facultad de Medicina de la Universidad CEU-San Pablo. Es miembro de
las Reales Academias de Medicina de Valencia, Cádiz y Granada. Ha impartido numerosos cursos en universidades de Europa y Latinoamérica y ha publicado más de quinientos artículos en revistas españolas y extranjeras y alrededor de sesenta libros sobre temas de su especialidad. Ha dirigido medio centenar de tesis doctorales. En la actualidad reparte su actividad entre la investigación, la docencia universitaria, la clínica y la terapia familiar. RODRÍGUEZ VALLS, FRANCISCO DE PAULA Profesor de Filosofía, Universidad de Sevilla Licenciado en Filosofía con Premio Extraordinario en la Universidad de Sevilla, donde también se doctoró con una tesis sobre la metafísica de Aristóteles. Ha realizado estancias postdoctorales de investigación en las universidades de Oxford, Glasgow, Viena y Munich. Ha publicado ocho libros de su especialidad como autor, dos como traductor y es editor de varios volúmenes colectivos, así como de una numerosa contribución de artículos en libros en colaboración y revistas especializadas. Es codirector de la revista de estudios interdisciplinares «Naturaleza y libertad». Sus intereses de investigación en los últimos años se centran en el estudio interdisciplinar de las emociones, especialmente de las emociones propiamente humanas. Ha sido evaluador de ANEP y secretario de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla. SÁNCHEZ C AÑIZARES, JAVIER Profesor de Teología, Universidad de Navarra Es investigador del proyecto «Mente-Cerebro» del Instituto Cultura y Sociedad (ICS), miembro del grupo de investigación «Ciencia, Razón y Fe» (CRYF) y pertenece al grupo internacional de investigación en Teología Moral «Hypsosis». Doctor en Ciencias Físicas por la Universidad Autónoma de Madrid y Doctor en Teología por la Pontificia Universidad de la Santa Cruz de Roma, se ordenó sacerdote en 2005. Ha sido profesor ayudante en el Departamento de Física Teórica de la Materia Condensada de la Universidad Autónoma de Madrid. Además de participar en varios proyectos de investigación de la Unión Europea y en diversos congresos, ha publicado numerosos artículos científicos en física, filosofía y teología. Ha publicado también los siguientes libros: Descripción autoconsistente del transporte en hilos super-conductores
cuasiunidimensionales (Madrid, 1999), La revelación de Dios en la creación: las referencias patrísticas a Hch 17,16-34 (Roma, 2006); Moral humana y misterio pascual. La esperanza del Hijo (Pamplona, 2011); Razón y fe: la plenitud de la vida moral (Pamplona, 2013). SOLER G IL , FRANCISCO JOSÉ Profesor de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia, Universidad de Sevilla Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Bremen (Alemania). Ha trabajado en el grupo de investigación de Filosofía de la Física de la Universidad de Bremen y en el grupo de investigación de astrofísica de partículas de la Universidad Técnica de Dortmund. Es autor, entre otros libros, de Mitología materialista de la ciencia (Madrid, 2013), Discovery or construction? (Frankfurt, 2012), Lo divino y lo humano en el universo de Stephen Hawking (Madrid, 2008) y Aristóteles en el Mundo Cuántico (Granada, 2003). Ha sido coautor junto a Marín López Corredoira de ¿Dios o la materia? (Barcelona, 2008), y editor y coautor del libro Dios y las cosmologías modernas (Madrid, 2005). SOLS LUCÍA, FERNANDO Catedrático de Física de la Materia Condensada, Universidad Complutense Es catedrático de Física de la Materia Condensada en la Universidad Complutense de Madrid desde 2004. Licenciado en Física (Universidad de Barcelona, 1981) con Premio Extraordinario y Primer Premio Nacional. Doctor en Física (Universidad Autónoma de Madrid, 1985) con Premio Extraordinario. Becario Fulbright en el Oak Ridge National Laboratory (1985-86) y en la Universidad de Illinois en UrbanaChampaign (1986-1990). Profesor Titular en la UAM (1988-2004). Director del Instituto Nicolás Cabrera (UAM, 2001-2004). Director del Departamento de Física de Materiales (UCM, 2010-2014). Miembro del Comité Editorial del New Journal of Physics (IOP-DPG, 2001-2011). Fellow del Institute of Physics (RU). Ha publicado más de cien trabajos de investigación en revistas internacionales, ha sido investigador principal de 23 proyectos de investigación y director de seis tesis doctorales más dos en curso. Dirige el grupo UCM de «Física teórica de la materia condensada», donde investiga sobre fenómenos cuánticos macroscópicos
y sobre la dinámica y transporte de electrones en sólidos y de átomos fríos en redes ópticas. SOLS LUCÍA, IGNACIO Catedrático emérito de Álgebra, Universidad Complutense Licenciado en la Universidad de Zaragoza en 1972 y doctorado en la misma Universidad en 1975. Ignacio Sols fue Boursier d’Haute Niveau del Gobierno francés en la Universidad de Paris Sud (Orsay) en los años 1977-1978, Research Associate del Departamento de Matemáticas de la Universidad de California en Berkeley de 1979 a 1981, y profesor titular desde 1982, catedrático desde 1986 y profesor emérito desde 2011 en el Departamento de Algebra de la Universidad Complutense de Madrid. Su trabajo doctoral versó sobre lógica matemática, y su investigación posterior se ha centrado principalmente en la geometría algebraica. Fundó en el año 2000 el grupo GESTA de investigación en geometría simpléctica con técnicas algebraicas, uno de cuyos encuentros anuales fue satélite del International Congress of Mathematicians, el congreso tetranual de los matemáticos en el que se hace entrega de las medallas Fields, que tuvo lugar en Madrid en el año 2006 y en cuya sesión de geometría algebraica actuó como chairman. TERUEL , PEDRO JESÚS Profesor de Filosofía, Universitat de València Es Licenciado y Doctor europeo en Filosofía, con premio extraordinario de doctorado, así como máster en Neurociencia y Biología del comportamiento. Su investigación se centra en la convergencia entre antropología filosófica, metafísica y teoría del conocimiento, con particular interés por la proyección científico-natural de cuestiones como el problema mente-cerebro. Ha publicado numerosos estudios en castellano, italiano y alemán. Entre ellos se encuentran las monografías Mente, cerebro y antropología en Kant (Madrid, 2008) y Filosofía y ciencia en Hipatia (Madrid, 2011), así como su participación en la más reciente introducción a la Crítica de la razón pura publicada en Alemania (Einführung in die Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo, 2010). Ha sido visiting researcher en la Humboldt-Universität de Berlín y visiting professor en la Università degli Studi di Verona. Está acreditado
por la ANECA como profesor titular de Universidad. En la actualidad trabaja en el departamento de Filosofía de la Universitat de València. VANNEY , C LAUDIA E. Profesora titular de la Facultad de Ingeniería, Universidad Austral (Argentina) Licenciada y Doctora en Física por la Universidad de Buenos Aires y Doctora en Filosofía por la Universidad de Navarra. Inició su actividad docente en la Universidad de Buenos Aires en el año 1988 y desde el año 1997 es profesora de la Universidad Austral. Fue becaria del CONICET en el período 1993-1996. Ha dirigido o participado en dieciocho proyectos de investigación financiados por entidades públicas o privadas. Obtuvo el Premio a la Producción Científica y Tecnológica de la Universidad de Buenos Aires los años 1993, 1994 y 1995. Sus trabajos de investigación en óptica han dado lugar a más de treinta y cinco presentaciones en congresos y publicaciones en revistas internacionales especializadas. Vivió en Roma en los años 2003-2006 realizando trabajos de investigación en Filosofía de la Ciencia. Desde que se doctoró en Filosofía en el año 2007 se dedica a la investigación en Filosofía de la Ciencia. Ha publicado hasta el momento un libro y dieciséis artículos en esta especialidad. Fue directora de Estudios de la Facultad de Ingeniería de la Universidad Austral en el período 19972002, directora de Investigación de esa misma Facultad los años 2002, 2007 y 2008 y vicerrectora de Asuntos Académicos de la Universidad Austral entre 2008 y 2010. Fue becaria de la Fundación Carolina en el 2010. Desde el 2011 es academic visitor de la Universidad de Oxford, con estancias anuales durante los meses de enero y febrero. VELÁZQUEZ FERNÁNDEZ, HÉCTOR Profesor de Filosofía, Universidad Panamericana de México Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, México. Profesor desde hace dos décadas de Filosofía de la Ciencia y Filosofía de la Naturaleza en la Universidad Panamericana, México. Miembro de diversos grupos de investigación, entre los que se encuentran: Círculo de Filosofía de la Naturaleza (Universidad de Estrasburgo, Francia), Naturaleza y Libertad (Universidad de Sevilla), Science and Religion in Latinamerica
(Universidad de Oxford), Ciencia, Razón y Fe (Universidad de Navarra), Determinismo e Indeterminismo (Universidad Austral, Argentina). Ha publicado más de 70 trabajos de investigación (entre libros, capítulos, artículos, monografías y traducciones) sobre diversos temas de relación entre filosofía de la ciencia y de la naturaleza, y entre filosofía, ciencia, religión y sociedad. Ha dirigido más de treinta tesis, de grado y posgrado, y ha tenido bajo su dirección media docena de proyectos de investigación con subvenciones del Estado y particulares. Ha participado como ponente invitado en más de treinta congresos internacionales en Europa y América.
PRESENTACIÓN
Cuando se plantea el tema de las relaciones entre la fe cristiana y la ciencia, la exploración puede frustrarse de varias formas. Una de las más comunes consiste en convertirla en una acumulación de citas de científicos que opinen tal o cual cosa. La inutilidad de este enfoque salta a la vista, puesto que, en sociedades plurales como la nuestra, siempre se encontrarán científicos que en cuestiones religiosas (o en cuestiones filosóficas, políticas, éticas, o de cualquier otra índole) opinen de una manera, y otros que opinen justo lo contrario. Sin embargo, más allá del significado que puedan poseer las convicciones particulares de cada especialista —que tendrán mayor o menor valor para el lector en función de los argumentos que las sustenten—, hay un hecho que parece muy significativo, y que podemos por eso tomar como punto de partida para la presentación de este libro: el siglo XX (y lo que llevamos de siglo XXI) ha asistido al fracaso de las diversas predicciones decimonónicas relativas a la muerte de Dios y el inminente fin de la religión. Y entre ellas, muy señaladamente, a la predicción positivista de que el pensamiento religioso moriría a manos de la ciencia. La relación entre teología, metafísica y ciencia, según nos explicaban los ardientes cientificistas de hace siglo y medio, era una relación de menos (y peor) a más (y mejor) conocimiento, de manera que, a más ciencia, menos religión. El esquema no podía ser más sencillo. Tanto lo era, que permitía representar el futuro de la religión mediante un modelo que contenía una sola variable: el grado de educación científica. Bastaría con extender el conocimiento científico en las escuelas y las universidades para que el interés por la religión se
fuera desvaneciendo como la niebla que se abre. Hay una viñeta, publicada en la revista Puck en 1882 con motivo del fallecimiento de Darwin, que representa justo esto: una imagen en la que se puede considerar plasmada la esencia del modo decimonónico de entender la interacción entre ciencia y fe. En la viñeta, la efigie de Darwin brilla como un sol ante el que retroceden y escapan horrorizadas las nubes de clérigos oscurantistas, rezadores y lectores de la Biblia.
Relaciones entre ciencia y fe en clave decimonónica: Un sol del siglo XIX. Puck, 2 de Mayo, 1882. Sin embargo, siglo y medio después, la situación es muy diferente a la prevista, lo que no debería sorprendernos demasiado, pues suele ser el destino de todas las predicciones sencillas en relación con lo humano. El país puntero en la ciencia actual, el que genera más premios Nobel de física, química, y fisiología y medicina, es Estados Unidos. Pues bien, como se indica en el último artículo de este libro, en una encuesta realizada en 2009 entre 2.500 miembros de la American Association for
the Advancement of Science (la principal asociación científica norteamericana, que publica la revista Science) el 33% de los científicos que respondieron declara creer en un Dios personal; otro 18% cree en un espíritu universal o un poder superior de algún tipo; el 41% no cree en ninguna de las dos cosas; el resto no sabe o no contesta. En estas y otras encuestas similares hay dos cuestiones que merece la pena considerar: la primera es que estos datos vienen a coincidir aproximadamente con los resultados de encuestas realizadas en Estados Unidos a principios del siglo XX, por lo que hay que concluir que los científicos del país científicamente más avanzado del planeta son ahora religiosos en la misma proporción en que lo eran hace un siglo. El segundo dato significativo es que la respuesta negativa en relación con la fe en Dios se da con mayor frecuencia entre los científicos mayores de 65 años que entre los más jóvenes. Justo lo opuesto a lo que cabría esperar desde el planteamiento decimonónico. Es de suponer que, si fuera posible realizar este tipo de comparaciones en cuanto a la religiosidad de los científicos de la vieja —cada vez más vieja y agotada— Europa, sí aparecería cierto desplazamiento hacia el ateísmo, aunque no es probable que sea mayor entre los científicos que en el resto de la población universitaria. Y es que la ruta que ha emprendido Europa1, al menos desde el triunfo de las ideas de mayo del 68, va en la dirección de un materialismo creciente, de un desplome de la natalidad, de una hipertrofia y esclerosis del Estado, y de una pérdida (quién sabe si irreversible) del liderazgo cultural y científico en el mundo. Pero ese es un problema de Europa, no de la ciencia, ni de la relación entre ciencia y fe que, como vemos, no es una relación de antagonismo para una parte sustancial de los científicos en el país que produce la ciencia más brillante de nuestro tiempo. No. Sin lugar a dudas se puede afirmar que el escenario positivista de la muerte de la religión a manos de la ciencia no se ha cumplido, ni lleva visos de cumplirse. Y esto no por casualidad, ni porque los científicos aún no se hayan dado cuenta de cómo tienen que pensar, ni nada por el estilo. Si el escenario positivista no se ha cumplido es, básicamente, porque estaba equivocado. Sobre todo, estaba equivocado al suponer que los puntos de partida del pensamiento religioso eran los huecos de la ciencia. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, y hasta
el presente, hemos tenido ocasión de comprobar en diversos campos — relacionados sobre todo con la cosmología, y en particular con las peculiaridades de las leyes de la naturaleza— que es el aumento en la comprensión de la estructura del mundo, y no su desconocimiento, el que da pie al desarrollo de líneas de pensamiento que van de la ciencia a la teología2 . No obstante, la riada del ateísmo decimonónico ha dejado a su paso muchos desperfectos en forma de clichés y tópicos populares sobre el «conflicto» entre la ciencia y la fe, sobre un supuesto poder explicativo ilimitado de la ciencia, sobre el papel de la religión como freno del avance científico, sobre la necesidad del ateísmo para hacer buena ciencia, etc. En la mentalidad colectiva de Occidente ha quedado un sedimento de ideas de este tipo, originadas en tiempos del positivismo, que siguen ahí por inercia cultural. Son ideas realmente superadas, que muchas veces no requieren grandes esfuerzos de refutación, pero que se mantienen en el ambiente porque no se les presta la debida atención. El objetivo de este libro es contribuir a esa labor de limpieza y rehabilitación de la comarca del pensamiento fronteriza entre la ciencia y la fe, devastada por un cientificismo que no supo entender a la teología, y ni siquiera a la propia ciencia. ESTRUCTURA DE ESTE LIBRO Dado que tenemos que hacer frente a muchos pequeños prejuicios y tópicos, que no forman parte de un sistema coherente, los editores de este libro decidimos que lo más efectivo sería ocuparnos de cada uno de ellos por separado. A este fin, contactamos con un gran número de científicos y filósofos, generalmente profesores de la Universidad, que han publicado abundantemente sobre los temas fronterizos entre ciencia, razón y fe, y les pedimos que nos ayudaran a detectar cuestiones controvertidas y malentendidos o mitos persistentes en sus áreas de trabajo. Finalmente, veintiséis de estos autores se comprometieron a esbozar respuestas a los tópicos detectados. Acordamos que cada una de las respuestas ocuparía una extensión aproximada de seis páginas del libro, y en algunos casos contendrían unas pocas referencias bibliográficas que permitan orientar el trabajo del lector interesado en algún asunto particular.
Las sesenta preguntas que contiene el libro se agrupan temáticamente en las diez subdivisiones siguientes: 1. En una primera parte se abordan varias cuestiones fundamentales: ¿Tiene límites la ciencia? ¿Es igual para todas las ciencias o existen diferencias? ¿Qué le debe la ciencia a la cultura cristiana? ¿Por qué es necesaria la fe si existen pruebas de la existencia de Dios? ¿O acaso, como afirman los ateos, es Dios una hipótesis innecesaria? ¿Es la ciencia un estadio más avanzado de conocimiento que ha superado el estadio «infantil» de la fe religiosa? ¿Es adecuado el esquema positivista de la historia del conocimiento, que pasaría de un estadio religioso a un estadio científico? ¿Puede la ciencia elaborar su propia cosmovisión y sustituir a la filosofía? ¿Puede darse un conocimiento científico de Dios? Héctor Velázquez, Manuel Alfonseca, David Jou, Ignacio Sols, Javier Leach, Alfredo Marcos, Miguel Acosta y Juan Arana intentan contestar a estas preguntas. 2. La segunda parte enfoca en cuatro preguntas el problema del supuesto desencuentro entre ciencia y fe a lo largo de la historia, y en otras tres se discuten los argumentos principales del mate-rialismo. En primer lugar, Juan Arana analiza si puede haber convergencia entre lo que averigua la ciencia y lo que sabemos por otros medios acerca de Dios, o si por el contrario, como algunos creen, la ciencia puede dar respuesta a todas las preguntas del hombre, marginando a Dios. Ignacio Sols aborda la cuestión de si la Iglesia católica se ha opuesto sistemáticamente a la ciencia en sus diversas vertientes de la física, la química, la biología y la medicina, revisa el caso Galileo y señala que es el único ejemplo de tal enfrentamiento que en puridad se puede señalar. Juan Carlos Nieto analiza la forma en que el debate llega a los medios de comunicación, que últimamente suelen denotar un predominio claro de la cosmovisión atea. A continuación, Santiago Collado enfoca los argumentos del materialismo desde dos puntos de vista: ¿Todo es materia, como afirman los materialistas? ¿Ha quedado obsoleta la noción de alma? Finalmente, Miguel Pérez de Laborda intenta responder a una pregunta muy delicada: ¿Cómo enfoca la ciencia contemporánea el problema del mal?
3. A partir de aquí, las preguntas se agrupan por campos científicos. Así, la tercera parte aborda nueve cuestiones relacionadas con la evolución, uno de los campos donde, según los ateos, ciencia y fe se enfrentan de modo más directo. En primer lugar, Miguel Pérez de Laborda enfoca la cuestión del supuesto carácter ateo del darwinismo. Carlos Marmelada revisa, desde el campo biológico, la compatibilidad de ideas aparentemente contrapuestas como creación y evolución, azar y diseño. Fernando Sols abunda en esta última cuestión desde el punto de vista físico-matemático. Santiago Collado analiza el movimiento que se ha venido a llamar el diseño inteligente y se pregunta si se trata de una doctrina científica, como afirman sus partidarios, o bien es una propuesta meramente religiosa. Javier Pérez Castells, Carlos Marmelada y Manuel Alfonseca revisan a continuación las cuestiones planteadas por los dos puntos críticos por los que ha atravesado la evolución a lo largo de la historia de la Tierra: el origen de la vida y el origen del hombre. Finalmente, Francisco José Soler Gil se plantea el problema, algo relacionado con la última pregunta del apartado anterior, de si el hecho de la evolución implica que la naturaleza tiene carácter amoral. 4. La cuarta parte contiene siete preguntas relacionadas con la neurociencia. En las primeras, Aquilino Polaino se enfrenta a cuatro afirmaciones materialistas típicas: que la mente es un puro subproducto de la materia; que el hombre no es libre; que la experiencia religiosa es una psicopatología; y que los juicios morales son ilusorios, mero subproducto de la actividad cerebral. Francisco Rodríguez Valls aborda en dos preguntas la cuestión de las emociones humanas, su aparente irracionalidad y si algunas son propias de nosotros o las compartimos todas con los animales. Para terminar, Agustina Lombardi revisa los experimentos de Libet y su posible relación con la cuestión de la libertad. 5. De las tres preguntas de la quinta parte, dedicada a la física cuántica y la contraposición entre determinismo y libertad, la primera podría haberse clasificado en el apartado anterior. En ella, Javier Sánchez Cañizares se pregunta si la mecánica cuántica es relevante para la comprensión científica de la mente (el problema mentecuerpo). A continuación, Claudia E. Vanney analiza en dos
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preguntas el indeterminismo cuántico y la cuestión de si la física cuántica puede aportar algo en las discusiones actuales entre ciencia y religión. Las seis preguntas de la sexta parte se relacionan con el campo de la cosmología científica, uno de los más fecundos de los últimos tiempos. En el contexto de la cosmología física moderna, David Jou se plantea si la materia es la realidad más profunda. En las restantes preguntas, Julio Gonzalo y Manuel Alfonseca abordan cuestiones como las siguientes: ¿Cuál es la causa del universo? ¿Acaso puede haberse creado a sí mismo? ¿Tuvo principio? ¿Es racional? ¿Cómo afectan las teorías del mutiverso a la idea de la creación? La cuestión del ajuste fino podría haberse fusionado con el apartado anterior, pues en puridad pertenece al campo de la cosmología, pero tiene la entidad suficiente como para merecer un estudio independiente. En las cuatro preguntas de la séptima parte, Francisco José Soler Gil y Manuel Alcalde abordan desde distintos puntos de vista este problema, uno de los más espinosos que encuentran hoy día los ateos, que en el fondo viene a ser una versión moderna de la quinta vía de Santo Tomás de Aquino. Son también cuatro las preguntas del octavo apartado, que puede parecer sorprendente: las matemáticas y la religión. ¿Puede tener algo que decir la madre de todas las ciencias sobre las cuestiones que nos ocupan? Parece que sí. En la primera pregunta, Pedro J. Teruel se plantea si las matemáticas son una mera construcción de la mente humana o el reflejo de una dimensión esencial de la realidad. Javier Leach se pregunta si es posible la racionalidad más allá de los límites de las matemáticas y las ciencias empríricas. Finalmente, Ignacio García Jurado analiza la relación entre la estadística y la teoría de juegos con el concepto del azar (que ya ha aparecido en varios de los apartados anteriores) y con el problema de la libertad, en relación con la posible predicción del comportamiento humano. La novena parte, relacionada con los aspectos éticos de la ciencia, se plasma en seis preguntas, abordadas por tres autores: ¿Debe la ciencia someterse a controles éticos? y ¿Es éticamente admisible todo lo que es técnicamente realizable? (Miguel Acosta); ¿Cuáles
son los límites éticos de la investigación con embriones, clonación, investigación con células madre, manipulación genética, terapia génica y otras intervenciones sobre la vida humana incipiente? (Nicolás Jouve); así como un estudio ético de la contaminación ambiental y las aportaciones del cristianismo a este asunto (Emilio Chuvieco). 10. Y para terminar, en el apartado de consideraciones finales, se plantean cuatro preguntas: Fernando e Ignacio Sols analizan cómo se aplica el método científico y qué conocimiento de la realidad aporta. Héctor Velázquez considera si queda algún espacio para la finalidad en un mundo descrito por la ciencia. Finalmente, Manuel Alfonseca responde a una pregunta que en realidad se desdobla en dos, íntimamente relacionadas: ¿Puede un cristiano ser científico? ¿Puede un científico ser cristiano? Por supuesto, no cabe decir que las sesenta preguntas sobre ciencia y fe que proponemos aquí abarquen todos los puntos controvertidos de la relación entre estos dos ámbitos, pero sí creemos que la lectura de esas preguntas y respuestas no sólo puede proporcionar al lector numerosas aclaraciones particulares, sino que, más allá de eso, puede contribuir a entrenarlo en el tipo de reflexiones que se precisan para ir desenredando los aspectos filosóficos y científicos de las controversias en torno a la relación entre la ciencia y la fe cristiana. Por este motivo, esperamos que la presente obra resulte de utilidad como material de apoyo a todos aquellos que quieran iniciarse en esta temática. Evidentemente, en una obra colectiva que incluye aportaciones de tantos autores, no puede evitarse cierto grado de solapamiento entre algunos de los textos, aunque hemos procurado minimizar este efecto, avisando en su caso a los distintos autores. Tampoco se puede evitar que haya, aquí o allá, diferencias de enfoque o incluso discrepancias entre los planteamientos de los distintos autores. A decir verdad, creemos que esto no es malo, pues el pensamiento cristiano no es un discurso monolítico, que ofrece una única respuesta cerrada a cada cuestión que pueda plantearse, sino más bien una corriente viva de ideas en desarrollo. Por tanto, es bueno que subsistan estas diferencias de enfoque, dentro de la unidad en la perspectiva básica, y que resulten visibles. Sobre todo el lector joven, que se aproxime por primera vez con esta obra al campo de las interacciones entre ciencia y fe, podrá
experimentar la gran libertad de pensamiento que ofrece la perspectiva cristiana, y tal vez aprenda a evitar la tentación de pretender que se le dé todo el trabajo ya hecho. Por lo demás, creemos que una obra con las características de esta que presentamos aquí, no sólo da testimonio del papel positivo de la fe cristiana como impulsora del pensamiento filosófico y científico, por medio de los argumentos desarrollados por los distintos autores. La mera existencia de un libro colectivo de esta envergadura, en el que físicos, químicos, ingenieros, médicos, filósofos, etcétera, de diversas universidades españolas y latino-americanas cooperan para aclarar las relaciones entre la ciencia y la fe, da testimonio del gran poder generador de reflexión y cultura que posee el pensamiento cristiano. Puesto que en una época como la nuestra, en la que los saberes particulares tienden cada vez más a desconectarse unos de otros y en los que se está perdiendo toda visión de conjunto en el ámbito universitario, el hecho de que un grupo numeroso de especialistas en áreas del conocimiento muy diversas se esfuercen por articular una perspectiva común, no es algo que pueda darse por supuesto. La obra que el lector tiene en sus manos representa, en definitiva, un ejercicio del más genuino espíritu universitario. Un espíritu que, como tal vez llegue a sospechar al término de la lectura, algo tiene que ver con la perspectiva cristiana. F RANCISCO JOSÉ SOLER GIL Y M ANUEL ALFONSECA
IDEAS FUNDAMENTALES
1. ¿HAY LÍMITES FILOSÓFICOS PARA EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO? Héctor Velázquez Fernández
Hablar de los alcances y límites de la ciencia es tocar un tema que ha sido motivo de reflexión constante, al menos en los últimos 150 años. La ciencia y su metodología rigurosa nos ha aportado una visión del mundo que se anuncia como objetiva, segura, cierta y sobre todo prometedora. Gran parte de las esperanzas del avance social y cultural de la humanidad han sido puestas muchas veces en el avance científico. Y sin embargo, cabe preguntarse si es justa o real esta visión de la ciencia que la entiende como un conocimiento que contiene de modo modélico, completo y definitivo las características que hacen posible cualquier tipo de conocimiento. Revisemos pues, brevemente, cuáles son los elementos de este tipo peculiar de conocimiento llamado ciencia, sus alcances y limitaciones, dentro de la explicación racional del mundo. Según cierta visión instrumentalista, la ciencia no busca darnos una visión de la realidad tal cual esta es, sino proporcionarnos teorías que funcionen como instrumentos útiles para controlar y manipular la naturaleza. Una visión más relativista considera que las teorías que nos permite formular la ciencia siempre son puntos de vista particulares, discutibles y sin pretensiones de objetividad definitiva. Un punto de vista pragmático considera la ciencia como un preámbulo para la técnica, mientras que la postura convencionalista sostiene que las teorías no son ni verdaderas ni falsas, sino que adquieren validez y utilidad en la medida en que responden a convenciones o acuerdos que no necesariamente buscan reflejar la realidad, sino sólo llegar a puntos comunes y acuerdos útiles cuya verdad es irrelevante, además de imposible probar.
En contraste a todas estas posturas y visiones, una lectura realista moderada sobre la ciencia la considera capaz de aportarnos una lectura real sobre el mundo que nos rodea y su funcionamiento, sin pretender que esos conocimientos sean ni con mucho simples fotografías de la realidad. Bajo esta idea, la ciencia supone acuerdos y convenciones con los que logra verdaderos acercamientos a las estructuras que describe; mientras que en otros casos sólo llega a teorías abstractas e hipotéticas (como ocurre en el caso de las teorías cuánticas usadas para explicar lo micro-físico, sobre lo que tenemos un conocimiento que escapa a la observación directa), sin que ello implique que sus conclusiones sean falsas o irreales. LA CIENCIA, SU ALCANCE Y SU VALOR La valoración del papel y alcance de la ciencia ha merecido desigual apreciación a lo largo de los últimos años. Para algunos, la ciencia experimental sería el único acceso válido a la realidad, mientras que para otros sería un saber de segunda categoría, que se limitaría solamente a los aspectos superficiales del mundo; esto es, a los cómo, sin alcanzar los por qué. Esta no deja de ser una lectura simplista del conocimiento científico. Gracias a la ciencia experimental conocemos entidades, propiedades y procesos que sólo son accesibles mediante el método de la ciencia, y que en buena medida nos ayudan a conocer nuestra propia naturaleza. Pensemos en los mecanismos genéticos, en la composición de la materia tanto a nivel micro como macro, o en las funciones cerebrales que condicionan el conocimiento, el lenguaje y el pensamiento. De todos estos alcances no se puede decir con justicia que simplemente «conozcan el cómo y no el por qué». De tal modo que, si bien es cierto que el conocimiento de la ciencia experimental es parcial, ello no quiere decir que se ocupe sólo de superficialidades acerca de la realidad. Por cierto, que la ciencia sea un conocimiento parcial no quiere decir que sólo llegue a conjeturas provisionales sin alcanzar ninguna verdad ni certeza. La ciencia alcanza verdaderos conocimientos acerca de la naturaleza. Su verdad es en buena medida contextual y parcial, pero al mismo tiempo auténtica, pues sus enunciados corresponden verdaderamente con la realidad.
Quizá la sospecha de que el conocimiento científico sólo alcanza verdades parciales que no nos llevan a la verdad, se deba a que, en efecto, el objeto de la ciencia no es la realidad sin más, sino una construcción elaborada a partir de conceptos básicos y criterios operativos; que nos permite conocer y dominar los fenómenos naturales (así ocurre, por ejemplo, cuando la mecánica necesita elaborar conceptos básicos como longitud, masa y tiempo, para con ellos definir fuerza y energía). En virtud de estos elementos se construyen teorías que sólo captan aspectos particulares de la realidad del mundo, pero cuyos componentes teóricos y experimentales no son arbitrarios y no impiden la intersubjetividad, siempre y cuando operen dentro de un determinado contexto científico. Esto quiere decir que la demostrabilidad de la ciencia es contextual y referencial. Esto es, la verdad de los enunciados y teorías que usa la ciencia debe ser valorada siempre en referencia al contexto y a las estipulaciones supuestas, con un valor aproximativo que dependerá de la precisión que se alcance en cada momento de la construcción del objeto científico. De ahí no se sigue que la verdad de la ciencia sea sólo conjetural, sino que, como ocurre por ejemplo con la mecánica clásica, ésta no es falsa si se la compara con la relatividad, sino que su validez depende del contexto en el que no intervienen velocidades grandes ni masas pequeñas; de tal modo que, mientras mejor delimitado esté el contexto en el que mantiene su validez, más verdad aportará el enunciado científico. Y así, los enunciados científicos comprobados son simultáneamente auténticos y parciales, porque se refieren a la realidad, pero bajo el punto de vista de su objetivación respectiva o contextual, que puede ser objeto de ulteriores precisiones. La verdad de un anuncio científico, por tanto, es relativa a esos marcos o contextos. La objetivación, además de referir a una perspectiva parcial, debe estar relacionada con el control experimental. En este factor se finca la fiabilidad de la ciencia y al mismo tiempo sus límites. De tal modo que los enunciados que no respondan a control experimental, no es que aludan a realidades inexistentes, sino que simplemente designan objetos que no pueden ser estudiados desde la perspectiva propia de la ciencia experimental.
Hay una serie de supuestos de la ciencia que no son materia de la misma directamente, pero sin ellos la ciencia no podría operar. Por ejemplo, la suposición de que hay una naturaleza y un orden que pueden ser conocidos, así como una causalidad y una legalidad naturales; estos aspectos se comportan como verdaderos presupuestos ontológicos y gnoseológicos. Pero también hay supuestos lógicos, como la búsqueda de la verdad, que hace las veces de motor para la ciencia. A partir de todos estos supuestos, la ciencia avanza cuando los replantea, los vuelve a justificar, los amplía y los precisa. Si la ciencia no nos permitiera conocer realmente el mundo, sino solamente nos proporcionara instrumentos prácticos para dominar la naturaleza, no seríamos capaces de hacernos una imagen del mundo a partir de los descubrimientos que encontramos en él. En cambio, suponer que la ciencia nos proporciona un conocimiento real y verdadero nos da pie para sacar nuevas reflexiones conceptuales, filosóficas y humanas; así como avanzar hacia nuevas preguntas y nuevas respuestas, ya no sólo sobre el funcionamiento del mundo y su constitución, sino sobre el sentido de su existencia. El prestigio de la ciencia ha hecho que algunos piensen que es el principal medio del que disponemos para conocer la realidad. Esta postura, que se llama cientificismo, consiste en extender los alcances del método científico a otros tipos de conocimiento y convertir a la ciencia en el modelo de todo conocimiento humano. En el siglo XIX, el positivismo de Augusto Comte representó uno de los momentos más fuertes de esta postura, y en el siglo XX el Círculo de Viena propuso a la ciencia experimental como paradigma de objetividad, racionalidad y eficacia cognoscitiva. Con el tiempo, las críticas al cientificismo fueron señalando que la ciencia no podía ser modelo de ejercicio racional que garantizara verdad y objetividad, porque sólo alcanza conjeturas; y de ahí se sostuvo que el conocimiento científico jamás sería capaz de alcanzar la verdad con certeza. Esta reacción hizo pasar al cientificismo, desde la postura optimista propia del positivismo y del Círculo de Viena, hacia una noción de verdad inalcanzable; una especie de cientificismo pesimista. LÍMITES DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
Frente a estas posturas, es necesario remarcar que el conocimiento científico posee verdadera validez intersubjetiva que permite formular predicciones comprobables y progresar para crear aplicaciones útiles mediante conclusiones seguras y objetivas; y que esa fiabilidad es real, siempre y cuando se reconozca que para alcanzarla hubo que dejar fuera preguntas que pertenecen a otros campos; esto es, que la ciencia no puede abordarlo todo ni responderlo todo, pues su fiabilidad está restringida a los fenómenos de experimentación repetida. La ciencia no puede ser una actividad autosuficiente, porque depende de supuestos que la rebasan y que ya hemos mencionado: el orden natural, las leyes naturales, la existencia de la realidad externa; que no son ni demostrados ni tematizados por la ciencia misma, sino supuestos de su ejercicio. Por otro lado, decir que sólo lo experimental es aceptable, no es en modo alguno un presupuesto de la ciencia, sino de una postura ideológica o filosófica. Hoy esta actitud tiene diferentes modos de presentarse: a veces como un cientificismo que reduce la realidad a lo físico, otras veces a lo biológico, o bien a lo técnico o tecnológico, como cuando se afirma que no existen límites en la inteligencia humana que no puedan ser alcanzados mediante un ordenador. Sin embargo, la ciencia, entendida como un conocimiento sometido a control experimental, que nos puede proporcionar un dominio controlado de la naturaleza, no considera que aquello que no se sujete a este enfoque sea inferior a la ciencia, sino que simplemente atañe a otros ámbitos que se acometen e investigan mediante otras preguntas y otras respuestas. La ciencia ha aprendido a interrogar a la naturaleza mediante preguntas de las que se conoce qué respuesta debe darnos el mundo natural. En cierto sentido la naturaleza es muda, porque no habla nuestro lenguaje, sino el lenguaje de los hechos, y hemos aprendido a formularle preguntas de modo que las entienda y la responda; y en eso consiste precisamente la experimentación. Por eso realizamos experimentos para comprobar hipótesis, porque sin ideas previas no iríamos a ninguna parte. De ahí que la actividad científica requiera creatividad, argumentación e interpretación. A veces, con la pretensión de mostrar la ciencia como un conocimiento independiente, se expone como si careciera de valores;
pues se piensa que, de poseerlos, no obedecería a una búsqueda objetiva y honesta, sino que estaría supeditada a ideologías o prejuicios. Sin embargo, es necesario que las ciencias posean diferentes tipos de valores, como los ya mencionados: la búsqueda de la verdad y la búsqueda del dominio controlado de la naturaleza, así como un enfoque social, según el cual interesa compartir los conocimientos obtenidos. La ciencia es capaz de simplificar o ampliar sus explicaciones, ordenando los fenómenos que de otra manera nos aparecerían aislados e inconexos. Y también es capaz, con su propia fecundidad, de mover a nuevos hallazgos en la investigación de la realidad. Si a esto se añade su precisión predictiva, su consistencia externa e interna, así como su fertilidad y su poder unificador, todo ello hace de la ciencia una herramienta singular para la explicación de la realidad, pero no la única posible. La ciencia experimental es un ejercicio acotado, metodológicamente muy circunscrito para interrogar a la naturaleza, y usa de conocimientos que nos permiten avanzar en su comprensión; es un conocimiento riguroso y metodológicamente muy exigente, pero no es modelo de racionalidad, sino una continuación de las preguntas con las que opera el conocimiento ordinario. Para comprender completamente los alcances y límites del conocimiento científico, se debe tener en cuenta que se trata de un tipo de ejercicio racional más, entre otros igualmente válidos, igualmente importantes, e igualmente parte de la inquietud humanas por plantear, inquirir y encontrar respuestas que nos lleven a explicar este mundo en el que hemos encontrado nuestra propia existencia. Sólo de este modo seremos capaces de valorar el alcance y la utilidad de una de las conquistas racionales más grandes que haya alcanzado la racionalidad humana, desde que en la antigüedad clásica griega se estableció que éramos capaces de explicar causalmente, y que la mente podía llegar a comprender por qué ciertas características pertenecen a ciertas realidades, y cómo ello podía comunicarse a otros mediante una demostración. La ciencia experimental nacida con rigor en el siglo XVII nos aportó una visión nueva, al permitir estandarizar matemáticamente las explicaciones sobre el cómo y el por qué del mundo físico. Y la vertiente contemporánea nos ha dotado de elementos de estudio y comprensión que muchas veces hacen de los medios virtuales y la
modelización la herramienta más eficaz en la investigación de la realidad física. Comprender el papel de esta conquista cultural es marcar los límites y destacar los alcances, pero también implica mostrar que la ciencia experimental en un ejercicio peculiar, en el que las capacidades naturales de la razón entran en juego mezclándose con una metodología que convierte a la ciencia en una continuidad del conocimiento ordinario e inquietudes naturales, y no en un celoso, excluyente y asfixiante modelo unificador de lo que deben ser la racionalidad y sus alcances. PARA SEGUIR LEYENDO AGAZZI, E. (1978), Temas y problemas de filosofía de la física. Herder, Barcelona. ARANA, J. (2001), Materia, universo, vida. Tecnos, Madrid. ARANA, J. (2012), Los sótanos del universo. La determinación natural y sus mecanismos ocultos. Biblioteca Nueva, Madrid. ARTIGAS, M. (1992), Filosofía de la ciencia experimental. EUNSA, Pamplona. ARTIGAS, M. (1999), La mente del universo. EUNSA, Pamplona. ARTIGAS, M. (2007), Ciencia y religión. Conceptos fundamentales. EUNSA, Pamplona. VELÁZQUEZ, H. (2007), ¿Qué es la naturaleza? Introducción filosófica a la historia de la ciencia. Porrúa, México.
2. ¿HAY LÍMITES CIENTÍFICOS PARA EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO? Manuel Alfonseca
La ciencia no sólo tiene límites filosóficos, como se indica en la pregunta anterior, sino que también está limitada, sin salirse del campo de la propia ciencia. El siglo XX ha sido testigo del descubrimiento de algunos de estos límites, que hasta entonces habían permanecido ignorados, y que pueden ser de dos tipos: • •
Límites teóricos, que como tales son imposibles de transgredir. Límites prácticos, que en teoría podrían dejarse atrás, aunque la probabilidad de que lo consigamos es pequeña, porque la naturaleza suele imponérnoslos.
LÍMITES DE LAS MATEMÁTICAS A finales del siglo XIX y principios del XX, la formalización completa de la aritmética (la deducción total de sus teoremas a partir de un conjunto consistente de axiomas) parecía abordable y fácilmente alcanzable. El primero en intentarlo fue Gottlob Frege, cuyo intento fracasó cuando Bertrand Russell descubrió una paradoja destructiva en su formalización de la teoría de conjuntos. A pesar de todo, en 1920 David Hilbert todavía proponía ese objetivo como uno de los desafíos fundamentales de las matemáticas de su época, mientras el propio Bertrand Russell probaba suerte para resolverlo. Todo este esfuerzo cayó por tierra en 1931, cuando Kurt Gödel demostró que todo sistema axiomático capaz de deducir la aritmética, o bien es inconsistente (contiene contradicciones) o bien es incompleto (contiene teoremas que no
pueden probarse a partir de esos axiomas). Los teoremas de Gödel supusieron un duro golpe para las esperanzas de muchos científicos de llegar a saberlo todo gracias a la ciencia. Si precisamente hay límites en las matemáticas, la reina de las ciencias, la que proporciona las herramientas que permiten formalizar todas las demás, quizá la ciencia no pueda llegar a ser la panacea del conocimiento que esperaban muchos pensadores y que todavía, a pesar de todo, algunos siguen esperando, como demuestran términos como la teoría del todo (la unificación de la relatividad con la mecánica cuántica) o la partícula de Dios (el bosón de Higgs), que algunos físicos utilizan más bien como expresión de un deseo o como eslogan publicitario del ateísmo, que como una realidad alcanzable. LÍMITES DE LA FÍSICA Entre las ciencias experimentales, la física es la más rigurosa desde el punto de vista teórico, pues puede aprovechar las matemáticas mejor que las otras ciencias para formalizar los conocimientos que vamos adquiriendo sobre el mundo que nos rodea. Por eso quizá es también más propensa a lanzar las campanas al vuelo y anunciar que ya prácticamente lo sabemos todo, o estamos a punto de saberlo. Esto ha ocurrido al menos dos veces a lo largo de la historia de la física. En la última década del siglo XIX, en las publicaciones de divulgación y las previsiones sobre el futuro científico se extendió mucho la idea de que la física estaba a punto de convertirse en una ciencia cerrada, en la que ya no quedaría nada por descubrir. Tan sólo (se decía entonces) quedan dos pequeños fenómenos por explicar: la radiación del cuerpo negro y el resultado negativo del experimento de Michelson-Morley. Menos de diez años más tarde, todo el edificio de la física se tambaleó, precisamente a consecuencia de esos dos fenómenos. El primero llevó a Planck a proponer la teoría de los cuantos, que en menos de treinta años se convirtió en la mecánica cuántica, una de las dos teorías físicas fundamentales en la actualidad, que está muy lejos de poder considerarse cerrada, pues existen muchas interpretaciones alternativas, incompatibles entre sí. El segundo quedó explicado por la teoría de la relatividad de Einstein, que revolucionó la astronomía y la mecánica
cósmica al demostrar que la teoría de la gravitación de Newton, que había sido durante doscientos años la estrella de la física, no era más que una primera aproximación. Curiosamente, un siglo exacto después de este primer fiasco la situación ha vuelto a repetirse. De nuevo han surgido voces que afirman que la física está a punto de cerrarse, que estamos a punto de saberlo todo. Es verdad que no hemos conseguido unificar la mecánica cuántica y la relatividad, que siguen siendo incompatibles entre sí, pero tenemos casi completo el modelo estándar de la física de partículas y el modelo cosmológico del Big Bang. En cuanto unifiquemos esas dos teorías, todo habrá terminado. Y es que el hombre es el único animal que tropieza dos veces con la misma piedra. Lo malo es que hay razones teóricas para suponer, no ya que estemos más lejos de lo que algunos creen de llegar a saberlo todo, sino que existen límites a nuestro conocimiento que harán que ese objetivo sea siempre inalcanzable. Veamos un ejemplo de este razonamiento: 1. Los químicos del siglo XVIII descubrieron gran número de sustancias nuevas. Como no sabían cómo estaban constituidas, lo único que podían hacer con ellas era describirlas en catálogos de propiedades, pero no podían explicar su comportamiento. 2. A principios del siglo XIX, Dalton formuló la teoría atómica, que afirma que las moléculas están formadas por átomos que se combinan entre sí. A lo largo de ese siglo, mientras se descubrían más y más tipos de átomos (elementos químicos), muchas propiedades químicas pudieron explicarse; pero el nivel inferior, el de los átomos, sólo podía describirse. El sistema periódico de Mendeleev es un catálogo de átomos. Nadie sabía por qué las propiedades de los átomos eran las que eran, ni por qué se agrupaban de esa manera y no de otra. 3. A principios del siglo XX, tras el descubrimiento de la radiactividad y de las primeras partículas elementales, Rutherford propuso un modelo de la estructura del átomo. Con él entramos en el nivel de las partículas elementales (electrones, protones, después neutrones). Con su forma de agruparse para formar átomos, las partículas explican la estructura y las propiedades de estos. Por tanto ya se conocían tres niveles: el de las moléculas, el
de los átomos, y el de las partículas. Con las últimas, lo único que se podía hacer era describirlas. No se sabía, por ejemplo, por qué los protones tienen una carga positiva y los neutrones ninguna, sólo se sabía que así ocurre. 4. A lo largo del siglo XX, como ocurrió en el XIX al nivel de los átomos, el número de partículas elementales proliferó. Para poner orden, a finales de los años sesenta Murray Gell-Mann propuso la teoría de los quarks, que desciende un nivel más y explica el comportamiento de algunas partículas elementales, los hadrones. Ahora se sabe que un protón tiene una carga positiva porque está formado por dos quarks up con carga +2/3 y uno down con carga –1/3 (2/3+2/3-1/3=1), mientras el neutrón está formado por dos quarks down y uno up (2/3 – 1/3 – 1/3 = 0). Pero nadie sabe por qué los quarks (y los leptones, como el electrón) tienen la carga que tienen. Sólo podemos describirlos. Así estamos. Hoy conocemos cuatro niveles: las moléculas, explicadas por los átomos; los átomos, explicados por las partículas elementales, algunas de las cuales son explicadas por las partículas fundamentales (leptones y quarks), que por el momento no han sido explicadas por nadie. ¿Qué pasará en el futuro? Quizá lleguemos a explicar el comportamiento de las partículas fundamentales descubriendo un quinto nivel, pero entonces éste no tendrá explicación, de nuevo sólo podrá describirse. Y así podríamos seguir hasta el infinito. El último nivel alcanzado siempre será inexplicable hasta que se descubra el siguiente. La conclusión es evidente: la física no puede explicarlo todo. LÍMITES PRÁCTICOS DE LA BIOLOGÍA Y DE LA TÉCNICA La posibilidad de repetir un experimento es uno de los principios fundamentales del método científico. Ningún descubrimiento se considera definitivo hasta que ha sido confirmado por un investigador o equipo independiente, y si esto ocurre pasa a formar parte del acervo científico. Se sigue, por tanto, que un hecho sólo puede considerarse científico si puede reproducirse. Los hechos históricos se tratan de otra manera. Se buscan documentos que confirmen que el hecho ocurrió y describan cómo ocurrió, y se analizan para estimar su grado de
credibilidad. Cuantos más documentos independientes coincidan, mayor credibilidad tendrá el hecho histórico. El asesinato de Julio César es un hecho histórico bien documentado, pero no es científico, porque no se puede reproducir. El origen de la vida es un suceso que, muy probablemente, ocurrió una sola vez en la historia de la Tierra. Es imposible repetirlo para estudiar cómo sucedió, luego no es un hecho científico, es un hecho histórico. ¿Cuáles serían los documentos en este caso? Los rastros fósiles. Pero es prácticamente imposible que los encontremos. Por lo tanto, el origen de la vida será siempre, muy probablemente, un problema insoluble. ¿Pero no es posible que algún día lleguemos a fabricar vida en el laboratorio? Quizá sí. ¿Y no sabríamos entonces cómo tuvo lugar el origen de la vida? Pues no, porque no tendríamos la seguridad de que la forma en que lo hayamos conseguido sea la misma en que apareció espontáneamente, algunos cientos de millones de años después del origen de la Tierra. Se habla también mucho del crecimiento exponencial en el desarrollo técnico. La ley de Moore, por ejemplo, que describe muy bien el incremento enorme de la capacidad de memoria y de la velocidad de ejecución de las instrucciones de los ordenadores, afirma que estas magnitudes se duplican cada año y medio o dos años. Pero en 2003 el propio Moore dijo que «ninguna exponencial dura para siempre», y predijo que a su ley le quedaban como mucho de diez a quince años de margen, porque en la naturaleza todas las curvas de crecimiento aparentemente exponencial acaban siempre convirtiéndose en la curva logística, que después de un incremento muy rápido pasa por un punto de inflexión, reduce la tasa de crecimiento y acaba deteniéndose. Ya estamos en camino de que esto ocurra con la curva de aumento de la población mundial, en la que el punto de inflexión se atravesó en los años ochenta, y hay algunos indicios de que lo mismo podría estar ocurriendo con nuestros avances tecnológicos. PARA SEGUIR LEYENDO ALFONSECA, M., Alan Turing y los límites de la ciencia, Blog de El País, 4 de octubre de 2012, http://blogs.elpais.com/turing/2012/10/alan-turingy-los-l%C3%ADmites-de-la-ciencia.html
GONZALO, J.A. Y CARREIRAS, M.M., Intelligible Design: A Realistic Approach to the Philosophy and History of Science, World Scientific, 2013.
3. ¿ES LO MISMO LA RAZÓN EN LA BIOLOGÍA, LA FÍSICA Y LAS MATEMÁTICAS, O SON TRES CONCEPTOS DE RACIONALIDAD? David Jou
El concepto de razón no es unívoco, ni en la ciencia, ni en la teología, ni en la vida corriente. Por ello, un diálogo entre fe y razón, o entre ciencia y fe, debe afinar el concepto de razón, no tanto para definirlo de forma unívoca, sino más bien para aclarar su multiplicidad y aprovechar lo que ésta pueda aportar a la reflexión teológica sobre la ciencia. LA RAZÓN EN BIOLOGÍA Desde una visión biológica, se considera razón una cierta capacidad o conjunto de capacidades del cerebro humano. Este punto de vista tiene una serie considerable de consecuencias. Cuáles sean esas capacidades es un tema de debate: ¿es la razón tan sólo una cierta capacidad algorítmica para observar e interpretar la naturaleza, hacer abstracciones sobre la misma, y elaborar edificios lógicos más o menos consistentes, como por ejemplo las matemáticas, o las leyes físico químicas? Esta visión exclusivista de la racionalidad es desmentida por la vida, que muestra otras actividades racionales, pero bastante menos formalizadas: la economía, el derecho, la política, la filosofía, la crítica artística o literaria, la teología, la introspección analítica… Por otro lado, la frontera entre razón y emoción es permeable y multifacética: a veces, la emoción enturbia la razón, pero otras veces la estimula y la entusiasma. En términos neurológicos, la razón más analítica, más cuantitativa, más abstracta, parece alojar el centro de sus actividades en la corteza del hemisferio cerebral izquierdo, y está en diálogo más o menos
satisfactorio con las habilidades del hemisferio derecho, de tipo más intuitivo, artístico, concreto, espacial. Por su parte, el binomio razónemoción sugiere un diálogo entre corteza cerebral y sistema límbico, relación estudiada cada vez con mayor profundidad. Otro aspecto de esta visión de la razón se refiere al papel de la razón en el universo. El cerebro humano ha surgido evolutivamente a lo largo de una larga cadena de azares y selecciones. No se considera necesario en el universo, aunque no conocemos la probabilidad de que haya en él vida inteligente además de la nuestra: para algunos, la vida inteligente podría ser relativamente abundante —pongamos por caso, unos cien planetas con vida inteligente en cada galaxia. Para otros, la vida inteligente ha requerido un ambiente tan propicio (estelar, planetario), una cadena de azares tan improbable (evolución), y una sintonización tan fina de las constantes cósmicas (cosmología), que la inteligencia debe considerarse como casualidad innecesaria, improbable, tal vez un lujo, sin ninguna consecuencia cósmica. Entre la cadena de hechos más o menos casuales de que depende la vida inteligente podemos mencionar la existencia de un planeta como la Tierra, con agua, con campo magnético adecuado, a una distancia adecuada de una estrella adecuada (en tamaño y en posición relativa en la galaxia), y con una luna adecuada para estabilizar la inclinación del eje de rotación y, por lo tanto, de mitigar la posibilidad de cambios climáticos bruscos y frecuentes, la aparición de la fotosíntesis, cierto número de extinciones en masa de gran número de especies biológicas, sin contar con los numerosos detalles de mutaciones, replicaciones y recombinaciones genéticas que han conducido hasta un cerebro relativamente adecuado para cierto atisbo de inteligencia. Un tercer aspecto de la razón biológica es de tipo cultural. La visión evolutiva de la vida es atacada por grupos más o menos integristas, que intentan imponer la explicación alternativa de una Creación, sea directamente descrita como lectura literal del primer y segundo capítulos del libro del Génesis, o mediante la idea, más sutil y compleja, de un diseño inteligente con intervención ocasional más o menos directa del Creador. Esas pugnas e interferencias, que a veces han provocado episodios de considerable radicalidad, han conducido a una actitud combativa y suspicaz por parte de los científicos que se ocupan de esos temas, lo que ha dado lugar a la emergencia de un nuevo ateísmo
cientificista considerablemente activo, en lucha con las visiones religiosas del mundo, aunque desde hace muchos años la visión evolutiva haya sido aceptada en sus aspectos científicos por diversas religiones —o, al menos, por amplios grupos dentro de diversas religiones. LA RAZÓN EN FÍSICA El concepto de racionalidad en física es bastante diferente del biológico. La racionalidad sería un orden cósmico, de carácter matemático, mucho mayor que cualquier razón humana, en el sentido de que actuaría desde el inicio del universo, mucho antes de que hubiera ni siquiera átomos neutros, y que seguirá rigiendo el universo una vez los humanos se hayan extinguido y la Tierra ya no albergue vida alguna, a causa del crecimiento del sol y del aumento de su emisión de calor. Tenemos así una racionalidad abstracta, pero concretada en una realidad física constituida por materia y radiación —y por ingredientes más misteriosos, como materia oscura y energía oscura. La física es un diálogo con el mundo mediante la observación, la experimentación y el análisis matemático. Para la física, el mundo desborda la razón humana y tiene fuerza de revelación, no en sentido religioso, sino en el sentido de presencia desafiante que no parece poder ser poseída por la actividad de la razón pura. Efectivamente, muchas teorías matemáticamente impecables y elegantes han debido ser desechadas porque ni se ajustaban a las observaciones, ni hubo modo de conseguir, mediante cambios menores, que se ajustaran a ellas. En la época de Maxwell, por ejemplo, había cuatro o cinco teorías competidoras de los fenómenos eléctricos y magnéticos, matemáticamente plausibles, pero todas ellas, menos las ecuaciones de Maxwell, fueron desmentidas en algunos aspectos por las observaciones y resultados experimentales. Más recientemente, algunas teorías de gran unificación, muy elegantes, tuvieron que ser desechadas por predecir que el protón se desintegraba. E igualmente se deberá desechar las teorías de supercuerdas si no se descubre ninguna partícula supersimétrica, ya que un ingrediente básico de dicha teoría se basa en la idea de super-simetría. Así, la matemática pura no es suficiente para la descripción del mundo y debe dialogar con él mediante el experimento.
Así como la visión biológica de la razón hace pensar, lógicamente, que las ideas religiosas tengan que ser forzosamente una creación del cerebro humano, acogedora o amenazadora, fructífera o esterilizante, según como se vea la acción práctica del movimiento religioso, la razón física abre las puertas a una realidad mucho mayor que los humanos: profunda, sutil, desbordante, estructurada, elegante… No es de extrañar que a lo largo de la historia muchos físicos hayan considerado que esa racionalidad de las leyes era una especie de divinidad inmate-rial, inmensa, a la vez cósmica y biológica, planetaria y cerebral. Su dominio no se limita a lo más grande (universo, galaxias) sino también a lo más pequeño (átomos, moléculas, partículas elementales, fluctuaciones del vacío cuántico) y la realidad de escalas intermedias (planetas, moléculas, vida). LA RAZÓN EN MATEMÁTICAS La razón matemática es más abstracta y más libre que la de la física. Buena parte de su contenido es independiente del mundo físico, en el sentido de que puede proporcionar teorías matemáticamente consistentes sobre el mundo, pero no realizadas en el mundo. Uno de los temas intrigantes a lo largo de la historia ha sido la cuestión de si las matemáticas son un descubrimiento de los humanos o una creación humana. Que se trate de lo segundo, que la mente humana pueda construir teorías, definiciones, teoremas, entes de razón que siguen leyes propias, consistentes y sutiles, es ciertamente una posibilidad a tener en cuenta, en cuyo caso nos podríamos preguntar qué tipo de matemáticas podría crear otra especie inteligente. Lo que nos conduce a pensar que, por el contrario, parece más plausible que las matemáticas formen parte profunda de la realidad, y que nosotros, a fuerza de intuiciones creativas, ambiciones intelectuales, audacias especulativas y trabajo sistemático las vayamos descubriendo, con su asombroso ajuste a la descripción rigurosa de muchos fenómenos que, en el momento de la formulación de la teoría, no eran conocidos, ni tan siquiera imaginados. La razón matemática no se deriva de la evolución del cerebro, sino que la supera ampliamente. Para sobrevivir, la especie humana hubiera tenido suficiente con unas pocas habilidades contables y mensurables que le hubieran otorgado ventajas prácticas suficientemente grandes sobre las especies biológicas competidoras. Ni la poesía, ni las
matemáticas, ni la religión son necesarias desde el punto de vista de la evolución: no son una necesidad, sino un lujo, como tantos otros aspectos de la evolución. Las ideas actuales sobre multiversos, universos múltiples regidos por una misma ley física general, pero con constantes físicas universales diferentes, constituye un pequeño testimonio de cómo se puede pensar que las matemáticas trascienden nuestro universo, en el doble sentido de ser necesarias para su origen y en el de desbordarlo infinitamente. La relación entre matemática y realidad siempre ha tenido algo de misterioso. ¿Nacen las matemáticas junto con el tiempo, el espacio y el universo, o son anteriores al tiempo y al espacio, están fuera del tiempo y del espacio, son en sí mismas un ámbito de realidad? C OMENTARIOS FINALES Cuando nos preguntamos si Dios es un elemento radicalmente central, básico, fundacional de la realidad o es, por el contrario, un invento o creación humana, no debemos pensar tan sólo en si Dios es un invento narrativo de algunos humanos, impuesto a los demás por la seducción, la conveniencia o la violencia. Podemos interpretar también la cuestión en un sentido mucho menos obvio, análogo a la idea de si las matemáticas son una grandiosa y efectiva creación humana o un constituyente básico de la realidad más profunda. Esto puede ayudar a reflexionar sobre la complejidad intelectual de la cuestión de Dios, en lugar de considerarla como un mito simplista, caduco, supersticioso. Por otro lado, nos podemos preguntar en qué consiste la racionalidad más profunda del universo. ¿Se trata de una racionalidad de tipo puramente físico-matemático, que contiene, como es lógico, la racionalidad físico-química y biológica? ¿Es una racionalidad que no tiene nada que ver con valores como la belleza, la justicia, la bondad, la ética, el amor? O bien, ¿contiene esos valores como forma natural, y tal vez central, de esa racionalidad? ¿Contiene esa racionalidad la fuente de la existencia de universos concretos, el sentido de la vida, la existencia de una racionalidad interna al universo, como necesidad íntima del universo, y una acogida después de la muerte? ¿Contiene esa racionalidad la indignación por la injusticia, la rebelión ante el mal? Reflexionar sobre Dios puede llevarnos a pensar en profundidad, también, sobre el mundo.
PARA SEGUIR LEYENDO ARTIGAS, M., La mente del universo. Ediciones de la Universidad de Navarra. Pamplona, 1999. JOU, D., Cerebro y universo: dos cosmologías. Publicaciones de la Universidad Autónoma de Barcelona. Bellaterra, 2011.
4. ¿QUÉ LE DEBE LA CIENCIA A LA CULTURA CRISTIANA? Ignacio Sols
Si entendemos por contribución del cristianismo a la ciencia el hecho de que haya nombres cristianos unidos a sus avances recientes —una vez que el tren de la ciencia está en marcha— esta pregunta no tendría mucha profundidad, puesto que, una vez construido el tren, todos pueden subirse a él, independientemente de sus concepciones filosóficas. El hecho de que encontremos católicos entre los premios Nobel de cualquier ciencia —más, si hablamos de cristianos en general—, o entre las medallas Field (el equivalente al premio Nobel en matemáticas), tan sólo refleja que hay católicos y cristianos en nuestra sociedad, sin más mensaje que el hecho obvio (no tan obvio para los que no saben ciencia) de que no hay oposición alguna, ningún obstáculo, entre la temática de nuestra investigación y nuestra actitud religiosa. Más interés tiene la pregunta sobre cuáles fueron las concepciones del mundo que tenían los hombres que iniciaron el desarrollo de la ciencia. Si por ciencia entendemos las matemáticas, estas comenzaron ciertamente en Grecia, con un preludio o prehistoria en China, Egipto y Babilonia. Pero si nos preguntamos por la ciencia física — nuestro conocimiento matemático de la materia—, nos encontramos con que la civilización cristiana no sólo dio a luz a esta ciencia en la obra de Isaac Newton de 1687, Philosophiae Naturalis Principia Matematica, sino que fue precisamente la concepción judeocristiana del mundo la que condujo a ese alumbramiento, tanto en su gestación medieval como en sus antecedentes inmediatos. Fue un converso al cristianismo, el nestoriano Juan Filopón de Alejandría, quien en tornomo, el nestoriano Juan Filopón de Alejandría, quien en torno al año 530 inició la teoría del movimiento, que es como se llamó la Mecánica durante el período de su
gestación medieval, rompiendo así con la autoridad del maestro Aristóteles al abandonar la idea pagana de que el mundo supra-lunar — los astros— estaba formado por una sustancia divina e incorruptible. Juan Filopón afirmó que están hechos del mismo material que la Tierra, lo que tenía la consecuencia de que, si llegásemos a entender el movimiento aquí, en la Tierra, acabaríamos entendiendo el movimiento de los astros. Juan Filopón estudió el «movimiento forzado»: un cuerpo sigue en movimiento en ausencia de la fuerza que lo impulsó, debido a una «virtus impresa» en él («ímpetu» medieval, «inercia» actual). En cuanto a la caída de graves, dice que dos cuerpos de muy diferente peso caen aproximadamente al mismo tiempo. Los árabes retomarán este tema hasta llegar a dos escuelas encontradas: la de Avempace entendía erróneamente que la velocidad se genera en razón de la diferencia de la fuerza y la resistencia (que todos creían era externa, es decir resistencia del medio 1). Averroes, en cambio, lo entiende correctamente en razón del cociente de fuerza y resistencia (lo que hoy sería f/m). Estas dos escuelas pasan al mundo cristiano del siglo XIII: San Alberto Magno y Pedro Gil de Roma (obispo de Bourges) seguirán la concepción correcta de Averroes; Santo Tomás, el monje franciscano Roger Bacon y el beato Duns Scotto, la vía errada de Avempace. Thomas Browardine, obispo de Canterbury, propuso, a las puertas del siglo XIV, una vía intermedia que, en términos actuales, sustituiría f/m por log (f/m) = log f —log m, lo que viene a dar la razón de modo espurio a ambos partidos. Esta nueva y errada vía impidió el avance en dinámica durante un siglo, el mismo que tanto avanzó en cinemática, pues los «Calculatores del Merton College» de Oxford fueron quienes definieron el movimiento uniforme, el movimiento uniformemente acelerado, la velocidad media, y enunciaron el teorema de la velocidad media (teorema del merton College), que fue demostrado más tarde por Nicolás de Oresme, obispo de Lisieux. Este fue el primero en usar el plano coordinado —longitud y latitud— y en representar en él la gráfica de la velocidad en función del tiempo, afirmando que el espacio recorrido es el área encerrada bajo la gráfica, lo que hoy expresamos diciendo que el espacio es la integral de v.dt. También fue el primero en sumar series y en explicar, ya en el siglo XIV, que no advirtamos el movimiento diurno de la Tierra porque los cuerpos que hay sobre ella participan de su inercia.
Tras el impasse debido a la disminución de la población europea por la peste negra y a la guerra de los cien años, la teoría del movimiento se recuperó en el siglo XV; de modo que, a principios del siglo XVI, Domingo de Soto formuló correctamente la caída de graves como un movimiento uniformemente acelerado en el tiempo, ley que dice cumplirse exactamente sólo en el vacío, que no ve como imposible. Galileo Galilei redescubrirá y demostrará experimentalmente esta ley en 1608, siendo profesor de matemáticas en Padua, pero no la dará a conocer hasta 1638 en sus Discursos y demostraciones matemáticas en torno a dos nuevas ciencias. Aunque me parece claro que no tomó esta idea de Domingo de Soto, cuya teoría del movimiento se enseñaba en el Colegio Romano fundado por San Ignacio en 1551, sí es cierto que las notas que consiguió en una visita al Colegio en 1587 motivaron que incluyera la teoría del movimiento en su enseñanza en Pisa —su formación era más bien matemática—. La ayuda de una plaza de armeros al profesor de Padua llevó a que Galileo dispusiera de una cinemática correcta y de sólida base, de la que Newton podrá partir para formular su dinámica: «Si he logrado ver más lejos es porque me he aupado a hombros de gigantes». En el alumbramiento de la teoría de Newton confluirá también el descubrimiento de las leyes del movimiento de los planetas. De hecho, Newton desarrolló su mecánica en 1687 para deducir estas leyes, por encargo o sugerencia de su amigo Edmund Halley. Esta aventura de siglo y medio había empezado en 1533, cuando Nicolás Copérnico, Doctor en derecho canónico por la Universidad de Ferrara, canónigo de Frauenburg y cinco veces canciller del Cabildo de su catedral, recibió de la Iglesia el encargo de sentar las bases astronómicas para la reforma del calendario decidida, bajo León X, por el Concilio V de Letrán. Para ello, supuso —volviendo a una antigua idea de Aristarco de Samos— que los planetas, incluida la Tierra, giran en torno al sol. Por eso, y porque su antiguo amigo el obispo Tiedeman Giese y el cardenal Nicolás Schönberg le animaron a publicar su teoría a pesar de sus propias reticencias, dedicó su obra al papa Paulo III. Más tarde buscó las leyes de esos movimientos, inspirado precisamente en una concepción judeocristiana: el universo es obra de un Creador inteligente, que por tanto le dotó de leyes, y nuestra inteligencia es imagen y semejanza de la suya, razón por la que podemos descubrirlas. Esta era la mentalidad de los hombres de
aquella época, hombres que veían la naturaleza como un libro escrito por Dios con caracteres matemáticos, como decía Galileo. Pero Newton tampoco habría podido alumbrar su criatura, poner en marcha el tren de la física, si no se hubiera podido apoyar en un desarrollo matemático sin el cual la formulación de esa teoría resulta impensable: el cálculo infinitesimal. No diré aquí que en este desarrollo influyera que sus protagonistas fuesen cristianos, pero sí diré que lo eran. La noción de derivada, exactamente tal como la definimos hoy, aunque aún sin ese nombre, procede de Pierre de Fermat (1637), quien la utilizó para unificar los métodos de cálculo de máximos y mínimos que había leído en la Synagogé o Colección de Pappus (escrita hacia el año 320) 2 . Pierre de Fermat fue un católico que, aunque jurista de profesión, estaba unido a las matemáticas por la «republica de las cartas3» creada por el P. Mersenne, que contribuyó a la revolución matemática en Francia en el siglo XVII, y en particular al de la geometría analítica en 1637 —las coordenadas cartesianas— en los escritos de Fermat y Descartes, también católico piadoso, como se sabe. Derivación («cálculo de tangentes») e integración («cálculo de cuadraturas») fueron impulsadas en paralelo por tres sacerdotes católicos; Cavalieri, Gregoire de Saint Vincent y James Gregory, y por dos sacerdotes anglicanos, John Wallis e Isaac Barrow. El hecho de que ambas operaciones, derivación e integración, son inversas, lo que se conoce como «invención del cálculo», estuvo a punto de ser descubierto por dos católicos profundamente religiosos: Blaise Pascal y Evangelista Torricelli (este llegó a escribirlo, pero murió sin haberlo publicado). La invención del cálculo será disputada, como se sabe, por un anglicano y un luterano: Isaac Newton y Gottfried Leibniz. El primero dejó obra teológica y el segundo realizó acción ecuménica, lo que le impidió convertirse al catolicismo. Durante el siglo XVIII, los cristianos siguieron presentes en el desarrollo del cálculo y de la mecánica —Euler y Lagrange— aunque también intervinieron deístas y ateos, como D’Alambert y Simón de Laplace, el llamado «Newton francés». La labor de formalización del cálculo infinitesimal —cuyos famosos «infinitésimos» carecían de rigor— fue iniciada por un católico francés, Augustin Cauchy, fundamentación del análisis a la que también contribuyó un sacerdote, Bolzano, quizá el último que aparece en una ciencia matemática ya tan especializada.
La fundamentación del análisis en el siglo XIX se transforma en fundamentación de las matemáticas hacia el final de ese mismo siglo, en base a la teoría de conjuntos de Georg Cantor, luterano profundamente religioso e interesado por la filosofía y por la teología católica. En esta obra de fundamentación desempeñó un papel importante Bertrand Russell, polemista contra la religión, para no dejar de citar a la otra parte, aunque no sea lo que nos ocupa. La formalización de la matemática hizo posible que se conocieran sus límites —la imposibilidad de demostrar, dentro de la propia teoría, la consistencia de la aritmética y de la teoría de conjuntos, así como la incompletitud y la indecibilidad de ambas—. Estos teoremas fueron demostrados por Kurt Gödel, perteneciente al grupo de los viejos católicos. La versión de estos teoremas en teoría de máquinas es de Alan Turing —no creyente—, y la implementación física de estas máquinas, que abre la era de la informática, fue idea de Von Neumann, converso al catolicismo que, tras sus más y sus menos, murió católico. Para poder llegar a los detalles, he tenido que centrarme en un ejemplo de teoría científica, la mecánica, ciertamente la más antigua y paradigmática, pero pueden encontrarse análogos en otras ciencias. El electromagnetismo, por ejemplo, fue desarrollado principalmente por católicos y anglicanos manifiestamente creyentes: Volta, Ampere, Faraday, Maxwell, Herz, Compton y Marconi, inventor de la radio y premio Nobel de Física. Más difícil es encontrar clérigos dedicados a la ciencia en épocas recientes, pero tampoco faltan. Dos importantes teorías actuales tienen su base en clérigos: la genética en Gregor Mendel, y la teoría del Big-Bang en Georges Lemaître4. Y el problema más importante que existe hoy en la ciencia —después del problema de la teoría unificada— es una hipótesis debida a Bernard Riemann, un predicador luterano que no pudo ejercer su profesión, aunque lo intentó varias veces, por padecer horror fori5. Si nos vamos a otras ciencias que conozco menos, encontramos a Antoine Laurent Lavoisier, católico francés, padre de la ciencia química, guillotinado por la Revolución en 1794 («La republique n’a pas besoin ni de savants ni de chimistes, le cours de la justice ne peut être suspendu» dijo el juez que lo condenó) y a Louis Pasteur, también católico francés de conocida religiosidad, ciertamente uno de los padres de la medicina moderna. En biología es inevitable preguntarse por el
evolucionismo. Jean-Baptiste Lamarck, el primero que publicó sobre la evolución de las especies, era un creyente católico. Y la figura más importante, Charles Darwin, que explicó la evolución por el mecanismo de la selección natural, aparece como creyente en Dios en el párrafo que cierra el Origen de las especies, aunque es sabido que su postura final fue el agnosticismo, no por razón de su teoría, que veía compatible con la fe, sino por razones más personales. A esto habríamos de añadir la silenciosa y multisecular labor realizada en la vida monacal. Los monjes inventaron el arado de hierro y muchos otros instrumentos de labranza, y literalmente roturaron Europa, sentando las bases de la agricultura actual. Esto contribuyó al incremento demográfico, que acabaría aportando a la sociedad la masa crítica necesaria para el nacimiento de la ciencia. La ingente labor de copias de obras antiguas llevada a cabo en los monasterios benedictinos hizo posible que muchas obras de la antigüedad hayan llegado a nosotros. La labor de enseñanza del quadrivium matemático en las escuelas monacales, luego también catedralicias, en Occidente, mantuvo la paupérrima herencia matemática que nos legó la antigüedad romana —no confundir con el legado de Grecia a Bizancio—, aunque fue suficiente para que, en el siglo XII, después de ser tomada definitivamente Toledo, intelectuales de toda Europa afluyeran a esta ciudad para dar lugar al trasvase de culturas6. De esas traducciones pudo nutrirse la universidad tardo-medieval, nacida precisamente como expansión de las escuelas catedralicias. El avance técnico del bajo medievo, favorecido por los gremios, hizo todo lo demás: sin ese avance hubiera sido imposible el trabajo de experimentación y de medida llevado a cabo un siglo después por Tartaglia (proyectiles), Brahe (medidas de alta precisión que condujeron a las leyes de Kepler), y Galileo (péndulo, plano inclinado 7, proyectiles). Y el otro factor decisivo para la eclosión del Renacimiento- fue la imprenta, por su efecto sobre la difusión rápida del saber. He aquí un dato que tiene su simbolismo: el primer libro de ciencia que se imprimió fue la traducción de los Elementos de Euclides, realizada por Campanus, capellán del Papa en el siglo XIII, más famoso por su obra original De triangulis. El Renacimiento científico se inició, pues, con la traducción medieval de la más famosa obra antigua. ¿Por qué decir, entonces, que el Medievo cristiano acabó con la ciencia antigua8 ?
PARA SEGUIR LEYENDO F ERNÁNDEZ RAÑADA, A., Los científicos y Dios. Trotta, 2008. GONZALO, J.A., Pioneros de la Ciencia. Palabra, 2000. PÉREZ C AMACHO, J.A. Y SOLS, I., Domingo de Soto en el origen de la ciencia moderna. Revista de Filosofía, 3o época, vol VII (1994), no 12, págs. 27-49, Editorial Complutense, Madrid. La Física de Domingo de Soto. Revista Española de Física. Vol. 9, no4, 1995. WALLACE W.A., The enigma of Domingo de Soto: Uniformiter Disformis and Falling Bodies in Late Medieval Physica, ISIS 59 (1968). Pp. 384-401. WOODS, T.E., How the catholic church built western civilization. Regnery Publishing Inc. 2005.
5. ¿POR QUÉ ES NECESARIA LA FE, SI EXISTEN «PRUEBAS» DE LA EXISTENCIA DE DIOS? Javier Leach, SJ
Comenzaré planteando dos cuestiones previas: ¿Qué es la fe? y ¿qué es una prueba o demostración? Una vez tratadas esas dos preguntas responderé brevemente a la pregunta de por qué es necesaria la fe, si existen «pruebas» de la existencia de Dios. ¿QUÉ ES LA FE? No pretendo dar una definición académica completa de qué es la fe, sólo intentaré describir cuatro rasgos característicos que, en mi opinión, pueden ayudar a responder la pregunta planteada. 1. La fe es una adhesión libre, personal y confiada en Dios que afecta a todas las dimensiones de la vida del creyente. La fe da lugar a actitudes y vivencias que involucran a toda la persona creyente y no se puede reducir, por lo tanto, a un mero acto exclusivamente mental, consistente en la aceptación intelectual de ciertos enunciados que afirman los creyentes. 2. La fe en un Dios trascendente que se manifiesta personalmente al mundo sólo puede tener su origen en una iniciativa del mismo Dios. Nuestra adhesión a la manifestación personal de Dios trascendente al mundo no se puede justificar única y exclusivamente por cualquier otra realidad mundana distinta del mismo Dios. Particularmente en la fe cristiana, Dios trascendente se manifiesta personalmente en la humanidad de su Hijo. 3. Por la fe, el creyente se adhiere a la iniciativa de Dios con una
confianza radical, que afecta en su raíz a todas las otras confianzas necesarias para nuestra existencia humana y no se puede separar de ellas. Algunos ejemplos de confianzas necesarias para la existencia humana que quedan afectadas en su raíz por la fe son la confianza en la palabra de un amigo, la confianza en que nuestras percepciones sensoriales son reales, y la confianza en que nuestros razonamientos son correctos. La fe religiosa no niega ninguna de estas confianzas básicas para nuestra existencia humana, sino que las sustenta y las apoya todas. La fe cristiana da, en Cristo, valor definitivo a todas estas confianzas básicas humanas. 4. La fe se comunica a través de la comunidad por la palabra y el testimonio de otros creyentes. La fe se trasmite de persona a persona y de comunidad a comunidad. La fe crea lazos profundos entre los creyentes y los constituye como comunidad. Estos cuatro rasgos describen algunas características importantes de la fe religiosa que la diferencian y la relacionan con otras confianzas básicas humanas. Pasemos ahora a la segunda pregunta. ¿QUÉ ES UNA PRUEBA O DEMOSTRACIÓN? Decimos que ciertos enunciados, que llamamos premisas, constituyen una prueba o demostración de otro enunciado, que llamamos conclusión, si de la verdad de las premisas se sigue la verdad de la conclusión. Frecuentemente decimos que las premisas «prueban» la conclusión. Por ejemplo, un juez afirma que la culpabilidad del reo está probada porque se sigue de ciertos enunciados que el juez juzga que están confirmados como verdaderos. El juez dice que hay pruebas verdaderas (premisas) que demuestran la culpabilidad del reo (conclusión). Ya el filósofo griego Aristóteles describió algunas estructuras lingüísticas que interrelacionan ciertas premisas y con sus conclusiones de modo que constituyen demostraciones. Las estructuras deductivas del lenguaje que describió Aristóteles como demostraciones suelen llamarse silogismos aristotélicos. La formalización del lenguaje de la matemática, logrado a lo largo de los dos últimos siglos, ha permitido un conocimiento mucho más amplio
y plural de las demostraciones en distintos sistemas lingüísticos y también ha permitido el tratamiento informático de las estructuras lingüísticas que permiten deducir enunciados verdaderos a partir de otros enunciados verdaderos. Las demostraciones estructuran el conocimiento trasladando el problema de afirmar la verdad de las conclusiones al problema de afirmar la verdad de las premisas. Los procesos por los que llegamos a creernos y confiamos en la verdad de las premisas no son siempre iguales y varían según los casos. Por ejemplo, el juez llega a un convencimiento de la verdad de las premisas por el testimonio de los testigos. En general las demostraciones deducen las conclusiones a partir de afirmaciones más previas o básicas. Todos tenemos confianzas o creencias básicas, como la palabra de un amigo, o las percepciones de nuestros sentidos, o la misma confianza en que nuestras pruebas o demostraciones son correctas. ¿Es la fe en la existencia de Dios una creencia básica o es la consecuencia de una demostración? Después de estas reflexiones creo que estamos preparados para hacernos la pregunta del encabezamiento: ¿POR QUÉ ES NECESARIA LA FE, SI EXISTEN «PRUEBAS» DE LA EXISTENCIA DE DIOS? Una demostración de la existencia de Dios es una estructura lingüística que prueba como verdadera la existencia de Dios, supuesta la verdad de ciertas premisas. Por ejemplo las cinco vías de Santo Tomás de Aquino prueban como verdadera la existencia de Dios supuestas como verdaderas ciertas premisas, que efectivamente en el contexto de la filosofía de Santo Tomás son verdaderas. Otro ejemplo de demostración de la existencia de Dios es el argumento ontológico que prueba la existencia de Dios a partir de ciertos enunciados filosóficos, que son verdaderos para algunos filósofos, mientras que para otros no lo son. Respondiendo a la pregunta de por qué es necesaria la fe, diré que es necesaria por dos razones, la primera porque las pruebas filosóficas de la existencia de Dios no convencen a todo el mundo, sólo convencen a los que aceptan la verdad de las premisas dentro del contexto filosófico en el que se han expresado. La segunda porque, aunque las pruebas de la existencia de Dios tienen valor dentro del contexto de una filosofía, no
pueden explicar todas las características de la fe religiosa que he planteado antes. Voy a ir recorriendo cada una de estas características y viendo cómo no pueden ser explicadas todas ellas basándonos exclusivamente en las «pruebas» de la existencia de Dios. 1. Las pruebas de la existencia de Dios permiten afirmar la existencia de Él como consecuencia de ciertas verdades filosóficas, pero no alcanzan a expresar la fe como una adhesión libre, personal y confiada en Dios que afecta a todas las dimensiones de la vida del creyente. 2. No demuestran la iniciativa que Dios asume en las religiones. Por ejemplo, la primera vía de Santo Tomás demuestra, siguiendo al filósofo Aristóteles, la existencia de un primer motor inmóvil y la quinta vía demuestra, como hicieron también los filósofos estoicos, la existencia de una última explicación del orden y la finalidad. Pero, la iniciativa personal que Dios asume en la religión no se explica ni por el primer motor inmóvil ni por la última explicación del orden y la finalidad. 3. Las pruebas de la existencia de Dios no explican por qué la confianza que proviene de la fe afecta a todas las otras confianzas necesarias para nuestra existencia humana y por qué no se puede separar de ellas. La confianza que proviene de la fe religiosa es un don gratuito que no se deduce de ninguna demostración filosófica. 4. Y por último, me parece que las pruebas de la existencia de Dios tampoco explican por qué la fe crea lazos profundos entre los creyentes y los constituye como comunidad. Al menos no explica los lazos que crea la religión. La existencia de pruebas de la existencia de Dios nos muestra que la fe es a la vez un don gratuito y es un don razonable. Porque es razonable, podemos crear estructuras lingüísticas a partir de cuyas premisas deducimos filosóficamente la afirmación de que Dios existe. Esa argumentación filosófica queda expuesta a las discusiones filosóficas de escuela. Como don gratuito y religioso continúa siendo también razonable y sigue estando expuesto a las discusiones teológicas acerca de por qué es razonable que Dios asume la iniciativa gratuita de comunicársenos.
