ĐÇĐNDEKĐLER Önsöz ve Teşekkür..............................................................................71 GĐRĐŞ Eleştirel Toplum Teorisi: Pratik Felsefe ve Toplum Bilimleri Arasında...................................................77 BĐRĐNCĐ KISIM Eleştirinin Kökenleri...............................................................37 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ĐÇKĐN ELEŞTĐRĐNĐN KÖKENĐ................................................................................39 1. Hegelci köken....................................................................47 2. Hegel'in doğal hak teorilerine yönelik metodolojik ve normatif eleştirisi.............................................53 3. Marksçı dönüşüm: 1844 öncesi dönemde salt eleştiriciliğin eleştirisi.......................................................55 ĐKĐNCĐ BÖLÜM FETĐŞSĐZLEŞTĐRĐCĐ ELEŞTĐRĐNĐN KÖKENĐ................................................................................69 1. Hegelci köken: Fenomenolojik metot...................................71 2. Fenomenolojik metodun önvarsayımları: Kurucu etkinlik olarak emek....................................................73 3. 1844 El Yazmalarında fenomenolojik metodun antropolojik dönüşümü............................................................................83 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BÜTÜNLEŞTĐRĐCĐ KRĐZ: OTONOMĐ VE ETĐK YAŞAM...................101 1. Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi................................102 a. Kantçı evrenselleştirilebilirlik ilkesinin prosedüre! eleştirisi....104 b. Kantçı ahlâk teorisinin kurumsal yetersizliği..........................109 c. Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi.....................................114 2. Dışavurucu eylem ve öznelerötesi özgürlük ideali.................118 3. Bütünleştirici kriz: Etik olanın yaralarını sarma.....................132 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM Kriz Teorisi Olarak Eleştiri: OTONOMĐ VE KAPĐTALĐZM.....................................................139 1. Marx'ın Kapitalindeki üç eleştiri düzlemi..............................143 2. Fetişizm ve kurtuluş.........................................................154 2
a. Kendine-şeffaf ve kendine-özdeş kolektiftik miti...................155 b. Toplumsal alanın yeniden inşası........................................156 c. Değer yasasının aşkınlığı..................................................158 d. Değer yasasının akılsallaştırılması......................................160 3. Sistemsel ve yaşanan kriz: Çözülmeyen gerilim..................164 4. Birinci kışıma yönelik sonuçlandırıcı sistematik düşünceler: Kendini-gerçekleştirme etkinliği ve özne felsefesi.....................177 ĐKĐNCĐ KISIM Eleştirinin Dönüşümü ………………………………………………………………….191 BEŞĐNCĐ BÖLÜM Araçsal Aklın Eleştirisi..........................................................193 1. Politik ekonominin eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine geçiş..................................................................196 2. Araçsal aklın eleştirisi ve açmazları.....................................213 Olumsuzlayıcı diyalektik olarak içkin eleştiri.............................223 Kültür eleştirisi olarak fetişsizleştirici eleştiri............................227 Ütopyacı niyete sahip retrospektiftarih felsefesi olarak kriz teşhisi..........................................................................229 EK Lukâcs, Weber ve Frankfurt Okulu.....................................235 ALTINCI BÖLÜM Otonomi Olarak Mimetik Uzlaşım...........................................239 1. Otonomi ve kendini-koruma (selbsterhaltung)................... 243 2. Otonomi ve "öteki"yle uzlaşım...........................................260 3. Sistematik düşüncelerin sonuçlandırmışı: Araçsal aklın eleştirisi ve özne felsefesi...................................270 YEDĐNCĐ BÖLÜM Đşlevselci Aklın Eleştirisi........................................................283 1. Đletişimsel eylem ve akılsallaşmanın paradoksları..................288 2. Đletişimsel akıl ve modernitenin bütünlüğü..........................322 a. Modernlerin bakış açısının aşkınsal geçerliliği........................325 b. Modernlerin bakış açısının epistemolojik düşünümselliği........326 c. Modernlerinin bakış açısınınvaroluşsal geridöndürülemezliği...327 d. Đletişimsel akılsallığın yarı-aşkınsal statüsü...........................334 e. Düşünümsellik ve iletişimsel akılsallık.................................342 f. Đletişimsel aklın varoluşsal geri döndürülemezliği...................348 SEKĐZĐNCĐ BÖLÜM ĐLETĐŞĐMSEL ETĐK VE OTONOMĐYE DOĞRU..............................353 1. Đletişimsel etik programı...................................................357 2. Hegelci itiraz: Çağdaş bir yeniden formülasyon.....................376 a. Đletişimsel etikte evrenselleştirilebilirlik ilkesinin statüsü........377 3
b. c. 3. 4.
Đletişimsel etiğin kurumsal dayanakları................................390 Đletişimsel etikte biliş, güdülenim ve duygulanım..................398 Đletişimsel otonomi ve ütopya.............................................470 Sonuçlandırıcı düşünümler: Özne felsefesinin ötesinde...........430
Kaynakça.............................................................................447 DĐZĐN..................................................................................459
Önsöz ve Teşekkür Bu kitap bir soru ve bir kuşkuyla başlıyor. Eleştirel toplum teorisinin "dilsel dönüşü" son on yılda giderek artan bir şekilde açık hâle geldiğinden, kendime Jürgen Habermas'ın eleştirel teorinin normatif temellerini "iletişimsel etiğe" dayandırma çabasının başarılı olup olmadığını sordum. Sorduğum bu tür soruların tarihsel bir geçmişi bulunmakta ve Hegel'in Kant ve modern doğal haklar teorilerine yönelik eleştirisine başvurularak eleştirel teori için alternatif bir normatif temel sağlanıp sağlanmayacağına dair bir kuşkum var. Bu kuşku pek sağlam temellere dayanmıyor görünse de, eleştirel toplum teorisi bağlamında Hegel'in Kantçı etik eleştirisinden ne öğrenilebilir sorusu hâlâ geçerli olmayı sürdürmektedir. Bu kitap benim vardığım sonucu belgeliyor. Çözümlemem, Birinci Kısım'da Hegel'in çalışmalarındaki eleştiri kavramının ve bu Hegelci mirasın Marx tarafından dönüştürülüşünün incelenmesiyle başlıyor. Hegel için eleştirinin amacı otonom bireylerin bir etik cemaatte bütünleştirilmesiyken, Marx eleştiriyi şimdi'nin çelişkilerine işaret etmek ve yeni bir toplumu doğuran ihtiyaçların ortaya çıkışını, etkileşim örüntülerini ve mücadeleyi desteklemek işlevine sahip bir kriz teorisi olarak görür. 11 "Eleştirinin Dönüşümü" başlıklı Đkinci Kısım'da, Hegel ve Marx'm keşfettiği eleştiri boyutlarının, Frankfurt Okulu'nun, özellikle Horkheimer ve Adorno'nun çalışmasında radikal biçimde nasıl başkalaştığını gösteriyorum. Bu kısmı, Habermas'ın geç kapitalist toplumlarda işlevselci aklın eleştirisi için geliştirdiği programa ilişkin bir tartışmayla sonuçlandırıyorum. Sunumun tarihsel tarzına rağmen, bu çalışmanın niyetleri tarihsel değil sistematiktir. Eleştirinin kökenlerini ve dönüşümünü izlerken amacım, eleştirel teorinin Hegel'den Haber-mas'a uzanan bir tarihini yazmak değildir. Böylesi bir tarih çalışmasının tek bir kitapta başarıyla sunumunun mümkün olup olmaması bir yana, gerekli de değildir. Günümüzde, eleştirel teori geleneği, Đngilizce konuşan dünyaya, en fazla dikkati çekenleri arasında Martin Jay Thomas McCarthy ve David Held'i sayabileceğimiz bir dizi yazar tarafından iyi bir biçimde sunulmuştur. Bu kitapta, onların ve Habermas'm Frankfurt Okulu hakkındaki kapsayıcı görüşlerine dayanarak, sistematik bir görüş açısından teoriler tarihinin yeniden inşa edilişi olarak nitelendirilebilecek bir yaklaşım izledim. Genelde, felsefî bir kanıtı anlamak ve onun inandırıcılığını değerlendirmek 4