6. ¿ES DIOS UNA HIPÓTESIS INNECESARIA? 7. ¿ES LA CIENCIA UN ESTADIO MÁS AVANZADO DEL CONOCIMIENTO, QUE HA SUPERADO EL ESTADIO «INFANTIL» DE LA FE RELIGIOSA? 8. ¿ES ADECUADO EL ESQUEMA POSITIVISTA DE LA HISTORIA DEL CONOCIMIENTO, QUE SE SUPONE QUE PASA DE UN ESTADIO RELIGIOSO A UN ESTADO CIENTÍFICO? Alfredo Marcos
Las tres preguntas precedentes se entrelazan, por eso conviene abordarlas conjuntamente. Encontramos en ellas la sugerencia de que la historia ha pasado por varias fases sucesivas. Las más tempranas habrían tenido un carácter religioso, mientras que las más recientes lo tendrían científico. A esta pretendida descripción se superpone una valoración implícita: las últimas fases superarían a las primeras, serían mejores en algún sentido. Se diría que se ha dado un progreso, desde una mentalidad religiosa inicial, hasta una mentalidad científica final. En esta línea se llega a pensar en Dios como en una mera hipótesis explicativa, sustituible con ventaja por las explicaciones científicas1. Por otra parte, este supuesto desarrollo de la humanidad sería análogo al del conocimiento que se da en cada persona a lo largo de su vida, desde la infancia hasta la madurez. En esta analogía, la ciencia ocuparía el lugar de la madurez del espíritu humano, mientras que la religión quedaría confinada en la infancia de la humanidad. Expondré, en primer lugar, el origen histórico y filosófico de estas
ideas, que se remonta a la llamada ley de los tres estadios, propuesta por Auguste Comte (1798-1857). En segundo lugar, haré una evaluación crítica de las mismas para mostrar lo inadecuadas que resultan. En tercer lugar, trataré de aportar, ya en clave constructiva, una visión alternativa, más ajustada a la auténtica historia del conocimiento humano y a las relaciones actuales entre ciencia y religión, relaciones que deben ser orientadas más por las ideas de diálogo y colaboración que por las de superación y sustitución. LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS Emulando a Kepler (1571-1630) y a Newton (1643-1727), que habían descubierto las leyes del movimiento planetario, muchos autores del siglo XIX se lanzaron a la búsqueda de las supuestas leyes del movimiento histórico. Uno de ellos fue Auguste Comte, pero hubo otros, como por ejemplo Hegel (1770-1831) o Marx (1818-1883). Esta posición filosófica, tan común en el XIX, según la cual la historia humana estaría gobernada por leyes deterministas, se denomina historicismo. Fue Comte, en este sentido, un típico hijo de su tiempo, un historicista que creyó haber descubierto la ley a la que se conforma la historia humana. La denominó ley de los tres estadios. La expuso ya en la primera lección de su Curso de filosofía positiva (Cours de Philosophie Positive, 6 vols., 1830-1842). Se pueden señalar precedentes de dicha ley en las obras de autores como Turgot (1727-1781), Condorcet (17431794) o Saint-Simon (1760-1825), pero es el nombre de Comte el que normalmente se asocia con esta idea. Para darnos cuenta de la importancia que le concedía, fijémonos en sus propias palabras: «Estudiando el desarrollo total de la inteligencia humana, en sus diversas esferas de actividad, desde su primera manifestación más simple hasta nuestros días, creo haber descubierto una gran ley fundamental, a la que se halla sometida, por una necesidad invariable, y que, me parece, puede establecerse con pruebas racionales y también por medio de la verificación histórica»2 . La ley en cuestión es calificada aquí como «fundamental», poseería «una necesidad invariable» y su rango de aplicación sería «total»: afectaría a toda manifestación de la inteligencia humana en todo tiempo. Se supone, pues, que atañe a la entera historia de la humanidad, así
como a la biografía de cada persona individual y al desarrollo de cada ciencia en particular. Además, Comte pretende disponer de pruebas racionales y empíricas («verificación histórica») a favor de la misma. Hasta aquí lo referido al alcance y naturaleza de la ley, pero ¿cuál es su contenido?: «Esta ley consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos diferentes: el estadio teológico o ficticio; el estadio metafísico o abstracto; el estadio científico o positivo. En otros términos, el espíritu humano, por su naturaleza, emplea sucesivamente en sus investigaciones tres métodos esencialmente diferentes e incluso radicalmente opuestos: primero el teológico, después el metafísico y por último el positivo. De ahí resultan tres clases de saber que se excluyen mutuamente: el primero es el punto de partida necesario de la inteligencia humana; el tercero, su estado fijo y definitivo; el segundo sólo está destinado a servir de transición»3. En palabras más comunes, la serie inevitable estaría compuesta por estos términos: religión, filosofía, ciencia. Obsérvese que Comte los considera no sólo diferentes, lo cual es obvio, sino incluso «radicalmente opuestos» y «mutuamente excluyentes». En la primera fase, los hombres habrían buscado explicaciones en clave de causas sobrenaturales, relacionadas con la acción de los dioses. En la segunda, habrían alegado causas abstractas, como los principios vitales o la naturaleza entendida como un todo. En la tercera fase, las explicaciones de los fenómenos no se producirían mediante la apelación a causas, sino a leyes que tienen por finalidad coordinar los hechos observados. La mente ahora se interesaría por los hechos observables, por los fenómenos concretos y sus correlaciones, dejando ya de lado las llamadas especulaciones teológicas y metafísicas. Dichos fenómenos son subsumidos bajo leyes descriptivas, como la de la grave-dad, que posibilitan predicciones. La capacidad predictiva nos abre camino hacia la aplicación del conocimiento y el control de los fenómenos, hacia la utilidad práctica, en suma. Hay que recordar aquí que Comte no era lo que hoy llamaríamos un científico, sino más bien un pensador político, interesado principalmente en la reorganización de la sociedad. Nació durante la Revolución francesa, que acabó con un orden social intolerablemente injusto y abrió una etapa de agitación, terror, incertidumbre e
imperialismo belicista. También vivió muy de cerca la revolución de 1848. Es comprensible que Comte buscase las bases intelectuales para un nuevo orden social, a partir del cual emprender lo que él entendía como la senda del progreso. Y también lo es que apelase para ello a la ciencia, como la realidad humana más pujante y exitosa del momento. Es en este contexto de intereses políticos en el que hay que leer su ley de los tres estadios. En efecto, cada uno de los estadios del conocimiento humano produce —siempre según Comte— un cierto orden social. Así, él asocia el estadio teológico con un orden social militarista, donde el poder divino de los reyes se impone, de arriba abajo, sobre el resto de la sociedad. El estadio metafísico genera supuestamente una sociedad gobernada por apelación a entidades abstractas, como el derecho y la soberanía popular; el poder de los reyes es sustituido aquí por el imperio de la ley. En el tercer y último estadio, la mentalidad positivista y científica permitiría la creación de una sociedad industrial y pacífica, regida de modo racional por una élite de científicos naturales y sociales. La ley de los tres estadios funciona, pues, como justificación ideológica de un cierto orden político y social buscado por Comte. EVALUACIÓN CRÍTICA Las críticas a la ley positivista de los tres estadios aparecieron ya en la época en que fue formulada. Por ejemplo, según el científico británico William Whewell (1794-1866), «la ordenación que hace Comte del progreso de la ciencia como sucesivamente metafísico y positivo es contraria a la historia en cuanto a los hechos y contraria a la sana filosofía en cuanto a los principios»4. Veamos, pues, cuáles son sus debilidades en estos dos planos, el empírico y el teórico. INADECUACIÓN EMPÍRICA DE LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS En un examen crítico de la ley de los tres estadios, lo primero que salta a la vista es que no cumple con sus propias expectativas. Es decir, no responde a sus pretensiones de totalidad y aplicabilidad universal, tampoco responde con éxito ante el juicio empírico y, además, presenta
unas bases teóricas muy frágiles. La supuesta ley no es de aplicación universal ni para los individuos, ni para las ciencias particulares, ni para la historia de la humanidad en su conjunto. La conexión que establece entre modos de conocer y sistemas políticos es, cuando menos, forzada y sesgada. Tampoco cumple con sus objetivos de promoción de la propia ciencia, ni de fundamentación de un nuevo orden social aceptable. Y lo que es más importante para nosotros, resulta completamente inútil, cuando no contraproducente, como orientación para las relaciones actuales entre ciencia, filosofía y religión. En realidad se trata de una extrapolación injustificada de la experiencia y de los prejuicios de un individuo, de un país —o más bien de ciertas élites de un país— y de un breve periodo de tiempo, nada menos que a la entera historia humana. Tal vez Auguste Comte pasó en su vida por diversas fases, a lo largo de las cuales fue apoyando su visión del mundo sucesivamente en la religión, en la metafísica y finalmente en la ciencia, pero, desde luego, esta experiencia no se repite en todos los individuos humanos. Los hay que han procedido en sentido inverso, hasta descubrir el enfoque filosófico y religioso ya en su madurez, tras una fase inicial de educación científica o incluso positivista. En otras personas, la sucesión ha podido adoptar otros ritmos, puede que con idas y vueltas. De hecho, el propio Comte acabó fundando una religión en sus días de madurez. Otros, quizá los más, logran mantener vivos e integrados esos tres enfoques —y aun otros posibles— a lo largo de toda su vida, desde la infancia hasta la vejez. La ubérrima diversidad de la vida humana, la pluralidad de circunstancias personales, es tan ingente, que resulta ridícula la pretensión de reducirla a un esquema tan elemental. Otro tanto podríamos decir por lo que hace a la historia de la humanidad en su conjunto. Como historia empírica, la ley de los tres estadios es simplemente falsa: no ha habido sucesión, ni incompatibilidad, ni se ha dado una conexión sistemática entre los modos de conocimiento y las formas políticas señaladas por Comte. Prueba de que no hay sucesión ni incompatibilidad es que existe ciencia al menos desde que apareció la astronomía en Mesopotamia y la medicina en Egipto, hace cosa de cuatro mil años. Hubo ciencia en Grecia, en la civilización islámica medieval y en los últimos siglos de la Edad Media cristiana, así como en los días de Comte y en los nuestros. Y en todos esos momentos de la historia estuvo y está presente también la
mentalidad religiosa. Es más, una buena parte del progreso científico se produjo por motivaciones religiosas, tanto en Mesopotamia como en Egipto, tanto entre los pitagóricos como entre los médicos y astrónomos árabes, tanto en el Occidente medieval como entre los grandes científicos modernos. Copérnico (1473-1543), Kepler, Galileo (15641642), Descartes (1596-1650) o Newton, por citar sólo algunos de entre los más grandes, fueron creyentes, como lo son buena parte de los científicos contemporáneos. De entre estos, y tan sólo a título indicativo, citemos a Francis S. Collins (1950-), quien fuera director del más importante proyecto científico de las últimas décadas del siglo XX, el Proyecto Genoma Humano. Es más, algunos historiadores de la ciencia, como Stanley L. Jaki (1924-2009), defienden que la más exitosa de las versiones de la ciencia, la ciencia moderna, nació precisamente en una civilización construida desde la teología cristiana y la metafísica del ser. No cabe duda de que los presupuestos de un universo inteligible, obra de un Creador inteligente, y de un alma humana hecha a imagen de ese Creador, favorecieron el nacimiento de la ciencia moderna. En ellos se basó la confianza inicial para lanzarse a una empresa cognoscitiva tan arriesgada. En muchos momentos históricos la ciencia y la religión han coexistido, y en muchos de ellos se han hecho también plenamente compatibles con la filosofía. Tanto la perspectiva religiosa como la filosófica, sin confusión mutua, con autonomía respectiva, pero en colaboración entre ellas, han estado presentes en la obra de grandes pensadores, como Maimónides (1135-1204), Averroes (1126-1198) o Tomás de Aquino (1225-1274), por citar sólo unos pocos, pues, obviamente, los ejemplos podrían multiplicarse casi a voluntad en las más diversas culturas y tiempos, incluido el actual. Hoy día, sin ir más lejos, son muy pocos los que piensan en la metafísica como en una empresa opuesta a la ciencia o incompatible con ella. Más bien existen vínculos de diálogo y colaboración entre la comunidad científica y la filosófica, como se puede apreciar en numerosísimos foros. Y así ha resultado también en muchos otros momentos de la historia. Tan científico como metafísico fue Aristóteles (384-322 a.C.), tan matemático como filósofo fue Descartes, y lo mismo ha de decirse de Leibniz (1646-1716). Y así podríamos seguir indefinidamente.
Ni siquiera desde el punto de vista sociológico es correcto afirmar la ley de los tres estadios. La perspectiva religiosa ha crecido y decrecido de forma muy poco predecible en distintas culturas y momentos. Quizá el propio Comte se quedaría sorprendido si supiese que, según encuestas recientes, el porcentaje de ateos en Francia, aunque ha crecido, sigue siendo hoy claramente inferior al de creyentes, que hay actualmente en su país y en términos absolutos muchos más creyentes de los que había en su época, y, además, que muchos de ellos trabajan en sectores tecnocientíficos. Por cierto, la religión positivista, fundada por el propio Comte, está prácticamente extinta en la actualidad. Y si salimos de la perspectiva eurocéntrica, no podemos sino constatar el auge de las religiones en grandes zonas del planeta, hasta el punto de que en la segunda década del siglo XXI ya más de un ochenta por ciento de los humanos se sienten próximos a alguna religión. En concreto, el cristianismo es seguido hoy día por más de un tercio de la humanidad y está creciendo en países de tanto peso como Rusia, China o India. Quizá tampoco pudo predecir Comte, y desde luego no con su ley de los tres estadios, que la metafísica seguiría casi dos siglos después siendo una materia académicamente respetada, a la que se dedican con fruición incluso muchos científicos. Desde la perspectiva de la famosa ley, poco hubiera podido sospechar la contestación a la tecnociencia que se ha extendido en algunos ámbitos culturales posmodernos. Por otra parte, tampoco existe una conexión necesaria entre los modos de conocimiento, religioso, filosófico y científico, y las formas político-sociales que identifica Comte. Las religiones han inspirado todo tipo de formas político-sociales, desde la monarquía absolutista à la francesa, hasta la democracia americana, pasando por los regímenes islámicos o las reducciones del Paraguay. Es más, también la resistencia a ciertas formas políticas abusivas ha tenido inspiración religiosa, como ha pasado, por ejemplo, tantas veces en Polonia. Otro tanto ha sucedido con la filosofía, que ha servido de coartada, con Heidegger (1889-1976) o Sartre (1905-1980), a los totalitarismos del siglo XX, pero también ha inspirado, con Popper (1902-1994), la crítica a los mismos y las bases de las democracias liberales. Y algo similar podemos decir de la tecnociencia, tan vigente en uno como en otro polo de la Guerra Fría. Es posible que la escasa base de sustentación histórica de la ley se sitúe precisamente en la Francia de la época de Comte, donde un
régimen monárquico, que utilizaba la religión como base legitimadora, fue sucedido por otro revolucionario, inspirado en la filosofía de Rousseau (1712-1778), fundado en la supuesta voluntad general y refractario a la ciencia. Es conocida la frase con la que el presidente del Tribunal Revolucionario despachó a Lavoisier (1743-1794) hacia la guillotina: «La République n’a pas besoin de savants ni de chimistes; le cours de la justice ne peut être suspendu»5. Por último, el propio Comte depositó sus esperanzas de orden y progreso precisamente en la sociedad salida de la Revolución industrial que, apoyada en el desarrollo de la ciencia, despuntaba ya en la Francia de sus días. Esta peripecia humana, tan limitada en el tiempo y en el espacio, y no la entera historia de la humanidad, es la que más o menos podría ajustarse a la descripción proporcionada por Comte so capa de ley. Nada hay, pues, de verdad histórica en la pretensión de que la religión, la filosofía y la ciencia son incompatibles, incluso opuestas, e históricamente sucesivas. Cualquier estudio histórico mínimamente desprejuiciado descubre precisamente lo contrario. Las tres son altas expresiones del espíritu humano que han coexistido, no sin tensiones, a lo largo de milenios, y que probablemente sigan coexistiendo, esperemos que en mutua concordia, en el futuro. Mas, en todo caso, el futuro humano está abierto, y ni esta ni ninguna otra ley histórica lo gobierna, sino la libertad de las personas. Lo cual nos lleva a la cuestión de la fragilidad de las bases teóricas de la ley de los tres estadios. F RAGILIDAD TEÓRICA DE LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS Me centraré tan sólo en dos líneas de crítica a las bases teóricas de la ley positivista. En primer lugar, es criticable por su historicismo. En segundo lugar, lo es por su errónea concepción de las nociones de explicación y de causa. Respecto de la primera de estas líneas críticas cabe citar el libro señero de Karl R. Popper, titulado La miseria del historicismo6. Se trata de un clásico publicado por primera vez en inglés en 1957, a partir del cual se dan por refutadas las pretensiones de cualquier planteamiento historicista, incluido el que aquí nos ocupa. Este es, en resumen, su argumento central: las vicisitudes de la historia humana dependen del estado de nuestro conocimiento, pues obramos en función de lo que sabemos; por definición, el conocimiento futuro no
está disponible actualmente; luego, somos incapaces de predecir mediante ley el curso futuro de la historia. Este argumento de Popper es muy claro y concluyente. Así, la afirmación de que el llamado estadio positivo será el último y definitivo en el que vivirá la humanidad para los restos carece totalmente de base teórica. De hecho, los acontecimientos posteriores a la vida de Comte no han hecho sino desmentir sus previsiones, como hemos visto. Ni siquiera respecto al desarrollo futuro de la propia ciencia fueron acertadas las apuestas de Comte. Éste «consideraba —según afirma María Ángeles Vitoria— que la mecánica newtoniana, entendida de modo mecanicista y determinista era el saber definitivo […] Afirmaba con frecuencia que la ciencia positiva se extendía sólo hasta donde alcanzaba la vista, sin ayuda de instrumentos, y que el límite práctico del universo era la órbita de Saturno […] Desaprobaba los intentos de investigar más allá del sexto planeta del sistema solar […] Llegó a sostener públicamente la imposibilidad de conocer la estructura química de las estrellas»7. En matemáticas fue hostil al cálculo de probabilidades. Escribió en contra del uso del microscopio y también en contra de la teoría celular. El mismo sesgo intelectual condujo a los positivistas posteriores a desaprobar el uso de los conceptos de átomo o de peso atómico, pues les parecían demasiado metafísicos. En general, el desarrollo de la ciencia se ha producido, no gracias a la mentalidad positivista, sino a pesar de la misma, por más que muchos pensadores positivistas acostumbren a hacer grandes declaraciones procientíficas. Pero el historicismo, a pesar de su patente debilidad filosófica, posee una gran fuerza ideológica y retórica. El historicista manifiesta conocer el futuro, se atribuye la posesión de una ley de la historia, dice saber en qué dirección se dará el progreso humano. De este modo se coloca por encima de los demás mortales y queda auto-investido como guardián del progreso. De la ley de los tres estadios, como de cualquier otra ley historicista, acaba derivándose una especie de apremiante obligación moral y política, la de ponerse del lado de la supuesta marcha de la historia, la de no contradecir el presunto rumbo de los tiempos. Todo ello permite al historicista imponer sus puntos de vista sobre toda la sociedad y desacreditar a cualquier adversario intelectual como contrario al «progreso». Esta deriva totalitaria a que el historicismo
conduce se hace ya visible en algunos proyectos del propio Comte, quien abogaba por «reemplazar la educación teológica y metafísica por una educación exclusivamente positivista, y planteó su imposición por la fuerza desde el Estado»8 . Dicho de otro modo, como fundamento para una reorganización social, la ley de los tres estadios conduce a una especie de totalitarismo elitista. La segunda línea de crítica a las bases teóricas de la ley positivista nos lleva a reflexionar sobre los conceptos de causa y de explicación. La idea de que se podrá explicar la realidad prescindiendo de la religión y de la filosofía, con base tan sólo en la ciencia positiva, se funda, en realidad, en una mala intelección de esos dos conceptos. Dios, como causa primera, causa el ser de las cosas, y está, por lo tanto, en un plano distinto del que ocupan las causas inmediatas o segundas, como argumenta Tomás de Aquino 9. La causa primera, según explica Evandro Agazzi, no resulta superflua por el hecho de que existan causas segundas que la ciencia va descubriendo 10. Lo que sucede es que el positivismo carece de una distinción clara entre estos dos tipos de causalidad. Con una adecuada distinción entre ambos tipos de causa, se aprecia que la ciencia, en efecto, no precisa de la «hipótesis de Dios» para sus explicaciones, pero de ningún modo puede excluir a Dios como explicación del ser de todo lo que existe. La realidad de Dios resulta una buena explicación del origen, del ser y del sentido de todo lo existente. Por su parte, las causas segundas, tanto naturales como humanas, gozan de autonomía, de modo que han de ser consideradas como causas reales de sus efectos, y como tal son estudiadas por las ciencias empíricas. Dentro de la explicación científica no hay por qué apelar a la acción divina, de hecho este tipo de apelación está excluida metodológicamente de las disciplinas científicas. Pero el conocimiento de la realidad en su conjunto requiere también de otras perspectivas complementarias a la de la ciencia, perspectivas que muy bien pueden inspirarse en la filosofía y en la religión, y de las que no ha de quedar excluida la acción de Dios. Es más, hasta aquí hemos supuesto que explicar algo es tanto como mostrar sus causas, pero en realidad el positivismo rebaja la noción de explicación a la mera subsunción de hechos bajo leyes (también llamadas «hechos generales»). De este modo, explicar un fenómeno en particular no sería sino ponerlo, mediante una ley, en correlación con otro: «En el estadio positivo —dice Comte— el espíritu humano, que
reconoce la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a investigar el origen y el destino del universo, así como a conocer las causas íntimas de los fenómenos, para limitarse únicamente a descubrir, mediante el uso bien combinado del razonamiento y la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesión o similitud. La explicación de los hechos, reducida ahora a sus términos reales, ya no será más que la ligazón establecida entre los diversos fenómenos particulares y algunos hechos generales cuyo número tiende a ser reducido cada vez más por el progreso de la ciencia»11. Aun con esta noción rebajada de explicación, hay muchos aspectos de la realidad que escapan al método científico. Ante esta obviedad incontestable, los positivistas de todos los tiempos han reaccionado con alguno de estos recursos argumentales: o bien prometen ad calendas graecas que la ciencia llegará a explicar lo que ahora no explica, o niegan la existencia de aquello que está más allá del método científico, o niegan su importancia, o bien, como hace Comte en el texto citado, nos invitan a la «renuncia» epistémica, que en este caso afecta nada menos que a los orígenes del universo y a las causas íntimas de los hechos. Frustración o bien frustración, es lo que genera el positivismo radical. En definitiva, el hueco que produce la negación de la religión sigue quedando indefinidamente como tal hueco, como humana añoranza y aspiración. Comte se da cuenta de ello e intenta rellenarlo con una especie de religión positivista, que él denominó religión de la humanidad. Paradójicamente, quien propusiera en su juventud la ley de los tres estadios, acabó en su madurez fundando una religión. Pero pronto se hizo obvio que la ciencia funciona mal como religión, la religión mal como ciencia empírica, y algo análogo se podría decir de la filosofía, que no debería ser confundida ni con la una ni con la otra. Bueno sería, en cambio, que cada instancia desempeñase su propio papel en diálogo con el resto, pues la realidad es tan polifacética que muy probablemente necesitemos de todas las capacidades humanas para acercarnos algo a ella. EN CLAVE CONSTRUCTIVA Es importante criticar razonadamente las ideas que nos parecen erróneas y desorientadoras, pero mucho más importante es hacer una tarea
propositiva, proactiva, constructiva, que proponga nuevas ideas más acertadas para comprender y afrontar la realidad. A esta labor dedicaremos lo que resta del presente texto. Y la llevaremos a cabo en dos fases. En primer lugar, trataremos de rescatar de la ruina del positivismo radical aquéllos materiales que todavía pueden resultarnos de utilidad. En segundo lugar, propondremos una nueva imagen de las relaciones entre religión, filosofía y ciencia. El positivismo, como toda filosofía seria, por errónea que resulte, contiene aspectos de verdad e ideas útiles. Por ejemplo, si distinguimos, como es justo hacer, y como hace el propio Comte, entre superstición y religión, entonces las críticas positivistas a la superstición se pueden mantener perfectamente como acertadas, aunque la concepción positivista de la religión sea incorrecta. También son valiosas las críticas positivistas a ciertos excesos del idealismo y a la palabrería sofística de algunos filósofos, aunque su rechazo global a la metafísica sea indudablemente injusto. Está claro que las cosas se pueden hacer bien o mal, mejor o peor, tanto en el terreno de la religión como en el de la filosofía, y algunas veces las críticas del positivismo dan en la diana de ciertos vicios adquiridos en estos campos. Ahora bien, lo mismo exactamente ha de valer para la ciencia, que no debería quedar al margen de un exigente escrutinio interno y externo. Por otro lado, ha de contar en el haber del positivismo la promoción de ciertos valores y actitudes muy deseables, como la actitud racional, el aprecio por la ciencia y por el sentido común, el reconocimiento de la importancia de la observación, la búsqueda del rigor y de la utilidad práctica, la preocupación por el bienestar, la confianza en el progreso humano, el deseo de paz y, en general, una actitud optimista. De hecho, con las modificaciones oportunas, se podría llegar a desarrollar una versión sensata y no radical del positivismo. Muy cerca de esta versión se sitúa, por ejemplo, la filosofía de la ciencia de Pierre Duhem (1861-1916) 12 . Éste fue una autoridad en física, en filosofía de la ciencia y en historia de la ciencia. Recibió influencias de la tradición positivista francesa, pero su actitud hacia la metafísica y la religión fue muy receptiva, dialogante y abierta. Esta última reflexión nos da ya la clave para reemplazar una imagen empobrecedora y frustrante, como la que proporciona la ley de los tres estadios, por una más adecuada a la realidad histórica y a la propia
naturaleza humana. Las relaciones entre ciencia y religión no son de incompatibilidad ni de sucesión en el tiempo. Ya hemos visto que esta imagen carece de bases históricas y teóricas, es profundamente desorientadora y conduce a consecuencias prácticas insanas. Hay que trabajar, pues, para poner en su lugar una imagen más verdadera y fructífera: deberíamos pensar las relaciones entre ciencia y religión en clave de cooperación, de división de tareas y de diálogo mutuo. Podemos pensar la religión y la ciencia como miembros de un equipo13, en el que también militan la filosofía, el arte, la moral y otras varias actividades humanas. Todas ellas han de ser tan autónomas entre sí como colaborativas. Se trata de un equipo de trabajo, cuya misión consiste en proporcionarnos un conocimiento adecuado de la realidad en su conjunto. Hay que aceptar que esta es muy compleja, polifacética y dinámica, que consta de múltiples entidades integradas en muchos niveles distintos. La realidad admite, pues, diversas perspectivas. Es más, las exige. La tarea de conocer y de vivir, de habérnoslas con una realidad tan plural, requiere de la acción conjunta de todas nuestras capacidades, llevadas cada una de ellas a su máximo nivel de excelencia14. Lo que aquí se propone, en resumen, es cambiar la imagen de una sucesión lineal a lo largo de la historia, religión-filosofía-ciencia, por la imagen de la alineación de un equipo, cuyos miembros conviven y cooperan. Esta última resulta más veraz desde el punto de vista empírico, tiene una mejor base teórica y conduce a consecuencias prácticas preferibles. Hablemos, pues, de sinergia en lugar de sustitución, de diálogo en lugar de mutua beligerancia, de cooperación para la excelencia en lugar de incompatibilidad. PARA SEGUIR LEYENDO
C OLLINS, F. S., ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe, Temas de Hoy, Madrid, 2007. C OMTE, A., Cours de Philosophie Positive, http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_philo_positive C OPLESTON, F., Historia de la Filosofía, vol. 9, 85-137, Ariel, Bercelona, 1982. KOLAKOWSKI, L., La filosofía positivista, Cátedra, Madrid, 1979. POPPER, K., La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 2006.
JAKI, S. L., The Road of Science and the Ways of God. The University of Chicago Press, Chicago, 1978. JAKI, S. L., La Ciencia y la Fe: Pierre Duhem. Encuentro, Madrid 1996. SANGUINETI, J.J., Augusto Comte: Curso de filosofía positiva. EMESA, Madrid 1977. VITORIA, M.A., «Auguste Comte», en F. Fernández Labastida y J.A. Mercado (ed.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line. www.philosophica.info/archivo/2009/voces/comte/Comte.html.
9. ¿PUEDE LA CIENCIA ELABORAR UNA COSMOVISIÓN Y SUSTITUIR A LA FILOSOFÍA EN LA CONSTITUCIÓN TEÓRICA DEL MUNDO? Miguel Acosta López
El núcleo de esta pregunta nos lleva a distinguir las diferencias epistemológicas entre el saber científico y el saber filosófico. Para responder si la ciencia puede o no…, si la filosofía puede o no… de forma académica, es preciso aclarar cuál es el objeto de estudio y la demarcación metodológica de cada una de ellas. El concepto de «ciencia», como se entiende hoy día, hace referencia a la ciencia moderna o ciencia experimental, no a la ciencia considerada como episteme en la antigüedad clásica, que se refería al conocimiento cierto y sistemático en general. Este concepto clásico incluye todo tipo de conocimiento racional que descubre las causas verdaderas de los fenómenos superando el ámbito de la doxa u opinión.1 ¿Cuál es la diferencia entre ciencia experimental y filosofía? El objeto de estudio ayuda a determinar el «área de competencia» de un tipo de saber. En buena parte esto es lo que indica el legítimo «puede o no puede» (en sentido epistemológico) para evitar solapamientos. No se trata de un mero «capricho» academicista. Por ejemplo, hay afirmaciones que puede hacer un físico pero no un químico, porque el modo de considerar el objeto de estudio es diferente en cada caso, y aportan respuestas desde perspectivas diferentes. El «objeto» no solamente se refiere a lo que se estudia, sino también al punto de vista desde el cual se estudia: un «pato» puede estudiarse desde la biología, atendiendo a los aspectos que se refieren a la vida, o desde la veterinaria, que considera la salud del animal. Un mismo objeto, pero distintos puntos de vista.
Junto con el objeto, también se considera el método o camino para alcanzar sus resultados verdaderos. Las ciencias particulares tienen un método general común, pero luego cada una especifica su propia metodología. Estas delimitaciones del objeto de estudio y los métodos de cada ciencia («demarcación epistemológica») evitan el caos y permiten la especialización para responder mejor a las preguntas sobre las causas2 . La ciencia tiene por objeto el estudio de las realidades físicas y sociales —incluyo aquí las ciencias sociales: economía, sociología, psicología, entre otras— para explicar las causas de los fenómenos. Su método, que se ha ido consolidando desde la revolución científica en torno al siglo XVII, es concreto y sigue unos pasos que de modo general podemos resumirlos en las siguientes fases: elaboración de hipótesis, experimentación, comprobación de la hipótesis, formulación de teorías y elaboración de leyes. Lo que ha llevado al éxito de la ciencia y su progreso histórico ha sido la solidez de sus resultados y la demostración experimental de sus teorías y leyes, que ofrece capacidad de predicción. Contrastar teoría y realidad avala el grado de certeza. Algunas veces estas demostraciones son directas y claras en el caso de los fenómenos naturales en los que no interviene el azar o la libertad, o en el caso de los fenómenos artificiales. Otras veces las demostraciones son aproximadas y con márgenes de error, como sucede en las ciencias sociales; y finalmente otras ciencias no pueden demostrar experimentalmente algunas teorías por ser imposible reproducirlas y buscan otras alternativas como el estudio de vestigios. Por ejemplo, en la física teórica cuando se intenta explicar el origen del universo. ¿En qué se diferencian ciencia y filosofía? En el objeto de estudio y en el método. La filosofía occidental es un tipo de conocimiento racional que busca explicar las causas más radicales, últimas, de cualquier tipo de realidad y descubrir sus principios fundamentales. Su ámbito de estudio no sólo abarca las realidades materiales o físicas, sino también las realidades no físicas o inmateriales. Por ejemplo, el pensamiento, los sentimientos, el significado o sentido de las cosas, las artes. Su método es la reflexión lógica y la demostración teórica. La filosofía no tiene un método de comprobación empírico como lo tiene la ciencia, porque su perspectiva de estudio le exige buscar los principios y supuestos que ordenan todo el universo, incluyendo el mismo modo de
pensar humano. Busca la consistencia lógica de la argumentación y su adecuación a la realidad. La ciencia echa mano de las matemáticas para medir y comprobar realidades cuantitativas, la filosofía trata realidades cuantitativas y no-cuantitativas, algunas imperceptibles a los sentidos orgánicos e imposibles de ser medidas, pero siempre con rigor y dentro de un marco crítico. El ámbito de la filosofía es universal, el de la ciencia es particular. La filosofía alcanza verdades —que son parciales, no completas, porque el ser es susceptible de profundización infinita— a partir de los primeros principios del pensamiento. Sus razonamientos no deben caer en contradicciones o explicaciones «mágicas» o absurdas de los fenómenos de la realidad. Esto no se opone a que, en su intento por aclarar verdades, también utilice símbolos o imágenes. Su ámbito es más amplio y más radical que el de la ciencia, ya que trata acerca de «toda» realidad, no solamente de la realidad material o física. Esta radicalidad se refiere a los fundamentos que ofrece a la ciencia en forma de conceptos primordiales o supuestos para que realice su labor. Por ejemplo, acerca de qué es «ser», «cosa», «algo», «ente», «nada», «vacío», «tiempo», «espacio»… todo esto se estudia en un área de la filosofía denominada «metafísica» (más allá de la física), más en concreto en la «ontología» (estudio del ente). En cambio, las aportaciones de la ciencia son más particulares, precisas y prácticas que las afirmaciones filosóficas, porque tienen una capacidad de explicación más directa y cercana a las realidades físico-empíricas. La ciencia tiene mayor poder de convicción en este sentido que la filosofía, debido a que permite percibir claramente sus resultados y permite medirlos o captar sus cualidades a través de nuestros sentidos. Pero justamente por dar rigor a lo particular, se le escapa lo global, como precisa una cosmovisión, algo más propio de la filosofía. Muchas veces se olvida que la ciencia requiere de esos supuestos o conceptos previos para llevar a cabo su tarea, y la filosofía requiere de las aportaciones válidas de la ciencia para reflexionar sin perder contacto con la realidad. La separación mutua reduce y falsea el auténtico conocimiento: la ciencia puede quedarse en lo físico, olvidando otras realidades a las que no puede acceder por cuestión de método; la filosofía puede teorizar en el vacío, desligada de la realidad física, y componer teorías lógicas sin relación con la realidad misma, o
contradecir a la ciencia en su campo con propuestas que esta demuestra válidamente que no son posibles. De hecho, todo científico parte de un paradigma filosófico (lo sepa o no) que afecta a sus conclusiones. Por ejemplo, muchos científicos ateos parten del paradigma puramente materialista (o fisicalista, o naturalista, como algunos prefieren llamarlo) utilizando argumentos de formalización matemática o especulación puramente teórica —a veces ni siquiera lógica— sin comprobación empírica alguna. Luego intentan presentar sus conclusiones como si fueran científicas, cuando en realidad son metacientíficas3, filosóficas, pseudo-filosóficas o hasta religiosas —confundiendo y mezclando incluso metafísica con religión o con teología—, y a la postre ni respetan el método científico ni el filosófico. Pero por la fama del científico, o el prestigio de la editorial en la que publica, dichas teorías parecen válidas y son bien acogidas por un público que ignora el rigor metodológico de los saberes. Esto también se puede aplicar a algunos creyentes que intentan encontrar demostraciones «científicas» para llegar a conclusiones de fe o razón, como la existencia de Dios; por ejemplo, en el caso del «Diseño Inteligente», o apelando al «Teorema de Gödel». Hay extrapolaciones o saltos epistemológicos erróneos que no se pueden hacer sin violentar la metodología y el ámbito de cada saber. Un problema concreto que se plantea cuando hablamos en el ámbito científico de una «cosmovisión» (una teoría ordenada del mundo, entendiendo el «mundo» como realidad universal) se presenta cuando la física teórica piensa acerca de los orígenes. En ese caso se aproxima a la filosofía, porque trabaja con los supuestos básicos de la realidad. La física busca una explicación causal del orden y la composición material del universo desde que hay universo físico —que para algunas personas (positivistas) es el único que existe porque niegan cualquier otra realidad no-física o inmaterial— y, como cuenta con un soporte lógico verificable matemáticamente —que es el lenguaje más universal y objetivo con que cuenta la ciencia— plantea teorías del todo, intentando a veces sustituir a la filosofía4. Respondiendo directamente a la pregunta inicial, concluimos que ninguna ciencia experimental puede explicar lo que no es físicomaterial, porque de lo contrario violentaría su método, traspasaría su «estatuto epistemológico» y dejaría de ser ciencia. Una cosmovisión
incluye, no sólo lo físico, también lo metafísico, y ofrece supuestos para el estudio más particular de otros tipos de saber. La elaboración de una cosmovisión que sólo sea racional y lógica le corresponde a la filosofía. Si la física pretende hacerla, tendrá que convertirse en filosofía, o realizará construcciones lógicas no verificables. Pero la filosofía tampoco basta para dar una explicación adecuada del todo, pues no puede dar cuenta de lo que hay más allá de la causa primera, ya que eso supone sobrepasar los límites de la naturaleza humana; sólo puede decir que «debe haber una primera causa», ese es su límite. Por eso una cosmovisión surge también de otro tipo de explicaciones de la realidad de índole meta-filosófica, algunas que respetan la racionalidad, como la teología y la religión; otras con explicaciones de tipo irracional, como los mitos. Pero esto se sale del alcance de esta pregunta. PARA SEGUIR LEYENDO PALACIOS, L.E., Filosofía del Saber. Encuentro. Madrid, 2013. GÓMEZ HERAS, J.M.G., Bioética y ecología. Los valores de la naturaleza como norma moral. Editorial Síntesis. Madrid, 2012. SPAEMANN, R., Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar. Ediciones Internacionales Universitarias. Madrid, 2003.
10. ¿PUEDE DARSE UN CONOCIMIENTO CIENTÍFICO DE DIOS? Juan Arana
La expresión «ciencia de Dios», dicha en general y sin especificar, tendría que entenderse como un sinónimo de «teología», esto es, tratamiento riguroso y sistemático de nuestras averiguaciones acerca de Dios, tomando como base la Revelación, la experiencia religiosa del hombre y las conclusiones más fiables de la metafísica. La metafísica tiene algo que decir al respecto porque su competencia alcanza a todo lo que hay, y por tanto también a Dios, su existencia y naturaleza. Sin embargo, si entendemos la palabra «ciencia» en el sentido restrictivo que ha ido adquiriendo con el paso del tiempo, entonces estamos pensando en la «ciencia positiva», la cual intenta unificar con ayuda de la matemática lo que nos enseña la experiencia sensible. En este segundo sentido, decir «ciencia de Dios» ya no significa teología, o en todo caso remite a un tipo muy especial de teología, que presupondría una presencia de Dios tan manifiesta dentro del horizonte de la realidad accesible a la experiencia sensible como para que fuera legítimo categorizarla y someterla a las mismos protocolos de investigación que se aplican cuando queremos asegurarnos de la presencia de cualquier ley natural, como por ejemplo la conservación del movimiento o el aumento de la entropía. Es obvio que algo así es imposible, no porque la acción de Dios en la naturaleza sea algo insólito o distante, sino más bien por todo lo contrario: estamos, por decirlo así, demasiado embebidos en Dios como para concebir lo que supondría su lejanía o ausencia. Por otro lado, por muy inmediata y eficaz que sea la acción de Dios sobre el mundo, es evidente que no se deja encerrar en conceptos cerrados y unívocos, precisamente porque Dios es el Señor de la naturaleza, no un modismo de esta ni un aspecto de su
«funcionamiento». Cuando conocemos algo por medio de conceptos precisos y definidos, de algún modo lo abarcamos y dominamos: en este sentido saber es poder, y cuando se interpreta así la «ciencia de Dios», carece de sentido o resulta contradictoria: sea cual sea el conocimiento que alcancemos acerca de Dios, es impensable que nos coloque en una posición de superioridad o dominio con respecto a Él. La dimensión de «misterio tremendo» que, según Otto, está involucrada en cualquier experiencia de lo sacro, también se da cuando se pretende entablar una relación meramente cognitiva con lo divino. A Dios sólo se le puede conocer «con temor y temblor», o bien interponiendo las mediaciones pertinentes para conseguir diluirlo en la abstracción, al menos en la medida en que sea preciso para conservar nuestro despego y serenidad. La ciencia moderna, la ciencia positiva, la ciencia empírica o la ciencia a secas, tal como la entendemos hoy, no se compadece ni con la abstracción, ni tampoco con la implicación existencial del sujeto cognitivo. El científico no sólo reconoce, sino que alardea de que en su modo de acercarse al objeto estudiado «no hay nada personal». Al mismo tiempo, no está dispuesto a «divagar», a entregarse a especulaciones sobre lo que podría o no podría ser: si no hay esperanza de encontrar «hechos» para dirimir entre las opciones teóricas en pugna, prefiere abstenerse. En este sentido puede haber y hay ciencia sobre muchas cosas, pero desde luego no sobre Dios. La ciencia se ocupa de otros asuntos. No obstante, el científico tampoco carece de ambición teórica: quiere abarcar cuantos objetos estén a su alcance y obtener conocimientos cada vez más integrados. Desde esa perspectiva, la vocación de cualquier tipo de «física» (y la ciencia moderna, a pesar de todas sus peculiaridades, desde luego lo es) consiste en acercarse cada vez más a la metafísica y en último término enlazar con ella. No se trata simplemente de que haya en la génesis y desarrollo del hecho científico algo así como «programas metafísicos de investigación» (Popper), o que las ideas metafísicas constituyan «principios regulativos» del quehacer científico (Kant). Sucede que el universo del conocimiento no es cerrado, como el mundo ptolemaico, sino abierto como el copernicano. Ningún Arquitas de Tarento sería capaz de tantear con su bastón los límites lógicos de la física, como tampoco podría llegar a sondear las fronteras físicas del cosmos. En último término, la finitud del ente
creado está sostenida y como mecida por la infinitud del Ser necesario.
EL DESENCUENTRO ENTRE LA FE Y LA CIENCIA: ARGUMENTOS DEL MATERIALISMO
11. ¿PUEDE LA CIENCIA DAR RESPUESTA A TODAS LAS PREGUNTAS DEL HOMBRE, MARGINANDO A DIOS, O HAY CONVERGENCIA ENTRE LO QUE AVERIGUA LA CIENCIA Y LO QUE SABEMOS POR OTROS MEDIOS ACERCA DE DIOS? Juan Arana
Tanto el nacimiento como el progreso de la ciencia moderna fueron posibilitados primero, e impulsados después, por una cosmovisión cristiana. Sería inexacto decir que Copérnico, Galileo, Kepler, Descartes, Huygens y Newton eran científicos y cristianos: fueron científicos porque eran cristianos. La tesis sigue siendo válida en general cuando vamos más allá de la fase, digamos, fundacional. Hasta bien entrado el siglo XX, el colectivo de los hombres de ciencia era por término medio más religioso que la media de la sociedad que les cobijaba. También las figuras de primera fila, tanto del siglo XVIII como del XIX (Euler, Haller, Linneo, Ampère, Faraday, Kelvin, Maxwell, Pasteur, etc.) fueron, al mismo tiempo que grandes investigadores, reconocidos creyentes. Sin embargo, desde finales del siglo XVIII empiezan a elevarse en el seno de la comunidad científica voces críticas, al principio sólo contra la religión cristiana, más adelante contra la mera creencia en un Dios personal. Con la mayor frecuencia, estas voces pertenecen a figuras de segunda fila, contaminadas por filosofías o ideologías antirreligiosas. Condorcet, y más adelante Auguste Comte, son representativos de este tipo de actitudes. Poco a poco, cabezas de mayor peso específico fueron tentadas por la idea de dar a la racionalidad científica una autarquía completa, lo que les llevó primero a independizarse y luego a entrar en pugna tanto con la religión como con cualquier metafísica que desembocara en la tesis de un Dios personal y trascendente. Laplace y
Darwin son las dos figuras claves de este giro que podría denominarse cosmocéntrico. A finales del siglo XIX se había sumado a él una buena parte de la comunidad científica, en la confianza de que la ciencia tendría, antes o después, respuesta para todas las preguntas y solución para todos los problemas. La historia de la pasada centuria constituye el amargo despertar de este sueño de la razón, cuando, según expresión de Nicolás Gómez Dávila: «Ningún siglo anterior presenció tantas matanzas en nombre de tan transparentes imposturas». La situación ha evolucionado hacia el reconocimiento unánime de que la ciencia positiva no puede aspirar a constituirse como saber último, ni resolver las interrogantes metafísicas o religiosas. No por ello han desaparecido las pretensiones de declararla incompatible, tanto con la metafísica, como con cualquier tipo de religión que no sea un panteísmo descafeinado o un vago naturalismo con ribetes New Age. Hay toda una ideología paracientífica que ha incorporado muchos elementos del nihilismo y de la filosofía de la sospecha, para presentarse como representante de una «racionalidad desencantada» que hereda rasgos que antiguamente se dieron en los esprits forts, sin renunciar del todo al decimonónico mesianismo de la ciencia. Esta ideología domina el mundo de la divulgación científica y de los comités de supuestos expertos para asesoramiento de políticos, legisladores y administradores de fondos públicos, así como los diseñadores de la estrategia de imagen para las grandes empresas. Giberson y Artigas han analizado con gran lucidez 1 algunos personajes destacados dentro de ese mundo. Respecto a su base lógica y argumental (de una pasmosa fragilidad), puede verse el libro de Francisco Soler2 . Los hechos, sin embargo, son tozudos, y lo cierto es que la ciencia ha ido encontrando en su avance signos crecientes de diseño en la arquitectura del universo. Es muy importante no confundir el argumento del diseño, que en definitiva no es más que una puesta al día de la quinta vía tomista, con la teoría del diseño inteligente, una corriente intelectual de no demasiada envergadura que tampoco está exenta de objeciones, sobre todo en el plano metafísico. Del mismo modo conviene distinguir entre creación y creacionismo, línea apologética ésta última particularmente errónea. Anécdotas aparte, la imagen de la naturaleza que ofrecen las ciencias más maduras (cosmología, física, química, bioquímica) converge claramente con la tesis de que tras el mundo hay
una potencia creadora poderosa e inteligente. Ello explica el auge de la teología natural, sobre todo en el ámbito cultural anglo-sajón, campo en el que se han producido durante los últimos años espectaculares «conversiones» filosóficas. El influjo anti-teológico es todavía muy visible en las reflexiones que se amparan en ciencias menos adelantadas (teoría de la evolución, neurociencias), lo cual plantea retos particularmente interesantes para los tiempos que están por llegar. Ninguna postura teórica está libre de presupuestos o, si se quiere, de prejuicios. Por razones personales la situación presente me mueve a adoptar una postura que un crítico motejaría de apologética: aunque una encuesta sociológica objetivaría seguramente que la posición dominante entre los científicos sigue siendo naturalista (la adscripción al naturalismo equivale más o menos a lo que antes se llamaba lisa y llanamente materialismo), el hecho se explica más por simple inercia de concepciones heredadas y la descristianización de las sociedades occidentales, que por el peso de argumentos con alguna vigencia. Sin embargo, voy a tratar de despegarme de mis propias convicciones para evaluar del modo más objetivo posible el estado actual de la cuestión de las relaciones entre ciencia y religión. Una actitud muy frecuente entre los defensores de la religión del pasado (y en alguna medida también del presente) es el principio de no superposición: ciencia y religión tratarían de cuestiones distintas y distantes, de manera que no tendrían por qué entrar en conflicto si los representantes de cada parte supieran circunscribirse al terreno que les es propio. Yo diría que la evolución del pensamiento en los últimos decenios ha ido desautorizando este diagnóstico. Cada vez está más claro que, aunque distintas, ciencia y religión no son tan distantes, de manera que la separación no es una opción: hay que elegir entre el conflicto y la armonía. El motivo de que ciencia y religión estén condenadas a enfrentarse o entenderse es muy sencillo: entre ambas está la filosofía, disciplina cuya decadencia en los dos últimos siglos es innegable, pero que sigue siendo tan imprescindible como siempre. La idea de prescindir de ella ha sido compartida por muchos y se comprende bien a la vista de sus desvaríos. Pero sin filosofía tampoco puede haber teología, y el hombre de fe se ve abocado al fideísmo. Podar a la ciencia de filosofía ha sido el objetivo de positivistas y neopositivistas durante más de cien años. Así pues, y aunque por razones diversas, científicos y creyentes han intentado
repetidas veces echar por la borda la filosofía, una y otra vez ha resultado que la recién expulsaba daba con la forma de subir de nuevo a la nave. Se diría que en este caso ha ocurrido como en esa anécdota de la compañía ferroviaria que, después de comprobar que la mayor parte de los descarrilamientos tienen lugar al final de los convoyes, deciden suprimir el último vagón. No se puede suprimir el último vagón. Tampoco es posible eliminar por decreto la filosofía: el mismo decreto que la quita de en medio se convierte ipso facto en una forma de hacer filosofía. Superado el espejismo resulta, por una parte, que la ciencia es, por vocación, un intento de averiguar todas las verdades que estén a nuestro alcance, o sea, exactamente lo mismo que pretende la filosofía. Por consiguiente hay que reconocer que toda ciencia es filosofía, aunque no toda filosofía sea ciencia. La religión no es una filosofía, al menos si pensamos en la religión cristiana, porque no depende sólo de las pretensiones humanas, sino que ha de contar con la iniciativa divina. Si Dios no saliera a nuestro encuentro, cualquier fe religiosa sería vana. No obstante, la religión —de nuevo habría que añadir: al menos la cristiana — también involucra una filosofía, como históricamente se evidenció desde los tiempos de la predicación apostólica. Ahí se concreta el terreno donde ciencia y religión por fuerza se encuentran o se desencuentran: los preambula fidei. La ciencia nada tiene que decir ni interrogar sobre los misterios de la fe. La filosofía puede a lo sumo explorarlos de modo meramente especulativo, para mostrar que son paradójicos, pero no absurdos. En cambio, los preámbulos de la fe consisten en afirmaciones sustantivas (positivas o negativas) acerca del mundo y del hombre, en cuanto dependen y están relacionadas con Dios. En este campo, la ciencia tiene muchos datos que aportar, datos que la filosofía ha de interpretar y valorar para extraer las consecuencias teológicas (o anti-teológicas) oportunas. Es un derecho y un deber del hombre de fe conocer esos datos e intervenir en la elaboración filosófica de los mismos, no porque su fe dependa del resultado de tales averiguaciones, sino porque las motiva e ilumina, y de ese modo facilita el camino hacia la verdad del resto de los hombres, que son sus hermanos. Hay que reconocer que, en los últimos tiempos, amplios sectores dentro del cristianismo han hecho dejación de esa responsabilidad, lo que ha acelerado el proceso de descristianización de la humanidad y ha encerrado a los creyentes en guetos intelectuales. No
son los reductos cerrados los más propicios para una fe sana y responsable, sino el aire libre, el contacto con las preocupaciones y averiguaciones de todas las sensibilidades, no en lo que tienen de torcido o morboso, pero sí en lo que debe reconocerse una sana aspiración a la verdad y al bien. Si del papel desempeñado por las disciplinas pasamos a la consideración de los temas y problemas del diálogo fe/ciencia y fe/razón, habría que tener en cuenta tres factores: Dios, el hombre y el universo. Dios y el hombre se relacionan, por un lado, de modo directo, fundamentalmente a través de la vida interior y de la experiencia ética. Sobre esto no es mucho lo que a la ciencia le es dable aportar. Pero también se hablan Dios y hombre a través del universo, porque el universo es la casa preparada por Dios para el hombre, y este debe reconocer cuál es su origen y qué puesto ocupa en el cosmos. De acuerdo con una idea que expresó con singular lucidez Galileo, cuya corrección ha sido reconocida por el Magisterio de la Iglesia católica, Dios habla al hombre en su corazón, también a través de los profetas y —sobre todo— de tú a tú en la persona de Jesucristo, pero también lo hace a través de su obra, que constituye una especie de revelación natural, la cual debe ser atendida y estudiada como merece. Por una parte, el universo habla al hombre acerca de Dios; por otra le habla acerca de sí mismo, sobre su aptitud para «ser capaz» de Dios, por haber sido hecho a imagen y semejanza suya. En la actualidad, son muchas las virtualidades de la ciencia para conseguir que la naturaleza nos enseñe cosas acerca de Dios: hay que hacer conjeturas cada vez más inverosímiles para sostener que el universo no sea el resultado de una voluntad extraordinariamente poderosa e inteligente. También hay evidencias que desacreditan la alternativa deísta, uno de los caballos de batalla de la modernidad. Según esta hipótesis, Dios se ocuparía tan sólo de mantener el orden general del cosmos y desatendería los detalles episódicos, como el destino de nuestro pequeño planeta y sus habitantes. Ya en su momento se apuntó (por ejemplo, por el filósofo Leibniz), que muy pobre sería un dios que tan sólo controlara las galaxias y que fuera incapaz de descender a cuestiones de detalle. La evolución contemporánea de las ciencias de la complejidad y de la teoría de la información ha dejado claro y manifiesto que sólo puede garantizar el buen funcionamiento general
quien controle asimismo el comportamiento de lo particular y hasta de lo individual. Así pues, la contraposición entre deísmo y teísmo es falsa, y un dios, mejor dicho, el Dios que sepa gobernar lo grande, se cuidará eo ipso de lo pequeño. El punto más obscuro y dificultoso no es ahora mismo el que atañe a la relación Dios-mundo, sino el que interesa a la dualidad mundohombre. El naturalismo se ha hecho fuerte en este último reducto con la pretensión de que carecemos de cualquier rasgo distintivo que nos permita sacar la cabeza del universo para merecer y esperar un destino que supere lo cósmico. Se cuestiona la presencia de genuina libertad en el hombre, se niega su dignidad y aptitud para tener un verdadero comportamiento ético. Cabe decir que el materialismo contemporáneo ya no sabe muy bien cómo ir contra Dios, y por eso la ha emprendido contra el hombre. Una posible respuesta a esos ataques es mantener que, así como el movimiento se demuestra andando, la libertad y la ética se defienden actuando con autonomía y honestidad. Otra alternativa menos pragmática y más teórica consiste en mostrar que la ciencia no puede en la actualidad, ni verosímilmente podrá en el futuro, cuestionar la presencia de libertad y aptitud ética en el hombre, que reciben en cambio un fuerte apoyo por parte de nuestra experiencia introspectiva. Ambas respuestas son convenientes: la una no estorba a la otra y lo deseable sería que ambas se potenciaran mutuamente con un compromiso más decidido de los creyentes en el frente cultural, pues su presencia en el mundo de la divulgación científica y el de la reflexión sobre presupuestos y consecuencias de la imagen científica de la realidad es, digámoslo así, «manifiestamente mejorable».
12. ¿SE HA OPUESTO LA IGLESIA A LA CIENCIA? VERDAD Y MANIPULACIÓN EN EL CASO GALILEO Ignacio Sols
En otra pregunta de este volumen he hablado de la contribución de los cristianos a la ciencia. En este voy a tratar de los casos en que la Iglesia se opuso a la ciencia. Tal como el lector espera, empezaré con el caso Galileo. Hasta el tiempo de Galileo no se registra ninguna oposición de la Iglesia al sistema astronómico propuesto en su obra de 1543 por Nicolás Copérnico, canónigo de la catedral de Frauenburg, precisamente como respuesta a un encargo de la Iglesia, y animada su publicación por un obispo y un cardenal, como se lee en la introducción a esta obra. Desde 1565 y durante casi un siglo se enseña este sistema sin problemas en la escuela de estrelleros de Salamanca. Cuando en 1609 Galileo mejora el recién inventado telescopio y hace sus primeras observaciones astronómicas publica, en marzo del año siguiente, un verdadero bestseller; el breve y muy ameno Mensajero celeste en el que da a conocer que hay orografía en la luna y que el planeta Júpiter tiene cuatro satélites. Este libro le hace famoso de la noche a la mañana: en su visita a Roma en la primavera de 1611, el papa Paulo V lo recibe en audiencia y los astrónomos jesuitas del Colegio Romano le dedican un homenaje. Pero los profesores aristotélicos de la Universidad, humillados por Galileo al perder uno de ellos, Flaminio Papazzoni, en otoño de 1611, un debate público sobre la razón de la flotación del hielo, y encabezados por Ludovico Dellecolombe, urden una liga contra Galileo, la machina dei Colombini, como él solía llamarla. En realidad, su aversión se debía a que, al demostrar que la luna no es perfectamente redonda y que había manchas en el sol, Galileo había desprestigiado sus enseñanzas de que los astros son perfectamente redondos (por razones
filosóficas) e incorruptibles (en realidad, una idea pagana de Aristóteles). Sin embargo, no atacarán a Galileo por ahí, sino por donde les parece más vulnerable. Galileo había escrito en la última página de su famoso opúsculo, que el descubrimiento de los satélites de Júpiter echa por tierra un argumento que se solía aducir en contra del copernicanismo: que al desplazarse la Tierra, dejaría atrás a la luna. Júpiter, del que nadie duda que se mueve, se lleva consigo no una, sino cuatro lunas. Van a atacar a Galileo por su copernicanismo, y el argumento del ataque va a ser de tipo religioso: que la idea de que el sol está inmóvil y la Tierra se mueve se opone al pasaje de la Sagrada Escritura en que Josué detiene milagrosamente el sol —un argumento de Lutero de 1538—, y también a otros pasajes, como por ejemplo, en el libro de Job. Estos profesores laicos de universidades de diversas ciudades italianas buscan sacerdotes que prediquen contra el copernicanismo desde el púlpito en base a este argumento, y aunque los primeros a quienes tantean se niegan a tratar como religiosa una cuestión natural, consiguen al fin que el dominico Tomasso Caccini predique, el 21 de diciembre de 1614, en contra de Galileo y los galileistas. Se producen a continuación dos denuncias contra Galileo ante el Santo Oficio por dos dominicos, primero de manera informal, por Nicolò Lorini, y luego formalmente por el mismo Tomasso Caccini, aduciendo como prueba una larga carta que Galileo había escrito a su discípulo y amigo, el benedictino Benedetto Castelli, de la que circulaban copias. En ella, Galileo expresaba una opinión, probablemente tomada de una obra de Diego de Zúñiga, en que se concilia copernicanismo y Sagrada Escritura, de la que había sido informado el cardenal Conti. Se trataba de un antiguo punto de vista exegético, expresado por San Jerónimo y por San Agustín en su De Genesi ad literam: que, en las cuestiones naturales, la Biblia habla al modo de entender de los hombres de su época, y por lo tanto debe interpretarse, siempre que el sentido literal contradiga a nuestra comprensión actual de la naturaleza. La carta de Galileo a Castelli es examinada, con el resultado de que no se encuentra en ella ninguna objeción esencial. Pero en marzo de 1615 se imprime en Nápoles un libro del carmelita Paolo Foscarini en el que, en base a esta misma opinión, defiende el sistema copernicano de los recientes ataques escriturísticos, por lo que
el tema pasa a la competencia de la Congregación del Índice, que el 5 de marzo de 1616 prohíbe el libro de Foscarini, así como otro anterior del español Diego de Zúñiga con planteamientos análogos, y suspende, hasta ser corregida, la obra de Copérnico. Las diez correcciones que aparecieron en 1620 consisten esencialmente en añadir en uno y otro lugar que lo afirmado allí es sólo una hipótesis. La razón aducida para la prohibición es que se trata de una opinión absurda (en filosofía) y totalmente opuesta a la Escritura (en teología). La comisión del tribunal consultado anteriormente no sólo respondió esto, sino que además era «formalmente herética», pero esta grave calificación no prosperó —ni entonces ni más tarde— gracias a una gestión ante el papa Paulo V del cardenal Maffeo Barberini, amigo y admirador de Galileo, quien ya le había aconsejado —como también otros eclesiásticos amigos— que se mantuviese en el campo de las matemáticas y no entrase en el terreno de las Escrituras. Además, el Papa ordenó que, previamente a esta suspensión y estas dos prohibiciones, el cardenal Roberto Bellarmino advirtiese a Galileo que no podía seguir manteniendo el copernicanismo huiusmodi («de este modo»), es decir como una opinión sobre la naturaleza, aunque ya había quedado claro, en carta previa de Bellarmino a Foscarini, que no había problema en que se mantuviese como hipótesis matemática, como modelo que predice bien las posiciones de los astros, pero sin pretensión de realidad, igual que las esferas de Eudoxo, que giran llevándose consigo a los astros, eran una hipótesis o modelo matemático sin pretensión de realidad. Con todo, en esa famosa carta se afirma que, si algún día se encuentra una prueba de que la Tierra se mueve, la Iglesia abandonará la interpretación literal de esos pasajes de la Escritura. El problema estaba en que Galileo creía que esa prueba existía ya, y que era la que él había aducido: la existencia de mareas, prueba que nunca convenció a nadie, porque es falsa. Muerto en enero de 1621 el papa Paulo V, y elegido sucesor Urbano VIII, precisamente el cardenal Mafeo Barberini que le defendió en 1616, Galileo se embarca en una obra, con el beneplácito del nuevo Papa, en la que se contrapondrán los sistemas ptolemaico y copernicano, aportando los argumentos en pro y en contra de uno y otro. Esto era en realidad un movimiento táctico de Galileo, pues contraponía su sistema favorito a otro ya refutado y que ya nadie seguía, desde que, en
diciembre de 1610, Benedetto Castelli predijo las fases de Venus y el propio Galileo las observó. Desde entonces, hasta que la cuestión fuera dilucidada, los astrónomos jesuitas habían optado por el sistema de Tycho Brahe, en el que el sol gira en torno a la Tierra y los planetas giran en torno al sol, que llevaba a las mismas predicciones astronómicas que el de Cópérnico —pues ambos son ópticamente equivalentes— y tenía la ventaja de no entrar en colisión con la Escritura, poniendo al sol en movimiento. Galileo despreciaba este sistema como vía intermedia tibia, pero en realidad porque resultaba difícil de refutar. Para su nuevo libro, Galileo propuso inicialmente el título Diálogo sobre las mareas, pero el Papa le sugirió otro: Diálogo sobre los dos sistemas del mundo, porque al insistir en la prueba de las mareas podría parecer que se trataba el copernicanismo como algo más que una hipótesis, contra lo preceptuado. El famoso diálogo se publicó con este título en 1632, pero al leerlo el Papa y la sociedad culta de Italia se les hizo evidente que allí no se trataba el copernicanismo como una mera hipótesis, sino como una tesis claramente defendida por la prueba de las mareas, frente a la cual sólo se aducían en contra, a favor del sistema de Ptolomeo, razones débiles y ridículas. El Papa se sintió engañado en aquel proyecto que él mismo había avalado, y además porque su propia opinión, que Galileo le prometió incluir, había sido puesta en boca de Simplicio, el simplón del diálogo (aunque no se ve cómo hubiera podido hacerlo de otro modo). Se creó un tribunal especial para juzgar el caso de desobediencia, ante el que Galileo declaró que desde 1616 no era copernicano y que en su libro había hablado del copernicanismo tan sólo como hipótesis. Como esto, obviamente, no fue creído, en una segunda sesión admitió que, releído el libro, el copernicanismo parecía, en efecto, defendido como opinión, pero no porque él la mantuviese, sino para mostrar su habilidad de polemista al probar una opinión que tenía por falsa. Esta defensa pareció una burla y el Papa pidió al tribunal que exigiese a Galileo que dijera la verdad «incluida la amenaza de tortura» (en este caso formal, por razón de su edad) y que si se mantenía en lo dicho —que él no era ya copernicano— que lo hiciese bajo juramento. Se llega así a la famosa abjuración de Galileo del copernicanismo en Santa María Sopra Minerva, el 21 de junio de 1633, y a la imposición de «cárcel formal» a perpetuidad, conmutada por el
confinamiento en su propia villa, cerca de Florencia. Su Diálogo sobre los dos sistemas del mundo entra en el Índice, y sólo se permitirá su publicación un siglo después, en 1741, tras haber demostrado Bradley en 1728 que la Tierra se mueve, utilizando el fenómeno de la aberración de la luz. No defenderemos a la Iglesia por este inadmisible abuso de autoridad1 ni por los métodos que empleó para imponerla, pero tampoco vamos a admitir que se diga que esto supuso un freno para la astronomía, pues el otro sistema en vigor —el de Tycho Brahe— llevaba a las mismas predicciones astronómicas que el de Copérnico hasta que se descubrió la paralaje2 , algo que no se consiguió hasta dos siglos más tarde. Además, el sistema de Copérnico se siguió enseñando, con la precaución de decir que se trataba de una hipótesis. Y menos vamos a admitir que la obediencia a la Iglesia fuera un freno para la ciencia española, pues precisamente en España —siempre con buena tradición copernicana— no se incluyeron estas prohibiciones en el Índice. Al contrario, por pura casualidad y de modo no pretendido, la condena de Galileo tuvo una importantísima y muy positiva consecuencia para la ciencia: Galileo es verdaderamente un gigante y mere-ce el nombre de padre de la ciencia, pero no por sus descubrimientos telescópicos, que tuvieron lugar entre diciembre de 1609 y diciembre 1610, cuando casi nadie tenía telescopios o no eran suficientemente buenos, y el mérito de Galileo fue el de haber dispuesto de uno bueno a tiempo, construido por él y por tanto adaptado a su propia vista. De hecho, en todos sus hallazgos astronómicos hubo siempre alguien que se adelantó, o que lo descubrió independientemente, o que lo predijo, lo que demuestra que todo eso, tarde o temprano, se hubiera descubierto al ir mejorando los telescopios. Por lo que es grande Galileo es por su teoría del movimiento, a cuya formulación correcta llegó en 1608, después de seis años de ingeniosísima experimentación, ayudado por una plaza de armeros, como profesor de la Universidad de Padua. En esa formulación se inspirará Newton para dar a luz la ciencia de la mecánica en sus Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, y se refería a Galileo cuando dijo: «pude ver más lejos porque me aupé a hombros de gigantes». Sabemos, por dos cartas a Luca Valerio, que en 1609 Galileo estaba pensando en redactar su teoría del movimiento y buscaba unos pocos
principios en que apoyarla como sistema deductivo, pero ese proyecto se vio interrumpido por su encuentro con el telescopio, que provocó un cambio de interés y de temática en su actividad científica. Su obra experimental sobre el movimiento se habría perdido, y no hubiera podido inspirar la obra de Newton, si no se hubiese puesto a redactarla (Discursos sobre dos nuevas ciencias) entre 1634 y 1637, cuando estaba retirado forzosamente en su villa Bellosguardo en Arcetri y sin poder seguir en su proyecto de defensa del copernicanismo. Repito que no seré yo quien defienda la actuación de la Iglesia en el caso Galileo —y de hecho la Iglesia ha pedido recientemente perdón por aquel grave abuso—, pero sí diré que fue un caso único. El lector quizá esté pensando en Giordano Bruno y en Miguel Servet, los otros dos casos que suelen aducirse (porque no hay otros). Pero Giordano Bruno no fue un científico, con todo lo que su caso tiene de cruel y de escándalo para un católico. Y Miguel Servet no fue quemado en la hoguera por la Iglesia católica sino por Calvino, personalmente allí presente, y no fue por sus ideas científicas, sino por sus ideas sobre la Trinidad. Para encontrar otro caso hay que retrotraerse nada menos que mil doscientos años, al linchamiento de Hypathia en Alejandría en el año 4163. Y tampoco fue un caso de oposición de la Iglesia a la ciencia, pues ni fue linchada por San Cirilo de Alejandría, como se dice sin base documental, ni por causa de sus conocimientos matemáticos, de los que tenemos noticia principalmente por las consultas matemáticas que aún se conservan, que le hacía Sinesio de Cirene, alumno suyo y obispo de la Ptolemaida4. Hypathia fue linchada por una horda de fanáticos capitaneada por el lector Pedro, por causa de su infuencia pagana sobre Orestes. Lo que sucede es que el testimonio de Sócrates Alejandrino en 1640 incluye su lamento de que el oprobio por aquella acción recayera sobre la iglesia de Cirilo. A esto se reduce, pues, la oposición constante de la Iglesia a la ciencia a lo largo de los siglos: tan sólo al caso Galileo, en veinte siglos de existencia. Lo mismo ocurre en el resto de las ciencias. En la pregunta siguiente abundaremos sobre esta afirmación. PARA SEGUIR LEYENDO DRAKE, S., Galileo, pioneer scientist. University of Toronto Press, 1990.
F ANTOLI, A., Galileo. Por el Copernicanismo y por la Iglesia. Verbo Divino, 2011. SOLS, I., «Los dos sentidos del término “hipótesis” en la raíz del actual malentendido sobre el caso Galileo». Ciencia y religión en el siglo XXI: recuperar el diálogo. (Chuvieco, E. y Alexander, D., coord.) Fundación Ramón Areces, 2012.
13. ¿SE HA OPUESTO LA IGLESIA CATÓLICA A LOS AVANCES DE LA QUÍMICA, LA BIOLOGÍA Y LA MEDICINA? Ignacio Sols
En primer lugar, pido perdón por escribir sobre un tema tan lejano a mi campo de investigación. Al final de la pregunta anterior (donde examiné los casos de condena de la Iglesia a matemáticos o físicos y llegué a la conclusión de que sólo existió el caso Galileo) afirmé que tampoco hubo más casos en el resto de las ciencias. Aquí voy a ampliar ese párrafo final, tratando, muy brevemente, de la química, la biología y la medicina. Como el análisis serio del el caso Galileo va dejando la impresión de que sólo hubo un caso así, a veces se buscan otros que sirvan de base a la afirmación de que siempre ha habido oposición de la Iglesia a la ciencia. El más recientemente invocado se refiere a la biología: la teoría de la evolución. Como indicación de que la Iglesia tomó una posición contraria se suele aducir el hecho de que algunos sacerdotes se opusieron inicialmente a ella, olvidando que otros muchos la apoyaron. La verdad es que la Iglesia se limitó a pedir que no se entienda el alma como simple resultado de la evolución biológica1, lo que no supone un caso de intromisión en la ciencia, pues espíritu y alma no son nociones científicas, sino filosóficas. El cuerpo humano —esencialmente la información de su ADN— bien puede ser, y nadie con cultura lo niega, el resultado de una evolución (al fin y al cabo, es «barro de la tierra»), pero no así su alma, realidad espiritual muy distinta: «soplo divino sobre ese barro», cada vez que comienza una vida humana. En relación con la doctrina del pecado original, Pio XII dijo en la encíclica Humani Generis que no parece compatible con esta doctrina una teoría científica según la cual no descendiésemos todos de una pareja2 .
La expresión que usa, «no se ve por modo alguno cómo puede conciliarse esta sentencia», queda intencionadamente muy lejos de una definición dogmática, y en todo caso no hay aquí ningún problema, pues hoy sabemos, por la secuenciación del ADN mitocondrial, que es posible que todos descendamos de una pareja3. En su reciente libro de divulgación, El Gran Diseño, Stephen Hawking menciona el decreto del obispo de Paris, Etienne Tempier, en 1277, promulgado por encargo del Papa Juan XXII, condenando las tesis averroistas de Siger de Brabante. Hawking dice que «se condenó la idea de que la naturaleza obedece leyes, pues esto entra en conflicto con la omnipotencia de Dios», lo que equivaldría a la prohibición de una actividad científica que buscara tales leyes. Lo que en realidad se condenó no fue eso, sino la afirmación de que esas leyes son necesarias, pues eso iría en contra de la libertad de Dios, así como el hecho de que no pueda haber más mundos que los conocidos, lo que también supondría un límite para esa libertad. La verdadera consecuencia del decreto es que las leyes no pueden ser deducidas, sino observadas, y es por tanto una llamada implícita a la observación experimental, exactamente lo contrario de lo que interpreta Hawking. De hecho, Pierre Duhem denomina a este documento el Acta de nacimiento de la ciencia moderna, pues dio lugar a lo que Woods ha llamado «la primera revolución científica», al romper con la autoridad de Aristóteles para el estudio de la naturaleza y optar por la experimentación, algo de lo que he tratado en parte en otro capítulo de este libro. También se ha especulado con el encierro que sufrió el gran propulsor de la experimentación, el monje franciscano Roger Bacon, como si se tratase de un primer caso de represión de la ciencia por parte de la Iglesia, pero sabemos que aquello fue un encierro correctivo de su propia orden —algo bastante común en los conventos por causas disciplinares— por razones que no sabemos y aunque ignoramos por cuánto tiempo, en todo caso no fue superior a dos años. Pasando al campo de la química, también se presenta a veces la alquimia como ciencia anatematizada por la Iglesia. Para empezar, observemos que no se trataba propiamente de una ciencia, sino más bien de un conjunto de creencias extrañas, como que los metales eran seres vivos compuestos de cuerpo y alma, y que todos ellos surgían de las uniones sexuales del azufre (masculino) y el mercurio (femenino). Con
todo, cuando se va a la fuente documental, no se encuentra rastro de tal anatema de la alquimia, sino más bien de ciertas doctrinas de algunos sabios que, además, eran alquimistas. Este es, por ejemplo, el caso de Arnau de Vilanova, quien posiblemente fue alquimista, y del beato Ramón Llull, que sin duda lo fue, como también algunos de sus discípulos, que fabricaron perfumes, licores, y hasta algunos fármacos. Pero en ambos casos sólo se condenaron sus concepciones milenaristas, es decir, sus afirmaciones sobre la proximidad del fin de los tiempos, influidos ambos probablemente por Joaquín de Fiore. La obra de Llull Ars Magna contra la teoría de la doble verdad de Averroes fue también condenada por Gregorio IX por algunas afirmaciones de este tipo. En el caso de la medicina se han hecho a la Iglesia tres acusaciones, veamos cuáles y con qué fundamento 4. Según la primera acusación, la Iglesia prohibió en la Edad Media la disección de cadáveres. Sin embargo, cuando se acude al documento que usualmente se cita, un decreto de Bonifacio VIII, no se encuentra nada parecido. Pedro Gil de Sotres, experto en ciencia medieval, dice: «El único texto que, mal interpretado, ha podido ser fuente de error, es la Decretal Detestanda Feritatis, promulgada por el Papa Bonifacio VIII el 27 de septiembre de 1299. Allí, bajo pena de excomunión, se prohíbe el desmembramiento del cadáver, o hervirlo para separar la carne del hueso. Lo que se busca es desterrar una costumbre que se había extendido por la cristiandad y que afectaba, sobre todo, a las personas reales o nobles, que querían que a su muerte sus restos se enterrasen en algún santuario de su devoción. O también el llamado enterramiento mos teutonica, que servía para trasladar los restos a largas distancias — práctica que se había venido realizando desde las Cruzadas». La mejor manera de responder a esta acusación quizá sea esbozar una historia, en breves trazos, de la disección de cadáveres. Las primeras se practicaron durante la llamada edad de oro de la escuela alejandrina (siglos III y II a. C.), pero más tarde fueron prohibidas por las autoridades, pues en el mundo antiguo el enterramiento de cadáveres era visto como voluntad de los dioses (recordemos, por ejemplo, el argumento de la obra de Sófocles, Antigona, la mujer fuerte que antes obedece a Dios que al tirano Creonte que no le permite enterrar a su hermano Polinice). De hecho, hacia finales del siglo II d. C., Galeno de Pérgamo, médico de Marco Aurelio y partidario de esta práctica, tuvo
que limitarse a diseccionar monos, por lo que sus libros causaron cierta desorientación a sus lectores en la Edad Media. Cuando la ciencia médica pasa al Islam, no existe la práctica de disección de cadáveres, ni los árabes la introducen, y así llega esta ciencia hasta el mundo cristiano en el siglo XII sin que se haya planteado la cuestión. Se inicia esta práctica a finales del siglo XIII, con el comienzo de la revolución experimental de que hemos hablado, en los trabajos del cirujano Henri de Mondevile (1320) y del anatomista Mondino de Luzzi (1275-1326). Ambos comenzaron a disecar cadáveres sin oposición alguna de la Iglesia, sino más bien al contrario: la llamada Anatomia Mondini, de 1316, basada en las disecciones de este último, se enseñó en las universidades durante dos siglos, hasta que cedió paso en el siglo XVI a la obra más perfecta de Vesalio, basada en nuevas disecciones. Este es el siglo en que también practican disecciones Paracelso y Miguel Servet, así como los artistas Boticelli, Durero, Miguel Angel y Leonardo. Más extraña resulta la segunda acusación, que la Iglesia haya prohibido la práctica de la medicina, precisamente porque los prime-ros hospitales surgieron de la beneficencia de la Iglesia, haciendo posible el estudio sistemático de esta ciencia. Pero cuando se consultan los dos documentos que se citan usualmente para lanzar esta acusación, resulta que en uno se recomienda que se procure antes al enfermo la medicina del alma, la atención espiritual. En el otro se prohíbe, sí, la práctica de la medicina, pero ¡a los monjes! El primer documento son las actas del Concilio de Letrán IV (1215), durante el pontificado de Inocencio III, que dicen5: «Cuando el enfermo llame al médico, que este le persuada de que también llame al médico del alma, y cuando por este haya sido atendido, que proceda el médico del cuerpo. Y que nunca le recomiende procesos curativos que pongan en peligro a su alma». Y es que por esos tiempos, en el sur de Francia, algunos médicos recomendaban intercambios sexuales como medio curativo (no hace falta mucha imaginación para suponer con quién). En cuanto a la prohibición de ejercer la medicina, los documentos que se citan se refieren sólo a los monjes. Este es, por ejemplo, el pasaje correspondiente de las actas del Concilio de Clairmont6: «Que los monjes no estudien para ganar dinero con la práctica del derecho y de la medicina». Tratemos ahora de otro documento, del Concilio de Tours de 1163, donde supuestamente la Iglesia se opone a la práctica de la medicina en
virtud del principio Ecclesia abhorret a Sanguine. Así aparece, por ejemplo en la Historia de la Ciencia de Mason (Alianza Editorial). Pero no se encuentra tal principio, ni en los documentos de ese Concilio, ni en ningún otro documento de la Iglesia. Se ha llegado a atribuir a Inocencio III una encíclica con ese título, pero es extraño, pues entonces no había encíclicas, ni se encuentra nada en ningún documento parecido, cuando se consultan en la colección Mansi los emitidos durante ese papado. En realidad, la expresión Ecclesia abhorret a sanguine aparece por primera vez en plena Ilustración francesa, en la Historia de la Ciencia de François Quesnay, de 1744, con intención de desprestigiar a la Iglesia. Lo que se lee en las actas del Concilio de Tours es de nuevo una disposición para que los monjes eviten los estudios propios de la vida secular7. Muy al contrario, la cirugía se practicó sin interrupción desde la antigüedad y en la Edad Media, sin que hubiera prohibición alguna, aunque se trataba de una cirugía muy externa —nervios, extremidades, extracción de cálculos, cataratas— hasta que en el siglo XVI se resolvieron los problemas del dolor y de la sepsia. Precisamente fue un hombre profundamente religioso, Ambrose Paré (1510-1590), quien habría de introducir la ligadura de arterias como alternativa al cauterio. La tercera acusación es un buen ejemplo de la frivolidad con que se propaga, sin contraste documental, este tipo de infundios. Se trata de una acusación que ha durado mucho, y aún hoy se repite de vez en cuando. Su procedencia ha sido estudiada por Donald Keefe en un artículo, «Tracking the footnote», en que analiza el origen de una cita supuestamente atribuida al papa León XII (1829): «Quien se hace vacunar, deja de ser hijo de Dios. La viruela es un juicio de Dios, y por tanto la vacuna es una afrenta al Cielo». Basándose en esta cita, cuya autenticidad nadie examina, se han hecho numerosas referencias, cada vez más exageradas, a la supuesta oposición a la vacuna del Papa León XII, como la del historiador G. S. Godkin: «Fue un fanático feroz, cuyo objeto fue destruir todos los avances de los tiempos modernos, y obligar a la sociedad a volver a sus ideas, costumbres y formas de gobierno de los días del medievo. En su ira insensata contra el progreso detuvo la vacuna, como consecuencia, la viruela devastó las provincias romanas durante su reinado, junto con otras muchas maldiciones que su brutal ignorancia trajeron sobre los habitantes de aquellas fértiles y bellas regiones».
Al buscar documentación sobre este tema, la realidad histórica que encuentra Keefe es más bien la contraria. En 1796, Edward Jenner creó la vacuna contra la viruela, la inoculación de un poco de pus producido en la viruela benigna de las vacas. El Dr. Marshall, del ejército napoleónico, habilitó en Palermo el primer centro de inoculación antivariólica, precisamente en el seminario de los jesuitas. Desde allí la vacuna pasó a Nápoles y luego al resto de Italia. Cuando la viruela llegó a Roma, el papa Pío VII se ocupó de que los romanos fueran vacunados, estableciendo un centro de vacunación en el hospital del Espiritu Santo, junto al Vaticano. La circulación de la vacuna por toda Europa fue una práctica alabada por la Teología Moral de la Iglesia, que se practicó en los hospitales romanos. De hecho, un precedente de la vacuna a finales del siglo XVIII fue la variolización introducida por el papa Benedicto XIV en el Estado Vaticano, que consistía en la inoculación en individuos sanos de un poco de tejido de los enfermos de viruela, una práctica médica inferior a la vacuna, ya que entrañaba mayor peligro de que se inoculara la misma enfermedad que se pretendía evitar. En cuanto al papa Leon XII en particular, lo único que encontró Keefe es que amparó con subsidios la educación médica en Roma. De hecho, en la prensa italiana médica, los periódicos y documentos de entonces, y en los trabajos de los biógrafos de León XII no se encuentra rastro alguno de oposición a la vacuna, ni existen testimonios en tal sentido de cronistas romanos de la época. Keefe sí encontró, en cambio, citas de León XII en las que alaba esta práctica y dice de Jenner que «fue un hombre que salvó a muchos de la muerte, Dios sabe a cuántos millones. Llegará un día en que se verá a Jenner en una dimensión superior a la de Napoleón». Ante realidad tan opuesta a la descrita por la cita que tanto ha dado que hablar, Donald Keefe investiga su origen, encontrando «citas que citan a citas», hasta llegar al doctor Pierre Simon que la escribe por primera vez sin fundamento alguno. Keefe especula que Simon pudo haberse confundido por las bromas que solían hacerse en Italia sobre aquel Papa. Era el protagonista de los chistes de la época, y siendo Pierre Simon extranjero, pudo haber tomado alguno de aquellos chistes como un dato serio. He llegado a tanto detalle para mostrar la falta de seriedad con que, con los actuales medios de acceso a la documentación, se siguen repitiendo en un periódico de alcance nacional esta y las anteriores afirmaciones, sin contraste documental, y
en un artículo firmado por un investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Un último comentario. Se presenta a veces como oposición actual de la Iglesia a la ciencia de la medicina sus pronunciamientos señalando límites éticos a la investigación, pero estos no suponen un caso de injerencia, ya que la Iglesia se mueve ahí en el terreno que le es propio, el de la enseñanza moral, algo muy distinto de la enseñanza científica8 . La Iglesia está en su derecho de expresar su postura, y el ciudadano en su derecho de escucharla y de no votar los proyectos políticos que sobrepasen esos límites. PARA SEGUIR LEYENDO GIL SOTRES, P., La anatomía latina medieval. La ciencia medieval. Investigación y Ciencia. Colección de monografías «Temas de Investigación y Ciencia», Vol. 41. Septiembre 2005. LÓPEZ PIÑERO, J.M., Breve historia de la Medicina. Alianza Editorial, 2000. — La Medicina en la Historia. Alianza Editorial 2002. LYONS, A.S., LÓPEZ PIÑERO, J.M., PETRUCELLI, R.J. Historia de la medicina. Doyma, DL. 1980.
14. ¿CÓMO SE LLEVA A CABO EL DEBATE PÚBLICO SOBRE CIENCIA Y FE? Juan Carlos Nieto
El debate público sobre la supuesta polémica entre ciencia y religión se ha ido incrementando en los últimos años en una especie de revival de las discusiones cientificistas del siglo XIX. Un vistazo a las mesas promocionales de cualquier librería generalista expondrá ante el aspirante a lector de ciencia las obras de autores como Richard Dawkins, Daniel Dennett o Christopher Hitchens, en las que se ataca despiadadamente la religión: El espejismo de Dios, Dios no es bueno o Destejiendo el arco iris son ejemplos de títulos publicados en los últimos años, ampliamente difundidos bajo la etiqueta de divulgación científica, que tienen una clara intencionalidad, sobradamente reconocida por los propios autores, de desprestigiar la fe. Los argumentos de todos estos libros, en términos de comunicación pública, no son nada complejos, pero tienen un enorme impacto sobre la opinión pública cuando las ideas que alumbran se repiten una y otra vez en medios de comunicación masivos como la televisión, el cine y las distintas morfologías que existen en internet. No hablamos de programas, web o prensa que siga un debate con las reglas de la ciencia y de la lógica, sino de productos de la industria cultural como series televisivas, películas comerciales o foros online. La enorme potencia de la industria cultural ha conseguido inducir un pensamiento único en contra de la religión, una verdadera apisonadora que imposibilita un sincero debate sobre las relaciones de compatibilidad entre ciencia y fe. Pese a su casi hegemonía, no es difícil identificar al menos dos enormes grietas en el edificio anti-concordia ciencia-fe. En la lista de argumentos retóricos que el materialismo cientificista ha elaborado, se
observa siempre la misma paradoja: bajo la apariencia de un discurso científico hay realmente una construcción típica de la propaganda ideológica moderna, basada en axiomas impuestos por la voluntad de poder. Repasemos dos de los argumentos de los ateos cientificistas: •
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La exigencia de una prueba empírica material de la existencia de un Ser espiritual. Los ateos cientificistas niegan que se pueda creer en nada que no esté científicamente demostrado, pero las ciencias experimentales sólo pueden ocuparse, por definición, de lo que se puede contar y medir. Intentar someter la realidad de un Ser espiritual a la prueba empírica material cuando a nosotros nos dé la gana es un inútil ejercicio que sólo cabe en una cabeza cuya lógica racional no esté funcionando bien, o parta de axiomas (podríamos llamarlos dogmas materialistas) que no prueban nada, sino que lo presuponen desde la lógica de una ideología. La negación de los argumentos metafísicos. Una vez que queda claro que toda la realidad no se somete al método científico, nos quedaría, desde lo puramente humano, el camino de la metafísica, que también es una actividad racional. Sin embargo, los ateos cientificistas, aplicando otra vez un axioma-dogma previo, afirman que el conocimiento filosófico no es válido, porque busca el sentido de las cosas, y la pregunta por el sentido es, para ellos, una pregunta absurda, al no poder responderse con métodos experimentales. Viene aquí a cuento el viejo chiste del hombre que en plena noche busca algo bajo la luz de una farola. Un vecino que le ve se acerca y le pregunta: «¿Qué buscas?» «Mis llaves», le responde el primero. El buen vecino intenta ayudarle y, tras dos minutos sin encontrar nada, le dice: «Vecino, aquí no hay llaves». Ante su estupor, el otro le contesta: «No, si las he perdido en ese bosque de al lado, pero es que aquí hay luz para buscarlas y allí no». No encontraremos el sentido de la vida bajo la lente de un microscopio ni en un acelerador de partículas, pero eso no autoriza a nadie para decir que el sentido de la vida no exista. O, lo que es peor, que este prohibido debatir sobre él.
He dejado fuera de este breve e incompleto análisis los argumentos
más burdos del ateísmo cientificista sobre sucesos inventados o reales, que pretenden contaminar el debate de la compatibilidad ciencia-fe con la falacia del «hombre de paja», pero su enumeración somera es necesaria, porque forma parte de su estrategia de propaganda ideológica. Ninguno de ellos demuestra nada, pero tienen un gran efecto emocional: la inquisición, las cruzadas, el machismo, la persecución de los homosexuales, el engaño de la magia, el tarot, la colaboración con el nazismo, el creacionismo fundamentalista, las guerras de religión, el odio a las libertades, las riquezas de la Iglesia… Un totum revolutum, una lista casi infinita de acusaciones, que nada dicen sobre si la fe y la ciencia son compatibles, aunque cuenten verdades o mentiras sobre creyentes y no creyentes. En la mayoría de las ocasiones, todas estas acusaciones aparecen cuando la grieta principal del edificio cientificista amenaza con derrumbar definitivamente la construcción y despojar de su disfraz a esta ideología seudocientífica. Creo que el principal problema de inconsistencia con el que se enfrenta esta corriente es el de encajar en su imagen del mundo el problema de la libertad. Si sólo existiese lo material —y todo lo material, a nivel macroscópico, se rige por las leyes deterministas de la física—, la libertad humana no existiría. Como resultado, el discurso cientificista no sería más que el parloteo previsto de una máquina de carne. Y esa es sólo la consecuencia en el plano del conocimiento. Tampoco existiría la responsabilidad moral sobre los propios actos, pues sin libertad no hay responsabilidad. Nadie denuncia al coche cuando le atropellan, denuncia al conductor imprudente. Tampoco nadie se vuelve cortés con la máquina expendedora de tabaco: «Su tabaco, gracias». ¿Qué hay que responder? «¿De nada?» Con todo, una de las posiciones que más daño hacen al debate sobre ciencia y religión no proviene del ateísmo, sino de la corriente fideísta del fundamentalismo religioso, normalmente de raíz protestante, condenada por el magisterio de la Iglesia, que se empeña tanto como el ateísmo en oponer la ciencia y la fe. El fideísmo es un mal compañero en el viaje a la verdad. Es como ir cojo a un largo y peligroso viaje. Las ideas tienen consecuencias, y en este caso éstas pueden ser muy graves. El escarnio y la burla de los sentimientos religiosos no son nuevos, pero hasta ahora sólo los habíamos visto en entornos políticos
totalitarios. Sin embargo, actualmente estamos viendo un aumento de su practica en todas sus formas (blasfemia hiriente, ridiculización, burla…) en el intento de arrinconar la fe en el espacio puramente privado, como si se la identificara con un vicio (paradoja otra vez) incivilizado y vergonzoso. Nada nuevo, si uno lo mira bien y recuerda las técnicas propagandistas de las ideologías de entreguerras. Personalmente pienso que esta beligerancia contra la fe, en nombre de una falsa ciencia como la que enarbola el ateísmo cientificista, es en muchos caso una salida personal para auto-justificar el propio estilo de vida, o una actitud pre-nihilista de «enfado» con Dios. Tenemos la tendencia (pecado original) a jugar a ser diosecillos de nosotros mismos, y esto nos incluye a todos, en mayor o menor medida, a los que somos creyentes y a los que no lo son. Negar la realidad a la que no tiene acceso la ciencia, no la hace irreal, sólo inaccesible por ese camino. Hay múltiples caminos para escrutar una única realidad que es diversa. Robert Jastrow, que fue director del Goddard Institute of Space Studies de la NASA, decía: «Para el científico que ha vivido en la creencia en el ilimitado poder de la razón, la historia de la ciencia concluye como una pesadilla. Ha escalado la montaña de la ignorancia, y está a punto de conquistar la cima más alta. Y cuando está trepando el último peñasco, salen a darle la bienvenida un montón de teólogos que habían estado sentados allí arriba durante bastantes siglos»1. Sin pretender mejorar a Jastrow, por mi parte continuaría la escena de la siguiente manera: Una vez se saludaron todos, y los científicos recuperaron el resuello, se pusieron a merendar amigablemente. Los teólogos contaron como encontraron su vocación, y los científicos como hicieron el duro camino hasta la cima. En un momento se hizo el silencio y, sin dejar de masticar, un teólogo dijo: «Ya había alguien». Los demás teólogos sonrieron un poco ante la cara de incomprensión de los científicos. Con aire cartesiano, un matemático preguntó: «¿Quién había dónde?». El teólogo más anciano respondió: «Cuando llegamos, ya había alguien aquí. Llegaron mucho antes que nosotros y no por el mismo camino». «¿Pero quiénes?», preguntó el científico, ya impaciente. «Pastores» respondió el anciano cura. «Pastores que llegaron aquí subiendo senderos abruptos. No necesitaron estudiar, pues tenían la sabiduría de la gente sencilla. Eso y la fe les trajo los primeros, como en Belén».
15. ¿TODO ES MATERIA? ¿ES EL MATERIALISMO LA ÚNICA INTERPRETACIÓN POSIBLE? Santiago Collado
¿DE QUÉ MATERIA HABLAMOS? Si se nos pide que expliquemos lo que es la materia, muy probablemente recurramos a nociones como la de átomo, electrón, protón… Quizás incluso algunos podamos citar los ingredientes que propone el vigente modelo estándar de partículas. El cuadro que dibuja dicho modelo no es nada simple, pero hasta el momento es el mejor contrastado con los experimentos. Explicar así la materia parece que es llegar al fondo, a lo que es común a todas las realidades físicas, y consiguientemente la mejor manera de decir lo que es la materia. Consideramos así a la materia como aquello que las ciencias físicas nos dan a conocer. Esta descripción de la materia es pragmática y útil: podemos trabajar con ella sin detenernos en otros problemas que nos distraerían de la apasionante tarea de saber cómo controlarla y utilizarla en nuestro beneficio. Pero una caracterización de este tipo también incurre en una circularidad que puede dejar insatisfechos a algunos. Por una parte, decimos que la materia es la realidad que nos dan a conocer las ciencias físicas. Pero también nos vemos obligados a afirmar que las ciencias físicas son las que se ocupan de estudiar los fenómenos materiales. Para muchos, el conocimiento que nos proporcionan las ciencias sobre la realidad física es suficiente; para algunos es el único. Puede que a estos ni siquiera les parezca relevante la circularidad señalada. Más aún, si la única realidad verdaderamente existente fuera la que nos permiten conocer las ciencias físicas, entonces la pregunta sobre si todo es materia estaría respondida afirmativamente. En este caso no tendría
sentido hablar propiamente de materialismo, que no sería entonces una interpretación, sino una descripción completa de la realidad. La materia sería la única respuesta posible a las preguntas sobre los fenómenos que experimentamos, aunque nuestras concepciones sobre ella fueran afinándose con el tiempo. Los interrogantes de esta pregunta estarían entonces resueltos y evitaríamos discusiones inútiles y pérdidas de tiempo. Pero para otros pensadores este planteamiento es claramente insuficiente. La circularidad mencionada es insalvable y no plantea ningún problema cuando hacemos ciencia, pero nos indica que, aunque los métodos científicos nos permiten conocer y decir mucho sobre la mate-ria, se nos queda fuera precisamente la materia misma. Las ciencias físicas no se plantean propiamente qué es la materia. Tan sólo lo hacen en la medida en que pueden trabajar experimentalmente con ella: cuantifican, calculan, comprueban hipótesis desde diversos modelos… Para interrogarse sobre la materia misma, que es lo que hacemos cuando nos preguntamos si todo es materia, es necesario ampliar el marco desde el que se la piensa ¿Es posible hacerlo? ¿Se puede tratar de entender la materia desde otro enfoque más global que el científico? Parece que sí. Se ha hecho muchas veces en la historia del pensamiento. De hecho el término «materia» no ha nacido en el contexto de las ciencias físicas, sino que procede de la filosofía griega. DUALIDAD SÍ, DUALISTA NO La pregunta que encabeza este texto manifiesta una tensión que recorre toda la historia del pensamiento desde el inicio de la filosofía occidental. Me refiero a la que existe entre monismo y pluralismo en la explicación del movimiento y el fundamento de la realidad. Esta tensión es más intensa si cabe cuando se trata de explicar el peculiar modo de ser humano. Las propuestas de Parménides y Heráclito, que vivieron en el siglo VI antes de Cristo, son clara expresión de esta dificultad. El monismo parmenídeo, a pesar de la profundidad de su propuesta, y quizás por ello, dejó a la filosofía en una situación muy problemática. El gran desafío para los pensadores griegos será, especialmente desde Parménides, dar razón de la pluralidad de la experiencia sin tener que
dejar a la realidad sin fundamento. Las soluciones propuestas buscan cómo salir del callejón, aparentemente sin salida, en el que el gran filósofo de Elea dejó a la filosofía. El atomismo de Demócrito y Leucipo, y el matematicismo que arranca con Pitágoras y culmina con Platón, son dos de los intentos más representativos de aliviar esta tensión. Ambas líneas de pensamiento buscan, por caminos diversos, reducir la pluralidad de la experiencia sensible a la unidad propia de aquello que se considera el fundamento: la unidad del átomo o la de la idea. Aristóteles, buen conocedor de los filósofos que le antecedieron y dotado de un genio difícilmente igualable, elabora una propuesta con la que busca mantener las profundas intuiciones de sus predece-sores, eludiendo al mismo tiempo las aporías a que dan lugar. Su núcleo gira en torno a la explicación del movimiento y del fundamento desde la conjunción de cuatro causas: material, formal, eficiente y final. Pero para él las causas no son cosas, no son átomos ni son ideas, sino que son principios, principios físicos. Desmenuzar lo que esto implica, que no es trivial, exigiría más espacio del disponible aquí. Lo que nos interesa ahora es señalar que, para Aristóteles, la materia se debe entender principalmente como causa material o materia prima, y que explicar el ser de las cosas exige la concurrencia causal de la materia con las otras causas. Aristóteles afirma de esta manera que la materia es tan físicamente real como sostenían los atomistas con su noción de átomo. Además consigue bajar las ideas platónicas al mundo físico, concediéndoles por tanto el mismo tipo de realidad que a la materia. Se formula de esta manera el hilemorfismo. La propuesta hilemórfica es dual, pero no es propiamente dualista. Y si consideramos también las causas eficiente y final, estamos ante una propuesta plural, pero no pluralista. La atención a lo que nos presenta la experiencia de una manera global —filosófica—, revela a Aristóteles que explicar el movimiento exige la concurrencia de esas cuatro causas entre las cuales está la materia y la finalidad. No pocos consideran hoy a materia y fin como enemigos mortales. En términos más actuales podríamos decir que la propuesta aristotélica no sugiere una explicación de los fenómenos siguiendo exclusivamente un esquema bottom-up (de abajo hacia arriba), como ocurre en el atomismo; ni tampoco sólo con un esquema top-down (de
arriba hacia abajo), como es el caso del platonismo. Lo que consigue es una descripción de la realidad en la que armoniza ambas perspectivas. Esto quizá sea posible únicamente porque consigue formular una propuesta plural, como plural es nuestra experiencia de la realidad, pero zafán-dose de pluralismos y monismos. Los pluralismos, y los dualismos en particular, están más cerca del monismo de lo que pudiera parecer en un primer momento: observamos que hay fenómenos que no se consiguen explicar desde una única instancia, que se suele pensar de manera «monista». Entonces se busca otra instancia que se concibe aislada de la anterior, es decir, «monísticamente». Por último, para explicar la realidad se ponen juntas a «posteriori»: se superponen de una manera en la que ambas son mutuamente ajenas, no se necesitan la una a la otra, sino que somos nosotros los que las necesitamos. En realidad, la tensión monismo-dualismo (pluralismo en general) es consecuencia de una tensión existente entre la unicidad de nuestro conocimiento y la pluralidad de lo físico. Éste posee también su propia unidad, pero no es equivalente a la unicidad de los objetos con los que conocemos la realidad. Tomás de Aquino captó y expresó este problema cuando escribió: «Mediante nociones consideradas sin materia particular y sin movimiento, se conocen, en la física, los entes móviles y materiales con existencia extra-mental»1 . A mi juicio, es el mismo problema que describe con detalle el profesor Arana cuando habla de la dificultad de alcanzar el movimiento desde la lógica de la unidad: «¿es capaz la razón de asumir la dualidad ser-devenir? La respuesta a este interrogante es categórica: no»2 .
LA MATERIA DE LA MATERIA Desde las precisiones anteriores, podemos caracterizar el materialismo en dos niveles distintos. El primero se queda dentro del mundo físico y, por tanto, se formula en relación con la pluralidad causal. En este contexto se incurriría en materialismo cuando la materia se impone como sentido causal prioritario o único en la explicación del movimiento. Para conseguir este dominio, la materia tiene que reclamar ser causa de efectos que no se corresponden con su propio carácter de principio. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se la cosifica y se deja de entender como principio causal. En el atomismo ocurre precisamente
esto: la materia se entiende como átomo y, por tanto, como cosa. Una «cosa» que oculta otros sentidos causales y descarga toda la responsabilidad del movimiento sobre el átomo, es decir, sobre la materia. Esta asume entonces un papel pasivo y activo que no le corresponde. La materia ya no es «sólo materia» en el sentido aristotélico y, consecuentemente, hay «realidad que se reduce a materia sin serlo»: mate-rialismo. La segunda caracterización es la que tiene en cuenta la existencia de otras realidades que no son materiales, es decir, aquellas en las que su actividad no está sometida enteramente a los efectos de la causa material. Se puede decir también que son realidades que trascienden el mundo físico. Es lo que se considera que ocurre con el alma humana, como se verá en la pregunta siguiente. Las operaciones intelectuales que ejerce el hombre lo colocan en una posición peculiar respecto al resto de los seres vivos. La dificultad que presenta la comprensión del ser humano consiste en que posee un cuerpo material, pero también posee facultades cuyas operaciones no se pueden explicar desde causas físicas. El origen de esa actividad intelectual es a lo que llamamos espíritu. El espíritu tiene un carácter principal (de principio) en tanto que no procede, en lo que le es específico, de los principios físicos, pero a la vez, en los actos humanos concurre también con esos principios, incluida la causa material. En este contexto el materialismo consistiría en negar la realidad del espíritu, afirmando que las facultades espirituales no tienen un origen diverso al de las causas estrictamente físicas, llamadas materiales por con-causar con la causa material. En definitiva, el materialismo destensa la convivencia de la pluralidad de la experiencia con la unicidad de nuestro conocimiento. Se trata de una falsa solución en la que la razón se encuentra cómoda: reduce la pluralidad a la unicidad, abrazando un monismo en el que se otorga a la realidad física lo que pertenece en exclusiva a la razón. El dualismo, pluralismo en general, tampoco consigue hacer verdaderamente las paces entre razón y realidad: lo que consigue es multiplicar los problemas. Respecto al dualismo, por ejemplo, se podría decir que no es más que un monismo duplicado. Resuelve en falso el problema de la pluralidad, porque la pluraliza atomizándola. Consigue incomodar a la razón al pretender que abandone su unicidad, aunque en realidad no lo consigue. Le deja además como problema adicional la
tarea de unir los fragmentos en los que ha dejado rota la unidad propia de la realidad. Si la materia se apropia de lo que no le pertenece y, no contentándose con ser causa (un co-principio), se convierte en «cosa», acabamos por no saber qué cosa es la materia. Si se afirma que todo es materia, al tener esta que responder ante la razón de aquello de lo que no es responsable, queda convertida en una opción más entre otras que, desde la confusión propia de monismos o pluralismos (vitalismos, espiritualismos, etc.), se presentan como candidatas para explicarnos la realidad. O todo «emerge» como epifenómeno de la materia, o la materia es una fase del espíritu, o sea, espíritu. Estas propuestas se presentan como posibles interpretaciones alternativas sólo cuando no se sabe lo que es la materia. El materialismo como alternativa, más que una interpretación posible es una pobre comprensión de la realidad, especialmente de la realidad material. PARA SEGUIR LEYENDO ARANA, J., Materia, universo, vida. Tecnos. Madrid, 2001. GIBERSON, K., y ARTIGAS, M., Oráculos de la Ciencia. Científicos famosos contra Dios y la religión. Encuentro. Madrid, 2012. POLO, L., El conocimiento del universo físico. Eunsa. Pamplona, 2008. SOLER, F. J., Mitología materialista de la Ciencia. Encuentro. Madrid, 2013.
16. ¿HA QUEDADO OBSOLETA LA NOCIÓN DE ALMA? Santiago Collado
NOCIÓN DE ALMA La observación del mundo natural llevó a los pensadores de la Grecia clásica a distinguir al menos dos modos de ser cuya diferencia era para ellos muy neta. Por una parte los seres vivos, que exhiben un tipo de movimientos y propiedades que no se encuentran en el resto de los seres físicos. Los seres vivos, por ejemplo, son concebidos y nacen en un momento fácilmente identificable; los vivientes no se hacen o se fabrican, como ocurre con los artefactos, que requieren la intervención humana directa o indirecta, y un proceso que se desarrolla en el tiempo hasta que se puede decir que el artefacto ha sido fabricado. Los seres vivos, por el contrario, no requieren la intervención humana para alcanzar la existencia y crecen de una manera exclusiva de lo vivo. Son ellos mismos los que se procuran, alimentándose, los materiales que necesitan para crecer. El ser vivo no crece porque se le añadan elementos desde fuera, sino porque los incorpora él mismo para que pasen a formar parte de su organismo. Un edificio se construye, un artefacto se fabrica. Podemos decir que tenemos el edificio o el artefacto cuando su fabricación ha terminado. Trascurre un tiempo desde que se inicia la construcción de un edificio hasta que se está en condiciones de entregar las llaves a los correspondientes propietarios. El ser vivo, en cambio, se concibe y es ser vivo desde el mismo momento en que es concebido. Mientras un ser está vivo, incorpora materiales del exterior y los aprovecha para crecer. Es como si su construcción fuera equivalente a su estar vivo. A diferencia de lo que
ocurre con lo que no está vivo, cuando se detienen movimientos como crecer o alimentarse, cuando ese cuerpo deja de formarse, sobreviene la muerte, ese ser vivo deja de existir. Es como si, al dejar de construir un edificio, este se derrumbase. En la naturaleza podemos encontrar también sistemas o seres que no son vivos y que pueden crecer: un pantano, una nube, un cristal, un copo de nieve, etc. En estos casos el crecimiento está asociado con un aumento de tamaño. En el caso de los seres vivos, crecer puede asociarse también con un aumento de tamaño, pero significa mucho más. Para un ser vivo, crecer implica, principalmente, una diferenciación orgánica que se realiza de acuerdo con una unidad: crecer implica incorporar nuevos materiales al organismo, lo que exige una unidad que no se rompe con dicha incorporación, sino que más bien se fortalece. Nacer, crecer, reproducirse, alimentarse y morir son considerados por la tradición aristotélica movimientos exclusivos de los seres vivos. Dichos movimientos, a su vez, se realizan de diversas maneras y en distintos niveles. Se pueden distinguir los movimientos vitales que ejercen las plantas de los que ejercen los animales, por ejemplo. ¿Qué es lo que hace que un ser vivo pueda realizar ese tipo de movimientos u operaciones? Los pensadores griegos consideraron que se debía al tipo de unidad que manifiesta el viviente. Mientras se mantiene esa unidad, el animal puede ejercer sus operaciones o funciones características. A dicha unidad vital es a lo que los clásicos llamaron alma. Sabemos que un ser es animado, que tiene alma, cuando está vivo, cuando es capaz de realizar las operaciones propias de los animales o las plantas. Un ser vivo muere cuando pierde su unidad característica. Entonces su cuerpo se corrompe, se disgrega. En el momento de la muerte, tiene todos los elementos materiales que formaban su cuerpo cuando todavía estaba vivo, pero ya no puede hacer nada de lo que hacía entonces: ha perdido la unidad, o dicho de otra manera, le falta el alma, ha muerto. En cambio, nunca diremos de una piedra o un artefacto, aunque se rompa, que ha muerto. Se puede decir en sentido metafórico, pero no en sentido propio y real. ALMA HUMANA
Los griegos consideraron también al ser humano como un viviente muy peculiar. Su alma, el tipo peculiar de unidad que ostenta, le permite realizar operaciones que ningún otro ser vivo puede ejercer. En la terminología clásica, se dice que los animales pueden ver porque tienen una facultad, la vista, que les permite ejercer las operaciones correspondientes. El entendimiento y la voluntad son los nombres que recibieron las facultades asociadas con la capacidad humana de pensar y querer. Aristóteles consideraba que la inteligencia humana era tan extraordinaria, que veía en ella un destello de la inteligencia divina. Las propiedades que hacían a los hombres distintos del resto de los seres vivos se consideraban la expresión de un principio que trasciende la unidad de lo orgánico, aunque también sea su causa. A dicho principio lo llamamos espíritu. La reflexión filosófica encontró, por tanto, razones para afirmar que el alma humana no sólo es expresión de la peculiar unidad vital del cuerpo humano, como ocurre con el resto de los animales, sino que es también principio de otras facultades exclusivas suyas, que parecen ir más allá de lo que puede dar de sí lo puramente orgánico: el lenguaje simbólico, la cultura, las matemáticas, etc. Por esto, cuando nos referimos al hombre, es más apropiado decir alma espiritual. No es que el espíritu se superponga al alma, entendida como unidad vital, sino que el alma humana, al otorgar la capacidad de ejercer esas operaciones tan peculiares, manifiesta su diferencia respecto a otros tipos de vida. No podemos detenernos aquí a analizar el alcance y las implicaciones que tiene lo que conocemos como espíritu humano o alma espiritual. El cristianismo reforzó esta idea de trascendencia del espíritu sobre la materia dando a la palabra espíritu un sentido más rico y preciso. El hombre está llamado a la inmortalidad, a la comunión con Dios, que es eterno. Por su modo de ser, el hombre es el único viviente con cuerpo material, y consiguientemente mortal, que puede dirigirse a Dios tratándole como otro yo, y que está destinado a participar de la propia vida divina. DUALISMO CARTESIANO El
problema que
introduce
el
racionalismo
cartesiano
consiste,
básicamente, en la identificación del alma con el espíritu. Descartes desatiende la peculiaridad que los clásicos y medievales habían advertido en la unidad de lo viviente. Este olvido tiene importantes consecuencias en la comprensión de la naturaleza y del hombre. Descartes equipara, por ejemplo, a los animales con las máquinas: los animales son máquinas muy complejas. Pero entender así la vida lleva también a considerar que el hombre, en cuanto ser corporal, en cuanto animal, es también una máquina especialmente compleja. Para explicar la causa de sus singulares capacidades intelectuales se debe admitir un principio de naturaleza completamente distinta a la corporal, que la controla desde fuera. Descartes tiene un modo dualista de pensar el hombre. Lo concibe como la unión de dos sustancias completamente diferentes en su modo de ser, pero en la que la parte espiritual, como si de un piloto se tratara, dirige al cuerpo, la nave de la que se sirve el espíritu para intervenir en el mundo material. Desde esta perspectiva, el ser vivo no humano es una máquina sin alma. Pero si decir alma es decir espíritu, no se puede distinguir, salvo en el hombre, lo que es vivo de lo que no lo es. La distinción estará entonces en el número de elementos que componen al ser vivo y el grado de complejidad que presentan las relaciones entre ellos. El ser humano se entiende así como una máquina conectada de alguna manera con un espíritu. El alma —espíritu— posee de ese modo existencia propia e independiente del cuerpo. Cuerpo y alma estarían unidos de una manera que, en términos clásicos, podría llamarse accidental. En sentido estricto, el espíritu y el cuerpo no se requieren mutuamente. El cuerpo es utilizado por el espíritu gracias a su superioridad. Con estos presupuestos no parece difícil explicar por qué el alma humana es inmortal. Incluso parece más sencillo explicar por qué el hombre es imagen y semejanza de Dios. Si Dios es inmaterial, el hombre es el único que se parecería a Dios, puesto que es, ante todo, sustancia espiritual unida al cuerpo. Desde el punto de vista «apologético» el dualismo cartesiano puede parecer un éxito. En realidad es un retroceso en la comprensión de la naturaleza por la razón, con las consecuencias negativas que esto tiene para la defensa racional de la fe: una razón desorientada queda también debilitada en su capacidad para acceder a las verdades más altas, como las que corresponden a Dios. Esto será puesto de manifiesto, muy pronto,
después de Descartes. C IENCIAS Y ALMA Los éxitos de la ciencia y la tecnología en los dos últimos siglos pueden deberse, en gran medida, a que desde ellas se observa la naturaleza con una visión que podríamos llamar cartesiana: los científicos han conseguido encontrar, explicar y describir muchos de los mecanismos que rigen el comportamiento de la naturaleza. Los beneficios de esta perspectiva son patentes. Además, el éxito de la ciencia ha llevado consigo, especialmente desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días, que la racionalidad científica y tecnológica haya pasado a ser dominante. En este contexto cultural, la noción de alma parece una reliquia de otros tiempos. Por una parte, se ha consolidado una comprensión del alma más próxima a la cartesiana que a la clásica. De ahí que cuando se habla de alma se piense en el espíritu. No es extraño, por tanto, que las referencias de Juan Pablo II al alma de los animales, en una alocución del año 1990, sonaran escandalosas para unos y ridículas para otros. Por otra parte, la autolimitación cientificista de la razón, tan lúcidamente delatada por Benedicto XVI en diversos escritos1, centra su atención en la res extensa cartesiana y lleva a una comprensión de la naturaleza basada en mecanismos que hay que descubrir y explicar. El éxito que no tuvo Descartes con esta visión, todavía muy ingenua, lo ha conseguido la ciencia contemporánea. Con una descripción de lo natural basada en mecanismos y leyes con las que estos se explican, parece innecesario acudir a nociones externas a la naturaleza material. La ciencia es suficiente para explicar cómo son las realidades naturales: no es necesaria el alma. Más aún, parece que debería rechazarse si, como ocurre en no pocos casos, la noción del alma se identifica con la del espíritu como principio independiente y externo a lo material: dualismo. EL ALMA DE LA CIENCIA En resumen, el alma es la unidad propia y específica de cada ser vivo. Dicha unidad le permite ejercer operaciones que son también específicas
de los vivientes. En el caso del hombre, su alma espiritual no es sólo expresión de su unidad orgánica, sino de su trascendencia. El problema, por tanto, es doble: por una parte, se identifica lo vivo con la mera manifestación de una complejidad pensada al nivel de la conjunción de mecanismos. Por otra, es problemático identificar el alma con el espíritu. Las dos identificaciones llevan a una comprensión deficiente de la vida, una comprensión útil pero limitada. También conducen a la conclusión de que el espíritu es innecesario para explicar la realidad, incluida la humana, sobre la que siempre se puede razonar en términos exclusivamente científicos. Esta es una consecuencia curiosa, que probablemente no habría previsto Descartes: considerar que la única diferencia del hombre respecto a otros animales es su complejidad. El hombre es también una máquina que un día podrá ser imitada y quizás sustituida por máquinas, por androides. ¿Ha quedado obsoleta la noción de alma? Según lo dicho, la noción de alma no comparece cuando explicamos la realidad desde alguna ciencia particular. Si se considera que la realidad sólo se conoce desde la ciencia, la noción de alma sería superflua. Sin embargo, el conocimiento de la realidad que llevó a formular la noción de alma se mueve en un ámbito metódico que no se puede reducir exclusivamente al contexto experimental que ofrecen los diversos métodos científicos. Se trata más bien de un conocimiento con la aspiración de captar la realidad de una manera global, lo que es propio de la filosofía. Las descripciones que hemos dado al inicio de esta pregunta se mueven más bien en este ámbito, en el que sí es pertinente la noción de alma, tal como aquí ha sido formulada. Esto no quiere decir que la filosofía y las ciencias sean conocimientos opuestos, antes bien lo contrario. La actividad científica, al descubrirnos la extraordinaria complejidad y unidad de los seres vivos, ha puesto de manifiesto de manera más intensa que existe una diferencia neta entre los vivientes y los que no lo son. Esa peculiaridad de lo vivo es abordada por las ciencias desde sus propios métodos, que no hacen sino confirmar la existencia de la realidad que se quiso expresar en la tradición clásica con la noción de alma. PARA SEGUIR LEYENDO
Voz Alma en: Mariano ARTIGAS, Ciencia y religión. Conceptos fundamentales. Eunsa. Pamplona, 2007. Voz Alma en: Angel Luis GONZÁLEZ (ed.) Diccionario de Filosofía. Eunsa. Pamplona, 2010.
17. ¿TIENE LA RAZÓN ALGO QUE DECIR SOBRE DIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL? Miguel Pérez de Laborda
La existencia del mal es quizás el desafío más importante de la teología natural, y el motivo por el que esta disciplina a veces se llama teodicea («justificación de Dios»): se siente la necesidad de justificar su existencia cuando algo lleva a ponerla en duda, y la existencia del mal juega a este respecto un papel importante. Todos tenemos experiencia de que hay personas que, frente al dolor, la enfermedad, las tragedias naturales y la maldad humana, se preguntan con perplejidad cómo es posible que Dios haya permitido tanto mal. Algunos han intentado resolver el problema del modo más sencillo: negando la existencia del mal, o al menos sosteniendo que es algo más dulce y tolerable de lo que es en realidad. Quien no está dispuesto a negar la existencia o la magnitud del mal, debe encontrar otra solución. En muchas ocasiones, la respuesta se funda en la tesis (falsa) de que un Dios que sea bueno, omnipotente y omnisciente evitaría todo mal. Si fuese así, habría que renunciar a uno de estos tres atributos, sosteniendo que Dios no se da cuenta del mal (no siendo omnisciente), o que no puede hacerlo desaparecer (no siendo omnipotente) o que no quiere hacerlo (no siendo bueno). A veces se afirma, por ejemplo, que Dios es una especie de fuerza impersonal, incapaz de querer el bien y de odiar el mal, o siquiera de conocerlo; o que Dios no posee los medios suficientes para evitar el mal, siendo incapaz de gobernar el mundo. Pero aceptar que Dios no es bueno u omnipotente es incompatible con las concepciones teístas más tradicionales y, por ello, no es usual encontrar este tipo de respuestas al problema del mal. Más común es en cambio rechazar la omnisciencia de Dios, como hacen algunos filósofos que, aun reconociendo que Dios es personal, piensan que no es capaz de
prever las consecuencias futuras de las actividades naturales o libres. A continuación trataré de mostrar que, al contrario, la existencia del mal es compatible con la existencia de un Dios que tenga estos tres atributos. Para mostrarlo, no es necesario explicar las razones concretas por las que Dios permite el mal, sino que basta probar que Dios podría tener buenos motivos para permitirlo, pues, por ejemplo, evitarlo implicaría que las criaturas no podrían alcanzar su bien supremo 1. En algunos casos, la utilidad del dolor físico es evidente, como el dolor producido por el fuego, que es una señal beneficiosa que advierte al cuerpo de la existencia de un peligro. Otras veces, aunque no se trate de algo necesario desde una perspectiva fisiológica, podemos comprender fácilmente por qué Dios lo permite, como cuando la pérdida de algunos bienes ayuda a encontrar otros más grandes, o cuando un momento de dificultad económica o personal hace redescubrir el amor de la familia o la solidaridad de personas cercanas. No es tampoco difícil comprender el sentido del sufrimiento cuando es un justo castigo por las propias culpas, pues, como dijo Lewis, «todos hemos observado cuán difícil nos resulta dirigir el pensamiento a Dios cuando todo marcha bien» y que no buscaremos en Dios la felicidad mientras nos quede algún otro lugar en el que podríamos encontrarla2 . En definitiva, Dios podría servirse del sufrimiento para hacernos perder la limitada felicidad terrena, y recordarnos así que el fin de nuestra vida es buscar en Él la verdadera felicidad: «Dios susurra y habla a la conciencia a través del placer, pero le grita mediante el dolor: es su megáfono para despertar a un mundo sordo»3. Hay que reconocer, de todos modos, que en muchos otros casos el dolor no parece tener sentido. Este es el eterno problema del sufrimiento del justo, que fue ya examinado en el libro de Job. Viendo que alguien sufre una continua jaqueca, es absurdo pensar que se lo mere-ce, como es también impensable que Dios haya dispuesto que la naturaleza, en caso de aluviones, terremotos, tsunamis y otras catástrofes naturales, distinga siempre entre justos e injustos. Es innegable que muchas veces el que sufre no está pagando por sus propias culpas, especialmente en el caso de los niños inocentes. Es verdad que también en estos casos se puede a veces ver la luz en medio de la tragedia, como cuando observamos que el sufrimiento del niño hace que los miembros de la familia se unan en torno al dolor. Pero diciendo esto no se
resuelve el problema, pues deberíamos todavía preguntarnos si no hubiera sido posible obtener ese objetivo de un modo menos cruel, sin que el niño fuese tan dolorosamente implicado. Además, ¿no sería ése un modo inhumano de usar al pobre inocente como instrumento para otros fines? Llegados a este punto, podemos comprender la radicalidad del problema del mal, que estamos intentando resolver. Cuando se trata de un mal innecesario —y en muchas ocasiones lo es— parece como si Dios hubiera dejado el mundo en las manos de un enemigo del hombre, que esparce por todos lados sufrimientos gratuitos. Esta impresión no ha hecho más que aumentar en la medida en que la biología ha mostrado mejor algunas características del mundo de la vida, como la lucha por la supervivencia y la destrucción masiva de especies que han perdido la batalla4. De hecho, el propio Darwin reconocía la existencia de mucha miseria y crueldad que no podría ser manifestación de un diseño divino 5, y ponía un ejemplo de crueldad natural que es especialmente significativo: los icneumónidos, unos insectos que ponen sus huevos dentro de las orugas, que son mantenidas en vida pero sedadas, para que las larvas de esos insectos puedan alimentarse de carne viva. Acerca de este comportamiento, escribe Darwin: «No consigo convencerme de que un Dios bueno y omnipotente haya creado intencionalmente los icneumónidos, con la intención expresa de que se nutran dentro del cuerpo vivo de las orugas»6. En este contexto se debe entender su afirmación del libro que podría escribir el capellán del diablo, observando las muchas obras de la naturaleza que están mal hechas, o que son dispendiosas, disparatadas o crueles7. Es manifiesto, en efecto, que la naturaleza está llena de crueldades (otro ejemplo clásico es el canibalismo de la mantis religiosa) y de «defectos de diseño», como se hace patente observando la multitud de especies desaparecidas porque no se adaptaban al ambiente o, mirando a nuestro propio cuerpo, las tantas malformaciones que se dan en él (el apéndice, la dificultad que tienen las mujeres para dar a luz y las muelas del juicio son ejemplos muchas veces repetidos8 ). Hay que reconocer que el origen de todos estos defectos podría ser atribuido sólo a los dioses de las religiones paganas, que son celosos y litigantes, y a los que no hay que exigir la sabiduría y potencia que es en cambio inseparable del Dios de la tradición judeo-cristiana9. Si atribuyésemos estas
crueldades e imperfecciones a Dios, por tanto, parecerían evidencias de que se trata de un diseñador cruel, incompetente o incapaz 10. En realidad, la existencia de estos males es incomprensible sólo para quien tiene una concepción determinista del mundo y niega que en él se den coincidencias o casualidades. Quien al contrario sostiene que Dios ha querido dejar que la naturaleza evolucione por medio de un proceso autónomo, la cuestión se puede resolver con más facilidad, pues, como ha señalado Francisco Ayala, la evolución, con sus mutaciones casuales, ofrece una buena explicación de los defectos, malformaciones y disfunciones, liberando así a los teólogos de una parte importante de los problemas del pasado 11. Por poner un ejemplo, la explicación evolutiva permite comprender los problemas que causan las muelas del juicio, pues nos muestra que el cerebro humano es tres veces más grande que el de nuestros antepasados, mientras que la cabeza no ha podido crecer tanto, pues si no las mujeres no podrían dar a luz a los niños. Como consecuencia, la mandíbula ha visto disminuida su tamaño para hacer espacio al cerebro, pero ¡sin que hayan disminuido el número de dientes!12 . Admitir la autonomía de las criaturas y su capacidad creativa, por tanto, hace que el mal físico se muestre mucho más comprensible, incluso inevitable: «El motor que ha impulsado el desarrollo biológico es la mutación genética, y es inevitable que los mismos procesos biológicos que capacitan a algunas células para producir nuevas formas de vida permitan también a otras células mutar y convertirse en malignas. Que exista el cáncer en la Creación no es algo que un Creador más competente o compasivo hubiera podido eliminar fácilmente. Es el coste necesario de una Creación a la que se le ha permitido hacerse a sí misma»13. ¿Pero no podría Dios haber creado sólo criaturas que no padeciesen este juego macabro que a veces parece derivar del azar? La respuesta es sencilla: para nosotros, no sería mejor, puesto que no existiríamos. Los judíos y cristianos creen en la existencia de innumerables criaturas celestes, los ángeles, que no pueden padecer las consecuencias del mal físico. Pero no resulta difícil comprender que Dios haya querido crear además otras criaturas que fuesen al mismo tiempo espirituales y corpóreas. Creo que es oportuno insistir en que no parece posible que tales
criaturas corpóreas estuviesen exentas, al menos de modo natural, de todo sufrimiento corpóreo. Como dijo Lewis, «si tratáramos de excluir el sufrimiento, o la posibilidad del sufrimiento que acarrea el orden natural y la existencia de voluntades libres, descubriríamos que para lograrlo sería preciso suprimir la vida misma»14. Desde la perspectiva de la vida que de hecho vivimos parece inevitable que existan algunos sufrimientos. Dios, creándonos como realidades materiales, nos hace partícipes de la suerte de un mundo que se rige por las leyes naturales. Ciertamente se podría pensar que sería bello que el lugar que nosotros ocupamos en el universo estuviera exento de todos estos eventos trágicos. Pero ¿quién podría sostener que ése sería un mundo mejor? ¿Qué tipo de Tierra sería una en la que cada muerte llegase en el momento y en el lugar esperado, y en el que no hubiese espacio para el dolor y el sufrimiento? Además, hay que tener en cuenta que sin dificultades no se podría alcanzar el bien arduo, y por tanto no serían posibles la paciencia, la fortaleza o la valentía; y sin el sufrimiento de los demás no sería tampoco posible la compasión. Por tanto, para afirmar que un mundo sin dolor sería mejor, deberíamos ser capaces de valorar todas las consecuencias —positivas y negativas— del sufrimiento, cosa que es para nosotros totalmente imposible. Aunque no he hecho apenas referencia al problema del mal moral (el que es causado libremente por las personas), su solución es en buena parte semejante al del mal físico. Del mismo modo que este es posible porque Dios permite que la naturaleza se desarrolle de acuerdo con sus propias leyes, Dios también respeta la autonomía del hombre, que en su caso implica libertad. Ciertamente, Dios podría haber creado robots teledirigidos en vez de animales racionales como nosotros, pero esos robots, precisamente porque no serían libres, serían incapaces de amar a Dios o a los demás (¡robots!). Impedir el mal moral implicaría eliminar la libertad. Pero este sería un precio demasiado alto para hacer que no exista mal en el mundo. PARA SEGUIR LEYENDO AYALA, F. J., Darwin’s Gift to Science and Religion. Joseph Henry Press. Washington DC, 2007. LEWIS, C. S., El problema del dolor, del Barco, J. L. (trad.). Rialp. Madrid,
1997. RUSE, M., Can a Darwinian be a Christian? The Relationship between Science and Religion. Cambridge University Press. Cambridge, 2001.
EVOLUCIÓN
18. ¿ES EL DARWINISMO ESENCIALMENTE ATEO? Miguel Pérez de Laborda
Quienes sostienen que la teoría darwinista de la evolución es incompatible con la aceptación de la existencia de Dios tienen que elegir entre una de las dos alternativas: Dios o la evolución. En estas páginas intentaré mostrar que son de hecho compatibles y que, por tanto, es coherente la posición que suele llamarse teísmo evolutivo, que no renuncia a ninguno de los dos extremos de la alternativa. La opinión de que religión y evolución están inevitablemente en conflicto quedó bien reflejada por el famoso biólogo Ernst Mayr cuando escribió que la viabilidad de la teología natural murió el 24 septiembre 1859, fecha de la publicación de El origen de las especies 1. Ya desde que esta obra apareció encontramos quienes piensan que con las teorías de Darwin se habría hecho posible la fundación de un ateísmo científico. A este respecto, fueron muy influyentes dos biólogos especialmente radicales: en Inglaterra, T. H. Huxley, llamado el bulldog de Darwin por su actitud radical, y, en Alemania, el profesor de zoología Ernst Haeckel (1834-1919), que probablemente fue el mayor responsable del conflicto entre religión y evolución2 . Los más conocidos portavoces de estas ideas en la actualidad son los partidarios del llamado Nuevo Ateísmo. Para entender la radicalidad de su posición, basta mirar al título de dos de sus obras más difundidas. Por un lado, El relojero ciego, de Richard Dawkins, que tiene en inglés este significativo subtítulo: why the evidence of evolution reveals a universe without design, con el que se afirma que no es posible establecer una conciliación entre evolución y diseño. Otra obra importante ha sido La peligrosa idea de Darwin: evolución y significados de la vida, de Daniel Dennett, que pretende decir «peligrosa para toda religión». Estos autores defienden una forma de ateísmo especialmente radical, que no pretende
simplemente negar que Dios exista, sino rechazar totalmente el problema de la existencia de Dios: una vez disuelto el problema, no sería ya necesario ni siquiera resolverlo, del mismo modo que ya no es preciso plantearse la cuestión de si existen las hadas. Para lograr este resultado, sostienen, la biología moderna ofrece una base muy consistente, pues permite comprender cuáles han sido los motivos «evolutivos» por los que se habrían generado las religiones, y la propia idea de Dios. En el otro extremo, las diversas formas de creacionismo han rechazado por motivos religiosos la teoría de la evolución. En este contexto, se suele llamar creacionismo a una doctrina religiosa, nacida en los Estados Unidos al inicio del siglo XX, que se opone radicalmente a la evolución, fundándose sobre una lectura literal del Génesis3. Por diversos motivos, conectados con algunos procesos judiciarios en torno a la enseñanza de biología en los colegios públicos, el movimiento creacionista se ha ido trasformando a lo largo del último medio siglo. Su más reciente versión es el movimiento del Intelligent Design, en el que se da una explícita aceptación de la interpretación atea de la evolución. En palabras de su fundador, Phillip E. Johnson, el origen de su actitud crítica contra la teoría de la evolución es pensar que «la evolución biológica es sólo una parte importante de un gran proyecto naturalista, que intenta explicar el origen de todo, desde el Big Bang hasta el presente, sin conceder ningún papel al Creador»4. Identificando evolución y cientificismo naturalista, no pueden aceptar la compatibilidad entre teísmo y evolución. Por desgracia, este tipo de contraposiciones contra la teoría de la evolución han causado un gran descrédito a la propia religión, pues los científicos suelen pensar lo que Dobzhansky5, cristiano y darwinista, expresó de este modo neto: hoy en día nada tendría sentido en biología sino a la luz de la evolución. Para hacer ver que religión y evolución son compatibles, puede ser útil recordar que ya desde el inicio aparecieron importantes autores cristianos que no veían ninguna dificultad en admitir las teorías de Darwin. De hecho, el primer testimonio escrito de la recepción de El origen de las especies es una carta escrita a Darwin por el vicario Charles Kingsley, algunos días antes de su publicación6. Habiendo ya tenido ocasión de leer una copia del libro, antes de su distribución, hace una valoración muy positiva de esta obra, también desde la perspectiva religiosa: «Gradualmente he ido viendo que es una concepción
igualmente noble de la Divinidad creer que Ella ha creado un corto número de formas primitivas capaces de transformarse por sí mismas en otras formas necesarias, como creer que ha necesitado un acto nuevo de creación para llenar los huecos producidos por la acción de sus leyes»7. Es interesante tener en cuenta que estas palabras de Kinsley serán citadas por el propio Darwin en el último capítulo de las ediciones sucesivas del libro, aceptando la compatibilidad de sus tesis con el pensamiento religioso 8 . De hecho, hay indicios suficientes para pensar que, cuando escribe El origen de las especies, el propio Darwin pensaba que sus teorías eran compatibles con la existencia de un Creador. Aunque algunos años después, cuando escribe su autobiografía, se declarase agnóstico 9, no fueron sus propias investigaciones biológicas las que le movieron a esa posición, sino otros motivos más personales, como la pérdida de su hija preferida, Annie Elizabeth (1841-1851). Otro ejemplo paradigmático es Asa Gray (1810-1888), un profesor de Botánica en Harvard, profundamente religioso, que se carteó con Darwin ya antes de 1859, y que fue el primer gran admirador americano de las ideas de Darwin. Gray reconoce que los que no son científicos se pueden fácilmente oponer a la evolución, acusándola de atea, pero se sorprende de que lo hagan también los científicos, pues considerarla atea implica no darse cuenta de que las explicaciones darwinistas y las teológicas se mueven en niveles distintos. Sería absurdo pensar que el proceso evolutivo es incompatible con un plan divino, del mismo modo que sería ilógico considerar ateas las teorías modernas que afirman que los átomos más complejos derivan de los más simples (hidrógeno, helio), aunque antes se pensase que cada uno de los átomos habían sido creados independientemente por Dios10. Hay que reconocer, de todos modos, que diversos acontecimientos posteriores a la publicación de El origen de las especies favorecieron que surgiera la impresión de que la teoría de la evolución era incompatible con la religión. Por un lado, causó escándalo lo que algunos años después Darwin dijo acerca de la evolución del hombre. Aunque al final de El origen de las especies Darwin había ya afirmado que su teoría difundía una intensa luz sobre la cuestión, sólo en el El origen del hombre (The Descent of Man), de 1871, hizo explícito que también el hombre estaba implicado en la teoría del evolución, desencadenando una polémica que quizás no se hubiera producido si no hubiera hablado
también de este tema11. Por otro lado, en los años sucesivos aparecen algunas aplicaciones especialmente radicales de las ideas evolucionistas, que tendrán también gran responsabilidad en la prevención con la que muchas personas religiosas mirarán a la evolución. Pienso que vale la pena mencionar al menos dos de ellas, estrechamente conectadas. Por un lado, el darwinismo social, ligado a la obra de Herbert Spencer, que, en una de sus versiones, aplica las teorías de Darwin al ámbito social y político, para defender, por ejemplo, un liberalismo radical que no se preocupa de las desigualdades sociales derivadas de la Revolución industrial: ¡que sobreviva el más fuerte! Por otro lado, la eugenesia, cuyo más importante promotor fue un primo de Darwin, Francis Galton (18221911), que, quedando prendado de la lectura de El origen de las especies, se empeñó con entusiasmo en la promoción de la selección reproductiva en los hombres y mujeres, con la ilusión de mejorar la especie humana. En realidad, involucrar también al hombre en la evolución no presenta ningún problema especial, siempre que se refiera al origen del «cuerpo» humano. Pero, como es natural, tanto las personas religiosas como los filósofos que hablan de la inmortalidad del alma piensan normalmente que la evolución no puede explicar el origen del alma humana. Como ha quedado ya claro, muchas de las discusiones interminables en torno a la pregunta que intentamos responder derivan de no haber sabido ponerse de acuerdo previamente acerca del significado de algunas expresiones que se usan en el debate. Hay que distinguir, sobre todo, entre la teoría biológica de la evolución y la ideología materialista que a veces la acompaña. La teoría científica sostiene sólo que los organismos actualmente existentes han aparecido, a partir de algunas formas primitivas, por medio de un proceso natural. La ideología materialista sostenida por algunos científicos y filósofos, presentándola como inseparable de la evolución, no es en realidad una teoría científica sino filosófica, pues la teoría científica de la evolución no dice nada sobre si el orden del universo ha sido o no producido por una Inteligencia divina. De hecho, el propio Darwin reconoce al final de El origen de las especies que por medio de su teoría la figura del Creador queda ennoblecida: «Hay grandeza en esta concepción de que la vida, con sus diferentes fuerzas, ha sido alentada por el Creador en un corto
número de formas o en una sola, y que, mientras este planeta ha ido girando según la constante ley de la gravitación, se han desarrollado y se están desarrollando, a partir de un principio tan sencillo, infinidad de las más bellas y portentosas formas»12 . Es muy digno de notar que las palabras «por el Creador» (by the Creator) fueron introducidas por Darwin en la segunda edición, y allí quedaron hasta la sexta y última edición publicada en vida de Darwin. Por este y otros motivos, son muchos los pensadores que en los últimos decenios han puesto de relieve que la evolución ayuda a la teología a resolver problemas, y no plantea otros nuevos13. Esta idea se recoge en una ya lejana afirmación de Aubrey Moore, un teólogo de Oxford que en 1890 escribió: «Apareció el darwinismo, y, bajo el aspecto de un enemigo, hizo el trabajo de un amigo»14.
19. ¿SON COMPATIBLES LA NOCIÓN CIENTÍFICA DE EVOLUCIÓN Y EL CONCEPTO METAFÍSICO DE CREACIÓN? Carlos A. Marmelada
No cabe duda de que la teoría de la evolución es la teoría científica con mayor impacto social. Puede afirmarse, sin temor a equivocación, que «rara vez en la historia de las ideas ha entrado en tan abierto conflicto una teoría científica con un principio metafísico como ocurrió con la teoría de la evolución y la doctrina de la inmutabilidad de las especies»1. Actualmente es la que más interés despierta entre el público no especializado, y también la que ha suscitado un mayor debate ideológico, provocando enfrentamientos enconados y despertando agrias polémicas. El motivo radica en el hecho de que se trata de una teoría científica que afecta directamente a nuestra idea acerca de qué es ser hombre. En efecto, no es lo mismo sostener que el hombre es solamente un «mono con suerte», como propone el ultradarwinismo, que afirmar que se trata de un «hijo de Dios», como señala la teología cristiana. Después de siglo y medio de disputas, las posiciones se han polarizado y radicalizado. Desde el mismo momento en que Darwin hizo públicas sus ideas sobre la transformación de las especies, a finales de noviembre de 1859, aparecieron los primeros seguidores radicales, los ultradarwinistas, que se caracterizaron por abrazar efusivamente esta teoría, ya que consideraban que se trataba de la prueba científica que demostraba objetivamente que sus ideas materialistas y ateas tenían razón. En los siglos XX y XXI, continúa habiendo quienes sostienen explícitamente que el evolucionismo darwinista hace innecesaria la creencia en la existencia real de Dios, porque ya no es preciso recurrir a un Creador trascendente a la naturaleza para explicar la aparición del
género humano. Entre quienes así opinan destacan el biólogo Richard Dawkins y los filósofos Daniel Dennett y John Dupré, quien afirma que: «Antes del desarrollo de una teoría de la evolución convincente, existía una suerte de argumentación de la creencia en Dios, y podía considerarse que dicha argumentación satisfacía los presupuestos naturalistas. Sin embargo, esa argumentación, siempre problemática, fue enteramente desautorizada por el desarrollo de una exposición convincente de la evolución. En consecuencia, afirmo que ahora no tenemos una buena razón para creer en Dios… (Esto es así porque) la ciencia, especialmente bajo la faz del darwinismo, ha socavado cualquier fundamento plausible para creer que puedan existir dioses u otros seres sobrenaturales […] La consecuencia más profunda de la evolución es que debería dejarnos bien claro que no tenemos ni necesitamos una figura paterna todopoderosa para asumir las tareas que por el momento parecen excedernos»2 .
Ante afirmaciones de este tipo, el director del primer equipo que descifró el genoma humano se pregunta: «Si la evolución es verdadera […] ¿Hay algún lugar para Dios?»3. La respuesta es bien simple: debido a sus propios límites metodológicos, ninguna teoría científica puede dar pruebas a favor o en contra de la existencia de Dios, y la teoría de la evolución biológica no es una excepción a esta norma. Sin embargo, a veces se oye decir que Darwin puso punto final a aquella visión del mundo en la que se presentaba a Dios como creador del mismo. Lo cierto es que ni Darwin, ni ningún otro científico, han conseguido demostrar que Dios no exista, pues las cuestiones de ín-dole metafísica escapan al análisis de los instrumentos de la ciencia experimental y a sus métodos de medición empírica. En el debate en torno a la relación entre la teoría científica de la evolución y las creencias religiosas, especialmente el cristianismo, es muy importante comprender con claridad que el concepto científico de evolución biológica no se opone a la noción cristiana de creación, sino al concepto de «fijismo», sostenido actualmente, de modo particular, por los creacionistas protestantes estadounidenses, no por el catolicismo. El fijismo es la doctrina que afirma que Dios creó las especies vivientes tal como las vemos hoy en día, de modo que no ha habido transformación alguna desde los tiempos de su creación hasta los nuestros. Por el contrario, el concepto biológico de evolución hace referencia al dinamismo real que se da en la historia de la vida y que se
expresa a través de un despliegue que se lleva a cabo en el tiempo, siendo la teoría de la evolución la explicación científica de ese hecho. El evolucionismo, en cambio, y en este contexto, sería la utilización ideológica de la teoría científica de la evolución para intentar convencer a la sociedad de que la aparición de la vida en general, y del hombre en particular, se ha debido a causas totalmente naturales, de tal manera que la ciencia habría demostrado, por fin, que Dios no existe, o que, por lo menos, no pasa de ser una hipótesis superflua. Intentar convertir el materialismo y el ateísmo en una verdad incuestionable garantizada por nuestro conocimiento científico actual, donde la teoría de la evolución sería una prueba irrefutable de dicha verdad, es forzar a la ciencia a ir más allá de los límites impuestos por sus propios métodos. La verdad es que la ciencia no da tanto de sí. La ciencia natural estudia la realidad material, dejando fuera de su ámbito, por imperativos metodológicos, todo aquello que tenga que ver con cuestiones metafísicas, por lo que no puede decir nada acerca de ellas, ni a favor ni en contra. Cuando se olvida esto, se suele hacer decir a la ciencia más de lo que en realidad está en condiciones de afirmar. O lo que es lo mismo, se la violenta y se la lleva más allá de sus límites y de sus capacidades descriptivas de un modo objetivamente válido. Simplificando mucho, podríamos decir que la ciencia experimental de la naturaleza estudia los tránsitos de un estado físico inicial a otro estado final, también físico, intentando establecer las leyes que rigen esa transformación. Por definición, la creación a partir de la nada es algo que queda fuera del campo de estudio de la ciencia natural, por lo que la presunta oposición entre evolución y acción divina carece de base; aunque sólo sea por la simple razón de que, para que algo pueda ser estudiado por las ciencias de la naturaleza, debe incluir dimensiones materiales que puedan someterse a experimentos repetibles susceptibles de medidas empíricas, y esto no sucede con realidades tales como el espíritu, Dios o la acción divina, es decir: la creación ex nihilo. Esto significa que no puede haber oposición entre los conceptos de evolución y creación, ya que se encuentran en planos ontológicos distintos y por consiguiente son estudiados por diferentes perspectivas epistemológicas. La evolución, pues, pudo ser el medio elegido por Dios para gobernar el despliegue dinámico de la vida. Desde el naturalismo ontológico hay quienes pretenden concebir a la evolución con un poder creativo. A esto
se puede contraponer la noción de una creación evolutiva. Es decir, que Dios habría creado la realidad natural en un momento determinado, imprimiéndole unas leyes que harían que la naturaleza se fuera desplegando, en un proceso dinámico, a través del tiempo, de tal manera que la vida surgiera de forma natural, y que a partir de unas formas vivientes primarias se fuera diversificando progresivamente, de modo que unas especies surjan a partir de otras. Esta concepción de la evolución biológica no se contrapone con la creación. Desde el punto de vista científico, se debate todavía si la evolución procede gradualmente o, por el contrario, lo hace a saltos. También se debate si la selección natural es el motor principal del cambio evolutivo o si otros mecanismos intervienen de forma decisiva. La mayoría de los especialistas apuestan por el gradualismo y la selección natural. Por lo que al hombre se refiere, en cuanto ser biológico que es, su dimensión corporal estaría sometida a las mismas leyes de la naturaleza que gobiernan el despliegue de las demás especies vivientes. La cuestión clave radicaría en la aparición de sus cualidades espirituales intelectuales (la capacidad de conceptualizar, juzgar y razonar) y volitivas (el amor y la libertad), que manifestarían una relación especial con Dios. También presenta interés, en relación con la doctrina del pecado original, la cuestión de la monogenesia (origen de la humanidad a partir de una sola pareja, Adán y Eva) o la poligenesia (origen a partir de una pluralidad de parejas) del taxón Homo. Aunque pueda parecer lo contrario, no son pocos los pensadores y científicos que han defendido la compatibilidad entre las creencias religiosas en un Dios creador, personal y providente, y la teoría científica de la evolución biológica de los seres vivientes, empezando por el propio Darwin4. En efecto, ¿por qué no podría concebirse la Creación como un acto no acabado? En este escenario, la Creación podría entenderse como un despliegue dinámico a lo largo del tiempo, en el que el hombre desempeñaría un papel activo. Y es que: «La doctrina cristiana no implica la creación separada de las especies, sino que su idea central, la verdaderamente importante, es que todo debe su existencia a un Dios trascendente al orden natural, y esto no se ve afectado por la teoría de Darwin. Al fin y al cabo, ¿por qué no puede ser la evolución la forma elegida por Dios para crear el mundo?»5 .
Frente al fijismo, la idea de que la creación no es algo acabado no desmerece en nada la dignidad intrínseca de la persona, ya que: «La trascendencia del hombre respecto a otros animales no es incompatible con la teoría de la evolución […] La verdadera alternativa no es evolución o creación, sino visión de un mundo en evolución, dependiente de un Dios creador que lo ha diseñado, y una visión de un mundo autosuficiente, capaz de crearse y transformarse a sí mismo mediante procesos puramente casuales»6 .
20. ¿SON INCOMPATIBLES EL AZAR Y EL DISEÑO? Carlos A. Marmelada
Una de las características principales de la ciencia moderna, presente ya desde sus orígenes en el siglo XVII, es el análisis de los aspectos cuantitativos de su objeto de estudio, prescindiendo totalmente del concepto de finalidad natural propio de la física aristotélica, por considerarlo irrelevante e inútil para la nueva física. De esta forma se pudo desarrollar el mecanicismo. Gracias a la formulación darwiniana de la teoría de la evolución, la segunda mitad del siglo XIX vio cómo también podía prescindirse de la noción de finalidad en el ámbito de las ciencias de la vida. Ya en el siglo XX, en su libro titulado El relojero ciego, el biólogo Richard Dawkins sostuvo que el artífice del diseño que se observa en la naturaleza no es Dios, sino la selección natural propuesta por Charles Darwin, de modo que, gracias a la teoría de la evolución darwiniana, ser ateo sería, por fin, una postura científicamente justificada. El viejo debate entre azar y finalidad natural ha cobrado un nuevo impulso a raíz de la propuesta de los partidarios del Diseño Inteligente, formulada a partir de la última década del siglo pasado. Desde una perspectiva puramente naturalista, los seres vivientes no serían el fruto de un plan divino, sino el resultado de un proceso de desarrollo adaptativo guiado por fuerzas ciegas, que habría dado como resultado la existencia de unos seres cuyas características no han sido previstas por una inteligencia trascendente, sino por una serie de adaptaciones oportunistas que han ido surgiendo casualmente. Quienes así opinan aducen que la evolución no tiene una dirección definida, ni responde a un plan, puesto que obra mediante variaciones surgidas al azar que resultan totalmente impredecibles. Esta es, por ejemplo, la tesis de Stephen Jay Gould cuando afirma que la evolución no predice al hombre, sino que este es el fruto del mero azar1.
Así pues, desde el último tercio del siglo XIX hasta nuestros días se viene repitiendo, cada vez con más fuerza y convencimiento, que la realidad del hecho evolutivo hace inviable la afirmación de un diseño en la naturaleza, entendido este como el resultado de un acto intencionado por parte de una inteligencia sobrenatural, que sería la autora de dicho diseño. Así pues, frente a la visión teleológica clásica se alzaría la noción de evolución biológica, fruto del mero azar. Actualmente, la expresión «diseño» viene a ser la forma moderna de referirse a la idea tradicional de la existencia de una finalidad en la naturaleza, un tema que ocupa un lugar destacado en el debate sobre la compatibilidad entre la teoría de la evolución y las creencias religiosas. Es cierto que la ciencia natural no puede, por restricciones metodológicas, demostrar la existencia de una finalidad de origen trascendente en la naturaleza; pero, por las mismas razones, tampoco puede negar que dicha finalidad exista y que pueda ser descubierta y explicada por otras formas del saber humano que usen métodos de investigación distintos a los de la ciencia, pero que sirvan para describir objetivamente parcelas de la realidad inasequibles a la metodología propia de la ciencia. Si se aborda el tema de la finalidad en la naturaleza desde el ámbito de la racionalidad metacientífica, no debería haber ningún problema para armonizar la evolución y la existencia de un plan divino, ya que la combinación de azar y necesidad, de variedad y selección, junto con las potencialidades para la autoorganización, pueden ser contempladas fácilmente como el camino utilizado por Dios para producir el proceso de la evolución. El azar es el resultado de la concurrencia accidental de numerosas causas independientes, es el conjunto de leyes causales que coinciden fortuitamente en el tiempo y que no son predecibles por el ser humano (ya sea por ignorancia, azar subjetivo; o porque esas causas sean realmente impredecibles per se, azar objetivo). El azar existe, es algo real, pero solamente tiene sentido desde una perspectiva inmanente, puramente humana. Para Dios, que es la causa primera de la que depende siempre todo, no hay azar ni casualidad. En efecto, todo lo que sucede está bajo la tutela de la omnipotencia divina, del mismo modo que su omnisciencia conoce perfectamente todos los procesos y sus efectos. En tales circunstancias, a los ojos de su mente, no puede haber
azar; ya que Él sí puede predecir la concurrencia casual de las causas. De este modo, la contingencia y el azar son compatibles con la existencia de un plan divino que gobierna la creación. Por tanto, de la existencia real del azar en la evolución no se puede concluir que no exista un plan divino y que el ser humano no sea el resultado previsto de ese plan. Ciencia, filosofía y religión se mueven, en este punto, en planos ontológicos distintos, y lo hacen con herramientas cognitivas heterogéneas. Dicho de otro modo: ciencia, filosofía y religión estudian distintos niveles de la realidad y lo hacen con diferentes métodos de investigación. Respecto a la posible existencia de finalidad en la naturaleza, a lo único que puede llegar la ciencia natural es a decir que ella no puede aportar las pruebas que demuestran la existencia de ese plan divino, ya que sólo se dedica a estudiar las causas intramundanas de ciertos efectos. La filosofía cristiana ha defendido desde sus inicios que la existencia de todo ente es contingente, de modo que el azar es algo real. Por lo que a la evolución de los seres vivos se refiere, el hecho de que Dios haya creado el universo imprimiéndole unas leyes que permitan la aparición y el desarrollo de la vida en un proceso dinámico de transformación, no significa que nuestra evolución haya sido determinista. El orden y la racionalidad que se percibe en el estudio de los fenómenos naturales; la observación de la existencia de medios que tienden inconscientemente hacia fines, o la determinación de sistemas de complejidad jerarquizada en niveles de perfección, manifiestan finalidad en la naturaleza. De hecho, este orden que se aprecia en el universo ha sido la base del argumento más popular para demostrar racionalmente la existencia de Dios, el argumento teleológico. Ahora bien, el hecho de que el azar sea compatible con un orden que refleja una creación divina llevada a cabo de forma racional, no significa automáticamente que tengan razón los partidarios del Diseño Inteligente. Es lógico afirmar que, si la naturaleza es el fruto de una creación racional por parte de una Inteligencia omnisciente, entonces esa creación habría sido hecha según un diseño elaborado de forma inteligente, cuyo reflejo puede ser detectable en la naturaleza; no por la ciencia, pero sí por la metafísica o la teología. Sin embargo, esto no significa que las diversas variantes de la hipótesis del Diseño Inteligente, más o menos ligadas al creacionismo
científico y más o menos opuestas al evolucionismo, sean ciertas. Más que nada, porque los partidarios de la hipótesis del Diseño Inteligente pretenden convencer a los evolucionistas radicales de que se puede demostrar científicamente la existencia de ese diseño, especialmente a través de la bioquímica, lo que permitiría inferir la existencia de un diseñador trascendente, cuando las cuestiones de la finalidad y el diseño en la naturaleza parecen ser más bien algo susceptible de ser aprehendidas mediante razonamientos metafísicos; concretamente serían temas a debatir dentro del campo de estudio propio de lo que se conoce como teología natural, la parte de la filosofía encargada del estudio de Dios como causa última o principio primero de toda la realidad. En rigor, el diseño inteligente que se percibe en la naturaleza se puede captar mediante razonamientos filosóficos, pero no mediante pruebas científicas. De esta suerte, los partidarios de la hipótesis del Diseño Inteligente no se equivocan al afirmar que en la naturaleza se da una finalidad que tiene, en última instancia, una causa que le es trascendente; o lo que es lo mismo: que en la naturaleza hay un orden que tiene como causa originadora un principio de carácter sobrenatural. El error lo cometen al insistir en el hecho de que la ciencia puede dar pruebas de ese diseño, por lo que la ciencia, concluyen, nos remitiría a una mente trascendente, causa última del orden de la naturaleza. El Diseño Inteligente es un movimiento que pretende demostrar que la ciencia es capaz de evidenciar que la naturaleza refleja claramente la existencia de un diseño que ha sido concebido de una forma intencionada por un diseñador inteligente. Aunque los partidarios del Diseño Inteligente insisten en que no son la nueva cara del creacionismo científico, lo cierto es que comparten con este movimiento la misma motivación: combatir el materialismo que pretende basarse en la ciencia para refrendar sus tesis. La diferencia estriba en que los partidarios del Diseño Inteligente no se basan ni en la Biblia ni en argumentos extraídos de la religión, sino que insisten en que sus tesis son puramente científicas; y ponen como ejemplo los órganos de complejidad irreducible, como el ojo, que según ellos no podría haber surgido por evolución biológica debido a su inutilidad en fases intermedias. La noción de complejidad irreducible fue popularizada por el bioquímico Michael Behe. Para él, un sistema presenta una complejidad irreducible cuando se trata de «un solo sistema compuesto de varias piezas
armónicas e interactuantes que contribuyen a la función básica, en la cual la eliminación de cualquiera de estas piezas impide al sistema funcionar»2 . En opinión de estos autores en la naturaleza existirían estructuras complejas irreducibles, que no podrían haber surgido por evolución biológica de otras estructuras anteriores más simples, que paulatinamente se hayan ido transformando hasta dar lugar a una estructura compleja actual. Si estas estructuras irreducibles no han podido surgir de un proceso de evolución biológica, ¿cuál es la causa de su existencia? Según los partidarios del Diseño Inteligente dichas estructuras habrían sido diseñadas por un Diseñador universal Inteligente. De acuerdo con la mayoría de los biólogos, el diseño que exhiben los organismos, tal como se observa en la naturaleza, no es fruto de un diseño inteligente, impuesto por Dios como Supremo Ingeniero, sino el resultado de un proceso natural de selección que fomenta la adaptación de los organismos a sus entornos y que hace, de forma totalmente involuntaria, que sobrevivan los que mejor se acomodan a las condiciones cambiantes del medio. Los organismos ostentan un diseño complejo, pero no es una complejidad irreducible que haya aparecido súbitamente tal como se aprecia ahora; el darwinismo propone que la apariencia de diseño habría surgido de forma gradual y acumulativa. A modo de reacción, el rechazo que experimenta la teoría del Diseño Inteligente entre la mayoría de los científicos evolucionistas se debe, principalmente, al hecho de que la consideran teología disfrazada de ciencia, un intento de introducir la finalidad (teleología) en la naturaleza cuando el evolucionismo darwinista la había periclitado definitivamente. Es lógico que los biólogos sostengan que su metodología de investigación les impide afirmar que existe una finalidad en la naturaleza que ha sido diseñada por una causa trascendente, pero esto no legitima el hecho de que algunos, exagerando y excediendo injustificadamente su propio campo epistémico, sostengan que no existe ningún tipo de finalidad en la naturaleza y que no puede haber ninguna causa trascendente inteligente, sólo porque los métodos de investigación de la ciencia natural no permiten detectarla. Hay ciertas cuestiones cuya investigación no puede ser abordada por la racionalidad científica, sino
que han de ser analizadas por otra forma de discurso racional. Desde la filosofía, en cambio, se puede afirmar que comprendemos la naturaleza en la medida en que conseguimos explicar su orden, y esta explicación remite a una finalidad. Por su parte, la explicación de la finalidad natural conduce a la pregunta acerca de un plan inteligente superior. En efecto, el dinamismo natural es tendencial y las tendencias se dirigen hacia la consecución de un fin. Cuando son seres irracionales los que obran en vista de un fin, la acción es el efecto de una causa externa al sistema.
21. ¿HASTA QUÉ PUNTO SE PUEDE HABLAR DE AZAR O DISEÑO EN LA EVOLUCIÓN BIOLÓGICA? Fernando Sols
La evidencia científica a favor de la continuidad histórica y el parentesco genético de las diversas especies biológicas es abrumadora, comparable a la seguridad que tenemos de la validez de la teoría atómica o la esfericidad de la Tierra1. Este nivel de confianza se ha alcanzado gracias a la adquisición y comprensión de una gran cantidad de información obtenida a partir del registro fósil y de los avances en genética molecular. Aunque, como en cualquier campo de la ciencia, siempre hay preguntas por responder, no hay razón para cuestionar el marco conceptual básico de la continuidad biológica de las especies. Sin embargo, no puede afirmarse lo mismo de algún aspecto de la teoría de la evolución menos objetivable y más sujeto a interpretación. Nos referimos concretamente al papel del azar como motor de la evolución biológica. Junto con la selección natural, de naturaleza más determinista, el azar suele ser presentado como elemento esencial en el mecanismo de la evolución2 . Empezamos resumiendo la tesis que vamos a defender en esta pregunta: el azar es una hipótesis útil y necesaria en muchos ámbitos de la ciencia, en particular en la teoría de la evolución. Sin embargo, por razones fundamentales que presentaremos, el elemento de azar en el proceso evolutivo no puede tomarse como un dato científico comparable a otros ingredientes más contrastables de la teoría de la evolución tales como el parentesco genético de las especies. La misma argumentación nos llevará a una conclusión similar acerca de finalidad en la evolución tal como la defiende la teoría del diseño inteligente, que niega o limita considerablemente el papel del azar en la evolución3. En este capítulo cuestionamos por lo tanto los dos paradigmas dominantes en el debate
sobre la finalidad en la naturaleza: el azar y el diseño. La conclusión es que la cuestión de la presencia o ausencia de finalidad queda fundamentalmente fuera del alcance del método científico y sólo puede ser debatida como un problema filosófico. En esta pregunta, nos abstenemos deliberadamente de pronunciarnos a favor de una u otra postura filosófica, para así concentrarnos mejor en la cuestión de qué puede o no afirmar la ciencia. Para entender por qué la ciencia no puede hacer un pronunciamiento definitivo sobre el papel del azar, apelaremos a razones fundamentales que entroncan con los pilares del conocimiento físico y matemático 4. Empezamos por plantearnos una pregunta fundamental: ¿qué o quién determina el futuro? O de modo equivalente, ¿qué o quién determina la evolución de un sistema físico, químico o biológico a partir de las propiedades que lo caracterizan en un momento dado? Hay básicamente dos opciones: determinación o indeterminación. En la imagen determinista, el futuro estaría completamente determinado por el presente. La visión indeterminista admite tres variantes: azar, libre albedrío y diseño inteligente. El azar puede entenderse como indeterminación sin finalidad. El libre albedrío (o diseño interno) explota la indeterminación del futuro para alcanzar un objetivo determinado a partir de decisiones tomadas previamente por un ser inteligente, típicamente el ser humano racional y consciente. Según la concepción del diseño inteligente (o diseño externo), en algunos momentos de la evolución natural interviene una inteligencia externa que deliberadamente conduce el sistema en una dirección concreta, normalmente hacia configuraciones poco probables a las que no habría tiempo de llegar por el mero azar. La física moderna rechaza la imagen determinista. Desde los trabajos de Poincaré a finales del siglo XIX, sabemos que la inmensa mayoría de los sistemas dinámicos son caóticos y por lo tanto prácticamente impredecibles a largo plazo. Por otro lado, el principio de incertidumbre de Heisenberg, formulado en los años veinte del siglo pasado, nos enseña que hay un límite cuántico a la precisión con la que una partícula puede tener definidas su posición y su velocidad. Combinando Heisenberg y Poincaré, llegamos a la conclusión de que la predicción precisa de la evolución a largo plazo de un sistema físico requiere un nivel de precisión en el conocimiento del estado presente
que viola el principio de incertidumbre. El resultado es que la imposibilidad de predecir el futuro es no sólo práctica sino también fundamental. Este es el mensaje de la física actual, aceptado por la corriente principal de la comunidad científica. Sin embargo, la imagen indeterminista ha tenido siempre algunos detractores. Éstos defienden las llamadas teorías de variables ocultas, según las cuales existirían unas variables físicas cuyo comportamiento no podemos conocer ni controlar pero que, de forma escondida, determinarían el futuro bajo una apariencia de indeterminación. Las teorías de variables ocultas han recibido serios reveses experimentales en las últimas décadas. A pesar de que entre sus defensores actuales se incluye algún físico destacado (por sus contribuciones en otro ámbito), la imagen determinista es abiertamente ignorada por la comunidad de información cuántica mientras avanza decididamente hacia la futura tecnología de la computación y la comunicación cuánticas. Cuesta entender por qué algunos físicos siguen empeñados en defender las tesis deterministas. Al nulo respaldo experimental hay que añadir el escaso atractivo filosófico de una imagen del mundo según la cual nosotros sólo seríamos marionetas que, unas veces cómodamente en platea y otras de pie en el gallinero, contemplaríamos la evolución de un mundo predeterminado mientras experimentamos la ilusión de que ejercemos el libre albedrío. El determinismo encuentra un apoyo relativamente más amplio dentro de la neurociencia. Ahora bien, los científicos del cerebro que defienden las tesis deterministas se apoyan en experimentos que admiten más de una interpretación. En cuanto a la indeterminación cuántica, o bien la ignoran, o bien la mencionan pero recordando la existencia de propuestas deterministas en física sin detenerse a notar su carácter marginal. Cuesta creer que la indeterminación cuántica esté actuando en todas partes menos, justamente, en los procesos neuronales. En opinión de muchos, el papel de la indeterminación cuántica en el cerebro no es una cuestión de sí o no, sino de cómo. Conviene recordar que la imagen convencional de un futuro indeterminado es compatible con la experiencia de que muchos eventos pueden ser predichos con razonable confianza durante intervalos de tiempo que pueden llegar a ser largos. Un ejemplo típico es el sistema planetario, donde la regularidad actual es compatible con un
comportamiento caótico a escala de muchos millones de años. Rechazado el determinismo, nos quedan las tres opciones antes mencionadas para el indeterminismo: azar y los diseños interno y externo. Estos tres conceptos no son mutuamente excluyentes. Por ejemplo, el libre albedrío es relevante sólo en el ámbito de la actuación humana. Por otro lado, diseño externo y azar no son fácilmente distinguibles, pues el primero puede disfrazarse de lo segundo mientras que éste, con probabilidad baja, puede generar una sensación de diseño. El azar actuaría en numerosas bifurcaciones macroscópicas donde el resultado de la inicial incertidumbre cuántica se decidiría «a los dados». Einstein aborrecía esta imagen indeterminista. Es famosa su frase «Dios no juega a los dados». Utilizando su lenguaje, diríamos que, según la física moderna, todo parece apuntar a que Dios juega a los dados pero lo hace de modo que la distribución de probabilidad de los resultados queda condicionada por el resultado de los dados anteriores, pudiendo nuestro libre albedrío influir en el proceso. La indeterminación cuántica es la hipótesis que mejor permite entender la ingente información experimental acumulada durante los últimos noventa años. Al menos hasta hoy, las teorías de variables ocultas únicamente introducen complicaciones innecesarias sin aportar ideas contrastables. En este sentido, no puede decirse que contribuyan al progreso del conocimiento científico salvo, como mucho, en que pueden estimular el refinamiento de la interpretación convencional. Nos concentramos ahora en el azar desde el punto de vista matemático, empezando con un poco de historia. En los años veinte del siglo pasado, David Hilbert propuso un programa de investigación que, entre otros objetivos, aspiraba a demostrar que la aritmética de Peano (o alguna ampliación axiomática de ella) es completa (todo enunciado con sentido o bien su negación es derivable de los axiomas) y decidible (existe un algoritmo tal que, aplicado a una enunciado con sentido, se detiene y lo hace dando la respuesta «sí» cuando la fórmula es derivable de los axiomas y «no» cuando no lo es). El joven matemático austríaco Kurt Gödel se entregó al proyecto y, para sorpresa de todos y decepción de muchos, concluyó que un sistema finito de axiomas suficientemente complejo como para incluir la aritmética ni es completo ni es decidible. Inspirándose en el trabajo de Gödel, pero de forma conceptual-mente independiente, el matemático inglés Alan Turing identificó un problema
que es en general indecidible, el de la parada de un programa. Turing demostró que no existe un algoritmo que, aplicado a un programa arbitrario, se pare y nos diga de forma inequívoca si el ordenador que ejecuta ese programa se detendrá o no. Desde el trabajo de Turing se han identificado otras clases de problemas indecidibles. Uno de los ejemplos más importantes, y el que aquí nos concierne, hace referencia al carácter aleatorio de una secuencia matemática. En los años setenta, el matemático norteamericano y argentino Gregory Chaitin propuso una definición algorítmica de azar según la cual una larga secuencia matemática no es aleatoria si es comprimible, es decir, si existe un programa que, siendo mucho más corto que la secuencia, es capaz de reproducirla5. Un ejemplo canónico de secuencia no aleatoria es el primer millón de dígitos del número π=3,14159… A pesar de su carácter aparentemente aleatorio, sabemos que se trata de una secuencia radicalmente no aleatoria, ya que existen no uno sino muchos programas que, en pocas líneas, son capaces de dar la receta para reproducir ese millón de dígitos. Surge entonces la cuestión del carácter aleatorio de una secuencia arbitraria. Chaitin demostró que el problema es en general indecidible, es decir, que no existe un algoritmo tal que, aplicado a una secuencia arbitraria, se detenga y de forma inequívoca nos diga si la secuencia es o no comprimible. El resultado de Chaitin tiene importantes consecuencias epistemológicas. Si el azar es indemostrable desde el punto de vista matemático, entonces las teorías que defienden la finalidad en la naturaleza son irrefutables, ya que nunca se puede demostrar su negación6, 7. Esta conclusión puede parecer una fortaleza de las teorías de diseño, pero también puede interpretarse como una profunda debilidad8 . Para entender esta última afirmación, tenemos que recordar brevemente el criterio de falsación de Popper, que se explica con más detalle en otra pregunta de este libro. Desmarcándose de las propuestas del círculo de Viena, el filósofo Karl Popper propuso que el criterio de demarcación de una teoría científica es su carácter «falsable». Según este criterio, una teoría que aspira a ser científica tiene que ser capaz, no sólo de explicar los hechos conocidos, sino de hacer propuestas de experimentos tales que, entre sus resultados posibles, se encuentre uno que contradiga la teoría. Según Popper, una teoría que sea fundamentalmente irrefutable (es decir, no falsable) no
puede tener el estatus de teoría científica. Este es el caso de las teorías que invocan finalidad ya que sus afirmaciones contrarias (las tesis que invocan el azar) nunca pueden ser verificadas. El criterio de Popper nos lleva también a cuestionar el carácter científico de las teorías que invocan el azar como ingrediente fundamental del proceso evolutivo 9. Para entenderlo, conviene prestar atención a un detalle de la lógica del descubrimiento científico que con frecuencia se sobreentiende. Las teorías científicas se formulan razonando de forma inductiva a partir de un número finito de observaciones particulares. Se da por supuesto que la ley general se puede verificar en cada caso singular. Esta última condición es la que no cumplen las teorías del azar. Es decir, las teorías del azar no pueden tener el estatus de científicas, no porque sean prácticamente irrefutables en general, sino porque son fundamentalmente inverificables en cada caso particular. Concluimos que la cuestión de la presencia o ausencia de finalidad en la naturaleza queda esencialmente fuera del alcance del método científico, pudiendo ser debatida únicamente con las herramientas de la razón filosófica. La imposibilidad de zanjar científicamente el debate sobre la finalidad en la naturaleza puede también anticiparse de forma intuitiva. Para ello podemos imaginar de forma esquemática un debate entre dos contrincantes intelectuales. Alberto es partidario del azar y Beatriz del diseño. Se les muestra secuencias matemáticas que describen fenómenos naturales. Primero se les aporta una secuencia que tiene apariencia aleatoria. Alberto dice que es obviamente aleatoria, pues no presenta un patrón claro. Beatriz defiende que la secuencia está diseñada aunque no de forma evidente. No llegan a un acuerdo. A continuación se les expone una secuencia con unos patrones claros. Beatriz afirma que obviamente ha sido diseñada. Alberto defiende el carácter aleatorio argumentando que, con probabilidad pequeña, un proceso aleatorio puede generar secuencias que no son aleatorias, es decir, que siguen algún patrón10. Tampoco llegan a un acuerdo. En la caricatura de debate que hemos presentado, es fácil encontrar líneas argumentales que se escuchan con frecuencia en discusiones sobre la presencia o ausencia de diseño en procesos naturales, ya sean biológicos o cosmológicos. Cuando hay una fuerte motivación filosófica para mantener una interpretación, siempre hay un argumento para
defenderla ante cualquier apariencia experimental. Pero es natural que esto sea así porque, como hemos argumentado en esta pregunta, no puede haber un experimento u observación decisivos en el debate sobre la finalidad. La aparente irreductibilidad del debate azar-diseño es de carácter fundamental ya que puede entenderse como una consecuencia de los teoremas de Gödel, quizás el resultado más importante de la historia del conocimiento. La actitud intelectual más honesta y fructífera es probablemente la de escoger en cada contexto la hipótesis de trabajo que mejor estimula el progreso del conocimiento, dejando para el ámbito de la interpretación filosófica las consideraciones sobre finalidad, que pueden debatirse con las herramientas de la razón pero no con las del método científico.
22. ¿ES EL DISEÑO INTELIGENTE UNA TEORÍA CIENTÍFICA O RELIGIOSA? Santiago Collado
DARWIN, C REACIONISMO, RELIGIÓN Y DISEÑO INTELIGENTE El darwinismo se encontró con detractores desde el mismo momento en que fue propuesto de manera sistemática y extensa en El Origen de las Especies, en 1859. En la segunda mitad del siglo XX, algunas de las críticas al darwinismo, como teoría que da razón de la complejidad y el orden en la naturaleza, han buscado adoptar un enfoque estrictamente científico. El Diseño Inteligente ha sido, desde los años noventa, una voz que se ha sumado al coro de los que, especialmente desde el creacionismo, pretenden desacreditar el darwinismo y sus desarrollos. El creacionismo defiende la necesidad de ajustar los resultados científicos a lo que se dice en la Sagrada Escritura. El problema es que lo escrito en los textos sagrados se interpreta en sentido literal. Esto ha llevado a los creacionistas a defender algunas hipótesis que, como la que establece la edad de la Tierra, han sido rebatidas de manera contundente por la ciencia. El creacionismo, en sus múltiples variantes, ha fracasado repetidamente en el ámbito académico y científico. No obstante, en Estados Unidos conserva numerosos seguidores hoy en día. El Diseño Inteligente, por otra parte, se presenta a sí mismo como alternativa y nuevo paradigma estrictamente científico para la comprensión de los procesos propios de los seres vivos. Su aparición en los Estados Unidos ha estado también acompañada por una agria polémica. Los enfrentamientos han llegado a los tribunales, como ocurrió con el creacionismo cuando intentó estar presente en el sistema educativo de los Estados Unidos e incluso desplazar a las teorías evolutivas. En este caso, a diferencia de los creacionistas, el Diseño
Inteligente está perdiendo la partida desde el principio. El conflicto ha tenido eco en Europa, pero en medida mucho menor. El tono poco sosegado de los debates entre detractores y defensores del Diseño Inteligente ha hecho difícil poder abordar los importantes temas de fondo que subyacen al enfrentamiento. Desde un bando consideran al Diseño Inteligente como una variante actual y sofisticada del creacionismo, que está al servicio de los mismos intereses: el Diseño Inteligente sería religión vestida de ciencia. Esto lo niegan rotundamente sus defensores, que insisten en que no se salen del ámbito estrictamente científico, aunque no tienen problema en admitir que coinciden con el creacionismo en el objetivo de conseguir una ciencia que no sea materialista. ¿QUÉ DEFIENDE EL DISEÑO INTELIGENTE? El Diseño Inteligente defiende que se pueden encontrar caminos científicos para determinar la presencia de diseño en un sistema cualquiera, lo que sería equivalente a afirmar que dicho sistema ha sido posible gracias a algún tipo de inteligencia. En palabras de William Dembski, el teórico más activo del movimiento: «El Diseño Inteligente […] busca señales de diseño en el mundo natural y, como tal, no se preocupa de la naturaleza última de la inteligencia. Muestra que existe una inteligencia detrás del mundo, pero no intenta conectar esa inteligencia con una doctrina religiosa en particular.»1
La herramienta metodológica que emplea el Diseño Inteligente para encontrar esas señales es la «inferencia de diseño». Con palabras del mismo Dembski: «La inferencia de diseño dice esencialmente que algunas coincidencias son demasiado poco probables como para atribuirlas al azar y por tanto deben atribuirse a una inteligencia diseñadora. Un ejemplo que empleo a menudo es el de la búsqueda de inteligencia extraterrestre. Si se detecta una señal de radio del espacio exterior que proporciona una lista de números primos (números divisibles tan sólo por sí mismos y por la unidad), podría ser naturalmente atribuida al diseño. ¿Por qué? Por dos razones: es compleja y por tanto no es fácilmente reproducible por azar; y corresponde además a un patrón identificable e independiente (en este caso un patrón tomado de
las matemáticas). La inferencia de diseño explota esta coincidencia entre patrones independientes identificables y un suceso altamente improbable de otras maneras.»2
El texto anterior pone de manifiesto que el ámbito metódico en el que pretende moverse Dembski para conseguir sus objetivos es básicamente matemático. Esta noción de inferencia de diseño formaliza las ideas desarrolladas con anterioridad por otro de los defensores del Diseño Inteligente con más impacto: el bioquímico Michel Behe. La bioquímica actual, según Behe, hace posible la inferencia de diseño en el ámbito biológico. Denomina «complejidad irreductible» a la noción que le permite conseguirlo. Para Behe, un sistema cualquiera con una función bien definida presenta complejidad irreductible cuando las partes que lo componen son perfectamente identificables y son todas necesarias para que el sistema cumpla con su función: si falta una sola, el sistema deja de funcionar. Una típica trampa para cazar ratones sería un ejemplo sencillo de sistema que presenta complejidad irreductible: una tabla de madera, un muelle, un pasador y un pestillo donde se pone el queso… El ejemplo lo usa el mismo Behe. Si faltara alguna de estas piezas, o sólo una careciera de las propiedades y ubicación pertinentes, la ratonera no podría cumplir con su función de capturar ratones. Esta propiedad del sistema, que exige tener todo, cada cosa en su lugar, para que funcione, es la que hace que el sistema tenga complejidad irreductible. Parece razonable afirmar que la formación de sistemas con esta propiedad no se puede explicar mediante cambios graduales y azarosos, según el esquema darwiniano: todos los pasos intermedios necesarios para llegar al sistema final carecen de las ventajas competitivas necesarias para cumplir con su función de atrapar al ratón. Cuando se hace la trampa, no se va probando a ver si añadiendo esos elementos se atrapa mejor al ratón, sino que ya se ha pensado inicialmente cómo hacerla para que funcione: hay que diseñarla antes de ponerse a hacerla. Behe afirma que la determinación de complejidad irreductible en un sistema permite afirmar científicamente que dicho sistema ha sido diseñado. El siguiente paso es el importante. Behe considera probado que la bioquímica actual permite identificar las partes «elementales» (proteínas y otras biomoléculas) de los sistemas bioquímicos, de los que también conocemos su función. Lo que esto significa para Behe es que
dichos sistemas se pueden examinar de manera equivalente a como se puede estudiar la estructura de una ratonera, es decir, como si fueran mecanismos. Por tanto, se podría determinar si presentan complejidad irreductible o no. Si alguno de ellos presentase complejidad irreductible, pondría de manifiesto la presencia de diseño. En su libro de 1996 La caja negra de Darwin, Behe examina desde esta perspectiva varios sistemas biológicos, llegando a la conclusión de que el cilio, el flagelo bacteriano o el sistema de coagulación de la sangre, entre otros, presentan complejidad irreductible. Behe ha ido refinando estas ideas en publicaciones posteriores, especialmente en lo que respecta a la determinación de la complejidad irreductible, pero sigue manteniendo lo expuesto con anterioridad. Dembski ve la inferencia basada en la complejidad irreductible como un caso particular de su inferencia de diseño en el ámbito biológico. Los debates entre defensores y críticos del Diseño Inteligente suscitados por estas ideas han sido muchos, pero no parece que se hayan movido las posiciones de los contendientes: más bien parece que se han afianzado con el tiempo. ¿ES CIENTÍFICO HABLAR DE CIENCIA? LA CIENCIA DEL DISEÑO INTELIGENTE No parece que se pueda responder a la pregunta que nos ocupa adjudicando sin más al Diseño Inteligente la etiqueta de religión o de ciencia, como si esta fuera la única alternativa posible. Si nos atenemos a los textos escritos por sus representantes más importantes, hemos de concluir que el Diseño Inteligente no es religión. Otra cosa distinta es que algunos de sus miembros esgriman los argumentos del movimiento para defender sus creencias. También hay materialistas que utilizan argumentos científicos para defender el materialismo. Esto último no hace a la ciencia materialista, como dan por supuesto no pocos defensores del Diseño Inteligente y muchos creacionistas. Sin embargo, a la pregunta de si el diseño inteligente es ciencia, la respuesta no es tan sencilla. Los trabajos de Dembski y Behe contienen ciencia. También, al menos en el caso de Behe, contienen buena divulgación científica. ¿Por qué entonces tanta polémica? Algunas limitaciones de una teoría, o incluso de toda una disciplina, pueden comprobarse científicamente. Esto es lo
que hace el teorema de Gödel con la matemática. Dembski pretende establecer un resultado similar para la ciencia en general, no sólo para las matemáticas. El intento parece legítimo. Sus defensores creen haber demostrado esa limitación, al menos en los sistemas biológicos. Pero, por si lo anterior fuera poco, dan un paso más, al mantener que la afirmación de que hay diseño en los sistemas naturales es la respuesta teórica, científica, a dicha limitación. Aquí no se pueden abordar todos las implicaciones de estas afirmaciones, pero sí podemos tratar de resumir una de las dificultades centrales que dichas tesis presentan. Pienso que el problema más importante que tiene el Diseño Inteligente consiste en que, desde la biología o la física, y con más razón desde las matemáticas, es metódicamente inalcanzable la noción de diseño, tal como se concibe dentro del movimiento: disposición inteligente de las partes. Es injustificado el salto metódico desde la improbabilidad al diseño, llámese complejidad irreductible o complejidad especificada (otra formalización de la complejidad irreductible, propuesta por Dembski). Se incurre en incongruencia, porque la probabilidad o improbabilidad de alcanzar una determinada complejidad en una estructura no autoriza en general a hablar de inteligencia. Esta se mueve en un plano metódico distinto. Desde la matemática «no se sabe» lo que es la inteligencia, y menos aún desde la probabilidad. En realidad, en la inferencia de diseño que se hace en relación con lo artificial, el salto está justificado, porque ya se sabe que la inteligencia existe, y sólo se quiere determinar si ha intervenido o no. Pero la inteligencia es entonces un a priori, y de ahí inferimos si algo ha surgido de manera natural, accidental, o ha sido construido por el hombre. Si nos referimos al mundo natural, la inteligencia no debería considerarse como un a priori. No se trata de determinar si lo natural es artificial, que es la pregunta absurda a la que se podría responder con el método propuesto. Meter la inteligencia en el proceso de inferencia desde el principio, a priori, es incurrir en una circularidad que invalida el método. Para inferir diseño, es necesaria la existencia de inteligencia; pero es la inteligencia, el diseño, lo que se quiere inferir. Para que fuera válido este método, habría que expresar la inteligencia en términos matemáticos, pero no es esto lo que hacen los teóricos del Diseño Inteligente. Y si lo
consiguieran, podría decirse que habrían dado la razón al materialismo, en lugar de expulsarlo de la ciencia. Los defensores del Diseño Inteligente justifican el uso de la inteligencia como un a priori en la inferencia de diseño, afirmando que, gracias a la bioquímica, podemos analizar un sistema biológico en términos mecánicos. De ser esto cierto, no habría nada que objetar, pero no parece que esta afirmación esté justificada, más bien parece lo contrario. Un sistema biológico no es reducible a un sistema mecánico, aunque se puedan analizar sus mecanismos, y además es muy útil hacerlo. Este tipo de análisis pierde de vista, precisamente, lo que es esencial a la vida. La incongruencia metódica señalada se puede explicar por el afán de los miembros del Diseño Inteligente de permanecer en el ámbito de la ciencia. Si fuera así, sería posible expulsar de ella, y desde ella, al materialismo. Pero la ciencia se ocupa únicamente, y no es poca cosa, de las transformaciones de carácter material. Esto no hace a la ciencia materialista: la ciencia no es materialista. Lo incoherente es afirmar o negar desde la ciencia lo que su método no alcanza. Es entonces cuando se incurre en materialismo, o en una incongruencia de signo opuesto que es, en mi opinión, la que presenta el Diseño Inteligente: tratan de expulsar de una casa a un ocupante que en realidad no vive en ella. Para conseguirlo, no tienen más remedio que definir casa como todo lo habitable, o confundir a otro ocupante de la casa con el que ellos andan buscando. El diseño que identifican los miembros del Diseño Inteligente no es propiamente inteligente, salvo que tomen la inteligencia de un método distinto al que dicen emplear (la casa de la ciencia no es tan grande), o confundan lo que llaman diseño con algo que no lo es: la improbabilidad, por sofisticada que sea, no es inteligencia. PARA SEGUIR LEYENDO ALFONSECA, M., «El método científico, el diseño inteligente, los modos de la acción divina y el ateísmo», Revista Religión y Cultura, Vol. LIII:240, Ene.-Mar. 2007, 137-153. ARTIGAS, M., «Diseño Inteligente», capítulo 8 de Mariano Artigas y Daniel Turbón (eds.), Origen del hombre. Ciencia, Filosofía y Religión, Eunsa, Pamplona 2008, 111-122.