için, o kanıtın yanıtlamaya soyunduğu soruları ve bulmacaları bilmek gerekir. O soruları ve bulmacaları anlamak için de, farklı teorilerin soruşturma ufkunu oluşturan toplumsal, tarihsel ve kavramsal bağlamları yeniden inşa etmek gerekir. Tarihsel yeniden inşanın bu genel kuralı, bir açıdan değerlendirilmelidir. Gadamer'in gösterdiği gibi, geçmiş kanıtların ve teorilerin yeniden inşası her zaman "ufukların bileşimi"ni doğurur. Kavrama, her zaman bizim için bir anlam ifade eden bir çerçeveden hareketle kavramadır. Bu bakımdan, geçmişin sorularından öğrenme, geçmişe şimdi'deki kavramsal ilgilerimiz ışığında sorular sormayı gerekli kılar. Teoriler tari-hininin yeniden inşası bir diyalogla yürütülür. Bu diyalogta kişi bir soru sorar, bu sorunun ötekine anlamlı gelip gelmediğini kavramaya çalışır, dinler ve ötekinin yanıtını yeniden formül-leştirir ve bu yanıtın ışığında başlangıçtaki kendi bakış açısını 12 yeniden ifade eder. Eleştirel teorinin normatif temelleri problemine işte bu ruhla yaklaştım. Sistematik bir bakış açısından hareketle bu çalışma şu sorunun peşine düşüyor: Eleştirel teorinin normatif temellerini yeniden kurmak için Hegel'in erken doğal hak teorilerine ve Kant'a yönelik eleştirisi ne denli verimli olabilir? Bu soruyu çeşitli teorilerce önvarsayılan insanî eylemlilik ve otonomi modellerini araştırarak yanıtlıyorum. Hegel'in Kantçı etik eleştirisinin gerisinde, tarihsel süreci kendi "çalışması" aracılığıyla kuran tarih öznesi modeli yatar. "Özne felsefesi" diye adlandırdığım bu model, Marx'a bir kurtuluş kavrayışı sağladığı gibi Horkheimer'in 1937 tarihli çalışmasında gizli normatif bir ölçüt olarak da varlığını sürdürür. Özne felsefesi, tarih-şekillen-dirici etkinlik tarzına, yani "çalışma etkinliği modeline" öncelik tanır. Hegel'in eseri Tinin Görüngübiîimi'nden bu yana, eleştirinin amacı da, öznenin otonomisini artırmak olarak belirlenir. Hegel ve Marx -bu noktada yaklaşımları arasında bir fark görmüyorum-, otonomiyi çalışmanın yaratıcı ve dönüştürücü momenti sayesinde tarihte erişilebilecek bir kendini-ger-çekleştirme süreci olarak görürken, Horkheimer ve Adorno ise doğayla tahakkümcü olmayan bir ilişki, yani içimizdeki ve dışımızdaki ötekiyle mimetik bir uzlaşım olarak tasavvur eder. Her iki görüş de, özne felsefesinin geçerliliğini önvarsayarak çalışma etkinliği modelinin tarihsel ve epistemolojik önceliğini kabul eder. Bu arka-plana rağmen Jürgen Habermas'm katkısı, eleştirel teoride çalışma etkinliği modelinden iletişimsel eyleme geçişi başlatmış olmaktır. Habermas'a göre otonomi, eylemlerimizin temellerini evrenselci bir bakış açısından hareketle inceleme ve haklılaştırma ediminde iletişimsel yeterlilik ve bu zemin üzerinde eyleyebilme yetisini ifade eder. Bu iletişimsel otonomi modelini yukarıdaki diğer ikisinden ayıran şey ise, Habermas'm, toplumsal eylemin "nesneleştirme", "dışsallaştırma", ya da "ele geçirme" gibi farklı adlar verilen özne-nesne ilişkisinin ışığında tanımlanamayacağını öne süren varsayımıdır. 13 Toplumsal eylemin kurucusu, dille dolayımlanmış bir iletişim formu olarak anlayabileceğimiz özne-özne ilişkisidir. 5
lletişimsel eylem modeli ve otonomi, eleştirel teoride çalışmanın önceliğinden haklılaştırılabilir bir uzaklaşmayı başlatır. Dolayısıyla, bu kitabın başlangıcındaki soru son bölümde yeniden formülleştirilir: Hegel'in doğal hak ve Kant eleştirisi, ile-tişimsel etik programını ve otonomiyi daha da geliştirmek için nasıl verimli kılınabilir? Bu çalışmayı sonucuna vardıran araştırma, Alexander von Humboldt Foundation'ın sağladığı cömert bursla desteklenmiştir. Bu vakfa şaşmaz ölçütleri, eski-dünya bağlılığı ve insan bilimleri incelemelerine gösterdiği âlicenaplık için teşekkür etmek isterim. Ayrıca, Seed Research Faculty Travel Grant kapsamı altında 1981 yazında verilen ödül, ve ardından Humboldt bursumu tamamlayabilmem için yokluğumu mazur gördükleri için Boston Üniversitesi, Liberal Sanatlar Koleji'ne de teşekkür ediyorum. Haziran 1979 - Aralık 1981 arasında, Profesör Jürgen Habermps ve C. E von Weizsacker yönetimindeki Max-Planck Enstitüsü'nde* Alexander von Humboldt bursiye-riydim. Profesör Jürgen Habermas'ın yönetiminde yeni Max-Planck Toplum Bilimleri Enstitüsü'nün kuruluşu sırasında, Haziran Aralık 1981 arasındaki dönemi de bu enstitüde yine Alexander von Humboldt bursiyeri olarak geçirdim. Profesör Jürgen Habermas'a hem tüm bu dönemde gösterdiği konukseverliği, hem de sürekli desteği ve cesaretlendirişi için teşekkür etmek istiyorum, Max-Planck Enstitüsü'nün eski araştırma bursiyerlerine, özellikle Wolfgang Bonss, Rainer Döbert, Helmut Dubiel, Klaus Eder ve Günter Frankenberg'e kişisel ve entelektüel dostlukları için, Inge Pethran'a ise bu dönemdeki çok değerli idarî ve sekreteryal yardımları için teşekkürlerimi sunuyorum. Bir dizi insan metnin hazırlanışının farklı aşamalarında yazılanların çeşitli kısımlarını okumuştur. Thomas McCarthy'e (*) Max-Planck Đnstitut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschâfüich-technischen Welt. 14 metnin tümünü okuduğu ve özellikle bu çalışmanın 2. kısmına yaptığı son derece değerli yorumlan için minnet borçluyum. Gösterdiği destek ve dayanışma tüm süreç boyunca hiç eksilmemiştir. Richard Bernstein, Marx Wartofsky, György Markus, Paul Stern, Andrew Buchwalter ve Lorenzo Simp-son'ın çeşitli bölümlerin ilk taslakları hakkında yaptıkları yorum ve eleştirilerinden çok faydalandım. Son içerikten yalnızca benim sorumlu olduğumu söylemeye hiç gerek yok. Atlantik'in her iki yakasında, yıllar boyunca kendileriyle yürüttüğüm sohbetlerle fikirlerimi şekillendiren felsefeci dostlara sahip olduğum için şanslıyım. Albrecht Wellmer düşüncelerini benimle paylaşmak kıonusunda her zaman istekli olmuştur; onun eleştirel teori geleneği hakkındaki yazılarında gösterdiği kesinlik ve açıklığı memnuniyetle kendime örnek aldım. Frankfurt
6
Okulu'nun tarihi hakkında Moishe Postone, Axel Honneth, Georg Lohmann ve Alfons Söllner ile yaptığım teatiler çok faydalı olmuştur. Okyanusun bu yakasında Dick Howard, Jean Cohen, Andrew Arato, Paul Breines ve Joel Whitebook, düşüncelerimde kendi çalışmalarının ve yaptığımız konuşmaların izlerini tanıyacaklardır. Wolf Schâfer'e, desteği, şefkati ve dostluğu için özel bir teşekkür borçluyum. Bu çalışmanın birçok düzlemini, aşamasını ve sıralama değişikliklerini benimle sabır göstererek tartıştı ve eleştirel teorinin ütopyacı boyutunu değerlendirmem konusunda yönlendirdi. Son olarak, metnin daktilo edilmesinde ve çoğaltılmasında titiz, dikkatli ve özenli gayreti için Marx Colby'e, ilk aşamalarından beri bu çalışmayla ilgilendiği ve ortaya çıkışında gösterdiği editoryal yeteneği için Columbia University Press'ten Maureen MacGrogan'a teşekkür ediyorum. Bu kitabı, kitabın tamamlanışı sırasında kaybettiğim babama ithaf ediyorum. 15 GĐRĐŞ ELEŞTĐREL TOPLUM TEORĐSĐ: PRATĐK FELSEFE VE TOPLUM BĐLĐMĐ ARASINDA Pratik felsefe diye adlandırılan geleneksel etik ve politika öğretisi, ondokuzuncu yüzyılın ikinci yansında son buldu.1 Eski Yunan'daki başlangıcından beri bu gelenek, birey için iyi yaşam nedir, ortak yaşam için en iyi toplumsal ve politik düzen nedir gibi soruların ancak akılla yanıtlanabileceğim savundu. Pratik felsefe, pozitivizm, tarihselcilik ve "değerlerden bağımsız" toplum biliminin üç koldan gelen saldırıları karşısında, akıl yürütme gerekçelerini yitirdi. En iyimser yaklaşımla, bu felsefe bilimsel toplum incelemelerinin tarih öncesi çağına ait olarak görüldü. Montesquieu'nun Yasaların Ruhu* adlı eseri üzerine Emile Durkheim'm yaptığı doktora tezi, yeni toplum biliminin pratik felsefe geleneğinden kopuşuna yol açan örnektir. 