C OLLADO, S., «Teoría del Diseño Inteligente (Intelligent Design)», en F. Fernández Labastida y J. A. Mercado (eds.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/diseno_intelige nte/Diseno_inteligente.html C OLLADO, S., «Panorámica del debate creacionismo-evolucionismo en los últimos cien años en USA», Anuario de Historia de la Iglesia, XVIII/2009, 41-53, http://www.unav.es/cryf/panorama.html
23. ¿CÓMO SURGIÓ LA VIDA EN LA TIERRA? Javier Pérez Castells
Basándose en las ideas darwinianas, la síntesis evolutiva moderna reúne los conceptos necesarios para explicar la evolución de los organismos vivos hacia seres cada vez más complejos partiendo, casi con seguridad, de un ancestro común. La teoría de la diversificación de las especies y su adaptación al medio a través de procesos de selección natural ha acaparado la atención científica durante muchas décadas, desentrañando buena parte de los misterios que han conducido a la existencia de la vida compleja en la Tierra. Sin embargo, el conocimiento de cómo surgió esa primera vida sigue rodeado de misterio. La investigación moderna sobre el origen de la vida se basa en el concepto de evolución química molecular como paso previo, posteriormente coexistente con la evolución biológica. Estudiar cómo se abrió camino la vida en un tiempo tan lejano requiere la colaboración de químicos y biólogos, solventando enormes dificultades experimentales que se suplen con modelos creados por computadora, la simulación de medios físicos en laboratorio y el estudio de lugares de la Tierra con condiciones ambientales extremas, así como utilizando los datos procedentes de sondas espaciales.1 Se piensa que la vida surgió en algún lugar de este planeta hace unos 4.000 millones de años, es decir, entre 500 y 700 millones de años después de la formación de la Tierra. Llama la atención el tiempo relativamente corto que precisó la vida para aparecer, sobre todo si se compara con lo que tardaron en surgir las células eucariotas (1.500 millones de años más) y los animales (otros 1.500 millones de años más). Tengamos en cuenta que durante la primera época de la Tierra hubo un gran número de impactos de meteoritos y cometas que trajeron agua y CO2 . Si bien este hecho fue imprescindible para que el planeta se
cubriera de agua, cualquier aparición de vida hubiera sido fugaz, porque el impacto constante de sólidos de gran tamaño esterilizaba de nuevo el planeta. Sin embargo, es muy significativo que en cuanto cesó el bombardeo apareciera la vida. Puede decirse que, en cuanto fue posible, hubo vida. Si asumimos esta idea como universalmente válida, concluiremos que la aparición de vida primitiva no es un hecho difícil, pues no requiere condiciones ambientales especial-mente precisas y constantes, pero que la evolución de dicha vida hacia seres multicelulares complejos es lo verdaderamente improbable. Los recientes descubrimientos de organismos vivos en condiciones ambientales muy alejadas de las habituales (los extremófilos) llevan a pensar que es muy posible que se pueda encontrar vida o vestigios de vida en muchos lugares del universo, pero que será mucho menos probable encontrar vida compleja como la que vemos en la Tierra. El inicio de la vida nos plantea numerosas preguntas: ¿Cómo fue esa primera vida? ¿Cuáles eran sus constituyentes químicos? ¿Por qué se utilizaron esas moléculas y no otras? ¿Es posible que hubiera podido hacerse con otros componentes, y por tanto que aparezcan formas de vida extrañas en otros lugares del universo? ¿Se originó la vida en un sólo ambiente o en varios? Demasiados interrogantes para resolverlos en unos pocos párrafos, si bien esbozaremos algunas pinceladas. De forma muy resumida, para que un organismo pueda considerarse vivo son imprescindibles los siguientes ingredientes: • • • •
Un arsenal de moléculas químicas que permita la replicación, mediante la transcripción de la información genética y el metabolismo. Una separación física entre el organismo y el exterior, para regular el intercambio de sustancias y energía (compartimentación). Puesta en marcha de la homeostasis, situación de no equilibrio que implica la incorporación constante de energía al organismo para hacer frente a reacciones termodinámicamente desfavorables. Capacidad evolutiva adaptativa a los cambios.
Esta maquinaria tuvo que ensamblarse en algún lugar, un entorno con condiciones medianamente estables donde elementos externos suplieran la precariedad de algunos de los requisitos anteriormente expuestos.
Diversas teorías han propuesto hipótesis sobre esta cuestión. No son necesariamente teorías antagónicas, sino posibles respuestas a distintos aspectos del problema. Así, las teorías de la sopa orgánica primordial (Oparin) o la de las fuentes hidrotermales submarinas (Corliss) imaginan medios acuosos ricos en compuestos orgánicos y catalizadores minerales (el mundo mineral de Cairns-Smith, o el mundo pirita de Wächterhäuser) en los que se facilitaría la abiogénesis, es decir, las reacciones químicas que permitieron el paso de la materia inanimada a la materia viva. Se da por segura la necesidad de una frontera física del protoorganismo, dentro de la cual pueda variar la concentración de las sustancias necesarias, permitiendo intercambiar materia y energía. El inicio de la compartimentación pudo estar en oquedades minúsculas de estructuras minerales que albergaran moléculas sencillas, a modo de mini-reactores. Además, las superficies minerales podrían haber catalizado reacciones de ensamblaje y crecimiento y realizar reconocimiento molecular, seleccionando activamente las moléculas participantes. La fase siguiente sería la aparición de membranas cuya naturaleza química se adaptó 2 hasta lograr la permeabilidad y resistencia idóneas. Respecto a la conformación del arsenal químico, resulta fascinante desentrañar cómo se seleccionaron las moléculas de la vida, cuáles fueron primero, y por qué su estructura química fue precisamente esa y no otra. Mencionaremos aquí la teoría del mundo ARN (Gilbert, 1986) y la posible participación de sustancias procedentes del espacio (panspermia, Arrhenius, 1908).3 La vida se basa en tres tipos de compuestos químicos y sus correspondientes polímeros: a) Los aminoácidos, péptidos y proteínas. b) Los carbohidratos y polisacáridos. c) Los nucleótidos y los ácidos nucleídos. Los más sencillos son los aminoácidos, cuya combinación espontánea para formar polipéptidos fue candidata para ser considerada la primera reacción protometabólica. Sin embargo, se necesita una codificación específica para que las cadenas proteicas sean útiles y capaces de poner en marcha el metabolismo. Esa codificación se basa en los ácidos nucleídos, pero su síntesis requiere enzimas peptídicas que catalicen las reacciones. Se trata de un problema del tipo del «huevo y la gallina», lo
que ha dado lugar a dos teorías opuestas: la que considera a las proteínas como las moléculas primigenias («mundo metabólico») y la que considera que lo primero fueron los ácidos nucleídos, concretamente el ácido ribonucleico (teoría del «mundo ARN»), que es más reciente y cuenta actualmente con más aceptación. El ARN podría actuar como fábrica de proteínas y a la vez ser el catalizador necesario para favorecer las reacciones químicas importantes. El primero en proponerlo fue Francis Crick. La teoría indica que en algún momento, antes del mundo actual basado en el tándem ADN/proteínas, el ARN proporcionó la base molecular para la catálisis y la replicación. El mundo ARN requiere la síntesis de un solo tipo de biomolécula. La hipótesis se apoya en el descubrimiento de las ribozimas, situadas en el corazón de los ribosomas, que son responsables de catalizar la síntesis del enlace peptídico, la formación de proteínas. Se trata de una excepción a la regla de que la catálisis en las reacciones biológicas la llevan a cabo las enzimas, y sugiere que se debe a que dicha reacción procede de la época del mundo ARN. Recientemente, varios grupos han propuesto caminos para la síntesis abiótica de nucleótidos en condiciones próximas a las condiciones prebióticas4. La interacción de pares de bases a través de enlaces de hidrógeno, que es la base del aparato genético, se desarrolló posteriormente. La especificidad del emparejamiento de bases de adenina con timina/uracilo y guanina con citosina requirió de una evolución química, es decir, de una selección de estas cinco bases nitrogenadas canónicas entre otras posibilidades. Las razones de la selección parecen ser principalmente funcionales. Hay grupos que lo han relacionado con las propiedades ácido-base de las nucleobases, en correlación con la propensión de estas a auto-ensamblarse a través de emparejamientos de tipo Watson-Crick. La acidez del medio también podría haber sido un factor importante en la evolución química. A partir de ahí se ha comprobado la capacidad de autorreplicación de las cadenas de ARN, proceso que se iría haciendo cada vez más eficiente5. Una cuestión importante, poco tratada en muchos estudios de química prebiótica, es el origen de la homoquiralidad de las moléculas biológicas. Las moléculas químicas, al igual que los objetos macroscópicos, pueden presentar la propiedad de la quiralidad, la
misma que hace distintas a nuestras manos (quiral viene del término griego cheir, mano). Se trata de compuestos que son distintos de su imagen en un espejo, pues no existe una única molécula con esa constitución química, sino dos isómeros diferentes: enantiómeros, o en términos cotidianos, isómero derecho e izquierdo. La auto-replicación no funcionaría con sistemas heteroquirales (mezcla de enantiómeros derecho e izquierdo). En el caso de los aminoácidos, la naturaleza seleccionó la serie L (izquierda), y en el de los azúcares la D (derecha). Por qué se seleccionaron estas series y cómo se hizo la selección constituye uno de los enigmas que más fascinan a los químicos. Parece claro que el proceso de selección comenzó con la aparición de pequeños excesos de un isómero, exceso que se amplificó hasta llegar a la pureza quiral. Para la aparición de esos pequeños excesos es necesario que intervenga algo que también sea quiral, y los dos candidatos más propuestos como fuentes de homoquiralidad son la radiación débil y la luz circular-mente polarizada6. Estos dos fenómenos físicos pudieron originar los pequeños excesos enantioméricos iniciales, pero dichas radiaciones no penetran en la atmósfera de la Tierra, ni siquiera en la que poseía la Tierra primitiva. Este inconveniente ha llevado a postular que las biomoléculas de la vida pudieron formarse en el espacio (panspermia), donde se produjo la ruptura de la simetría, teoría que ha dado lugar a interpretaciones propias de la ciencia-ficción. Lo cierto es que han aparecido pruebas que apoyan la hipótesis. Por ejemplo, se ha registrado la llegada a la Tierra de meteoritos que llevan aminoácidos con pequeños excesos del enantiómero L7. También se conocen procesos químicos y físicos que amplifican un pequeño desequilibrio inicial hasta llegar a la pureza quiral. Se trata de bucles de dos o más reacciones químicas que se van alternando. Por ejemplo, un aminoácido ligeramente enriquecido en un enantiómero cataliza una reacción sintética que da lugar a un carbohidrato con un enriquecimiento algo mayor, y este a su vez cataliza una nueva síntesis del aminoácido con mayor exceso enantiomérico que el primero 8 . Otro gran interrogante sobre el inicio de la vida tiene que ver con la energía asociada a las reacciones de síntesis de las biomoléculas, en especial las de polimerización. La formación de macromoléculas es «no espontánea» (va cuesta arriba en cuanto a la energía asociada). En
ausencia de flujo de energía, las reacciones de polimerización darían lugar a equilibrios muy desplazados hacia los monómeros de partida. Es posible estimar el trabajo total requerido para conseguir los polímeros esenciales para los sistemas vivos. Dicho trabajo tiene un primer término que depende del balance entre la fuerza de los enlaces formados/destruidos durante la reacción (entálpico) y es desfavorable; y un término entrópico que también es desfavorable, porque la disminución en el número de partículas hace que la entropía disminuya. Además, cuando lleguemos a una explicación de cómo son posibles estos procesos químicos no espontáneos, nos quedará todavía un punto esencial por explicar. Paul Davies señalaba recientemente que dicho punto es el problema clave, la frontera entre el dominio de la química y el de la biología, sin olvidar otras disciplinas, como la ingeniería y la matemática. ¿Cómo se organizaron las bases nitrogenadas como código de información, es decir, cómo se trasformó un simple polímero en un genoma? En términos informáticos, habríamos explicado el advenimiento del hardware pero no del software9. Estas breves pinceladas nos dan pistas acerca de la aparición de los primeros organismos vivos. Hemos visto que hubo una fase, anterior a la vida, en la que se formaron biomoléculas que sufrieron una dinámica evolutiva química, incluyendo procesos tales como la mutación, la selección y la cooperación. Se ha propuesto que dicha selección podría basarse en diferencias en las constantes de velocidad o la estabilidad termodinámica. Los grupos que trabajan en el esclarecimiento de los hitos imprescindibles para la vida tienen a la vista, además, aplicaciones interesantes de sus estudios no exentas de problemas éticos. Un objetivo de muchos químicos prebióticos es avanzar hacia la biología sintética, el diseño y construcción de microsistemas con los niveles básicos de autonomía: autoprocesamiento, comportamiento cuasicognitivo y teleonómico, e incluso evolución darwiniana. Se están diseñando células artificiales pensadas para aplicaciones específicas, como secuenciación del ADN y screening molecular, conversión de energía en microbaterías, farmacología y diagnósticos médicos. Esclarecer el inicio de la vida es una tarea aún en sus inicios, fascinante y que puede conducir a aplicaciones prácticas interesantes. PARA SEGUIR LEYENDO
REGIS, E., ¿Qué es la vida?. Espasa, 2009. PROSS, A., What is Life?: How Chemistry Becomes Biology. Oxford Universyty Press, 2012.
24. ¿QUÉ DICE LA CIENCIA SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE? Carlos A. Marmelada
Los datos proporcionados por los estudios de biología molecular y los obtenidos por la paleo-antropología sugieren que la historia de nuestra familia biológica empezó hace unos siete millones de años (7 Ma.); pues, al parecer, fue a finales del Mioceno cuando se consumaron las transformaciones morfológicas que dieron lugar a los primeros homínidos. Según el registro fósil, fue entonces cuando se pusieron en marcha las primeras innovaciones anatómicas que nos caracterizan físicamente: el bipedismo como medio de locomoción, la reducción del tamaño de los caninos, el aumento del esmalte dental, la liberación de las extremidades superiores como elementos locomotores, así como la yuxtaposición de la yema del pulgar con la del índice, propiciando el movimiento de pinza y, más tarde, potenciando la precisión desarrollada en la manufactura de herramientas. Todas ellas constituyen los cambios más importantes que acabarían posibilitando el desarrollo de un cerebro muy grande en relación al tamaño corporal; un hecho que alcanza su máxima expresión en los humanos. Todavía no se sabe a ciencia cierta cuál fue el primer homínido; o sea, el primer miembro de nuestra familia biológica. Existen tres candidatos: Sahelanthropus tchadensis (7 Ma.), Orrorin tugenensis(6 Ma.), y Ardipithecus kadabba(entre 5,8 y 5,2 Ma.). Pero no hay unanimidad sobre si los tres especímenes mencionados son todos ellos homínidos; o si lo son uno o dos, pero no el otro o los otros; o si no lo es ninguno de ellos, aunque esto último parece muy improbable. Tampoco se puede descartar que los tres representen, en realidad, un único género. Se desconoce, en fin, su relación filética y si alguno de ellos dio lugar a la línea genealógica que condujo a los humanos a través de alguna especie
de australopiteco, aunque es probable que así fuera. Los australopitecinos son los homínidos no humanos de los que se tiene más información. Australopithecus anamensis (4,2 Ma.) fue el primer espécimen del cual se tiene certeza de que ya era un homínido, puesto que inequívocamente se trataba de un ser bípedo. Más reciente es Australopithecus afarensis, cuyo rango cronológico va desde casi 4 Ma. hasta 2,9 Ma. Estos seres también eran bípedos bastantes eficaces. La primera especie de australopiteco que se conoció fue A africanus, cuyos miembros vivieron entre 3,5 Ma. y 2,3 Ma. El hallazgo de A. bahrelghazali en 1995 supuso un gran descubrimiento, pues fue hallado en el corazón del Chad, 2500 km. al oeste de la falla del Rift, donde se habían encontrado todos los demás homínidos (Etiopía, Kenia, Tanzania, Malawi, Zimbabue —la antigua Rhodesia del Sur—, Botsuana y Sudáfrica). Aunque dada a conocer años más tarde, también se descubrió en 1995 una nueva especie de australopiteco, esta vez en Etiopía. Se trata de Australopithecus garhi. Es considerada por sus descubridores como los posibles autores de unas herramientas encontradas no muy lejos de donde se recuperaron sus restos fosilizados, aunque no se ha podido probar esta cuestión de un modo incontrovertible. La última especie en incorporarse a este taxón fue A. sediba. Los ejemplares dados a conocer en 2010, vivieron hace 1,95 Ma. a 1,78 Ma. Hace 2,5 Ma., al unirse los continentes de América del Norte y América del Sur cerrando el Estrecho de Panamá, se produjeron cambios climáticos que tuvieron repercusión en el régimen de lluvias del Valle de Rift. La aridificación de la zona obligó a los homínidos a buscar nuevas estrategias adaptativas para lograr la supervivencia. Algunos australopitecinos se especializaron en la ingesta de raíces, dando lugar al género de los Paranthropus, a los que pertenecen tres especies: P. aethiopicus, P. boisei y P. robustus, ordenados de mayor a menor antigüedad. En conjunto, existieron hace entre 2,6 Ma. y 1 Ma. Hay investigadores que no aceptan la división entre australopitecos y parántropos, pues consideran que todos pertenecen al género Australopithecus, siendo aquellos la forma grácil y estos la robusta. Efectivamente, el esqueleto post-craneal es muy similar entre los parántropos y los australopitecinos. Las diferencias hacen referencia al esqueleto craneofacial: los parántropos tienen unos grandes huesos
malares y una enorme cresta sagital en la parte superior del cráneo. La finalidad de esta característica anatómica era servir de punto de anclaje o inserción a una gran musculatura implicada en la masticación, ya que dichos músculos debían de mover una poderosa mandíbula, así como unos arcos zigomáticos (los huesos que forman los pómulos) muy pronunciados, lo que hacía que los malares sobresalieran mucho hacia el exterior de la cara. Hasta ahora se ha venido pensando que la necesidad de un aparato masticador tan masivo o potente venía requerida por el tipo de dieta, muy abrasiva, pero estudios recientes de la composición química de los dientes han revelado que A. robustus también consumía cantidades importantes de carne, por lo que algunos investigadores continúan sin ver con claridad para qué lo necesitaban los parántropos. Aunque los descubrimientos llevados a cabo en los últimos veinticinco años han sido realmente espectaculares, todavía se ignora la relación filogenética exacta entre las distintas especies de australopitecos. Tampoco se tiene la certeza de qué especie y de qué género de homínido proceden, ni cuál de ellas fue la que dio lugar al género humano, si es que procedemos de alguna de ellas, pues hay investigadores que sostienen que no surgimos de un australopiteco, sino de una especie de homínidos aún no descubierta. Según otros, lo que sucede es que hemos considerado australopitecos a fósiles que no lo son, por lo que deberían incluirse en un nuevo género, Praeanthropus. Quienes así opinan, sostienen que estos derivarían de Orrorin tugenensis y dieron lugar a la humanidad. Es una hipótesis sugerente, pero el paradigma imperante, de momento, es que los humanos descendemos de alguna de las especies de australopiteco descritas más arriba. Tradicionalmente se viene considerando que las primeras especies humanas son Homo rudolfensis (2,5-1,8 Ma., siendo posiblemente la mandíbula de Uraha, UR-501, con sus 2,5 Ma., el fósil humano más antiguo) y Homo habilis (2,33-1,8 Ma.), que después dio lugar al Homo erectus africano (casi 1,9 Ma. hasta 0,9 Ma.). Pero el descubrimiento de fósiles de Homo habilis con una antigüedad de 1,44 Ma. complica este escenario evolutivo. Hay quienes afirman que H. habilis y H. rudolfensis pertenecen, en realidad, a la misma especie, sólo que había un fuerte dimorfismo sexual, de modo que los fósiles más robustos pertenecen a H. rudolfensis y los más gráciles a H. habilis. Otros creen que H. habilis no
sólo no es la primera especie humana, sino que ni siquiera formaría parte del género Homo, considerando más oportuno encuadrarla entre los australopitecinos. Para otros es H. rudolfensis el que no sería humano, pues debería ser adscrito al género Kenyanthropus, al que también pertenecería la especie K. platyops(3,5 Ma.). La primera especie cuya anatomía es aceptada por todo el mundo como indudablemente humana es H. erectus, aunque también aquí topamos con serios interrogantes: ¿Qué relación guardan con ella H. ergaster (1,8-1,6 Ma.) u H. georgicus(casi 1,8 Ma.)? Se discute también cuál fue su lugar de origen: ¿Asia o África? Considerando la mayoría de paleo-antropólogos a este último cómo el más acertado. Tampoco hay unanimidad sobre quiénes fueron los primeros fabricantes de herramientas. Louis y Mary Leakey, descubridores de H. habilis, lo denominaron así por considerar que fue el primero en realizar tal actividad, pero se empiezan a oír voces afirmando que algún australopiteco como A. garhi pudo haber desarrollado industrias líticas. De hecho, las herramientas más antiguas son anteriores a los fósiles humanos más antiguos. No obstante, tal como ya indicamos, los indicios a favor de A. garhi no son concluyentes. Hace 1,8 Ma. ya se encuentran humanos fuera de África, como prueban los restos hallados en el yacimiento de Dmanisi (Cáucaso georgiano). Todavía no se sabe con exactitud cuándo penetró el hombre en el continente europeo, pero su llegada a la Península Ibérica ronda los 1,4 Ma. de Barranco León y Fuente Nueva, en Granada; y los 1,2 Ma. de la Sima del Elefante en Atapuerca, Burgos. La cuestión fundamental a la que afecta este descubrimiento tan espectacular hace referencia a la filogenia humana1, estando en juego el origen de Homo erectus y el de Homo antecessor (casi 800.000 años (800 Ky.), una edad similar a la de H. cepranensis, si es que esta es realmente una especie humana). Les siguen en el tiempo los fósiles de Boxgrove, Inglaterra, con 500 (Ky.) de antigüedad, que pertenecen a H. heidelbergensis. ¿Dio lugar H. antecessor a H. heidelbergensis? Según los actuales directores de las excavaciones en Atapuerca, sí; pero en opinión de otros autores no sería necesario suponer esta filogenia, ya que H. heidelbergensis podría descender directamente de los H. ergaster africanos. Por lo que respecta a H. sapiens, su origen está en África, como
testifican los estudios de genética molecular y corrobora el registro fósil. Los restos humanos anatómicamente modernos más antiguos tienen 196 Ka. y son dos cráneos de origen etíope denominados Omo Kibish I y II. Ahora bien, el comportamiento humano moderno, que incluye elementos como el pensamiento abstracto y el simbolismo, parece tener una antigüedad de, al menos, 70.000 años, como indican los restos arqueológicos hallados en el yacimiento de Blombos Cave (Sudáfrica), aunque hay indicios de que su origen tiene varias decenas de miles de años más de antigüedad. Para algunos, la especie a partir de la cual surgió H. sapiens debió de ser H. rhodesiensis, sobre la que se discute si es una «especie buena» o si en realidad no es más que el H. heidelbergensis africano, del que se supone que fue la especie que muy probablemente dio origen a H. neanderthalensis en Europa. Los neandertales son la especie humana mejor conocida después de la nuestra. Entre las cuestiones más interesantes relacionadas con ellos figuran, por ejemplo, la causa de su extinción, si ya hablaban más o menos como nosotros, o si se cruzaron con nuestros antepasados dejando alguna herencia genética entre los humanos actualmente existentes. Mención especial merece el admirable caso de Homo floresiensis, una especie humana de dimensiones diminutas que vivió en la isla de Flores hace, al menos, entre 90 y 12,5 Ka. Los espectaculares descubrimientos llevados a cabo en las últimas décadas alientan, no sin fundamento, la esperanza de que nuestro conocimiento de la evolución humana será cada vez mayor. El reto estriba en poder dar una respuesta definitiva a las cuestiones planteadas, así como a otras análogas.
25. ¿ES EL HOMBRE UN ANIMAL MÁS? Manuel Alfonseca
Desde mediados del siglo XX se ha extendido mucho entre los biólogos, especialmente los ateos, la idea de que el hombre es un animal más, un ser vivo como otro cualquiera, sin privilegios ni derechos especiales. La idea de que todos los seres vivos son equivalentes, sin que ninguno sea superior a los demás, se ha convertido prácticamente en un dogma. Esta idea puede expresarse de formas diversas, entre las que podemos citar las siguientes: • • •
No existen criterios que permitan comparar la importancia relativa de dos especies de seres vivos. El hombre no es superior a los chimpancés, a las hormigas, a las bacterias… La evolución no tiene dirección.
El biólogo Colin Tudge lo expresaba así hace unos años: «[La cladística] ha retirado a Homo Sapiens de la posición suprema en la naturaleza.»1
Sin embargo, esta idea no ha sido siempre dominante entre los más influyentes practicantes de la ciencia biológica, lo que incluye a algunos de los creadores del neodarwinismo, forma moderna de la teoría de la evolución, desarrollada durante los años veinte y treinta del siglo pasado: •
Julian Huxley, nieto de Thomas Huxley (el gran divulgador de Darwin en el siglo XIX), escribió: «La separación entre el hombre y los animales no se ha reducido exagerando las cualidades humanas
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de los animales, sino minimizando las cualidades animales del hombre».2 George Gaylord Simpson dijo: «[El hombre] es otra especie de animal, pero no sólo otro animal. Es único en modos peculiares y extraordinariamente significativos».3 Terminaremos con una cita de Theodosius Dobzhansky: «El evolucionismo puso énfasis en los muchos aspectos en que los seres humanos son similares a otras especies. Ahora es más importante que estudiemos en qué somos distintos».4
Frente a esto, veamos una cita reciente de Richard Dawkins en defensa del aborto provocado, que coincide plenamente con el dogma mencionado más arriba: «El otorgamiento de derechos especiales a […] la especie Homo sap iens, es difícil de conciliar con el hecho de la evolución»5
Dawkins no parece darse cuenta de que, con ese mismo argumento, podría justificar el genocidio, la esclavitud o los experimentos con seres humanos, además de que se carga de un plumazo la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. Si no tenemos más derechos que las hormigas o las bacterias, ¿qué derechos tenemos? En realidad, esta postura de algunos biólogos no es más que un intento del ateísmo materialista para reducir al hombre al nivel de un animal más, para negar su posible transcendencia. Un intento, desde luego, sin base científica, como veremos a continuación. Para ver que el hombre es una especie completamente diferente de cualquier otro ser vivo, basta fijarse en las siguientes consideraciones: •
La aparición de la vida cambió la Tierra. Primero, el mar se convirtió en una sopa de ácidos nucleicos y proteínas. Después, hace cerca de 3.000 millones de años, con la invención de la fotosíntesis por las cianobacterias, el mar se volvió verdoso. Poco a poco, la acción conjunta de todos los seres vivos hizo cambiar la composición de la atmósfera, que pasó de ser una mezcla de nitrógeno y anhídrido carbónico a la mezcla actual de nitrógeno y oxígeno.
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Hace algunos cientos de millones de años, cuando los seres pluricelulares (plantas y animales) invadieron la tierra firme, esta también cambió. Los continentes, que antes eran predominantemente amarillos o marrones, se volvieron verdes. El aire se llenó de sonidos (trinos de pájaros, rugidos, etcétera). Desde hace unos 50.000 años, el hombre moderno ha invadido la Tierra, introduciéndose en todos los ecosistemas y adaptán-dose a todos los ambientes. Como consecuencia de la acción humana, la tierra firme ha cambiado de aspecto, está cruzada por innumerables vías de comunicación y dividida en zonas de monocultivo. La Tierra nocturna se ilumina. Por primera vez ha cambiado el espectro electromagnético del planeta, que se ha convertido en emisor neto de ondas de radio y televisión. Todo esto lo ha conseguido el hombre, la primera especie biológica que por sí sola ha sido capaz de cambiar la Tierra. Algunos de los efectos del hombre sobre la Tierra son negativos: está en peligro la ozonosfera; el aumento de la proporción de anhídrido carbónico en la atmósfera amenaza provocar un cambio climático; estamos provocando una extinción masiva de los demás seres vivos. Pero el hombre es también la única especie biológica que se ha planteado el problema de su propia responsabilidad respecto a la Tierra y otros seres vivos. Con el hombre, la acción misma de la evolución ha cambiado. Antes, cuando sólo podía actuar sobre el ADN de los seres vivos, era muy lenta, cualquier cambio global tardaba millones de años en producirse. Ahora actúa sobre el campo cultural, propio exclusivamente del hombre y mucho más flexible, lo que la hace mucho más rápida. Para colmo, ahora mismo el hombre está empezando también a manipular a su antojo la evolución biológica clásica, modificando el ADN de diversas especies para adaptarlo a sus necesidades (manipulación genética).
¿Es verdad que no hay ningún criterio que permita comparar la importancia relativa de dos especies biológicas, como dicen los biólogos ateos? Es radicalmente falso. Sí que lo hay: el criterio de la cantidad de información a la que tiene acceso cada especie o individuo entre los seres vivos. Veamos cómo se cuantifica:
1. Todos los seres vivos comparten una primera forma de información, la información genética, que pasa por herencia de padres a hijos, cuya cantidad puede cuantificarse aproximadamente como el doble del número de nucleótidos de su ADN. En el caso del hombre, esa información es aproximadamente igual a 6 Gigabits. Aquí no nos diferenciamos significativamente de muchos otros seres vivos, que disponen de una información genética comparable o incluso superior a la nuestra. Es esto lo que ha llevado a muchos biólogos a afirmar que ninguna especie puede considerarse superior a las demás. 2. Pero los animales disponen de una segunda forma de almacenar información: su sistema nervioso. Aquí el hombre es claramente superior a todas las demás especies, pues la información que almacena un cerebro humano supera los 10 Terabits: más de 1.000 veces superior a su información genética y 50 veces mayor que la media de los mamíferos. 3. Finalmente, el hombre es la única especie biológica que tiene acceso a una tercera forma de información, la cultural, codificada en forma de textos, mapas o imágenes. Se calcula que la información al alcance de cualquier ser humano, utilizando Internet, ha superado ya 1 Exabit, 100.000 veces mayor que la que cabe en un cerebro humano. ¿Qué pasa con los chimpancés? A menudo aparecen en la prensa comparaciones que tratan de dar a entender que seres humanos y chimpancés son más o menos la misma cosa. Se dice, por ejemplo, que compartimos el 98,5% de nuestros nucleótidos (las bases nitrogenadas que contienen la información genética del ADN). Se dice mucho menos que sólo compartimos el 75% de los genes. Se pone énfasis en el hecho de que los chimpancés son capaces de transmitir una información cultural incipiente, como el uso de palitos para extraer orugas de orificios en los árboles, y que son capaces de aprender un pequeño lenguaje de signos. ¿Hasta qué punto son iguales o diferentes el hombre y el chimpancé? A nadie le extraña que un físico hable de puntos críticos. Por ejemplo, el agua a 99,9oC y en condiciones normales de presión es líquida, mientras que a 100,1oC se ha transformado por completo en vapor, ha cambiado de estado. ¿No podría haber puntos críticos en la
evolución biológica? ¿No estarán el hombre y el chimpancé uno a un lado, el otro al otro del punto crítico que hizo posible la aparición de la información cultural? Pero ¿no hemos reconocido que los chimpancés transmiten información cultural de forma incipiente? Sí, exactamente igual que el agua a 99,9oC ya desprende vapores, indicios incipientes de su futuro estado, lo que no impide que predomine en ella el estado líquido, que esté al otro lado del punto crítico. Hay una diferencia esencial entre el hombre y el chimpancé, una diferencia que demuestra que ambos están en lados opuestos del punto crítico: el hombre estudia al chimpancé, el chimpancé no estudia al hombre. ¿Cuándo se atravesó el punto crítico? ¿Cuándo comenzó el hombre a ser hombre? ¿Fue al nivel de los Australopithecus, de Homo habilis, de Homo erectus, del hombre de Neanderthal, o del Homo sapiens moderno 6? No lo sabemos. No tenemos datos suficientes. En cuanto a cuestiones como el posible origen monogenético del hombre y su relación con el relato bíblico de Adán y Eva, están totalmente fuera del alcance de la ciencia7. PARA SEGUIR LEYENDO ALFONSECA, M., El quinto nivel. Adhara, Madrid, 2005. C AVALLI-SFORZA L. AND F ELDMAN M., «Cultural versus biological inheritance: phenotypic transmission from parents to children». Human Genetics 25: 618-637, 1973.
26. ¿IMPLICA EL HECHO DE LA EVOLUCIÓN QUE LA NATURALEZA TIENE UN CARÁCTER AMORAL? Francisco José Soler Gil
El hecho de que el motor del desarrollo de la vida en nuestro planeta haya sido la evolución por medio de procesos de selección natural, ha llevado a diversos autores a concluir que la naturaleza es inmoral 1. Un grupo aún más numeroso se inclina por la conclusión de que la naturaleza no es ni moral ni inmoral, sino simplemente amoral. Es decir, se trataría de una realidad ajena por completo a nuestros conceptos éticos, que no tendría ningún sentido aplicar en relación con ella. Así, S. J. Gould escribe, por ejemplo: «La naturaleza es amoral, no inmoral, sino más bien construida sin referencia a este concepto estrictamente humano. La naturaleza, por decirlo metafóricamente, existió durante eones antes de que llegáramos nosotros, no sabía que íbamos a venir, y no le importamos un comino. Así, sería sobremanera extraño si […] la naturaleza reflejara generalmente nuestras preferencias morales y estéticas. […] Por tanto, no podemos utilizar la naturaleza […] para responder a ninguna de las cuestiones situadas bajo el magisterio de la religión»2 .
En definitiva, las características del mundo físico serían tales que la religión no puede encontrar ningún punto de apoyo en ellas. El magisterio de la religión (que trata de cuestiones sobre el sentido de la existencia, y de cuestiones éticas) no se solaparía con el magisterio de la ciencia, que trata de los hechos de la naturaleza, porque ésta no sabe nada de esos asuntos morales y de sentido, que son meramente humanos. A primera vista, el discurso de Gould ofrece una salida cómoda al creyente, por medio de una distinción de ámbitos que le permite bloquear la acusación de maldad al Creador por las propiedades de su
creación. Pero, en realidad, si aceptamos que la naturaleza es ajena al bien y el mal, y al sentido, ¿qué conclusión deberíamos extraer acerca de su Autor? Parece que tendríamos que conceder que es tan indiferente a lo humano, y tan ajeno a los conceptos éticos, como la propia naturaleza. Y eso no es lo que los cristianos afirman de Dios. Por tanto, la tesis de que la naturaleza posee un carácter amoral no puede ser aceptada por un filósofo o científico cristiano. Ahora bien, ¿resulta de hecho evitable? Más aún, ¿hay argumentos verosímiles que nos sugieran que no es correcta? Este es un tema complejo, y lo más que puede hacerse en el marco de una breve respuesta, como la que se esboza en el presente texto, es indicar los pasos principales de la reflexión que nos puede llevar a concluir el carácter moral de la naturaleza. Esquematizando al máximo, cabe desplegar esta reflexión en tres etapas: (1) crítica de la objeción previa basada en la falacia naturalista; (2) análisis del problema del mal natural en el contexto evolutivo; (3) indicaciones de las ventajas explicativas de la consideración del carácter moral de la naturaleza. Veamos de qué se trata: (1) Si se rechaza la tesis del carácter amoral de la naturaleza, lo primero que hay que hacer es responder a la objeción de que estamos tratando de mezclar dos órdenes distintos: el del ser y el del deber ser. Es decir, hay que responder a la objeción de que estamos incurriendo en lo que se ha dado en llamar la «falacia naturalista». Sobre este punto, es muy necesario subrayar que el pensamiento cristiano tiene que moverse en unas claves que son por completo distintas a las usuales en el pensamiento positivista dominante en nuestro tiempo, que es el planteamiento filosófico cuyos supuestos están en la base de la falacia naturalista. Pues la afirmación de que la naturaleza tiene un carácter moral, no sólo es imprescindible para evitar que el calificativo de amoral recaiga también sobre Dios, sino, por añadidura, para que toda la doctrina cristiana de los derechos naturales tenga sentido. Por eso, una parte importante del discurso del papa Benedicto XVI ante el parlamento alemán, el 22 de septiembre de 2011, estuvo dedicado a explicar justo este punto 3. En primer lugar, resumiendo la objeción positivista:
«Quisiera indicar brevemente cómo se llegó a esta situación. Es fundamental, sobre todo, la tesis según la cual entre ser y deber ser existe un abismo infranqueable. Del ser no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamente distintos. La base de dicha opinión es la concepción positivista de naturaleza adoptada hoy casi generalmente. Si se considera la naturaleza —con palabras de Hans Kelsen— «un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos», entonces no se puede derivar de ella realmente ninguna indicación que tenga de algún modo carácter ético. Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales la entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar nuevamente sólo respuestas funcionales».
Y exponiendo luego la idea clave para superar esta posición: «El gran teórico del positivismo jurídico, Kelsen, con 84 años —en 1965— abandonó el dualismo de ser y de deber ser […]. Antes había dicho que las normas podían derivar solamente de la voluntad. En consecuencia —añade—, la naturaleza sólo podría contener en sí normas si una voluntad hubiese puesto estas normas en ella. Por otra parte —dice—, esto supondría un Dios creador, cuya voluntad se ha insertado en la naturaleza».
Es decir, lo primero que tenemos que hacer es darnos cuenta de que el encadenamiento de hechos en la naturaleza no implica, de suyo, una situación de amoralidad natural; una distinción tajante entre el ámbito del ser y el del deber ser. Todo dependerá de si estos hechos responden a una voluntad que ha dictado el carácter de la naturaleza imprimiéndole (o no) un sello moral, que nos lleve a afirmar la bondad del ser del mundo (y por ende también el poder normativo de la naturaleza, que es la tesis imprescindible como base del iusnaturalismo). (2) Una vez que aceptamos lo anterior, reconocemos que no hay nada en el curso de los hechos del mundo que excluya a priori, como algo sin sentido, la pregunta por el bien o el mal natural. Pero entonces tenemos que ser conscientes de que ya no podemos evitar la cuestión de cómo un Dios bueno puede consentir la muerte y el sufrimiento inherentes en el proceso evolutivo de la vida. Ahora bien, de tratar este punto en la presente obra se ha ocupado brillantemente Miguel Pérez de Laborda, en su respuesta a la cuestión «¿Tiene la razón algo que decir sobre Dios y el
problema del mal?». Por lo que no es necesario volver de nuevo sobre él. Tan sólo me permito recomendar el libro de Michael J. Murray Nature red in tooth and claw4, para el lector que desee profundizar en este tema. (3) Por último, una vez que hemos admitido que no podemos descartar a priori el carácter moral de la naturaleza, y también que el sufrimiento natural puede ser compatible con la bondad de la naturaleza, se plantea la cuestión de si, además de ser posible todo esto, tenemos alguna razón que nos induzca a pensar que las cosas son así de hecho. Pues bien, lo que cabe argumentar en este punto es que el supuesto del carácter moral de la naturaleza tiene un mayor poder explicativo que el de su amoralidad. Dicho de otro modo: si suponemos que el universo ha sido creado, entre otros fines, con el objetivo de que se alcancen determinados bienes morales —concretamente la existencia de seres inteligentes, capaces de obrar libremente el bien y de entrar en relaciones de amor y conocimiento mutuos y con su Creador—, se puede entender por qué las leyes de la naturaleza son como son. Pues una reflexión sobre las características que debería poseer un mundo creado por Dios para que se cumplan en él los fines que se mencionan en la doctrina cristiana de la creación nos lleva a esperar algo similar al escenario que favorece la ciencia actual: unas leyes físicas ajustadas para permitir el desarrollo de la vida, y tales que la malla causal física no esté cerrada (para que sea posible la libertad), junto a un mecanismo generador de la gran diversidad de seres vivos, que aprovecha la fuente de variabilidad que supone dicha apertura causal, la cual, vista desde el plano físico, se presentará como azar5. En otras palabras: un universo regido por leyes ajustadas finamente para la vida, y no deterministas, junto con un mecanismo de generación de especies que explota dichas características del marco físico, es justo lo que cabría esperar de un mundo creado por Dios para el despliegue de la vida y para el surgimiento de seres libres, capaces de la acción moral. Por tanto, se entiende que autores como el físico George F. R. Ellis, y la filósofa Nancey Murphy hayan llegado a afirmar que: «Se requiere una teoría ética y una aproximación teológica o metafísica a la realidad última en orden a completar la jerarquía de las ciencias y darnos por ello una
explicación completa de la realidad»6 .
En definitiva: el postulado del carácter moral de la naturaleza — que busca el bien objetivo que supone la creación de seres a imagen y semejanza de Dios— nos permite llegar más lejos en su comprensión. PARA SEGUIR LEYENDO M URRAY, M.J., Nature red in tooth and claw. Theism and the problem of animal suffering, Oxford University Press, Oxford 2008. SOLER GIL, F.J., Mitología materialista de la ciencia. Ediciones Encuentro, Madrid 2013.
NEUROCIENCIA
27. ¿HA DEMOSTRADO LA NEUROCIENCIA QUE LA MENTE NO ES MÁS QUE UN SURPRODUCTO DE LA MATERIA? Aquilino Polaino Lorente
La relación mente-cerebro constituye un tema clásico, configurado como problema desde antiguo en el ámbito de la ciencia teórica y especulativa (filosofía) y, más recientemente también, en el de las ciencias empíricas. Las diversas posiciones más relevantes sobre el problema pueden sintetizarse en las tres siguientes: el monismo, el dualismo y el dualismo monista. Para las teorías monistas materialistas, la mente no se diferencia del cerebro, sino que todo constituye una única realidad: la material, que puede ser explicada por las leyes físicas de la naturaleza. La mente — según estos autores— no es una realidad autónoma e independiente del cerebro (materia), por lo que las funciones mentales (el pensamiento, los sentimientos, la conciencia, el lenguaje, etc.) son expresión de las diferentes actividades de las neuronas y, en consecuencia, podrían reducirse a meros estados físicos del sistema nervioso central. Algunos de los que postulan estas teorías1 no conceden ninguna autonomía a la psicología respecto de las neurociencias. De aquí la reducción de lo espiritual (el arte, la poesía, los sentimientos, la culpa, la moral, etc.) a lo material (la actividad físico-química del cerebro). En esta perspectiva materialista, la mente y los procesos psicológicos no son una realidad extra-material y no tienen una existencia real, sino que son mera consecuencia de los mecanismos físico-químicos que acontecen en las neuronas. En los dos últimos siglos ha habido varias ediciones de esta actitud materialista y reduccionista. Este es el caso de reducir los estados
mentales a estados funcionales del organismo (funcionalismo biológico; James, Putnam, Fodor) y, en las recientes décadas, incluso a soportes no biológicos como los ordenadores (funcionalismo computacional; Penrose2 , Schlosshauer3, Hameroff4). Otros (Kauffman5, Clayton6) apelan al evolucionismo para «explicar» las funciones mentales como sistemas emergentes de complejidad creciente, y con capacidad de auto-organización (emergentismo monista), que surgen de otros sistemas más simples (la interacción entre los diversos procesos neuronales), a lo largo de la evolución de la especie. Esta teoría tampoco se fundamenta en hechos científicos probados, por lo que la aparición de la mente no es reducible a las neuronas como elementos de un sistema estructural más sencillo. Eccles se pronunció de forma clara sobre el emergentismo al sostener que éste «no explica nada. No es más que un nombre sin contenido real, una etiqueta […] Un materialismo reduccionista pseudocientífico e inaceptable: la ciencia no proporciona ninguna base para esta doctrina»7. Menos reduccionistas, aunque también monistas, pueden considerarse algunos neurocientíficos (Searle8 , Damasio 9, Gazzaniga10) que, con ciertos matices, niegan el mentalismo (dualismo) y sostienen que las funciones humanas superiores pueden explicarse apelando a los procesos electroquímicos del cerebro (naturalismo biológico). Para las teorías dualistas, mente y cerebro son dos realidades diferentes. La mente es una sustancia inmaterial y no espacial; el cerebro, por el contrario, es una sustancia material, física. La persona está formada por estas dos sustancias (materia y espíritu, alma y cuerpo; Descartes) radicalmente distintas e independientes (dualismo metafísico). Esta teoría, cuyo origen está en la filosofía cartesiana, no sólo no está probada sino que plantea severos y graves inconvenientes respecto de cómo se comunican entre sí esas dos sustancias y el modo en que se componen e integran en la unidad, unicidad e identidad de la persona. Más asequible y mayor fundamento tiene la teoría de Eccles11, quien sostiene que la mente auto-consciente está relacionada con los procesos neuronales, pero no se identifica con ellos, aunque puede actuar sobre ellos y es capaz de integrar la información que de ellos proviene, ejerciendo cierto control sobre ellos (dualismo neurofisiológico; dualismo materialista). Esta teoría es coherente con la experiencia de la intimidad,
la unidad, la continuidad del yo y la unicidad de la persona. Es esta experiencia de la unicidad de la persona la que lleva a Eccles a afirmar lo que sigue: «Como las soluciones materialistas no son capaces de explicar esa experiencia de unicidad… me veo obligado a creer que existe lo que podríamos llamar un origen sobrenatural de mi única mente auto-consciente, de mi único yo o de mi alma única». En definitiva, que la mente se distingue del cerebro (dualismo), pero están tan íntima y sustancialmente unidos que llegan a constituir una unidad (monismo). En esto coincide con la teoría acerca del hombre de los filósofos clásicos (realismo filosófico). En ciertos matices, Damasio se aproxima también a esta teoría al postular que «reintegrar la mente en el cuerpo no significa, sin embargo, negar la actividad espi-ritual elevada, sino ver alma y espíritu como estados complementarios y únicos de un organismo»12 . La identificación forzada de la mente y el cerebro constituye, además de un inadmisible reduccionismo ontológico y epistemológico, una sustitución de la ciencia por la filosofía y tal vez por la ideología, habida cuenta de que tal posición no se sostiene en ninguna evidencia científica que haya sido demostrada ni en los rigurosos y excelentes avances actuales de las neurociencias. La invasión de las ciencias sociales (psicología, psiquiatría, religión, economía, ética, etc.) por las neurociencias —como si estas últimas pudieran explicar todo con la total exclusión de cualquier otra disciplina— pone de manifiesto que dichas interpretaciones materialistas radicales son rehenes de la ideología13. Hasta ahora, las neurociencias no han demostrado que la mente y sus facultades sean un mero subproducto de la materia cerebral. Al no disponer de fundamento alguno, tal modo de interpretar ciertos hallazgos experimentales no se justifica desde la ciencia. Esta forma de pensar constituye más bien un cierto posicionamiento en lo que podría denominarse como una ambigua filosofía encubierta. De aquí que el intento de secuestrar las ciencias sociales y some-terlas al ámbito neurocientífico sea una estrategia más ideológica que científica, imperialista, injusta y, además, imposible. Pues, como escribe Martínez Caro, «cualquier persona que haya revisado en los últimos años la literatura neurocientífica deberá reconocer que no existe ningún trabajo experimental ni ninguna interpretación de datos experimentales,
publicada en una revista científica seria, que nos permita afirmar de modo claro, riguroso e inequívoco que la actividad neuronal (electroquímica, bioquímica o genético-molecular) del neocórtex, o de otra parte del cerebro, es la causa de los fenómenos mentales de modo total, próximo y suficiente».14 Sin duda alguna, el cerebro es condición necesaria, aunque no suficiente, para que la persona realice sus funciones psicológicas superiores. Aunque el cerebro es una realidad material, las funciones mentales realizadas por la persona conforman una realidad inmate-rial. Como afirma Llano, «puede el hombre conocerse y decidirse: es reflexivo y libre. Y, en esa medida, no puede ser exclusivamente corporal. Y a eso que no se identifica con el cuerpo lo llamamos mente, espíritu o alma»15. Son muchas las operaciones inmateriales realizadas por la persona como, por ejemplo, la formación y uso de conceptos abstractos; el hecho de tener conciencia de que tiene conciencia; la experiencia de su libertad; la conciencia de culpa; la capacidad de inventar; la creatividad; la posibilidad de perdonar; la convicción verificable de que es susceptible de un conocimiento objetivo mediante el cual puede apresar la realidad y transformarla; etc. Son todas ellas funciones mentales inmateriales y, por tanto, no corruptibles. Por el contrario, el cerebro sí es material y, como tenemos frecuente y cercana experiencia de ello, corruptible, es decir, mortal. PARA SEGUIR LEYENDO LLANO, A., Simposio Internacional «Cerebro y Sociedad». Fundación Ramón Areces. Madrid, 1995. M ARTÍNEZ C ARO, D., El yo y la máquina. Cerebro, mente e inteligencia artificial. Palabra. Madrid, 2012.
28. ¿DEMUESTRA LA NEUROCIENCIA QUE EL HOMBRE NO ES LIBRE? Aquilino Polaino-Lorente
En el contexto experimental de las neurociencias no se ha planteado el estudio de la libertad humana en cuanto tal, por lo que no se puede responder desde tales ciencias a dicha pregunta.1 En lugar de la libertad, los neurocientíficos han preferido estudiar qué sucede en el cerebro cuando las personas toman decisiones.2 Tanto en el ámbito humano como en el animal 3 se ha comprobado que la corteza prefrontal modifica su actividad en función de que permita o inhiba la realización de una determinada conducta. La actividad se incrementa cuando el sujeto evita su realización, y disminuye cuando realiza ese comportamiento. La activación eléctrica artificial del córtex cerebral inhibe la expresión de esa conducta. Por el contrario, su inhibición química artificial posibilita que dicho comportamiento se manifieste antes. Los autores han denominado a este fenómeno con el término de «reacción de congelamiento», concluyendo (interpretando) que no se trata de un sencillo bloqueo momentáneo, sino de una reacción del animal para «buscar» las distintas posibilidades que tiene para tomar una «decisión». Pero de la activación o la inhibición de la corteza no se infiere ni se deduce nada acerca de la toma de decisiones en general y de esta en particular. Sin embargo, se identifica así esa «reacción de congelamiento» con la toma de decisiones, y esta con la libertad (como deseos o atribuciones gratuitas, en el ámbito de la ficción, pueden ser sostenibles, porque la imaginación de los investigadores también es libre: ¡faltaría más!). Ahora bien, ¿es igual tomar una decisión que realizar o inhibir un determinado comportamiento? ¿Se identifica y agota la libertad humana en lo que los autores atribuyen a la toma de decisiones? ¿Es la toma de decisiones
anterior, simultánea o posterior a esa actividad cerebral mensurable? ¿Cuál es el vínculo entre la activación cerebral y la toma de decisiones? ¿Demostraría esto algo respecto de la libertad humana? Y en el caso de que la toma de decisiones y la actividad cerebral fuesen procesos que acontecen de forma simultánea, ¿en qué modificaría esto el concepto y la experiencia que tenemos de la libertad personal? Tomar una decisión (que afecta a la persona en su totalidad) no se identifica con tal activación (de una porción del cerebro), ni con la realización de un determinado comportamiento (que siempre será apenas una parte del todo). Algunos autores sostienen que activando estas áreas cerebrales, la persona optaría por una determinada decisión. ¿Ha podido probarse esto? Hasta ahora, no. De haberse demostrado, de haberse hecho «visible» (racionalmente) que esa concreta estimulación cerebral fuera causa de la decisión de la persona, ¿no sería la libertad humana muy fácil de manipular? Bastaría con estimular y activar esas áreas cerebrales para que la persona se sometiera —encubierta bajo el aparente uso de su libertad, fingidamente intacta— a la voluntad de su manipulador. Pero esto no ha sido probado, por lo que hay que concluir que, por el momento, la libertad humana no es neurocientíficamente expli-cable o manipulable. Como sostiene O’Leary4, algunos de los resultados que se publicitan sobre el scanner cerebral (brain scans) pueden estar al servicio de la manipulación y de trasmitir verdades irracionales. Y cita al psiquiatra Vaughan Bell, quien afirma que «no hay en el cerebro un “centro” de la conciencia, como no hay una vía para “leer” el pensamiento. Estos estudios sólo nos muestran que centros cerebrales se activan, pero no por qué».5 Esta respuesta en modo alguno se opone al reconocido avance objetivo de las neurociencias, aunque sí a las radicales interpretaciones de algunos de sus autores. Es sencillamente una confirmación provisional de que la neurociencia no ha demostrado que el hombre no sea libre. De una parte, del hecho de que pueda establecerse una cierta relación —cuyo exacto contenido y significación todavía ignoramos— entre la toma de decisiones y una peculiar activación cerebral, nada se concluye respecto de la naturaleza y el modo en que procede la libertad personal. De otra, sean bienvenidos los resultados de estas
investigaciones, porque es muy probable que cuanto mejor se conozca esa relación —si es que llegara a conocerse—, tanto más y mejor se ampliará la libertad humana. Es decir, que en vez de considerar estos hallazgos como una amenaza a la libertad humana sería mejor considerarlos como una posible fuente de optimización de ella en el futuro. Todo depende del hermeneuta que interprete estos resultados y del uso que de ellos haga el investigador.6 La persona, cada persona, tiene experiencia de su libertad: una propiedad de la voluntad por cuya virtud la persona quiere esto o aquello, o no lo quiere en absoluto (capacidad de elección para hacer lo que quiere). Cuando la persona elige algo se determina también a sí misma hacia lo elegido. En cierto modo, toda elección conlleva una cierta auto-determinación. Hay que afirmar, de acuerdo con ello, que la persona dispone de la potestad de obrar de acuerdo con su deseo, elección y racionalidad. Ese querer consiste, sobre todo, en querer su propia libertad, por cuanto cada persona defiende y asume el hecho de ser el diseñador insustituible de su propio comportamiento; de planificar con antelación su proyecto personal; de innovar y establecer compromisos personales y redes sociales; de disponer de capacidad de abstracción y de una conducta simbólica, susceptible de modificar y/o innovar la cultura para mejor adaptarse al medio. ¡Cuántos esfuerzos y sufrimientos han costado a tantas personas la conquista de la libertad! La experiencia de estar leyendo ahora este texto no parece que sea reducible a la activación de no sé qué neuronas. En este punto, el filósofo Roger Scruton7 sostiene que las neurociencias no pueden descubrir actitudes, valores y creencias, manifestándose muy crítico al respecto, con lo que ha calificado como una nueva enfermedad académica a la que ha denominado con el término de neuroenvy, neuroenvidia. Un neurocientífico nada sospechoso como Eccles8 se plantea la comprensión de su propio yo «como un ser con experiencias» y afirma lo que sigue: «Los sentimientos, las emociones, el amor, la amistad, los valores morales, los pensamientos, las intenciones… todo ese mundo nuestro, en definitiva, se relaciona con la voluntad; es aquí donde cae por su base el materialismo, pues no explica el hecho de que yo quiera hacer algo y lo haga».
La conciencia de esa experiencia irrenunciable, que configura la unicidad y singularidad del propio Yo, no puede explicarse por ninguna función cerebral que de forma espontánea o condicionada (¿por qué o por quién?) se ponga en marcha sin que lo decida la persona. La experiencia de la libertad es todavía más evidente cuando elegimos reflexionar sobre la conciencia que de la «conciencia de la experiencia» disponemos. Negar este hecho de experiencia, tratar de explicarlo como si se tratara de una ficción o atribuirlo a una sencilla activación del cerebro constituye una prueba más que afirma la libertad humana en lugar de negarla. La persona es libre incluso para tomarse o no a sí misma como problema. Como decía Schopenhauer, «el animal resuelve problemas, pero no los plantea». Los animales irracionales carecen de esta capacidad. En este punto, los trabajos realizados por Rilling et al.9 monstraron (en ocho personas y cinco chimpancés) ciertas similitudes en las imágenes obtenidas de la corteza medial prefrontal y la corteza medial parietal (relacionadas con el pensamiento acerca del propio comportamiento), y encontraron diferencias muy significativas entre ellos, en las imágenes de las áreas relacionadas con el lenguaje y el análisis de su significado. Lo que les llevó a concluir lo que sigue: «los humanos pensamos con palabras mientras que los chimpancés, por supuesto, no lo hacen». Para la interpretación de los experimentos neurocientíficos se van encadenando diversos términos —cuyo significado no se ha definido ni es convergente o continuista— y se incorporan a un proceso que sólo en apariencia es homogéneo. Así, de la activación de las neuronas se pasa a los potenciales de acción que generan, y de aquí a los neurotransmisores que se liberan, para saltar —tras ciertas variables ambientales— a la eclosión de cierta respuesta. Este encadenamiento es sometido después a una hermenéutica, gracias a la cual se revisa y atribuye a cada elemento de la serie un nuevo concepto y una especial significación («reacción de congelamiento», elección de la mejor respuesta, toma de decisiones, etc.) hasta que al fin «emerge» la determinación del cerebro y la negación de la libertad. A este modo de proceder habría que plantearle algunas objeciones científicas. La primera consiste en que la mayoría de esos procesos biológicos son estocásticos, es decir, que su evolución en el tiempo es
aleatoria y, por tanto son procesos sólo probabilísticos (no deterministas). Si se definen como probabilísticos, entonces no pueden predecirse por las neurociencias, lo que resulta incompatible con que sean deterministas.10 La segunda, que a lo largo de ese proceso biológico en absoluto comparecen otros elementos que están poderosamente implicados con la libertad humana (deseos, atracción, sentimientos, bienes, decisiones, intereses, valores, motivaciones, destino personal, autorrealización, etc.) El silencio sobre todos ellos es esencial, lo que muestra lo limitado de estas interpretaciones, a la vez que reafirma la libertad humana con una gran tozudez. La tercera objeción metodológica consiste en que las neurociencias quedan reducidas a la matemática y, claro, la libertad no es matematizable. Por consiguiente, el supuesto sobre el que se alza la neurociencia (de que se basta a sí misma para explicar el comportamiento humano) es un supuesto hipotético y conjetural que está muy lejos de ser verificado o falsado y, por eso, se aplaza siempre para después, para un después que nunca llega. La libertad humana no cabe en el restringido, forzado y limitado marco del determinismo cerebral. Ese tiene que poner a prueba y demostrar primero que es realmente determinista; pero, incluso si lo probara, no podría ocuparse de afirmar nada acerca de la libertad, por la sencilla razón de que ese contenido no le compete, porque no es ese el objeto de su ciencia y en eso no es competente. PARA SEGUIR LEYENDO Una exposición sistemática y sencilla sobre este particular puede encontrarse en JIMÉNEZ-AMAYA, J. M. Y M URILLO, J. L., «Neurociencia y libertad: una aproximación interdisciplinar». Scripta Theologica, 2009, 41, 13-46.
29. ¿SON LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS SECUELAS DE LA NEUROPATOLOGÍA? Aquilino Polaino-Lorente
Las experiencias religiosas son una de esas constantes humanas que, por estar presentes en todas las culturas1, debieran considerarse como una nota característica de la condición humana. Su misma generalización, aunque de diversa impronta, en toda persona, como algo incontestable, exige una diferente consideración por parte de la ciencia, y no su reduccionismo a la mera fisiología o patología. No deja de ser curiosa la diversidad de los lugares del cerebro (locis) en que diferentes investigadores han tratado de asentar estas experiencias. Por sólo citar algunos ejemplos, para los neurocientíficos del Institute of Neurology de Londres la religiosidad dependería del lóbulo temporal derecho; los expertos del National Institute on Aging, de Estados Unidos, en cambio, hacen depender la religiosidad del volumen del gyrus temporal medio. Por otra parte, la autotrascendencia, y la conciencia que es capaz de juzgar la propia espiritualidad, ha sido vinculada por los neurocientíficos italianos de la Universidad de Udine a las porciones posteriores de los lóbulos parietales. Como puede constatarse, la variada diversidad de atribuciones e interpretaciones postuladas acerca del cerebro y la experiencia religiosa incurren en fragante contradicción. De otra parte, ¿qué cabe pensar de «el punto de Dios» (God spot) cerebral, que otros autores sostienen? Para algunos expertos este lugar cerebral sería el responsable de la espiritualidad de la especie humana. Johnstone, por su lado, niega su existencia, al haber comprobado en algunos pacientes que sus prácticas religiosas aumentaban cuanto menor era la activación del lóbulo frontal. Para este autor, la práctica religiosa y las experiencias espirituales constituyen algo dinámico en donde están
implicadas diversas áreas cerebrales y en diferente grado. Johnstone2 explica su hallazgo sosteniendo que la inhibición patológica del lóbulo frontal derecho conlleva una disminución de la atención al propio yo (lo que incrementaría [¿?] sus experiencias espirituales), mientras que la activación del lóbulo frontal izquierdo aumentaría la atención por el bien espiritual de los otros. A lo que parece, estamos ante un rebrote de las decimonónicas y obsoletas teorías localizacionistas relativas a las funciones cerebrales, las cuales ya fueron abandonadas medio siglo atrás.3 Admitamos los hechos tal y como son, es decir, con la tozudez que les caracteriza. Pero seamos muy prudentes a la hora de la interpretación. Se trata de evitar cualquier atribución, inferencia o intento de simplificación. El hecho consiste, sencillamente, en que ciertas áreas celebrares se activan cuando una persona reza, se dedica a la meditación, trata de hablar con Dios o asiste a misa. Hasta aquí el hecho puro y nudo. Las consecuencias de esta práctica son, sin duda alguna, positivas.4 En otro orden de cosas, lo mismo acontece respecto del comportamiento social de las personas creyentes (menor tasa de rupturas matrimoniales, mayor solidaridad y cohesión social, y mejor educación familiar en lo relativo al respeto y la dignidad de las personas). Sin embargo, no disponemos de ningún dato científico que demuestre que los anteriores resultados son consecuencia de algunas patologías. Desde la perspectiva de la neurobiología y de las teorías evolucionistas, ¿cómo explicar el hecho generalizado y universal de que se active el cerebro mediante las prácticas religiosas? De admitirse la evolución del cerebro, habría que concluir que tal activación no ha sido extinguida por la evolución (como postula la teoría respecto de las conductas no adaptativas), tal vez por ser un recurso adaptativo que es un bien para la salud y la especie humana. Lo que resulta evidente es que el organismo humano está preparado para la experiencia religiosa. No se puede concluir, por tanto, que es el cerebro el que «produce» las experiencias religiosas, como tampoco que sea la religión la que genera esa cualidad cerebral. Reducir la espiritualidad religiosa a mera neurofisiología es un abuso metodológico, hoy inadmisible para los científicos, los filósofos de la ciencia, los epistemólogos, los psiquiatras y el humano sentido común. Y
eso a pesar, o precisamente, de que se pretenda enmascarar con nuevos conceptos, como el de «neuroteología»5, que como tal ciencia significa muy poco. Resulta sospechoso que este inadmisible fraude científico no se haya denunciado, con la frecuencia y el rigor necesarios, por las instituciones que han de velar por el rigor científico. Un paso más en este modo de proceder, y algunos tratarán de expulsar las experiencias religiosas al ámbito estricto de lo patológico. Y esto sin que haya ninguna razón para ello, además de que las auténticas «razones» conocidas están en contra de tal hipótesis. En este mismo contexto no constituye una rara excepción los profesionales que a priori psicopatologizan cualquier comportamiento religioso de sus pacientes, a pesar de que la conducta de estos últimos sea coherente (sense of coherence) con las propias convicciones y las exigencias de la fe religiosa que profesan6. Hemos asistido y asistimos a una cascada de reduccionismos que, a pesar de no estar probados, no obstante son postulados por algunos científicos. El iter seguido en estas últimas décadas es el siguiente: la abolición de la autonomía e independencia de las experiencias religiosas; la injusta inclusión de su «estudio» en el ámbito de las neurociencias; y, por último, su cautividad en el todavía más restringido ámbito como causa de lo neuropatológico. En primer lugar, el así llamado «punto de Dios», como si el hombre dispusiera de una región cerebral específica para sus creencias religiosas (lo que algunos han denominado como biología de la fe). Pero, por ahora, estamos muy lejos de que los neurocientíficos puedan llegar a establecerlo, en el caso de que tal hipótesis no fuera una quimera y tuviera algún punto de apoyo en la realidad. En segundo lugar, de acuerdo con la anterior formulación, se so-mete y subordina una vez más el espíritu a la materia, al considerar que la relación entre Dios y el hombre está condicionada y mediada por la actividad de un «punto» del cerebro. Como si la complejidad del cerebro se compusiera de «puntos» en los que pudiera localizarse determinadas funciones. ¿Dónde ha quedado el dinamismo y el funcionamiento globalizado del cerebro, sostenidos por otros autores? ¿Y la consideración de que muchos comportamientos humanos tratan de ser explicados apelando a una función holística del cerebro? ¿Y qué decir
de la equipotencialidad y versatilidad funcional de las neuronas7? ¿Qué se entiende aquí por «punto»? ¿Cuántas neuronas constituyen ese «punto»? Ciertamente, estamos ante apenas una metáfora sin fundamento alguno, que constituye un insulto a la inteligencia humana. De otra parte, ¿es válido el concepto de un Dios sometido al cerebro? (una cuestión a la que después se responderá). En tercer lugar, tratan de «explicar» lo superior (lo inmaterial, lo simple y lo trascendental: la experiencia religiosa) por lo inferior (lo extenso, material, emocional, inestable, compuesto y corruptible: el cerebro) 8 . En cuarto lugar, ¿es válido el mismo concepto de un Dios sometido al cerebro? Se invierte y tergiversa así la relación entre el Creador y la creatura, como si Dios fuera una «producción» del cerebro de la creatura. En quinto lugar, si Dios cupiera en un «punto» cerebral sería un dios sin Dios, un dios inventado, mera ficción de la imaginación humana. Pero en ese caso, ¿de dónde saca la criatura el concepto de Dios? ¿Por qué y para qué la mayoría de las personas de todas las culturas apelan a Dios, de una u otra forma? ¿Es que acaso tienen necesidad de ello? Y si fuera así, ¿cómo explicar esa necesidad? ¿De dónde les viene esa necesidad? ¿Es que acaso están todos ellos enfermos? La respuesta a las anteriores cuestiones formuladas es negativa. Disponemos tal vez de demasiados ejemplos de personas, cuyas vidas han estado dirigidas por estas experiencias, que han enriquecido y humanizado con su comportamiento la vida de muchas otras personas, a las que se han dado y ayudado a resolver sus problemas. Al comportarse así, han demostrado no estar afectadas por patología alguna sino que, por el contrario, han sacado de ellas la mejor persona posible. Tal vez por eso constituyen, en la actualidad, hitos y referencias emblemáticas e imprescindibles para orientar e inspirar la vida de otros. Con los datos disponibles de lo que hoy sabemos, necesariamente debemos concluir que las experiencias religiosas no pueden explicarse por las neurociencias, como tampoco pueden atribuirse a meras secuelas de no se sabe qué procesos neuropatológicos. Esto último puede conculcar los principios de la más elemental ética profesional. PARA SEGUIR LEYENDO
Una investigación crítica y de fácil comprensión sobre esta cuestión puede encontrarse en M URILLO, J. I. Y JIMÉNEZ-AMAYA, J. M., «Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores». Acta Philosophica, 2008, 17, 291-306.
30. ¿SON LOS JUICIOS MORALES UN MERO PRODUCTO DE LA ACTIVIDAD CEREBRAL? Aquilino Polaino-Lorente
Según se afirma, algunos neurocientíficos han roto, al parecer, lo que denominan el ensimismamiento de los filósofos; han saltado el parapeto de la filosofía moral y al fin han apelado a las neurociencias para adentrarse en la naturaleza de los juicios morales. La historia reciente del desarrollo de la neuroética es una cuestión relevante y previa de la que, en buena parte, depende la respuesta que pueda darse a esta pregunta. En realidad, el concepto de neuroética (neuroethicist) es introducido por primera vez en 1989 por el neurólogo R. E. Cranford, al proponer que los neurocientíficos formen parte de los comités de bioética, habida cuenta de la complejidad de los trastornos neurológicos que se presentan en la clínica1. Patrocinado por la Dana Foundation y organizado por las universidades de Stanford y California, el año 2002 se celebra en San Francisco el primer congreso multidisciplinar para analizar las implicaciones éticas y sociales de las investigaciones sobre el cerebro.2 En 2006 se funda la Neuroethics Society para atender a la preocupación de los investigadores por las graves consecuencias clínicas, sociales, éticas, legales y políticas que se derivan de los avances de las neurociencias. Dos años más tarde, en 2008, se celebra el primer congreso de esta sociedad y es editado por Springer el primer número de la revista Neuroethics 3. No es extraño, dada esta evolución, que autores como Moreno, profesor de Ética Médica en la Universidad de Pennsylvania, y asesor del presidente Barack Obama sobre temas de neuroética, haya denominado al siglo XXI como «la era del cerebro»4.
La complejidad del comportamiento moral es simulada mediante la presentación de ciertos dilemas éticos y el análisis de las latencias de las respuestas (tiempo en producirse una respuesta), que se visibilizan en la activación de la corteza. Las decisiones de las personas sometidas a estas condiciones experimentales (de acuerdo con el modelo teórico de «conflicto/control») son analizadas según el criterio de coste/beneficio. Por poner un ejemplo emblemático de lo que aquí se afirma, tomemos la investigación de Joshua Greene5. El autor diseñó dos tipos de dilemas morales (1. Mover la aguja de cambio de vías de los trenes para salvar la vida de cinco personas, a costa de la muerte de una persona; y 2. Empujar a un inocente hacia la muerte, para salvar a otros cinco) 6. A la primera, la mayoría de las personas respondió afirmativamente (los autores califican a este comportamiento de «moral-impersonal»); a la segunda, en cambio, la mayoría respondió de forma negativa (y atribuyen este comportamiento a la por ellos denominada como «moralpersonal»). El autor diseña dos comportamientos morales diferentes que se manifiestan también en la activación cortical: en la primera situación experimental se activan áreas corticales relacionadas con las funciones cognitivas (atención y memoria) y no hubo diferencias en la latencia de respuesta entre los que respondieron de forma afirmativa o negativa. En la segunda situación experimental se activó la corteza prefrontal medial, la corteza cingular posterior y la amígdala (a las que se atribuye la elaboración de emociones); y la latencia de respuesta se prolongó dos segundos más en las personas que respondieron de forma negativa. El autor justifica estos resultados afirmando que las personas que no siguen el principio de «no matar» (moral personal) han de enfrentarse y resolver un conflicto interior, mientras que tal conflicto no comparece en las del otro experimento (moral impersonal). Lo que no acaba de explicar es cómo puede darse una moral impersonal. Si una decisión es impersonal, ¿puede afirmarse de ella que es una decisión humana? Y, si se admite que no lo es, entonces, ¿cómo puede ser moral? Otros colaboradores han ido más lejos diseñando, a través de los procedimientos de neuroimagen, una especie de anatomía de la moral, postulando la existencia de una red moral cerebral, cuyos principales componentes serían los siguientes: las porciones dorsolateral y ventromedial de la corteza prefrontal (de las que dependerían la
facilidad para superar las barreras emocionales en la toma de decisiones morales); el surco temporal superior y la corteza cingular posterior (relacionadas con la toma de decisiones morales relativas a sí mismo); y la corteza orbitofrontal y la amígdala (que actuarían como «interruptores» centrales en la valoración moral de las situaciones percibidas). Estas son las explicaciones relativas a las decisiones fundadas en lo que los neurocientíficos conocen como «conciencia personal».7 Pero, según estos autores, sería muy diferente si esas decisiones estuvieran fundadas en cómo los demás les perciben (percepción social y deseabilidad social), es decir, cuando la persona se abre a la imitación de los usos, costumbres, modas y consejos de otras personas. ¿Cabría en ese caso hablar de una conciencia moral colectiva? De satisfacerse este postulado, ¿podrían justificarse los juicios morales colectivos como, por ejemplo, el linchamiento, con independencia de que la responsabilidad del acusado fuera verdadera o falsa? ¿Qué relación puede establecerse, desde el rigor científico, entre la activación o inhibición de una porción cerebral y el bien o el mal de la acción practicada; entre la responsabilidad de asumir lo que se ha hecho y las diversas y versátiles experiencias emotivas pre-predicativas; entre la conciencia personal y la conciencia social? No parece, por ahora, que los juicios morales sean un mero producto de la actividad cerebral. Consideremos en qué consiste un juicio moral. Éste es un acto del espíritu humano por medio del cual se une, afirmando, o se separa, negando, algo (un predicado) respecto de algo (un sujeto). Esta proposición, que se contiene en el juicio, es o no conforme a la verdad y, según sea esta conformidad, se dice que el juicio es verdadero o falso, lo que excede en mucho a la mera experiencia prepredicativa, emotivista y neurocientífica, de la que forzosamente se distingue el juicio moral. En el juicio moral la persona afirma y propone o «pone» la existencia, por lo que es propiamente un «juicio de existencia». En esto el juicio se distingue de la abstracción. Mediante la abstracción se aprehende la naturaleza (esencia) de la cosa; mediante el juicio se aprehenden las cosas mismas, esto es, su existir. El juicio no es la percepción. Mediante la percepción se aprehenden conceptos; mediante el juicio se expresan enunciados, que no están
determinados por el asentimiento o no del sujeto sino por la estructura lógica del juicio (a la que algunos filósofos hacen depender de la estructura ontológica). Pero para profundizar en el concepto de juicio no basta atenerse a la lógica, sino que es necesario apelar también a la libertad, la gnoseología y la conciencia8 . En las actuales afirmaciones neurocientíficas hay muchas hipótesis conjeturales (no probadas y que, por tanto, debieran considerarse más bien como algo conjetural, atribuciones hincadas en un cierto discurso hermenéutico); meras opiniones de lo que algunos piensan es o sería deseable; enunciados no fundamentados; y aserciones que no están avaladas por el necesario rigor científico. ¿Puede servir de consuelo todo esto a nuestra penosa ignorancia?9 De otra parte, los juicios morales han tratado de ser explicados (¿?) por los neurocientíficos a través de las «imágenes» en que se hacen visibles determinadas activaciones o inhibiciones cerebrales, lo que supone un cambio radical en el modo de concebirlos. Parten de la sospecha de que esos juicios no están asentados en la racionalidad, sino en lo que denominan «intuiciones emocionales», es decir, en lo que podríamos calificar como experiencias emotivas pre-predicativa. Se opera así, en etapas sucesivas a la baja, una doble degradación de los juicios morales: primero, se identifican imágenes cerebrales y juicios éticos (atribución); segundo, se les iguala con las «intuiciones emocionales» (atribución acerca de la primera atribución); y, tercero, su fundamento racional se sustituye por el emocional (atribución de la atribución al cuadrado). Atribución sobre atribución, se va avanzando (teórica e ideológicamente, sin que haya un riguroso fundamento científico), hasta procurar disolver la racionalidad y el fundamento de los juicios morales, reducidos ahora a mero factor emotivista, que se «visualiza» y «determina» por la activación o no de ciertas áreas de la corteza. A esto hay que concluir que los juicios morales no están sometidos ni subordinados a las neuroimágenes cerebrales. Respecto de la relación que pudiera establecerse un día entre ellos hoy es todavía mucho más lo que se ignora que lo que se sabe. Puede, pues, concluirse que a las neurociencias no les compete ocuparse de los juicios morales, porque no entran en el ámbito de sus competencias, sino que las sobrepasan ampliamente. De aquí que, a este respecto, toda teoría científica que no
esté fundamentada en la evidencia está más cercana de la ideología que de la ciencia stricto sensu. PARA SEGUIR LEYENDO Para profundizar en lo que se entiende por conciencia personal, cfr. GARCÍA HUIDOBRO, J., El anillo de Giges. Una introducción a la Tradición Central de la Ética. Rialp. Madrid, 2013.
31. ¿SIGNIFICAN LAS EMOCIONES QUE EL HOMBRE ESTÁ DOMINADO POR LO IRRACIONAL? Francisco Rodríguez Valls
La conducta animal viene dada, generalizando y en su mayoría, por el instinto. Esto quiere decir que dado un conjunto determinado de estímulos existe un conjunto también específico de respuestas estereotipadas que el animal aplica y que están determinadas genéticamente. El instinto supone una captación del estímulo, una evaluación o procesamiento inconsciente de él, un impulso que nace del organismo para realizar la conducta adecuada y que es conforme a ese procesamiento y, por último, el ejercicio de la acción. Pues bien, el mecanismo que rige la conducta animal en términos de instinto es el mismo que la rige en términos emocionales ya que la emoción implica una evaluación inconsciente de una información y un impulso para responder a los requerimientos vitales de toda información significativa. En ese sentido, todo instinto o emoción obedecen a una lógica o a una racionalidad inconsciente. El hombre, como animal que es, está sujeto — en parte— a esa misma dinámica aunque en él existan otras instancias cognoscitivas conscientes que hacen posible que la conducta se regule de forma alternativa. La pregunta del encabezamiento tal como está formulada tiene un conjunto de implícitos que hay que desarrollar y que nos van a ayudar a responderla, especialmente si logramos poner en relación, no de contradicción sino de complementariedad, los términos «emoción» y «racionalidad». En primer lugar, las emociones no implican de por sí una conducta irracional en el sentido de que no obedezcan a razones fundadas. Eso sí, esas razones son inconscientes pero son, generalmente, biológicamente exitosas. Cabría preguntarse por el origen de esas respuestas biológicamente
exitosas, si son resultado del azar o —como Darwin proponía en La expresión de las emociones en los animales y en el hombre (1872)— de una repetición que se interioriza con el paso de las generaciones. Pero por motivos de espacio tenemos que dejar esa cuestión abierta y que sea el lector el que la investigue con la ayuda que le proporcionarán los párrafos que siguen. El problema que se plantea aquí es que el mecanismo de las emociones no es simple sino bastante complejo y puede ser que, dependiendo de la complejidad de la estructura del sujeto biológico que sea, surja más de una emoción con respecto al mismo estímulo de tal manera que se puede producir un conflicto emocional: ante un peligro, ¿cuál es la mejor estrategia: huir, quedarse quieto para evitar ser descubierto o atacar? Es decir, la emoción del miedo no implica necesariamente una y sólo una respuesta. Mucho menos si el peligro implica a su vez la necesidad de resistirlo porque también está en peligro la descendencia y es necesario sacrificarse por ella: ¿qué tiene prioridad, el instinto de conservación individual o el de la especie? La respuesta, como ya se ha esbozado, depende del grado de complejidad de la estructura del animal, su estrategia reproductiva y su mayor o menor sujeción al comportamiento automático del instinto. Para enunciarlo según una terminología clásica, las emociones del apetito concupiscible pueden entrar en conflicto con las del apetito irascible: mientras que el deseo del apetito concupiscible es no tomarse la medicina amarga recetada por el médico por la razón de que no es agradable, el apetito irascible emplea su fortaleza para proponer tomarla en aras del bien mayor que es la salud. El problema no se plantearía si la estructura animal fuera simple o fuera estrictamente mecánica. Entonces el animal sólo tendría que seguir ciegamente sus emociones y su acierto o error no dependería sino de la sabiduría de la especie codificada en sus genes. En segundo lugar, y tratando específicamente del ser humano, sería un error pensar que la conducta del hombre está dominada o debe estar dominada por una racionalidad entendida como lógica raciocinante y que en su vida el ser humano debe evitar actuar de acuerdo con sus sentimientos. Ciertamente esta postura se ha sostenido tanto en la antigüedad como muy recientemente. En la antigüedad fueron los estoicos los que plantearon que el ser humano debía someter y eliminar todas sus pasiones para conseguir un estado de contemplación que le
llevara a la sabiduría. Toda pasión engaña a la lógica en tanto que presenta un fin subjetivo, como el placer o la venganza, como más importantes que la función de espectador que debe alcanzar en su vida. Recientemente se ha sostenido algo similar al intentar asimilar la inteligencia humana a cálculo lógico planteando como modelo de decisión a imitar el que realiza un ordenador: así como el ordenador se enfrenta a los problemas que se le plantean con total rigor y objetividad, así debería ser la conducta humana. Para esas concepciones las emociones son un estorbo: es un estorbo enamorarse por las locuras que se hacen por amor; es un estorbo la tristeza por la muerte de un ser querido ya que deberíamos asumir la lógica de la necesidad del final de toda entidad biológica, etc. Ser lógicos nos haría llevar una vida fundada en la objetividad y en la utilidad que es lo más parecido, no a ser feliz (que también sería una emoción inútil), sino a prestar un servicio adecuado a sí mismo y a la sociedad. A veces se ha interpretado así la afirmación clásica de la función directiva de la razón pero, como ahora mostraré, es una mala interpretación porque ni mister Spock ni el doctor Manhattan, que analizan los problemas sin que medien las emociones, son modelo de lo humano. Otro es el sentido en el que la racionalidad dirige lo humano, un sentido que no reniega sino que trasciende la condición animal en una condición humana. Ni la emoción garantiza el éxito de la acción en el ser humano ni la racionalidad equivale a puro cálculo lógico. ¿Cómo salen entonces los humanos del atolladero de una vida quizás demasiado complicada como para vivirla sin sensación de fracaso? La respuesta es que el éxito se consigue ensayando la integración de las diferentes estructuras humanas en una unidad con sentido en la que se otorgue a cada parte lo que en justicia le corresponde. El primer autor que sostuvo esa idea fue Platón en La República: hay que nutrir el cuerpo y el alma, hay que engendrar según el cuerpo y según el alma, hay que proteger la vida propia y la de los demás con la virtud de la valentía, y la razón debe regular para el bien del todo a través de la virtud de la prudencia. A ello, además, Aristóteles añadía que la racionalidad no tiene un gobierno despótico sobre el apetito concupiscible y el apetito irascible ya que los apetitos no desaparecen ante sus órdenes sino solamente un gobierno político, es decir, debe dialogar y conceder sus requerimientos a todas las estructuras que lo componen y dirigirlas a cumplir el bien
del todo y no sólo a la satisfacción de cada parte de forma aislada. La racionalidad no debe suprimir las pasiones sino que su misión es poner orden entre ellas, es decir, establecer prioridades de acuerdo con el fin que el sujeto se dé a sí mismo. Una formulación reciente, y en esa línea, que implica la idea de que la racionalidad no es la pura lógica y que la inteligencia bien empleada debe hacer dialogar a las emociones entre sí fue propuesta por el periodista científico norteamericano D. Goleman en su libro de 1995 Inteligencia emocional, que recogía una formulación de las investigaciones que estaban siendo realizadas por los psicólogos experimentales Mayer y Salovey. La formulación correcta de esa idea, y es que se la ha interpretado de formas muy diversas, no es que el hombre deba seguir lo que le marca la emoción (que muchas veces acierta ya que esa es precisamente su función biológica pero que en ocasiones le lleva a confusión puesto que el estado emocional del hombre suele resultar contradictorio y desear muchas cosas al mismo tiempo y en diferentes niveles de su estructura) tampoco que la inteligencia actúe al margen de las emociones que el cuerpo siente, sino que la inteligencia consiste precisamente en armonizar las diferentes exigencias pasionales de acuerdo con los ideales que el ser humano se dé a sí mismo. Incluso, cabría decir, que a la hora de establecer los fines que deben regir la excelencia propia debe haber un diálogo previo con los requerimientos de la emoción so pena de que un fin que pueda prescindir de ellos quiebre la estructura humana y ponga en peligro su integridad. Por otra parte, la inteligencia emocional tiene, también y como no podía ser menos, una dimensión social: saber manejar los sentimientos propios para interactuar de forma adecuada con los otros miembros de la especie humana. En este sentido, las reglas de la cortesía y del buen gusto son imprescindibles en cualquier sociedad para integrarse de forma adecuada en ella. Y es que la comunicación humana no solamente se funda en la palabra que transmite información objetiva dicha con timbre de robot. Se debe valorar la dignidad de los hombres en toda su integridad y eso significa tratarlos bien y, en la medida de lo posible, no herirlos innecesariamente con un trato fuera de tono. Manejar bien las emociones propias y ajenas para conseguir fines humanos es un ideal esencial que muestra una racionalidad básica que ha comprendido la naturaleza del ser humano.
Sintetizando la respuesta a la pregunta del encabezamiento: las emociones son firmes guías biológicas en los animales cuya conducta está regulada por el instinto y en ese sentido no son arbitrarias sino que muestran lo que podríamos llamar la sabiduría inconsciente del cuerpo. Ahora bien, a medida que la estructura del animal se hace más compleja, las emociones entran en conflicto entre ellas y es necesario poner un orden que garantice la integridad del animal. En los animales que no son autoconscientes esta misión se asigna a ciertas formas de la sensibilidad interior como es la estimativa. En los animales auto-conscientes es la razón la que pone orden en el conflicto de las pasiones. Pero la razón no es la fría lógica del cálculo racional sino el diálogo político entre todos los elementos del hombre en aras de decidir cuáles son los fines que mejor le corresponden a cada uno. Y eso nos hace entrar en la cuestión de que el ser humano puede darse a sí mismo fines, lo cual nos abre al tema de la conciencia moral, tema que ya escapa de la pregunta que tocaba responder. PARA SEGUIR LEYENDO AQUINO, Tomás de, Suma Teológica. BAC. Madrid, 2001. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1970. DARWIN, Ch., La expresión de las emociones en los animales y en el hombre. Alianza editorial. Madrid, 1984. GOLEMAN, D., Inteligencia emocional. Barcelona. Kairós, 1996. PLATÓN, República. Gredos.Madrid, 1986.