1 Aristotelesçi pratik felsefe kavramının etik öğretisine (Yeni Kantçılık), maddesel değerler öğretisine (Max Scheler) ve çeşitli praksis felsefelerine dönüşümü Manfred Riedel ve Helmut Fahrenbach tarafından incelenmiştir; bkz. Manfred Riedel, Önsöz, ve H.Fahrenbach, "Ein programmatischer Aufriss der Problem-lage und systemmatischen Ansatzmöglichkeiten der praktischen Philosophie", ed. M.Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophic içinde, 1:15-17. Praksis kavramının tarihi ile ilgili görüşler için bkz. R.Bernstein, Praxis and Action ve N.Lobkowitz, Theory and Practice.. (*) Spirit of the Laws. 17 Durkheim'a göre, Aristoteles'ten Montesquieu'ye dek geleneksel etik ve politika öğretisi şu sorunun yanıtını aradı: En iyi toplumsal ve politik varoluş doğası gereği nedir?2 Bu gelenek, çeşitli toplumsal ve politik düzenleri, her zaman, insanlar için doğası gereği en iyiyi gerçekleştirmeye uygun olup olmadıkları 7
bakımından inceledi. "Doğa" bu incelemede, hem verili olanın tümü olarak olgu, hem de olan değil olması gereken olarak norm tanımlarıyla anlaşıldı. Montesquieu, yasaların "şeylerin doğasından kaynaklandığını" öne sürdüğünde iki şey ifade etmiş olabilirdi: Tıpkı etkinin onu yaratan nedenden kaynaklandığı gibi yasalar da toplumlardan kaynaklanır ya da yasalar sadece toplum doğasının kendini gerçekleştirmek ve amaçlarına erişmek için gereksindiği araçlardır.3 Toplum, yasaların nihaî ya da etkin nedeni olarak anlaşılabilirdi. "Montesquieu, bu ifadelerin ilkinin olabilirliği konusunda kuşkulanmış gibi bile görünmemektedir"4 diye şikâyet eden Durkheim, yasaları verili bir toplumun doğasına en uygun ve o toplumun uğruna mücadele etmesi gereken amaçlarını gerçekleştirmeyi çabuklaştıran bir ilişkiler dizisi diye tanımlar. Yeni toplum bi2 Emile Durkheim, "Montesquieu's Contribution to the Rise of Social Science", s. 4. Đlk kez 1892'de Bordeaux'da Latince yayımlanan bu metin, FAlengry'nin (Temmuz-Eylül 1937) Revue d'histoire politique constitutionelle adlı çevirisiyle yeniden ortaya çıkmıştır. Durkheim'ın sonraki gelişimi bu tezindeki konumu hayli değiştirmiştir. Özellikle Division oj Labour (1893), toplumsal olguların özgün ölçütlerine dair radikal bir yeni yorumdur. Talcott Parsons'un gözlemlediği gibi "Toplumsal olgular kavramı, sonradan, üç aşama dahilinde geliştirildi: birincisi, empirik varoluşun verililiği ya da dışsallığı, fiziksel çevre durumunda olduğu gibi; ikincisi, müeyyidelerin iliştirildiği normatif bir yasanın etkisi ya da kısıtlayıcılığı; ve şimdi son olarak, bireyi, uymadığı takdirde kendi vicdanında bir suçluluk yaratarak zorlayan, Durkheim'ın 'ahlâki otorite' diye adlandırdığı içselleşmiş değerler ve normlar." Talcott Parsons, "The Life and Work of Emile Durkheim", 4. cilt, Internationa! Encyclopedia of the Social Sciences, (yeniden basım) Emile Durkheim, Sociology and Philosophy içinde (New York: Free Press, 1974) p.liv. The Elementary Forms o/Religious Li/e (1912) adlı çalışmasında Durkheim, entelektüel kategorilerin toplumsal kuruluşunu genel olarak açıklarken, doxa ve episteme, görüş ve toplumsal bilim arasındaki keskin tezatı değiştirmiştir; bkz. The Elementary Forms oj the Religious Li/e içinde Giriş, "The Subject of Our Study: Religious Sociology and the Theory of Knowledge", 6. baskı (New York; Free Press, 1965), s. 13-33. 3 Durkheim, "Montesquieu's Contribution to the Rise of Social Science", s. 41. 4 A.g.e. 18 liminin görevi, eskisinin tersine, bilimsel olarak açıklanabilecek, belirlenebilecek özelliklere sahip toplumsal olguları, "doğadaki bütün diğer şeyler gibi"5 araştırmaktır. Durkheim, yeni toplum bilimini pratik felsefe geleneğinden ayırmak için iki ölçüt daha sunar. Birincisine göre, pratik felsefe toplumsal faillere doğru, adil ve sağduyulu eylemeleri için kural koyar ve bu tür eylemi gerçekleştirmeleri için onlara yol gösterir. Ancak eyleme ve eylemin gelecekte gerçekleştirilmesine yönelmiş bir öğreti bilimsel olamaz. Eylem belli bir zaman ve mekânla, burada ve şimdi gerçekleşmesi gerekenle ilgilenirken; bilim, 8
evrenseli, değişmeyeni, zorunluluğu, tüm zamanlar ve tüm mekânlarda geçerli olanı anlamalıdır.6 ikincisi, geleneksel etik ve politika öğretisi, yol gösterme ve aydınlatma amacı nedeniyle kendini toplumsal yaşamla görünenle, ortada olanla sınırlar. Teorisyen, insanın eylemine kılavuzluk etmek ve yol göstermek için, insanî eylemin içinde gerçekleştiği ve herkesçe paylaşılan kanılar ve görünüşler dünyasından yola çıkmak zorundadır.7 Buna karşın, bilim görünür olandan görünmeyene, doxa'dan* episteme'ye.,** insanların günlük etkinliklerinden, inançlarından, kamlarından, tüm bunları yaratan nedenlere yükselir. 1930'larda Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü8 üyeleri ve 5 A.g.e., s. 3. 6 A.g.e., s. 4-5. 7 A.ge., s. 6 ve sonrası. (*) Görüş, sanı, kanı - ç.n. (**) Hakiki, doğru bilgi - ç.n. 8 [Institut für Sozialforschung]. Enstitü'nün baş aktörleri Max Horkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Franz Neumann, Otto Kirchheimer, Leo Lowenthal idi, çekirdek kadronun uzağında Henryk Grossman ve Arkadij Gurland, "dış çevre"de ise Walter Benjamin yer alıyordu. Bu kitapta, Lowenthal ve Pollock tarafından da paylaşılan konumlara gönderme yapmak üzere daha geniş anlamda "Frankfurt Okulu" terimini kullanırken, yukarıda adı geçen filozoflar arasından -özellikle Horkheimer, Adorno ve Marcuse üzerinde yogunlaştım; bkz. David Held, Introduction to Critical Theory, s. 14-15. Enstitü'nün yayın organı Zeitschrijt für Sozialforschung'âa çıkan makalelere yapılan göndermeler metinde ZfS kısaltmasıyla verilmiştir. Tarihi izleyen ilk sayı bu yayındaki sayfa numaralarını göstermektedir; ardından makalenin Đngilizce çevirisi varsa onun da sayfa numarası belirtilmiştir. Uy19 bağlaşıklarmca formülleştirilen eleştirel toplum teorisi, genç Durkheim'in etik ve politika ile yeni toplum bilimi arasına çizdiği sınırı reddederek işe başlar. Eleştirel toplum teorisi, toplumu, "insanların güçlerini ve ihtiyaçlarını tatmin eden bir dünyaya" (ZfS 1973: 625/246) götüren toplumsal bir kurtuluş dönüşümü noktasından incelediği için, geleneksel etik ve politika öğretisinin bireylerin özgürlüğü ve mutluluğunu ve ortak yaşamın adaletini akim yoluyla birleştirme niyetlerini paylaşır. Eleştirel toplum teorisi, toplumu, toplumsal bireylerin kendi varoluşlarını yeniden ve yeniden üretmesini sağlayan koşulların bütünü olarak ele aldığı için, Durkheim'in bu bütünlüğü inceleme ve bilimsel bir biçimde anlama niyetini de barındırır. Eleştirel toplum teorisinin projesi, pratik felsefe ve toplum biliminin niyetlerini hem paylaşıp, hem de radikal bir biçimde yeniden tanımlayarak bu ikisi arasında bir yere yerleşir. Horkheimer'ın bugün klasikleşmiş ifadesine göre, 9
Eleştirel toplum teorisi ... insanlan kendi tarihsel yaşam süreçlerinin yaratıcıları olarak bir bütünlük içinde konu edinmiştir. Bilimin başlangıç noktasını teşkil eden mevcut ilişkiler, olasılık yasalarına göre soruşturulacak ve öngörülecek basit birer veri diye değerlendirilmez. Her bir verili olan, yalnızca doğaya değil, aynı zamanda insanın bu verili olan üzerindeki gücüne de bağlıdır. Nesneler, algılama tarzı, sorulan sorular ve yanıtların anlamı, insanî etkinliğe ve insanî gücün derecesine tanıklık eder. ... [Eleştirel teori] insanın sürüp giden yaşamında, kendi değerini gösteren basit bir araştırma hipotezi değildir; bu teori insanların tarihsel çabası ve gücü için temel bir unsurdur. ... Ve amacı da insanın, onu köleleştiren ilişkilerden kurtulmasıdır. (ZfS 1937: 625-26/244-46) Durkheim olgu olarak doğa kavramını eski teleolojik* dünya görüşünün karşısına koyarken, Horkheimer genç Marx'i hatırlatırcasına şunu vurgular: "Her bir verili olan, yalnızca gun düştüğünü görmüşsem bu çevirileri değiştirmişimdir. Bu dipnot için, M.Horkheimer, "Traditional and Critical Theory", s. 188-214. (*) Erekli, erekbilimsel - ç.n. 20 doğaya değil, aynı zamanda insanın bu verili olan üzerindeki gücüne de bağlıdır." Durkheim'in kuşku duymadan kabul ettiği modern mekanik doğa kavramı, Horkheimer tarafından doğanın maddî praksis aracılığıyla toplumsal inşasını gizlediği gerekçesiyle eleştirilir (ZfS 1937: 255/200). Horkheimer'a göre asıl mesele, teleolojik ya da mekanik doğa kavrayışlarının hangisinin seçileceği değil, yeni toplum biliminin kendine mal ettiği modern doğa kavramı yüzünden "bir bütün olarak top-lumyapısal praksis aracılığıyla olgusalın dolayımlanması me-selesi"nin (ZfS 1937: 256/201) karanlıkta bırakılışıdır. Eleştirel teori, Durkheimcı ikinci ayrımı, yani nomolojik* toplumsal gerekliliğin teorik anlayışı ile ahlâkî ve politik eylemin özgüllüğündeki pratik yol gösterme arasına çizilen ayrımı da reddeder. Doğal ve toplumsal olgusallık toplumsal praksi-sin bir sonucuysa -daha ayrıntılı dile getirmek gerekirse, bireylerin içinde yaşadığı toplumsal ve doğal koşullar, bireylerin dışsallığı dönüştürerek kendi varoluşlarını yeniden yaratmaları aracılığıyla maddî bir süreçte kuruluyorsa- bu süreci benimseyen eleştirel toplum teorisi "salt bir araştırma hipotezi" olamaz. Zira, bireysel insan yaşamının olumsal koşullarının toplumsal praksis aracılığıyla kurulduğunu temel öncül kabul eden bir teori, uygulandığı ya da içinde kullanıldığı koşullardan kendini tecrit edemez. Dahası, eleştirel teorisyenler teorik etkinliği genel toplum yaşamında bir moment olarak değerlendirdiğinden dolayı kendilerine, teori toplumsal praksise hangi koşullar altında, nasıl ve hangi amaçlarla katılır sorusunu yöneltir. Eleştirel teori, kendini "insanın gücünü ve ihtiyaçlarını tatmin eden bir dünya yaratmak için sürdürülen tarihsel mücadelede temel bir unsur" diye kavrar. Toplumsal gerekliliğin bireylerin eylemlerinin bir ürünü olduğunu göstermek isteyen bir teori, aynı bireyleri eylemlerinin nitelikleri ve gelecekteki dönüşümleri 10
hakkında aydınlatmayı da amaç edinir. Teorinin eylemle ilişkisi ya da, Durkheim'in ifadesiyle söy(*) 1. Nomolojiye dair, 2. Manükdışı zorunluluğa veya doğa yasasına dair; Nomoloji: 1. Yasa ve yasa yapma bilimi, 2. Doğal fenomenleri açıklayan yasalarla uğraşan bilim dalı - ç.n. 21 lenirse, bilimin sanatla ilişkisi, eleştirel teorinin kendini kavrayışına dışsal değil, içseldir. Sonuç olarak, toplumsal faillerin görünür kamlarım toplum bilimcinin yakaladığı görünmeyen yapılardan ayıran Durkhe-imcı çizgi, Horkheimer tarafından yeniden formülleştirilir. Horkheimer'a göre eleştirel teori, toplumsal dünyanın bireylere görünen gerçekliğini yok saymaz. Toplumsal yaşamın görünüş tarzı, bireylerin kendi toplumsal praksisine ne derece ya-bancılaştığıyla ilintili bir göstergedir. Eleştirel teori ideolojilerin de bir eleştirisidir, zira bireylerin ortak varoluşlarının tecrübesini yaşamalan ve yorumlamaları kendi toplumsal mücadelelerinin vazgeçilmez bir yönüdür. Bireyler, toplumsal yaşamlarına doğa, doğaüstü ya da gayrişahsi güçlerin hükmettiğini düşünüyorsa, bunun nedeni doğayı ele geçirmelerini sağlayan maddî praksisin yapısıdır. Đdeolojilerin eleştirisi, yalnızca düşüncenin toplumsal varlığa bağlılığını değil, aynı zamanda bilincin maddî praksise bağlılığını da açığa vurur; bu bağlılığı gelecek için mücadele açısından da eleştirir. Akılcı bir toplum örgütlenmesi fikri, va-roluşsal durumları kendilerini gelecekteki kurtuluşlarına hazırlayan sınıf üyelerine bile umutsuz ve çok uzak görünürken eleştirel teori inatçılığını sürdürmeli ve daha iyi bir gelecek düşüncesine bağlı kalmalıdır (ZfS 1937: 271/217). Eleştirel teoriye göre bilinç, hem içkin, hem de aşkındır: Đnsanın maddî varoluşunun bir özelliği olarak bilinç, içkindir ve toplumun şimdiki aşamasına bağımlıdır. Şimdi'nin sınırlarının ötesini aydınlatan ütopyacı bir hakikat içeriği barındırdığından dolayı bilinç aynı zamanda aşkındır da. Eleştirel teori, bu ütopyacı boyutta ısrar edip felsefî geleneğin ütopyacı içeriğine sâdık kalırken "Eski Yunan felsefesine, ancak geri çekilişin Hellenistik döneminden daha ziyade Aristoteles ve Platon'un altın çağma benzer. ... Ancak yeni diyalektik felsefe, bireylerin özgür gelişimini toplumun akılsal kuruluşuna bağlayan kavrayışa tutunmuştur. Mevcut koşulları radikal bir biçimde çözümlerken, ekonominin eleştirisine dönüşmüştür" (ZfS 1937: 626/246). 22 Eleştirel toplum teorisini pozitivist sosyolojiden ayıran, onun empatik normatif boyutudur. Toplumsal dünyayı bilimsel biçimde incelemek kendinde bir amaç değildir, bu dünyayı "insanların gücünü ve ihtiyaçlarını tatmin eden" başka bir dünyaya dönüştürme sürecini aydınlatmak için gerekli bir aşamadır. Bu empatik normatif boyut sayesinde, eleştirel teori, insanî varoluşun daha uygun bir formunu akılsal bir biçimde ifade etmek ve insanları bu amaca erişim yolunda aydınlatmak için pratik felsefenin niyetlerini korur. Ancak pratik felsefenin niyetlerini korumak, ne bu felsefenin toplum bilimlerinden bağımsızca işleyen bir sorgulama metodu olarak geçerliliğini kabul etmek, ne de eleştirel teorinin 11
normatif boyutunu pratik felsefenin yeni bir formu üzerinde temellendirmek demektir. Horkheimer, eski pratik felsefenin niyetleri korunurken bile bilimsel toplum incelemelerinin bu eski felsefenin yerini geri dönülmez biçimde almasını önerir. Horkheimer'in "Platon ve Aristoteles'in altın çağı"na göndermesi yanlış anlamaya yol açabilir, zira eleştirel teorinin normatif ölçütleri Platon ve Aristoteles'in paylaştığı doğa ontolojisini temel almaz. Üstelik eleştirel teori, Kantçı otonomi öğretisi geleneğinde ve pratik felsefenin Hegelci-Marksist tarihsel praksis felsefesine dönüşümü içinde yer alır. Horkheimer için belirleyici olan, ancak onun tarafından fazla açımlanmayan bu konuya, söz konusu gelişmelerin tarihsel bir özetini vererek açıklık getirebilirim. Aristotelesçi pratik felsefe, insanî praksisin koşullarını ve özgüllüğünü araştıran, bileşik bir etik ve politika öğretişiydi. "Praksis" kavramıyla Aristoteles, gerçekleşmesi ancak pohs'te, konuşma ve eylemin edinilmekle kalmayıp en iyi biçimde icra edildiği insan topluluğunda mümkün olan en önemli insanî etkinliği kasteder.9 Aristoteles, praksisi doğa felsefesine iliştirilmiş yaşam felsefesinin bir yönü olarak, ruh öğretisinin, başka bir deyişle felsefî antropolojinin geniş kapsamı içinde inceleyip tanımlar. Öte yandan Aristotelesçi pratik felsefî, iyi yaşam için gerekli koşullan düzenleyen insan topluluğu türleri9 Aristoteles, Nicomachean Ethics, 10. kitap, 7. bölüm, 1177al3 ve sonrası; Politics, 1. kitap, 2. bölüm 1253 ve sonrası; The Basic Works of Aristotle içinde. 23 ne dair bir incelemeyi de içerir. Politika adlı bu çalışmada, eşitler üzerinde eşitler hukukunu uygulayan politik krallığın yanı sıra despotes'in,* eşini, çocuklarını, kölelerini, babaya ait tek yönlü yetki ve kişisel bir anlayışla yönettiği oifcos, hanehal-kı, da incelenir. Aristotelesçi öğretinin bütünlükçü ve mimari yapısına ilk kez Hobbes ve modern doğal hak teorisyenlerince karşı çıkıldı.10 Modern teoriler, politikanın temellerini otonom ve hak sahibi bireyler arasında uzlaşımsal bir sözleşme olarak tanımladı ve ahlâkî ve yasal alanları kesin bir biçimde birbirinden ayırdı. Hobbes'dan Kant'a dek politika, özçıkarlarına sahip bireylerin kendilerinin belirlediği bu çıkarlara kavuşabilmek adına iradelerini bir kamu otoritesine terk etmeyi karşılıklı kabul ettiği, ahlâkî değerlerden arındırılmış, stratejik eylemler dünyası olarak görüldü. Doğal haklar geleneği etik ve politika ayrımını başlatıp bu ayrımı meşrulaştırmışken, Mandeville ve Adam Smith ekonomik etkinliği hem etikten, hem de politikadan ayırdı. Bundan böyle, ekonomik akıl ve bu aklın ahlâkî temelleri, Aristotelesçi pratik felsefenin sınırları içinde incelenemeyecektir. Maddî çıkarlar ahlâkî tutkulardan11 arındığında ve gerçekte yönetici tutkuya dönüştüğünde, bu gelişmeyi haklı gösterecek Aristotelesçi olmayan bir "ahlâkî duygu" teorisi geliştirilmeliydi. Modern piyasada "özel düşkünlükleri" "kamu 12