32. ¿EXISTEN EMOCIONES PROPIAMENTE HUMANAS? Francisco Rodríguez Valls
La doctrina tradicional en torno a las emociones —o pasiones, como las denominaban los clásicos— es que son moralmente irrelevantes puesto que nadie es dueño de dejar de sentir ira en caso de una ofensa o de sentir tristeza en caso de recibir una mala noticia. En ese sentido, las emociones forman parte de la estructura neurovegetativa del ser vivo y las compartimos con el resto de los animales. Ya sabemos que las emociones surgen incontroladamente en los seres vivos con sistema nervioso como respuesta a multitud de estímulos que constantemente van recibiendo. Son respuestas evolutivamente adecuadas la mayoría de ellas pero que, al surgir de las estructuras diversas de las que se compone un animal y ser posible que exista más de una emoción para cada estímulo, pueden entrar en contradicción si no están férreamente asentadas en el instinto. De ahí que a medida que se va ascendiendo en la escala animal y estos vayan dependiendo más del aprendizaje y cada vez menos del instinto habrá cada vez un mayor grado de conflictividad emocional. En el hombre esa conflictividad llega a su más alto grado. Precisamente por ello los estoicos recomendaron que para llevar una vida feliz se debía tener un control riguroso sobre las pasiones y, en la medida de lo posible, desterrarlas de la vida de los hombres. Es un ideal de vida basado en la contemplación que tiene como requisito para que sea objetiva lo que podríamos llamar la «tranquilidad del ánimo». En otro caso, según los estoicos, la vida humana se podría comparar a un barco que navega en una tempestad a merced de las olas y que no puede tomar el timón de su propio destino. Por su parte, el cristianismo se diferencia del estoicismo en la medida
en que reconoce que hay pasiones positivas —como la alegría— que pueden ayudar a la vida moral y que hay pasiones negativas — como la tristeza— que pueden llevar a hacerle daño. De lo que se trata es de que el ser humano incorpore en su vida moral el esfuerzo por fomentar las emociones positivas y disminuir las emociones negativas en la medida de lo posible: incrementar el amor por Dios y las criaturas, hacer crecer el esfuerzo por la justicia y las otras virtudes, y erradicar en buena medida todo egoísmo. En ese sentido, y frente a lo que algunas veces se ha dicho, la postura ética del cristianismo es radicalmente distinta del estoicismo. Ofrece además una visión muy distinta de lo humano que ayuda a entenderlo mejor: el fin de lo humano no es sólo la contemplación de la verdad sino la vida buena y, de acuerdo con su compleja estructura, tiene que elevar las emociones al grado que le es propio en lo humano. En lo humano las emociones se trascienden en el ámbito personal y social y el amor no es sólo alegría por la presencia del otro sino que significa también afirmación del otro y deseo de su mejora, que puede incluso implicar el sacrificio propio. En este caso hay formas propiamente humanas de ternura, cuidado, veneración y ayuda derivadas de la forma propiamente humana de la emoción del amor. Y lo mismo puede decirse de todas las demás emociones: son compartidas con los animales, pero la especial estructura de lo humano les da una dimensión nueva tanto para lo bueno como para lo malo. Ahora bien, esa postura indica que hay emociones que pueden ser aprovechables para la integridad humana y otras no. Pero eso no responde todavía a la pregunta que hacíamos sobre si hay emociones propiamente humanas en el sentido de que sean exclusivamente humanas. De momento tan sólo hemos llegado a la conclusión de que compartimos emociones con los animales y que unas son aprovechables para la vida virtuosa y otras no, que el hombre puede trascenderlas con la integridad humana para sacar bien de ellas. Respondiendo a la pregunta del título, una visión distinta y complementaria con el cristianismo sobre la emoción propiamente humana la dio el filósofo danés Soren Kierkegaard en su obra de 1854 El concepto de angustia. Ese libro es la clave de la reflexión que todo el existencialismo posterior —incluido el del siglo XX— da sobre la emoción humana. En él, Kierkegaard establece que la estructura del
hombre le lleva tarde o temprano a cuestionarse el sentido de su propia existencia —lo que no hacen el resto de los animales— y a descubrir que la libertad fundamental e irrenunciable que los constituye les compromete a dar ellos mismos una respuesta formando un proyecto vital que los satisfaga como seres humanos. Pero el hecho de constituir ese proyecto no es fácil, es más, es bastante difícil porque uno tiene que conocerse bastante bien a sí mismo y a la sociedad para construir un buen proyecto que le haga feliz y que le permita desarrollar una existencia plena y auténtica. El ser humano que descubre su libertad y que aún no ha constituido su proyecto se encuentra, dice el filósofo danés, al borde de un abismo y eso hace que en él se produzca el sentimiento de «angustia». El descubrimiento de la libertad hace, entonces, despertar un sentimiento que tiene consecuencias orgánicas como la sensación de estrechamiento, del angostus latino, y que no puede calificarse más que como propiamente humana. Si la libertad es un fenómeno propiamente humano, la angustia es una emoción propiamente humana. A ella van unidas otro tipo de emociones que le están relacionadas. En este sentido, otro autor, Max Scheler, en su obra Ética, profundiza en ello al hallar una gradación en las emociones y hablar de emociones espirituales que serían propias del ser humano, entre ellas están la beatitud y la desesperación. Aunque Scheler no lo formula así, puede establecerse una conexión entre angustia y beatitud y desesperación en la medida en que así como la angustia lleva a establecer el proyecto vital, su realización conduce a la beatitud y su no realización a la desesperación que entraña una vida fracasada. Por ello puede decirse que esas tres emociones son propiamente humanas y que no se dan en los animales: la vida animal se cumple plenamente en el ciclo nacercrecerreproducirse-morir. De un animal que ha completado ese ciclo se puede decir que ha tenido una vida plena. Pero el ser humano puede cumplir ese ciclo y sin embargo ser un perfecto desgraciado porque su vida requiere del sentido —subjetivo y objetivo— que le presta el proyecto vital que ha elegido. El ser humano no puede sino «querer querer», no puede escapar de su libertad a no ser que renunciando a lo más propio de su humanidad y a su reconocimiento como humano por parte de los demás. El ciclo le viene impuesto por la biología mientras que el proyecto —distinto para cada ser humano— es elegido de
acuerdo con las circunstancias en las que se encuentre y requiere una decisión plenamente libre como condición de posibilidad de su realización. Las emociones que hemos contemplado hasta ahora, especialmente la angustia, tienen como objeto la libertad, que es la característica más propia de la facultad de la voluntad. Cabría plantearse si en el ámbito cognoscitivo-contemplativo hay también alguna emoción propiamente humana y, ciertamente, desde antiguo se ha hablado de que una característica peculiar a lo humano es la de poder reír. La risa es un «proprium» humano que causa una especial alegría y que tiene como origen el descubrimiento de una actividad intelectual que juega con el orden del ser: la ironía, el doble sentido, el juego de palabras son fruto de las operaciones intelectuales y las tienen como causa. Autores como Bergson, Freud o Plessner han sido en el siglo XX claros al respecto: la risa es una emoción, o al menos la expresión de una emoción, que se refiere a la inteligencia pura y que requiere al otro para darse. Esto podría justificar el hecho de que uno difícilmente se ríe de sus propios chistes, pero lo que quieren decir es algo más profundo: la risa es un instrumento que se utiliza tanto para el control social como para el cambio social. Uno se puede reír de alguien que se ha saltado las costumbres sociales y que come sin utilizar bien el cuchillo y el tenedor; así como, en otro grupo social, se puede reír de los que usan esos instrumentos de cierta forma como sujetos que representan unas costumbres obsoletas. La risa controla socialmente y, a la vez, es instrumento de crítica social. Eso no lo encontramos en otras especies animales y requiere de un uso refinado de la inteligencia tanto individual como social. La demostración de lo anteriormente dicho puede establecerse también en la diversidad que adquieren las emociones en los seres humanos. Sobre mecanismos emotivos universales como son por ejemplo las sensaciones de gozo, de temor, de asco, de sorpresa, sin embargo el ser humano debe aprender ante qué estímulos debe actuar con gozo, miedo, asco o sorpresa. Diciéndolo en palabras de un neurobiólogo contemporáneo como es J. LeDoux, «no se trata de aprender cómo tener miedo, sino a qué tener miedo». Lo mismo podemos decir del asco o de la sorpresa. Los mecanismos están pero, en gran medida, los objetos deben ser concretados por el intelecto y la voluntad teniendo en cuenta
las propias estructuras individuales y sociales que en los seres humanos pueden encontrar diferencias tanto individuales como debidas a la cultura. Eso no ocurre en los animales y sí en el hombre por lo que, resumiendo, podemos responder a la pregunta del principio estableciendo lo siguiente: hay emociones propiamente humanas en el sentido en que hay formas específicamente humanas de vivir una emoción compartida en sus mecanismos neurovegetativos con los animales; en segundo lugar, hay emociones que tienen su origen no en la sensibilidad sino en la voluntad, como es el caso de la angustia; y, tercero y por último, hay emociones que tienen su origen no en la sensibilidad sino en el intelecto, como es el caso de la risa. En los tres casos existe una forma emocional propiamente humana. PARA SEGUIR LEYENDO ARISTÓTELES, Retórica. Instituto de estudios políticos. Madrid, 1971. El Tratado de las pasiones compone el libro segundo de esta obra. AQUINO, Tomás de, Suma teológica. BAC. Madrid, 2001. El Tratado de las pasiones compone el conjunto completo de la prima secundae. BERGSON, H., La risa. Espasa-Calpe. Madrid, 1973. KIERKEGAARD, S., El concepto de angustia. Espasa-Calpe. Madrid, 1972. LEDOUX, J., «El aprendizaje del miedo: de los sistemas a las sinapsis», en I. Morgado (ed.) Emoción y conocimiento. Tusquets. Barcelona, 2002. Págs. 107-134. PLESSNER, H., La risa y el llanto. Trotta. Madrid, 2007. SCHELER, M., Ética: Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Caparrós. Madrid, 2001.
33. ¿QUÉ RELEVANCIA POSEEN LOS EXPERIMENTOS DE LIBET PARA LA DISCUSIÓN ACERCA DE LA LIBERTAD HUMANA? Agustina Lombardi
¿Somos realmente libres? ¿O nuestro obrar y nuestras elecciones se encuentran predeterminadas? La importancia de plantearnos dichas preguntas radica en que la respuesta que les demos tendrá implicaciones no sólo antropológicas, en cuanto que afectará nuestra concepción de la naturaleza humana, sino también éticas: ¿somos responsables, moral y legalmente, de nuestros actos? Si damos un paso más, incluso podríamos decir que de nuestra respuesta dependerá el valor que le otorguemos a realidades tan humanas como la amistad, el amor, e incluso la vida. Si bien tanto filósofos como teólogos se han planteado estas preguntas desde el origen del pensamiento mismo, en este último medio siglo la ciencia ha entrado en este debate, aún abierto, a menudo jactándose de haber resuelto el problema. Por ejemplo, Benjamin Libet, neurocientífico estadounidense, consciente de que la pregunta por la libertad va a la raíz misma de la naturaleza del hombre, sostiene haberla respondido a través de un experimento científico. Libet realizó su experimento en 1983, motivado por las investigaciones llevadas a cabo por los alemanes Kornhuber y Deecke en 1965, quienes habían concluido que todo movimiento voluntario libre es precedido hasta en un segundo por una actividad neuronal electrofisiológica, a la que denominaron potencial de preparación (PP). Libet pensaba que los alemanes no estaban analizando actos libres, como se proponían, ya que le indicaban al sujeto del experimento cuándo debía realizar el acto. Por lo tanto, decidió reelaborar el experimento analizando lo que él consideraba actos verdaderamente libres: aquéllos
no sólo endógenos, originados desde el interior del sujeto, sino también surgidos caprichosa y espontáneamente de la nada cuando el sujeto sintiese la necesidad de hacerlos. Al mismo tiempo, Libet se estaba embarcando en un gran desafío, ya que el otro objetivo de su investigación era descubrir si el sujeto sometido al experimento es consciente de querer realizar un acto libre con tanta anticipación como la que exhibe el potencial de preparación respecto al movimiento voluntario. Libet debía encontrar, por lo tanto, un modo para transformar en un dato numérico un componente propio de la experiencia subjetiva: la percepción de la conciencia. Así podría compararla, tanto con el momento en el que se llevaba a cabo el movimiento, que está indicado por el electromiograma (EMG), como con el momento en que aparece el potencial de preparación, indicado por el electroencefalograma (EEG). Finalmente, diseñó el experimento utilizando un reloj que era unas 25 veces más rápido que uno normal, para acomodarse a los tiempos medidos en milisegundos. Un rayo de luz giraba alrededor de la periferia del reloj haciendo las veces de las manecillas de un reloj normal. Cada revolución de la luz se completaba en 2,56 segundos, por lo que cada «segundo» del reloj acelerado equivalía a 43 milisegundos de tiempo actual. El sujeto debía mantener la vista fija en el centro del reloj y se le pedía que realizara un movimiento brusco de muñeca cuando sintiera la necesidad caprichosa de hacerlo. Luego debía indicar la posición en la que se encontraba la luz en el momento en el que apareció la consciencia de querer realizar el movimiento, a la que llamó W. Como resultado del experimento, Libet distinguió dos tipos de potenciales de preparación (PP), con formas y tiempos de aparición distintos y correspondientes a actos diferentes. El PP I comenzaba alrededor de 1.000 milisegundos antes de la activación del músculo implicado, y estaba asociado a los actos que suponen un preplaneamiento. El PP II, que comenzaba unos 400 a 700 milisegundos antes, estaba asociado al acto espontáneo, originado caprichosamente sin ningún tipo de pre-planeamiento previo. Con respecto al momento en el que aparecía la voluntad consciente de querer realizar el movimiento (W), Libet esperaba, siguiendo una concepción tradicional de la consciencia, que esto ocurriera al menos 550 milisegundos antes (valor promedio del PP II), para liderar y dar
comienzo al acto voluntario, pero sería anti-intuitivo —dice— que apareciera después de esos 550 milisegundos antes del movimiento, lo que traería consecuencias en nuestra concepción de la libertad, que pasaría a depender de procesos inconscientes. Sin embargo, los resultados obtenidos fueron diferentes a los que Libet esperaba: en relación al tiempo 0, registrado por el EMG y correspondiente al movimiento del músculo, W aparecía, tanto para los movimientos que implicaban pre-planeamiento como para los que no, a –200 milisegundos, es decir, unos 350 milisegundos después de iniciado el PP II. Estos resultados, que podemos ver reflejados en el siguiente gráfico, sugerían que todo acto voluntario libre se inicia inconscientemente a través de procesos neuronales, antes de que el sujeto sea consciente de haber tomado la decisión de realizar el acto libre.
El experimento de Libet desató un intenso debate, tanto en el ámbito científico como en el filosófico, forzando un nuevo examen del problema de la libertad humana. Que se pudieran medir procesos eléctricos en el cerebro que antecedan a la toma de conciencia de querer realizar actos que normalmente calificamos como libres, parecía poner en riesgo la libertad de nuestras decisiones. Pensémoslo del siguiente modo: parecería que el cerebro se está preparando para hacer algo voluntariamente antes de que el sujeto sea consciente de querer realizar el acto voluntario. Nuestra propia decisión no sería la causa de
nuestras obras, sino que son los procesos neuronales los que les darían comienzo con anterioridad. Consciente de la polémica desatada, y en un intento por salvaguardar la libertad humana, Libet propuso la siguiente solución: si bien el proceso volitivo comenzaría inconscientemente, aún le quedaría un rol que cumplir a la consciencia, que ya no daría inicio al acto libre, sino que controlaría si se lleva a cabo. En efecto, la corteza motora primaria necesita 50 milisegundos para activar las neuronas motoras de la médula espinal, después de lo cual ya no se puede anular el movimiento, pero aún queda un intervalo de 150 milisegundos, que es suficiente para que la consciencia pueda intervenir en la acción, vetándola y no dejando que se lleve a cabo. Dejando a un lado las dificultades metodológicas del experimento de Libet1, este también revela ciertas imprecisiones conceptuales. Libet quería analizar actos verdaderamente libres, pero tomó, erróneamente, un movimiento sencillo y cotidiano como paradigma de todo acto libre. Como resultado, no sólo redujo los actos libres a meros impulsos espontáneos, sino que también redujo la libertad a la capacidad de frenarlos. Libet da una definición del acto libre que dice ser funcional respecto al experimento. En primer lugar, según él, el acto libre es un acto endógeno, es decir, que se origina desde el interior del sujeto sin ningún tipo de influencia externa. En segundo lugar, es un acto espontáneo que aparece de la nada sin reflexión ni premeditación, a partir de un deseo, un capricho. El primer error que comete Libet es pretender que de una definición operacional y funcional respecto a un determinado experimento, es decir, que no va a las notas esenciales ni expresa la naturaleza de lo que define, se pueda concluir o incluso sugerir la negación de la libertad. Por otro lado, si bien un acto libre es endógeno, lo es justamente en cuanto que brota de la misma interioridad del hombre, de su centro personal, que contrariamente a lo que piensa Libet no queda encerrado en sí mismo, libre de influencias externas, sino que se abre a la realidad. El acto libre requiere la presencia del hombre a lo real, tanto afectiva como intelectiva. Esto quiere decir que obramos movidos por ciertos bienes, que conocemos y amamos como tales bienes. Aunque el hombre es capaz de no dejarse llevar por los estímulos que recibe, ejerciendo
señorío sobre sus actos, es ilusorio pensar que nuestros actos libres están exentos de influencias externas y suponer que provienen de la nada, ya que sostener eso implicaría afirmar que nuestra libertad es absoluta. Pero no lo es. No sólo nuestra libertad es limitada, sino que se encuentra situada, tanto en la historia personal de cada uno como en un determinado marco cultural. Por otro lado, el acto libre no aparece sin reflexión, ni se origina caprichosa y espontáneamente. Si la libertad es algo tan propio del ser humano que va a la raíz de su naturaleza, debe incluir todas sus dimensiones. El acto libre implica, por un lado, una participación activa de la inteligencia y de la voluntad, potencias que operan en un horizonte universal 2 , trascendiendo de cierta forma nuestra dimensión material. Sin embargo esta dimensión, y con ella el cerebro y el sistema nervioso (sobre todo), participan intrínsecamente en todo acto libre. Sin esta dimensión nos sería imposible operar. Obramos desde la unidad que somos por un motivo, por una inclinación afectiva a un bien que nos atrae y que amamos. Este bien puede ser desde una necesidad orgánica como la alimentación hasta los valores más universales. Pero también deliberamos racional y conscientemente sobre los medios que utilizaremos para alcanzar nuestro fin. Incluso deliberamos sobre los mismos fines, que poseen distintas jerarquías y muchas veces no pueden satisfacerse simultáneamente. El acto libre está profundamente enraizado en la reflexión y la deliberación. Después de deliberar tomamos una decisión que no viene de la nada, ni se origina caprichosamente, sino que en ella influyen valores, pensamientos, es decir, razones profundas, así como percepciones sensibles, emociones, sentimientos, que involucran conexiones complejas de redes neuronales. Finalmente, luego de tomar una decisión, la ejecutamos. Mientras en el primer proceso intervienen los lóbulos frontales del cerebro, en el segundo participa el sistema motor. Si bien toda decisión libre se toma conscientemente a través de un proceso deliberativo, una vez que hemos adquirido un patrón de conducta podemos ejecutar nuestras decisiones casi inconscientemente. Prestamos atención cuando de nuestro obrar se sigue una consecuencia significativa o cuando estamos aprendiendo a hacer algo nuevo, como por ejemplo, tocar la guitarra o conducir un auto-móvil, pero una vez
aprendido, actuamos casi inconscientemente, sin prestar atención a cada detalle y movimiento. El movimiento de flexión de la muñeca que estudia Libet no es un verdadero acto libre, sino uno de los movimientos que realizamos automáticamente, porque nada realmente significativo se sigue de él. ¿Pero qué pasaría si de nuestro movimiento de la mano se siguiera la explosión de una bomba, por ejemplo? Entonces la decisión de mover o no la mano sí implicaría una deliberación y una reflexión previa. El verdadero acto libre, en el experimento de Libet, se encuentra en el momento en que decidimos asistir al experimento, pero una vez allí, y habiéndosenos dado la consigna de realizar una flexión de mano, no llama la atención que nuestro cerebro active las áreas motoras que posibilitarán dicho movimiento. En conclusión, la riqueza del experimento de Libet radica en que, incluso veinte años después de realizado, nos permite abordar y repensar el antiquísimo problema de la libertad humana desde una perspectiva completamente nueva, sobre todo preguntándonos por el rol que cumple nuestro cerebro en el dinamismo del obrar libre. Sin embargo, habiendo visto la complejidad que implica este dinamismo, otorgarle a la libertad una mera función de control, como hace Libet, es reducirla. Por lo tanto, este experimento tiene poca relevancia para responder a la pregunta de si somos libres o no, ya que parte de una noción errónea de libertad y analiza actos que no son verdaderamente libres. PARA SEGUIR LEYENDO LIBET, B., «Do We Have Free Will?». Journal of Consciousness Studies 6 (1999): 47-57. SANGUINETI, J. J., «Libertad y cerebro», Workshop noviembre 2008, Univer. Santa Croce. SOLER GIL, F. J., «Relevancia de los experimentos de Benjamin Libet y de John-Dylan Haynes para el debate en torno a la libertad humana en los procesos de decisión». Thémata. Revista de Filosofía 41 (2009): 540-2009.
FÍSICA CUÁNTICA, DETERMINISMO Y LIBERTAD
34. ¿ES RELEVANTE LA MECÁNICA CUÁNTICA PARA LA COMPRENSIÓN CIENTÍFICA DEL PROBLEMA MENTE-CEREBRO? Javier Sánchez Cañizares
En las últimas décadas, los avances en el campo de las neurociencias han renovado el interés por entender las relaciones entre la mente y el cerebro humano. La mecánica cuántica ha estado presente en este debate desde sus comienzos a través de la conocida «paradoja de la medida». La interpretación estándar de la mecánica cuántica asume la existencia de dos procesos irreducibles entre sí: (a) la evolución deter-minista según la ecuación de Schrödinger de la función de onda que representa el estado físico del sistema, una vez que se han establecido sus condiciones iniciales; y (b) el «colapso» indeterminista de dicha función de onda en un estado compatible con el resultado de la medida de un observable concreto 1. De este modo, la mecánica cuántica estaría señalando los límites de una visión puramente determinista de la naturaleza y, en particular, de los cerebros. Cabría esperar, por tanto, que la investigación neurocientífica del cerebro se tropezase en algún momento con la fenomenología cuántica. Durante estos años, diferentes modelos teóricos han intentado explicar el modo específico en que la mecánica cuántica estaría jugando un papel apreciable en la fisiología cerebral. No obstante, dichas teorías no han gozado en general de la estima de los neurólogos por falta de plausibilidad científica. Antes de realizar una somera descripción de los modelos, hay que señalar que en la actualidad existe una línea de investigación que utiliza el formalismo de la mecánica cuántica para describir algunos fenómenos de conciencia y comportamiento humanos2 . Se pretenden aplicar ciertas características formales de la mecánica
cuántica a determinados fenómenos mentales, mas sin entrar en la física subyacente a estos fenómenos, sobre la que se suspende el juicio. Ciertamente, la aplicación directa del formalismo de la mecánica cuántica a los estados mentales permite un valioso ajuste de muchos datos empíricos, pero dice muy poco acerca de la realidad que los causa. No obstante, esta línea de investigación podría ofrecer una determinación de la relevancia de la mecánica cuántica en el problema mente-cerebro, en la medida en que muestre la incapacidad de los modelos clásicos de probabilidad condicionada3 para explicar algunos de los resultados actualmente disponibles. M ODELOS CUÁNTICOS DE LA CONCIENCIA A lo largo de la historia de la mecánica cuántica, diversos científicos han profundizado en el comportamiento del cerebro a escala microscópica y sus amplificaciones a nivel macroscópico en busca de un posible sustrato de fenómenos cuánticos. Dichos fenómenos podrían explicar las propiedades de la psique humana de manera más convincente que la neurociencia cognitiva tradicional. Entre los representantes más activos de esta línea de investigación se cuentan: (a) Stuart Hameroff y Roger Penrose, para quienes la conciencia estaría íntimamente ligada al colapso objetivo y estructurado de la función de onda en los microtúbulos4 de las neuronas causado por la interacción gravitatoria; (b) Stuart Kauffman, quien considera el cerebro como un sistema que pasa continuamente de la decoherencia a la recoherencia cuántica; y (c) el equipo dirigido por Giuseppe Vitiello, que aplica un formalismo disipativo de teoría cuántica de campos5 para explicar los diversos patrones de actividad coherente que se darían en el cerebro humano en contacto con múltiples estímulos exteriores. El problema fundamental de estas teorías es que, incluso si llegaran a tener éxito desde un punto de vista empírico (mediante la explicación y predicción de nuevos fenómenos fuera del alcance de una teoría clásica), darían lugar únicamente a un pequeño avance en la comprensión del problema mente-cerebro, pues siguen sin dar una respuesta a cómo se produce la transición o conversión de lo físico a lo mental (y viceversa). Existen otros modelos que recurren a la mecánica cuántica para explicar esta última transición considerando la conciencia y las
actividades mentales como realidades primarias, que tendrían manifestaciones en el mundo físico únicamente comprensibles desde la mecánica cuántica. A título de ejemplo, se pueden citar: (a) Friedrich Beck y John Eccles, quienes propusieron un modelo de potenciación cuántica de la comunicación a través de las sinapsis; (b) Henry Stapp, que recurre al efecto Zenón cuántico para explicar cómo la atención consciente es capaz de fijar relaciones entre estados físicos y mentales; y (c) Efstratios Manousakis, para quien las actividades de nuestro cerebro, el flujo perceptual de los eventos y la mismísima mecánica cuántica emergerían a partir de operaciones primarias de la conciencia. Sin embargo, cómo sea posible que determinados eventos físicos tengan efectos en nuestra conciencia quedaría sin explicar en este tipo de modelos, que tampoco alcanzan a dar una explicación de la paradoja de la medida en mecánica cuántica6. C RÍTICAS A LA RELEVANCIA DE LA MECÁNICA CUÁNTICA PARA LA COMPRENSIÓN DEL CEREBRO
Las críticas más importantes a la relevancia de la mecánica cuántica para comprensión científica del problema mente-cerebro provienen del campo experimental. A pesar de la existencia de los modelos mencionados y de los prometedores resultados de la teoría de Hameroff y Penrose7, el reproche fundamental de los neurocientíficos es que no se ha presentado hasta ahora ningún experimento que muestre signos inequívocos de efectos cuánticos en el cerebro. Se podría decir que, de facto, no hay una respuesta definitiva acerca de la relevancia empírica de la mecánica cuántica en el cerebro y que ninguno de los modelos propuestos parece gozar a priori de plausibilidad desde el punto de vista neurobiológico. Al mismo tiempo, recurrir para la fundamentación de los procesos neurales a una física pre-cuántica no resultaría adecuado para abordar el problema mente-cerebro en toda su complejidad. Los detractores de la relevancia de la mecánica cuántica confían en última instancia en el efecto de los procesos de decoherencia a diferentes niveles para asegurar un comportamiento clásico del cerebro. La decoherencia cuántica es en la actualidad el recurso más habitual para tratar de explicar la transición del mundo de posibilidades cuánticas entrelazadas al mundo clásico de acontecimientos reales. La
teoría de la decoherencia postula que cuando un sistema interactúa con un entorno físico suficientemente grande, los términos de interferencia en la función de onda del primero tienden a anularse, a causa de la interacción con el segundo. En dicha situación, la interferencia cuántica no llega a darse en el sistema y el régimen clásico emerge de entre las diversas posibilidades cuánticas. La interacción del sistema con su entorno se parece así al proceso de una medida clásica, según la interpretación estándar de la mecánica cuántica. El sistema resulta parcialmente medido por su entorno mediante un proceso gradual de decoherencia, que lleva al sistema de una superposición coherente de posibles estados a un estado «mixto», que refleja únicamente las probabilidades de cada medida8 . La existencia de procesos de decoherencia es un hecho bien conocido experimentalmente y resulta una de las mayores dificultades para poder construir, por ejemplo, ordenadores cuánticos. A pesar de todo, el modo específico en que actúan los procesos decoherentes en los sistemas físicos y biológicos es sólo entendido en parte. De un lado, la teoría de la decoherencia no proporciona una ontología consistente sobre la realidad del mundo, ofreciendo únicamente un procedimiento para fines prácticos. La decoherencia depende de la representación elegida para la función de onda (de su contextualización según la medida a realizar), de forma que la matriz densidad reducida puede ser diagonal en una representación, pero no en otra9. Por otro lado, la teoría de la decoherencia no explica cómo se daría el colapso de la función de onda en sistemas aislados, ni la naturaleza que tendría que tener un aislamiento para que el entorno no resultara involucrado. Y, sobre todo, no dice nada acerca de qué parte de un sistema físico general debe ser considerada como entorno y cuál no, pues no proporciona ningún límite definido de alguna variable del sistema que permita asegurar su comportamiento cuántico o clásico. EN QUÉ SENTIDO LA MECÁNICA CUÁNTICA ES RELEVANTE PARA EL PROBLEMA MENTE-CEREBRO
Si bien la neurociencia como tal no necesita de momento profundizar en estos problemas conceptuales, limitándose a la evidencia empírica, los filósofos de la mente deberían sacar algunas conclusiones. En particular,
la simple referencia a la complejidad clásica como una futura explicación de los fenómenos mentales lleva a una petición de principio. La mecánica cuántica es la teoría física fundamental subyacente a la fisiología del cerebro. En ella, el comportamiento clásico se recupera gracias a los modelos de decoherencia. Mas dichos modelos reclaman un tratamiento ad hoc que hace de la mecánica cuántica una teoría no unificada epistemológicamente. Para que el recurso a la decoherencia funcione, es necesario invocar a priori un trato diferente de las partes que componen el sistema. Este ha de ser dividido en un subsistema (el cerebro o la parte de él cuyo estudio se considera relevante para la conciencia) y un baño térmico (una idealización matemática del entorno), cuyos grados de libertad son promediados y eliminados del problema. En este sentido, la decoherencia como explicación última de la emergencia del mundo clásico en el cerebro y de una actividad mental causada por la complejidad resulta ser una teoría incompleta y esencialmente dualista. Por otra parte, resulta notable que la decoherencia se dé cuando un sistema físico es definido a priori para obtener información de él a través de algún tipo de medida. En otras palabras, la decisión acerca del sistema a estudiar y la observación que se desea hacer son partes irreducibles del proceso. Debemos decidir a priori qué subsistema físico va a ser relevante y cómo (bajo qué observables) va a serlo, puesto que la teoría de la decoherencia implica la selección de los subsistemas por parte del observador. Así, la interpretación estándar de la mecánica cuántica muestra el límite a partir del cual la separación de la naturaleza y el acceso humano a ella no resulta ya posible. En mecánica cuántica, la lógica, el conocimiento y sus correlatos neurales asumen la misma importancia que las características de lo que se está describiendo. Nos hallamos ante niveles de realidad en que las declaraciones cognitivas sobre las variables dinámicas de la naturaleza se convierten ellas mismas en parte del problema. Se ha de enfatizar, por tanto, que el marco filosófico de la mecánica cuántica es significativo para el problema mente-cerebro no simplemente porque proporcione aleatoriedad frente a determinismo, sino porque reclama una influencia irreducible de la elección de información relevante para el observador en la evolución de la realidad física.
35. ¿EL INDETERMINISMO CUÁNTICO ES REAL O SÓLO APARENTE? ¿IMPLICA LA FÍSICA CUÁNTICA QUE NO SE PUEDE HABLAR DE REALIDAD, SINO DE CÓMO SE NOS APARECE LA REALIDAD? Claudia E. Vanney
La física cuántica estudia los fenómenos físicos a escala microscópica. Estos fenómenos están muy lejos del alcance de nuestra observación. Además, la conexión entre el formalismo matemático de la física cuántica y los resultados experimentales es también muy indirecta. Como si esto fuera poco, diversos experimentos que manifiestan el indeterminismo cuántico desafían el sentido común. Por ejemplo, los electrones se comportan unas veces como ondas y otras como partículas. A diferencia de lo que sucede con la física de Newton, las propiedades de los sistemas cuánticos (posición, velocidad, energía, tiempo, etc.) no están, todas a la vez, bien definidas. Es más, los sistemas cuánticos no son caracterizados por sus propiedades, sino por una función de onda. ¿Pero qué es la función de onda? Se trata de un objeto matemático que contiene información sobre los estados posibles del sistema físico y sus respectivas probabilidades. Si bien las aplicaciones tecnológicas de la física cuántica son muy numerosas (el desarrollo de la electrónica, por ejemplo, se debe a ella), continúa presentando grandes desafíos a la hora de su interpretación. En los párrafos siguientes mencionaré brevemente algunas de las interpretaciones. Una de las dificultades iniciales que encontró la mecánica cuántica consistió en explicar qué sucede durante un proceso de medición. La primera explicación de la medición cuántica fue la hipótesis del colapso: durante el proceso de medición, la función de onda «colapsa»
en un único resultado. La interpretación ortodoxa o interpretación de Copenhague propuso que, si bien todo sistema cuántico se encuentra en una superposición de sus estados posibles, cuando se realiza una medición éstos se reducen sólo al estado medido. Es decir, durante el proceso de medición el sistema escoge al azar uno de los posibles estados del sistema, en una evolución indeterminista. Según esta interpretación, la interacción del sistema con un observador (o aparato de medición) externo al sistema es preponderante para el colapso de la función de onda. La hipótesis del colapso condujo más tarde a algunas interpretaciones idealistas. Eugene Wigner o John Wheeler, por ejemplo, atribuyeron el colapso de la función de onda a la conciencia del observador. Sin necesidad de llegar tan lejos, el problema de la medición cuántica está señalando un hecho importante: durante el proceso de medición hay una interacción entre el sistema medido y el aparato de medición. Es decir, no se debe considerar que el sistema está aislado cuando se está midiendo. Pero admitir que los fenómenos físicos se encuentran mutuamente interconectados no significa que estos dependan intrínsecamente de la mente o conciencia del observador, como pretenden las interpretaciones idealistas. Algunos físicos, como Albert Einstein, se opusieron al indeterminismo de la física cuántica y sostuvieron que éste no es una característica de la naturaleza, sino una consecuencia de nuestra ignorancia. Según ellos, la mecánica cuántica es indeterminista porque no es aún una teoría completa. La aspiración de estos autores es encontrar una nueva teoría que vuelva a conectar los objetos microscópicos con leyes deterministas y no por medio de probabilidades. En esta línea se enmarca la interpretación de Bohm, quien desarrolló un nuevo formalismo para la física cuántica. El formalismo de Bohm postula la existencia de ciertas variables ocultas a un nivel inferior, que permitiría recuperar el determinismo en el nivel microfísico. Las interpretaciones anteriormente mencionadas consideran que la función de onda describe todas las posibilidades de un sistema individual del modo más completo. Las interpretaciones estadísticas de la física cuántica, en cambio, suponen que la función de onda no se refiere a un sistema individual, sino a un conjunto de sistemas. Las interpretaciones estadísticas asumen una visión instrumentalista de las
teorías científicas que sólo busca relacionar el formalismo matemático con la práctica experimental y la predicción, sin aspirar a explicar o describir el mundo natural. Las interpretaciones estadísticas consideran que la función de onda es una función estadística abstracta, sólo aplicable a procedimientos similares que se repiten. Es decir, la función de onda no se refiere a un experimento individual, sino que es el resultado estadístico de muchos de ellos. Las interpretaciones modales constituyen otra familia de interpretaciones de la física cuántica. Estas interpretaciones focalizan su atención en las propiedades abiertas de los sistemas físicos, sin atribuir una especial significación al proceso de medición. Según las interpretaciones modales, el formalismo matemático de la mecánica cuántica especifica las magnitudes de los sistemas físicos, que tienen valores definidos. Las probabilidades, por su parte, dan cuenta de los posibles valores que pueden adoptar las magnitudes físicas. Para las interpretaciones modales, observar consiste en extraer una de las muchas posibilidades existentes. Pero el observador no perturba el sistema observado, sino que actualiza uno de sus estados potenciales. Es decir, según estas interpretaciones la indeterminación es una característica de nuestro mundo, pues el futuro no es simplemente desconocido, sino que aún no está decidido. Como existen varias alternativas abiertas, hay también oportunidades para la aparición de novedades. Pero entonces, ¿el indeterminismo cuántico es real o sólo aparente? Como hemos visto, para algunas interpretaciones de la física cuántica el indeterminismo cuántico es una propiedad intrínseca del mundo natural (interpretación de Copenhague o interpretaciones modales). Otras interpretaciones, en cambio, consideran que el indeterminismo es sólo aparente, una mera manifestación de nuestra ignorancia o de las limitaciones de las teorías actualmente vigentes (interpretación de Bohm). Un tercer grupo sostiene que las teorías científicas —incluida la física cuántica— no pueden afirmar ni el determinismo ni el indeterminismo del mundo natural (interpretaciones estadísticas). Las nociones de la física cuántica que desafían el sentido común ponen de manifiesto la necesidad de interpretar las teorías científicas desde perspectivas filosóficas meta-teóricas. Según Aristóteles, la causa material y la causa formal son dos co-principios de la realidad. Es decir, en la realidad natural no hay determinismo, sino un principio de
determinación actual (causa formal). Tampoco hay indeterminismo, sino un principio de indeterminación potencial (causa material). Tanto el determinismo newtoniano como el indeterminismo cuántico son propiedades de las teorías físicas, no de la realidad. Si bien la física brinda conocimientos válidos de la realidad, la filosofía de la naturaleza, en su análisis de la causalidad, nos enseña otras cosas a las que la ciencia no tiene acceso. La segunda pregunta nos conduce a ahondar un poco más la relación de las teorías científicas y la realidad: ¿implica la física cuántica que no se puede hablar de realidad, sino de cómo se nos aparece la realidad? En los párrafos siguientes veremos que tampoco hay una respuesta unánime a esta cuestión desde la ciencia. Hasta finales del siglo XIX, las teorías científicas se interpretaron en clave realista. Para el realismo clásico, los modelos conceptuales de la ciencia son réplicas del mundo real. Los modelos científicos ayudan por tanto a comprender la estructura del universo de un modo directo. Pero la física cuántica puso fuertemente a prueba esta convicción. Quienes se aferraron con fuerza al realismo clásico, sostuvieron que la física cuántica no brinda una descripción completa de los sistemas atómicos. Estos autores consideran que la física cuántica es una teoría incompleta y transitoria. Por contrapartida, a comienzos del siglo pasado también empezaron a surgir visiones instrumentalistas de la práctica científica. Para el instrumentalismo, los modelos científicos son ficciones imaginativas que se utilizan en la construcción de las teorías y luego se descartan. Las teorías científicas serían sólo construcciones humanas convenientes, meras herramientas prácticas que permiten alcanzar un control predictivo y técnico de la realidad. Las posturas instrumentalistas no se preguntan por la correspondencia entre las teorías científicas y la realidad. Para ellos, la ciencia no dice nada sobre cómo es el mundo en sí, sino que sólo pretende un dominio tecnológico. Una posición intermedia entre el realismo clásico y el instrumentalismo se encuentra en el realismo crítico. Para este último, las teorías científicas son representaciones limitadas del mundo según interactúa con nosotros, pues las diversas situaciones experimentales ponen de manifiesto que las teorías científicas se correlacionan con diversos aspectos del mundo real. Según el realismo crítico, las teorías
científicas aspiran principalmente a explicar el mundo, no sólo a controlarlo. En resumen, el mundo macroscópico de la física newtoniana es radicalmente diferente del mundo microscópico de la física cuántica: el macroscópico es determinista, pues en la física de Newton las leyes inexorables regulan el movimiento de todo el cosmos, de manera que si se conoce el estado precedente se puede predecir el futuro. En cambio, la física cuántica introdujo la aleatoriedad en la predicción de los eventos que ocurren en los niveles atómico y subatómico. El mundo newtoniano es reduccionista, pues el comportamiento del todo es el resultado del comportamiento de los componentes menores del sistema físico. Para la física cuántica, en cambio, el comportamiento del todo no se reduce al comportamiento de sus partes, pues los microcomponentes se rigen por leyes físicas distintas a las leyes de la física newtoniana. La física macroscópica es realista, pues asume que las teorías científicas describen el mundo tal como es en sí, con independencia del observador. Los sistemas cuánticos, en cambio, sólo definen sus propiedades cuando interaccionan con un observador. La física cuántica supuso una importante ampliación del conocimiento científico, que ofrece nuevas perspectivas a la reflexión filosófica. A diferencia de la física de Newton, la física cuántica sugiere un futuro no cerrado, la existencia de eventos interconectados y limitaciones en el conocimiento humano. Las diversas interpretaciones de la mecánica cuántica han asumido el desafío de indagar en estas cuestiones partiendo de argumentos científicos y filosóficos. Comprender la física cuántica es una cuestión aún abierta y que posee numerosos matices, como para admitir una solución trivial. PARA SEGUIR LEYENDO HEISENBERG, W., Física y Filosofía. Ediciones La Isla. Buenos Aires, 1959. BOHR, N., Essays 1958 -1962 on atomic physics and human knowledge. Bow Press. Woodbridge, 1963.
36. ¿CÓMO HA INFLUIDO LA FÍSICA CUÁNTICA EN LAS DISCUSIONES CONTEMPORÁNEAS ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN? Claudia E. Vanney
La física cuántica ha abierto interesantes interrogantes a científicos, filósofos y teólogos, no sólo sobre el realismo científico, sino también sobre el significado de la causalidad y la acción de Dios en el mundo natural. Muchos de estos interrogantes continúan abiertos en la actualidad. En los párrafos siguientes mencionaré brevemente algunos de ellos1. EL PAPEL DE DIOS EN UN MUNDO DETERMINISTA Durante los siglos XVIII y XIX, el universo fue asimilado a un gran mecanismo de relojería. Esta comprensión condujo a la concepción deísta de un Dios relojero, que crea el cosmos y lo deja evolucionar por sí mismo, desentendiéndose de él. Esta tesis deísta tiene fuertes implicancias teológicas. Si el transcurso del universo se encuentra rígidamente determinado por leyes mecánicas, no queda margen de acción para un obrar providente de Dios que no viole las leyes naturales. Pero el indeterminismo de la física cuántica supuso, a principios del siglo XX, un serio escollo para el determinismo mecanicista. Algunos autores vieron en el indeterminismo cuántico una brecha de indeterminación del mundo natural, donde Dios podría actuar con su providencia ordinaria sin violar las leyes de la naturaleza. DIOS ACTÚA EN LA NATURALEZA DETERMINANDO LAS INDETERMINACIONES CUÁNTICAS
El estado de un sistema newtoniano se caracteriza por valores definidos de posición, velocidad, energía, tiempo, etc. Un estado cuántico, en cambio, no se encuentra caracterizado por los valores definidos de sus propiedades, sino por la función de onda, que consiste en una distribución de probabilidad de los posibles valores que podrían asumir las propiedades físicas observables. Sin embargo, cuando en un sistema cuántico se realiza una medición, se obtiene un valor definido para una propiedad física. En 1927, Werner Heisenberg propuso el postulado del «colapso de la función de onda» en la medición, para dar cuenta del paso desde la distribución de probabilidades de posibles valores (estado cuántico anterior a la medición) a un único valor medido (estado cuántico posterior a la medición). Algunos autores atribuyen el colapso de la función de onda de algunos sistemas cuánticos a la acción divina. En 1958, Pollard sugirió que las indeterminaciones cuánticas son los dominios a través de los cuales actúa la providencia divina en el gobierno de todos los eventos. En los últimos veinticinco años, el programa de investigación llamado «Perspectivas científicas sobre la acción divina» ha estudiado diversos ámbitos de la ciencia contemporánea que ofrecen espacios diversos de indeterminación que podrían dar cabida a una acción divina en el mundo natural 2 . Los investigadores de este programa sostienen que Dios, al seleccionar las leyes de la naturaleza, eligió unas leyes muy específicas con propiedades notables, permitiendo una genuina emergencia de la complejidad y del indeterminismo en la naturaleza, que iría más allá de un mero despliegue de las consecuencias de las leyes. Sin embargo, tampoco han faltado quienes no consideran que el indeterminismo cuántico sea un requisito indispensable para admitir la acción de Dios en el mundo natural. Cuando se asume que el actuar de Dios en la naturaleza exige «huecos de indeterminación» en las leyes científicas o la existencia de regiones donde la causalidad no se encuentre bien definida, se suele entender la causalidad de un modo unívoco, sin distinguir entre causalidad divina y causalidad creada. Pero esta equiparación del actuar divino con el actuar de las causas de orden natural, también es fuente de nuevas dificultades. Si el estatus causal de Dios se reduce al estatus causal de cualquier otra causa, las acciones divinas también pierden su carácter providente: es difícil comprender
cómo una causa, que no es más que una causa entre otras, puede guiar el mundo creado hacia su destino final. AZAR CONTRA DISEÑO Como se ha mencionado en la pregunta anterior, la física cuántica quebró el determinismo newtoniano al introducir la indeterminación en el nivel atómico. En el extremo opuesto a la postura mencionada en los párrafos anteriores, otros autores atribuyeron el colapso de la función de onda a una mera cuestión de azar. Pero sostener que es el azar el que determina los fenómenos cuánticos también tiene implicaciones teológicas, pues desafía fuertemente las ideas de un diseño divino en la naturaleza o de un propósito divino en la creación. Por esta razón, la mayoría de los autores materialistas asumen como premisa básica que nuestro mundo no es el resultado de un propósito divino, sino un mero producto del azar. Desde la teología se han dado diversas respuestas a esta cuestión. Como ya hemos mencionado, algunos autores atribuyen directamente a Dios la determinación de las posibilidades que el indeterminismo cuántico deja abiertas. Otros autores, en cambio, sostienen que tanto las leyes como el azar integran el designio divino, pues Dios ha creado el universo como un proceso auto-organizativo. Dios le da al cosmos una finalidad, pero sin determinar de un modo directo la secuencia exacta de los eventos. EL HOLISMO DEL MUNDO CUÁNTICO Además de su indeterminismo, los fenómenos cuánticos poseen también otra peculiaridad. Aquellos sistemas cuánticos que alguna vez interactuaron continúan manteniendo una asombrosa correlación aún después de haberse separado grandes distancias. Por esta razón, cuando dos partículas han tenido un origen común, deben describirse mediante una única función de onda, sin importar cuán lejos se encuentren en el futuro. Este «holismo cuántico» estaría mostrando, para algunos autores, que en la naturaleza existen niveles de realidad que son superiores al
espacio, al tiempo, a la materia y a la energía; pero que tienen efectos en el nivel material. Teólogos como Arthur Peacocke han propuesto extender hasta Dios la idea de niveles de realidad, sugiriendo que Dios interactúa desde el nivel superior con la naturaleza. EL PRINCIPIO DE COMPLEMENTARIEDAD Y LAS LIMITACIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
Diversos experimentos de la microfísica han puesto de manifiesto que los electrones o los cuantos de luz se comportan como ondas o como partículas, según el contexto experimental, aunque no es posible diseñar un experimento que ponga de manifiesto ambos comportamientos simultáneamente. En 1937 Niels Bohr formuló su famoso principio de complementariedad, según el cual una entidad cuántica se comporta a veces como onda y a veces como partícula. El principio de complementariedad principalmente señala limitaciones en el conocimiento humano. Como el mundo atómico no puede describirse utilizando nociones clásicas, es necesario elegir entre un modelo ondulatorio y uno corpuscular, entre descripciones causales y espacio-temporales, entre el conocimiento preciso de la posición de una partícula y el de su velocidad. Bohr sugirió, además, extender la idea de complementariedad a otros fenómenos, como los modelos mecánicos y orgánicos en la biología o los modelos conductistas e introspectivos en la psicología. En esta misma dirección algunos autores han sugerido extender también el principio de complementariedad a la relación entre ciencia y religión, pues ambas disciplinas estudian una misma realidad, pero bajo perspectivas complementarias. Sin embargo, esta propuesta ofrece una dificultad. La idea de complementariedad supone considerar alternativas que procedan de un mismo nivel lógico, y esto no es así entre ciencia y religión. Por otra parte, asumir una interpretación demasiado amplia del principio de complementariedad correría también el riesgo de admitir de un modo acrítico dicotomías inconsistentes. INSTRUMENTALISMO CIENTÍFICO Y ESCEPTICISMO
Para las interpretaciones instrumentalistas de la ciencia, las teorías científicas sólo poseen una finalidad heurística o predictiva y no pretenden explicar la realidad. Esta forma de entender el conocimiento científico suele acentuar las limitaciones conceptuales del conocimiento humano. Algunos teólogos han extendido la cosmovisión instrumentalista de la ciencia a otros ámbitos del conocimiento insistiendo, por ejemplo, en que las limitaciones del conocimiento científico también se encuentran en el conocimiento de Dios. Si se asumiera esta propuesta, ni la ciencia ni la religión estarían en condiciones de decir mucho sobre el mundo real, y tampoco sería posible un diálogo entre ellas. Como hemos visto en los párrafos anteriores, la física cuántica ha abierto nuevamente el interés por preguntas fundamentales acerca del mundo natural, del conocimiento humano y de Dios. La ciencia cuenta hoy con un prestigio indiscutido, pero ella sola no puede dar respuestas acabadas a estas preguntas. Aunque las miradas disciplinares son inevitables, las preguntas fundamentales requieren una aproximación interdisciplinar y una solución que supere las descripciones parciales. Las ciencias naturales, la filosofía y la teología responden a ejercicios distintos de la inteligencia humana; complementarios, pero no independientes. Por esta razón, sólo un trabajo interdisciplinar puede abrir camino a la reunión, sin confusión, de ciencias y métodos. Pero como en cada disciplina se trabaja bajo el marco de una doctrina teórica, con métodos y procedimientos propios, el trabajo interdisciplinar requiere contar con un marco epistemológico adecuado que permita determinar el alcance cognoscitivo de los diversos aportes. Si los modelos científicos y las construcciones teóricas fueran meras especulaciones de carácter instrumental, las ciencias naturales no aportarían mucho al conocimiento del cosmos. En cambio, si la ciencia versa sobre lo real, los modelos científicos refieren a una ontología. Desde una perspectiva realista, el propósito de cualquier interpretación de las teorías científicas consiste, principalmente, en decirnos cómo sería el mundo si la teoría fuera verdadera. Pero incluso cuando se asume una perspectiva realista del conocimiento científico, es necesario admitir que la ciencia sólo alcanza un conocimiento limitado o insuficiente del mundo natural.
PARA SEGUIR LEYENDO BARBOUR, I. G., When Science Meets Religion. Society for Promoting Christian Knowledge. Londres, 2000. pp. 65-89. RUSSELL, R. J., STOEGER, W. R. Y MURPHY, N., EDS., Scientific Perspectives in Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress. Vatican Observatory Publications. Ciudad del Vaticano, 2009.
COSMOLOGÍA
37. ¿ES LA MATERIA LA REALIDAD MÁS PROFUNDA? David Jou
Para la gran mayoría de personas, la materia parece ser una realidad incontestable: aquí está, nos forma, constituye una buena parte de nuestro alrededor, es contundente y sutil a la vez, es variada, se impone a los sentidos, reta a la mente, se mezcla, se combina, reacciona, evoluciona, llega a la vida y a la mente… ¿Es la materia la realidad más profunda, la base definitiva de la realidad, tal como han propuesto los diversos materialismos a lo largo de la historia y, con especial énfasis, el materialismo de finales del siglo XIX? Aquí examinamos algunas ideas sobre este tema desde la perspectiva de la física. M ATERIA Y ANTIMATERIA Sabemos que, además de materia, hay luz, aunque la luz puede comportarse, en ocasiones, de forma discreta, granular, como la materia, como ocurre en un considerable número de fenómenos de la física quántica. Por otro lado, la luz puede convertirse en materia y la mate-ria en luz, en algunas ocasiones, según la interpretación einsteniana de la materia como energía (E = mc 2 ). En 1932 se descubrió la primera partícula de antimateria, el antielectrón o positrón (trece años más tarde se descubriría el antiprotón, y, poco después, el antineutrón). Poco a poco se constató que para cada tipo de partícula conocida hay una antipartícula, que tiene la misma masa que la partícula y carga eléctrica opuesta. Lo más importante es que, al entrar en contacto mutuo, partícula y antipartícula se convierte en radiación (habitual-mente decimos que se aniquilan, ya que su masa desaparece, pero ello no quiere decir que se aniquilen de verdad, ya que no se convierten en
nada, sino en dos fotones). La compatibilidad entre física cuántica y relatividad especial exige simetría entre materia y antimateria, es decir, debería haber, en principio, tantas partículas como antipartículas de cada especie. Ahora bien, si hubiera sido realmente así en las épocas iniciales del universo, en que el universo era muy denso y había muchas colisiones entre sus partículas, materia y antimateria habrían desaparecido, convertidas en radiación electromagnética (convertidas en «luz», si queremos ser más evocadores). Así pues, el universo más lógico desde el punto de vista de la física habría sido un universo sin materia (al menos a partir de los primeros milisegundos), compuesto sólo de «luz», de radiación. La física, pues, nos pone ante la sorpresa de la existencia de la materia. No nos referimos aquí a la sorpresa metafísica por su existencia, asombro que no depende del modelo físico concreto, sino a la sorpresa estrictamente científica de que materia y antimateria no se hayan aniquilado por completo. Para que ello ocurriera, debió haber alguna ligera ruptura de simetría entre materia y antimateria; esta ruptura es uno de los grandes temas de investigación en el CERN, el gran centro de estudios de partículas elementales y altas energías instalado cerca de Ginebra. Hay, en efecto, algunos mecanismos de ruptura espontánea de dicha simetría, pero, por lo que se ha observado hasta ahora, no son suficientes para explicar el grado de asimetría necesario para que pudiera subsistir en el universo la cantidad de materia que conocemos. Según datos de la radiación de fondo del universo, cuando el universo tenía unas billonésimas de segundo, por cada diez millones más una partículas debió haber diez millones de antipartículas, de modo que estas se «aniquilarían» con diez millones de partículas y quedaría una partícula superviviente, y veinte millones de fotones. Sin embargo, los procesos conocidos actualmente que rompen la simetría entre partícula y antipartícula son demasiado tenues para dar ese grado de ruptura de simetría, y apenas dan una ruptura unas decenas de miles inferior. La presencia de materia en el universo no es, por lo tanto, algo que se pueda dar directamente por normal y descontado, sino algo que resulta, al menos por ahora, sorprendente para la física. M ATERIA NORMAL, MATERIA OSCURA Y ENERGÍA OSCURA
La materia que conocemos, formada por protones, neutrones y electrones (o, en términos más generales, por quarks y por leptones) sólo constituye, por lo que parece, un cuatro por ciento del contenido del universo observable. Otro veintiséis por ciento, aproximadamente, corresponde a materia oscura y el setenta por ciento restante corresponde a energía oscura. El adjetivo «oscura» se refiere a que no interaccionan con la radiación electromagnética y que, por lo tanto, no son observables directamente, sino sólo por sus efectos indirectos. La materia oscura ejerce una atracción gravitatoria, ha ayudado a formar las galaxias, y forma halos alrededor de estas, permitiendo que sus partes exteriores giren con velocidad considerablemente mayor a la que cabría esperar según la teoría clásica de la gravitación. La energía oscura, en cambio, tiene efectos anti-gravitatorios, repulsivos, y hace que la expansión cósmica se acelere, en lugar de frenarse, como se esperaría de la gravitación. La energía oscura está distribuida por todo el espacio, y aunque era minoritaria frente a la radiación y la materia en los primeros siete mil millones de años, posteriormente, a medida que materia y radiación se fueron diluyendo con la expansión, pasó a ser dominante y a acelerar la expansión, que antes estaba frenada. No conocemos de qué están constituidas la materia oscura ni la energía oscura, aunque sí sabemos cuáles son sus efectos cósmicos. Tal vez la materia oscura esté constituida por partículas supersimétricas, otro gran tema de búsqueda en el CERN. Las partículas supersimétricas son entidades postuladas por un principio de simetría en que a cada partícula de espín entero del mundo conocido se le haría corresponder una partícula de espín semientero, y viceversa. Ese principio de supersimetría tiene cierto atractivo técnico en lo que se refiere, por ejemplo, a la energía del vacío cuántico y otros temas, y es un ingrediente básico de la famosa —pero muy difícil— teoría de supercuerdas. Si en cuatro o cinco años el CERN no observa ninguna partícula supersimétrica, supondrá problemas graves para la teoría de supercuerdas. ÁTOMOS PESADOS Una vez aceptado que el universo no está constituido tan sólo de luz, se nos abre la incógnita de por qué hay en él átomos pesados, como el carbono, nitrógeno, oxígeno, silicio, hierro, y otros muchos átomos que nos constituyen y que forman la Tierra. La cuestión no es evidente.
Cuando el universo tenía tres minutos de edad, sólo contenía hidrógeno (en un setenta y cinco por ciento de masa) y helio (en un veinticinco por ciento), y cantidades minúsculas de litio y deuterio. Los otros núcleos atómicos se han formado en las estrellas, por fusión nuclear, o en la explosión final de las grandes estrellas en forma de supernovas. Ahora bien, si la expansión hubiera sido más rápida, no habría habido tiempo de formar galaxias ni estrellas, y todo el universo sería de hidrógeno diluido, o de hidrógeno y helio diluidos. Que haya otros tipos de núcleos es una sorpresa. Mayor es la sorpresa cuando nos enteramos de que la formación de carbono por fusión nuclear de helio requiere unos ajustes muy finos de los valores de las constantes físicas universales. Este ajuste no ha sido todavía explicado por la física. ESTRUCTURA En los tres apartados anteriores hemos hecho notar que la existencia de materia en el universo no es obvia, y menos aún la existencia de la materia que nos forma. En esta nueva sección, en lugar de considerar los orígenes del universo y las sutilezas de las simetrías y rupturas de simetrías de las leyes físicas, de las cuales depende tan crucialmente el contenido del universo, exploraremos las agrupaciones de materia. Por ejemplo, cuando los átomos se combinan dando moléculas, las propiedades de las moléculas son muy diferentes de las de los átomos por separado. Asimismo, las propiedades colectivas de las moléculas tienen aspectos que no tiene una molécula por sí sola (por ejemplo, una molécula no es sólida, líquida ni gaseosa, pero sí lo es un conjunto suficientemente grande de moléculas). Podríamos ir ascendiendo por esa escala de complejidades. Pasar de moléculas a macromoléculas (proteínas, formadas por aminoácidos, ADN y ARN, formados por nucleótidos, etc), conduce a nuevas posibilidades, típicas de la materia biológica. De macromoléculas pasamos a supramoléculas, es decir, conjuntos de moléculas actuando entre sí, como por ejemplo las máquinas moleculares que se desplazan, dentro de las células a lo largo de filamentos del cito-esqueleto, o el ADN y las proteínas que contribuyen a la transcripción de genes o la replica-ción del ADN. La biología molecular ha conseguido, en los últimos setenta años, resultados espectaculares sobre las moléculas que constituyen una célula, y sobre sus funciones diversas. Desde hace poco se ha iniciado la
biología sintética que, a largo plazo, pretende llegar a fabricar células vivas (aunque por ahora se limita a fabricar genes artificiales, muy parecidos a los que ya se conocen en biología). El reduccionismo más simple afirma que toda la realidad está constituida tan sólo por agrupaciones de moléculas, que dan incluso células, y células que dan organismos. La realidad es un poco más compleja: el mundo macroscópico no está dominado exclusivamente por el mundo microscópico. Cada nivel de complejidad depende, como es lógico, de los niveles de complejidad menor (acción de abajo a arriba), pero, a su vez, condiciona a estos (acción de arriba abajo). Por ejemplo, los humanos hemos conseguido fabricar partículas, átomos, moléculas y dispositivos que no se encuentran espontáneamente en la realidad. Cada nivel de complejidad tiene algunas características que le son propias. Esas características se pueden explicar, a posteriori, en función de las características de los niveles inferiores, pero no se pueden deducir de ellos a priori, porque la abundancia de posibilidades es vertiginosamente sobreabundante. Es relativamente fácil explicar propiedades químicas a partir de leyes físicas, pero ello ocurre a posteriori, una vez los químicos han constatado la existencia de dichas propiedades. INFORMACIÓN Los sistemas vivos procesan no tan sólo materia, sino también energía (son sistemas fuera del equilibrio) e información. Esta última idea es sutil, pero tiene un papel clave en campos como la genética (el ADN como contenedor de información sobre las proteínas) y en neurobiología (las redes neuronales como procesadoras de información). La información llega a hacerse independiente de la materia, en el sentido de que una información puede almacenarse y procesarse en sistemas muy diversos (electrónicos, químicos, opto-electrónicos, magnéticos…). Así la información de una sinfonía puede ir pasando del cerebro del compositor al papel de la partitura, a las ondas acústicas de presión en el aire, a señales eléctricas en un micrófono, a señales luminosas en un láser de semiconductores, que las grabará en forma de minúsculas muescas en un CD o DVD… En ese caso, claramente, el elemento central no es la materia, sino la sinfonía, la información. En definitiva, es difícil hoy mantener una tesis materialista dura, en la
que la materia sea el elemento crucial de la realidad. Podemos imaginar universos sin materia, sólo con luz y gravitación. Incluso es posible conjeturar que universos hipotéticos de ese tipo pudieran procesar información, mediante interacciones no lineales entre ondas electromagnéticas y gravitatorias, sin necesidad alguna de materia. Si fuera así, podemos entender que la materia, siendo como es un ingrediente crucial de la realidad a la que estamos acostumbrados, podría no ser el centro de la realidad física. Ello no minimiza en modo alguno nuestro interés, curiosidad, fascinación y respeto por la materia, pero no considera la materia como el gran principio explicativo de la realidad, sino como una sorpresa más —rica y fructífera sorpresa— de la realidad. PARA SEGUIR LEYENDO JOU, D., Reescribiendo el Génesis: de la gloria de Dios al sabotaje del universo. Destino. Barcelona, 2008. HAWKING, S. Y M LODINOW, S., El gran diseño. Crítica. Barcelona, 2010.
38. ¿TIENE SENTIDO PREGUNTARSE POR LA CAUSA DEL UNIVERSO? Julio A. Gonzalo y Manuel Alfonseca
Conviene precisar bien los términos: ¿qué entendemos por universo? ¿Qué entendemos por causa? Por universo se puede entender, y normalmente se entiende, la totalidad de la materia y la energía existentes, que interaccionan entre sí mediante las cuatro interacciones físicas fundamentales (gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil) 1. Por causa se puede entender, con Aristóteles, la causa material, la causa formal, la causa eficiente o la causa final. Podemos suponer, en principio, que la pregunta se refiere a la causa eficiente del universo. Hemos visto que el universo es una entidad omnicomprensiva, que no deja nada fuera, excepto su creador, si este existe. Si no existe un creador (un ser necesario), ¿cómo pueden tener existencia propia todos los seres no necesarios que pueblan el universo? Como animal racional, el hombre tiene, además de instintos, facultades superiores que lo distinguen de los animales irracionales: inteligencia, voluntad y libertad, facultades que ha recibido, pues no han sido creadas por él mismo, y que le llevan a preguntarse por el mundo que le rodea. En su búsqueda, el hombre es capaz de distinguir numerosos seres que son contingentes, no necesarios. Eso le lleva, en pura lógica, a preguntarse si es posible que todos los seres que existen sean contingentes. Si el hombre llega a hacerse esa pregunta, se está planteando una cuestión metafísica, así llamada porque va más allá de la física, que agrupa todo lo que se puede percibir por los sentidos o mediante herramientas que extienden nuestra capacidad receptora. Una vez planteada la pregunta, la respuesta racional, más o menos ineludible, es que
la existencia de seres contingentes implica la existencia de un ser necesario. La existencia de un universo contingente, acaso finito y no eterno, como el que parece proponernos la ciencia contemporánea, requiere la existencia de un ser necesario, no contingente, causa del universo. Los ateos del siglo XIX respondieron a este dilema negando la existencia del universo. «El universo —aducían— no es un objeto físico, es una mera construcción mental. La totalidad de la materia y la energía es un concepto artificial, no corresponde a nada concreto. Por lo tanto, al no ser un objeto físico, el universo no necesita una causa». Pero a partir de 1916, cuando Einstein formuló su ecuación cosmológica, las circunstancias cambiaron. Si hay una ecuación que se aplica al universo, este tiene que ser un objeto físico, porque sólo los objetos físicos pueden describirse mediante ecuaciones matemáticas. En consecuencia, la argumentación atea anterior cae por su base. Si el universo es un objeto físico, necesita una causa, como ocurre con cualquier objeto físico. «Muy bien, —sostienen los ateos—, supongamos que el universo tiene una causa y que a esa causa la llamamos Dios. En tal caso, ¿cuál sería la causa de Dios? El problema no se ha resuelto, simplemente se ha trasladado. Es mejor suponer que Dios no existe y que el universo se ha creado a sí mismo, que es autosuficiente.»
El biólogo Richard Dawkins se ha convertido en el adalid de este tipo de argumentaciones. En uno de sus últimos libros de divulgación2 aduce lo que él llama «el argumento 747 definitivo», que puede resumirse así: • •
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Si nos encontramos con un Boeing 747, tenemos que suponer que en su fabricación hubo diseño. Siempre que alguien diseña algo, el diseñador (el hombre, en el caso del 747) es más complejo que lo que ha diseñado, y su existencia también necesita explicación. En el caso del hombre, la explicación es la evolución biológica a través de la selección natural. Nuestro universo es mucho más complejo que un 747, y por tanto es mucho menos probable. Si fue diseñado, su diseñador (Dios) tendría que ser aún más complejo que el universo, y por tanto menos probable.
•
Luego no es probable que Dios exista. Y en caso de que existiese, ¿quién habría creado a Dios? Entraríamos en una regresión infinita.
¿Por qué no funciona este razonamiento? Porque tiene una premisa oculta: supone que el diseñador del universo (Dios) es un objeto físico y está sujeto a las mismas restricciones que cualquier otro objeto físico: que es material, contingente, y tiene principio y causa. Por eso habla de que Dios es complejo (lo que implica que es material), que su existencia es muy poco probable (lo que significa que es contingente), y dice que Dios también tendría que tener causa (¿quién habría creado a Dios?) Pero ese no es, ni ha sido nunca, el Dios del cristianismo. El truco de Dawkins consiste en partir de una definición tácita de dios, que él ha inventado y que no coincide con el Dios de ninguna religión, luego razonar que ese dios es muy poco probable, y por último sacar la consecuencia de que cualquier idea de Dios es igualmente improbable. Es un caso claro de lo que los filósofos llaman la falacia del hombre de paja. Su argumento del 747 dista mucho de ser definitivo, pero como Dawkins parece ignorar los principios elementales de la lógica y la filosofía, no creo que se dé cuenta de la debilidad de su razonamiento. Un Dios necesario, inmaterial y sin principio ni causa no es menos probable que el universo. De hecho, si postulamos que ese Dios existe y creó el universo, el propio universo se vuelve automáticamente mucho más probable, porque un Dios creador habría diseñado precisamente un universo como el nuestro, que haga posible la vida inteligente, en lugar de uno carente de interés, sin vida o que recaiga rápidamente en la inexistencia. Utilizando el mismo argumento que empleaban los ateos en el siglo XIX, podemos aducir que Dios no es un objeto físico, cosa evidente para cualquier creyente. Dios no necesita una causa, luego es un ser necesario. Por supuesto, la capacidad intelectual del hombre —aunque en sí resulta asombrosa—, es finita, y sólo de forma analógica e incompleta podrá aproximarse a conocer la esencia del Creador. PARA SEGUIR LEYENDO
GONZALO, J.A. Y C ARREIRAS M.M., «Intelligible Design: A Realistic Approach to the Philosophy and History of Science», World Scientific, 2013.
39. ¿IMPLICA LA COSMOLOGÍA ACTUAL QUE EL UNIVERSO ES AUTO-CREADO O AUTOSUFICIENTE? Julio A. Gonzalo y Manuel Alfonseca
Por una parte, la cosmología actual surge, desde el punto de vista teórico, de las ecuaciones cosmológicas de Einstein (1916), complementadas por las soluciones de Friedman (1921) y Lemaître (1926), que suponen un universo finito. Por otra parte, desde el punto de vista práctico o experimental, se configura a partir de diversas observaciones cósmicas, entre las que podemos citar las siguientes: 1. La recesión universal de las galaxias, descubierta por Hubble y Humason, y la ley de Hubble, de donde se deduce que el universo se está expandiendo. 2. La constancia en todo el universo de las proporciones de helio y deuterio respecto a la cantidad de hidrógeno. 3. La uniformidad de la radiación cósmica de fondo, por cuyo descubrimiento Penzias y Wilson recibieron el premio Nobel en 1978; la distribución espectral de Planck, estudiada por Mather; y las pequeñas anisotropías detectadas en la radiación cósmica de fondo analizando los datos proporcionados por telescopios especiales montados en satélites (Smoot). 4. Las deducciones precisas de la «edad» del universo y la «constante» de Hubble a partir de las medidas realizadas por el satélite WMAP de la NASA en 2003 y publicadas en 2012, y por el satélite Planck de la Agencia Espacial Europea, publicadas en 2013. En los años cincuenta del siglo pasado competían entre sí dos teorías cosmológicas: la del Big Bang, propuesta por Gamow, Alpher y Herman a partir de la formulación de Lemaître, que postulaba una «gran explosión»
inicial, y la teoría del «estado estacionario», desarrollada por Bondi, Gold y Hoyle, que partía de un universo sin principio y estacionario, pero en perpetua expansión, aunque manteniendo constante la densidad, como consecuencia de la creación continua de materia a partir de nada. La segunda teoría (la del estado estacionario) podría considerarse compatible con un universo autocreado o autosuficiente, pero la radiación cósmica de fondo, descubierta en 1965, era muy difícil de compatibilizar con esa teoría. En cambio, encaja perfectamente en el marco de la primera teoría (la del Big Bang). De hecho, su existencia había sido predicha muchos años antes. Durante la década de los 70, la teoría del Big Bang, apoyándose en los tres primeros puntos indicados más arriba, se convirtió en el modelo cosmológico estándar. Pero la teoría del Big Bang podía presentar algunos problemas: • El del horizonte: nuestro universo y la radiación cósmica de fondo son muy homogéneos. Con la teoría clásica, dos puntos diametralmente opuestos del universo visible podrían presentar características muy distintas. • La ausencia de monopolos magnéticos, unas partículas que deberían haberse generado en gran número cerca del Big Bang y que, a pesar de que se las ha buscado, no han podido ser detectadas. En 1978, Alan Guth propuso la teoría de la inflación, una modificación de la teoría del Big Bang que podría resolver esos problemas. Igual que en la teoría del estado estacionario, Guth propone que se creó energía 10-37 segundos después del Big Bang, pero sólo durante muy poco tiempo. Esta teoría alcanzó pronto gran popularidad entre los cosmólogos teóricos y hoy sigue teniéndola, a pesar de que viola el principio de conservación de la energía y presenta otras inconsistencias lógicas asociadas a lo que tendríamos que añadir que los problemas, que se supone que solventa, podrían también resolverse de otras maneras. Lamentablemente, es imposible comprobarla en la práctica, pues las energías correspondientes a la inflación cósmica están muy lejos del alcance de los aceleradores más potentes. En la actualidad, la idea de que el universo podría ser auto-creado y autosuficiente ha sido muy divulgada, especialmente a raíz del libro de Stephen Hawking, Breve historia del tiempo. Para Hawking, si se pudiera
eliminar el instante t=0 (es decir, si el universo no hubiese tenido principio), no haría falta recurrir a un Dios creador. Para conseguirlo, Hawking y Hartle propusieron una teoría nueva (la gravedad cuántica) que combinaría la teoría de la relatividad con la mecánica cuántica. Según esta teoría, el tiempo dejaría de tener sentido antes del instante 10-43 segundos después del Big Bang, y se transformaría en una cuarta dimensión del espacio. Por lo tanto, no habría habido principio. Aunque la teoría de Hawking y Hartle está hoy abandonada, han surgido otras teorías de la gravedad cuántica más o menos semejantes, por lo que la controversia continúa. De nuevo, estas teorías son imposibles de comprobar, porque se encuentran aún más lejos que la de Guth del alcance de los aceleradores de partículas actuales. Sin embargo, han dado lugar a la idea, muy extendida entre los ateos, de que el universo habría podido salir de la nada como fluctuación espontánea del vacío, por lo que sería auto-creado y autosuficiente. Entendidas como respuesta de los ateos a la necesidad de un Dios creador, estas teorías presentan tres problemas muy importantes: 1. Ya santo Tomás de Aquino afirmó que no es necesario suponer que la creación tuvo lugar en un instante inicial determinado, por lo que la eliminación del instante t=0 no supondría, ni una sorpresa para los teólogos, ni un problema para la existencia de Dios, que no se apoya exclusivamente (ni nunca se ha apoyado) en que el universo tenga principio. 2. Es cierto que la física moderna tiene motivos para suponer que el vacío está cargado de energía y que es posible que aparezcan pares de partículas virtuales que surgen de él espontáneamente y vuelven a desaparecer, aniquilándose, una fracción de segundo más tarde. Pero pasar de ahí a la generación espontánea de universos enteros a partir del vacío es dar un salto demasiado grande. No hay hasta ahora razones para suponer que tal fenómeno sea posible, ni siquiera razonable. 3. Por último, muchos físicos ateos confunden la nada con el vacío. El vacío no es la nada, es algo, porque en él hay espacio y energía. Si el universo hubiese salido espontáneamente del vacío, habría que explicar por qué existía ese vacío y por qué tenía unas propiedades que hiciesen posible la aparición espontánea de
universos a partir de él. El problema de la creación no habría desaparecido, sólo habría retrocedido. En cambio, la nada es algo completamente diferente. De hecho, como apuntaron Parménides y Bergson, la nada no existe. Y de lo que no existe, nada puede salir. Cuando Bertrand Russell debatió en la BBC hace muchos años con el P. Copleston, SJ., sobre la existencia o no de un Creador, admitió abiertamente que la existencia del mundo es un hecho bruto y una singularidad, pero rehusó pasar más adelante. Según el p. Stanley Jaki, OSB, «los ateos que ven la lógica como su fortaleza inexpugnable, deberían reconocer que no fue sólo la lógica la que llevó a los científicos del siglo XX a concluir que el mundo es una singularidad omnicomprensiva». PARA SEGUIR LEYENDO GONZALO, J.A., «Cosmic paradoxes», World Scientific, 2011.
40. ¿EL UNIVERSO TUVO PRINCIPIO? Manuel Alfonseca
La teoría cosmológica estándar supone que el universo apareció, no se sabe cómo, hace unos 13.800 millones de años. Al principio era muy pequeño (algunos creen que, cuando empezó, se reducía a un punto geométrico), pero entró en un proceso de expansión que le ha hecho crecer hasta su tamaño actual. Esta teoría recibe el nombre de Big Bang (gran explosión, en inglés). El primero en proponerla, en 1927, fue el físico y jesuita belga Georges Lemaître, aunque el nombre se lo puso (en broma) el astrónomo Fred Hoyle. Como cualquier teoría científica, la teoría del Big Bang no está demostrada por la ciencia. Se trata de una hipótesis que conduce a sacar conclusiones y a realizar predicciones, algunas de las cuales pueden comprobarse. Si el universo comenzó a expansionarse a partir de un tamaño muy pequeño, la presión y la temperatura en el momento inicial debieron de ser enormes, quizá infinitas. Con la expansión, la presión y la temperatura fueron disminuyendo. Mientras la temperatura se mantuvo superior a unos 3.000°K, toda la materia del universo estaba en estado de plasma, que es opaco. Al bajar por debajo de esos 3.000°K, pasó al estado gaseoso y se hizo transparente. El resplandor que se produjo en ese momento puede verse hoy día, pues se ha convertido en la radiación cósmica de fondo que, debido a la expansión del universo, se detecta en la frecuencia de las microondas. El descubrimiento de esta radiación en 1964 valió a Robert Wilson y Arno Penzias el premio Nobel de Física. Si bien el momento en que ocurrió varía un poco en función de los diversos modelos cosmológicos posibles, esta radiación surgió algunos cientos de miles de años después del Big Bang y es el momento más antiguo que podemos detectar, con ayuda de instrumentos muy
complejos, como el telescopio Planck, montado en un satélite artificial. Cualquier momento anterior está escondido detrás de la radiación cósmica de fondo y es completamente invisible para nosotros. Aunque no podamos distinguir directamente lo que pasó antes de la aparición de la radiación cósmica de fondo, sí podemos utilizar la teoría para realizar predicciones, algunas de las cuales se pueden comprobar. Así, por ejemplo, se ha calculado que en los primeros minutos del universo muchos núcleos de hidrógeno se fusionaron para formar deuterio y helio. El hecho de que las proporciones de deuterio y helio que hoy se observan coincidan con esas predicciones, fue un gran espaldarazo para la teoría. A pesar de estos dos grandes éxitos, la teoría estándar del Big Bang presenta también algunos inconvenientes o enigmas difíciles de explicar, como la ausencia de monopolos magnéticos o la sorprendente homogeneidad de la radiación cósmica de fondo. Por eso no puede considerarse definitiva y existen varias propuestas para modificarla, algunas de las cuales proponen que el universo, muy cerca del principio (una fracción de segundo muy pequeña después del Big Bang) pasó por una fase de inflación acelerada. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que estas correcciones presentan algunos problemas, pues exigen renunciar al principio de la conservación de la energía, el más sagrado de la física, y distan mucho de estar tan bien establecidas como la expansión del universo. El hecho de que haya varias teorías de la inflación incompatibles entre sí es buena prueba de ello. Otro problema pendiente se remonta al origen mismo del cosmos. ¿Hubo un tiempo cero?, o por decirlo con otras palabras, ¿el universo tuvo principio? Aquí el problema es diferente: no podemos aplicar ninguna teoría física, porque las dos principales de que disponemos (la relatividad general y la mecánica cuántica) entran en conflicto en las proximidades de ese momento. Ha habido varios intentos para construir una teoría nueva, la gravedad cuántica, que combinaría la relatividad y la mecánica cuántica. El primer intento (hoy abandonado) fue planteado en 1983 por James Hartle y Stephen Hawking, y sirvió al segundo para afirmar, en su famoso best-seller de 1988 (A brief history of time) que es posible, después de todo, que el universo no haya tenido principio, por lo que no necesitaríamos a Dios.
Hawking ignora, evidentemente, que a lo largo de la historia del cristianismo no se ha dado siempre por supuesto que el universo haya tenido principio, que la creación comenzara en un momento dado. San Agustín señaló la distinción entre creación a partir de la nada y creación en un instante inicial. La primera sería compatible con un universo que no tuviera principio, la segunda evidentemente no. Santo Tomás de Aquino añadió a esa distinción la consideración de que, mientras sería posible demostrar que el universo fue creado de la nada, la creación en un instante inicial podría ser indemostrable. Para decirlo de otro modo: si el cosmos no hubiese tenido principio (si su duración fuese indefinida), seguiría exigiendo un Creador. La cuestión de si el universo tuvo o no principio resulta, pues, irrelevante para los creyentes. Naturalmente, si se demostrara de forma incontrovertible que el universo tuvo principio, los ateos se encontrarían en un dilema considerable, aunque no creo que tardaran mucho en encontrar alguna escapatoria. Actualmente suelen decir que el universo se creó a sí mismo de la nada, que surgió como una fluctuación cuántica, con lo que demuestran que no saben lo que es la «nada», que la confunden con el «vacío», como se ha indicado en la pregunta anterior. Hay que reconocer que la idea de que el universo tuvo principio es tentadora para los creyentes. Nos sentimos inclinados a aceptarla, pero hacerlo sería un error por dos motivos que Georges Lemaître, padre del Big Bang, fue el primero en señalar: •
•
Porque las teorías científicas son siempre provisionales y la del Big Bang está menos establecida cuanto más nos acercamos al momento inicial. Cualquier construcción teológica que podamos montar sobre ella podría caer por tierra si la ciencia llegara a la conclusión de que la teoría debe ser sustancialmente modificada. Porque la postura creyente es compatible con las dos posibilidades: un universo con principio y un universo perdurable. ¿Por qué, entonces, aferrarnos a una de las dos, si la otra nos resulta igualmente favorable?
PARA SEGUIR LEYENDO
RUIZ-LAPUENTE, P., KIM, A.G. Y WALTON, N., «Supernovas y expansión acelerada del universo», Investigación y Ciencia, marzo 1999.
41. ¿SUGIERE LA COSMOLOGÍA QUE EL UNIVERSO ES RACIONAL? Julio A. Gonzalo
Afirmar que el universo es racional equivale a decir que es cognoscible. Desde muy antiguo, el hombre se ha asombrado de las regularidades observables en el universo: el día sucede a la noche; las fases de la luna se repiten con periodicidad admirable; lo mismo ocurre con el ciclo de las estaciones (el año); incluso, como ya notaron hace miles de años en Babilonia, las estrellas fijas describen cada 26.000 años una trayectoria cíclica por el firmamento, lo que los griegos llamaron el «gran año», que hoy conocemos como «precesión de los equinoccios». Los antiguos pensaban que los planetas (palabra de origen griego que significa vagabundos) describían movimientos irregulares pero periódicos, y que estaban formados, como el resto de los astros, incluida la luna, a base de de una «sustancia eterna», la quintaesencia, distinta de los cuatro elementos que encontramos en la Tierra: la tierra (lo sólido), el agua (lo líquido), el aire (lo gaseoso) y el fuego (la energía, el calor). Mucho tiempo después, hacia el siglo XIV, en plena cristiandad medieval, en la época de la creación de las primeras universidades y de las grandes catedrales góticas, se establecieron los principios de la estática y de la dinámica. Sabios cristianos como Buridán, Copérnico, Galileo y Kepler prepararon el terreno para que Newton formulara de forma precisa la primera teoría científica del universo. Hoy sabemos que el universo físico está constituido por los mismos noventa y dos elementos que encontramos en la Tierra y que el sol es una estrella de segunda o tercera generación, pues contiene, junto al hidrógeno y al helio, elementos más pesados. Todo esto lo hemos deducido por inferencia, a partir del análisis de la luz de los astros más o menos lejanos (algunos lejanísimos), porque no tenemos acceso
directo a ellos. Por supuesto, todos los logros científicos tienen siempre carácter provisional y todavía nos falta mucho por descubrir, pero hoy sabemos muchas cosas sobre el universo, más allá de la Tierra, todas las cuales las hemos deducido razonando: •
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El universo se expande, como se deduce del hecho de que casi todas las galaxias que podemos ver mediante nuestros telescopios se alejan de nosotros. ¿Cómo sabemos que se alejan? Razonando a partir del hecho de que la luz que nos llega de ellas está desplazada hacia el extremo rojo del espectro, igual que el claxon de un coche que se aleja de nosotros parece ser más grave que su sonido cuando el coche está parado. El universo ha durado un tiempo finito y su edad puede deducirse de los datos que observan los telescopios terrestres y espaciales, como los de la NASA y la ESA. La cifra más probable es de unos 13.800 millones de años desde el principio (el Big Bang) hasta la actualidad. El universo visible a través de nuestros telescopios contiene unos cien mil millones de galaxias, cada una de las cuales consta de unos cien mil millones de estrellas, lo que corresponde a una masa total inimaginable, si la expresamos en kilogramos: un uno seguido por cincuenta y uno o cincuenta y dos ceros. Lo más alejado de nosotros que podemos distinguir con nuestros telescopios es la radiación cósmica de fondo, que rodea a la esfera ocupada por las estrellas y galaxias y corresponde al instante en que se formaron los primeros átomos de hidrógeno y helio a partir del plasma cósmico primitivo. Nuestros instrumentos (especialmente los telescopios de microondas montados en satélites) nos van proporcionando mapas de esa radiación cósmica cada vez más exactos, de los que se pueden deducir muchas cosas sobre el universo primitivo, apenas unos cientos de miles de años después de su origen. Esa radiación, cuando llega hasta nosotros, se ha enfriado notablemente desde que se produjo. Al originarse, su temperatura era de unos 3000°K, pero la expansión del universo la ha rebajado hasta 2.7°K (menos de 3 grados por encima del cero absoluto).
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Incluso somos capaces de deducir algo de lo que sucedió en el universo antes de que se formara la radiación cósmica de fondo. Por ejemplo, analizando la composición media de la materia ordinaria (en números redondos, tres cuartas partes de hidrógeno y una cuarta parte de helio) se pueden averiguar algunas cosas sobre lo que pasó en el universo unos pocos minutos o incluso fracciones de segundo después del Big Bang.
En conclusión: el universo es comprensible, pues es posible llegar a conocerlo hasta extremos incalculables hace sólo un siglo, utilizando únicamente la razón y los instrumentos diseñados por el hombre. Desde un punto de vista ateo, no hay ningún motivo para que el universo sea así. Lo más lógico habría sido que fuese totalmente incomprensible e irracional. En cambio, si el universo ha sido creado por Dios, es evidente que debe ser racional y comprensible. ¿Para qué iba Dios a crear un universo irracional? El hecho de que el universo sea comprensible, es un argumento muy fuerte a favor de la creación, algo que no deja nunca de sorprender a los científicos más importantes, incluso los no creyentes: • •
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Una cita de Albert Einstein: «Lo más incomprensible del universo es que es comprensible». Una más de Paul Davies1: «El éxito del método científico al descubrir los secretos de la naturaleza es tan deslumbrante, que nos puede cegar ante el mayor milagro científico de todos: que la ciencia funciona». Y otra de Paul Davies2 : «El hecho de que esta variedad rica y compleja surja del infierno informe del Big Bang… como consecuencia de unas leyes de asombrosa simplicidad y generalidad… tiene un claro sabor teleológico».
Ni el Génesis, primer libro de la Biblia, ni el capítulo primero del Evangelio de San Juan, tratan de hacer un relato científico, pero amPARA SEGUIR LEYENDO ED. C ARREIRAS M.M. Y GONZALO, J.A., Reason, Science and Revelation.
Ciencia y Cultura. Madrid, 2014, en prensa.
42. ¿CÓMO AFECTAN LAS TEORÍAS DEL MULTIVERSO A LA IDEA DE LA CREACIÓN? Manuel Alfonseca
Las teorías del multiverso aparecieron en cosmología hace más de medio siglo, pero han proliferado y se han extendido mucho a partir de los años ochenta del siglo XX, justo a la vez que se descubría el fenómeno del ajuste fino. ¿Qué es eso del multiverso? Surge de la consideración de que quizá nuestro universo no sea único, sino que podría ser uno entre muchos (muchísimos) universos, que a su vez pueden parecerse bastante entre sí o ser completamente diferentes. Según Karl Popper1, una teoría científica nunca puede demostrarse, simplemente se mantiene hasta que un descubrimiento nuevo la contradice y obliga a rechazarla o a refinarla. Lo esencial es que se pueda demostrar que es falsa, que sea posible diseñar un experimento capaz de echarla abajo. Las teorías no falsables no son construcciones científicas válidas. A lo sumo son ejercicios hipotéticos, sin relación con la realidad. Las teorías del multiverso no pueden considerarse científicas, pues no se puede demostrar que sean falsas. No están sujetas a la experimentación, porque para hacerlo habría que salir del universo (y a ver cómo se hace eso, si en persona todavía no hemos sido capaces de salir de la órbita de la Tierra, mientras nuestras máquinas automáticas apenas están empezando a abandonar el sistema solar, y las que lo hacen no van a ningún sitio). Los partidarios del multiverso dicen que estas teorías están apoyadas por unas matemáticas coherentes, y por tanto son científicas. Lo malo es que con matemáticas coherentes se puede justificar casi cualquier cosa. Habría que ver si es lo mismo que las matemáticas sean coherentes y que
lo que describen exista. Además, resulta que no hay una sola teoría del multiverso, sino varias. Las matemáticas son coherentes en todas ellas, pero unas son incompatibles con otras. Veamos algunos ejemplos: 1. El multiverso en el universo. Sabemos que nuestro universo se está expandiendo y que existe un límite, los puntos que se alejan de nosotros a la velocidad de la luz, más allá del cual nunca podremos ver nada. La región así definida recibe el nombre de universo observable, que es muy grande (más de 40.000 millones de años-luz de radio), pero desde luego no es infinita. Si el universo fuese infinito (lo cual es posible), habría infinitas regiones del mismo tamaño que la nuestra, separadas de ella. En este caso suele suponerse que todas esas regiones (esos universos) estarían sometidas a las mismas leyes físicas que el nuestro. 2. El multiverso en el tiempo, propuesto por Hugh Everett III2 . De acuerdo con esta teoría, cada vez que se produce el colapso cuántico de una propiedad de una partícula (por ejemplo, su spin puede ser positivo o negativo), nuestro universo se divide en dos, según el valor en el que colapse esa propiedad. Como nuestro universo contiene un número enorme de partículas, y cada fracción de segundo colapsan muchas de ellas, debe de haber un número incalculable (pero no infinito) de copias de nuestro universo, con una historia ligeramente diferente. Cualquier historia posible habría sucedido en alguno de esos universos. 3. Los multiversos cuánticos en el espacio. De estos hay varias versiones, según la teoría de que se parta, aunque todos aceptan la mecánica cuántica. Entre ellos destacan los siguientes: – Multiverso inflacionario. Supone que nuestro universo pasó por una etapa de inflación (expansión acelerada) que de pronto se detuvo, pasando a expandirse mucho más despacio. Quizá haya regiones que aún continúan expandiéndose aceleradamente, y otras burbujas donde la inflación se ha detenido. Cada una de esas burbujas sería otro universo más o menos parecido al nuestro. – Multiverso de la teoría M. Esta teoría, extensión de la teoría de cuerdas, es la que defiende Stephen Hawking en su reciente libro 3. Supone que nuestro universo tiene diez dimensiones (nueve
espaciales y una temporal, de las que seis espaciales son indetectables), y que distintos universos coexisten en una dimensión espacial adicional. En este caso, en cada uno de estos universos los valores de las constantes fundamentales y las leyes físicas correspondientes serían diferentes entre sí, dando lugar a universos muy parecidos o enormemente diferentes. – Multiverso selectivo de Smolin4, en el que cada agujero negro de un universo se convierte en el Big Bang de un nuevo universo. 4. El multiverso matemático de Max Tegmark5, que puede considerarse como el no va más de los multiversos, pues sostiene que toda construcción matemática coherente es un universo que existe en algún sitio. Lo malo es que, de todos estos multiversos incompatibles entre sí, sólo uno (como mucho) puede ser real. Los demás se quedan forzosamente como meras elucubraciones matemáticas o juegos de ciencia-ficción6. Muchos científicos ateos favorecen la teoría del multiverso porque es su último recurso para salvar el ateísmo, que se ha visto sometido a ataques crecientes a medida que la ciencia comprobaba que nuestro universo parece diseñado expresamente para que sea posible la vida (esto es lo que se llama el ajuste fino). Los científicos ateos creen en el multiverso como yo creo en Dios. Es una cuestión de fe, no de ciencia. Con una diferencia: mientras la existencia del multiverso no puede demostrarse experimentalmente, la de Dios sí puede apoyarse en la experiencia directa7, aunque se trate de experiencias incomunicables. Y si un ateo afirma que esas experiencias no son más que alucinaciones, no es difícil imaginar la respuesta8 . Al abrazar la teoría del multiverso, los ateos se ponen a la defensiva. Si sólo hubiese un universo, quizá el problema del diseño les obligaría a aceptar la existencia de Dios. Pero la alternativa que han buscado, el multiverso, no es problema para los creyentes, porque multiverso y Dios no son incompatibles. Si existe Dios y ha creado un universo, ¿por qué no más de uno? Nada podría impedirle crear dos, diez, cien mil millones, o un número aún más alto. Si fuese posible (probablemente no lo es) demostrar científicamente la existencia del multiverso, eso tampoco demostraría que Dios no existe.