erdemleri"ne dönüştürebilecek süreçleri destekleyecek yeni bir ahlâk ve politika teorisine ihtiyaç vardı. Pratik felsefe, Durkheim'in, geleneksel etik ve politika öğretisine karşı açtığı savaştan daha önce, ondokuzuncu yüzyıl ortalarında politika, (politik) ekonomi ve ahlâk incelemelerinden ayrıştırılmıştı. Bu bağlamda, Horkheimer'ın eleştirel toplum teorisini Platon ve Aristoteles'in altın çağındaki Eski Yunan felsefesine benzetme iddiası cidden yanlış bir yönlendirmedir. Zira, bu eski gelenekte pratik felsefenin temel meselesi, insanların an(*) Aile/hanehalkı reisi - ç.n. 10 Thomas Hobbes, Leviathan, s. 225 ve sonrası. 11 Albert Hirshman, The Passions and the Interests. 24 cak bir topluluk içinde mümkün olan doğal bir işlevi ve amacı gerçekleştirmesiydi. Đnsanlar neden bu işlevle yaşamalı ya da neden kendileri için en yüksek olanı gerçekleştirmeli sorusu ontolojik bir sorudur: O, kendini mükemmelleştirmeye eğilimli her şeyin doğasındadır. Đnsan, içkin bir amacı bilinçli hedef kabul edip gerçekleştirmeye yönelerek bu telos'u* yerine getirmelidir. Modern teleolojik- olmayan doğa biliminin gelişmesiyle, kamusal egemenliğin birbirinden bağımsız politik ve ekonomik alanlara ayrışmasıyla, ahlâkî değerlerin özelleşme-siyle, mahrem aile yaşamının ortaya çıkışıyla kadim geleneğin toplumsal olduğu kadar bilişsel temelleri de parçalandı. Eski Yunan felsefesinin ütopyacı niyetine bağlı kalmak isteyen eleştirel bir toplum teorisi, daha fazla savunulamayacak ontolojik bir doğa kavramına tutunamazdı. Aslında, Horkheimer eleştirel teorinin normatif-ütopyacı boyutunu haklılaştırmak için ikinci bir felsefe geleneğine başvurur. Alman idealizminin ifadebiliminde [phraseology], şöyle yazar: "Eski zamanlarda felsefe tarafından mutluluğun en üst derecesi addedilen aklın kendini sezişi, modern felsefede materyalist, özgür ve kendi kendini belirleyen toplum kavramına dönüşmüştür" (ZfS 1937: 626/246). "Aklın kendini sezişf'ne başvurma, ne Platon ve Aristoteles'in paylaştığı mutluluk tasavvuru idealiyle, ne de insan nous'unun** kutsal ve ebedi bir akıl düzenine katıldığı iddiasıyla örtüşür. Buna mukabil Horkheimer, Alman idealizminin otonomi idealine başvurur; bu ideale göre aklın kendini sezişi bir özgürlük edimidir ve bu otonomi ideali sayesinde irade kendini akılsal ilkelere uygun olarak belirler. Materyalist, özgür, kendini belirleyen toplum kavrayışı, pratik felsefenin Eski Yunan geleneğinden değil, Kantçı otonomi öğretisinden feyz alır. Ancak, Horkheimer'a göre, materyalist "özgür, kendini belirleyen toplum" fikri yalnızca bir "olması gereken" ya da pratik aklın bir önkabulü değil, bir olabilirliktir de -gerçi doğal (*) Amaç, erek, gaye, son - ç.n. (**) Akıl, kavrama ya da anlama yetisi - ç.n. 25 13
olmayan, tarihsel bir olabilirlik. Bu ideal, üretim güçlerinin gelişiminde ve insanın doğa üzerindeki efendiliğine gömülü, içkin, tarihsel bir gizilgüçtür. Aristoteles'ten farklı olarak, Horkheimer'in doğalcılığı ontolojik değil, tarihseldir; pratik felsefenin Hegelci-Marksist praksis felsefesine dönüşümünü önvarsayar. Bu bağlamda "praksis", özellikle insanın "adil ve asil eylemler" e girişebilme yetisi demek değildir artık, varoluşun nesnel koşullarını kuran maddî eylemdir. Belirleyici soru, eleştirel toplum teorisinin normatif boyutunu tarihselleştiril-miş akıl üstüne temellendirmeye çalışan Horkheimer'in, "olandan" "olması gerekeni" çıkarsamanın doğalcı yanıltısına, doğal hukukun antik ontolojik geleneğine kıyasla daha az düşüp düşmediğidir. Jürgen Habermas'ın gözlemlediği gibi, Baştan beri Marksçı toplum teorisinin normatif temeliyle ilgili bir muğlaklık vardı. Bu teori, ne klasik doğal hukukun ontolojik iddialarını yenilemek, ne de nomolojik bilimlerin açıklayıcı tezlerini savunmak durumundaydı; gizli bir biçimde değerlendirimci teorilerin doğalcı yanıltısına düşmediği ölçüde "eleştirel" bir toplum teorisi olmayı amaç edinmişti. Marx bu sorunu, bir coup de main* adını vermek gerekirse, Hegelci mantığın açıkça materyalist biçimde mal edilmesiyle çözdüğüne inandı. Kuşkusuz, özellikle bu görevle uğraşmak zorunda değildi; kendi pratik araştırma hedefleri için, bunu ifade etmekten, hâkim burjuvazinin modern doğal hukuk ve politik ekonomi teorilerini içkin bir biçimde eleştirmekten memnuniyet duyabilirdi -üstelik dönemin devrimci burjuva oluşumlarıyla birleşen bir memnuniyet.12 Eleştirel teorinin normatif temeliyle ilgili muğlaklığı incelemek, bu kitabın temel amacıdır. Bu muğlaklık, herhangi bir kavramsal doğruluğun eksikliğinden ya da analitik bir karışıklıktan kaynaklanmamaktadır. Söz konusu muğlaklık, "eleştiri" diye anılan sorgulama metoduna özgü bir hastalıktır; empatik (*) Destekle, yardımla - ç.n. 12 J.Habermas, "Historical Materialism and the Development of Normative Structures", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 96. 26 normatif boyutuna rağmen bu "eleştiri" kendini, ideal bir etik ve politikayı kural koyan değerlendirimci teorilerin normatif naifliğini aşmış olarak görür. Kuralkoyuculuğun ve geleneksel pratik felsefenin reddi, Horkheimer'in eleştirel toplum teorisine temel aldığı Marksist politik ekonomi eleştirisine kalan Hegelci mirastır. Horkhe-imer, pratik felsefenin Hegelci-Marksist praksis felsefesine dönüşümüne iki açıdan dayanır: Đlkin, Hegel yalnızca antik dönemin doğal hukuk ontolojisini değil, aynı zamanda Kantçı ahlâk felsefesinin kuralkoyuculuğunu da reddeder. Değerlendirimci ve kuralkoyucu sorgulamaların naifliğine düşmemek için, Hegel içkin sergileme ve eleştiri metodunu geliştirir. Đkincisi, böyle bir eleştirinin amacı, toplumsal süreçlerin görünür nesnelliğini bu süreçlerin bilen ve eyleyen öznelerin prak-sisiyle kurulduğunu göstererek açıklamaktır. Eleştirel girişimin birinci momentini içkin eleştiri, ikincisini de jetişsizleştiri-ci eleştiri diye adlandırıyorum. Eleştirel toplum teorisinin 14
normatif temelleriyle ilgili muğlaklığın, bu Hegelci mirasın çözümlemesine başlanarak anlaşılabileceğini iddia ediyorum. Hegel, hem epistomolojide hem de ahlâk ve politika felsefesinde yer alan ölçütbilimsel ve temelci sorgulamaların tuzaklarına yakalanmamak amacıyla içkin eleştiri metodunu geliştirir. Fenomenolojik "seyretme" metodu diye adlandırılan alternatif bir epistemolojik sorguyu dile getiren Tinin Görüngübili-mi'nden* daha önce,13 Doğal Hukuk™ başlıklı makalesinde (1802-3) Hegel, benzer bir kanıtı empirist ve formalist modern doğal hak teorilerinin eleştirmek için kullanır. 1. Bölümde içkin eleştiri metodunun kökeni hakkındaki tartışmama bu (*) Phenomenology of Spirit 13 G. W. E Hegel, Phânomenologie des Geistes. Phenomenology'nin Hoffmeister baskısı metinde PhG olarak belirtilmiştir. Bunu izleyen sayı bu baskının sayfa referanslarını gösterir; ardından ikinci bir sayı verilmişse, bu da Miller çevirisinin sayfa referanslarıdır. 14 G. W E Hegel, "Über die wissenschajtlichen Behandlungsarten des Naturrechts" [Natural Law], NR kısaltmasını izleyen ilk sayı Almanca baskısının, ikinci sayı Đngilizce çevirisinin sayfa referanslarını gösterir. Knox'un çevirisine de başvurduysam da sürekli ona bağlı kalmadım. 27 makaleyle başlıyorum. Uygulayıcılarına karşıtlarının iddialarını, bu iddiaların içerdiği çelişkileri ve tutarsızlıkları göstererek eleştirme imkânı tanıyan, ölçütbilimsel olmayan bu sorgulama metodu, söz konusu makalede modern doğal hukuk teorilerini reddetmek için kullanılır. Marksçı politik ekonomi eleştirisi, Hegel'in içkin eleştirisine borçludur, üstelik Hegel'i izleyerek Marx da, Lockeçu ve Kantçı modern doğal hukuk teorilerini dogmatik ve kuralkoyucu oldukları gerekçesiyle reddeder. 1802-3'de Hegel'in doğa durumu metotlarına karşı geliştirdiği eleştiri, Marx'm Robinsoncu modern politik ekonomiye karşı yapacağı ünlü atağın habercisidir. Modern doğal hak teorilerini metodolojik bakımdan eleştirmek, geçerli pek çok şey içermesine rağmen, hem Hegel'i, hem de Marx'i bu teorilerin normatif içeriğini hafife almaya yöneltir. Modern politik felsefe, Hobbes'dan Kant'a dek, meşru politik otoritenin temelinde akılsal rızanın yattığını savunur. Bu tezi burjuva sivil toplumunun ideolojisi diyerek atlayan Hegel ve Marx, moderniteye ve moderni tenin toplumsal yaşamı kamusal, özel ve mahrem alanlara ayrıştırma karakteristiğine yönelik derin bir çift yönlülük içindedirler. Modern doğal hukukun bu erken eleştirisi, normatif birleşik etik cemaat (Siulichkeit) idealini önvarsayar. 2. Bölümde, Hegel'in emeği, emeğe özgü kurtuluş momentini keşfiyle "Eleusis'den geri çekilme"si ve moderniteyle uzlaşma yoluna girişi gösterilecektir. Tinin Görüngübilimi'ne odaklanarak, tarihin kolektif öznenin "çalışma"sı [work] olduğunu, bireyin, kurucu ve kurulan öznelliklerin özdeşliğine farkına vardığı 15
ölçüde nesnel gerçeklikle uzlaşabileceğini öne süren tezi inceleyeceğim. Toplumsal-tarihsel dünya, kolektif tekil öznenin bir "çalışma"sıdır; kurucu ve kurulan öznellikler özdeştir gibi önvarsayımlar "özne felsefesi" diye adlandırılır. 2. Bölümün ikinci yarısında hedefim, 1844 El Yazmalan'nda* Hegel'i materyalist açıdan eleştiren Marx'in özne felsefesini reddetmediğini, tersine sahiplendiğini göstermektir. (*) 1844 Manuscripts. 28 Đçkin ve fetişsizleştirici eleştirinin normatif önvarsayımlarını irdeleyen bu ilk çözümleme, çalışmamın daha sistematik amaçları için bir aşama kaydedecektir. Eleştirel teorinin normatif temelleriyle ilgili probleme yaklaşırken amacım "çalışma etkinliği modeli" diye adlandırılan temel eylem modelini resmetmektir. Bu model, ilk kez Hegel'in Entâusserung (dışsallaş-tırma) incelemesinde geçmiş, daha sonra 1844 El Yazmala-n'nda Marx tarafından materyalist bir yaklaşımla "üretim"e çevrilmiş, ardından Horkheimer'in 1937 "Geleneksel ve Eleştirel Teori"* başlıklı makalesinde örtük normatif bir ölçüt olarak yerini almıştır. Çalışma eylem modeli,** "özne felsefesi" diye tanımlanan görüşün köşetaşıdır. Marx'dan Horkheimer'a dek, dışsallık üreten bir süreç içinde yetilerini açığa çıkaran, kendi yabancılaşmış güçlerini kullanarak kurtuluşuna kavuşmaya adeta yazgılı bir demiurgos***-benzeri insanlık görüşü baskındır. Özne felsefesi ve çalışma eylem modeli, kolektif tekilliğe çoğulluğun üzerinde bir ayrıcalık tanır. Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisinde, Marx'in toplumsal ilişkiler içindeki bireylere ve somut duyusal sonluluğa vurgusunda, ayrıca Adorno'nun özdeşlik felsefeleri eleştirisinde ise daha özneler arası**** yönelimli, çoğulcu bir özne, toplum ve politika kavramının izlerine rastlanır. Bu dağınık unsurları ve anlayışları bütünsel bir yapıya kavuşturabilmek için, çalışma eylem modelinin ve özne felsefesinin eksiklikleri daha açık görülmelidir. (*) Traditional and Critical Theory (**) [Work model of action]. Eylemi çalışma olarak tanımlayan model. Bundan böyle çalışma eylem modeli olarak geçecektir - ç.n. (***) Platon felsefesinde dünyayı yapan amil - ç.n. (****) "1. Genel olarak, toplumsal ilişkilerin karşılıklı kurulabilmesi; insanların bilgi ya da yaşama dünyalarında deneyimledikleriyle ilgili olarak, mutlak bir nesnellik iddiasında bulunamasalar bile, mutakabata erişebilmeleri durumu. En azından iki zihin için geçerli olma, iki zihne hitap ya da ve nüfuz edebilir olma durumu. Söz konusu anlamı içinde öznelerarasılık, zihinler arasında belli bir iletişimin bulunmasını ve nihayet iletişim içinde olan her zihnin sadece varoluşunu değil, fakat niyetini de bilmesini gerektirir. 2. Biraz daha özel olarak da, salt öznel olmak, tek kişiye özgü bulunmak yerine, çok sayıda özneye ortak olma, birçok özne tarafından doğrulanma durumu...", bkz. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay. - ç.n. 29 Çalışma eylem modeli ve özne felsefesine karşı itirazım iki noktaya odaklanır. 16
Đlkin, bu modelin gerektirdiği eylem, yorum ve otonomi kavramları felsefî biçimde açıklanır. Hegel'in insanî etkileşim dünyasından yorumsal belirlenmemişligi dışlama girişimini reddettiğim gibi, Hegel ve Marx'in niyetliliği [intentionality] karakterize etmek için kullandığı prelinguisük ve zihinsel dili de eleştiriyorum. Bu çözümleme 4. bölüm, 4. kesimde sunulmuştur. Aydınlanmanın Dryalefctiğfnde* Adorno ve Horkheimer, doğanın emek aracılığıyla insanîleştirilme tarihinde bir kurtuluş dinamiği barındığını yadsırlar, bu yolla on dokuzuncu yüzyıl Marksizminin temeli olan, kendi imgesine göre doğayı biçimlendiren demiurgos biçimindeki insanlık modelini çürütürler. Ancak çalışma eylem modelinin terk edilişiyle doğan boşluk, eşdeğerde anlamlı başka bir insan ilişkileri boyutuyla doldurulmaz. Poiesis'in** gözden düşmesi praksis için bir alan açmaz, boşluk poetics*** ile kapatılır. Bir zamanlar emek etkinliğine eşlik eden kurtuluş umutları şimdi estetik alana taşınır. Keza, Adorno, tarihin kolektif, tekil öznesi ve tarihsel süreç mantığı mitini yok eder. Ne var ki, özdeş-olmayanı aramak Adorno'yu bu söylemsel alandan bütünüyle uzaklaştırır. Đç ve dış doğayla tahakküm içermeyen yeni bir ilişki tarzı öngörmek amacıyla tasarlanan mimesis**** kavramına odaklanarak, sanat işinin Adorno'nun bu kavramla aradığına bir yanıt olamayacağını gösteriyorum. Gerçek ötekiliğin sahiciliğini kuracak tek şey, bizim gibi ama bizden ayrı olan, benzerliğin yakınlığında ve ötekiliğin uzaklığında bizimle birlikte varolabi-lendir (bkz. 6. bölüm, 4. kesim). Çalışma eylem modeli ve özne felsefesi eleştirimde izlenen ikinci boyut, bunların toplum teorisi için ne ifade ettiğiyle (*) Dialectic of Enlightenment. (**) Belli bir telos için eylem ya da yapmanın ötesinde bir yaratım ya da üretim. Poiesis'de mükemmelliğe technl (sanat/yeti) ile ulaşılır, (ç.n) (***) Aristoteles'te temsili olsun ya da olmasın yaratıcı (sanatsal) etkinlik - ç.n. (****) Taklit ya da öykünme; kavramın kökeni için Aristoteles'in Poctifea'sına bkz -ç.n. 30 bağlantılıdır. Marx'in kapitalizm çözümlemesi hakkındaki 4. bölüm, Frankfurt Okulu'nun devletçi-kapitalist toplumlar teşhisini inceleyen 6. bölüm ve Habermas'ın geç kapitalist toplumlar teorisini irdeleyen 7. bölüm toplum teorisinin meseleleriyle ilgilenir. Bu noktada iki ayrı toplumsal-epistemik perspektif göze çarpar. Birincisi, "öznelerarasılık" perspektifi, bireylerin toplumsal yaşamın katılımcıları olmalarına tekabül eder. ikincisi, "öznelerötesilik" [transsubjectivity] perspektifi ise, toplumsal ilişkileri çözümleyen, yargılayan gözlemcinin görüş açısını yansıtır. Bu iki epistemik perspektif, iki toplumsal kriz kavramıyla ilişkilidir. "Yaşanan kriz" toplumsal yapı-n>n bireylerde yol açtığı ihtiyaçlara, taleplere, duygulara ve tatminsizliklere göndermede bulunur. Bireyler, temel olarak güdülenim ve tavır düzeyinde kendilerini ifade eder. "Sistemsel kriz", tersine, gözlemcinin baktığı 17