PARA SEGUIR LEYENDO ALFONSECA, M., ¿Es compatible Dios con la ciencia? Evolución y cosmología. Ediciones CEU. Madrid, 2013. SOLER GIL, F.J. ( ED.), Dios y las cosmologías modernas. BAC. Madrid, 2005.
AJUSTE FINO
43. ¿PRESENTAN LAS LEYES DE LA FÍSICA INDICIOS DE DISEÑO? Francisco José Soler Gil
Para responder a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es apuntar qué es diseño. La palabra «diseño» se emplea en el marco de un gran número de actividades humanas de lo más diverso (desde la creación de obras de arte, a la fabricación de artefactos, o de edificios, pasando por todo tipo de actividades económicas, científicas etc.). Pero todas ellas presentan aspectos comunes. Y de ahí que podamos hablar de diseño, en general, cuando tenemos el caso de una mente que se propone un fin, y, para lograrlo, concibe y genera un objeto en el que, o bien se realiza directamente ese fin, o bien el objeto es capaz de llevar a cabo las funciones requeridas para la consecución del objetivo propuesto. Por eso, cuando nos encontramos con una entidad compuesta de tal modo que sus distintos elementos cooperan para producir ciertos resultados, lo habitual es interpretar estos datos como posibles indicios de diseño. Ahora bien, las leyes y las constantes físicas son, por así decirlo, las reglas básicas del juego de la naturaleza. Las que determinan, en última instancia, las posibilidades que tiene abiertas la naturaleza para su despliegue. Por tanto, al preguntarnos si las leyes de la física presentan indicios de diseño, estamos preguntándonos si los distintos elementos de la estructura de leyes y constantes de la naturaleza cooperan para producir ciertos resultados de un modo tal que estén sugiriendo la acción de una mente. ¿Lo hacen? La respuesta, en el estado actual de nuestros conocimientos, es que sí. Existen indicios en este sentido. Este asunto se conoce como la cuestión del «ajuste fino» de las leyes del universo. ¿En qué consiste el ajuste
fino? En el hecho, que se ha ido poniendo de manifiesto sobre todo a partir de los años ochenta del siglo pasado, de que a poco que la combinación de leyes físicas y constantes de la naturaleza hubiera sido ligeramente diferente a como de hecho es, el cosmos constituiría un sistema físico del todo hostil a la formación de estructuras complejas, particularmente al desarrollo de la vida, y más aún de vida inteligente, que requiere de condiciones mucho más particulares todavía que la mera vida unicelular. Si, con ayuda del modelo cosmológico estándar, el modelo estándar de física de partículas, y el soporte técnico que nos proporcionan los ordenadores actuales, simulamos lo que ocurriría si las intensidades de las fuerzas de la naturaleza fueran ligeramente diferentes, o si el valor de la constante cosmológica fuera ligeramente diferente, o la relación entre las masas del protón y del neutrón, o muchos otros parámetros que encontramos en los fundamentos de la física, el resultado al que llegamos una y otra vez es que parece mucho más fácil producir un universo que colapse inmediatamente, o uno cuyas partículas se encuentren todas a grandes distancias unas de otras, o un universo compuesto sólo de hidrógeno y radiación, o sólo de helio y radiación, o sólo de neutrones, etc., que un universo con la riqueza de estructuras y complejidad que presenta nuestro cosmos1. El astrofísico inglés Martin Rees, ha resumido este hecho con las siguientes palabras: «Nuestro universo tiene algunas propiedades (longevidad, estabilidad, alejamiento del equilibrio térmico, etc.) que son requisitos previos para nuestra existencia. […] nuestra aparición dependía de un ajuste aparentemente crítico entre las intensidades relativas de las fuerzas fundamentales, las masas de las partículas elementales y otras constantes físicas básicas»2
Más aún, no sólo nuestra existencia parece depender de una elección muy precisa de la estructura de la física, la mayor parte (si no todos) de los seres complejos que sobreabundan en el universo. En palabras del físico y teólogo John Polkinghorne (colaborador de Dirac, y uno de los padres del actual modelo estándar de la física de partículas): «Nuestro universo representa una diminuta franja fértil en lo que, por lo demás, es una zona desierta, desnuda de toda posibilidad. Para que sea posible el desarrollo de una complejidad fecunda es necesario que concurran: a) leyes adecuadas (ni tan rígidas
que nada nuevo pueda suceder, ni tan laxas que el caos sea lo único que puede surgir; desde este punto de vista la mecánica cuántica parece ideal); b) constituyentes adecuados (un universo que estuviera formado sólo por electrones y fotones no tendría un potencial lo bastante rico como para dar lugar a una estructura variada); c) intensidades de fuerzas adecuadas (por ejemplo, fuerzas nucleares capaces de generar los elementos dentro de las estrellas); d) circunstancias adecuadas (por ejemplo, un universo suficientemente grande)»3 .
Es decir, la estructura de leyes y constantes de la física parece estar dispuesta de tal modo que, con un mínimo de reglas, se consiga una enorme variedad de entidades complejas, y entre ellas la vida, y la vida inteligente. O dicho aún de otro modo: si un ser inteligente se hubiera propuesto crear un mundo en el que abundara la complejidad y surgiera la vida, posiblemente hubiera diseñado una estructura muy similar a las leyes físicas de nuestro mundo. Este hallazgo ha llevado a físicos como Freeman Dyson a declarar: «No me siento extraño en este universo. Cuanto más examino el universo y los detalles de su arquitectura, más evidencia encuentro de que el universo en algún sentido debe de haber sabido que veníamos»4 .
En la actualidad, existe un consenso muy amplio entre los especialistas en torno al hecho de que las leyes y las constantes físicas presentan algunas características realmente peculiares y favorables a la gene-ración de complejidad y vida. De hecho, la evidencia al respecto es tan clara, que no suele ser discutida por los autores ateos5. Lo que estos últimos intentan es argumentar que tales indicios de diseño no están indicando un diseño real, sino sólo aparente. El universo parecería diseñado, pero no lo estaría en realidad. Y la peculiaridad de las leyes sería, o bien una pura casualidad, o bien efecto de que vivimos en un multiverso. En cuanto a la posibilidad de que se trate de mera casualidad, Martin Rees expone su incredulidad al respecto con las siguientes palabras: «Suponga que se encuentra usted frente a un pelotón de cincuenta tiradores de precisión, que apuntan todos contra usted, pero todos fallan el tiro. Si alguno de los tiradores no hubiera fallado, usted no habría sobrevivido, y no podría pensar más sobre este problema. Sin embargo, usted seguramente no se conformaría con eso. Estaría, sorprendido, a pesar de todo, y buscaría razones más profundas de su suerte.
Pues bien, justo en ese mismo sentido deberíamos también nosotros continuar preguntándonos y reflexionando sobre por qué las leyes y condiciones únicas del mundo físico permiten las consecuencias tan interesantes que observamos (y de las cuales somos una parte)»6 .
Del uso del multiverso para explicar las peculiaridades de las leyes de la naturaleza trata la siguiente pregunta. PARA SEGUIR LEYENDO JOHN POLKINGHORNE, Ciencia y Teología. Sal Terrae. Santander, 2000. 6162. SOLER GIL, F.J. ( ED.), Dios y las cosmologías modernas. BAC. Madrid, 2005. 21-47.
44. LA HIPÓTESIS DEL MULTIVERSO ¿RESUELVE EL PROBLEMA DEL DISEÑO? Francisco José Soler Gil
¿Hay alguna explicación del ajuste fino de las leyes de la naturaleza, que evite llegar a la conclusión de que éste ha sido diseñado (entre otros posibles fines) para la complejidad y para la vida? En los últimos decenios se ha ensayado para ello sobre todo la hipótesis del multiverso. En este escenario, la realidad física sería mucho más vasta de lo que suponíamos hasta ahora y constaría de múltiples universos, con diferentes combinaciones de leyes y constantes. Nosotros simplemente habitaríamos uno de los oasis favorables a la vida, dentro de un inmenso desierto de universos inhabitables. De manera que lo que parece diseño en las leyes de la naturaleza no sería más que el efecto de nuestra perspectiva como seres humanos: sólo podemos observar un universo con tales combinaciones de leyes y constantes que hagan posible nuestra existencia. Físicos y cosmólogos han discutido toda una gama de multiversos posibles: desde el inflacionario de Linde y Vilenkin, al matemático de Tegmark, pasando por el multiverso de la selección natural cósmica de Smolin, el paisaje cósmico de Susskind, etc. Sin embargo, el multi-verso como alternativa al diseño cósmico es un planteamiento que choca con una dificultad muy seria, a saber: las distintas variantes de este escenario describen siempre ámbitos que son demasiado pequeños o demasiado grandes de cara a explicar la peculiaridad de las leyes del universo en el que vivimos. En otras palabras: no hay multiversos del tamaño adecuado para explicar el ajuste fino. Para entender por qué esto es así, tenemos que tomar como punto de partida el conjunto de todas las estructuras matemáticas consistentes, ya que cada una de ellas podría ser considerada como la descripción de las
leyes de la naturaleza de un universo. De hecho, la estructura descrita por las leyes de la física actual es un miembro más de ese conjunto inmenso. Partiendo del conjunto de las estructuras matemáticas consistentes, los posibles multiversos vendrían descritos por los distintos subconjuntos definibles ahí. Ahora bien, nosotros estamos interesados sobre todo en las propiedades del multiverso que de hecho existe1. Sabemos que en él hay al menos un oasis habitable, ¡nuestro propio universo! Pero, ¿es éste un rasgo necesario, o al menos probable, entre los multi-versos posibles? En realidad, es todo lo contrario: dado que las estructuras matemáticas que pueden servir de reglas para generar seres complejos son muy pocas en comparación con todas las estructuras que no dan lugar a nada interesante, el número de multiversos que contendrán al menos un universo con leyes generadoras de complejidad y de vida es reducidísimo en comparación con el número de multiversos completamente inertes y aburridos. Pero entonces, ¿por qué, de entre todos los multiversos posibles, ha resultado que existe justamente uno que incluye universos en los que florece la complejidad? Este es el motivo por el cual algunos de los más destacados autores de este campo han lanzado el aviso de que el postulado de un multi-verso no hace otra cosa que reproducir la cuestión del diseño en otro plano. En palabras de Davies: «Los multiversos solamente desplazan el problema a un nivel más alto»2 . ¿Cómo se podría resolver esto? El físico Max Tegmark ha propuesto que la solución consiste en postular que el multiverso que existe realmente no es ninguno de los subconjuntos de estructuras mencionados en las demás alternativas que se discuten en la actualidad, sino el que abarca todas: existencia física y consistencia matemática serían en el fondo lo mismo. Sin embargo, mientras que las demás variantes de la hipótesis del multiverso describían escenarios demasiado pequeños de cara a explicar como diseño aparente las peculiaridades de nuestro cosmos, el problema del multiverso de Tegmark es justo el opuesto: resulta demasiado grande. ¿Por qué? Porque si aceptamos la existencia de universos correspondientes a todo tipo de estructuras bien definidas, deberíamos esperar que nuestro mundo tuviese un comportamiento físico mucho
más irregular y complicado del que de hecho observamos. Veamos el motivo: Supongamos, en primer lugar, que cualquier cosa que podamos imaginar puede describirse por medio de una estructura matemática. En ese caso, si pensamos en todos los sucesos que podrían acontecer dentro de un minuto, por disparatados que parezcan, no cabe duda de que, en el marco de ese multiverso, hay universos en los que tales sucesos ocurrirán. Es más, por cada universo normal (en el sentido de poseedor de unas leyes estables, una continuidad causal, etc.) debe haber muchísimos universos mucho más irregulares. ¿Por qué no observamos entonces ninguna irregularidad de este tipo? Tal vez —se replicará— porque el multiverso matemático es más pequeño que ese multiverso extremo. Es decir: porque muchas de las alternativas que podemos imaginar para el curso habitual de los fenómenos naturales no pueden ser descritas por una estructura matemática consistente, y por tanto no existen en el escenario cósmico que propugna Tegmark. Ahora bien, el propio Tegmark advierte que en su escenario no deberíamos esperar encontrarnos con más regularidades en las leyes y las constantes de la naturaleza que las estrictamente necesarias para servir de soporte a observadores como nosotros. Sin embargo, lo que percibimos en nuestro mundo es algo mucho más interesante que eso: lo que ocurre en realidad es que las leyes de la naturaleza son mucho más simples, y las constantes físicas mucho más constantes, de lo que sería preciso suponer para garantizar nuestra existencia. Para entender esto, tenemos que tener en cuenta que bastantes elementos estructurales del cosmos no parecen influir especialmente en la creación o la exclusión de un entorno favorable al desarrollo de observadores conscientes. En palabras de Hogan: «Imagine usted que se encuentra sentado ante el panel de control del universo. Este panel tiene unas pocas docenas de botones —uno por cada uno de los parámetros. Suponga que comienza a girar los botones. Excepto en el caso de unos pocos botones, comprobará que nada cambia demasiado; la masa del quark top , por ejemplo (esto es, su coeficiente de acoplamiento de Yukawa en las ecuaciones del modelo estándar), tiene poca influencia directa en la materia ordinaria»3 .
Ante este hecho, la pregunta que se plantea es inmediata: ¿cómo
explicar que vivamos precisamente en el universo en el que todos esos parámetros indiferentes (desde el punto de vista antrópico) son constantes, en lugar de habitar cualquiera de las infinitas variantes del mismo con párametros variables? ¿Cómo explicar que vivamos en un universo de estructura mucho más sencilla y elegante de lo que sería preciso para que podamos habitarlo? ¿Cómo explicar, por ejemplo, que vivamos en un universo en el que ninguna ley de la naturaleza contiene parámetros que sean funciones del tiempo 4? En suma, los multiversos nunca tienen el tamaño adecuado para explicar el modo de ser de las leyes de la naturaleza en nuestro mundo, que parecen dispuestas para generar el mayor número de entidades interesantes con un mínimo de reglas. Si los multiversos se conciben lo suficientemente grandes como para proporcionar una explicación suficiente de la existencia de universos complejos, entonces son demasiado grandes para explicar la simplicidad del nuestro. Y si se conciben más pequeños (para descartar las versiones irregulares de nuestro mundo), entonces la cuestión del ajuste fino se reproduce en el nuevo contexto. Esta dificultad supone un indicio claro de que el diseño cósmico no es tan sólo aparente —no es un mero efecto de la perspectiva de los habitantes del multiverso—, sino real. PARA SEGUIR LEYENDO C ARR, B. ( ED.), Universe or multiverse?. Cambridge University Press. Cambridge, 2007. SOLER GIL, F.J. ( ED.), Dios y las cosmologías modernas. BAC. Madrid, 2005. 21-47.
45. ¿PRESENTAN LAS LEYES DE LA QUÍMICA INDICIOS DE DISEÑO? Manuel Alcalde
Los indicios de diseño se muestran principalmente mediante dos formas: el ajuste fino, es decir, la existencia de constantes, propiedades, leyes, etc., con valores y parámetros que parecen ajustados para que pueda existir la vida. Con la constatación de excepciones en las tendencias generales de las propiedades, sin las cuales no podría existir la vida. Pondremos algunos ejemplos de ambas formas de indicios. LA CAPA DE OZONO La alarma suscitada por el temor a que el tamaño de un gran agujero aparecido en la capa de ozono se estuviera agrandando, manifestó en su momento la importancia que esto tenía para nuestra vida. Pero pocos conocen el fuerte ajuste fino que se da en dicha capa. Nuestra vida depende del sol. Si no recibiéramos la luz del sol, no habría aparecido la vida. Además de calentar, la luz del sol cataliza las reacciones de la fotosíntesis, que permiten transitar del mundo inorgánico al orgánico, paso previo necesario para que surja la vida. Pero la luz del sol también nos puede matar. Los fotones con longitud de onda inferior a 200 nm (ultravioleta) tienen suficiente energía para destruir los enlaces entre los átomos de las moléculas orgánicas, dañan los tejidos orgánicos, pueden destruir la vida. De hecho, la luz del sol que llega a las capas altas de nuestra atmósfera contiene los suficientes fotones ultravioletas como para que esto ocurra. Sin embargo, estamos vivos ¿por qué? A una altura comprendida entre unos veinte y ochenta kilómetros, existe una capa, mezcla de oxígeno y de ozono (la ozonosfera o
quimiosfera), de diseño finísimo, que actúa como una especie de paraguas, filtrando gran parte de las radiaciones ultravioletas (las que ponen en peligro nuestra vida, no las del espectro visible, tan necesarias.) El mecanismo es el siguiente (reacciones de Chapman): •
En las capas superiores, las moléculas de oxígeno absorben una pequeña parte de los fotones ultravioletas que llegan y se disocian en átomos:
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Esos átomos de oxígeno disociados descienden, y al llegar a una altura entre 50 y 20 km del suelo, reaccionan con las moléculas de oxígeno y forman ozono:
O2 + hv → 2O O + O2 → O3
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¡No hay ningún otro gas que forme moléculas triatómicas! Las moléculas de ozono son nocivas para la salud, pero cuando siguen descendiendo, la densidad de ozono aumenta y ese gas reacciona con los fotones ultravioletas que no han sido filtrados en las capas superiores:
O3 + hv → O2 + O
Por debajo de los veinte kilómetros, en la estratosfera, el oxígeno atómico y el ozono reaccionan entre sí y se autoeliminan:
O + O3 → 2 O2
De este modo, el ozono que se va formando arriba desaparece abajo, la altura de la ozonosfera se mantiene en equilibrio estable y se filtran los rayos ultravioletas. Otra observación de ajuste fino: si la ozonosfera estuviese al nivel de la superficie de la Tierra, en condiciones normales, tendría un espesor de 3 mm. Ajuste fino, nunca mejor dicho… Si la cantidad de ozono fuese menor, la radiación ultravioleta que nos llegaría sería letal; si fuese mayor, la actividad fotosintética, que permite pasar del mundo inorgánico al orgánico, sería insuficiente. LA FOTOSÍNTESIS El ciclo del carbono está en la base de nuestra vida y, de forma
cualitativa, puede describirse mediante dos reacciones1: Fotosíntesis (sólo plantas2 ): CO2 + H2 O + energía → (CH2 O) + O2 Respiración (plantas y animales): (CH2 O) + O2 → CO2 + H2 O + energía
Aunque el ciclo parece una reacción reversible, no lo es en absoluto, pues en la reacción de fotosíntesis el término energía se refiere a energía solar y en la reacción de respiración es la entalpía de combustión del (CH2 O) 3, que podríamos llamar energía química. Lo que sí manifiesta este ciclo es que su objetivo es convertir la energía solar en energía química, directamente relacionada con nuestra vida. ¿Qué tienen las plantas que no tienen los animales para producir la fotosíntesis? La clorofila, el pigmento verde de las hojas, que absorbe los fotones de un estrecho margen del espectro y refleja otros. Todo gracias a un ión metálico alojado en lo más recóndito de su estructura química, un ión de magnesio encerrado dentro de un anillo de porfirina, en el centro de la molécula. Resulta curioso que otra molécula fundamental para la vida, la hemoglobina, tenga una estructura muy similar, con un anillo de porfirina en su interior que alberga también un átomo metálico, en este caso de hierro, de ahí su color rojo. Son dos de las moléculas más importantes para la vida, vegetal la una, animal la otra, cada una con su color (se les llama cromoproteínas). Además de ajuste fino, parece que hay arte en el diseño… El ajuste fino se muestra en la clorofila por la selección de la longitud de onda de los fotones que han de catalizar la fotosíntesis; en la hemoglobina por el estrecho margen en la fuerza de los enlaces, que permiten la absorción, transporte y des-absorción en la sangre del oxígeno y del dióxido de carbono. Y hay más ajuste fino que se nos escapa. Porque si mezclamos clorofila, dióxido de carbono y agua en un tubo de ensayo, e iluminamos con luz solar, la fotosíntesis no se produce. Es necesario el tejido vegetal para se produzcan que los finísimos y precisos mecanismos de reacción. LOS PUENTES DE HIDRÓGENO Los puentes de hidrógeno son unas formas peculiares de unión entre moléculas. No son enlaces químicos primarios, como el covalente,
iónico o metálico. Tampoco son fuerzas intermoleculares corrientes, del tipo de Van der Waals. Sólo se dan cuando se presentan las parejas de átomos F-H, O-H o N-H4. El carácter de ajuste fino de los puentes de hidrógeno se manifiesta en la excepcionalidad que conceden a las propiedades de las sustancias que los presentan, anomalías que resultan ser imprescindibles para la existencia de la vida, tal y como la conocemos. Los puentes de hidrógeno con oxígeno son primordiales en el agua, como se verá en la pregunta siguiente. También lo son los puentes de hidrógeno con nitrógeno en muchas macromoléculas biológicamente importantes, pues permiten la estabilización de sus estructuras. Hay veinte radicales aminoácidos que se encuentran en todos los seres vivientes, desde las bacterias al hombre. Once son hidrófobos y nueve hidrófilos. Los hidrófilos lo son porque dan lugar a puentes de hidrógeno; cuatro de ellos del tipo O-H, cinco del N-H. Los «pliegues» de las proteínas y la doble hélice del ADN se mantienen unidos por puentes de hidrógeno de ambos tipos, O-H y N-H. Un ejemplo interesante y poco conocido de la función de los puentes de hidrógeno es el de las proteínas anticongelantes (AFP y AFGP). El agua del mar (con 3,5% de sal) se congela a –1,8°C. La sangre de los peces se congela a –0,9°C. ¿Por qué no se mueren los peces de la Antártida? El caso se ha estudiado en el bacalao antártico (Macropteris maculatus), que llega a medir dos metros y es uno de los peces que posee mayor cantidad de proteínas anticongelantes5. Dichas proteínas tienen distribuidos sus grupos funcionales formadores de puentes de hidrógeno, en los mismos intervalos regulares que en los cristales de hielo. Cuando aparece un cristal de hielo y empieza a crecer, la proteína se pliega sobre él gracias a los puentes de hidrógeno e impide su crecimiento. Curiosamente, esta protección llega hasta – 2°C, ajuste fino… LA SIMPLICIDAD Un última muestra de ajuste fino: a pesar de la enorme diversidad de los seres vivos, con miles de moléculas diferentes, con los sistemas complejísimos que regulan la vida, el 95% de su materia orgánica está formada únicamente por cuatro elementos: el carbono, el hidrógeno, el oxígeno y el nitrógeno (los bioelementos primarios). Y de los 92 elementos existentes en la Naturaleza, sólo 27 son necesarios para la
vida.
46. ¿PRESENTAN LAS PROPIEDADES DEL AGUA INDICIOS DE DISEÑO? Manuel Alcalde
Sin lugar a dudas, el ejemplo de diseño más significativo y sorprendente en la estructura química de la materia, tanto de ajuste fino como de excepciones en sus propiedades, se encuentra en el agua. La fascinación ante el agua está presente en todas las épocas y culturas en forma de fiestas, ritos, arte…, sobre todo por su relación con la existencia de la vida. Hoy, la ciencia ha aumentado nuestro saber acerca del agua, la técnica nos ha dotado de instrumentos que nos permiten indagar en sus rincones más peculiares, sabemos explicar la naturaleza de muchas de sus propiedades, pero sigue siendo excepcional y nos abre un abanico de preguntas que mantiene vivo todo nuestro asombro. EL AGUA ES LÍQUIDA En primer lugar, el estado líquido —de cualquier sustancia— es un estado excepcional en el cosmos. El rango de presiones y temperaturas necesario para la existencia del estado líquido —comprendido entre el punto triple y el punto crítico— es tan estrecho que, en general, encontramos gases y sólidos, pero no líquidos1. Sin embargo, tres cuartas partes de la superficie de la Tierra están cubiertas de agua líquida. Sabemos que la vida comenzó en el mar, por lo que esta extraordinaria excepción adquiere un importante carácter de diseño. Nuestro asombro no viene a menos cuando estudiamos las propiedades de los compuestos hidrogenados del grupo del oxígeno en la Tabla Periódica2 : al agua «le tocaba» ser gaseosa.
Comp uesto
T normal de ebullición °C
T normal de congelación °C
H2 O
+100
0
H2 S
–60
–8 6
H 2 Se
–42
–64
H 2 Te
–2
–57
Vemos que las temperaturas de ebullición, a una atmósfera de presión, van disminuyendo desde abajo hacia arriba. El ácido telurhídrico (H2 Te) es líquido a temperaturas comprendidas entre –2 y – 57°C; el ácido selenhídrico (H2 Se) entre –42 y –64°C; el ácido sulfhídrico (H2 S) entre –60 y –86°C. Siguiendo esta secuencia, ¡al agua (H2 O) le correspondería ser líquida en el rango aproximado de temperaturas entre –80 y –100°C! Es decir, en la Tierra toda el agua debería ser gaseosa. Sin embargo, el agua es líquida entre 0 y 100°C. Puede haber océanos, mares, ríos; puede haber hielo en los polos, nieve en las montañas. El agua gaseosa de la atmósfera cierra el llamado ciclo del agua, maravilla de diseño para la vida en la Tierra. ¿Cómo es posible esto? Aquí influye uno de los indicios de diseño más extraordinarios de la química: los puentes de hidrógeno, fuerzas de unión intermoleculares verdaderamente peculiares, que ya se ha mencionado en la pregunta anterior. Hay científicos que no han tenido reparo en manifestar su percepción del carácter teleológico de estos indicios de diseño, enfocados a posibilitar la aparición de la vida3. Los puentes de hidrógeno no sólo posibilitan la coexistencia de las tres fases del agua en la Tierra, también tienen otras consecuencias en las propiedades del agua necesarias para la vida. EL HIELO FLOTA En las proximidades de los polos flotan masas enormes de hielo. Esto nos parece muy natural, pero es otra evidencia de ajuste fino. Todos los líquidos, cuando solidifican, aumentan su densidad y, por tanto, precipitan. Para que el hielo flote, es necesario que se rompa esa ley, es
necesario que el agua, al congelar, aumente de tamaño, disminuya su densidad y, por tanto, flote. Este aumento de tamaño al congelarse es evidente para todos. ¿A quién no le ha estallado una botella de agua en el congelador? Esta excepción en el comportamiento del agua con respecto a los demás líquidos está relacionada con la direccionalidad de los puentes de hidrógeno. Al disminuir la temperatura, las moléculas de agua han de situarse para ocupar los lugares de la red cristalina a la que obliga dicha direccionalidad. En esta nueva disposición, las distancias intermoleculares son mayores que en el estado líquido, es decir, disminuye la densidad, el hielo flota. Por eso los fondos de los océanos no están cubiertos de hielo y por eso existe la vida. Gran relación con lo anterior guarda el hecho de que se pueda patinar sobre hielo. En el diagrama trifásico presión-temperatura encontramos otra anomalía excepcional en el agua: la línea de equilibrio sólido-líquido tiene pendiente negativa, al contrario que en los demás líquidos. Esto significa que, aumentando la presión sobre el sólido (hielo), puede traspasarse esta línea y alcanzar la zona líquida. Por eso las botas de patinar tienen una cuchilla, donde se concentra el peso del cuerpo, de forma que aumente la presión y se forme debajo una película de líquido que permita el deslizamiento 4. Las mismas razones expuestas sirven para explicar el desplazamiento basal de los glaciares, el que se pueda cortar un bloque de hielo con un simple alambre y dos pesos en sus extremos, el que se congele una cerveza al sacarla del congelador y abrir la botella, etc. PROPIEDADES TÉRMICAS EXCEPCIONALES •
Calor específico: Esta propiedad expresa la cantidad de calor que hay que dar a una sustancia para que aumente su temperatura. Su alto valor en el agua, más grande que en la mayoría de las sustancias, tanto sólidas como líquidas, posibilita que los océanos, que constituyen la mayor parte de la superficie del planeta, actúen como eficaces pulmones térmicos, atenuando las oscilaciones de temperatura. Nos acostumbramos a todo, y verdaderas maravillas dejan de asombrarnos, pero lo que acabamos de señalar tiene unas consecuencias extraordinarias para el confort en nuestro planeta. El alto calor específico implica una alta capacidad de transporte de calor de unas zonas a otras mediante las corrientes oceánicas,
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•
•
suavizando las diferencias de temperatura. La corriente del Golfo transporta cada día, desde las cálidas aguas del trópico en América del Sur a las frías de los países nórdicos de Europa, una cantidad de calor equivalente al doble de la que se obtiene en la combustión del carbón que se extrae en un año en todo el mundo. Entalpía de vaporización: Esta propiedad expresa la cantidad de calor que hay que proporcionar a una sustancia para evaporarla. Su valor excepcionalmente alto en el agua hace que la evaporación de pequeñas cantidades de agua consuma gran cantidad de calor. Es fácil comprender que los océanos actúen como reguladores térmicos de la Tierra. La evaporación de una pequeña cantidad de agua elimina una gran cantidad de calor. También por eso la evaporación del sudor ejerce la misma función de regulador térmico del cuerpo. Una pequeña cantidad evaporada sirve para mitigar la subida de temperatura. Y si necesitamos más, nos abanicamos y aumentamos la velocidad de evaporación y, por lo tanto, de enfriamiento. Entalpía de fusión: Esta propiedad indica la cantidad de calor que hay que proporcionarle a una sustancia para que se funda. Su valor es también muy alto, y eso hace que los polos actúen como reguladores térmicos de la Tierra. Si esta se calienta un poco, parte del hielo de los polos se funde, absorbiendo el calor y restituyendo la temperatura; si se enfría, ocurre lo contrario. Por esta razón hay tanto interés en vigilar la estabilidad de la masa total de hielo, para conocer la evolución del temido calentamiento global. Ésta es también la propiedad que permite que los esquimales puedan guarecerse dentro de los iglúes y hacer fuego dentro de ellos sin que se derrumben. El calor generado se absorbe con la fusión de una delgada capa de hielo. El confort de la casa de hielo se debe también a otra propiedad, que sólo mencionaremos de pasada: la conductividad térmica muy baja del hielo, que impide que el calor del interior se pier-da por las paredes. El hielo actúa como aislante térmico.
LA SANGRE, ESA DISOLUCIÓN IMPOSIBLE La
sangre
es
una
disolución
increíble:
compuestos
orgánicos,
inorgánicos, ácidos, bases, sales, iones, moléculas, gases, equilibrios delicadísimos… un torrente inverosímil, íntimamente ligado a la vida. La más mínima variación en sus propiedades impediría la existencia de la vida humana. Veamos algunos ejemplos: •
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El pH de la sangre: La molécula de agua se disocia en una pequeñísima proporción: por cada 500 millones de moléculas, sólo una se disocia en los iones H+ y OH—. Esta proporción es pequeñísima, pero vital. El pH de la sangre debe mantenerse alrededor de 7,5; si es menor de 7,3 no absorbe el CO2 (coma diabético), si es mayor de 7,7 el CO2 no se desprende en los pulmones (asfixia). ¿Cómo conseguir esto en una disolución que contiene ácidos, bases, etc? Una solución tampón con bicarbonato hará el milagro. La constante dieléctrica: ¿Cómo es posible que en el torrente sanguíneo convivan iones de carga opuesta sin precipitar? La constante dieléctrica es la propiedad del disolvente que permite que los iones se mantengan separados, sin precipitar. Por ejemplo, es muy importante que haya cierta concentración de calcio en la sangre. El catión Ca2 + tiene una carga divalente, por lo que es necesario que la constante dieléctrica del agua sea muy alta para que no precipite, por ejemplo, en forma de oxalato cálcico (que también es divalente). Veamos una comparación de los valores de la constante dieléctrica de diversos disolventes comunes: hexano=2,0; aceite=2,2; benceno=2,3; ácido acético=6,2; acetona=21; etanol=24; ¡agua=82!5
Una vez más, el agua se aparta del comportamiento general para adaptarse a las necesidades de la vida. OTRAS PROPIEDADES El agua tiene otras propiedades excepcionales, con apariencia de diseño por su necesidad para la existencia de la vida, que sería excesivo exponer aquí. Invito a estudiar las siguientes: •
La tensión superficial, que hace que las burbujas y las gotas sean
• •
esféricas, que contribuye a que la sabia ascienda hasta 100 metros de altura en una secuoya, que permite a algunos insectos caminar sobre el agua. El papel del agua en la conformación de proteínas. La estructura del agua en la célula, uno de los temas no resueltos más importantes en biología6.
PARA SEGUIR LEYENDO BALL, P., H2O, Una biografía del agua. Ed. Turner.
MATEMÁTICAS Y RELIGIÓN
47. LAS MATEMÁTICAS ¿SON UN CONSTRUCTO HUMANO O EL REFLEJO DE UNA DIMENSIÓN ESENCIAL DE LA REALIDAD? Pedro Jesús Teruel
Fue Galileo Galilei, en su obra El ensayador, quien afirmó que la naturaleza se halla escrita en lenguaje matemático. De hecho, encontramos múltiples aplicaciones de dicho lenguaje en la experiencia: contamos nuestros años, el importe de nuestros gastos, la distancia que media a nuestro destino. El espacio y el tiempo parecen prestarse a la medida — de hecho, se la aplicamos con éxito. Sin embargo, las entidades matemáticas no existen en la realidad empírica, ni pueden ser captadas en cuanto tales con los sentidos. En nuestros días, ficcionalistas como Field han defendido que los axiomas matemáticos no son sino invenciones de índole no distinta de los relatos literarios. ¿Son las matemáticas una construcción puramente subjetiva o reflejan una dimensión esencial de lo real? LO MATEMÁTICO EN CUANTO REALIDAD Lo matemático es algo que se da siempre a una conciencia reflexiva: en la realidad empírica no hallamos daciones matemáticas en cuanto tales. Cuando se da, lo matemático (a) se muestra a la conciencia con las características intrínsecas de necesidad y universalidad; y (b) exhibe una adecuación a lo empírico que permite emplearlo como herramienta descriptiva y predictiva. A la proposición (a) podemos denominarla, con la tradición racionalista, «argumento apriórico»; a la proposición (b), con Quine y Putnam, «argumento de indispensabilidad». Ambos argumentos explican la fascinación que las matemáticas han ejercido a lo largo de la historia,
desde los sistemas metafísicos diseñados por los pitagóricos —con su penetrante influencia en la filosofía platónica y, por medio de esta, en diversas corrientes posteriores—, hasta el papel desempeñado en el establecimiento del método hipotético-deductivo de la ciencia moderna a partir de Galileo. Notemos que los argumentos (a) y (b) se aplican también a la geometría y a la lógica; con ellos se demarca la esfera de conocimiento propia de lo a priori, es decir, de aquello que precede a la experiencia, acompañándola y configurándola desde el principio. Así pues, lo matemático ha de ser calificado de real desde al menos tres puntos de vista: real como contenido de conciencia (dación noemática); real como estructura que permite describir lo percibido con los sentidos (descripción empírica); real como herramienta que posibilita predecir cuantitativamente, dadas unas ciertas variables, eventuales procesos futuros (predicción deductiva). TEORÍAS SOBRE LA RELACIÓN MATEMÁTICAS-MUNDO Con esas facetas de lo real matemático, se abren varias posibilidades a la hora de dar cuenta de su enlace con el mundo. Siguiendo una convención ampliamente aceptada, distinguiremos entre teorías realistas y constructivistas. Las primeras subrayan la autonomía de lo matemático respecto de la conciencia que lo piensa: el papel de esta se limitaría a encontrar y reconocer, no a crear ni construir. Las segundas ponen de relieve, en cambio, su carácter subjetivo: lo matemático sería el producto de un sujeto racional que configura activamente el mundo de su percepción. Dentro de las teorías realistas existen, al menos, tres vertientes. El realismo metafísico (1.1) atribuye existencia extra-mental a las estructuras matemáticas; el ejemplo clásico aquí es la primigenia teoría platónica sobre las ideas y sus mediaciones matemáticas, prolongada en nuestros días por autores como Gödel. En el extremo opuesto se hallarían las posturas realistas inmanentistas (1.2), que ubican lo matemático en los objetos mismos de la experiencia: los seres racionales aprehenderían de ellos las características matemáticas por medio de abstracción, generalización inductiva, asociación o incluso percepción; a esta variante se adhieren posturas como la escolástica o la empirista clásica de Mill, hasta llegar al sensismo de autores como Maddy o Philip
Kitcher. En una ubicación intermedia entre (1.1) y (1.2) se podría situar la postura fenomenológica (1.3), en la que lo matemático es concebido como dación de esencialidades puras a la conciencia: estas compartirían con la noción (1.1) su carácter no construido sino hallado, no producido sino encontrado; a la vez, se reconoce en ellas (como se hace en 1.2) una dación inmanente, sin postular un substrato ontológico externo al pensamiento. En esta teoría ocupa un lugar central la intuición pura de esencias; será rechazada, pues, por aquellos autores que defiendan sólo la existencia de intuiciones empíricas. Por lo que respecta a las teorías constructivistas, podríamos distinguir también, en paralelo, tres variantes. Junto con el ficcionalismo, la vertiente más lejana del realismo metafísico —y, por lo tanto, máximamente deflacionista respecto del estatuto ontológico de las matemáticas— sería el convencionalismo (2.1). Se considera aquí que lo matemático es fruto de un formalismo subjetivo, válido por sus rendimientos prácticos pero relativo a los sujetos que lo producen. Se trata, pues, de un abordaje pragmático; así se encuentra en el nominalismo occamiano, en Hilbert y en distintos autores inspirados por Wittgenstein. En el extremo opuesto se ubican las teorías trascendentalistas (2.2). Éstas reconocen un a priori en las daciones matemáticas; a priori cuyo fundamento no se halla en la realidad extramental sino en las formas y categorías de la subjetividad. Paradigma aquí es el idealismo trascendental kantiano. Entre (2.1) y (2.2) se enmarcan las posturas naturalistas (2.3). En ellas se intenta conjugar el a priori subjetivo con el ajuste pragmático del organismo al entorno; dicho abordaje es deudor de la cosmovisión que brota de la confluencia entre disciplinas como la antropología filosófica, la biología evolutiva, la etología y la neurociencia. Existen posturas difícilmente encuadrables, como el estructuralismo de Shapiro o Benacerraf. Estos autores subrayan el carácter funcional de los axiomas matemáticos, que carecerían de referencias o propiedades fuera del sistema; sus tesis admiten lecturas tanto realistas como constructivistas. INDAGACIÓN EN TORNO AL ENFOQUE NATURALISTA Entre las estructuras trascendentales, encarnadas en un sujeto, y las estructuras biológicas, fisiológicas y cognitivas, se da una conexión que
ha sido vehiculada filogenética y ontogénicamente: he aquí el objeto de análisis propio del enfoque naturalista, que a continuación describiré brevemente para mostrar las implicaciones ontológicas de una postura que pretenda arrojar luz sobre el enlace entre matemáticas y mundo. El quid del asunto reside en una pregunta: ¿cómo es posible que las estructuras de la subjetividad se ajusten al material empírico? Esta pregunta puede ser traducida en otra, que invierte el punto de vista: ¿a qué se debe el éxito —confirmado por el argumento de indispensabilidad— de la aplicación de las matemáticas a la predicción científica? La perspectiva evolucionista pretendería dar cuenta de este «ajuste fino» entre subjetividad trascendental y mundo de la experiencia. Seguidamente expondré un ensayo de respuesta encuadrable en (2.3). Las daciones matemáticas brotan —desde el punto de vista subjetivo— del esquema de la cantidad, que constituye una determinación del tiempo (condición de posibilidad subjetiva para que las cosas sean contadas en una sucesión): este sería el aspecto trascendental, en los términos en que Kant lo expone en el capítulo sobre el esquematismo de la Crítica de la razón pura. Por otro lado —y este sería el aspecto evolutivo—, dicha determinación se ha ido ajustando filogenéticamente a las magnitudes sensoriales, dando lugar a una configuración fáctica del mundo característica de nuestra intuición empírica: los esquemas cuantitativos se plenifican en torno a determinadas unidades de percepción (como los cuerpos) configuradas sensorialmente. Desde este segundo punto de vista, la perspectiva se aproximaría al enfoque constructivista y a la vez intuicionista de Brouwer. Lo a priori—y, en su seno, lo matemático— forma parte de las estructuras con las que la subjetividad configura la multiplicidad empírica. Desde aquí se puede enlazar con la idea, de matriz wittgensteiniana, que pivota en torno a las reglas de juego. La validez apriórica de dichas reglas se constituye en su interrelación intrínseca y no en la referencia a un substrato independiente de ellas; a la vez, dichas reglas sirven para diseñar un molde, extensible a la experiencia en su totalidad, que puede ser aplicado con éxito a la descripción y a la predicción. En diferentes juegos los términos adquieren sentidos distintos, sin por ello invalidarse mutuamente. Desarrollos como la divergencia entre el punto de vista de la física clásica y la cuántica o el despliegue de geometrías no euclidianas inciden en el mismo aspecto. En
todo ello es lo real la instancia rectora, si bien emerge de formas diversas conforme a la interacción trascendental y empírica propia de cada modo de ser. A la luz de este planteamiento, lo matemático es a priori y, a la vez, resulta de una adaptación entre subjetividad y mundo. En El origen de las especies, Darwin se asombra de la estructura geométrica de las celdillas que construyen las abejas en sus panales, celdillas que permiten un máximo volumen de almacenamiento con un mínimo gasto de cera — como si provinieran de un cálculo. Las estructuras de relación cuantitativa hallan su fundamento en lo real (expresión en la que resuena el fundamentum in re de los escolásticos); a la vez, su dación matemática requiere de una conciencia cuyo objeto intencional constituye (aspecto subrayado por la fenomenología). La conciencia no recibe esas estructuras como algo completamente ajeno —en cuyo caso no podría aprehenderlas— sino que las configura en un proceso a doble cara: trascendental y empírico, apriórico y evolutivo. C ONCLUSIÓN Independientemente de la postura ontológica que se adopte, las distintas teorías sobre el enlace entre matemáticas y mundo coinciden en señalar el carácter real de lo matemático en los tres sentidos que hemos indicado en el primer apartado. En la medida en que se fundamente su estatuto partiendo de un marco realista, se acentuará el aspecto esencial de lo matemático y su independencia del sujeto que lo descubre; en la medida en que se parta de una concepción constructivista, se subrayará el papel activo del sujeto en la configuración de las estructuras matemáticas. En el modo de darse propio de lo matemático se produce una mezcla entre ambas perspectivas: de hecho, las estructuras matemáticas son, en cuanto tales, daciones a una conciencia reflexiva; a la vez, muestran una universalidad y una necesidad que las convierten en herramienta válida para explicar y describir el mundo con independencia de los puntos de vista de los distintos sujetos. En esa ambivalencia reside la fascinante complejidad de la comprensión filosófica de lo matemático. PARA SEGUIR LEYENDO ALEMÁN, A., Lógica, matemáticas y realidad. Tecnos. Madrid, 2001.
KÖRNER, S., The Philosophy of Mathematics, Dover Publication, 1960, trad. C. Gerhard: Introducción a la filosofía de la matemática. Editorial Siglo XXI. México, 1968. HORSTEN, L., «Philosophy of Mathematics», en Zalta, E. N. (ed.): The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2014),
. M ADDY, P., Realism in Mathematics. Clarendon Press. Oxford, 1990. QUINE, W., From a Logical Point of View. Harvard University Press, Cambridge. Trad. M. Sacristán: Desde un punto de vista lógico. Ariel. Barcelona, 1962. C HICHARA, Ch., Constructibility and Mathematical Existence. Clarendon Press. Oxford, 1990. LORENZO, J. de, Kant y la matemática. El uso constructivo de la razón pura. Tecnos. Madrid, 1992. POPPER, K., Conjectures and Refutations. Routledge and K. Paul, Londres. Trad. N. Míguez: Conjeturas y refutaciones. Paidós. Buenos Aires, 1967. KITCHER, P., The Nature of Mathematical Knowledge. Oxford University Press. Oxford, 1983. WITTGENSTEIN, L., Remarks on the Foundation of Mathematics. Basil Blackwell. Oxford, 1978. Trad. I. Reguera: Observaciones sobre los fundamentos de la matemática. Alianza. Madrid, 1987. SHAPIRO, S., Philosophy of Mathematics: Structure and Ontology. Oxford University Press. Oxford, 1997. F IELD, H., Realism, Mathematics & Modality. Blackwell. Oxford, 1989.
48. ¿HAY UNA RACIONALIDAD HUMANA MÁS ALLÁ DE LAS MATEMÁTICAS Y LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA? Javier Leach, SJ
Mi respuesta a esta pregunta tendrá dos partes: primero mostraré algunas capacidades y también algunos límites intrínsecos de la racionalidad de la matemática y de las ciencias de la naturaleza. Después, aquéllos aspectos que considero esenciales del pensamiento humano, que van más allá de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza. C APACIDADES Y LÍMITES INTRÍNSECOS DE LA RACIONALIDAD MATEMÁTICA Y DE LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA
Desarrollo histórico de la racionalidad matemática y de las ciencias naturales Las matemáticas y las observaciones empíricas de la naturaleza son dos componentes básicas del conocimiento científico, que han ido evolucionando a lo largo de la historia. Señalaré algunos momentos de cambio en esas componentes que han sido históricamente importantes. Un momento de cambio histórico tuvo lugar en la civilización griega con el desarrollo del método lógico-deductivo. El método deductivo se aplicó en Grecia en distintos campos del conocimiento. Se aplicó a demostraciones matemáticas, como la demostración del teorema de Pitágoras, a sistemas lógico-filosóficos como la aplicación filosófica de los silogismos de Aristóteles, y también a sistemas matemáticos axiomáticos como de la geometría, que encontramos en el libro de los Elementos de Euclides.
Otro momento importante de cambio histórico en la interacción entre la racionalidad de la matemática y las ciencias de la naturaleza fue la aparición, en el siglo XVII, del hecho cultural que llamamos ciencia moderna. Antes de la aparición de la ciencia moderna, la interacción entre las ciencias empíricas y las matemáticas estaba reducida a algunos aspectos de la astronomía y del cálculo de calendarios, y a la medida de áreas y pesos. En la ciencia moderna la interacción entre el lenguaje matemático y las observaciones empíricas se ha vuelto especialmente importante, al convertirse el lenguaje matemático en el principal instrumento para la formulación de las leyes científicas de la naturaleza. Algunos consideran que la publicación de Principia Matematica de Isaac Newton marca un hito histórico en el nacimiento de la ciencia moderna. En esa publicación Newton formula la ley de gravitación universal que rige los movimientos de los cuerpos como teoría matemática, cuantitativamente empírica. Desde Newton la física ha sido la parte de la ciencia en la que con mayor precisión se han explicado cuantitativamente los modelos empíricos mediante un lenguaje matemático. Mecanicismo determinista científico El éxito de la explicación matemática de las leyes de la física de Newton llevó a algunos científicos a creer que todos los movimientos, tanto de las estrellas y los astros en el universo, como los movimientos de los cuerpos y de las pequeñas partículas en la Tierra, estaban mecánicamente determinados por las distintas fuerzas que actuaban sobre ellos. El físico, astrónomo y matemático francés Pierre-Simon de Laplace, que trabajó a finales del siglo XVIII y principios del XIX, es un insigne representante de la fe en ese determinismo causal. Laplace creía que el estado presente del universo estaba exclusivamente determinado por las fuerzas de la naturaleza y las posiciones de los cuerpos. A un hipotético intelecto que conociera todas las fuerzas y posiciones de los cuerpos se le suele llamar el demonio de Laplace (entendiendo por demonio un intelecto extraordinariamente potente). Actualmente el determinismo causal mecanicista ha pasado de moda, tanto por razones de tipo matemático como por otras de tipo físico. Entre las razones matemáticas está la demostración en 1931, mediante los teoremas de incompletitud de Gödel, de la imposibilidad de reducir
la matemática a un único sistema axiomático mecánicamente controlable. Entre las razones de tipo físico podemos citar la crisis de la mecánica newtoniana por la teoría de la relatividad de Einstein y el indeterminismo empírico de la física cuántica. A lo largo del siglo XX, al mismo tiempo que se demostraban las limitaciones de la causalidad mecánica expresable en un lenguaje matemático, han crecido de un modo exponencial las posibles aplicaciones tecnológicas de dicha causalidad mecánica, sobre todo a través de las aplicaciones tecnológicas de la informática. Este crecimiento de las aplicaciones tecnológicas ha hecho que entre algunos científicos y filósofos la creencia en el determinismo causal haya sido sustituida a lo largo del siglo XX por la creencia en las posibilidades tecnológicas casi ilimitadas de la informática mecánica. Una ciencia abierta Sin embargo, frente a la visión mecanicista determinista, distintos filósofos del siglo XX han dado nuevas visiones abiertas de la ciencia. Entre éstas podemos señalar el falsacionismo de Karl Popper y la teoría histórica de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn. Según el falsacionismo, toda teoría científica tiene que poder ser refutada mediante un contraejemplo, y mientras no sea refutada sólo se acepta provisionalmente. Otra visión filosóficamente abierta de la ciencia es la de Kuhn, que en año 1962 publicó el libro La estructura de las revoluciones científicas. Aquí se describe el proceso histórico de la evolución del conocimiento científico en diversas etapas, que se caracterizan porque hay épocas en las que la comunidad científica alcanza un amplio consenso sobre el conjunto de prácticas y teorías que definen las disciplinas científicas, seguidas por otras épocas de crisis y cambios revolucionarios en el conjunto de las prácticas y teorías de las distintas disciplinas científicas. Tanto la visión filosófica de Popper como la de Kuhn responden a un nuevo modo de ver la actividad científica como abierta, frente a una visión mecánica y determinista. ASPECTOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL HUMANO QUE VAN MÁS ALLÁ DE LA MATEMÁTICA Y LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA
En esta segunda parte del texto quiero expresar mi creencia, personal y
compartida, de que hay aspectos muy importantes del pensamiento humano que van más allá de lo que podemos expresar en las ciencias empíricas mediante un lenguaje matemático. Estos aspectos importantes del pensamiento humano necesitan estar en diálogo y encuentro con el conocimiento de las ciencias empíricas expresado en lenguaje matemático. Quiero dar importancia a un lenguaje humano que, además de expresar los aspectos científicos de la matemática y las ciencias empíricas, pueda expresar la finalidad de los movimientos personales internos. Lenguajes humanos y lenguajes matemáticos Los lenguajes matemáticos se caracterizan por tener una semántica formal que tiene la intención de ser mecánica y pública, es decir, quiere ser independiente de su significado personal. Aquí quiero expresar mi creencia en la existencia de lenguajes humanos cuyo significado es inseparable de los movimientos personales internos, que incluyen pero van más allá del carácter mecánico de la semántica de la matemática. Esta creencia en los movimientos internos del ser humano la considero, por una parte, como un acto específicamente humano que, por otra parte, no puedo separar de mis creencias religiosas. Racionalidad de los movimientos internos Estos movimientos internos los juzgo humanamente de acuerdo con mis creencias religiosas cuando me llevan, en el contexto de mi comunidad creyente, a amar a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios, y los considero como contrarios en cualquier otro caso. Considero humano y racional el conocimiento de esos movimientos internos y el estudio de hacia dónde me llevan esos movimientos. Pero aunque ese conocimiento y estudio es humano y racional, va más allá del conocimiento expresable en un lenguaje matemático, porque tiene en cuenta la causalidad final, que va más allá de la causalidad matemática y de las ciencias de la naturaleza. Un lenguaje y una racionalidad para expresar la causalidad final La ciencia moderna busca expresar las relaciones causales observadas en
la naturaleza mediante fórmulas matemáticas. Al hacerlo, deja fuera de consideración la causalidad final. En efecto, las fórmulas matemáticas tienen una semántica pública y objetiva, es decir, tienen el mismo significado para todos, independientemente de sus motivaciones y sus creencias personales, lo que impide que la causalidad final pueda expresarse mediante fórmulas matemáticas, porque la semántica de la causalidad final tiene en cuenta las motivaciones y creencias personales y comunitarias. Por ejemplo, usando una fórmula matemática escribimos F = m•a, que nos dice que la fuerza (F) es igual a la masa (m) multiplicada por la aceleración (a), para indicar que al aplicar una fuerza sobre un cuerpo, el aumento de la aceleración del cuerpo es inversamente proporcional a la masa del cuerpo. El significado del enunciado F = m·a es público, es el mismo para todos, independientemente de nuestras creencias. Sin embargo, si decimos que «Dios creó el mundo porque nos ama», el significado de ese enunciado indica una finalidad e intencionalidad, en la que se puede creer o no creer. El significado del enunciado «Dios creó el mundo porque nos ama» no es el mismo para un creyente en el amor de Dios que para uno que no crea en un Dios que nos ama.
49. LA ESTADÍSTICA ES UNA DISCIPLINA QUE CADA VEZ INFLUYE MÁS EN EL DESARROLLO DE LA CIENCIA. ¿QUÉ ES EL AZAR PARA UN ESTADÍSTICO? Ignacio García Jurado
La estadística es uno de los campos más dinámicos de las matemáticas en la actualidad y, en efecto, su influencia en el desarrollo de la ciencia y en el progreso social es cada vez mayor. Por un lado, la sociedad de la información pone a disposición de los científicos y de todas las personas una enorme cantidad de datos que no se podrían procesar y hasta nos desbordarían si no dispusiéramos de las técnicas estadísticas. Por otro lado, el imparable desarrollo de la informática pone al servicio de los estadísticos poderosas herramientas de cálculo que hacen factible el tratamiento de grandes bases de datos y abren caminos nuevos a la inferencia estadística en modelos cada vez más complejos. En definitiva, la estadística es una de las disciplinas más prometedoras de la ciencia en estos comienzos del siglo XXI. Para algunos matemáticos, la distinción entre matemática pura y matemática aplicada es artificial. La matemática pura es la que se interesa por los objetos matemáticos por sí mismos, sin importarle la conexión inmediata de tales objetos con la naturaleza, puesto que confía en que todo lo que es matemáticamente relevante acabe siendo un instrumento relevante para analizar la realidad. La matemática aplicada, sin embargo, sólo se interesa por aquellos objetos matemáticos que nacen como instrumentos para analizar problemas concretos. Podemos, pues, decir que la estadística es matemática aplicada. La estadística moderna surgió en el siglo XIX de la confluencia entre las ciencias del Estado (las metodologías desarrolladas por los Estados para
recoger información sobre su población y su riqueza, y para presentarla adecuadamente) y la teoría matemática de la probabilidad, que había nacido un par de siglos antes para estudiar los juegos de azar. Los catalizadores de este proceso son la Revolución Industrial y el desarrollo de las ciencias naturales y sociales, que plantean numerosos problemas en los que se intenta obtener conclusiones rigurosas a partir de datos obtenidos en experimentos en los que parece intervenir el azar. Pero, ¿qué es el azar? Los estadísticos no se preocupan demasiado por definirlo, simplemente se afanan por estudiar los fenómenos aleatorios, que son aquellos cuyo resultado no se puede predecir con exactitud y que se contraponen a los fenómenos deterministas, cuyo resultado sí se puede predecir con exactitud si se conocen los valores de los parámetros asociados. Sin embargo, los estadísticos saben bien que incluso en los fenómenos aleatorios, aparentemente regidos por el azar, hay regularidades. Como en el resto de la naturaleza, en los fenómenos aleatorios existe cierto orden, que permite entenderlos mejor formulando modelos teóricos cuyas predicciones pueden contrastarse empíricamente. Einstein1 escribió que «el eterno misterio del mundo es que sea comprensible». En este sentido, los fenómenos aleatorios también participan del misterio del mundo. Esta comprensibilidad del mundo parece evocar a un Dios creador, que al hacer partícipe al mundo de su existencia le confiere también su racionalidad, y le hace estar sujeto a leyes expresables matemáticamente. Por lo tanto, frente a ciertas corrientes de pensamiento cosmológico que tratan de negar el misterio del mundo, sugiriendo que las leyes de la naturaleza no son sino ciertos promedios que predominan en el juego ciego del azar que rige el universo, se puede señalar, como muy certeramente escribe Heller2 , que «un intento así de neutralizar la fascinación de Einstein por la comprensibilidad del mundo nos introduce incluso más profundamente en el misterio. El cálculo de probabilidades es tan bueno como cualquier otra teoría matemática; e incluso si el azar y la probabilidad se hallan en el corazón de todo, el problema filosófico y teológico importante sigue siendo el de por qué el mundo es comprensible probabilísticamente». Por ejemplo, un fenómeno que hace posible que la teoría de la probabilidad permita analizar los fenómenos aleatorios y, en base a ello, que la estadística sea útil para entender la naturaleza, es la ley de la
estabilidad de las frecuencias, que se puede comprobar empíricamente y que consiste en que la frecuencia relativa con que ocurre cierto suceso en un experimento aleatorio se aproxima a un valor fijo cuando crece el número de realizaciones del experimento. Por ejemplo, si lanzamos muchas veces una moneda no trucada, el porcentaje de veces que sale cara es aproximadamente de un 50 por ciento. El mundo es estable respecto a las frecuencias, pero podría no serlo. Es verdad que las matemáticas permiten entender este fenómeno a través de su reflejo matemático: las leyes de los grandes números, un conjunto de resultados que describen el comportamiento del promedio de n variables aleatorias cuando n tiende a infinito. De todos modos, que la ley de la estabilidad de las frecuencias pueda explicarse matemáticamente es un signo más de la comprensibilidad probabilística del mundo. Si realmente existe el azar objetivo, también participa del misterio de la comprensibilidad. Pero ¿existe realmente el azar objetivo o por el contrario, como escribía Poincaré3, «la interpretación natural del azar es subjetiva: azar es sólo la medida de nuestra ignorancia»? Esta es, en realidad, más una pregunta para un físico que para un matemático. De hecho, en el ámbito de la física ha provocado un intenso debate que no parece todavía cerrado. Desde la estadística, lo que es posible afirmar es que algunos fenómenos que aparentemente son aleatorios pueden ser, en realidad, completamente deterministas. En definitiva, parece que los métodos estadísticos son capaces de detectar el azar subjetivo, pero no pueden decidir si existe o no el azar objetivo, cosa que por otro lado no preocupa en exceso a los estadísticos. Un ejemplo muy conocido de que lo determinista puede parecer aleatorio surge en el contexto de la simulación estadística, una colección de técnicas que imitan el comportamiento del azar para realizar experimentos de muestreo sobre un modelo matemático estocástico. La simulación estadística se usa principalmente como herramienta de la investigación en estadística (por ejemplo, para medir experimentalmente la bondad de un estimador cuyas propiedades matemáticas sean difíciles de estudiar teóricamente), aunque también se usa para hacer inferencia estadística en modelos complejos, y tiene importantes aplicaciones en una amplia variedad de disciplinas científicas. Todas las técnicas de simulación estadística se basan en una etapa previa, en la que se generan números aleatorios. Una colección de números aleatorios no es más que
una colección de números del intervalo (0,1) elegidos al azar, lo que significa, matemáticamente hablando, que esos números forman una muestra aleatoria simple de una distribución uniforme en (0,1). Como las técnicas de simulación estadística sólo son útiles si pueden implementarse en ordenadores, y no parece fácil generar rápidamente grandes colecciones de números aleatorios en un ordenador, la simulación estadística recurre a los llamados números seudo-aleatorios, colecciones de números que parecen aleatorios, porque estadísticamente puede admitirse que forman una muestra aleatoria simple de una distribución uniforme en el intervalo (0,1). El caso es que los procedimientos de generación de números seudo-aleatorios son completamente deterministas: conocidos los números iniciales de la colección, se puede deducir toda la colección. En definitiva, a través de procedimientos deterministas se puede generar la apariencia de aleatoriedad. Los estadísticos no saben qué es el azar, ni siquiera si el azar es una realidad que se pueda definir matemáticamente; sólo saben que hay fenómenos cuyos resultados no se pueden predecir con precisión. Sin embargo, esos fenómenos, a los que llamamos aleatorios, pueden entenderse mejor gracias a la estadística, porque el mundo también es comprensible probabilísticamente.
50. ¿ES RELEVANTE LA TEORÍA DE JUEGOS PARA ANALIZAR Y HASTA PREDECIR EL COMPORTAMIENTO HUMANO, SIN PONER EN ENTREDICHO LA LIBERTAD DE LAS PERSONAS? Ignacio García Jurado
La teoría de juegos es la teoría matemática que estudia los conflictos. Un conflicto es una situación en la que concurren las siguientes circunstancias: (a) hay varios agentes que toman decisiones, (b) como consecuencia de las decisiones de todos se produce un resultado, y (c) cada agente tiene sus propias preferencias sobre el conjunto de resultados posibles. Su nacimiento oficial suele señalarse en 1944, fecha de la publicación del libro Theory of Games and Economic Behavior, coescrito por John von Neumann, uno de los grandes matemáticos del siglo XX, y por el economista Oskar Morgenstern. Desde entonces, la teoría de juegos y, más en general, la teoría matemática de la decisión, no ha dejado de desarrollarse, hasta el punto de que hoy en día es una herramienta matemática fundamental para las ciencias sociales, particularmente para la economía. La teoría de juegos es una teoría ideal normativa, en el sentido de que prescribe qué deben hacer los agentes idealmente racionales cuando se ven envueltos en situaciones conflictivas. Normalmente se entiende por agentes idealmente racionales los que saben lo que quieren, actúan tratando de conseguir lo que quieren, y saben qué deben hacer para conseguir lo que quieren. Los seres humanos no siempre nos comportamos como agentes idealmente racionales, aunque en general podría decirse que tendemos a ello; por eso la teoría de juegos, aun siendo una teoría normativa, tiene también una importante capacidad descriptiva y predictiva.
Las matemáticas son una herramienta poderosa para analizar y entender el mundo, aunque el poder predictivo de los modelos matemáticos es mucho mayor en el ámbito de las ciencias naturales que en el de las ciencias sociales, entre otras cosas porque la libertad humana hace mucho más complejo el estudio de los fenómenos sociales. De todos modos, en general, los seres humanos tomamos decisiones tratando de conseguir unos objetivos que previamente nos hemos marcado. Por ello cabe desarrollar una teoría matemática de la decisión que permita predecir en algunos casos el comportamiento de las personas, aún cuando estas actúen con libertad. Al analizar cada conflicto concreto, la teoría de juegos supone que los agentes tienen preferencias sobre los posibles resultados del conflicto, que se pueden cuantificar a través de lo que se llama funciones de utilidad. Desde el punto de vista matemático se puede demostrar que esta suposición es muy razonable en la mayoría de las circunstancias. La teoría de juegos supone también que los agentes actúan tratando de maximizar sus funciones de utilidad. Obsérvese que la función de utilidad de un agente puede incorporar elementos muy diversos, desde sus gustos hasta sus intereses económicos, pero también sus planteamientos éticos o su conciencia solidaria, incluso la búsqueda de la voluntad divina. En cualquier caso, una vez estimadas las funciones de utilidad de los agentes, las técnicas matemáticas de optimización permiten identificar los resultados del conflicto que predicen el modo de actuar de un grupo de agentes idealmente racionales que se vieran involucrados en él. En definitiva, sólo en este sentido tan difuso se puede decir que la teoría de juegos predice el comportamiento de las personas. ¿Cabe pensar que la ciencia podría llegar a predecir de un modo más preciso el comportamiento de los seres humanos? O, yendo todavía más lejos, ¿son nuestras decisiones realmente libres o, por el contrario, somos completamente predecibles? Desde el punto de vista científico no parece que haya indicio alguno de que la libertad humana sea ilusoria. Es más, la suposición de que las acciones futuras de una persona pueden predecirse con certeza da lugar a laberínticos problemas lógicos. Veamos uno de tales problemas surgido en el ámbito de la teoría matemática de la decisión: la paradoja de Newcomb. Supongamos que A ha desarrollado una técnica que le
permite predecir las acciones de B. Mañana B tendrá que elegir entre quedarse con el contenido de una caja roja, o bien quedarse con el contenido de esa caja roja y una caja verde. La caja verde contiene siempre cien mil euros. A predice hoy lo que B elegirá mañana, y pone un millón de euros en la caja roja si predice que B va a elegir sólo la caja roja, o no pone nada en la caja roja si predice que B va a elegir las dos cajas. El aspecto paradójico de la situación es que no sabemos qué recomendarle a B. 1. Por un lado, deberíamos proponerle que elija sólo la caja roja, puesto que, en tal caso, conseguirá un millón de euros, mientras que si elige las dos cajas conseguirá sólo cien mil euros. 2. Por otro lado, como A ya hizo su predicción ayer, haya predicho lo que haya predicho, B sale ganando si elige las dos cajas: a) Si A predijo «las dos cajas» y B elige las dos cajas, gana cien mil euros, pero si elige sólo la caja roja, no gana nada. b) Si A predijo «la caja roja» y B elige las dos cajas gana un millón cien mil euros, pero si elige la caja roja gana sólo un millón de euros. En realidad, aquí no hay nada realmente paradójico, porque si A fuese verdaderamente capaz de predecir las acciones de B, B no podría resistirse a ese poder, por lo que deberíamos aconsejarle que eligiera sólo la caja roja. Sin embargo, nuestra razón, nuestra intuición y nuestra experiencia nos impulsan a creer que una predicción de nuestras acciones no puede ser infalible, por lo que deberíamos preferir aconsejar a B que elija las dos cajas. Esta discusión puede suscitar una cuestión completamente distinta, relacionada con la predictibilidad de las decisiones humanas. Si los seres humanos actuamos libremente y nuestras acciones son impredecibles, ¿cómo es posible que Dios sea omnisciente, como creemos los cristianos? La omnisciencia divina y su compatibilidad con la libertad humana es, desde luego, un misterio. Un modo de acercarnos a ese misterio y dar una respuesta aceptable para la razón humana es apelar a que Dios está fuera del tiempo. Veamos cómo lo explica C. S. Lewis1:
«Pero supongamos que Dios está fuera y por encima de la línea del tiempo. En ese caso, lo que nosotros llamamos “mañana” es visible para Él del mismo modo que aquello que nosotros llamamos “hoy”. Todos los días son “ahora” para Él. Él no recuerda que hicierais nada ayer; sencillamente os ve hacerlo, porque aunque vosotros hayáis perdido el ayer, Él no. Él no os prevé haciendo cosas mañana; sencillamente os ve hacerlas, porque, aunque mañana aún no ha llegado para vosotros, para Él sí. Nunca suponéis que vuestras acciones sean menos libres porque Dios ve lo que estáis haciendo. Pues bien, Él ve vuestras acciones de mañana del mismo modo, porque Él ya está en el mañana, sencillamente mirándoos. En un sentido, Él no ve vuestra acción hasta que la habéis hecho; pero claro, el momento en el que la habéis hecho es ya el “ahora” para Él».
Por supuesto, esta no es una explicación científica sino, en todo caso, filosófica. De cualquier forma, es una explicación razonable, en el sentido de que no es contraria al pensamiento racional. Por otro lado, no cabe esperar una respuesta científica a esta cuestión porque, como escribe Mariano Artigas2 «la ciencia experimental por sí sola nunca llegará hasta Dios, hasta la acción divina, hasta las dimensiones espirituales del ser humano, hasta los valores espirituales o las leyes morales, porque estas realidades caen fuera de los objetivos de esa ciencia».
CIENCIA Y ÉTICA
51. ¿DEBE SOMETERSE LA CIENCIA A CONTROLES ÉTICOS? Miguel Acosta López
Desde antiguo se ha considerado la ciencia (episteme) como un tipo de conocimiento que aporta certeza, y por tanto un tipo de bien, algo que tiene valor. Aristóteles la cita como una de las virtudes dianoéticas o intelectuales, entre las que también se encuentran la sabiduría (sophía), la prudencia (phrónesis) y el arte (technê).1 Cuando hablamos de «ciencia» en este sentido general, podemos incluir los tipos de saber que buscan las causas o principios verdaderos de los efectos o fenómenos, como por ejemplo, la ciencia experimental moderna y la filosofía. La ciencia es buena, porque los conocimientos nos permiten mejorar las condiciones de vida. Por otro lado, la ciencia es un producto humano, es una tarea del ser humano, y como tal es susceptible de análisis ético debido a sus efectos y consecuencias. Este es el punto que trataremos. Cuando se habla de ética, enseguida se piensa en el bien y el mal. Siguiendo a San Agustín, la tradición medieval dice que «el mal es la privación del bien debido»2 . Se habla de mal físico cuando los seres materiales no tienen algo que deberían poseer según su naturaleza; por ejemplo, un perro tuerto o una silla sin patas. La ética no estudia estos casos físicos, sino el llamado mal moral 3. Esta parte de la filosofía tiene como objeto de estudio los actos voluntarios humanos con respecto al modo de obrar (interno o externo) bueno o malo. Esto significa que el modo humano de vivir la vida no consiste en «vivirla sin más», no es algo automático y determinado; sino que tiene que vivirse «de cierta forma», siguiendo un orden. «El mal sobreviene al obrar esquivando un orden y, por lo tanto, sólo cuando algo es capaz de obrar desordenadamente»4. Esa «cierta forma» incluiría la posibilidad del hombre de dañarse a sí mismo y a los demás, si su actuación consciente
y libre no es la adecuada. El fin fundamental de la ética consiste en buscar la mejor forma de vivir la propia vida, y que redunde en beneficio de los demás, ya que de ordinario vivimos en sociedad. Hay una idea que nos puede ayudar como primera aproximación ética a la labor científica. Aunque tiene múltiples matices que no trataremos, bastará señalar su distinción clásica. Se trata de la diferencia entre la «acción» —lo agible (praxis)—, que son las operaciones que permanecen en el agente; y la «producción» —lo factible (poíesis)— las que se refieren a una actividad inteligente que afecta a una materia fuera del agente y no queda en él.5 Lo agible perfecciona al agente porque su acción permanece en él (ej. la visión, el pensamiento). «[E]s agible la actividad humana considerada respecto del uso de la libertad»6 trascienda o no al mundo exterior, deje o no efectos en el hombre. En cambio, es factible todo lo que pueda ser una operación humana que se deja fuera de sí, independientemente de la buena o mala voluntad con que fueron hechos (ej. una medicina o un poema). Unas veces se considera la moralidad sólo atendiendo al buen o mal uso de la libertad del agente; otras veces se considera el acto humano por el valor de los efectos que deja fuera de sí mismo, prescindiendo de si sus intenciones morales han sido buenas o malas. «Lo agible y lo factible […] es mirado en una perspectiva axiológica, valorativa: lo agible como un bien moral, y lo factible como un bien físico, indiferente a las normas éticas, pero valorable conforme a las reglas del arte.»7 Ahora podemos centrarnos en lo agible o praxis. En primer lugar, la ética debe indicar si la «materia», objeto de la acción humana, es en sí misma lícita. Hay «objetos» malos en sí mismos que pueden atenuarse con las circunstancias pero nunca dejan de ser malos: por ejemplo, matar. A veces se mata en la guerra por deber; pero aún así sigue siendo algo malo. También en la investigación científica hay límites que deben ser respetados porque su materia es inviolable, como la dignidad humana. A no ser con fines terapéuticos, no se puede investigar arriesgando una vida humana. Sería una vejación a la persona (a su intimidad, a su psiquismo e incluso a su cuerpo). Otro ejemplo sería intervenir en la naturaleza con posibilidad de dañar gravemente el biotopo o la biocenosis8 . Aun diciendo que no hay intención, fines ni medios malos, que sólo se trata del «conocimiento por el conocimiento», sería irresponsable y malo.
Por otra parte, para calificar de buena o mala la acción científica, la ética considera: i) las intenciones que tiene quien la lleva a cabo (antes de su realización); ii) el modo de utilizar los medios para alcanzar el fin (durante su realización); y iii) la forma de aplicar o utilizar el resultado final (término de la acción). Trataré estos tres aspectos de la relación «praxis científica-juicio ético»: 1. Las intenciones y consentimiento del científico: el fin primario de la ciencia es bueno, pero el científico puede tener diversas intenciones acerca del fin que se propone con su investigación. Si sus intenciones son perversas o dañinas para sí mismo o para otros, y consiente en llevarlas a cabo, dicha persona obra mal en su fuero interno, y por tanto su comportamiento no es ético. En este caso, la falta ética es subjetiva y personal para ese científico. Por ejemplo, cuando se investiga para descubrir qué sustancia tóxica es más eficaz para matar personas. Esta mala intención consentida corrompe al agente. Tal vez su invento pueda ser utilizado de otra manera porque es bueno (en sentido factible o poiético) para eliminar plagas, pero el agente ha obrado mal. Si su invento está pensado para hacer el mal, dicho invento se considera malo, no por estar mal hecho, sino en el sentido de «estar hecho para hacer daño a los demás». Otro ejemplo: una bomba nuclear que estalla en una isla desierta y perjudicaría la biosfera y a los seres que viven en ella. 2. El modo de alcanzar el fin, aunque la intención y el fin sean buenos, no se puede dejar de lado el modo de alcanzarlos: la utilización de los medios. Puede que un científico busque la cura de una enfermedad grave, pero está mal utilizar prisioneros de guerra o mendigos para sus experimentos, ya sea en contra de su voluntad o pagándoles una suma de dinero a cambio de dicho «sacrificio científico». La mala utilización de los medios vicia la acción humana, porque cada paso intermedio es un fin parcial y tiene efectos negativos, no sólo para quienes sufren la mala acción, sino también para la persona que la lleva a cabo. El que obra mal al elegir un medio inmoral para obtener un bien, es el primero que se malogra con dicha acción. La conocida sentencia «no importan los medios para llegar al fin» es errónea, porque los medios sí que
importan. El proceso total sería éticamente malo. 3. El uso de los resultados científicos: aunque se llegue a un resultado final con un procedimiento éticamente bueno, realizado sin mala intención, el modo en que se utilice dicho resultado también es susceptible de juicio ético. A quien lo utilice mal, sea científico o no, se le aplica la ética como se hace con cualquier persona en la vida ordinaria. También puede ser que un usuario desconozca los riesgos posibles, porque carece de un conocimiento adecuado del producto final, por eso es éticamente correcto que los descubridores o inventores faciliten información y aclaraciones para la buena utilización del nuevo descubrimiento o invento. Ocultar información, o no señalar los efectos colaterales, es una falta ética. Por ejemplo: no advertir que algunos componentes de los cigarrillos crean adicción y pueden causar enfermedades y la muerte. De esta manera, a la pregunta de si la ciencia debe someterse a controles éticos se puede responder diciendo que la ciencia, como toda forma de conocimiento, debe someterse a controles epistemológicos que aseguren la consecución de la verdad. «La ciencia y la ética a veces caminan juntas y a veces separadas. La ciencia no prescribe imperativos sobre lo que el hombre debe hacer. Los hechos empíricos no dicen nada sobre el deber. Son territorio propio de la ciencia, que refleja la realidad objetiva.»9 En cambio, los actos de las personas que elaboran dicha ciencia y la aplican sí pueden ser juzgados éticamente. Por eso habría que imponer controles. Controlar es una medida de prudencia que pretende minimizar errores y daños, o sea, efectos y resultados negativos. Habría que establecer controles acerca de cómo se lleva a cabo la praxis científica, y el tipo de uso que se hace al aplicar tecnológicamente el conocimiento científico, especialmente con las obras que causan daño. También debe haber autocontrol respecto a las intenciones y fines de índole individual que toda persona debe considerar, como en cualquier acción humana, no sólo en la ciencia. La ética cumple el cometido de velar por del «bien» y los «valores» actuando adecuadamente, según el orden debido. El problema de fondo consiste en determinar cuáles son los bienes y valores y, en última instancia, qué teoría ética aplicar. Atender a estas cuestiones excede el
ámbito de esta pregunta, pero es necesario encararlas para poder formarse una conciencia recta y ejercer una acción adecuada. Desde el momento en que el ser humano tiene racionalidad consciente y voluntad libre, adquiere responsabilidades10 —el deber de responder a sus actos según una conciencia recta—, y por eso debe conocer las normas que le ayuden a actuar conforme a ellas y a las circunstancias. La antropología y la psicología nos ayudan a conocernos mejor como seres humanos: nuestras capacidades, tendencias, virtudes y vicios, fortalezas y debilidades. Desde antiguo, la virtud orientada al recto obrar humano se llama prudencia (phrónesis). La ética no tiene como función detener el avance científico; al contrario, busca que haya cada vez más conocimiento, porque eso hace bien al ser humano, pero hay que realizarlo de modo responsable. La ciencia es poderosa por su capacidad de predecir a partir de leyes y por sus aplicaciones técnicas eficaces. Pero la soberbia y el egoísmo humanos pueden ser tan desmesurados, que podrían provocar daños irreparables si no se establecen ciertos controles. Y aún obrando bien, no podemos olvidar que los hombres, sin querer, cometemos muchos errores.
52. ¿ES ÉTICAMENTE ADMISIBLE TODO LO TECNOLÓGICAMENTE REALIZABLE? Miguel Acosta López
Si las capacidades del hombre, como la memoria o la inteligencia, pudieran reforzarse antes de su nacimiento, si se le pudiera dotar de una estructura molecular más resistente a los virus para mejorar su naturaleza, si la tecnología nos lo permitiera ¿por qué no hacerlo? ¿Acaso la ética no desea el pleno desarrollo del ser humano? Estos son algunos planteamientos de la corriente actual «transhumanista»1. Se trata de ir «más allá» del hombre natural, mejorarlo tecnológicamente de tal modo que sea un «supersoldado», «un superatleta», «un superhombre». ¿Habría algún problema ético al respecto? La relación ética-tecnología ha ido cobrando cada vez más importancia a partir de la revolución industrial. Parece que una tecnología mejor implica necesariamente bienestar, y su consecuencia directa sería la felicidad. ¿Es realmente así? Buena parte de la humanidad vive una era altamente tecnológica y es difícil prescindir de ella; hay más bienestar, pero sigue habiendo sufrimiento. El poder tecnológico es de tal magnitud que modifica nuestra forma de vivir: el trabajo, el ocio. Se inserta en nuestras vidas y de pronto se vuelve «necesario». Etimológicamente, la palabra «tecnología» proviene del griego technê (técnica, producir algo) y lógos (estudio, conocimiento). En la antigüedad2 , técnica y arte venían a ser lo mismo, consistían en producir algo fuera de la naturaleza, lo «artificial» (el ars factum o artefacto) y constituían una forma cultural que mejoraba el modo de vivir. Algo propio del ser humano. En torno al siglo XVII, se produjo en Occidente una ruptura entre técnica y arte, sobre todo debido a lo que H. Jonas denominó el «proyecto baconiano» —«poner el saber al servicio del
dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo útil para el mejoramiento de la suerte del hombre»3. En efecto, en su Novum Organum, F. Bacon propuso que la ciencia estuviese orientada a transformar la naturaleza para obtener resultados útiles para el hombre y la sociedad. A partir de allí, la fórmula «progreso tecnocientífico igual a progreso de la humanidad» sintetiza el ideal científico moderno. Es entonces cuando la dimensión contemplativa (théorein) que acompañaba las obras «technê-ars» se emancipa, y quedan por un lado las bellas artes como una actividad «contemplativa», «simbólica» e «inútil», y por otro la técnica, que tiene un fin «utilitario», «práctico» y «transformador de la naturaleza». La ciencia se alía con la técnica en busca del «dominio de la naturaleza», produciendo dos efectos: (1) la ciencia se aleja de la contemplación, y (2) la tecnociencia se orienta al progreso continuo con una visión optimista, debido al control que ejerce sobre la naturaleza. Entonces comienzan a surgir «las quejas por la deshumanización de la ciencia-técnica […] señalando que lo que es solamente útil y práctico tampoco sirve para la vida»4. La tecnología (la técnica potenciada por el conocimiento científico) es una aplicación de la ciencia. Se trata primariamente de una manifestación humana, una forma de estar en el mundo propia de su naturaleza. En cuanto acción humana, su modo de utilización siempre se ha visto sometido al juicio ético, pero desde hace algunas décadas su evaluación y análisis resulta más difícil, porque la tecnología ha adquirido dimensiones sociales y la responsabilidad se diluye. Esto hace que, en cierto modo y bajo determinadas circunstancias, se vuelva incontrolable. Sus efectos masivos podrían conducir a consecuencias extremas. Además, el ámbito de intervención de la tecnología afecta de modo tan íntimo a los seres naturales, que puede llegar a alterar su misma esencia y cambiarlos drásticamente. La tecnología hace que el poder del hombre para modificar su entorno alcance cotas insospechadas, con efectos que ni siquiera la misma ciencia puede medir ni pronosticar del todo. Si resulta impredecible, ¿quién sería responsable de sus consecuencias? «El peligro procede de las desmesuradas proporciones de la civilización científicotécnico-industrial. […] Ha carecido desde el principio, en su realización por parte del capitalismo, tanto de la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubiera sido compatible. Pero el dinamismo del éxito, necesariamente conducente a una
producción y a un consumo desmedidos, se habría impuesto seguramente en cualquier sociedad (pues ninguna está formada por sabios), dados los cortos plazos con que se fijan las metas y dada sobre todo la imposibilidad de predecir las proporciones del éxito»5 .
Este gran poder tecnológico, aunque tiene valor en sí, es ciego para juzgar sus efectos intangibles, porque su único objetivo es alcanzar de modo óptimo los resultados utilitarios. No forma parte de su cometido juzgar los daños ocasionados, eso compete al hombre que lo utiliza. Además, la comprensión de la técnica tendría que venir desde la ciencia, pero esta se ha alejado de la episteme, quedando reducida unicamente a buscar el modo de procurar fines prácticos. Además, por ser tan especializado y experimental, su cometido no llega a ofrecer un conocimiento más amplio que evalúe los efectos antropológicos, sociales o ecológicos, entre otros. En esto, las ciencias sociales también se quedan cortas por razones de método. Hoy día, la ciencia moderna se mide más por la tecnología que por la filosofía, cuando debería ser el punto de unión de ambas. La ética evalúa y enjuicia bienes y valores, pero también busca la norma más adecuada para que la conciencia advierta lo que está bien y lo que está mal. La tecnología ofrece resultados éticamente ambivalentes, ya que puede causar beneficios o daños. Filósofos como E. Husserl, M. Heidegger o T. W. Adorno han advertido acerca del peligro de la tecnología, recordando el aforismo moral: «no todo lo que se puede hacer, se debe hacer»6. La tecnología es juzgada éticamente según el uso que le damos. El «producto» no tiene culpa, ni siquiera la «sociedad», que es un ente abstracto; la tienen los actos humanos concretos que lo han permitido. Lo tecnológicamente factible se juzga éticamente atendiendo a los riesgos que lleva su utilización futura y evaluando sus consecuencias, mediante los principios de responsabilidad7y de precaución8 . Sin embargo, para elaborar adecuadamente un juicio, el filósofo debe estar formado y pedir ayuda a los científicos, debe tener conocimientos razonables que le permitan dialogar con los expertos y así poder evaluar las posibles alternativas. No se trata sólo de «sentido común», sino de estudios responsables con conocimiento del tema. Si el filósofo no hace esto, puede cometer graves errores, con consecuencias lamentables. Hoy día en muchos países ya se trabaja en grupos interdisciplinares de científicos, filósofos y tecnólogos especialistas,
porque es imposible abarcar la ingente cantidad de conocimientos de todos los campos sólo desde una disciplina. Y. R. Simon dice que la tendencia positiva de la ciencia hacia el uso, en contraposición con el no uso, tiene una triple implicación: «1) el conocimiento tecnológico no sólo no va a desaparecer, sino que va a aumentar; 2) no va a ser teórico, sino aplicado sistemáticamente a la transformación de la naturaleza; y 3) los productos de tales transformaciones no van a ser arrinconados, sino que van a ser usados».9 Es improbable una «marcha atrás». La aplicación de la tecnología afectó al principio nuestro modo de vida en cuanto a la provisión de alimentos, la salud y la defensa. Luego alteró nuestra forma de trabajar y, cuando se unieron tecnología, economía y política, afectó el tiempo, el espacio y el estatus social. En las sociedades tecnológicas el tiempo se acelera cada vez más, el espacio se reduce y el objetivo en la vida es el éxito por tener más bienes y más riqueza: esto constituye el modelo actual para el resto del mundo. Indudablemente hay aspectos positivos: ha aumentado la esperanza de vida, el confort, las comunicaciones, etc. Pero nos vuelve extraños a la naturaleza, crea un sistema muy difícil de modificar, haciéndonos vitalmente tecno-dependientes… ¿Cuánto falta para que nos transforme físicamente? Nada. Actualmente se ofrecen soluciones con implantes biotecnológicos y se habla de auténticos cyborgs (parte hombre-parte máquina) utilizando la ingeniería biónica. ¿Lo siguiente sería el transhumanismo? La ética pretende prevenirnos del daño y puede tener más o menos eficacia a nivel personal. Pero, ¿y a nivel político-social? Ya en su momento Maquiavelo desvinculó ética de política, y Max Weber proclamó la neutralidad axiológica de las ciencias sociales. ¿Cuál será el siguiente paso? Como respuesta a la pregunta inicial, diría que la ética debe pensar en normas que encaucen la labor tecnológica humana y advertir acerca de sus posibles consecuencias negativas para evitar daños catastróficos. Para ello, la ciencia debe aclarar las consecuencias de la aplicación tecnológica, para evitar los daños. Luego corresponde a la bioética y a la tecnoética aplicar los principios mencionados, y si el mal está hecho, acudir al principio de prevención (minimizar los daños de algo malo ya desarrollado) y el de «reparación del daño causado», entre otros.10 De cualquier manera, esto escapa de las manos de un individuo, haría falta
un acuerdo social, un «nuevo contrato» en el que pactemos la manera de no destruir nuestro planeta ni a nosotros mismos, y que haya una oportunidad para las generaciones futuras. Esta es la difícil tarea de juristas y políticos. PARA SEGUIR LEYENDO JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder. Barcelona, 2004. HUSSERL, E., Crisis de la ciencias europeas y la fenomenología trascen-dental. Prometeo Libros. México, 2010. M ITCHAM, C. Y M ACKEY, R. ( EDS.), Filosofía y tecnología. Encuentro. Madrid, 2004.