noktadan toplumsal sistemlerin, refahı, iktidarı ve diğer unsurları dağıtan yapısal düzenlemelerinden kaynaklanan çelişkilerini, sıkıntılarını ve kötü işleyişlerini dile getirir. Marx'in Kapital'inden bu yana, söz konusu iki perspektifin, bunlarla bağlantılı kriz eğilimlerinin kapitalist üretim tarzına özgü bir hastalık olduğu görüşü yerleşmiştir. Ancak yaşanan kriz boyutuyla bütünleşememek Marx'in sistem krizlerine ayrıcalık tanımasına yol açar, bu arada sistem krizleri eğiliminin önünün kesildiğine giderek daha da kanaat getiren erken eleştirel teorisyenler, özellikle kendileri için ütopyacı itkilerin müjdecisine dönüşen kültür ve güdülenim fenomenleri üzerinde yoğunlaşırlar. Geç kapitalist toplumları açıklama görevine uygun bir toplum teorisi oluşturmanın, iletişim modelini temel alan bir toplumsal eylem kavramını empirik ve metodolojik biçimde geliştirmeyi gerekli kıldığını iddia ediyorum. Bu ise, eleştirel teoride paradigmanın üretimden iletişimsel eyleme, özne felsefesi politikasından radikal öznelerarasılık politikasına geçişe izin verecek bir paradigma değişikliğini gerektirir. Eleştirel teorideki bu paradigma değişikliğinin gerekliliklerini belirledikten sonra, kitabın son bölümünde şu soruya dönüyorum: iletişimsel bir etik ve otonomi programı geliştirme bağ31 lamında Hegel'in Kant eleştirisinden ne öğrenilebilir? Hegel'in evrenselleştirebilirlik ilkesine itirazlarını, Kantçı etiğin kurumsal temellerini ve ahlâkı duygulanımdan aynısını eleştirmesini kılavuzum kabul ederek, bu Hegelci eleştirinin çağdaş versiyonunu geliştiriyorum, lletişimsel etik projesi ahlâkî gelişimin kaçınılmaz bir sonucu gibi sunulunca tekrar özne felsefesine dönülür; iletişimsel etiğin yeni Kantçı etik teorilerinin -John Rawls'unki gibi- yeniden söylenişi değil, bir eleştirisi olduğu noktalar muğlaklaştırılır. Rawls'un teorisiyle haklar ve yetkiler cemaati görüşünü de paylaşan iletişimsel etik, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati öngörüsüyle ondan farkını ortaya koymalıdır. Bu iki moment sırasıyla norm ve ütopyaya denk düşer. Norm ve ütopya kavramları, "tamamlama politikası" ve "biçim değiştirme politikası" [transfigürasyon] diye adlandırdığım iki politik görüş açısına tekabül eder. Tamamlama politikasının öngörüsüne göre geleceğin toplumu, bugünün toplumunun eksik bıraktığını daha uygun bir tarzda gerçekleştirir. Şimdi'nin örtük mantığının zirvesine ulaşılır. Biçim değiştirme politikası ise, eskiyi kırıp içinden ütopyacı gizilgücü çıkaran niteliksel bakımdan yeni ihtiyaçların, toplumsal ilişkilerin ve birlik tarzlarının belirişini vurgular. Eleştirel bir toplum teorisinde normların dile getirilişiyle, burjuva devrimlerinin evrenselci vaadi -adalet, eşitlik, sivil haklar, demokrasi ve kamusal-lık-; ütopyanın dile getirilişiyle ise erken sosyalist, cemmatçi ve anarşist hareketler geleneği -ihtiyaçlar ve dayanışma toplumunun kuruluşu, iç ve dış doğayla ilişkilerin niteliksel dönüşümü- sürdürülür. Özetle, normlar, adalet ve insanî değerlilik taleplerini dillendirirken; ütopyalar, dostluk, dayanışma ve insan mutluluğu 18
tarzlarını resmeder. Eleştirel bir toplum teorisi, bugün bize hitap edebilme açısından, aralarındaki özsel gerilime rağmen her iki momente de hak verdiği ölçüde zengindir. Eleştirel teori paradigmasının çalışma eylem modelinden iletişimsel eyleme geçişinin önemi ve doğası sunulurken, eylem teorisi, toplum teorisi ve metodoloji, pratik felsefe ve me-ta-etik gibi farklı alanlardan düşünceler bir araya getirildi. 32 Özellikle analitik felsefede farklı alanların temsilcisi olan bu ilgilerin bütünleştirilişi, benim açımdan bilerek yapılmış olup; etik meselelerin politik meselelerden ayrılmazlığını kabul eden; şu anki toplumun teorik bilgisiyle donatılmamış normatif düşünceleri nafile sayan; insanî eylemliliği vurgulayan ancak eylem, yorum ve duygu hakkındaki görüşlerini açıkça dile getirmeyen bir görüşü hatalı bulan inancımı yansıtır. Böyle yaparak, felsefenin görevi kültür ve toplumun değişen koşullarında akılsallığın, otonominin ve düşünümün anlamını yeniden gözden geçirmektir ve bu görev için felsefeyle toplum bilimleri arasında verimli bir karşılıklı ilişki bilhassa gereklidir diyen eleştirel teorinin temel anlayışını izlemiş oluyorum. Çağdaş felsefede, böyle bir yaklaşımın iddialarına ve amaçlarına karşı oldukça kuşkucu bir tavır söz konusudur. Çağdaş felsefe, bir kez daha bir yanda yeni Kantçılık, öte yanda yeni baglamcılık arasında kalır. Etikte ve epistemolojide temelcili-ğin eleştirisi, bağlamcılığa, yaşam tarzlarının, dil oyunlarının, kültürlerin, pratiklerin çeşitliliğinin ve ölçüştürülemezliğinin vurgulanışına yol açmıştı. Hâlâ geçerli bilgi ve eylemin asgarî ölçütünü formülleştirmeye çalışan, hâlâ özgül dil oyunlarını aşan normatif meşruluk kavramları geliştiren herhangi bir felsefe, Aydınlanmanın yenik düşmüş programını sürdürmekle (Maclntyre), epistemolojiye üstünlük tanımakla (Rorty) ya da ondokuzuncu yüzyılın kurgusal üst-anlatılarını Q.-F. Lyotard) işlemekle suçlanır.15 Bir tarafta Rawls ve Gewirth'in yeni Kant-çılığı,16 diğer tarafta Rorty'nin bağlamsal pragmatizmi ya da 15 Alasdair Maclntyre, After Virtue; Richard Rorty, Phihsphy and the Mirror of Nature; J.-E Lyotard, The Post-Modem Condition.. 16 Rawls'un konumu ve iletişimsel etik programı arasındaki ilişkiyle daha geniş biçimde ilgileneceğim (8. bölüm, 2. kesim), ancak burada Gewirth'in projesine karşı tartışmaların ne yönde geliştiğim kısaca özetleyeyim. Gewirth tarafından "diyalektik bakımdan gerekli metot" diye tanımlanan çözümleme tarzı, iletişimsel etikte "failin edimsel [performatif] bakış açısı"na yapılan vurguyla ilişki kurmasına rağmen, arada temel farklılıklar vardır. Gewirth, diyalektik bakımdan gerekli metodunu kurarken bütünüyle monolojik ya da (benci olmamasına rağmen) benmerkezci bir görüş açısıyla yola çıkarken, iletişimsel etik diyalog noktasından başlar ve failleri dilsel ve toplumsal bir cemaatin üyeleri konumuna yerleştirir. Đkinci noktada Gewirth, etkileşimi "organizma19
33 Lyotard'm post-modernizmi17 karşısında eleştirel teori üçüncü bir alternatif sunar. Eleştirel teori, tarih ve toplum dışı, bedensizleştirilmiş ahlâkî ve epistemik Kantçı özneyi eleştirirken, yeni bağlamcıhk ve post-modernizmle hemfikirdir. Bu eleştiri anlayışı, Hegel'in Tinin Görüngtibiümi'nden bu yana, eleştirel teorinin köşetaşla-rından biridir. Eleştirel toplum teorisinin bu iki konumla paylaştığı başka bir nokta ise, hem bilen, hem de eyleyen bireyi şekillendiren somut, materyalist pratiklere yapılan vurgudur. Bu vurgu, Marx'in materyalist Hegel eleştirisinin de çıkarımıdır. Nihayetinde, eleştirel teori de temel verili olanlar arayışım reddeder. Horkheimer'in 1937 tarihli çalışmasının ana ilkesi epistemolojide verili olana dair mitin çürütülüşüdür.18 Ador-no'nun Husserl eleştirisi, temelci epistemolojinin keskin bir çözümlemesi olarak çağdaş düşüncede yerini korur.19 Eleştirel toplum teorisinin çağdaş bağlamcıhk ve postmodernizmden cı" bir perspektifle ele alırken, tüm faillerin ortak alıcı ve her birinin diğeriyle bir eylemlilik ilişkisinde olduğu bir düzlemde tüm "etkileşim"i Benler arası "işlemler" diye çözümler. Şöyle yazar: "Ancak, bir ya da daha fazla insanın fail, diğer insan ya da grubun alıcı olduğu az çok istikrarlı karşılıklı ilişkiler hâlâ mevcuttur." (bkz. Reason and Morality, s. 130). lletişimsel etiğin bakış açısından, etkileşimin işlem içinde çözûnümû kesinlikle kabul edilemezdir, zira at arabaya ters bağlanmıştır. Đlgili çözümleme, bireylerin ortaklık ve karşılıklılık kurallarına göre etkileşmeyi öğrendikten sonra işlemlere vakıf olduğunu ihmal etmiştir. Üstelik işlem kavramı, toplumsal bir eylem kavramı için son derece sınırlıdır. Gewirth'in paradigmatik örnekleri buna kanıttır: "Bu tür işlemlere örnek olması için şu durumları düşünün; birinci durumda X dikkatli bir plandan sonra, parasını çalmak için bir sopayla Ynin kafasına vurur; ikinci durumda ise X, Tden borç para ister. Y de borç verip vermeme kararını alır" (a.g.e.). Đkinci durum, ileride açıklanacağı gibi (4. bölüm, 4. kesim), "stratejik eylem" kategorisine girer. Birinci durum ise toplumsal etkileşimin bütünüyle bozulduğu ana bir örnektir. Eleştirel toplum teorisinin projesinde toplumsal-teorik ilgilerin felsefî ilgilerle bütünleştirilmesi, bu projeyle yeni Kantçılık formları arasındaki farka işaret eder. 17 Lyotard'ın konumunun daha derin bir çözümlemesi, yanı sıra Habermas, Lyotard ve Rorty arasındaki tartışma için bkz. Seyla Benhabib, "Epistemologies of Post-Modernism", New German Critique (Güz 1984), no. 33, s. 103-127. 