53. ¿CUÁLES SON LOS LÍMITES ÉTICOS DE LA INVESTIGACIÓN CON EMBRIONES, LA CLONACIÓN Y LA INVESTIGACIÓN CON CÉLULAS MADRE? Nicolás Jouve
Las tres tecnologías están relacionadas, si bien es conveniente aclarar una serie de conceptos básicos que nos permitan distinguirlas por separado y determinar las limitaciones éticas que se plantean en cada caso. Aunque la mayor parte de las investigaciones y manipulaciones relacionadas con los embriones, incluso la clonación, se han llevado a cabo en material biológico animal y particularmente en ratones de laboratorio, nos referiremos a las limitaciones éticas que se plantean en su aplicación biotecnológica en las células germinales humanas. Como principio básico, debe entenderse que lo que se haga sobre embriones humanos no es en sí moralmente rechazable si va en beneficio de la vida del propio embrión. Lo que sucede es que lo que habitualmente ocurre es lo contrario: la investigación con embriones conlleva su utilización para fines distintos a los reproductivos o terapéuticos, lo que estaría en contra de lo éticamente aceptable. Veamos primero qué se sabe sobre lo que es el embrión para pasar después a describir las investigaciones que conllevan su utilización. El embrión de un mamífero es un individuo de la especie de que se trate en las primeras etapas de su desarrollo. El periodo embrionario va desde la fecundación, en que queda constituida la información genética, hasta que el organismo adquiere las características morfológicas de la especie y da comienzo la organogénesis. Tras la fecundación, el cigoto resultante de la fusión de un óvulo humano con un espermatozoide humano, que recibe genes humanos, es la primera realidad biológica de
la vida humana. Este embrión unicelular comienza entonces su proceso vital a base de replicación de la información genética que posee su núcleo. Tras la primera división de «segmentación» cada una de las células hijas se volverá a dividir una y otra vez, conservando cada célula descendiente una copia idéntica de la información genética del cigoto. De este modo, el embrión va a ir pasando por una serie de fases de crecimiento en número de células que transcurren sin solución de continuidad y durante las cuales se van expresando diferentes genes, fruto de la regulación genética existente dependiente de la información genética del propio embrión. En la especie humana el periodo embrionario va desde la fecundación hasta el final de la octava semana del desarrollo, en que comienza la etapa fetal. Asentado que el embrión es la primera realidad de la vida, se debe asumir que se trata del organismo humano que vive y existe durante esa etapa. Desde un punto de vista ético, el derecho a la vida, que nadie duda ha de proteger a un ser humano adulto, debería extenderse a sus etapas anteriores, embrionarias y fetales. En consecuencia, cualquier manipulación de la vida que no vaya a favor de la vida misma, o que incluso suponga su destrucción, es éticamente inaceptable. La fecundación natural tiene lugar en la parte alta de las trompas de Falopio y tras ello el embrión desciende hacia la pared uterina, mientras va creciendo en número de células. Aproximadamente a los tres días el embrión tiene el aspecto de una esfera compacta que se denomina «mórula», que en su evolución pasa por 8, 16, 32 y 64 células, llamadas «blastómeros». Teóricamente, durante esta etapa los blastómeros conservan su totipotencialidad, de modo que si en cualquiera de las fases de segmentación se separase accidentalmente una de estas células, podría dar lugar a otro embrión, que por proceder del mismo cigoto sería genéticamente idéntico, originándose gemelos monocigóticos. Sin embargo, existen dudas fundadas sobre la extensión temporal de la gemelación, ya que la posibilidad de la segmentación de los embriones en los estadios de mórula y posteriores están contenidos en modelos poco probados y más teóricos que basados en demostraciones experimentales1. Transcurridos unos cinco días después de la fecundación comienza a introducirse líquido en el interior de la mórula para formar una cavidad, denominada «blastocele». Alcanzado este momento, el embrión se
denomina «blastocisto» y posee en uno de los polos de la oquedad interna una agrupación celular que recibe el nombre de «embrioblasto». Las células que integran el embrioblasto constituyen las llamadas «células madre», o más apropiadamente «células troncales» y —más adelante—, sus células descendientes se irán determinando genéticamente y diferenciando funcionalmente para dar lugar a los diferentes tejidos, órganos y sistemas del individuo en formación. El blastocisto posee además una capa celular externa y aplanada que lo recubre y que se denomina «trofoblasto», de donde se derivará la placenta. En 1998 se demostró que las células troncales embrionarias, procedentes del embrioblasto, una vez extirpadas, disgregadas y cultivadas in vitro en un medio nutritivo apropiado, mantenían su capacidad de proliferación indiferenciada y eran capaces de derivar hacia un amplio abanico de tipos celulares2 . Esto determinó la idea de extraerlas, cultivarlas en el laboratorio y manejarlas como una fuente de células de recambio para la utilización en medicina reparadora, con el fin de restaurar los tejidos degradados de enfermos con patologías debidas a un deterioro celular. La aparición de la tecnología de la fecundación in vitro, en 1985, mediante la que se producen embriones humanos en el laboratorio, ponía en las manos de los investigadores los embriones no implantados, mal denominados «sobrantes», que se mantenían en congelación. En España, la Ley de reproducción asistida de 20063 y la de investigación biomédica de 20074, permitían no sólo la utilización de estos embriones, sino incluso su producción con el fin de utilizarlos en investigaciones de medicina regenerativa. Ya desde el principio, la utilización de las células troncales embrionarias planteó dos importantes dificultades técnicas: (a) se trata de una tecnología insegura que puede derivar en la formación de tumores, y (b) una vez implantadas, se produce un rechazo inmunológico del organismo receptor hacia las células trasplantadas debido al diferente perfil genético de estas células y el paciente al que irían destinadas. Pero sobre todo se planteó un grave inconveniente ético, ya que se trata de crear vidas humanas para después destruirlas y utilizar sus células. Al proceder así se cosifica la vida humana y se deja de lado la consideración de que un embrión humano es un ser humano en sus
primeras etapas de desarrollo, y como tal digno de respeto. Todo embrión humano debe tratarse como un fin en sí mismo que debiera estar protegido desde la fecundación y nunca ser utilizado como un medio para otros fines. Ante los inconvenientes técnicos y éticos que plantea la utilización de los embriones, se han buscado alternativas. De este modo se han seguido diversas vías, unas insistiendo en la producción de «embriones de diseño» y otras en la búsqueda de otras fuentes de células con propiedades similares a las troncales embrionarias, pero sin utilizar embriones. Quienes pensaron en seguir utilizando embriones trataron diversas metodologías, con escaso éxito, pero tal vez en la que más se ha insistido es en el diseño y obtención de embriones con un perfil genético idéntico al paciente al que se desean implantar sus derivados celulares. Se trata de la tecnología del «trasplante nuclear», la misma que desarrolló Gurdon en sus anfibios y que daría lugar a la clonación de la oveja Dolly, y tras ella muchos otros mamíferos. Esta técnica se conoce como «clonación terapéutica». Se trata de producir embriones con la misma identidad genética del paciente, es decir embriones clónicos. Sin embargo, no se puede calificar de terapéutica pues no ha sido aplicada nunca, ni tampoco ha dado resultado biomédico, por las dificultades técnicas que entraña. En síntesis, el método del trasplante nuclear consiste en introducir en un óvulo humano (gameto femenino) el núcleo de una célula somática humana (una célula de la piel o de otra procedencia), habiendo eliminado previamente el núcleo del óvulo. De esta forma lo que se obtiene es equivalente a un cigoto, ya que posee la dotación de cromosomas doble (2n=46) —recuérdese que cada gameto en una fecundación natural aporta la mitad (n=23)— con la peculiaridad de que posee la información genética del individuo de que proviniese el núcleo trasplantado. El resto es dejar que se desarrolle hasta el estadio de blastocisto para extirpar el embrioblasto, cultivar sus células y generar líneas celulares, que por su procedencia tendrán idéntica información genética que el donante del núcleo. Tras más de quince años de clonación por transferencia nuclear, este método parecía resistirse en su aplicación a los animales más próximos al hombre, los primates. Sin embargo, en 2007 un equipo dirigido por el investigador ruso Shoukhrat Mitalipov, de la Universidad de Oregón,
partiendo de una modificación en el método de manipulación de los óvulos, llegó a conseguir veinte embriones clonados del macaco Macaca mulatta y, a principios de 2013, publicó en Cell un resultado similar con células humanas5. Baste señalar que esta tecnología, además de las dificultades técnicas, no resuelve el problema ético. Se trata de crear embriones clónicos humanos para después destruirlos. La realidad es que no ha dado resultados prácticos en los ensayos con animales de laboratorio y además resulta demasiado laboriosa e innecesaria, dadas las alternativas existentes, como la utilización de «células troncales adultas» y la tecnología de la «reprogramación celular», de la que hablaremos a continuación. Antes de ello haremos mención a una alternativa reciente desarrollada por investigadores suecos del Instituto Karolinska, de Estocolmo, que consiste en crear bancos de células embrionarias partiendo de embriones producidos por fecundación in vitro y sin que estos sean destruidos6. La técnica consiste en extraer una célula del embrión en el estado de mórula de ocho células, dejando el resto del embrión en condiciones de proseguir su desarrollo. Se trata de la misma tecnología que se usa para llevar a cabo el llamado «diagnóstico genético preimplantatorio» con el fin de seleccionar embriones idóneos para su implantación en razón a su perfil genético. La intención es buena, pero caben varias objeciones éticas. En primer lugar, no resuelve satisfactoriamente el problema de la formación de tumores, ya que las células derivadas de estos embriones mantienen una capacidad proliferativa difícil de controlar. En segundo lugar, el problema del rechazo inmunológico sólo se resuelve parcialmente, pues obliga a la creación de bancos de células procedentes de estos embriones para la búsqueda de las muestras adecuadas para cada paciente. Lo cierto es que, dada la complejidad del sistema genético de histocompatibilidad (HLA), harían falta decenas de miles de líneas celulares procedentes de estos embriones para satisfacer las posibilidades de compatibilidad inmunológica. En tercer lugar, tampoco se resuelve satisfactoriamente el problema ético, por cuanto se manipulan los embriones, lo que supone la pérdida de muchos de ellos, cuestión que suele ocultarse ante la buena intención de no destruirlos. Pero además, los embriones manipulados, caso de que alguien deseara su
implantación posterior, pueden sufrir alteraciones «epigenéticas»7 con consecuencias para la salud, como las que cada vez con más evidencia se están observando en los bebés procedentes de fecundación in vitro 8 . A esto se refiere la Sociedad Americana de Medicina Reproductiva, que publicó un informe en 2001 sobre el diagnóstico genético preimplantatorio 9, en el que advertía: «Es necesario indicar a los pacientes que sean conscientes de los posibles errores potenciales en el diagnóstico y la posibilidad de efectos negativos a largo plazo, actualmente desconocidos, sobre el feto, como consecuencia del procedimiento de la biopsia practicada en el embrión». Afortunadamente han surgido nuevas tecnologías que no requieren el uso de embriones. El ser humano cuenta con células troncales en todas las etapas de la vida y no sólo en los embriones. Existen células troncales post-embrionarias, en el líquido amniótico, el feto, el cordón umbilical y, tras el nacimiento, en la mayoría de los tejidos durante la vida adulta (cerca de doscientos veinte tipos de tejidos). Se trata de grupos sub-celulares encargados de restaurar el desgaste natural de muchos tejidos. Poco después de empezar las investigaciones con células troncales embrionarias, se empezó a buscar las troncales de tejidos adultos. Tras cerca de quince años de investigaciones existe el convencimiento del potencial terapéutico de este tipo de células como alternativa a las embrionarias para aplicaciones clínicas. La mejor prueba de ello lo ofrece el registro mundial de ensayos clínicos (http://www.clinicaltrials.gov/). En enero de 2014 se habían registrado 4.754 investigaciones con células madre adultas, por sólo 29 con células embrionarias. Pero al mismo tiempo, se registran en este importante servidor los primeros ensayos con una nueva tecnología, la de la «reprogramación celular», que consiste en obtener «células troncales pluripotentes inducidas» (iPS), a partir de tejidos somáticos. Las células iPS, surgieron en 2006 a raíz de unas investigaciones lideradas por el doctor Shinya Yamanaka, del departamento de Células Madre de la Universidad de Kioto, en las que se demostraba la posibilidad de «reprogramar genéticamente» células de la piel del ratón induciendo pérdida de especialidad, para dar lugar a células descendientes con propiedades similares a las embrionarias10. De ahí el nombre de células inducidas pluripotentes. El método consistía en la modificación de las células somáticas mediante la introducción de
cuatro factores genéticos: Oct3/4, Sox2, c-Myc y Klf4, en unas condiciones de cultivos celulares semejantes a las utilizadas con células troncales embrionarias. En estas investigaciones subyacía la intención de sustituir la insatisfactoria experimentación con células embrionarias por una alternativa que no plantease problemas éticos. Las células obtenidas por este procedimiento presentan la morfología y las propiedades de crecimiento de las células troncales embrionarias, y convenientemente cultivadas en medios apropiados mostraban capacidad de diferenciarse hacia varios tipos de tejidos, de ahí la denominación de «pluripotentes». La gran mayoría de los investigadores que trabajan en este campo creen que las células iPS sustituirán con ventaja a las células madre embrionarias, tanto con fines experimentales como terapéuticos, aunque aún se ha de trabajar para mejorar el rendimiento de esta tecnología. En 2008 la revista Science calificó la «reprogramación celular» como el descubrimiento científico del año, por la utilidad que pueden tener en la investigación y por su probable utilización dentro del campo de la medicina reparadora. Hoy nadie duda de que las células troncales adultas y las iPS ofrecen las mejores perspectivas de aplicaciones biomédicas para resolver enfermedades degenerativas en sustitución de la fracasada tecnología de las células embrionarias. Finalmente, conviene recordar dos datos de interés. En primer lugar, el día 18 de octubre de 2011 la Gran Sala del Tribunal de Justicia de la Unión Europea, en Luxemburgo, determinó la exclusión de los embriones humanos como fuente de células madre para usos comerciales, industriales, patentes o de investigación científica. En los términos de la sentencia figuraba además el reconocimiento de que el embrión tiene su inicio con la fecundación. Las razones esgrimidas en esta sentencia son de carácter ético, de moralidad y defensa de la dignidad de la vida humana. En segundo lugar, está la propia esperanza depositada en la curación de las enfermedades degenerativas por el procedimiento de la reprogramación celular, que es la razón por la que el Instituto Karolinska de la Real Academia de las Ciencias de Suecia decidió otorgar el premio Nobel de Fisiología y Medicina del año 2012 a los investigadores John Gurdon (Reino Unido) y Shinya Yamanaka (Japón). Los motivos del Nobel señalan que John Gurdon «descubrió en 1962 que la especialización de las células es reversible» y que Shinya Yamanaka «describió, cuarenta años después, cómo llevar a cabo esta reversibilidad
al demostrar cómo células maduras intactas podían ser reprogramadas para convertirse en células troncales».
54. ¿CUÁLES SON LOS LÍMITES ÉTICOS DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA, LA TERAPIA GÉNICA Y LAS INTERVENCIONES SOBRE LA VIDA HUMANA INCIPIENTE Y DE OTROS ORGANISMOS? Nicolás Jouve
Cuando hablamos de manipulación genética nos referimos a las acciones que tratan de transformar el material genético de un ser vivo mediante alguna modificación de las moléculas de ADN de su genoma. Esto se lleva a cabo mediante tecnologías de biología molecular in vitro o in vivo, con una diversidad de finalidades. Son precisamente estas las que requieren una mayor atención en cuanto a sus consecuencias a fin de valorar su aceptación desde un punto de vista ético. En realidad la manipulación genética no es algo nuevo, pues ya se practicó en el Neolítico, cuando el hombre aprendió a domesticar y utilizar a los seres vivos con quienes comparte la naturaleza y de los que se sirve para su alimentación, caza o compañía. Sin embargo, con el avance de la ciencia, la genética, la biología molecular, la biología celular y el conocimiento del ADN, surgió una tecnología que permite el aislamiento de secuencias de ADN y la posibilidad posterior de unirlas de forma artificial (ADN recombinante). Estas técnicas se definen como «ingeniería genética». Esta tecnología apareció en los años setenta y daría paso a una serie de aplicaciones de diferente consideración ética. La primera limitación surge de la consciencia de los efectos de las acciones que se pueden ejercer sobre un ser vivo, y de sí se tienen en cuenta los riesgos que pudieran derivarse. La cuestión ética se acentúa cuando el sujeto sobre el que se realiza la manipulación genética es el hombre, en cualquiera de las etapas de su desarrollo, sin tener en cuenta su dignidad y los
posibles efectos sobre su salud y la de su descendencia. Las manipulaciones genéticas se podrían clasificar atendiendo a diversos criterios: • • •
El organismo sobre el que se ejercen (microorganismos, plantas, animales, hombre). La tecnología que se aplica (ingeniería genética, clonación, manejo y cultivo de células). La finalidad que se persigue (terapia génica, transgénesis para la mejora genética de plantas cultivadas, producción de fármacos en microorganismos u otros).
Naturalmente, para cada caso se habrá de ponderar el riesgo y trazar la línea roja de lo que, aun siendo técnicamente posible, no debe hacerse, por derivarse un desequilibrio en la naturaleza o producir un perjuicio, o violar la dignidad (si es el ser humano el sujeto manipulado). En lo que sigue, trataremos brevemente por separado las principales manipulaciones genéticas, por el orden en que han ido surgiendo en la evolución de la genética molecular aplicada y de la ingeniería genética: transgénesis; terapia génica y manipulación de embriones. Para más información sobre las técnicas en sí, se puede consultar una obra previa del autor1. TRANSGÉNESIS Se trata de la transferencia de genes o ADN de una especie a otra, de forma artificial, con el fin de conseguir la transformación del organismo receptor mediante la adquisición de un rasgo del que carece, que es aportado por el donante. Al sujeto modificado de esta forma se le denomina «transgénico» u «organismo modificado genéticamente» (OMG) 2 . Los avances de la biología molecular en los años setenta permitían aislar piezas de ADN o genes de cualquier procedencia e insertarlos en el genoma de una bacteria de la misma o de distinta especie, con el fin de modificar sus características genéticas. Cuando surgió esta tecnología se despertó una cierta polémica, porque se suponía que los
investigadores se lanzaban a la aventura de «jugar a ser Dios», y por los riesgos biológicos potenciales que podían plantear los OMG. Por ello, en febrero de 1975 se reunieron en la ciudad californiana de Asilomar muchos biólogos moleculares implicados en estas investigaciones. En esta reunión se decidió parar las investigaciones y establecer una serie de pautas de precaución, a las que se obligaban todos los científicos que habían iniciado experimentos de ingeniería genética con bacterias. Se trataba de evitar dañar a los seres humanos o crear problemas en los ecosistemas. Esta moratoria fue respetada y cumplida rigurosamente durante años, hasta que fueron apareciendo nuevos procedimientos más seguros y mejor controlados de modificación genética. Lo que se reconoció en la reunión de Asilomar es algo que se ha convertido en un eslogan de la bioética: «no todo lo científicamente posible es éticamente aceptable». Tras el levantamiento de la moratoria se han obtenido múltiples OMG con diferentes fines y en distintos organismos. De este modo se han desarrollado bacterias que se han convertido en auténticas facto-rías para la síntesis de proteínas y fármacos (hormona del crecimiento, insulina humana, factores de coagulación, eritropoyetina, vacunas, vitamina-C, aminoácidos, antibióticos y otros). La misma tecnología, con nuevas complicaciones por tratarse de organismos infinitamente más complejos, se ha utilizado para elevar el aprovechamiento de las plantas cultivadas, con aplicaciones insospechadas hace tan sólo unos años. Así, al mejoramiento tradicional de las variedades cultivadas se añade la transgénesis para mejorar la resistencia a agentes patógenos (plagas, hongos, heladas, sequía, etc.), aumentar la calidad y otras. De estas aplicaciones se han conseguido nuevas variedades con una notable repercusión en la producción de alimentos, cada vez más necesarios para abastecer a una población humana en crecimiento. Del mismo modo, la ingeniería genética para la obtención de animales transgénicos tiene un gran potencial en la cría de animales de granja, con el fin de mejorar la resistencia a enfermedades, la calidad o la producción de carne o leche. Por citar alguna utilidad concreta, se han obtenido ovejas transgénicas destinadas a la producción de fármacos en su sangre o en la leche, que pueden ser utilizados con fines terapéuticos. Otra vertiente de gran interés es la modificación genética en ratones u
otros animales modelo con fines de investigación biomédica, usualmente para ensayos clínicos. En la misma dirección se está ensayando la modificación genética de animales (cerdos u otras especies) con genes humanos, proceso denominado «humanización», para utilizarlos como fuentes de órganos o de células para los llamados «xenotrasplantes». Naturalmente estas aplicaciones tienen riesgos, por lo que las exigencias en todo lo que tiene que ver con la salud humana son muy estrictas. Con relación a la tecnología de la transgénesis se ha levantado una cierta polémica bioética en muchos casos infundada. Por ejemplo, se achacan efectos perjudiciales para la salud humana a los alimentos que incluyen en su elaboración plantas o animales modificados genéticamente, exagerando el riesgo de que los genes insertados en los OMG puedan insertarse en el genoma humano o de otras especies. Los genes que se han transferido a las plantas o a los animales transgénicos se metabolizan tras su degradación, al ser ingeridos con los alimentos, por lo que no tiene fundamento plantear la posibilidad de «transferencia horizontal». También se ha alegado que los alimentos transgénicos podrían ser causantes de las alergias que, de forma epidémica, parecen haber aumentado su frecuencia en las poblaciones humanas en las últimas décadas. Se trata de otra exageración infundada, cuando apenas se han comenzado a comercializar los organismos modificados genéticamente en algunos países. Este problema debería achacarse más bien a las grandes cantidades de aditivos y sustancias químicas utilizadas en la fabricación de diversos productos utilizados por el hombre. Otro tipo de argumentos se refiere a los problemas de seguridad para el medio ambiente. Así se advierte sobre la posibilidad de que las plantas transgénicas resistentes a insectos, hongos y demás, transfieran sus genes a la flora natural o escapen de los cultivos y desplacen a las plantas silvestres, dando lugar a super-especies con consecuencias imprevisibles para el equilibrio ecológico. Es aquí donde se han de extremar los cuidados y habilitar los máximos controles de seguridad, para lo que se han establecido legislaciones muy rigurosas sobre los cultivos de plantas transgénicas en los países desarrollados. Finalmente, en contra de la biotecnología y de la obtención de organismos transgénicos han surgido una serie de argumentos de carácter naturalista, que llegan a proponer un retorno a una agricultura ecológica, en sustitución de la explotación masiva de las variedades
manipuladas genéticamente que ahora prevalece. Estas razones chocan con la necesidad de solucionar los problemas de producción y calidad de alimentos para una población creciente. La transgénesis no es éticamente rechazable en sí misma, dados los enormes beneficios que de ella se obtienen. Sin embargo, como en cualquier avance científico, siempre habrá una vertiente negativa, como podría ser la utilización de la ingeniería genética para fabricar, con fines bélicos, cepas bacterianas o de otros organismos perjudiciales para la salud o simplemente malignas. Obviamente ahí se sitúa la línea roja de lo que no debe hacerse, pero la existencia de un riesgo potencial no debe impedir el avance de una tecnología en general beneficiosa para el bienestar y la salud humana. Los OMG son hoy una realidad y de ellos se derivan enormes beneficios, tanto en microorganismos como en animales y plantas, por lo que no debería haber objeciones éticas cuando se utilizan con fines sanitarios o humanitarios. TERAPIA GÉNICA El progresivo avance en el conocimiento del genoma humano, junto con el perfeccionamiento de las técnicas de aislamiento y caracterización de genes y el desarrollo de las tecnologías del cultivo in vitro de células, han dado paso a la llamada «terapia génica». Se basa en los mismos principios y técnicas de la transgénesis de microorganismos, plantas y animales. En sí misma, la terapia génica intenta modificar el genoma de las personas afectadas por una enfermedad de base genética, insertando secuencias génicas correctoras con el fin de activar, silenciar o regular el funcionamiento del gen o genes alterados que causan la enfermedad. En cualquier caso, y por razones de complejidad, queda de momento descartado del ámbito de las operaciones de terapia génica la corrección de defectos en el número o estructura de los cromosomas, inabordable hasta el momento, aunque se están ensayando en modelos animales métodos de silenciamiento de regiones cromosómicas o cromosomas completos con fines terapéuticos. Una posible aplicación sería la anulación de la expresión del cromosoma extra en los casos de trisomías, como la 21, causante del síndrome de Down3. Hoy por hoy, no existen protocolos seguros de terapia génica salvo para el caso del síndrome de inmunodeficiencia combinada severa
(SCID), más conocido como la enfermedad de los «niños burbuja»4. En 1997, los doctores Blaese, Anderson y Rosenberg desarrollaron una técnica para introducir el gen que codifica la síntesis de la enzima adenosin-desaminasa (ADA) que está alterado en estos niños, por lo que tienen afectado su sistema inmunológico. Enfermedades como el SCID, y otras causadas por genes simples y recesivos, son las candidatas ideales para la terapia génica somática. En este grupo se incluyen casi todas las enfermedades debidas a deficiencias enzimáticas o alteraciones de proteínas estructurales, como la fibrosis quística, la enfermedad de Tay Sachs, la hemofilia, etc. También se ensayan protocolos de terapia génica para curar el cáncer o para aumentar las defensas en enfermedades inmunológicas. Estas prácticas se deben considerar lícitas y éticamente aceptables, ya que tratan de corregir defectos congénitos para beneficio de los pacientes, pero hay que hacer una serie de advertencias en relación con los riesgos, que pueden determinar las limitaciones éticas. En primer lugar, existen problemas de seguridad, ya que, al tratarse de seres humanos, hay un riesgo potencial por error en la inserción de los genes, lo que podría desencadenar males mayores o distintos de los que se desean corregir. El problema es la falta de control en la inserción de las secuencias de ADN correctoras, bien porque se inserte en una zona del genoma distinta a la que se desea corregir o por el tipo de vectores (vehículos que canalizan el ADN corrector), u otros factores de difícil control. En este momento, la mayoría de las investigaciones en terapia génica se ensayan en células y modelos animales, que no permiten extrapolar fácilmente los resultados a los seres humanos, por lo que hay que recurrir a experimentación en individuos voluntarios, que no se van a beneficiar de ello. Por motivos éticos y de seguridad, las legislaciones actuales de los países en que se llevan a cabo las investigaciones biomédicas en este campo no permiten este tipo de intervenciones en las células germinales, debido a los daños potenciales que se podrían transmitir a la descendencia. M ANIPULACIÓN DE EMBRIONES En este apartado nos referiremos exclusivamente a los embriones humanos, por ser los que plantean problemas bioéticos. La naturaleza
plenamente humana de un embrión humano está atestiguada por los datos actuales de la genética, la biología celular y la embriología, que muestran que el momento del inicio de la vida humana es la fecundación, cuando queda constituida la identidad genética. En las últimas décadas han surgido diversas actuaciones que ponen en peligro la vida humana en su fase embrionaria. La adquisición de toda la información de los genes humanos, facilitada por la conclusión del Proyecto Genoma Humano en 20035, ha corrido en paralelo con el desarrollo de las técnicas de fecundación in vitro, que permiten producir embriones en el laboratorio, manipularlos y decidir sobre su futuro. La aplicación de diversas técnicas diagnósticas de genética molecular, a partir de una o dos células de un embrión, permite hoy conocer qué genes porta un embrión producido in vitro. El uso de esta información plantea una primera limitación ética, al abrirse las puertas del llamado «diagnóstico genético preimplantatorio» (DGP) consistente en un análisis genético dirigido a la selección de los embriones antes de su implantación en el útero. Este análisis facilita la elección de sexo, la exclusión de los embriones portadores de genes que pueden dar lugar a una patología, e incluso la selección de los embriones portadores de «genes deseados». Esta tecnología supone la eliminación di-recta de decenas de embriones que no se ajustan a un diseño genético preconcebido. En el momento presente hay centenares de enfermedades con base genética o cromosómica en las que se puede aplicar el DGP. Una de las utilidades de mayor interés se refiere al caso de los llamados «bebé medicamento» o «bebés de diseño», consistente en la producción de embriones con un perfil genético deseado, que tras la implantación y el desarrollo embrionario normal, den lugar al nacimiento de un bebé que pueda ser utilizado como donante de material celular para remediar alguna enfermedad congénita de un hermano nacido con anterioridad. Se trata de un fin utilitario que plantea un problema ético evidente, y que puede soslayarse buscando otras fuentes de células reparadoras de la enfermedad genética que se desea curar, como las procedentes del cordón umbilical. Los bancos de sangre de cordón umbilical son la mejor fuente para encontrar una alternativa al trasplante de médula ósea, como atestiguan los miles de operaciones realizadas con éxito en el mundo desde que, en 1999, Eliane Gluckman y sus colaboradores del
Hospital San Luis de París, demostraron que el cordón umbilical contiene células madre sanguíneas que dan resultados satisfactorios para el tratamiento de leucemia y linfomas infantiles6. Las objeciones éticas del DGP son evidentes. Aparte de las decenas de embriones desechados, la selección de un descendiente en función de sus genes es, en la práctica, un acto de eugenesia, tanto si es para descartar embriones portadores de genes no deseados, como para producir un «bebé medicamento», como para la selección de un hijo de acuerdo con las características genéticas deseadas. Este tipo de eugenesia se denomina «eugenesia liberal» o «neoeugenesia», para distinguirlo de la no menos reprobable eugenesia darwiniana o eugenesia social, que se práctico a principios del siglo XX en diversos países de occidente. Otra tecnología que afecta a los embriones humanos es su producción in vitro para fines no reproductivos. El gran problema de esta tecnología es que los embriones se crean y destruyen para utilizar sus células, como si de una caja de herramientas se tratara. No insistimos aquí sobre este tema por haberlo tratado en la pregunta anterior.
55. ¿LOS AVANCES CIENTÍFICOS PERMITEN CONCLUIR QUE LA DEGRADACIÓN AMBIENTAL PROVOCADA POR EL HOMBRE ES MUY GRAVE? Emilio Chuvieco
La historia de nuestras relaciones con la naturaleza se ha desarrollado vinculada, en buena medida, a nuestro conocimiento y capacidad de transformarla. El ser humano vivió durante cientos de miles de años de los recursos que podía obtener en estado natural para su alimentación o para su abrigo. En una segunda fase, que denominamos Neolítico, consigue reproducir algunos procesos naturales en condiciones idóneas, selecciona especies, incrementa la producción, lo que le permite mejorar su dieta y alojamiento. Paulatinamente, la relación del hombrerecolector y el hombre-agricultor, pasa del sometimiento a las fuerzas naturales que ignora a un creciente dominio. La aplicación masiva de la ciencia y la tecnología a partir de la revolución industrial, le permite colonizar zonas anteriormente inhóspitas, ampliar la utilización de los recursos naturales, desvincular cada vez más los lugares de extracción y uso de esos recursos. El ser humano ha pasado de ser, hasta cierto punto, fruto del medio ambiente que le rodeaba (ahí se enmarca el determinismo geográfico, presente ya desde la Grecia clásica), a generar espacios completamente antrópicos, como sería el caso de las islas artificiales creadas en Dubai. Si definimos lo natural como lo que no ha sido afectado en modo alguno por la acción humana, la inmensa mayoría de la superficie terrestre no es propiamente natural. Sólo algunos pasajes de latitudes boreales en Alaska, Canadá o Rusia, amplios sectores de la Antártida o de los grandes desiertos pueden serlo. El resto, a través de acciones directas sobre el uso del suelo, o indirectas, mediante la navegación marítima o
aérea, están afectados por la impronta humana. El impacto de esa actividad global es muy amplio y afecta a procesos naturales muy diversos: biodiversidad, recursos marinos, funcionamiento de glaciares, hidrología superficial, atmósfera… Por esas razones, uno de los pocos premios Nobel que podemos asociar a la investigación ambiental, el químico holandés Paul Crutzen, sugiere que estamos inmersos en una nueva era geológica: el Antropoceno 1. Sería muy prolijo detallar los ámbitos en que el impacto de la actividad humana sobre los procesos naturales se torna evidente, pues afecta al conjunto del sistema terrestre, con sus mutuas interdependencias entre la atmósfera, el océano y la superficie emergida. Por su extensión y complejidad, tal vez convenga centrarse, como ejemplo, en la cuestión del calentamiento climático, que ha dado lugar a un intenso debate científico, político y social. Como se sabe, el clima terrestre ha cambiado mucho a lo largo de la historia geológica del planeta. Contamos con abundantes evidencias de periodos de hielo y deshielo, que han supuesto un factor determinante en la morfología terrestre actual. En los últimos 800.000 años contamos con registros más precisos de estas variaciones, a través de los análisis isotópicos en los testigos de hielo que se extraen de la Antártida2 . Estas variaciones geológicas no son, naturalmente, fruto de la actividad humana, sino de diversos factores naturales, siendo el más importante la modificación periódica de los ciclos orbitales terrestres (ciclos de Milankovich). La existencia de calentamiento global ha sido verificada por múltiples estudios en diversos lugares del planeta, no sólo por el registro meteorológico, sino también en la observación de diversos procesos3: reducción de cubierta de hielo en Groenlandia, deshielo del ártico, pérdida de glaciares en la mayor parte del mundo; acidificación del océano; cambios en la distribución de flora y fauna; elevación del nivel del mar, etc. El incremento medio de las temperaturas que estamos observando en las últimas décadas no se corresponde ni con variaciones de ciclos orbitales terrestres, ni con otros factores naturales conocidos (manchas solares, volcanes, tectónica de placas…), mientras que los factores humanos que afectan al proceso (emisiones de gases de efecto invernadero —GEI— y aerosoles, transformación del albedo por el uso del suelo) están actuando de forma determinante. Los modelos
climáticos, con todas las incertidumbres asociadas, indican de manera bastante determinante que la acción humana es la principal responsable del calentamiento 4. Los impactos previsibles del cambio climático dependen mucho del escenario planteado y de la incertidumbre de los modelos. No obstante, podemos concluir, con los conocimientos actuales, que conllevan múltiples implicaciones que afectarán a diversos aspectos de la ecología y la economía mundial: recursos hídricos, inundaciones o sequías, producción agrícola, salud humana…5 Los impactos serán tanto más graves cuanto mayor y más rápido sea el incremento, fijándose un límite de respuesta crítica a partir de un incremento de dos grados en la temperatura media del planeta, si bien algunos autores fijan ese umbral en 500 ppm de concentración de CO2 . Actualmente las concentraciones se están acercando a 400 ppm, frente a los 280 ppm estimados al inicio de la Revolución industrial, con incrementos muy fuertes de los países emergentes: China ya ha superado en valores absolutos las emisiones de EE.UU.6 La magnitud y carácter global de estos impactos previsibles condujo a la creación del Acuerdo Internacional sobre Cambio Climático (UNFCC por su siglas en inglés), uno de los tres acuerdos ambientales firmados en la cumbre de la Tierra de Rio, 1992. El UNFCC implica, entre otros aspectos, que se realicen reuniones anuales de las partes (COP) para revisar el estado del clima y tomar medidas políticas consensuadas. Una de estas reuniones, celebrada en 1997, dio lugar al mayor acuerdo ambiental de la historia, el Protocolo de Kioto (entró en vigor en 2005), que por primera vez establecía cifras vinculantes para limitar las emisiones de GEI en los países económicamente más desarrollados. Actualmente este acuerdo está en revisión, al terminar su primer periodo de vigencia. La falta de una voluntad política decidida, principalmente por parte de los grandes emisores mundiales (singularmente de EE.UU., que no quiso ratificar el convenio), el marco actual de crisis económica y la creciente importancia de las emisiones de países que no tenían ningún objetivo de reducción en Kioto explican el alcance limitado de los avances y que siga incrementándose la tasa de emisiones. El cambio climático es un problema global muy complejo, pues afecta al núcleo de nuestro actual modelo económico, basado en las fuentes de energía fósil (carbón, petróleo, gas…), pero naturalmente no es el único,
ni para algunos autores el más importante. Sirve, no obstante, de ejemplo sobre la necesidad de adoptar medidas que afectan a nuestro modo de vida y que lleven a una gestión más sostenible de los recursos y a una nueva relación con la naturaleza. ¿SOBRE QUÉ BASES IDEOLÓGICAS SE APOYA EL RESPETO AL MEDIO AMBIENTE? Podemos afirmar en términos genéricos que hay múltiples razones para conservar la naturaleza7. Las que se invocan con más frecuencia hacen referencia a los efectos del deterioro ambiental sobre nosotros mismos. Conocemos bastantes ejemplos de estos «efectos indirectos», ya sea en forma de catástrofes tecnológicas o del agravamiento de los desastres naturales, provocado por una mala gestión del territorio. Entre los primeros cabe citar la emisión incontrolada de una planta química en Bhopal (India) que afectó a más de 120.000 personas en 1984, o la explosión de la central nuclear de Chernobyl dos años más tarde, que afectó directamente a más de 15.000 habitantes de los alrededores. En cuanto a los segundos, se han observado efectos más graves de tsunamis como consecuencia de la eliminación de los manglares costeros (sureste asiático), o el aumento de inundaciones y deslizamientos por deforestación de laderas vecinas en África y Centroamérica. Finalmente, también se pueden mencionar ejemplos de acciones sobre el medio que han supuesto a la larga un perjuicio notable para las personas, como el monocultivo intensivo de las llanuras centrales de EE.UU., que dió lugar a una enorme degradación del suelo y causó la emigración masiva de los años treinta en esa región del país, o la crisis de las vacas locas en Europa. Los ejemplos aducidos justificarían la protección ambiental basándonos exclusivamente en el interés humano. Primarían, en otras palabras, las consideraciones de carácter antropocéntrico, centradas en nuestro propio beneficio. En el extremo contrario de las actitudes favorables a la conservación ambiental están las posturas biocéntricas, que consideran preciso ampliar las fronteras éticas tradicionales y valorar al resto de los seres vivos por sí mismos, independientemente de su utilidad para el hombre. En este planteamiento se incluyen corrientes de opinión muy variadas, que ponen el énfasis sobre el valor intrínseco de la naturaleza, en la que el hombre sólo sería una especie más, sin privilegios especiales.
Uno de los movimientos biocéntricos más conocidos es el de la «ecología profunda» (deep ecology), propuesto por el filósofo noruego Arne Naess8 . Para este autor, hay dos tipos de movimientos ecologistas: el superficial, que se preocupa por reducir la contaminación y el consumo, pero que yerra en su fundamentación para la conservación de la naturaleza; y la ecología profunda, que aboga por un cambio cultural, donde la ecología debe inspirar la vida y la cultura, subrayando las conexiones entre todos los elementos del sistema terrestre. Los seres humanos no tienen derecho a reducir la riqueza y la diversidad, excepto para satisfacer las necesidades vitales, por lo que se propone reducir la población mundial para aliviar la presión sobre los ecosistemas. La ecología profunda ha influido y sigue influyendo sobre muchos movimientos ecologistas y alimenta también la reflexión filosófica. En su nivel más extremo, esos planteamientos biocentristas han dado lugar a otros que pueden calificarse como ecoterrorismo, defendido por grupos ecologistas radicales como «Earth First», que ha actuado contra compañías madereras, instalaciones eléctricas o centrales energéticas. En esta línea más radical, también actúan otros grupos orientados hacia la «liberación animal», que realizan acciones violentas contra instalaciones ganaderas o mataderos. No obstante estos extremos, la mayor parte de los biocentristas son pacíficos, en la línea de los movimientos de los años sesenta relacionados con la resistencia civil y los derechos raciales. Entre los antropocentristas y biocentristas más extremos hay una amplia gama de posturas favorables a la conservación ambiental basadas en distintas raíces éticas. Entre los denominados antropocentrismos débiles están los movimientos de justicia ambiental, que intentan repartir los impactos ambientales negativos del desarrollo económico, en lugar de concentrarlos sobre la población más modesta; la custodia del territorio, que permite establecer acuerdos legales para la conservación de propiedades rústicas, en lugar de dedicarlas preferentemente a la explotación agrícola o ganadera; la ecología social, que aplica categorías de lucha social a nuestra relación con la naturaleza; o el ecofeminismo, que incorpora a la conservación ambiental la perspectiva de género. Finalmente, conviene mencionar que la conservación ambiental puede estar anclada también en raíces religiosas, puesto que la naturaleza puede ser objeto de adoración o de contemplación espiritual. En este sentido, las tradiciones indígenas y las grandes religiones aportan
visiones del mundo y argumentos morales que facilitan una relación más benigna con el medio, donde la naturaleza no sea un mero medio para obtener recursos que resuelvan las necesidades humanas, sino también un entorno en el que nos desarrollemos material y espiritualmente. En todas las tradiciones religiosas se ve la naturaleza como una creación de Dios, que sirve de inspiración y guía para conocerle más profundamente. Esas tradiciones religiosas pueden orientarse más hacia la analogía, la contemplación, la mística, o incluso la adoración de paisajes y elementos naturales, como ocurre en algunas religiones pre-cristianas y orientales9.
56. ¿QUÉ APORTA EL CRISTIANISMO A LA CONSERVACIÓN AMBIENTAL? Emilio Chuvieco
Siguiendo los planteamientos biocéntricos, el origen de la crisis ambiental estaría en la actitud arrogante del ser humano respecto a las demás especies, que lleva a utilizarlas en su exclusivo provecho. Para algunos pensadores, esta arrogancia del hombre tiene origen religioso, y en concreto se debe principalmente a la cosmología judeo-cristiana, que confiere al ser humano un papel de dominio, donde los demás seres creados no tienen utilidad en sí mismos, sino en la medida en que son útiles para servir a nuestras necesidades. En el origen de esta hipótesis está el artículo del historiador Lynn White Jr., publicado en la revista Science con motivo de su intervención ante la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia1. La conexión entre cristianismo y degradación ambiental se basa, a juicio de White, en la visión nítidamente antropocéntrica del Génesis (particularmente Gen 1:28-30, donde Dios concede al hombre el dominio sobre las demás criaturas), combinado con el gran desarrollo científico y tecnológico, que le proporcionaba herramientas para llevar a cabo ese mandato bíblico a gran escala, especialmente a partir del siglo XVIII. Esta visión religiosa antropocéntrica habría supuesto —siempre según White— una relación de subordinación completa de la naturaleza respecto al ser humano, que es única respecto a otras tradiciones religiosas. Además, la sustitución progresiva del paganismo por el cristianismo supuso el abandono de la consideración sagrada de la naturaleza, que en el cristianismo se considera una forma de idolatría. Puesto que el planteamiento religioso dominador de la naturaleza está en la raíz del desequilibrio ambiental, White propone cambiar el paradigma cultural, de origen cristiano, re-enfocando nuestro protagonismo en relación con
el medio natural que nos rodea. Indudablemente, el texto de White era provocador, y de hecho suscitó la reacción de numerosos académicos, que le contestaron desde diversas disciplinas, enriqueciendo así la orientación ambiental del cristianismo. La defensa contra las acusaciones lanzadas por White puede resumirse en dos bloques: por un lado, esclarecer el sentido genuino del mensaje bíblico sobre la relación entre el hombre y el resto de la creación; por otro, demostrar que existe una tradición cristiana de conservación ambiental que no se limita a la figura de San Francisco, a quien White considera excepcional en la tradición cristiana. En el primer aspecto, conviene considerar que la interpretación bíblica siempre está sujeta a comparación con otros pasajes, no tanto a párrafos singulares. Hay otros pasajes de la Biblia que matizan notablemente esta supuesta vocación dominadora-depredadora del hombre respecto al resto de la Creación. El mismo libro del Génesis presenta al hombre cuidando una propiedad que no es suya (los dejó en el jardín de Edén para «labrarlo y cuidarlo», Génesis 2, 15). En muchos otros pasajes de la Biblia se evidencia esta actitud de custodia que Dios solicita al hombre respecto a las demás criaturas: «…la tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es mía, ya que vosotros sois para mí como forasteros y huéspedes» (Levítico 25, 23). El mismo nombre de Adam viene del hebreo Adamah, que significa suelo, tierra. El ser humano es de la misma condición que el resto de la Creación, aunque ciertamente el texto sagrado indica que es fruto de una especial intervención de Dios, que le insufla aliento de vida. Por otro lado, también hay que considerar que el término «dominio», que aparecen en Génesis 1, no debe considerarse como una licencia absoluta, sino más bien como una administración delegada, en la misma línea en que esa palabra se aplica al mandato de los reyes de Israel, de modo más claro en Saúl y David, donde los textos bíblicos indican que no se trata de un dominio autónomo, sino subordinado al mandato de Dios y por tanto responsable ante Él 2 . En este sentido, la mayor parte de los autores cristianos abogan actualmente por un acercamiento a la naturaleza que refleje ese dominio delegado de Dios. Esta postura se conoce como Environmental stewardship, «mayordomía ambiental», y supone que el ser humano tenga un comportamiento responsable con el medio ambiente, favoreciendo un uso razonable de los recursos
terrestres, que asegure su conservación en bien propio y de las generaciones futuras. Respecto al carácter supuestamente excepcional del mensaje de San Francisco, diversos autores han criticado el trabajo de White, indicando que no se trata de una figura aislada en el pensamiento cristiano, sino que está en línea con otras tradiciones bastante extendidas3. El santo de Asís recoge una tradición eremita muy arraigada, que encontró en el contacto con la naturaleza su vehículo de encuentro con Dios, a la vez que entronca con la tradición poética clásica, de Ovidio a Virgilio, que se expande en la Edad Media en los cantos de los trovadores, que San Francisco conocía bien en sus años más jóvenes. También hay cierta tradición científica, recogida en las compilaciones del saber clásico que realizan san Isidoro, san Beda o Rabano Mauro que ponen en la observación de la naturaleza un acento muy característico. Finalmente, San Francisco aprovecha también una tradición comunitaria de los primeros monasterios benedictinos y cistercienses, que mostraron una actitud contemplativa y activa ante la naturaleza. Una segunda línea de argumentación en respuesta a las críticas al cristianismo se basa en observar la situación ambiental en países con mayoría cristiana, respecto a otros donde dominan otras tradiciones religiosas. Si el cristianismo ha contribuido significativamente al deterioro ambiental, esperaríamos encontrar indicadores ambientales significativamente peores en los países donde ha sido mayoritario, frente a los demás. Lógicamente, para que esa comparación sea sólida, es preciso que se controlen otros factores que influyen también en los indicadores ambientales, como el nivel de desarrollo o el nivel de gobernanza de los países. Además, para plantear que la religión tiene un peso social significativo es preciso comparar países con alto grado de uniformidad religiosa. Finalmente, no es trivial medir el estado de salud ambiental de un país. Con estas limitaciones, hemos presentado recientemente un trabajo que demuestra, utilizando un indicador ambiental bastante aceptado internacionalmente, que para niveles similares de desarrollo económico, no puede afirmarse que los países cristianos muestren indicadores peores que los de tradicionales religiosas muy distintas, como el budismo, el hinduismo y el Islam4.
¿QUÉ PROPONE LA IGLESIA CATÓLICA RESPECTO A LA CUESTIÓN ECOLÓGICA? Como hemos visto, en los primeros siglos del cristianismo existe una rica tradición que podríamos llamar «ambiental», con mención especial al acercamiento a la naturaleza por parte de las órdenes religiosas: benedictinos, cistercienses y fundamentalmente franciscanos. Ciertamente el tema no se trata en los documentos oficiales de la Iglesia hasta fecha relativamente reciente, ya que no ha sido un tema especialmente controvertido en términos teológicos, pero sí ha ocupado un interés particular en el Magisterio de los últimos Papas. Las primeras referencias a los problemas ambientales aparecen en las encíclicas sociales de Juan XXIII y Pablo VI, principalmente en Octogesima Adveniens (1971), aunque fue sin duda Juan Pablo II quien trató este tema con mayor detalle y extensión, principalmente en algunas de sus encíclicas sociales (Solicitudo Rei Socialis y Centesimus annus) y, sobre todo, en el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990. Benedicto XVI dedicó una atención significativa a la cuestión ecológica en la encíclica Caritas in veritate (2009), en el mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz de 2010 y en múltiples discursos en sus viajes apostólicos (tal vez el más significativo sea el que dirigió al Parlamento alemán en 2011). Finalmente, el papa Francisco se ha referido a estas cuestiones en varias ocasiones, singularmente en la homilía de inicio de su pontificado. En las encíclicas sociales de Juan Pablo II se analiza la cuestión ecológica en el marco del desarrollo integral de los pueblos más desfavorecidos, estimulando el concepto de administración ambiental que hemos visto previamente. Siguiendo la tradición católica, para Juan Pablo II las Sagradas Escrituras justifican el uso de los recursos naturales para servir las necesidades de los seres humanos, pero no avalan su derroche y degradación, que no corresponde al mandato inicial de Dios, sino que sería una consecuencia del desequilibrio causado por el pecado original: «Creados a imagen y semejanza de Dios, Adán y Eva debían ejercer su dominio sobre la Tierra (Génesis 1, 28) con sabiduría y amor. Ellos, en cambio, con su pecado destruyeron la armonía existente, poniéndose deliberadamente contra el designio del Creador»5. Este apartamiento del estado inicial no sólo impactó al ser humano, sino también a su relación con el medio natural, que desde ese momento le resulta hostil y no le facilita su mantenimiento salvo tras un arduo
trabajo. Ese desorden repercute inevitablemente en el resto de la creación. Si el hombre no está en paz con Dios, la Tierra misma tampoco está en paz, como indica el Profeta Oseas: «Por eso, la tierra está en duelo, y se marchita cuanto en ella habita, con las bestias del campo y las aves del cielo: y hasta los peces del mar desaparecen» (Os 4, 3). En suma, para Juan Pablo II el problema ecológico es realmente un problema moral, causado por la pérdida del equilibrio original del hombre con Dios y, como resultado, del hombre con la naturaleza. En consecuencia, si el problema es moral, el remedio no debería ser sólo tecnológico, sino que debería orientarse principalmente a cambiar nuestra actitud ante la naturaleza. Además, el Papa alertaba sobre la tentación de alterar la naturaleza por medios tecnológicos a través de la manipulación genética, que podría volverse contra el propio ser humano alterando su propia ecología. Benedicto XVI profundiza en estas ideas mostrando también una clara conexión entre la crisis ambiental y la preservación de la paz mundial. Con ocasión de la celebración de la Jornada Mundial de la Paz de 2007, señaló lo siguiente: «La destrucción del ambiente, su uso impropio o egoísta y el acaparamiento violento de los recursos de la Tierra, generan fricciones, conflictos y guerras, precisamente porque son fruto de un concepto inhumano de desarrollo. En efecto, un desarrollo que se limitara al aspecto técnico y económico, descuidando la dimensión moral y religiosa, no sería un desarrollo humano integral y, al ser unilateral, terminaría fomentando la capacidad destructiva del hombre»6. Benedicto XVI alertó en distintos escritos sobre la relevancia de la cuestión ambiental y la necesidad de encararlo mediante un cambio cultural que lleve a una relación más armónica con el medio y a reordenar nuestras jerarquías éticas: «El modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa. Esto exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida que, en muchas partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo, despreocupándose de los daños que de ello se derivan. Es necesario un cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un crecimiento común sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones»7.
Entre los pilares de ese orden nuevo estaría la solidaridad inter e intra-generacional. La Iglesia considera que no tenemos derecho a consumir de forma irresponsable los recursos de sociedades enteras, que los precisan para su propio desarrollo (los países más pobres, muchas veces con abundantes recursos naturales que explotan otros, sin dejar apenas beneficio en los lugares de origen), como tampoco podemos sustraerlos a las generaciones futuras, a quienes es preciso dejar un legado ambiental que les permita desarrollarse satisfactoriamente. Como recordaba Benedicto XVI, el destino universal de los bienes, que proclamó el Concilio Vaticano II, debe ser el fundamento de la solidaridad inter-generacional: «El uso de los recursos naturales debería hacerse de modo que las ventajas inmediatas no tengan consecuencias negativas para los seres vivientes, humanos o no, del presente y del futuro; que la tutela de la propiedad privada no entorpezca el destino universal de los bienes; que la intervención del hombre no comprometa la fecundidad de la tierra, para ahora y para el mañana»8 . En este nuevo marco, también encontrarán un equilibrio el respeto a la creación y el respeto a la «ecología humana», que supone vivir de acuerdo con la naturaleza más profunda del ser humano, amparando «… la vida humana en cada una de sus fases, y en cualquier condición en que se encuentre, la dignidad de la persona y la insustituible misión de la familia, en la cual se educa en el amor al prójimo y el respeto por la naturaleza. No se puede pedir a los jóvenes que respeten el medio ambiente, si no se les ayuda en la familia y en la sociedad a respetarse a sí mismos: el libro de la naturaleza es único, tanto en lo que concierne al ambiente como a la ética personal, familiar y social»9. Subrayar la importancia moral de la conservación ambiental no implica que la Iglesia apueste por un ecocentrismo parecido al de algunos movimientos ecologistas radicales. Tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI han confirmado la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la primacía del valor de la vida humana sobre la naturaleza, lo cual es perfectamente compatible con un compromiso cada vez más exigente por el uso responsable de los recursos de la Tierra, no sólo para facilitar su acceso a las generaciones presentes, sino también a las futuras. En este sentido, no sería admisible para la Iglesia solucionar el problema ambiental mediante políticas demográficas que limiten la libertad de los padres para decidir sobre su descendencia, y mucho menos para avalar
políticas que promuevan la eliminación de seres humanos indefensos.
CONSIDERACIONES FINALES
57. ¿CUÁL ES EL MÉTODO DE LAS CIENCIAS EXPERIMENTALES? Fernando Sols e Ignacio Sols
Etimológicamente, la palabra ciencia significa «todo saber» (scientia viene de scire, «saber»). Incluye, pues, en el lugar de honor, lo que comúnmente llamamos sabiduría. Cientí-fico es quien hace ciencia, el saber que envuelve un facere, una actividad como método propio. Es científico experimental, si esta actividad incluye experimentación sobre la naturaleza. Nos ocuparemos aquí de la descripción del método que sigue este último tipo de saber, al que nos referiremos abreviadamente como «ciencia». Trataremos principalmente del modo en que se crean las teorías científicas en su sentido más estricto (conjunto de proposiciones deducidas de unos axiomas), aunque somos conscientes de que las teorías sólo se encuentran con esta pureza en las disciplinas más básicas de la ciencia física (mecánica clásica, óptica, electromagnetismo, relatividad especial, relatividad general, mecánica cuántica, etcétera). Una razón es que, como su nombre indica, la física es la ciencia de la naturaleza por excelencia (fisis significa «naturaleza»); y que fue la primera disciplina que, saliendo de su estado embrionario, se constituyó como ciencia, pudiendo cifrarse su comienzo en la obra Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, de Isaac Newton (1687). La física es la única ciencia que tiene como fin la descripción cuantitativa de la naturaleza. La persecución de ese ambicioso objetivo se articula, tanto a través de las disciplinas básicas antes mencionadas, que se caracterizan por el estudio de sistemas simples que admiten un tratamiento matemático virtualmente exacto, como a través de disciplinas que estudian sistemas complejos para los que un tratamiento microscópico exacto es inviable. En tales sistemas complejos, la identificación de las
leyes y las variables relevantes es ya un desafío que tiene algo de arte. Históricamente, la termodinámica ha representado, dentro de la física, el paradigma de la ciencia de lo complejo. La lista moderna es mucho más larga e incluye campos tales como la astrofísica, la meteorología, la física nuclear o la física de la materia condensada. La metodología empleada en estos campos de la física es más representativa del quehacer intelectual en el resto de las ciencias experimentales e incluso en las ciencias sociales, al tener todas en común el estudio de sistemas complejos donde el conocimiento microscópico detallado es descartado y sustituido en buena medida por el enfoque estadístico. Junto a su importancia histórica, la razón principal por la que elegimos concentrarnos inicialmente en las disciplinas más básicas de la física es el hecho de que en ellas se puede apreciar de forma especialmente nítida la dinámica intelectual que caracteriza el método científico. En particular, se reconocen ahí con claridad elementos centrales del discurso tales como la base experimental, la formulación de hipótesis, el desarrollo deductivo y, en general, el establecimiento de convenciones acerca del objeto y el método de la teoría científica. El atractivo y éxito indudables de este programa intelectual ha tenido como consecuencia que la física sea la ciencia que más ha influido sobre la filosofía moderna. La razón es que se ha exigido a todo saber, como espuria emulación, una claridad que sólo puede dar el método de la física, claridad que deriva de que este método construye su propio objeto de estudio. Aunque el rigor intelectual de la ciencia física es siempre saludable, la realidad es que la exigencia de un nivel similar de claridad y precisión en todas las ramas del saber desemboca necesariamente en un escepticismo que acaba negando la posibilidad del saber, o en un positivismo que la limita al saber científico. Convendrá que, para esta discusión, el lector tenga in mente el ejemplo de la mecánica de Newton, porque esta contiene dos elementos paradigmáticos de una teoría física, a saber, la capacidad de ser virtualmente exacta en un amplio rango de escenarios y la demostrada invalidez en contextos que exceden el dominio donde la teoría tuvo sus éxitos iniciales. La historia de la mecánica incluye tres ejemplos claros de cómo una teoría inicialmente exitosa es sustituida a la larga por otra más general que se reduce a la primera teoría en un límite particular, corroborando sus primeros éxitos pero explicando también nuevos
fenómenos antes inabordables. En el estudio de la materia a nivel atómico, la mecánica clásica ha sido sustituida por la mecánica cuántica, de la que es «límite clásico», cuando la constante de Planck h se puede considerar aproximadamente igual a cero. En el estudio de las velocidades cercanas a la de la luz, la mecánica de Newton ha sido sustituida por la relatividad especial, de la que es «límite clásico» cuando las velocidades en juego son mucho menores que la velocidad de la luz. A su vez, la relatividad especial se obtiene de la relatividad general cuando se puede ignorar el efecto de la gravedad. Una vez que hayamos descrito la dinámica de las grandes revoluciones científicas, es decir, el proceso de creación de las teorías físicas que han llevado a nuestra actual comprensión de la materia, diremos algunas palabras sobre los procesos que se dan en la ciencia cotidiana. Estos procesos engrandecen la ciencia como descripción cada vez más amplia de la naturaleza, al incluir cada vez más aspectos de la realidad considerada por la teoría, entre ellos la naturaleza necesariamente estadística de la descripción de los sistemas complejos con muchos grados de libertad. Veamos, pues, cómo se crea una teoría científica. Nos sirve para ello, en primera aproximación, la formulación de Karl Popper en su obra Logik der Forschung. Popper distingue una primera fase de creación de la base experimental: se observan hechos con la precisión permitida por los instrumentos de medida y los resultados de la observación se registran en enunciados particulares (O). Cuando los resultados coinciden, enunciamos una ley experimental general (L), enunciado universal que implica los enunciados particulares obtenidos en la observación (L→O), pero no al revés1. Estas leyes constituyen la base experimental de la teoría científica. En una segunda fase se proponen unos pocos axiomas (A), de los que se deriva por deducción lógica la teoría (T). En el caso de las teorías físicas, la deducción es esencialmente matemática. Así pues, T es el conjunto de proposiciones o afirmaciones que deben ser ciertos si se presuponen los axiomas A: decimos que A implica T (A→T), pero no al revés. La teoría T está relacionada con su base experimental porque viene inspirada por esta, en cuanto que las leyes experimentales (L) que constituyen la base de la teoría son parte de T, es decir, pueden deducirse de sus axiomas A (A→L). Dicha deducción no es siempre
inmediata y a veces los conceptos utilizados en los axiomas A no son observables, al contrario de los usados en las leyes experimentales L. De los axiomas (A) se deducen también otros enunciados observables (P) a los que llamamos predicciones de la teoría (A→P), que no proceden de la experimentación anterior, sino que son leyes generales que predicen resultados particulares en la experimentación posterior. Podríamos decir que P son las proposiciones de T que son contrastables experimentalmente, pero que no estaban en L, es decir, que no eran previamente conocidas. Si fracasa una de estas predicciones experimentales, queda demostrado que la predicción P es falsa como enunciado general, y por tanto la axiomática A que la implica resultaría también falsa, por lo que habría que buscar una nueva teoría T’ (es decir, una nueva axiomática A’) que dé cuenta, no sólo de todos los experimentos anteriores, sino también de esta nueva «experiencia anómala». De este modo se produce el cambio de teoría. Así se pasó de la mecánica clásica a la mecánica relativista, por la imposibilidad de explicar la experiencia anómala de Michelson-Morley. En la misma época, y de forma independiente, la mecánica clásica dio paso a la mecánica cuántica por la imposibilidad de explicar el espectro de radiación térmica emitida por un cuerpo negro. En tanto que una teoría no es falsada, puede decirse que es crecientemente corroborada, a medida que más y más predicciones suyas se van comprobando experimentalmente. En este sentido, cabe hablar de una confianza gradual en la validez de una teoría, confianza que deviene en prácticamente total en el caso de teorías ampliamente contrastadas como, por ejemplo, la mecánica cuántica y la teoría atómica. En 1960, la obra de Thomas Kuhn La Estructura de las revoluciones científicas introdujo un punto de vista distinto en este discurso. El esquema excesivamente lógico de Popper, que acusa la influencia del Círculo de Viena, no corresponde a la realidad histórica: las teorías no se suceden unas a otras por esas razones lógicas, porque la experiencia anómala obligue a ello, sino porque tal experiencia hace surgir una minoría de proponentes de una nueva teoría, que por razones meramente sociológicas (no por razones lógicas) acaba imponiéndose a los partidarios de la antigua teoría, hasta el punto de que el criterio último de validez de la ciencia no es lógico, sino sociológico. La validez del conocimiento científico 2 depende pues de factores sociológicos, de
que las nuevas hipótesis y convenciones acaben imponiéndose a las anteriores. Es famoso el enconado debate entre estos dos autores, así como los intentos de la epistemología posterior por mediar entre ambos extremos (rigor lógico frente a realidad histórica), entendidos como dos polos opuestos en la concepción de la verdad. Epistemólogos posteriores, como Imre Lakatos, quien pone el acento en los programas científicos articulados por diversas teorías, no añaden nada esencial a esta discusión, en la que intentan mediar. Quizás el más original sea Paul Feyerabend, quien, en vez de mediar, lleva a su extremo la postura sociológica de Kuhn, al prescindir no ya de la descripción y la normativa de Popper para la ciencia, sino de toda descripción y de toda normativa, entendiendo cualquier intento de imponerlas como un recorte a la genuina creatividad. Reconociendo los aspectos convencionales o sociológicos de la ciencia, pero sin perder el rigor lógico de la descripción popperiana del método científico, quizás el intento más serio de reconciliación de ambas posturas haya sido, en los años setenta, el del epistemólogo Evandro Agazzi, que expondremos en la variante de Mariano Artigas. Se pone el acento en el proceso de objetivación al observar que la ciencia es un saber que construye su propio objeto, y que de hecho puede ser caracterizada por ello, mientras que la filosofía dirige su atención al ser tal cual es, sin objetivación alguna. El objeto de una teoría se construye mediante ciertas estipulaciones o convenciones para su estudio (esencialmente enunciadas por Pierre Duhem): 1. Las observaciones particulares están influidas por aspectos teóricos previos, pues las magnitudes observables no se miden directamente, sino a través de aparatos de medida. Aquí encontramos ya una convención, puesto que se acepta una teoría ya existente para la interpretación del resultado y se aceptan unos márgenes de error. 2. Las leyes experimentales introducen también un convenio, pues su universalidad no se deduce de los resultados particulares. 3. La propuesta de axiomas desde los que deducir la teoría constituye el convenio más importante, ya que el objeto a estudiar por la teoría va a ser precisamente todo aquello que cumpla esos
axiomas. 4. Los protocolos (o «criterios operacionales») de contraste experimental de los resultados deducidos de los axiomas son también convenciones imprescindibles, pues sin la audaz predicción de experimentos que podrían mostrarlos falsos, los axiomas no sirven como base para teorías verdaderamente científicas. De este modo, se recogen y clasifican todos los aspectos sociológicos del método científico, sin privarle por ello de rigor lógico, en la medida en que la teoría reconoce claramente su contexto de validez. En nuestra opinión, la discrepancia metodológica entre Popper y Kuhn, incluso entre Popper y Feyerabend, es en realidad sólo aparente, pues como dijo Hegel en su Introducción a la Historia de la Filosofía, si se deja en libertad a la historia, esta realiza siempre la estructura lógica que entrelaza las ideas de modo necesario, al implementar siempre las derivaciones que estaban implícitas en la idea. La historia de la ciencia nos demuestra que, a la larga, y a pesar de los factores sociológicos señalados por Kuhn, o precisamente gracias a ellos, las cosas han sucedido al final, a grandes rasgos, según el esquema lógico trazado por Popper. Por eso la sociología científica ha dado siempre la razón a las teorías que describen la naturaleza mejor que las teorías anteriores, nunca a las que la describen peor. El carácter arbitrario de la sociología es pues sólo aparente. Aportemos, para esto, un ejemplo: no es seguro que Einstein conociera el experimento de Michelson-Morley, pues sólo pretendía que la velocidad de la luz fuese constante en las leyes de Maxwell, evitando con ello que estas dependieran del sistema inercial de referencia. Sin embargo, es indudable que, sin ese experimento novedoso, su propuesta no hubiera acabado imponiéndose. La comprensión del proceso de gestación de las grandes revoluciones científicas es de una importancia indudable. Sin embargo, tal como hemos anunciado, en un artículo sobre el método científico conviene también hablar de la ciencia cotidiana que se realiza en los laboratorios y despachos. Esta incluye aquéllos campos de la física donde se investigan fenómenos complejos de muchos cuerpos. Sólo una pequeña parte de la ciencia trata de las leyes últimas y de la estructura más íntima (física de partículas) o grandiosa (cosmología) de la naturaleza. Casi toda la ciencia actual busca entender situaciones complejas a partir
de leyes fundamentales que se consideran establecidas. Por ejemplo, la física del estado sólido y la química se basan en la mecánica cuántica y el electromagnetismo. El enorme número de partículas involucradas en sus objetos de estudio dan lugar a fenómenos cualitativamente nuevos (el famoso «more is different» de Phil Anderson) que son predichos o comprendidos por el trabajo deductivo de la teoría y corroborados o descubiertos por la actividad experimental. En este tipo de ciencias de lo complejo, el debate no es sobre la ley fundamental (que generalmente nadie cuestiona), sino sobre la relevancia o idoneidad de la elección del modelo más adecuado para entender los rasgos de interés del sistema estudiado. Este es un proceso que admite una gradación contínua de distintos niveles de comprensión, siempre aproximados. Sólo muy ocasionalmente en estos campos se dan leyes virtualmente exactas que emergen a partir de alguna ley fundamental reforzada por la estadística de los grandes números. Junto a los campos de la física ya mencionados, la inmensa mayo-ría del resto de las ciencias positivas trata de comprender sistemas complejos, es decir, sistemas con muchas variables. No es sorprendente que algunas metodologías empleadas con éxito en la física estadística, la química y la biología, encuentren aplicación en la sociología y la ciencia económica. En las ciencias de lo complejo, el método científico (que antes hemos descrito de forma ideal para la mecánica) se traduce en una actitud de rigor y humildad que lleva al buen científico a estar dispuesto a descartar un modelo bello y elegante, no porque sea incorrecto, sino porque resulta irrelevante para el fenómeno investigado. En estos campos, que abarcan la mayor parte de lo que hoy día entendemos por ciencia, el progreso del conocimiento consiste en la formulación progresiva de modelos que proporcionan una mejor comprensión y una mayor capacidad de predicción de fenómenos emergentes. Los veredictos experimentales o computacionales acerca de una teoría propuesta no son tanto del tipo «verdadero o falso» como de «relevante o irrelevante», con una posible gama de situaciones intermedias que también se da en otros ámbitos de la vida. PARA SEGUIR LEYENDO AGAZZI, E., Temi e problemi di Filosofia della fìsica. C. Manfredi Editore,
1969. ARTIGAS, M., Filosofía de la ciencia experimental. Eunsa, 1999. DUHEM, P., La teoría física. Su objeto y su estructura. Herder, 2003.
58. ¿QUÉ CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD APORTA LA CIENCIA EXPERIMENTAL? Ignacio Sols
Aunque el título de esta pregunta se refiere a la fiabilidad de la ciencia experimental en general, en realidad sólo voy a referirme a la física y a la fiabilidad de sus teorías. Es cierto que ni la ciencia experimental se reduce a física, ni çesta se reduce a la creación de teorías deductivas, pues también incluye otros aspectos, como la construcción de modelos de determinadas parcelas de la realidad en el marco de esas teorías: el sistema planetario, el modelo de formación de las estrellas, el modelo cosmológico estándar; el modelo atómico, el modelo estándar de la física de partículas… Pero no hay duda de que en las teorías físicas se plantean del modo más agudo los problemas de fiabilidad, dado el carácter convencional y aparentemente arbitrario que parecen tener sus axiomas como punto de partida de la deducción. Una vez discutido en este marco el problema de la fiabilidad, resulta más fácil (quizá incluída, por analogía) la discusión de la fiabilidad de otros aspectos más rutinarios del quehacer físico o de otras ciencias experimentales. Nos ocuparemos sólo de las discusiones habidas en el siglo XX, porque fue entonces cuando hubo que explicar cambios profundos de paradigma y plantearse la fiabilidad de una teoría que se tuvo por definitiva. En los años anteriores a 1930, el círculo de Viena (principalmente Rudolf Carnap) señaló la verificación experimental como el fundamento o justificación de la fiabilidad del conocimiento científico (con Popper hablaríamos de su criterio demarcador), o incluso como justificación de todo conocimiento válido, en su afán positivista de descalificar la metafísica como conocimiento inválido 1. Su «positivismo lógico» o «neopositivismo» se inspiraba de modo remoto en Auguste Comte, para quien todo conocimiento debe llegar a madurez en su fase científica, y
de modo inmediato en el Tractatus Logico-Philosophicus publicado en 1922 por Ludwig Wittgenstein, para quien las proposiciones con sentido son las que pueden ser mostradas verdaderas o falsas en la observación del mundo 2 . Para los neopositivistas, este criterio, la verificabilidad empírica, es propia de las proposiciones de la ciencia, o sea las proposiciones que tienen sentido en esa Construcción lógica del mundo (Rudolf Carnap) que es para ellos la ciencia. En 1934, Karl Popper muestra la excesiva rigidez de este criterio, que no sólo priva de sentido a la metafísica sino a la misma ciencia, ya que las proposiciones de las teorías científicas son universales y por tanto no pueden ser verificadas por experiencias particulares. Para Popper, el criterio demarcador de una afirmación científica —no de la proposición con sentido, pues él admite racionalidad más allá de la ciencia— no ha de ser la verificabilidad, sino la falsabilidad como resultado de una experiencia: que sea previsible una experiencia para demostrar la posible falsedad de la afirmación o de una implicación observable de esta. Al proponer la falsación como pivote del cambio de teorías, y la experimentación repetida sin falsación como el modo de corroborarlas, tal como fue descrito en el artículo anterior, Karl Popper da más importancia a la descripción metodológica que a la misma epistemología, o discusión de fiabilidad. No vamos a tener en cuenta la opinión de Kuhn en la cuestión de la fiabilidad, pues, como ya se expresó en ese artículo, estamos convencidos —siguiendo una idea de Hegel— de que, en esencia, y sin que Kuhn sea consciente de ello, su descripción no difiere mucho de la debida a Popper, ya que éste la describe en pura lógica y el otro lo hace según el modo en que la historia implementa esta estructura lógica. El hecho es que ambos ven las teorías como deducciones desde hipótesis, y ambos ven en las experiencias anómalas (predicciones observables que han fallado) el motor del cambio a nueva teoría o, en el lenguaje de Kuhn, a nuevo paradigma. Centrándonos, pues, en Popper, digamos que el hecho de que entienda los axiomas como meras hipótesis, conlleva a que, para él, no se llega nunca en ciencia a verdadero conocimiento de la naturaleza (conocimiento de relaciones entre sus aspectos observables), sino a conocimiento conjetural. Aunque, claro está, estas conjeturas son cada vez más plausibles, a medida que unas teorías suceden a otras,
perfeccionándolas. En cuanto a la descripción objetualista del método científico esbozada en la pregunta anterior, aquella que muestra los factores convencionales introducidos en cada momento de la construcción de la teoría, principalmente en la elección de los axiomas, la cuestión es más delicada, pues se trata de una concepción metodológica que admite dos interpretaciones epistemológicas: •
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Objetualismo convencionalista o simplemente convencionalismo, como versión modernizada del convencionalismo instrumentalista de Ernst Mach. Las estipulaciones convencionales con que se construye una teoría científica son puras convenciones sin pretensión descriptiva de la realidad. Esta interpretación entiende los axiomas como «postulados» (postulare=pedir; quien pide, nada afirma; quien pide que se admita algo para proceder a deducir, no afirma nada acerca de la naturaleza). Así se alcanza un mero conocimiento contextual, es decir, conocimiento limitado a un contexto: las relaciones descritas por la teoría se dan en la naturaleza «siempre que» se den las relaciones descritas en sus axiomas. Esta apuesta por el conocimiento es más débil que la de Popper. Recordemos la implicación fundamental de las teorías científicas, I:A→T (los axiomas implican la teoría). Popper conjetura la teoría T, porque conjetura los axiomas A y afirma la implicación I. El convencionalismo, en cambio, afirma T «sólo» como «verdad contextual»: se dará T en la naturaleza siempre que se dé el contexto A. Es decir, sólo afirma I sin conjeturar que en la naturaleza se dé A o se dé T. Afirma pues menos que Popper, se moja menos, su apuesta por el conocimiento es más débil. Objetualismo realista, que ve la construcción del objeto propio de las teorías científicas como una objetualización, siempre parcial, de un aspecto de la naturaleza (Agazzi, Artigas). La construcción es convencional en el sentido de que supone una elección de los aspectos observables de ella que se pretende estudiar. No se ven los axiomas como meros postulados, sino como proposición de las relaciones entre magnitudes observables que ellos implican (aun formulados con conceptos inobservables). Su verdad o validez como conocimiento natural vendría avalada por los logros
explicativos y predictivos de la teoría, otras teorías físicas. Se daría, pues, no contextual, sino además conocimiento mucho en esta postura, porque parece continuación.
y por su coherencia con sólo conocimiento auténtico. No me detengo cercana a la que expongo a
Creo que la cuestión filosóficamente profunda no es la metodología, hacia la cual desplaza la atención Popper, sino la justificación racional de la fiabilidad de la ciencia. A mi entender, no habrá verdadera confianza en la ciencia mientras no se vuelva a otorgar al principio de inducción de Francis Bacon la validez que le sustrajo David Hume, devolviendo así su validez al método experimental que, imbricado con el método matemático, inspiró la mecánica de Newton. Aunque lo particular nunca demostrará lo universal (el término «demostrar» tiene una connotación lógica), sí puede «mostrarlo», o al menos mostrar que es más racional que su contrario 3. El ámbito de lo racional no se identifica con el ámbito de lo lógico, de la demostración estricta (nuestros computadores tienen lógica, pero no son seres racionales). Si encuentro un libro, es propio de mi ser racional pensar que alguien lo ha escrito, no que sus letras hayan sido puestas al azar, aunque esto no lo pueda demostrar. La primera explicación es más racional, más sencilla que la explicación contraria, rebuscada e increíble. Creo que se puede coger el toro por los cuernos y esbozar una justificación racional, si bien no una justificación lógica. Es clásica la afirmación de que la ciencia surge de dos creencias básicas: que la naturaleza es una, y que es simple. Porque la creemos simple, siempre buscamos la explicación más sencilla. Si siempre que observamos el planeta Marte aparece en una elipse, suponemos que su trayectoria es esa elipse, no una curva complicada que pasa por un punto de la elipse cada vez que observamos el planeta. Y porque creemos en la unidad de la naturaleza, suponemos que, bajo las mismas condiciones, las experiencias futuras darán los mismos resultados que las experiencias pasadas. En mi opinión, la segunda creencia se reduce a la primera: la explicación más sencilla de que las experiencias pasadas hayan dado siempre el mismo resultado es que tenían que darlo, y no un cúmulo increíble de casualidades; por tanto ese mismo resultado se dará en el futuro, que es lo expresado en la ley universal. Pues bien, creo que
esta creencia en la simplicidad de la naturaleza es justamente la definición de nuestro conocimiento de ella, que consiste en relacionar, unir, buscar simplicidad o unidad en lo que parecía disperso, vario, sin contentarse con un mosaico de datos inconexos (un tema clásico en filosofía, por ejemplo en la Crítica de la Razón Pura de Inmanuel Kant). A la aplicación de esta creencia o hipótesis de simplicidad en un contexto concreto la llamaré en adelante, por definición, conocimiento. Los resultados particulares no demuestran la ley universal, pero nos la dan a conocer. Los axiomas de la teoría, que se apoyan en las leyes experimentales, no son, pues, tan sólo definiciones del objeto bajo estudio, sino también afirmaciones básicas sobre los aspectos observables de la naturaleza que ellos implican, en un ámbito parcial de ella y en cierto nivel de aproximación. Su justificación lógica no son las leyes experimentales ni el cumplimiento de sus predicciones, porque los axiomas implican las leyes y las predicciones, pero no al revés. Pero estas leyes y predicciones confirmadas aportan verdadero conocimiento sobre los axiomas: si éstos explican muchas leyes, y si se han cumplido muchas predicciones sin implicaciones lógicas entre ellas, la explicación más sencilla es que en la naturaleza se den las relaciones entre magnitudes observables que esos axiomas codifican en la parcela de realidad observable que es referida y en un determinado nivel de aproximación. Así los axiomas, aunque no demostrados, son mostrados por leyes y predicciones. Esta apuesta por la verdad, que esencialmente es la de Isaac Newton, es más firme que la del instrumentalismo de Mach y el mero falsacionismo de Popper, puesto que en la implicación (I: A→T) característica de la teoría científica, I se afirma por motivos lógicos y A se afirma por motivos racionales, aunque no por demostración lógica (pues los axiomas sirven para iniciar las demostraciones, por eso los llamamos principios). En consecuencia, se afirma también T. Creo, pues, que los axiomas no deben tomarse sólo como postulados (Mach), ni como hipótesis (Popper), sino como verdaderos principios de nuestro conocimiento de la naturaleza (Newton), aunque dentro de cierto nivel de aproximación que debe ser declarado. Esta declaración faltó a Newton, pues desconocía las revoluciones que habrían de venir en el nivel atómico y de las altas velocidades, por lo que, en puridad, esta epistemología debería llamarse neo-newtoniana. La falsación experimental
consistiría en reconocer que la aproximación de la teoría resulta inválida en el nuevo contexto de experimentación. En la epistemología neo-newtoniana no se ven las teorías sólo — aunque también— como conocimiento contextual (Poincaré) ni como conocimiento conjetural (Popper), sino como verdadero conocimiento aproximado (Newton) de un aspecto observable de la naturaleza. Estas tres concepciones del conocimiento de la naturaleza4 (contextual, conjetural y aproximado) aportado por las teorías científicas, consecuencia de los tres modos distintos de entender sus axiomas (postulados, hipótesis, principios), tienen en común el reconocimiento de la objetividad del conocimiento científico (conocimiento del objeto construido y consecuente intersubjetividad), puesto que las tres afirman que la teoría deriva de unos postulados. Tienen también en común que las tres reconocen que este conocimiento es parcial, ya que las teorías se refieren siempre a aspectos parciales y observable de la realidad. Pero además, cada una de estas tres concepciones entiende también el conocimiento científico como contextual, aproximado y provisional o perfectible, aunque en un sentido diferente y por una razón distinta, que no tenemos aquí espacio para exponer, pero que el lector podrá fácilmente adivinar. Incluso también como conocimiento definitivo, aunque, claro está, en un sentido distinto: por ser los axiomas válidos para un nivel de aproximación, su validez es provisional en el sentido de que en el futuro se podrán conseguir mayores niveles de aproximación en los experimentos; pero al mismo tiempo es definitiva, en el sentido de que la teoría seguirá siendo válida en su nivel de aproximación. PARA SEGUIR LEYENDO AGAZZI, E,. Temi e problemi di Filosofia della fìsica. C. Manfredi Editore, 1969. ARTIGAS, M., Filosofía de la ciencia experimental. Eunsa, 1999. POINCARÉ, H., La Science et l’hypothèse. Flammarion, 1968.
59. ¿QUEDA ALGÚN LUGAR PARA LA FINALIDAD EN EL MUNDO DESCRITO POR LA CIENCIA? Héctor Velázquez Fernández
La finalidad, entendida como teleología, es un concepto difundido sobre todo a partir del filósofo Christian Wolf en su Philosophia Ratio-nalis sive Logica para designar la parte de la filosofía natural que se ocupaba del estudio del fin al que tienden las cosas. En su origen, la palabra griega télos y su correspondiente latina finis, aludían a cierta fijación, sujeción o dirección de una realidad hacia estados preferentes, en vista de lo cual los acontecimientos se encauzarían supuestamente a manera de destino. Esta temática ya había sido abordada y desarrollada en el entorno del pensamiento filosófico de la Grecia clásica, donde el término fin se entendía como estado o condición óptima, diferente del estado inacabado o incompleto en el que se encontraba lo que aún no ha alcanzado ese estado o fin. Más tarde, la escolástica medieval asoció la causa final con la Causa de las causas; es decir, con la explicación última y global de toda finalidad presente en el cosmos. Y al final de la escolástica, la noción de fin se entendió más como acción eficiente; mientras que a finalidad o teleología se le reservó un sentido más bien metafórico o retórico. Con el surgimiento de la ciencia experimental sistemática del siglo XVII, la finalidad natural fue juzgada un concepto inútil para la ciencia física, pues la físico-matemática que se había convertido en la base de dicha ciencia no requería explícitamente de la finalidad. Más tarde, en el siglo XIX, la crítica contra la finalidad provino del estudio de los vivientes, dado que la evolución parecía explicar su origen sin requerir de explicaciones finalísticas, sino sólo de procesos naturales. En este contexto, la finalidad o teleología era considerada una explicación inválida (porque se juzgaba una extrapolación
antropocéntrica en la interpretación de la naturaleza), inútil (porque retrasaba el verdadero conocimiento del cosmos), imposible o incognoscible (porque no habría fenómenos naturales que la respaldaran, ni métodos que la pudieran registrar) e ilegítima (porque sería un aparente intromisión de argumentos más pertenecientes al mundo de la conducta que de la naturaleza física), dentro de la explicación del mundo elaborada por la ciencia. Hoy parece que el escenario obliga a una nueva lectura en función de lo que la misma ciencia ha conquistado en su estudio de la realidad natural. En las últimas décadas, la combinación de diversas disciplinas científicas se ha enfocado al estudio de la continuidad que presenta la naturaleza entre las potencialidades de sus estados actuales y los estados futuros posibles, dentro del despliegue evolutivo que presentan los fenómenos naturales en su conjunto. Este estudio ha despertado inquietudes sobre la posible utilidad de reincorporar el papel de la finalidad como elemento explicativo de esos fenómenos que hoy muestran un cosmos organizado como un conjunto de procesos dinámicos, pero en cierta medida tendenciales y direccionados hacia estados precisos. LA COSMOVISIÓN CONTEMPORÁNEA Y LA REINTERPRETACIÓN FINALÍSTICA DE LA NATURALEZA
En su momento, el estudio de la evolución de los vivientes se entendió como el despliegue contingente de una información muy sofisticada que se iba integrando en escalones de organización, desde las formas más simples hasta el ser humano. La evolución introdujo la necesidad de estudiar también las condiciones que la hacían posible, y que a su vez dependían de características enormemente sofisticadas. Este estudio puso las bases de un enfoque que ha permitido entender hoy no sólo el mundo biológico, sino el mundo material en general, bajo la óptica de la auto-organización, que se vincula con nociones muy cercanas a lo que antaño se entendía como finalidad y orden; nociones como pautas, sistemas, direccionalidad, cooperatividad, información, organización, se han articulado bajo el enfoque de la auto-organización, para presentarnos una materia con capacidad de dar origen a verdaderas novedades, que suponen una coordinación y cooperatividad que da como resultado diferentes niveles de complejidad y nuevas virtualidades.
Esta visión ha sido considerada por algunos como una cosmovisión verdaderamente nueva, que Mariano Artigas1 califica como cosmovisión contemporánea, entendida como el estudio de los dinamismos que involucran a los componentes básicos del mundo material de los que surgen las estructuras y niveles más organizados: lo micro-físico y físicoquímico, que explican el nivel astrofísico de la materia; el nivel geológico, que da cuenta de las peculiaridades de la Tierra; y el nivel biológico, que fundamenta los procesos de los seres vivos y del ser humano. Como si todos esos niveles de la materia funcionaran al modo de una red global de interacciones. Gracias a esta llamada cosmovisión contemporánea, surgida de la colaboración de diversas disciplinas científicas, hoy podemos plantear la unidad de los diferentes niveles de la naturaleza. Las teorías morfogenéticas, el estudio de la termodinámica alejada del equilibrio y las estructuras disipativas, la sinergética de fenómenos cooperativos (que explica el funcionamiento coordinado de todos los niveles naturales), la teoría de las catástrofes o la teoría del caos (que abordan las singularidades y los sistemas sensibles a cambios iniciales), dan pie para la comprensión de fenómenos cada vez más complejos y sugieren preguntas sobre la dirección que tomarían esos estados futuros de la naturaleza en función de las complejidades presentes. Esa cosmovisión se sustenta en tres fenómenos de corte finalístico o teleológico para explicar los procesos naturales: la «direccionalidad», la «cooperatividad» y la «funcionalidad»2 . La direccionalidad designa la presencia de modelos o pautas dinámicas que articulan los procesos en todos los niveles de la naturaleza. La cooperatividad o «coordinación», hace que unas partes mantengan la estructura que posibilita el funcionamiento del todo en el que se encuentran; y de ahí se deriva la funcionalidad, que puede ser tanto «interna» (como la que existe en la coordinación de los elementos en un compuesto) como «externa» (la que permite el sostenimiento del medio ambiente, por ejemplo). La cosmovisión contemporánea identifica así al menos tres ámbitos u objetos de investigación científica, que resultarían de la interacción entre direccionalidad, cooperatividad y funcionalidad: «cosmología», «evolución» y «fenómenos de auto-organización». En la cosmología, el «principio antrópico» (al margen del abuso que de él se ha hecho, al pretender deducir a partir de él conclusiones filosóficas sin respaldo
científico) al mostrarnos las condiciones peculiares y constantes que tuvieron que mantenerse en el universo desde su origen para que fuera posible un cosmos donde existiera vida consciente, haría uso de algún modo de categorías finalísticas para explicar las estructuras de la materia3. En cuanto a la evolución, que en su versión darwinista habría explicado la realidad biológica como fruto del azar y las circunstancias del entorno, y consideraba un error la interpretación de los cambios evolutivos como fruto de un progreso programado, tampoco puede entenderse sin aludir a las tendencias y la cooperatividad; pues el dinamismo natural evolutivo es enormemente específico: de un estado natural no surge cualquier otro. Y el binomio azar-selección no parece suficiente para explicar las organizaciones altamente sofisticadas, coordinadas y funcionales que dan origen al surgimiento de nuevas formas naturales a partir de otras. Del mismo modos, los fenómenos de auto-organización mostrarían que la naturaleza despliega de modo espontáneo estructuras más complejas a partir de otras más simples con espontaneidad no ciega, pues la autoorganización se desarrolla a partir de tendencias, cooperatividad e información. Según esta llamada nueva cosmovisión, la aparición auto organizada de nuevas estructuras se daría en función de una serie de instrucciones que se codifican, decodifican, transcriben, traducen e integran, como si se operara siguiendo una «racionalidad materializada» que ordena, coordina, dirige y controla las estructuras espaciotemporales que van surgiendo 4. De este modo, diversos órdenes y niveles de la naturaleza estudiada por las ciencias experimentales podrían identificar fenómenos que mostrarían comportamientos finalísticos, como los que permiten a los seres vivos alcanzar determinados estados definidos, no obstante las fluctuaciones del entorno, como la conservación de la temperatura corporal o las reacciones homeostáticas en general; las estructuras funcionales anatómica y fisiológicamente aptas para desarrollar alguna tarea; los fenómenos migratorios, de búsqueda de alimento, de cortejo o reproducción, que parecen obedecer a instrucciones dirigidas hacia objetivos muy concretos, etc. Y en el mundo no biológico, el nivel físico-químico, que presenta una sintonía entre estructuras inorgánicas y orgánicas, átomos, moléculas y macromoléculas, difícil de explicar sin
identificar en ella patrones de «racionalidad materializada» como los mencionados. QUÉ ENTENDER POR FIN Llegados a este punto, es imprescindible aclarar exactamente qué noción de finalidad estaría detrás de esta restitución del télos como herramienta explicativa de los fenómenos estudiados por las ciencias naturales, pues no es lo mismo entenderla al modo de «final de un proceso» (como cuando sabemos que el nacimiento es el final del proceso del desarrollo de un embrión); o como «meta de una tendencia» (cuando un animal consigue reproducirse después del cortejo), o como «valor para un sujeto» (cuando hacemos de nuestras razones los fines de nuestra acción consciente) o como «objetivo de un plan» (cuando la invasión planeada por un ejército logra su cometido programado) 5. Si en la naturaleza existieran fenómenos que explicaran en función de un fin, entendido al modo de meta de una tendencia, eso implicaría describir cómo los valores físicos iniciales del universo desplegaron la materia en auto-organización de modo que reaccionara a la influencia del entorno en función del paso evolutivo del tiempo y de instrucciones restrictivas, análogamente a como ocurre en los fenómenos biológicos tendenciales. Si la finalidad natural, en cambio, se entendiera al modo de final de un proceso, supondría que el cosmos se encontraría en un estado definitivo e invariable y que la situación actual del mismo ya no seguiría evolucionando; lo cual es falso, a la luz de la cosmología actual. Si la finalidad natural se entendiera al modo de valor para un sujeto, implicaría suponer que la naturaleza es un sujeto dotado de voluntad y racionalidad consciente y que dirige sus dinamismos hacia estados elegidos. Por último, entender la finalidad natural al modo de objetivo de un plan implicaría suponer que existe un plan para el cosmos entero, que sólo podría revelar quien lo hubiera trazado. De modo que, al parecer, el lugar reservado a la finalidad dentro de la explicación científica de la naturaleza radicaría en la identificación de los fenómenos tendenciales y las diferentes metas que van cumpliendo, como si se tratara de un programa. Dentro del ámbito del estudio de los seres vivos surgieron en su momento algunas categorías que podrían ayudar a entender el papel que podría desempeñar la finalidad en la explicación de la naturaleza
estudiada por las ciencias. El profesor Alfredo Marcos, de la Universidad de Valladolid6, distingue tres tipos de despliegue del télos presentes en la naturaleza: los procesos «teleomáticos», que refieren estados finales al margen de si los elementos son animados o no, conscientes o no: como la fuerza gravitatoria, la desintegración radioactiva, el aumento de entropía. Los procesos «teleonómicos», en los que los resultados se obtienen a partir de la estructura; y los procesos «teleológicos» donde propiamente actuaría la conciencia y la voluntad. De tal modo que los teleomáticos, teleológicos y teleonómicos actuarían en la naturaleza a modo de causalidad eficiente; mientras que los teleonómicos presentan además causalidad formal, y los teleológicos añadirían causalidad final. Así pues, la manifestación de una naturaleza coordinada, donde los procesos, las estructuras, los patrones y los ritmos con que estos aparecen se revelan como una suerte de sinfonía, en la que cada pieza sigue su papel, al modo de una racionalidad materializada, y sin embargo sujeta a la novedad y la creatividad, parecen dar pie a la incorporación de categorías explicativas que habían sido excluidas cuando la imagen del cosmos era la de un escenario fijo, dado de una sola vez y para siempre. Hoy las ciencias de la complejidad, de la autoorganización y la transformación evolutiva nos han provisto de otra imagen del mundo: dinámico, auto-organizado, evolutivo y de complejidad creciente. En este entorno que estudia la ciencia actual, el hombre ha descubierto que las nociones de tendencia y fin podrían ayudar a la comprensión del cosmos, sus patrones y sus formas resultantes sin que las metodologías se sientan invadidas por nociones ajenas, sino más bien motivadas a formular nuevas preguntas y ayudar a la mente a lograr una visión más unificada de la realidad que satisfaga sus inquietudes más profundas sobre el por qué del funcionamiento de la naturaleza y su presencia misma dentro del cosmos. PARA SEGUIR LEYENDO ARANA, J., Materia, universo, vida, Tecnos, Madrid, 2001. ARANA, J., Los sótanos del universo. La determinación natural y sus mecanismos ocultos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2012. C OLLADO, S., «Análisis del diseño inteligente», Scripta Theologica 39 (2007/2) 573-605. QUERALTÓ, R., Naturaleza y finalidad en Aristóteles, Universidad de Sevilla,
Sevilla, 1983. VELÁZQUEZ, H., «Descifrando el mundo. Ensayos sobre filosofía de la naturaleza», Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2007.
60. ¿PUEDE UN CRISTIANO SER CIENTÍFICO? ¿Y PUEDE UN CIENTÍFICO SER CRISTIANO? Manuel Alfonseca
¡Naturalmente que un cristiano puede ser científico! ¿Alguien lo puede poner en duda, cuando la mayor parte de los científicos de todos los tiempos fueron cristianos, entre ellos gigantes como Copérnico, Kepler, Galileo, Newton, Euler, y tantos otros? De hecho, como señala Ignacio Sols en otro artículo de este libro, la ciencia moderna no habría podido desarrollarse sin el cristianismo. Esta puede parecer una afirmación sorprendente, pero es cierta: la confirma la historia de las civilizaciones. •
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La ciencia surgió en las civilizaciones más antiguas, que desde tiempo inmemorial cultivaron las tres ciencias básicas: matemáticas (Mesopotamia, Egipto, Centroamérica), astronomía (Mesopotamia, Centroamérica, Perú) y medicina (Egipto). Las ciencias de la naturaleza fueron poco desarrolladas como tales ciencias. La civilización griega fue la primera en sistematizar los conocimientos científicos acumulados en las tres ciencias iniciales (matemáticas, astronomía y medicina), a los que añadieron otros nuevos, y fue también la primera en cultivar a fondo las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, el auge de la ciencia en el ámbito greco-romano se detuvo bastante antes del comienzo de la era cristiana, reduciéndose a partir de entonces a poco más que la ciudad de Alejandría, y a las labores de los comentaristas. La civilización hindú se limitó a cultivar las tres ciencias básicas, en las que obtuvo algunos avances notables, como la llamada «numeración árabe», y también crearon universidades a partir del
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primer milenio antes de Cristo. Sin embargo, desde algunos siglos después del principio de nuestra era, su actividad científica se detuvo casi por completo. Algo semejante puede decirse de la civilización china, que cultivó con éxito las ciencias naturales y la medicina, además de realizar avances tecnológicos importantes, como el papel y la imprenta. Sin embargo, también su ciencia se detuvo, hasta el punto de que son muy pocos los avances que se pueden señalar a partir del año 1000 de nuestra era. La civilización islámica, que desempeñó un gran papel como transmisora de conocimientos (trajo a Occidente gran parte de la ciencia griega y muchas ideas adoptadas de la hindú), realizó también hallazgos importantes, especialmente en matemáticas y astronomía, durante los primeros siglos de su existencia. Después, sin embargo, su avance se detuvo casi por completo, y durante más de medio milenio permaneció prácticamente estancada.
Resumiendo: todas las civilizaciones, excepto la nuestra, practicaron las ciencias y realizaron avances importantes durante algunos siglos, para luego estancarse durante periodos de tiempo muy largos (a veces milenios) sin aportar gran cosa al acervo científico de la humanidad. Todas, excepto la nuestra, en la que se ha producido un fenómeno sin paralelo: el incremento exponencial (explosivo) de todas las ramas científicas, que ha dado lugar a fenómenos secundarios como la Revolución industrial, comparable sólo con la Revolución neolítica, 10.000 años atrás; o la informática, con los efectos multiplicadores que tiene internet al proporcionar acceso casi instantáneo a la información para casi todo el mundo. Pues bien, como también señala Ignacio Sols en su artículo, el fenómeno que ha hecho posible este desarrollo desmesurado de la ciencia en Occidente ha sido, precisamente, el cristianismo. Y esto ha ocurrido porque en nuestra concepción del mundo desempeñan un papel fundamental dos afirmaciones: 1. El universo ha sido creado por Dios. Y como Dios es un ser racional, ha creado un universo racionalmente comprensible, sujeto a leyes que pueden expresarse de forma lógica (véase al
respecto el artículo de Julio A. Gonzalo, también en este libro). Al hacerlo, sin embargo, Dios pudo haber creado universos sometidos a leyes muy diferentes. 2. El hombre, como ser racional creado a imagen y semejanza de Dios, es capaz de descubrir y de comprender cuáles son las leyes de que Dios ha dotado al universo, entre todas las posibles. Para conseguirlo, tiene que recurrir a la experimentación. Fue precisamente esa capacidad de «descubrir y de comprender las leyes del universo mediante la experimentación», reconocida y fomentada por la Iglesia, la que ha desencadenado la revolución científica, en la que todavía nos encontramos. Por lo tanto, la respuesta a la primera pregunta, «¿Puede un cristiano ser científico?» tiene que ser rotundamente sí. De hecho, si no hubiese habido científicos cristianos, probablemente hoy no tendríamos ciencia. Y aquí, entre paréntesis, una palabra de aviso: parece que nuestra civilización se está descristianizando. Es de temer que, si esto ocurre, perdamos esa ventaja que teníamos sobre otras civilizaciones, y nuestro desarrollo científico acabe también por detenerse. Es un poco pronto para hacer este tipo de predicciones, porque los procesos históricos son muy lentos, pero ya existen algunos indicios de que tal cosa podría suceder1. Pasemos ahora a la segunda pregunta: «¿Puede un científico ser cristiano?» Parecería a primera vista que ya está respondida, porque se sigue automáticamente de la primera pregunta. Pero vamos a enfo-carla de otra manera: vamos a revisar si, de hecho, hay o no científicos que son cristianos, incluso en esta época nuestra tan descristianizada. En 1914, el psicólogo James Henry Leuba realizó una encuesta entre 1.000 científicos de los Estados Unidos, seleccionados al azar, a los que preguntó si creían en un Dios personal, que definió así: «un Dios en comunicación intelectual y afectiva con la humanidad, esto es, un Dios a quien se puede rezar, esperando recibir respuesta.» Entre los que respondieron a la encuesta, el 41,8% contestó afirmativamente, otro 41,5% negativamente, el resto no supo o no quiso contestar. De ahí, Leuba2 , partiendo de una postura personal atea, sacó la conclusión de que, a medida que la ciencia siguiera avanzando, la fe en Dios disminuiría, y predijo que a finales del siglo XX la fe en Dios habría desaparecido prácticamente entre los científicos.
En 1996, Larson y Witham repitieron la encuesta de Leuba utilizando exactamente la misma pregunta, para que los resultados fuesen comparables. Descubrieron3 que la proporción de los que contestaban afirmativamente alcanzaba un 39,3%, mientras los que contestaban negativamente pasaban a ser 45,3%. Las cifras eran, por tanto, muy parecidas a las de ochenta años antes, lo que significa que las previsiones de Leuba no se han cumplido. Los autores dicen en su artículo que, si en 1914 lo sorprendente era el alto número de ateos, en 1996 lo sorprendente fue el alto número de creyentes. Un estudio más reciente4 (2009) realizado por The Pew Forum en colaboración con la American Association for the Advancement of Science5 entre 2.500 miembros de dicha asociación, obtuvo resultados más detallados con una pregunta un poco diferente. El 33% de los científicos que respondieron a la encuesta declara creer en un Dios personal; un 18% cree en un espíritu universal, o un poder superior de algún tipo; el 41% no cree en ninguna de las dos cosas; el resto no sabe o no contesta. Para evitar el problema de las encuestas anteriores, que mezclaban a los miembros de todas las religiones en un mismo apartado, y metían en otro cajón de sastre a los ateos, agnósticos e indiferentes, aquí se hizo una segunda pregunta que permitía adscribir a los que respondieron a esta encuesta en grupos más detallados. El resultado fue el siguiente: 10% se declaran católicos; 20% protestantes; 8% judíos; 10% pertenecen a otras religiones. El total suma 48%, muy próximo a la suma de los que escogieron las dos primeras contestaciones a la primera pregunta. Por otro lado, 17% se declaran ateos, 11% agnósticos y 20% indiferentes, lo que da un total de 48%, bastante cercano también a los que eligieron la tercera opción en la primera pregunta. La conclusión es evidente: el ateísmo, que hacia 1915 creía haber ganado la partida, parece haberse estancado durante el resto del siglo XX y lo que llevamos del XXI. De hecho, los científicos norteamericanos explícitamente ateos siguen siendo minoritarios frente a los creyentes, excepto en la Academia Nacional de Ciencias6. De la segunda encuesta, más detallada, resulta que nada menos que un 30% de los científicos que contestaron a las preguntas del Pew Forum se declara cristiano (católico o protestante), casi el doble que los ateos. Por consiguiente, la respuesta a la segunda pregunta, ¿Puede un científico
ser cristiano? tiene que ser la misma que la primera: rotundamente sí.
1 Sobre el camino que está recorriendo actualmente Europ a, una obra imp rescindible es Francisco José Contreras y Diego Poole, Nue va izquie rda y cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid 2 011. 2 Consúltese al resp ecto, p or ejemp lo, Manuel Alfonseca, ¿Es compatible Dios con la cie ncia? Evolución y cosmolog ía, Ediciones CEU, Madrid, 2 013, p arte II.
1 Será el dominico segoviano Domingo de Soto quien p rimero diga que hay resistencia interna, resistencia del p rop io móvil a moverse, lo que hoy la física llama masa inerte, y la denota m. 2 Se cree que Pap p us, uno de los p rincip ales geómetras de la antigüedad, era cristiano. Así debe ser, si fue Pap p us quien escribió La inte rpre tación de los sue ños. Su obra fue traducida p or Federico Commandino quien ayudó al sacerdote italiano Francesco Maurólico en su gigantesca labor de traducción de obras griegas antiguas, p ues la obra de Pap p us fue desconocida p or el medievo islámico y cristiano. Ambos (Maurólico y Commandino) murieron en 1575, y su oscura labor de traducciones, entre ellas las obras de Ap olonio, Diofanto y Pap p us, hizo p osible la revolución matemática del siglo XVII. 3 Este «p rimer internet» consistía en que los matemáticos enviaban sus hallazgos al P. Mersenne y este hacía cop ias y los enviaba a los demás. 4 Un reciente artículo en Nature (Mario Livio, 10 Noviembre 2 010) ha recordado lo que ya era sabido p or los exp ertos: que Georg Lemaître no sólo fue el p rimero en p rop oner la hip ótesis del Big Bang , sino que también el p rimero en descubrir el desvío al rojo de la luz que llega de las galaxias y consiguiente exp ansión del universo. Lo p ublicó en 192 7, dos años antes que Edwin Hubble, aunque en revista muy local y en francés (Annale s de la Socie té Scie ntifique de Bruxe lle s) 5 Quizá sea este el momento en que el lector se p regunte p or los creadores de las grandes teorías físicas del siglo XX. Albert Einstein, creador de la relatividad esp ecial y de la relatividad general, era de tradición judía y filosóficamente p anteísta: «Mi Dios es el Dios de Sp inoza», «La religión sin la ciencia es coja, la ciencia sin la religión es ciega». Manifestó p or escrito su simp atía p or la Iglesia católica p or su actitud ante la p ersecución nazi de los judíos. En cuanto a la teoría cuántica, esta se debe a Max Plank, de quien se ha escrito recientemente que no creía en un Dios p ersonal, p ero p robablemente entendiendo p or tal un Dios que se encoleriza y que «celebra juicios», en exp resión de Richard Dawkins, no un Dios p rovidente y remunerador al que se p uede rezar. En un Dios así sí creía Max Planck, luterano que encontró en su fe la fortaleza p ara sup erar el duro golp e de ver morir en sólo diez años a su p rimera esp osa y a tres hijos adultos, uno de ellos en el frente de Verdún, y ya en la Segunda Guerra, también a su hijo Erwin, ejecutado p or su p articip ación en el atentado del 2 0 de Julio contra Hitler. Y en cuanto a la mecánica cuántica, recordemos que inicia su andadura con la tesis doctoral de Louis De Broglie (192 4-192 5) un católico que hacía p rofesión manifiesta de su fe. 6 A este naciente ambiente intelectual del siglo XI contribuyeron los discíp ulos disp ersos p or Europ a del maestro de Reims, Gerbert de Aurillac, el «Pap a matemático» del año mil, formado en la escuela del obisp o Hatton, en la ciudad catalana de Vic, que fue el p rimero en introducir en Europ a la numeración arábiga y sus métodos de cálculo (algo que no cuajó hasta el siglo XIII, con Leonardo de Pisa), y en construir un reloj mecánico que aún se conserva, el de Magdeburgo. 7 Velocidad de caída en el p lano, p ues la descomp osición de fuerzas en el p lano inclinado es debida al dominico Jordanus Nemorarius, del siglo XIII. 8 Nada terminó con la ciencia antigua p ues esta no terminó nunca, sino que p asó a ser la ciencia del Islam. La actividad científica estaba concentrada únicamente en Alejandría desde el siglo I a. C. Por entonces, en Atenas sólo quedaba actividad de comentaristas —enseñanza, no
investigación—,labor que continuará en Bizancio durante los p rimeros siglos del cristianismo: Eutocio, Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto, geómetras, y arquitectos los dos últimos de Hagia Sofia en el siglo VI, y así continuó durante los largos siglos de la Edad Media hasta la toma de Constantinop la p or los turcos en 1453: los p rincip ales, Miguel Constantino Psellus en el siglo XI y Pachímeres y Máximo Planudes en el XIII. Cuando Alejandría fue tomada en 641 p or un ejército musulmán8 , la ciencia p asó a la cap ital del califato, donde, como suele ocurrir, los conquistadores fueron educados p or los conquistados: hacia el año 750 comienza la ciencia del Islam en el recién inaugurado califato abassida con cap ital en Bagdad, siendo cristianos sus p rimeros sabios: Yahyah, su discíp ulo Hunain Ben Ishac, y el hijo de este, Ishac, que habrían de iniciar la ingente obra de traducción al árabe de las obras griegas. Suele decirse que los árabes tomaron de los indios la numeración que ha hecho p osible el cálculo. De hecho, hacia 662 el obisp o sirio Severo Sebokt fue el p rimero en introducir esa notación, p op ularizada más tarde p or Al Juarizmi en el siglo IX en el mundo árabe, y p or Leonardo de Pisa (Fibonacci) en el mundo cristiano. En cuanto a Occidente, no es cierto que la ciencia romana desap areciera al caer el Imp erio en manos de los bárbaros, p ues en Roma jamás hubo ciencia. Tenían un concep to rudimentario de las matemáticas, útil p ara la ingeniería, que siguió enseñándose en el ya mencionado quadrivium medieval (aritmética, geometría, astronomía y música), tomado de un comp endio que hizo Boecio de la aritmética de Nicómaco, la geometría de Euclides de Alejandría, y la astronomía de Ptolomeo.
1 En relación con este p unto, es común recordar la anécdota atribuida a Nap oleón y a Lap lace. Según la misma, Nap oleón se dirigió a Lap lace con estas p alabras: «Me cuentan que ha escrito usted este gran libro sobre el sistema del universo sin haber mencionado ni una sola vez a su Creador». A lo que Lap lace resp ondió: «Sire, nunca he necesitado esa hip ótesis». 2 A. Comte, Cours de Philosophie Positive , Lec. 1, cap . II, p árr. 2. http ://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_p hilo_p ositive/cours_p hi lo_p ositive.html. Consultado el 31 de diciembre de 2 013.Traducción p rop ia. 3 Ibide m. 4 W. Whewell, On the Philosophy of Discove ry, Burt Franklin, New York, 18 60, 2 33. Traducción p rop ia. 5 «La Rep ública no necesita sabios ni químicos; el curso de la justicia no p uede ser susp endido». 6 K. Pop p er, La mise ria de l historicismo, Alianza, Madrid, 2 006. 7 M. A. Vitoria, «Auguste Comte» en F. Fernández Labastida y J.A. Mercado (editores), Philosophica: Enciclope dia filosófica on line . www.p hilosop hica.info/archivo/2 009/voces/comte/Comte.html. Consultado el 31 de diciembre de 2 013. 8 Ibíde m. 9 Cf. Suma Te ológ ica, I, q. 2 , a. 3; De Pote ntia, q. 3, a. 5; Suma contra g e ntile s, III, c. 66. 10 E. Agazzi, Scie nza e fe de , Massimo, Milán, 198 3, 12 1-12 4. 11 A. Comte, Cours de Philosophie Positive , Lec. 1, cap . II, p árr. 5. http ://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_p hilo_p ositive/cours_p hilo_p ositive.html Consultado el 31 de diciembre de 2 013.Traducción p rop ia. 12 Cf. P. Duhem: La théorie physique , son obje ct e t sa structure . Chevalier et Rivière, París, 2 a ed. 1914. Hay traducción al esp añol: P. Duhem: La te oría física. Su obje to y su e structura. Herder, Barcelona, 2 003; A. Marcos, «Pierre Duhem y el p ositivismo», en AA.VV.: Foro de e studiante s sobre positivismo y cie ncias sociale s, Universidad Externado de Colombia, Bogotá, 2 005 (disp onible en www.fyl.uva.es/~wfilosof/webMarcos). 13 Cf. R. Herce, La propue sta he urística de Rog e r Pe nrose , Tesis doctoral, Universidad de Navarra, Pamp lona, 2 012 , 62 . 14 La necesaria asp iración a la excelencia excluye del equip o, claro está, los modos descuidados o p oco auto-exigentes de la religión, de la filosofía y de la ciencia, y, con más razón aun, a ciertos jugadores tramp osos, como la sup erstición, la sofística y las p seudociencias.
1 Cf. Aristóteles, Se g undos Analíticos I, 2 , 71b9; Me tafísica I, 1, 98 2 a 2 4ss. 2 Sobre el objeto y método de las ciencias: Artigas, M., Filosofía de la Cie ncia. Pamp lona:
Eunsa, 2 009, 12 1-132 . También la conocida obra: Chalmers, A.F.: What is this thing calle d Scie nce ? London: Op en University Press, 1999. (Versión en esp añol: ¿Qué e s e sa cosa llamada cie ncia? Madrid: Siglo XXI, 2 000). 3 Para p rofundizar en el tema de lo me tacie ntífico ver: Sols, F.: «Heisenberg, Gödel y la cuestión de la finalidad en la ciencia», en Chuvieco, E. y Alexander D. (eds.): Cie ncia y Re lig ión e n e l sig lo XXI: re cupe rar e l dia log o. Madrid: Editorial Centro de Estudios Ramo n Areces, 2 012 ; Alfonseca, M.: ¿Es compatible Dios con la Cie ncia? Evolución y Cosmolog ía. Madrid: CEU Ediciones, 2 013. 4 Acerca de la p retensión de la física de extralimitarse en sus conclusiones se p uede ver en la ya clásica obra: Duhem, P.: La théorie physique . Son obje t. Sa structure (Rivière, París 1914); y la p rop uesta de D’Esp agnat, B.: A la re che rche du re e l: le re g ard d’un physicie n (Gauthier-Villars, París 198 0). Sobre asp ectos del reduccionismo científico y extrap olaciones no científicas: Soler Gil, F.J.: Mitolog ía mate rialista de la cie ncia (Encuentro, Madrid 2 013).
1 Artigas, M., Giberson, K., Oráculos de la cie ncia. Cie ntíficos famosos contra Dios y la re lig ión, Encuentro, 2 012 . 2 Soler, F., Introducción a la mitolog ía mate rialista de la cie ncia, Encuentro, 2 013.
1 Algunas p ersonas con escasa formación religiosa p onen en relación el caso Galileo con la infalibilidad, p orque creen incorrectamente que dicha infalibilidad se refiere a toda enseñanza o disp osición de la Iglesia. Ap arte de que, como hemos visto, la Iglesia nunca declaró herética la op inión cop ernicana, quiero señalar que esto no se ve así, ni ahora ni en aquella ép oca. Descartes, p or ejemp lo, escribía al p adre Marin Mersenne, en Abril de 1634, un año desp ués de la condena de Galileo: «Sé bien que cuanto los inquisidores de Roma han decidido no se convierte p or ello en artículo inmediato de fe, y que p ara ello p rimero sería necesario que fuera acep tado p or el Concilio». En este sentido, creo que la declaración del dogma de la infalibilidad del Pap a p or el Concilio Vaticano I sup uso más bien su limitación al caso de una solemne definición de fe p rop uesta p or el Pap a como p astor de la Iglesia universal. 2 El ángulo distinto desde el que se ve el universo en ép ocas op uestas del año. 3 A veces se confunde este linchamiento con la demolición del temp lo de Serap is, al que se habían llevado los libros de la antigua biblioteca de Alejandría. Estos libros no fueron destruidos p or los cristianos. Véase mi nota sobre este tema en mi artículo anterior en este mismo volumen. 4 Otras fuentes son su p adre Teón de Alejandria y Suidas.
1 Encíclica Humani Ge ne ris, Denzinger, Hünermann, 1999, no 38 75 y ss. 2 Escribe Pio XII: «Los fieles no p ueden abrazar la sentencia de los que afirman o que desp ués
de Adán existieron en la Tierra verdaderos hombres que no p rocedieron de aquél como el p rimer p adre de todos p or generación natural, o que Adán significa una muchedumbre de p rimeros p adres. No se ve p or modo alguno cómo p uede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia p rop onen sobre el p ecado original, que p rocede del p ecado verdaderamente cometido p or un solo Adán y que, transfundido a todos p or generación, es p rop io a cada uno» (Encíclica Humani Ge ne ris, 17). Advertimos al lector no familiarizado que, aunque ha habido muchas encíclicas p osteriores a la declaración de infalibilidad en el Concilio Vaticano I de 18 70, desp ués de esa fecha sólo ha habido una definición dogmática de la Iglesia católica el 12 de Agosto de 1950: «Proclamamos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado: que la Inmaculada Madre de Dios, siemp re Virgen María, cump lido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerp o y alma a la Gloria celestial.» 3 Lo que no significa que no p ueda haber varias p arejas, de cada una de las cuales descienda toda la humanidad actual, p ero basta con que haya una p ara p oder hablar de «p ecado original», ya que si esa p areja hubiese p ecado, toda la humanidad actual, según el designio divino, sufriría ahora las consecuencias. 4 En un artículo de El País de 2 7 Sep tiembre de 2 006, p or ejemp lo, un p rofesor de investigación del Consejo Sup erior de Investigaciones Científicas se hacía eco de todas estas críticas, p ero sin hacer análisis de fuentes. 5 «Cum infinitas corp orales nonnumquam ex p ecato p roveniat, dicente Domino languido quem sanaverat: Vade, et amp lius noli p ecare, ne deterius aliquid tibi contingat: decreto p raesenti statuimos, et stricte p raecip imus medicis corp orum, ut cum eos ad infirmos vocari contingerit, ip sos ante omnia moneant et inducant, quod medicos advocent animarum: ut p ostquam infirmis fuerit de sp iritali salute p rovisum, ad corp orales medicinae remedium salubrius p rocedatur, cum causa cessante ceset effectus. Hoc quidam inter alia huic causam dedit edicto, quod quidam in aegritudinis lecto jacentes, cum eis a medicis suadetur ut de animarum salute disp onant, in desp erationis articulo incidunt, unde facilius mortis p ericulum incurrunt … Ceterum cum anima sit multo p retiosior corp ore, sub interminatione anathematis p rohiemus, ne equis medicum p ro corp orali salute aliquid aegroto suadeat, quod in p ericulum animae convertatur». 6 «Prava autem consuetudo, p rout accep imus, et detestabilis inolevit, quoniam monachi et regulares Canonicii p ost suscep tum habitum et p rofessionem factam, stricta bonorum magistrorum Benedicti et augustini regula, leges temp orales et medicinam gratia lucri temp orales addiscunt. Avaritiae namque flammis accensi se p atronos causarum faciunt. Et cum p asalmodie et hymnis vacare deberent…». Claromontanus, 1130 (p ag 435, vol 2 1, de la colección Mansi). 7 «Ut religiosi saecularia studia vitent: …negotia fidelius p ertractandi, regulares quosdam ad legendas leges, confecciones p hysicales p onderandas, de claustros suis educit». Touronense (Tours 1163, p . 118 3 del vol 2 1 de la colección Mansi, disp osición VIII. 8 Límites morales ciertamente los hay. Las exp eriencias con cobayas humanas, como las que
se llevaron a cabo en los camp os de concentración nazis y jap oneses, o la reciente p rueba de fármacos en Centroamérica, p ueden amp liar la ciencia, p ero son rechazables desde el p unto de vista ético.
1 Robert Jastrow, God and the astronome rs, Reader’s Library, 1978 .
1 In Boe tium De Trinitate , q. 5, a. 2 , co 3. 2 Arana, J., Mate ria, Unive rso, vida, Tecnos, Madrid 2 001, p . 2 4.
1 Quizá el más famoso sea el discurso p ronunciado en Ratisbona el 12 de sep tiembre de 2 006, donde habla exp lícitamente de «la autolimitación moderna de la razón».
1 Cfr. P. van Inwagen, The Proble m of Evil: The Gifford Le cture s De live re d in the Unive rsity of St. Andre ws in 20 0 3, Clarendon Press — Oxford University Press, Oxford 2 008 , 194-197. 2 C. S. Lewis, El proble ma de l dolor, tr. J. L. del Barco, Rialp , Madrid 1997, 99. 3 Ibide m, 97. 4 Cfr. N. Murp hy — J. P. Schloss, «Biology and Religion», en M. RUSE (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Biolog y, Oxford University Press, Oxford (UK) 2 008 , 553. 5 Carta a Asa Gray, 2 2 mayo 18 60, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry-2 8 14. 6 Carta a Asa Gray, 2 2 mayo 18 60, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry-2 8 14. 7 Cfr. Carta a J. D. Hooker, 13 julio 18 56, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry-192 4. 8 Cfr. F. J. Ayala, «Design without Designer: Darwin’s Greatest Discovery», en W. A. DEMBSKI — M. RUSE (eds.), De bating De sig n: From Darwin to DNA, Cambridge University Press, 2 004, 70. 9 Cfr. F. J. Ayala, «Darwin and Intelligent Design», en A. G. PADGETT — J. B. STUMP (eds.), The Blackwe ll Companion to Scie nce and Christianity, Wiley-Blackwell, Malden (MA) 2 012 , 2 92 . 10 Cfr. D. J. Futuyma, Evolution, Sinauer, Sunderland (MA) 2 0092 , 617. 11 Cfr. Ayala, «Design without Designer: Darwin’s Greatest Discovery», cit., 70. 12 Cfr. Ibid., 70. 13 J. Polkinghorne, «Física y metafísica desde una p ersp ectiva trinitaria», en F. J. SOLER GIL (ed.), Dios y las cosmolog ías mode rnas, BAC, Madrid 2 005, 2 12 . 14 Lewis, El proble ma de l dolor, cit., 42 .
1 Cfr. E. Mayr, Growth of Biolog ical Thoug ht. Dive rsity, Evolution, and Inhe ritance , Harvard University Press, Cambridge (MA) — London 198 2 , 515. 2 Cfr. P. Sloan, «Evolution», en E. N. ZALTA (ed.), The Stanford Encyclope dia of Philosophy, acceso 2 4/9/2 012 . 3 La p resentación crítica más comp leta de este modo de p ensar se encuentra en R. L. Numbers, The Cre ationists, A.A. Knop f, New York 1992 . 4 P. E. Johnson, Darwin on Trial, InterVarsity Press, Downers Grove (IL) 1993, 103. 5 Cfr. T. Dobzhansky, Nothing in Biolog y Make s Se nse Exce pt in the Lig ht of Evolution, The American Biology Teacher 35 (1973). 6 Cfr. D. R. Alexander, «Creation and Evolution», en A. G. PADGETT — J. B. S TUMP (eds.), The
Blackwe ll Companion to Scie nce and Christianity, Wiley-Blackwell, Malden (MA) 2 012 , 2 34. 7 Carta de Kingsley a Darwin, 18 Noviembre 18 59, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry2 534. Sigo la traducción en C. Darwin, El orig e n de las e spe cie s, Albatros, Buenos Aires 1973, 32 1. 8 Cfr. Ibid. 9 Cfr. C. Darwin, Autobiog raphy. With Orig inal Omissions Re store d, N. BARLOW (ed.), Collins, London 1958 , 94. 10 Cfr. A. Gray, Darwiniana, Ap p leton and Comp any, New York 18 76, 54-55. 11 Cfr. M. Ruse, Darwinism and Its Disconte nts, Cambridge University Press, Cambridge 2 006, 166. 12 Darwin, El orig e n de las e spe cie s, cit., 332 . 13 Cfr. J. F. Haught, «Darwin’s Gift to Theology», en R. J. RUSSELL — W. R. S TOEGER — F. J.
AYALA (eds.), Evolutionary and Mole cular Biolog y Scie ntific Pe rspe ctive s on Divine Action, Vatican Observatory Publications, Vatican City 1998 ; F. J. AYALA, Darwin’s Gift to Scie nce and Re lig ion, Josep h Henry Press, Washington (DC) 2 007. 14 A. Moore, «The Christian Doctrine of God», en C. GORE (ed.), Lux Mundi. A Se rie s of Studie s in the Re lig ion of the Incarnation, John Murray, London 18 90, 73.
1 Hull, D., citado en Quammen, D.: El re miso Mr. Darwin, Antoni Bosch Editor, Barcelona, 2 008 , 39. 2 Dup ré, J. (2 006). El le g ado de Darwin, qué sig nifica hoy la e volución, Katz Editores, Buenos Aires, 2 006, 75-98 . 3 Collins, F. S.: ¿Cómo habla Dios? La e vide ncia cie ntífica de la fe , Temas de Hoy, Madrid, 2 007, 156. 4 «Cuáles sean mis p rop ias op iniones [en materia de religión], es una cuestión que no imp orta a nadie más que a mí. Sin embargo, p uedo afirmar que mi criterio fluctúa a menudo. En mis fluctuaciones más extremas, jamás he sido ateo en el sentido de negar la existencia de Dios. Creo que en términos generales (y cada vez más, a medida que me voy haciendo más viejo), aunque no siemp re, agnóstico sería la descrip ción más correcta de mi actitud esp iritual» (Darwin, Charles R.: Autobiog rafía I; Alianza Editorial, Madrid, 198 4, 107). Así se entiende que, en 18 79, Darwin le p idiera a un miembro de su familia que contestara una carta a un estudiante alemán que le había p reguntado si la teoría de la evolución y la creencia en Dios eran comp atibles o no. La resp uesta de Darwin fue muy clara: «la teoría de la evolución es bastante comp atible con la creencia en un Dios» (Ibídem, 110). En esta línea, cabe recordar que el p rop io Darwin añadió las siguientes p alabras al final de la sexta edición de El orig e n de las e spe cie s, la última que p udo revisar en vida: «hay grandeza en esta concep ción de que la vida, con sus diferentes fuerzas, ha sido alentada p or el Creador en un corto número de formas o en una sola, y que, mientras este p laneta ha ido girando según la constante ley de la gravitación, se han desarrollado y se están desarrollando, a p artir de un p rincip io tan sencillo, infinidad de formas las más bellas y p ortentosas» (Darwin, Charles R.: El orig e n de las e spe cie s; Esp asa Calp e, Madrid, 1998 , 572 .) 5 Fernández Rañada, Antonio: Los cie ntíficos y Dios, Ediciones Nobel, Oviedo, 2 000, 156-57. 6 Facchini, Fiorenzo: El orig e n de l hombre , Ed. Aguilar, Madrid, 1990, 18 5.
1 Gould, S. J.: «La evolución de la vida en la Tierra», Inve stig ación y Cie ncia, no 2 19, diciembre de 1994, 55. 2 Behe, Michael: La caja ne g ra de Darwin. El re to de la bioquímica a la e volución, Andrés Bello, Barcelona, 1999, 60.
1 Ayala, F. J., Te oría de la e volución. Barcelona: Ed. Planeta, 198 0. 2 Monod, J., El azar y la ne ce sidad. Barcelona: Ed. Tusqets 2 007. 3 Dembski, W. A., Dise ño Inte lig e nte . Madrid: Ed. Homo Legens 2 006.
4 Conviene hacer una p recisión terminológica. En inglés hay dos p alabras que son p rácticamente sinónimas: chance y randomne ss. La p rimera se p uede traducir como azar y la segunda como aleatoriedad, siendo random equivalente a aleatorio. En contextos de biología se utiliza más el término chance , mientras que randomne ss es el término favorecido en física y matemáticas. La p alabra chance tiene una connotación dinámica, p rop ia de la biología, y randomne ss un matiz estático, p rop io de la matemática, aunque también se utiliza p ara describir p rocesos dinámicos en física. No son equivalentes en sentido estricto. Por ejemp lo, como resultado de un p roceso (físico o biológico) de azar, se p uede, con p robabilidad baja, generar una secuencia (matemática) no aleatoria. En este artículo adop tamos la convención de utilizar azar y ale atorie dad como sinónimos, entendiendo que, p or el contexto, se p uede saber cuándo nos referimos a un proce so de azar (o aleatorio), de carácter dinámico, y cuándo a una se cue ncia de azar (o aleatoria), de carácter estático. 5 G. Chaitin, Me ta Math! The Que st for Ome g a. New York: Vintage Books, 2 005. 6 Es decir, nunca se p uede demostrar que el resultado de las mutaciones es una sucesión de azar, incluso si el p roceso que las ha generado es genuinamente aleatorio. 7 Reichel, H. C.: «How can or should the recent develop ments in mathematics influence the p hilosop hy of mathematics?» en Driessen, A., Suarez, A.: Mathe matical Unde cidability, Quantum Nonlocality and the Que stion of the Existe nce of God. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997. 8 Sols, F.: «Heisenberg, Gödel y la cuestión de la finalidad en la ciencia», en Chuvieco, E., Alexander, D.: Cie ncia y Re lig ión e n e l sig lo XXI: re cupe rar e l diálog o. Madrid: Ed. Centro de Estudios Ramón Areces, 2 012 . 9 Monod llega a afirmar: «El p uro azar, sólo el azar, la libertad absoluta p ero ciega, en la raíz misma del p rodigioso edificio de la evolución: esta noción central de la biología moderna no es ya una hip ótesis, entre otras p osibles o al menos concebibles. Es la única concebible, como única comp atible con los hechos de observación y de exp eriencia.» 10 Además, aunque no tiene relación directa con el debate azar-diseño, Alberto se p ermite añadir que, debido al significado físico de los datos, la p resencia de esos p atrones es condición necesaria p ara la existencia de los debatientes. Sin las p autas mostradas p or la secuencia, ni Alberto ni Beatriz p odrían existir, condición necesaria p ara debatir.
1 Entrevista realizada a William Dembski p or Eduardo Arroyo y Mario A. Lóp ez y p ublicada en el elmanifiesto.com, http ://www.elmanifiesto.com/articulos_imp rimir.asp ?idarticulo=638 2 Ibide m.
1 Bada, J. L.: «New insights into p rebiotic chemistry from Stanley Miller’s sp ark discharge exp eriments», Che m. Soc. Re v. 42 , 2 013, 2 18 6-96; Raulin, F. et al: «Prebiotic-like chemistry on Titan», Che m. Soc. Re v.41, 2 012 , 538 0-93. 2 Se ha esp eculado con esferas formadas al inicio p or p ép tidos, que irían evolucionando hasta los fosfolíp idos actuales, p asando p or las membranas con enlace eté-rico de las arqueas. 3 Ferris, J. P.; Delano J. W.: «The RNA World Scenario for the Origins of Life» en Che mical Evolution across Space & Time , ACS symp osium series, 2 008 , Chap ter 16, 2 93-308 . 4 Robertson, M. P.; Miller S. L.: «An Efficient Prebiotic Synthesis of Cytosine and Uracil», Nature 375, 1995, 772 -7. 5 Peretó, J.; «Out of fuzzy chemistry: from p rebiotic chemistry to metabolic networks», Che m. Soc. Re v. 41, 2 012 , 5394-03. 6 Cline, D. B.; «On the p hysical origin of the homochirality of life» en Eur. Re v.13, 2 005, 4959; (c) Guijarro, A.; Yus, M.: The Orig in of Chirality in the Mole cule s of Life . Londres, the Royal Society of Chemistry, 2 009. 7 Macko, E., «Evidence for Extraterrestrial non-racemic amino acids in the Murchison Meteorite», Nature 38 9, 1997, 2 65-67. 8 Pizzarello, S. y Weber, A., «Prebiotic Amino Acids as Asymmetric Catalysts», Scie nce , 303, 2 004, 1151-53. 9 Davies, P., The Goldilocks e nig ma: Why is the unive rse just rig ht for life ? UK, Mariner books, 2 006.
1 Para conocer más detalles sobre esta cuestión en p articular, y sobre todos los temas tratados en este artículo, así como otros que no han p odido tener cabida p or cuestión de esp acio, ver Marmelada, C. A., Fronte ras de l conocimie nto; Sekotia, Madrid, 2 014; y Marmelada, C. A., Evolucionismo ¿De dónde ve nimos?; www.digitalreasons.es, 2 014.
1 Colin Tudge, 2 000, The varie ty of life , Oxford University Press. La cladística es una nueva forma de clasificar los seres vivos que se basa en la evolución de las esp ecies y el árbol de la vida. 2 Julian Huxley, 1941, Man stands alone , Chato & Windus: London. 3 George G. Simp son, 1964, This vie w of life , Harcourt, Brace & World. 4 Theodosius Dobzhansky & E. Boesiger, 198 3, Human culture : a mome nt in e volution, Columbia University Press: New York. 5 Richard Dawkins, 2 006, El e spe jismo de Dios, Booket. 6 Véase el artículo anterior. Véase también mi novela Los moradore s de la noche , Anaya, 2 012 , donde se discuten algunas de estas cuestiones. 7 La Eva mitocondrial, de la que se habla a veces, no tiene nada que ver con el p aso p or el p unto crítico, sino que rep resenta un p osible cuello de botella en la evolución genética humana.
1 Por ejemp lo, John Fiske: «Un esquema que p ermite que miles de generaciones vivan y mueran en la desgracia no p uede… ser absuelto de la… acusación de torp eza o malevolencia.» John Fiske, Misce llane ous Writting s, Houghton Mifflin, Nueva York 1902 , p .2 2 5. 2 Step hen Jay Gould, Cie ncia ve rsus Re lig ión. Un Falso Conflicto. Crítica, Barcelona 2 000, p p . 190-191. 3 Puede consultarse este discurso en la p ágina web del Vaticano: http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/sp eeches/2 011/sep tember/documents/hf_benxvi_sp e_2 011092 2 _reichstag-berlin_sp .html 4 Michael J. Murray, Nature re d in tooth and claw. The ism and the proble m of animal suffe ring , Oxford University Press, Oxford 2 008 . 5 Me he ocup ado con cierto detalle de este argumento en mi ensayo: Francisco José Soler Gil, Mitolog ía mate rialista de la cie ncia, Ediciones Encuentro, Madrid 2 013. Sobre todo en el ap artado tercero de los cap ítulos 1 y 2 . 6 George F. R. Ellis, y Nancey Murp hy, On the moral nature of the unive rse , Fortress Press, Minneap olis 1996, p .16.
1 Place, U. T. Ide ntifying the Mind. Oxford University Press. New York, 2 004; Koch, C. The Que st for Consciousne ss: A Ne urobiolog ical Approach. Roberts & Comp any Publishers. Englewood. Colorado, 2 004. 2 Penrose, R., The Road to Re ality. Random House. Londres, 2 004. 3 Schlosshauer, M., De cohe re nce and the Quantum-to-Classical Transition. Sp ringer. Berlín, 2 008 . 4 Hameroff, S. R., «The “conscious p ilot” — dendritic synchrony moves through the brain to mediate consciousness». Journal of Biolog ical Physics, 2 010; 36: 71-93. 5 Kauffman, S., Inve stig acione s: comple jidad, auto-org anización y nue vas le ye s para una Biolog ía g e ne ral. Tusquets. Barcelona, 2 003. 6 Clayton, P., Mind and Eme rg e nce , from Quantum to Consciousne ss. Oxford University Press. Oxford, 2 004. 7 Pop p er, K. R. y Eccles, J. C., The Se lf and its Brain. Sp ringer International. New York, 1977. 8 Searle, J., Mind: A Brie f Introduction. Oxford University Press. Oxford, 2 004. 9 Damasio, A., The Fe e ling of What Happe ns: Body and Emotion in the Making of Consciousne ss. Hartcourt. Nueva York, 1998 . 10 Gazzaniga, M., Nature ’s Mind. Basic Books. Nueva York, 1992 . 11 Eccles, J. y Robinson, D. N., The Wonde r of Be ing Human. Our Brain & Our Mind. Free Press. Nueva York, 198 4. 12 Damasio, A. R., El e rror de De scarte s. Grijalbo-Mondadori. Barcelona, 1996. 13 Una revisión sencilla y actualizada sobre este tema p uede encontrarse en Jiménez Amaya, J. M. y Murillo, J. L., «Mente y cerebro en la neurociencia contemp oránea. Una ap roximación a un estudio interdiscip linar». Scripta The olog ica, 2 007, 39, 607-635. 14 Martínez Caro, D., El yo y la máquina. Ce re bro, me nte e inte lig e ncia artificial. Palabra. Madrid, 2 012 , 177. 15 Llano, A. Simposio Inte rnacional «Ce re bro y Socie dad». Fundación Ramón Areces. Madrid, 1995.
1 Una exp osición sistemática y sencilla sobre este p articular p uede encontrarse en JiménezAmaya, J. M., Murillo, J. L. «Neurociencia y libertad: una ap roximación interdiscip linar». Scripta The olog ica, 2 009, 41, 13-46. 2 Palma, J. A,. Cómo tomamos las de cisione s. Libroslibres. Madrid, 2 012 . 3 Leal-Camp anario, R., Delgado-García, J. M. y Gruart, A., Journal of Ne uroscie nce , 2 013. 4 Beauregard, M. y O’Leary, D., The Spiritual Brain. A ne uroscie ntist’s Case for the Existe nce of the Soul. Harp er Collings Publisher. New York, 2 007. 5 O’Leary, D. What can a brain scan te ll us about ourse lve s?. Comunicación p ersonal, Octubre 2 012 . 6 Esto p uede comp robarse en el editorial de Kerri Smith «Taking aim at free will. Scientists think they can p rove that free will is an illusion». Nature , 1 de Sep tiembre de 2 011, 77, 2 3. La p olémica sobre este p articular no ha cesado como se manifiesta, a modo de ejemp lo, en la reciente controversia entre el p sicólogo evolucionista Steven Pinker («Science is Not Your Enemy. An imp assioned p lea to neglected novelists, embatted p rofessors, and tenure-less-historians», The Ne w Re public, 6-8 -2 013) y Leon Wieseltier, escritor y editor de la Revista Críme ne s contra las Humanidade s («Crimes Against Humanities. Now science wants to invade the liberal arts. Don’t let it hap p en», The Ne w Re public, 3-9-2 013). 7 Scruton, R. «Neurononsense: Why brain sciences can’t exp lain the human condition». Re lig ion and Ethics. 2 012 , 8 J. C. Eccles. Evolution of the Brain: Cre ation of the Se lf. London and New York: Routledge, 198 9, 2 2 4. 9 J. K. Rilling y T. R. Insem. «The p rimate neocortex in comp arative p ersp ective using magnetic resonance imaging». Journal of Human Evolution, 1999; 37: 191-2 2 3. 10 Roskies A. «Neuroscientific challenges to free will and resp onsibility». Tre nds in Cog nitive Scie nce 2 006; 10 (9):419-42 3.
1 Edmund Wilson. Sobre la naturale za humana. Fondo de Cultura Económica. México, 1991, 40-41. Cfr Rafael Gómez Pérez. Las constante s humanas. Encuentro. Madrid, 2 013. 2 Johnstone, R.L., Re lig ión in Socie ty: A Sociolog y of Re lig ion. Pearson Prentice Hall. Londres, 2 007 (Eight Edition). 3 Sorp rende en esta p unto la desinformación de algunos autores, cuando está más que p robada la conectividad multi-nivel en el cerebro —en op osición al localizacionismo—, esp ecialmente en lo que se refiere a las funciones sup eriores más comp lejas. Confrontar a este resp ecto, p or ejemp lo, Leengaard, T. B., Hilgetag, C. C. y Sp orms, O., «Map p ing the connectome: multi-level análisis of brain connectivity». Frontie rs in Ne uroinformatics, 2 012 , 6, 16; Van Essen, D. C. y Ugurbil, K., «The future of the human connectome». Ne uroimag e , 2 012 . 4 Así ha sido reconocido p or el consenso científico generalizado. Hoy se admite que la p ráctica de la religión aumenta la p roducción de endorfinas, fortalece el sistema inmune, alivia el dolor, incrementa las exp ectativas p ositivas, disuelve las p reocup aciones e intensifica el op timismo. En esta conclusión están de acuerdo muchos neurocientíficos, con indep endencia de que se definan como creyentes, agnósticos o ateos. 5 Newberg, A. B., Principle s of Ne urote olog ía. Science and Religion Series. Ash-gate, 2 010. Rep rinted Surrey, England. El autor trata de encontrar un p unto de equilibrio entre una y otra ciencias. Desp ués de manifestar la insuficiencia metodológica de cada una de ellas p ara incorp orar los resultados p rovenientes de la otra, no obstante, encuentra muchas ventajas en la ayuda que ambas p uedan p restarse, así como a los p acientes p siquiátricos en el futuro. 6 Las erróneas atribuciones de algunos p siquiatras de adjudicar ciertas p atologías a la dimensión religiosa o esp iritual de los p acientes se está corrigiendo en la actualidad. Antes era frecuente que se desp reciara o calificara mal el hecho religioso, a p esar de que tal modo de p roceder suscitase errores diagnósticos y terap éuticos e indujese a una negligente y mala p ráctica. La p ublicación en 1990 p or la APA de una Guía p ráctica sobre estos conflictos (Guide line s Re g arding Possible Conflict Be twe e n Psychiatrists’ Re lig ious Commitme nts and Psychiatric Practice ) está contribuyendo a un cambio de p ersp ectiva. En esta guía se enfatiza cuál ha de ser la actitud de los p siquiatras resp ecto de las creencias del p aciente: «psychiatrists should maintain re spe ct for the ir patie nt’s be lie fs … and not impose the ir own re lig ious, antire lig ious, or ide olog ic syste ms of be lie fs on the ir patie nts, nor should the y substitute such be lie fs or ritual for acce pte d diag nostic conce pts or the rape utic practice ». El hecho de que ese mismo contenido se haya incorp orado a la formación de los futuros esp ecialistas en p siquiatría (Spe cial Re quire me nts for Re side ncy Training in Psychiatry) demuestra el p oderoso cambio de sensibilidad que se ha p roducido en favor del p aciente y del resp eto a sus convicciones. 7 Zheng, W., Zhuge, Q., Zhong, M., Chen, G., Shao, B., Wang, H., Mao, X., Xie, L. y Jin, K., «Neurogenesis in adult human brain after traumatic brain injury». J. Ne urotrauma, 12 12 , 10; Bridges, R. S., and Bridges, R. S. Ne urobiolog y of the Pare ntal Brain. Academic Press. London, 2 008 . 8 La p olémica continúa y continuará. Obsérvese, a modo de ejemp lo de la actual controversia, el artículo de Smih, K., «Taking aim at Free Will.Scientist think they can p rove that free will is an illusion. Philosop hers are urging them to think again». Nature , 2 011, 477, 2 3-2 5.
1 Cranford, R. E., «The neurologist as ethics consultant and as a member of the institucional ethics committee. The neuroethicist».Ne urolog ic Clinics, 198 9, 7, 697-713. 2 Las ap ortaciones a este congreso son editadas p or la Fundación Dana: Marcus, S. J., Ne uroe tics. Mapping the fie ld. The Dana Press. New York, 2 002 . Se reincide en otro fatal reduccionismo, al introducir las neurociencias en el estudio de los p atrones de seguridad de una determinada comunidad, con el fin de p roteger a la ciudadanía de la guerra, el crimen y el terrorismo. Las exp ectativas van más lejos. Se han creado emp resas que mediante el registro cerebral y las relaciones con otras p ersonas, objetos y situaciones tal vez p uedan evaluar el pote ncial rie sg o de lictivo de una pe rsona. Con estos p rocedimientos, además de invadir la p rivacidad de la p ersona (un asalto clan-destino a su intimidad), se magnifica el reduccionismo en que se incurre al hacer dep ender de la activación del sistema nervioso toda la acción y el comp ortamiento moral, mental y conductual de la p ersona. 3 Una síntesis de estos nuevos concep tos, desde la p ersp ectiva ética y jurídica, p uede encontrarse en Echarte, L. E., «Cómo p ensar el cerebro. Hacia una definición de Neuroética». Re vista de Me dicina de la Unive rsidad de Navarra, 2 004, 48 , 38 -41; Cap ó, M., Nadal, M., Ramos, C., Fernández, A. y Cela Gómez, C. J., «Neuroética, Derecho y Neurociencia». Ludus Vitalis, 2 006, XIV, 163-176. 4 Moreno, J. D., Mind Wars. Brain Re se arch and National De fe nse . The Dana Press. New York, 2 006. 5 Greene, J. (2 013). Moral Tribe s: Emotion, Re ason, and the Gap Be twe e n Us and The m, Penguin Press. 2 013; Saalfield, P. «The Biology of Right and Wrong». Harvard Mag azine , January-February, 2 014. 6 A continuación se refieren de forma suscinta estos dos exp erimentos: Esce nario núme ro uno: Un vagón suelto corre vertiginosamente hacia un grup o de ferroviarios que se encuentran trabajando en las vías, inconscientes del p eligro inminente que se cierne sobre ellos. Si nadie interviene, los cinco hombres morirán atrop ellados. El azar ha querido que usted se halle en un cambio de vías y p uede hacer que el vagón fuera de control se desvíe hacia una vía secundaria, donde, p or desgracia, hay otro trabajador que p agaría con su vida esa maniobra. Con la mano en el corazón, ¿move-ría usted la aguja del cambio de vías p ara salvar la vida de cinco p ersonas a cambio de una? Esce nario núme ro dos: usted se encuentra en un p uente p eatonal, p or debajo del cual p asa el tren. De nuevo, la vida de cinco trabajadores del ferrocarril está amenazada p or un vagón descolgado. Junto a usted, en el p uente, se halla un hombre obeso. Sólo basta un emp ujón p ara que su cuerp o imp onente sirva de freno al vagón, antes de que alcance a los trabajadores. Evidentemente, él moriría. Y de nuevo la p regunta: ¿emp ujaría a un inocente hacia la muerte p ara salvar a otros cinco? (cfr., a este resp ecto Schleim St. y Walter, H., «Neuroética». Me nte y ce re bro. Inve stig ación y Cie ncia, 2 008 , 32 , 56-61.). 7 Para p rofundizar en lo que se entiende conciencia p ersonal, cfr. García Huidobro, J., El anillo de Gig e s. Una introducción a la Tradición Ce ntral de la Ética. Rialp . Madrid, 2 013. 8 Una investigación crítica y de fácil comp rensión sobre esta cuestión p uede encontrarse en Murillo, J. I. y Jiménez-Amaya, J. M., «Tiemp o, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los exp erimentos de B. Libet y colaboradores». Acta Philosophica, 2 008 , 17, 2 91-306.
9 Como afirma Kandel, «la cap acidad de las p ersonas p ara el bien hacen de la Ética de la Biología algo aconsejable; su cap acidad p ara el mal la hace necesaria». Son las p alabras de un p siquiatra y neurocientífico, con formación humanística, al que se le concedió el p remio Nóbel de Fisiología en el año 2 000 p or sus descubrimientos moleculares en los p rocesos de ap rendizaje y memoria. Cfr. Kandel, E. R., In Se arch of Me mory: The Eme rg e nte of a Ne w Scie nce of Mind. W.W. Nortion & Co. New York, 2 007.
1 Por ejemp lo: ¿Realmente rep resentan los PP la actividad neuronal que p recede a los movimientos voluntarios libres? ¿Son los sujetos cap aces de rep ortar con p recisión el comienzo de un evento consciente? ¿Es válido el reloj utilizado p or Libet como método de medición de la exp eriencia subjetiva? ¿Es p osible medir una exp eriencia subjetiva? ¿Tiene sentido correlacionar el tiemp o de un evento consciente con uno físico? 2 Conocemos concep tos abstractos y somos cap aces de amar, no sólo cualquier tip o de realidad conocida como un bien, sino también valores universales como la justicia o la amistad.
1 Mientras que en mecánica clásica un sistema físico es descrito mediante los valores que toman los grados de libertad o variables relevantes del sistema, en mecánica cuántica un sistema físico es descrito p or un vector de números comp lejos al que se llama función de onda. Mientras no se haga ninguna medida, la evolución de la función de onda sigue la ecuación de Schrödinger (una ecuación diferencial análoga a las ecuaciones deterministas de la física clásica). Sin embargo, cuando se realiza la medición de una magnitud física concreta (un observable), el valor de la función de onda ya no se obtiene de la ecuación de Schrödinger, sino que «salta» o «colap sa», de manera indeterminista, a un valor comp atible con el resultado de la medida según reglas de p robabilidad que se comp utan a p artir de la función de onda. Esta es la interp retación estándar o de Cop enhague de la mecánica cuántica. 2 Una lista de los grup os más relevantes p uede verse en Atmansp acher, H. [en línea]: «Quantum ap p roaches to consciousness» en Zalta, E.N. (ed): The Stanford Encyclope dia of Philosophy (2 011), http ://p lato.stanford.edu/archives/sum2 011/entries/qt-consciousness [Consultado: 2 7/02 /2 014]. 3 La p robabilidad condicionada es la p robabilidad de que ocurra un evento A, sabiendo que también sucede otro evento B. La mecánica cuántica p redice resultados (medidos de hecho en otros contextos) que violan las reglas de comp osición de la p robabilidad condicionada y p rohíben una interp retación p uramente cognoscitiva de la función de onda (como si sólo se refiriese al estado de conocimiento del observador). Dicho con otras p alabras, la mecánica cuántica logra acceder a una realidad que no es describible mediante el emp leo de la mecánica (estadística) clásica y las leyes de la p robabilidad condicionada. 4 Los microtúbulos son estructuras de las células, formados p or dos p roteínas (alfa y beta tubulina), que se extienden a lo largo de todo el citop lasma. 5 La teoría cuántica de camp os es una generalización de la mecánica cuántica cuando el sistema físico de interés necesita ser descrito p or un número continuo e infinito de grados de libertad o variables relevantes. 6 Una discusión más general sobre cada uno de estos modelos p uede encontrarse en SánchezCañizares, J., 2 014, «The Mind-Brain Problem and the Measurement Paradox of Quantum Mechanics: Should We Disentangle Them?», Ne uroQuantolog y12 /1, 76-95. DOI: 10.14704/nq.2 014.12 .1.696. 7 Hameroff, S. y Penrose, R. [en línea], «Consciousness in the universe: A review of the 'Orch OR' theory», Physics of Life Re vie ws, 2 013, DOI: 10.1016/j.p lrev.2 013.08 .002 [Consultado 2 7/02 /2 014]. 8 Antes de una medida, la función de onda incluye interferencias entre todos los estados p osibles del sistema. Se halla en una «sup erp osición coherente» de estados. En general, dichas interferencias tienen efectos ap reciables en las p robabilidades de medida de los observables (generando novedosos efectos cuánticos). Sin embargo, mediante la interacción con un segundo sistema lo suficientemente grande, los términos de interferencia p ueden llegar a anularse y el sistema inicial p odría p asar a un estado «mixto» (describible mediante un mero conjunto de p robabilidades p ara cada medida p osible), haciéndose «clásico» (describible mediante física no cuántica).
9 La matriz densidad es otro formalismo de la mecánica cuántica equivalente al de la función de onda. Es esp ecialmente útil cuando se trata con sistemas comp uestos. Se llama reducida cuando describe un subsistema desp ués de haber p esado de manera p onderada la influencia del entorno en él. Si la matriz reducida sólo tiene elementos no nulos en su diagonal p rincip al, entonces ha habido decoherencia. No obstante, la forma esp ecífica de la matriz densidad dep ende de los observables concretos que se vayan a medir.
1 Un mayor desarrollo de estas cuestiones se p uede encontrar en: Barbour, I. G., Whe n Scie nce Me e ts Re lig ion. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 2 000, p p . 65-8 9. 2 Cfr. Russell, R. J., Stoeger, W. R. y Murp hy, N. eds., Scie ntific Pe rspe ctive s in Divine Action. Twe nty Ye ars of Challe ng e and Prog re ss. Vatican City. Vatican Observatory Publications, 2 009.
1 Sin excluir a priori la p osible existencia de seres inmateriales, en tanto que estos p odrían interactuar con el hombre, animal racional. 2 Dawkins, R., The God De lusion, 2 006, titulado en castellano El e spe jismo de Dios.
1 The Mind of God, 1992 . 2 The unre asonable e ffe ctive ne ss of scie nce , 1994. bos afirman tajantemente que el mundo fue
creado p or Dios de una forma coherente y racional, que Dios lo creó todo, los cielos, la Tierra y la vida. También creó al hombre (hombre y mujer) a su imagen y semejanza. Planck (p rotestante), Einstein (de origen judío) y Lemaître (católico), p ioneros de la ciencia actual, afirman, sin lugar a dudas, la racionalidad del universo.
1 Karl R. Pop p er, La lóg ica de la inve stig ación cie ntífica, Tecnos, 1962 . 2 «Relative State Formulations of Quantum Mechanics», Re vie ws of Mode rn Physics, vol. 2 9,
p g. 454-462 , July 1957. 3 Hawking, S. y Mlodinow, M., The Grand De sig n, 2 010. 4 The Life of the Cosmos. 5 Tegmark, M., «Is 'the Theory of Everything' Merely the Ultimate Ensemble Theory?» Annals of Physics 2 70 (1) p p : 1-51, 1998 . 6 Que yo sep a, la p rimera ap arición del multiverso esp acial en la literatura, mucho antes que su contrap artida «científica», fue la novela de Clifford Simak The cosmic e ng ine e rs (1950), que desarrolla una historia corta del mismo autor de 1939. 7 André Frossard, Die u e xiste , je L’ai re ncontré, Le livre de p oche, 1972 . Frossard, escritor e hijo del p rimer secretario general del p artido comunista francés, p asó del ateísmo al cristianismo tras una de estas exp eriencias. 8 En su cuento The country of the blind (1904) H.G.Wells relata la historia de un hombre que llega al p aís de los ciegos y le resulta imp osible convencerles de que existe la vista. De hecho, los ciegos tratan de extirp arle los ojos, p orque creen que son resp onsables de sus alucinacione s.
1 Hay en la literatura esp ecializada un buen número de exp osiciones y discusiones de ejemp los del ajuste fino de las leyes y las constantes de la física. Al lector que quiera introducirse en este asunto, le recomiendo esp ecialmente, p or su brevedad y p recisión la lectura de Robin Collins, «La evidencia del ajuste fino», en F. J. Soler Gil (ed.), Dios y las cosmolog ías mode rnas, BAC, Madrid 2 005, 2 1-47. 2 Martin Rees, Ante s de l Principio, Tusquets, Barcelona 1999, 2 59. 3 John Polkinghorne, Cie ncia y Te olog ía, Sal Terrae, Santander 2 000, 61-62 . 4 Freeman Dyson, «Time Without End — Physics and Biology in an Op en Universe», en Re vie ws of mode rn physics 51 (1979), 447. 5 Una excep ción es el físico y p rop agandista del ateísmo Víctor Stenger, que p ublicó en 2 011 una obra titulada «The Fallacy of Fine-Tuning». Pero los numerosos errores argumentativos de este libro fueron p uestos de manifiesto, p ocos meses desp ués, p or el astrofísico Luke A Barnes, en un extenso artículo «The Fine-Tuning of the Universe for Intelligent Life», que p uede consultarse online: http ://arxiv.org/p df/1112 .4647.p df 6 Cito p or la versión alemana: Martin Rees, Das Rätse l unse re s Unive rsums. Hatte Gott e ine Wahl?, Beck, Munich 2 004, 173-174. El argumento fue formulado inicialmente p or el filósofo canadiense John Leslie.
1 Por sup uesto, no estoy queriendo decir que el multiverso realmente exista. Pero en este argumento tenemos que tomar su existencia como hip ótesis de p artida, p ara ver a qué consecuencias llegamos al tomar esta ruta. 2 Paul Davies, «Universes galore: where will it all end?», en Bernard Carr (ed.), Unive rse or multive rse ?, Cambridge University Press, Cambridge 2 007, p p . 48 7-505. La cita se encuentra en la p ágina 497. 3 Craig Hogan, «Quarks, electrons and atoms in closely related universes», en Bernard Carr (ed.), Unive rse or multive rse ?, Cambridge University Press, Cambridge 2 007, p p . 2 2 1-2 30. La cita se encuentra en la p ágina 2 2 3. 4 Manuel Alfonseca y el autor de estas líneas hemos mostrado recientemente, con ayuda de simulaciones con autómatas celulares, que el caso más general de reglas que generan mundos comp lejos incluye p arámetros dep endientes del tiemp o, cosa que no p arece darse en las leyes de la naturaleza de nuestro universo. El lector interesado en los detalles de estas investigaciones p uede consultar Francisco José Soler Gil — Manuel Alfonseca, «Fine tuning exp lained? Multiverses and cellular automata», Journal for Ge ne ral Philosophy of Scie nce vol 44 (2 013) p p . 153-172 .
1 Eludimos, p or simp licidad, la teoría de Van Niel sobre la reacción intermedia del agua, como suministrador de oxígeno molecular. 2 Algunas bacterias muestran reacciones p arecidas a la fotosíntesis. 3 Carbohidratos, grasas y p roteínas. 4 F, O y N p or ser los elementos más electronegativos, cap aces de p olarizar el enlace con el H. El H p or ser el átomo más p equeño. Pauling (1901-1994) estableció la naturaleza dual del p uente de hidrógeno (electrostática-covalente) p ero no se encontró evidencia exp erimental hasta 1999, desp ués de su muerte. E.D. Isaacs, et al., Physical Re vie w Le tte rs vol. 8 2 , p p 600-603 (1999) 5 Las universidades de Illinois (EEUU) y de Bochum (Alemania) estudian este tema utilizando la técnica de esp ectroscop ía de terahercios.
1 Philip Ball, editor de Nature , dice: «Constituye un se cre to bie n g uardado que los líquidos fue ron uno de los g rande s de safíos cie ntíficos de l sig lo XX. Pie nso que hoy día e stamos me jor informados sobre e l ADN y los quarks que sobre e l e stado líquido». 2 La Tabla Periódica es otro ejemp lo de diseño, cuya exp licación necesitaría más esp acio. 3 Por ejemp lo, ya en 1913 el catedrático de bioquímica de Harvard, Lawrence J. Henderson, escribía: «p arece que el agua está deliberadamente p readap tada p ara la vida » (The fitne ss of the e nvironme nt. Macmillan). 4 A ello contribuye también la baja conductividad térmica del hielo. 5 Los valores no tienen unidades, p ues son relativos a la p ermitividad en el vacío y, p or tanto, adimensionales. 6 Philip p a Wiggins, Microbiolog ical Re vie ws. 1990.
1 Einstein, A., «Physics and reality». Journal of the Franklin Institute , vol. 2 2 1, 349-38 2 , 1936. 2 Heller, M., «Caos, p robabilidad y la comp rensibilidad del mundo», en Soler Gil, F. J. (ed.) Dios y las cosmolog ías mode rnas, 159-176. BAC, 2 005. 3 Poincaré, H., La scie nce e t l’hypothèse , Flammarion, 1902 .
1 Lewis, C. S., Me ro cristianismo, Rialp , 1995. 2 Artigas, M., La me nte de l unive rso, EUNSA, 1999.
1 Aristóteles se refiere a la distinción entre virtudes éticas y dianoéticas en Ética a Nicómaco lb1 cp 13 (Bk 1103 a 3-6). En cuanto a la definición, método y características de la ciencia, ver Ética a Nicómaco lb6 cp 3 (Bk 1139 b 19-35). 2 «Malum est p rivatio boni ». Tomás de Aquino, De malo, qu1 ar2 sc2 . 3 Aunque el término «ética» —del griego éthos— y «moral» —del latín mos, moris— significan lo mismo, la p rimera suele referirse a la filosofía y la segunda a la ordenada conducta humana. 4 Cardona, C., Me tafísica de l bie n y de l mal. Pamp lona, Eunsa, 198 7, 156. 5 Aquí sigo el texto de: Palacios, L.E., Filosofía de l sabe r. Madrid, Encuentro, 2 013, 2 75-2 95. 6 Ibide m, 2 8 4. 7 Ibide m, 2 8 6. 8 Para más detalles, ver la p regunta: «¿Es éticamente admisible todo lo tecnológicamente realizable?» en este libro. 9 Gómez Heras, J.M.G., Bioética y e colog ía. Los valore s de la naturale za como norma moral. Madrid, Editorial Síntesis, 2 012 , 63. Del mismo autor, acerca de las diferentes corrientes éticas, ver: Te orías de la moralidad. Introducción a la ética comparada. Madrid, Editorial Síntesis, 2 003. 10 Ingarden, R., Sobre la re sponsabilidad. Madrid, Cap arrós Editores, 198 0, (trad. Juan Miguel Palacios).
1 Cf. Savulescu J. y Bostrom N. (eds.), Human Enhance me nt. New York: Oxford University Press, 2 011; Agar N., Humanity’s End: Why We Should Re je ct Radical Enhance me nt (Life and Mind: Philosophical Issue s in Biolog y and Psycholog y). Cambridge USA, Massachusetts Institute of Technology, 2 013. 2 Sigo el análisis de: Choza, J., Manual de Antropolog ía Filosófica. Madrid, Rialp , 198 8 , 48 148 4. 3 Jonas, H., El principio de re sponsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización te cnológ ica. Barcelona, Herder, 2 004, (trad. Andrés Sánchez Pascual), 2 33. 4 Cf. Choza, J., op .cit., 48 3. 5 Jonas, H, op .cit., 2 33. 6 Ver: Husserl, E., Crisis de la cie ncias e urope as y la fe nome nolog ía trasce nde ntal. México, Prometeo Libros, 2 010, (trad. Julia V. Iribarne); Heidegger, M., «La p regunta p or la técnica»; en: Confe re ncias y artículos. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, 9-37, (trad. Eustaquio Barjau); Adorno, T.W., Dialéctica ne g ativa. Madrid, Taurus, 1992 , (trad. José María Rip alda). 7 «El agente ha de resp onder a su acto». Jonas, H., op .cit., 161. 8 Cf. Declaración de Río 1992 : «Princip io 5: […] Cuando haya p eligro de daño grave o irreversible, la falta de certeza científica absoluta no deberá utilizarse como razón p ara p ostergar la adop ción de medidas eficaces en función de los costos p ara imp edir la degradación del medio ambiente», en: http ://www.un.org/sp anish/esa/sustdev/agenda2 1/riodeclaration.htm [Consultado: 1/03/2 014]. 9 Simon, Y.R., «La búsqueda de la felicidad y el ansia de p oder en la sociedad tecnológica», en Mitcham, C. y Mackey, R. (eds.), Filosofía y te cnolog ía. Madrid, Encuentro, 2 004, 2 13. 10 Sobre estos p rincip ios p resentados p or el Consejo de Europ a, ver: Martin, M.A., Martínez de Anguita, P. y Acosta, M., «Analysis of the 'Europ ean Charter on General Princip les for Protection of the Environment and Sustainable Develop ment'. The Council of Europ e Document CO-DBP (2 003)2 », en Journal of Ag ricultural and Environme ntal Ethics 2 6 (5), 2 013, 1037-1050.
1 Herranz, G., «The timing of monozygotic twinning: a criticism of the common model». Zyg ote (2 013) 1-14. 2 Thomson, J.A., Itskovitz-Eldor, J., Shap iro, S.S., Waknitz, M.A. et al., «Embryonic stem cell lines derived from human blastocysts», Scie nce 2 8 2 (1998 ) 1145-1147. 3 Ley 14/2 006, de técnicas rep roducción humana asistida (BOE 2 7-5-2 006). 4 Ley 14/2 007, de Investigación Biomédica. (BOE 7-7-2 007). 5 Tachibana M., Amato, P., Mitalip ov, S. et al., «Human Embryonic Stem Cells Derived by Somatic Cell Nuclear Transfer» Ce ll, 153 (2 013), p p 12 2 8 -12 38 . 6 Rodin, S., Antonson, L., Simonson, C. et al., «Clonal culturing of human embryonic stem cells on laminin-52 1/E-cadherin matrix in defined and xeno-free environment», Nature Communications 5 (2 014), 3195, doi:10.1038 /ncomms4195. 7 Las modificaciones ep igenéticas son alteraciones en el mensaje de los genes, que sin cambiar las secuencias del ADN introducen cambios bioquímicos en las bases nucleotídicas, de modo que afectan a su exp resión (silenciamiento, sobreexp resión, etc.). 8 Hansen, M., Kurinczuk, J.J., Milne, E., Klerk, N. de, Bower, C., «Assisted rep roductive technology and birth defects: a systematic review and meta-analysis». Human Re production Update , 19, (2 013), 330-353. 9 American Society for Rep roductive Medicine. A Practice Committe e Re port. Pre implantation Ge ne tic Diag nosis. June 2 001 [www.asrm.org/Media/Practice/p ractice.html). 10 Takahashi, K. y Yamanaka, S., «Induction of Plurip otent Stem Cells from Mouse Embryonic and Adult Fibroblast Cultures by Defined Factors», Ce ll 12 6 (2 006), 1-14.
1 Jouve, N., «La «manip ulación genética» en el hombre: desde la eugenesia darwiniana a la terap ia génica». En Explorando los g e ne s. De l big bang a la nue va biolog ía. Ediciones Encuentro, Madrid, 2 008 . Cap . 11, 335-38 3. 2 Jouve, N., «La 'transgénesis': sus fines, p ersp ectivas y p olémicas». En Explorando los g e ne s. De l Big Bang a la nue va biolog ía. Ediciones Encuentro, Madrid 2 008 . Cap . 11, 432 -478 . 3 Weick, J. P., Held, D. L., Bonadurer III, G. F., Doers, M. E., Liu, Y., Maguire, C. et al. «Deficits in human trisomy 2 1 iPSCs and neurons». PNAS, 110 (2 013), 9962 -9967. 4 Blease, R.M., Culver, K.W., Miller, A.D. y col., «T lymp hocyte-directed gene therap y for ADA-SCID: initial trial results after 4 years», Scie nce 2 70 (1995), 475-48 0. 5 Collins, F., Morgan, M. y Patrinos, A., «The Human Genome Project: Lessons from LargeScale Biology», Scie nce 300 (2 003), 2 8 6-2 90. 6 Gluckman, E., Rocha, V. y Chastang, C., «Cord blood stem cell transp lantation. Bailliere’s Best Practice and Research», Clinical Hae matolog y12 (1999), 2 79-2 92 .
1 Crutzen, P.J., «Geology of Mankind». Nature , 415 (2 002 ), 2 3. 2 Lüthi, D., Le Floch, M., Bereiter, B., Blunier, T., Barnola, J.-M., Siegenthaler, U., Raynaud,
D., Jouzel, J., Fischer, H. y Kawamura, K., «High-resolution carbon dioxide concentration record 650,000-8 00,000 years before p resent». Nature 453, (2 008 ), 379-38 2 . Petit, J.R., Jouzel, J., Raynaud, D., Barkov, N.I., Barnola, J.M., Basile, I., Bender, M., Chap p ellaz, J., Davis, M. y Delaygue, G., «Climate and atmosp heric history of the p ast 42 0,000 years from the Vostok ice core». Antarctica, 399, (1999), 42 9-436. 3 National Research Council (2 010). Advancing the Scie nce of Climate Chang e . Washington, D.C., The National Academy Press. 4 Ibid. 5 Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) (Ed.) (2 007). Climate Chang e 20 0 7 — Impacts, Adaptation and Vulne rability: Working Group II contribution to the Fourth Asse ssme nt Re port of the IPCC. Cambridge, Cambridge University Press. 6 http ://www.globalcarbonp roject.org/carbonbudget/ 7 Chuvieco, E. y Martín, M.A., ¡ Dominad la Tie rra!: Raíce s de l e colog ismo. Madrid, 2 012 , Digital Reasons. Ramos, A., ¿Por qué la conse rvación de la Naturale za? Madrid, 1993, Fundación Conde del Valle de Salazar. 8 Naess, A., «The shallow and the deep , long-range ecology movement. A summary». Inquiry, 16, (1973), 95-100. 9 Chuvieco, E., «Religious ap p roaches to water management and environmental conservation». Wate r Policy, 14, (2 012 ) 9-2 0.
1 White, L., «The Historical Roots of Our Ecological Crisis». Scie nce , 155, (1967) 12 03-12 07. 2 Harrison, P., «Having Dominion: Genesis and the Mastery of Nature». En R.J. Berry (Ed.),
Environme ntal Ste wardship, 2 006, London, T&T Clark International, 17-31. 3 Sorrell, R.D., St. Francis of Assisi and Nature : Tradition and innovation in We ste rn Christian attitude s toward the e nvironme nt. New York — Oxford, 2 008 , Oxford University Press. 4 Chuvieco, E., «¿Es el cristianismo resp onsable de la crisis ambiental del p laneta?» Estudios Ge og ráficos, 2 012 , 42 1-447, doi: 410.398 9/estgeogr.2 012 15. 5 Juan Pablo II (1990). Me nsaje para la Jornada Mundial de la Paz, n.3. http ://www.vatican.va/holy_father/john_p aul_ii/messages/p eace/documents/hf_jp ii_mes_198 912 08 _ world-day-for-p eace_sp .html. 6 Benedicto XVI (2 007). Me nsaje e n la jornada mundial de la paz, n.9. Vaticano: http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/p eace/documents/hf_benxvi_mes_2 00612 0 world-day-p eace_sp .html. 7 Benedicto XVI (2 009). Caritas in ve ritate , n.51. Vaticano: http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_benxvi_enc_2 009062 9_caritas-inveritate_sp .html. 8 Benedicto XVI (2 010). Me nsaje e n la jornada mundial de la paz, n.8 . Vaticano:http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/p eace/documents/hf_benxvi_mes_2 00912 08 _xliii-world-day-p eace_sp .html. 9 Benedicto XVI (2 009). Caritas in ve ritate , n.51.
1 La ley que afirma que el hierro se dilata con el calor imp lica que una muestra p articular de hierro se dilata con el calor, p ero lo segundo no imp lica lo p rimero. 2 Kuhn evita deliberadamente hablar de «verdad científica».
1 En un contexto p ositivista, suele llamarse metafísica a lo que comúnmente se llama filosofía, p ero amp liar a esta la descalificación sup ondría descalificar el p rop io discurso. 2 En p articular, afirma que las matemáticas no tienen sentido, p orque sus p rop osiciones no p ueden ser falsas; la metafísica no tiene sentido p ara él, p orque no lo tienen los términos que articulan sus p rop osiciones, luego no p ueden ser verdaderas ni falsas. 3 «Aunque los argumentos tomados de exp erimentos y observaciones p or inducción no demuestran las conclusiones generales, sin embargo ese es el mejor modo de argumentación que admite la naturaleza de las cosas» (Isaac Newton, Optics). 4 He evitado deliberadamente hablar de «verdad científica», p refiriendo «conocimiento científico», aunque los considero términos equivalentes. Evito así el rechazo que el término verdad p roduce en la actualidad, como resultado del ambiente escép tico y p ositivista, cuya raíz p arece estar en el intento de emulación de la ciencia p or la filosofía, tal como se ha señalado en el artículo anterior. En la ep istemología moderna, insp irada en el se ntido de las p rop osiciones y en la referencia de sus términos — según las ideas de Gottlob Frege—, se entiende p or verdad de una p rop osición científica el hecho de que las realidades re fe ridas p or sus términos cump lan las relaciones sig nificadas en la p rop osición. En la medida en que reconocemos relaciones en la naturaleza y no sólo en la teoría (nuestro conocimiento de la naturaleza) esta concep ción me p arece una recup eración velada, quizá inconsciente, del hilemorfismo, p uesto que sup one forma no sólo en nuestro conocimiento (en la teoría científica) como haría la teoría de formas a priori de Kant, sino también en la naturaleza (como hace Aristóteles), consistiendo el conocimiento en la cap tación de asp ectos (al menos ap roximados) de esas formas exteriores p ara que p asen a ser formas del conocimiento, formas de la teoría . La verdad del conocimiento, o del conocimiento ap roximado, consistiría entonces en esa identidad, o al menos ap roximación, entre formas, aquello a lo que se ha llamado clásicamente «co-actualidad de formas». Hora es, con el advenimiento de la informática, la discusión moderna de la morfogénesis, y este reconocimiento imp lícito en la ep istemología moderna, de que volvamos a hablar de forma en la naturaleza, reconociendo así el error de Inmanuel Kant al negarla, a p esar del inmenso p restigio del gran filósofo p rusiano. Si además nos aventuramos a hablar de graduación en la forma (un tema tratado p or Santo Tomás), obtendremos de modo muy natural la graduación de las ciencias.
1 Artigas, M. (1999), La me nte de l Unive rso, EUNSA, Pamp lona. 2 Artigas M. (1999), ibid.
3 Barrow, J. y Tip ler, F., The Anthropic Cosmolog ical Principle . Clarendon Press, Oxford, 198 6. 4 Artigas M., (1999) ibid. 5 Artigas M. (1999), ibid. 6 Marcos, A., (s/a),
«Teleología y teleonomía en las ciencias de la vida»: http ://www.somedicyt.org.mx/assets/hemerobiblioteca/articulos/Marcos_teleologia_y_teleonomia.DO
1 Alfonseca, M., «El mito del p rogreso en la evolución de la Ciencia», Encue ntros Multidisciplinare s, Vol. I:1, 45-54, Ene.-Abr. 1999, p ublicado también en Mundo Cie ntífico, 2 01, 61-67, May. 1999, con el título «¿Progresa indefinidamente la Ciencia?». Por otra p arte, el ateísmo se encuentra con el p roblema de justificar la racionalidad del cosmos y nuestra cap acidad p ara descifrarla, que se ve obligado a tomar como p ostulados. 2 The be lie f in God and immortality: A Psycholog ical, Anthropolog ical and Statistical Study, 1916. 3 Larson, E.J. y Witham, L., Nature 38 6, p p . 435-436, 1997. Véase también «Scientists and Religion in America», Scie ntific Ame rican, Sep . 1999, 8 8 -93. 4 http ://www.p ewforum.org/Science-and-Bioethics/Scientists-and-Belief.asp x 5 La p rincip al asociación científica norteamericana, que p ublica la revista Scie nce . 6 En un estudio p osterior de Larson y Witham, Nature 394, p . 313, restringido a los miembros de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos, la p rop orción de creyentes resultó mucho menor (7% ). Un dato quizá exp licable p or los filtros ideológicos y la extracción social de los miembros de esta asociación.
LOS EDITORES
FRANCISCO JOSÉ SOLER GIL es profesor de Filosofia en la Universidad de Sevilla. Doctor en Filosofia por la Universidad de Bremen, y miembro dei grupo de investigation de filosofia de la física de dicha universidad, adernas de investigador «Ramony Cajal» en la Universidad de Sevilla. Ha sido también miembro dei grupo de investigation de astrofísica de partículas en la Universidad Técnica de Dortmund. Es autor de diversos libros tanto de filosofia de la física como acerca de las relaciones entre ciencia, razón y fe, entre los que destacan: Aristóteles en el mundo cuántico(2003), Dios y las cosmologias modernas(ed.) (2005), iDios o la materia?(2008, junto con Martín López Corredoira), Lo divino y lo humano en el universo de Stephen Hawking(2008), Discovery or construction? Astroparticle physics and the search for physical reality(2012) y Mitologia materialista de la ciencia(2013).
MANUEL ALFONSECA. Ha sido miembro del profesorado de las universidades Politécnica (1971-72,1974-75 y 1977-93), Complutense (1972-73) y Autónoma de Madrid, siendo profesor titular de universidad desde 1988 y catedrático de Lenguajes y Sistemas Informáticos desde 2007. Retirado en septiembre de 2011, es actualmente profesor honorário. Desde 1993 está adscrito al Departamento de Ingeniería Informática de la Escuela Politécnica Superior en la UAM, de la que fue director entre 2001 y 2004. Ha trabajado en el Centro de Investigación UAM-IBM (1972-94), alcanzando en IBM en 1986 la categoría profesional de Asesor Técnico Senior. Ha colaborado con científicos de los centros de investigación de IBM en Winchester (Reino Unido), Yorktown Heights, Hawthorn, San Jose y Santa Teresa (Estados Unidos) y Tokyo (Japón). Es autor de numerosos libros y artículos sobre ciencia.
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TAMBIÉN EN STELLA MARIS
Vivimos una crisis, pero ni ha sido la primera, ni será la última. La frustración y la desesperanza son tan generalizadas y profundas que resulta inocente pensar que comenzaron con la crisis económica del 2008. iCuál es la causa moral de estas crisis? ¿Es la posmodernidad una denominación formal de la degradación y ruptura de los vínculos humanos? ¿Está tocada de muerte la democracia liberal que conocemos? A derecha e izquierda los discursos están agotados. La idea de Europa como horizonte de democracia y bienestar se diluye. El ideal americano basado en el éxito del propio esfuerzo ha quedado en entredicho. La sociedad desvinculada ofrece al lector un modelo substancialmente nuevo de interpretar la realidad en términos sociales, y posee la capacidad de articular las causas de los problemas individuales con los colectivos, construyendo un marco de referencia que permita establecer respuestas eficaces a las crisis de nuestra época Josep Miró (Barcelona, 1944) dirige el Instituto de Estúdios del Capital Social en la Universidad CEU Abat Oliba. Es miembro del Consejo Pontifico para los Laicos, presidente de e-Cristians y pertenece al Patronato de la Fundación para el Desarrollo Humano y Social.
Este libro es el proyecto divulgativo más importante realiza hasta el momento en espanol, sobre la compatibilidad entre la ciencia y la fe. Un total de 14 catedráticos y 12 profesores de Espana y América Latina, pertenecientes a trece universidades distintas y de las más diversas disciplinas, aúnan sus sólidos conocimientos y experiencias para ofrecer un texto de alto rigor académico, pero con un lenguaje asequible al ciudadano medio. Frente a la idea generalizada de que ciencia y fe son incompatibles, y a la confusion generada por escritores de diversas sectas protestantes norteamericanas, los autores ofrecen una lectura completamente diferente. Para ello, despojan a los conocimientos científicos de la capa ideológica con la que el materialismo los ha ido recubriendo desde el siglo XVIII. El lector podrá hacerse una idea cabal de la necesaria colaboración que ha de existir entre ciencia, razón y fe, para ensanchar el ámbito de nuestro conocimiento. La estructura del volumen es eminentemente práctica. Por una parte, permite una lectura global, a partir de nueve capítulos que abordan la problemática desde sus distintas posibilidades. Y facilita, además, la consulta puntual de cuestiones de particular interés, abordadas como respuestas a 60 preguntas clave. Los textos se completan con una abundante bibliografía de consulta, que suministra al lector materiales para profundizar en los diversos campos.