18 "Verili" mitinin bir versiyonu olan epistemolojik temelciliğe karşı Horkheimer'in geliştirdiği eleştiri için bkz. "Traditional and Critical Theory", ZfS 1937:253 ve sonrası; ayrıca "Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophic", ZfS 1934:33 ve sonrası. 19 Bkz. Adorno, Zur Metakritik der Erfeenntnistheorie. 34 ayrıldığı nokta, geçerlilik ölçütlerinin temelci karşıtı kanıtlarla doğrulanarak 20
formülleştirilebileceğinde, kültüre dönüşün toplumsal çözümlemeyi dışarda bırakmayı gerektirmeyeceğinde ısrar edişidir. Çağdaş felsefe ise, kültür dünyasını ya da "insanlığın konuşması"nı, bir kez daha, sadece toplumu görmezden gelmek pahasına yeniden keşfetti. Eleştirel toplum teorisinin programı, yeni Kantçılığın ve bağlamcılığın zayıf yönlerini bıraktığı, güçlü yönleriyle birleştiği ölçüde çağdaş felsefedeki çıkmaza bu ikisi arasında alternatif bir yol açabilir. Yeni Kantçılıkla 'felsefe, akılsal öznenin otonomisine ve onuruna bağlı kalmaksızın ilerleyemez' öncülünü paylaşırken, bu öznenin zaman içinde geliştiğini, tarihsel ve toplumsal bir konuma sahip olduğunu ileri süren eleştirilerle de hemfikirdir. Bağlamcıhk ve post-modernizm, saf düşüncenin yanılsamalarını yıkar ve bakış açımızın ufkunu çizen kaçınılmaz olarak kültürel, tarihsel, hermenötik ve ontolojik önvarsayımları fark etmemizi sağlar. Eleştirel teori bu çıkarıma katılır. Ne var ki, bağlamcıhk ve post-modernizm, geçerlilik ve meşruluk ölçütlerinin formülleştirilebileceğini reddederek felsefeyi edebi eleştiriye, aforizmaya ya da şiire dönüştürür; eleştirel teori tam da bu noktada ayrılır. Eleştirel toplum teorisi, kendini çağdaş dünyadan kopmuşluğa indirgenmiş bulan hümanist bir entelijensiyanm fin de siecle* uyarılarını kılavuz kabul etmektense, bugünde yaşayabilme cesaretini daha iyi bir gelecek umudunda bulanların mücadelesiyle ittifak kurarak, tahrip edilmiş ve eksik olsalar da toplumlarımızın ya-şamdünyasında süren otonomi ve akılsallık yapılarına yüzünü döndürür. (*) "Yüzyıl sonu"; 19. yüzyılın sonuna doğru Batı kültürünün içinde düştüğü yozlaşmayı niteler - ç.n. 35 BĐRĐNCĐ KISIM Eleştirinin Kökenleri BĐRĐNCĐ BÖLÜM ĐÇKĐN ELEŞTĐRĐNĐN KÖKENLERĐ Reinhart Koselleck, mutlakiyetçi devlet dönemine ait Aydınlanmanın erken burjuva diyalektiğini masaya yatıran yetkin çözümlemesinde, "kriz" ve "kritik" terimleriyle ilgili etimolojik ayrıntıyı hatırlatır bize. Bu terimlerin her ikisinin de kökeni bölmek, seçmek, yargılamak ve karar vermek anlamına gelen Eski Yunanca sözcük Kpıcuç'dir.1 Krisis, tartışma ve ihtilafa ya da varılan bir karara, bir yargıya atıfta bulunur. "Critique", çatışmah ve ihtilaflı bir süreçle -bir krizle- ilgili öznel değerlendirme ya da karardır. Toplumsal ve doğal bir rahatsızlık süreci ile bu süreç hakkındaki öznel değerlendirme arasındaki bağlantı, söz konusu terimlerin kullanım alanının tıp terminolojisiyle sınırlandığı Ortaçağ'da daha da belirgindir.2 Bu bağlamda "kriz", hastanın iyileşmesini ya da daha kötüleşmesini sağlayacak kesin teşhisin konulduğu ânı, hastalığın gelişim aşamasının dönüm noktasını işaret eder. "Kritik bir hastalık" ya da "hastanın durumu kritik" gibi ifadeler, kökensel felsefî bağlamın ingilizce dilinde hâlâ korunduğuna dair kanıtlardır. 1 R.Koselleck, Kritik und Krise, s. 196-197, 155. dipnot Kars. J. Habermas, 21
"Between Philosophy and Science: Marxism as Critique", Theory and Practice içinde, s. 199-253. 2 Koselleck, Kritik und Krise, s. 198. 39 "Kritik" [eleştiri] ve "kritisizm" [eleştiricilik] terimleri, hem Eski Yunan, hem de Ortaçağ dönemine ait kullanım karakteristiğini, başka bir ifadeyle öznel yargılama ve nesnel süreç arasındaki bağlantıyı erken burjuva Aydınlanmasında kaybeder. "Kritisizm", günümüzde verili bir temanın sahiciliğini, hakikiliğini, geçerliliğini ya da güzelliğini değerlendiren bir yargılama sanatıdır.3 Bu uzman yargılama sanatı, özellikle eski metinlerin yorumlanması anlamına geldiği gibi edebiyata ve sanata da uygulanabilir, ayrıca insanları değerlendirirken de kullanılabilir. Eleştiri, iyi yargıdır. Fransız Devrimi Aydınlanması öncesinde, eski metinlerin yorumlanışı olarak işleyen iyi yargılama sanatı Kilise'nin etkisinden kurtarılır; öznenin, hakikati, sahiciliği, güzelliği ve geçerliliği değerlendiren yargısı, siyasi otoritenin sansüründen özgürleşir. Günümüzdeyse eleştiricilik, özel, apolitik bir etkinlik olarak görülmektedir. Erken burjuva Aydınlanmasının diyalektiğine göre: Onsekizinci yüzyıl boyunca "eleştiricilik" ve "eleştirinin" unutulmuş eski etimolojisi yeniden canlandırılır. Zira eleştiri sanatı, özelin, kamusal olmayanın değerlendirilmesiyle sınırlı kalmaz artık; kendini aşarak devletin gerekçelerinin de yargılanışına uzanır. Eleştiri, bir zamanlar kendi varlığını borçlu olduğu mutlakiyetçi devletin meşruluğunun temelini çürütürken, politik otorite krizi açık hâle gelir. Fransız Devrimi arefesinde ise "eleştiricilik", mutlakiyetçi devlet krizinin nesnel ve tarihsel bir süreç olduğunu ortaya koyan akılsal bir değerlendirme yapmak anlamına gelir. "Eleştiricilik, başlangıçta özgürce işleyebilmek için kendini devletten uzak tutarken, şimdi kendi otoritesiyle, kendi çizdiği sınırlarının ötesine geçi-. yor."4 Koselleck, aşağıdaki alıntının yer aldığı Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nin (1781) önsözüne gönderme yapıyor: Çağımız herkesin boyun eğmesi gereken eleştiricilik çağıdır. Din, kutsiyeti; yasama ise haşmeti sayesinde kendini eleştiriden muaf tutmaya çalışabilir. Ancak bu durumda salt kuşku 3 A.g.e.,s. 86. 4 Koselleck, Kritik und Krise, s. 101. 40 uyandırıp aklın yalnızca özgür ve kamusal sorguya katlanabilene tanıdığı dürüst saygıyı talep edemezler.5 "Eleştiri" kavramının Saf Akim Eleştirisi'nden Marx'in "kapitalist üretim tarzının eleştirel çözümlemesine"ne dek geçirdiği dilsel değil de felsefî dönüşüm araştırılacaksa Koselleck'in incelediğine benzer bir diyalektik sunulmalıdır. Kantçı felsefe, düşünürün "öznel yargı"sının tarih ve toplumun "nesnel sürecinden" ayrılmasıyla karakterize edilirken; Marx'in Kapüal'i, toplumsal bütünlüğün kriz-yoğun ve çelişkili doğasını sergileyen eleştirel bir çözümlemedir. Kant'tan Marx'a dek "eleştiri" teriminin felsefî anlamında meydana 22
gelen bu önemli dönüşüm, Kant'ın ve Aydınlanmanın uyguladığı biçimiyle "saf eleştiriciliğe" Hegel'in karşı çıkışının ışığında anlaşılabilir. Marksist toplum teorisindeki "eleştiri" ve "kriz" arasındaki ilişkiyi kavramak için önce bu Hegelci dönüşü incelemek gerekir. 1. Hegelci köken Kitabın ilk iki bölümü eleştiri kavramının bu dönüşümünü Hegel ve Marx'in düşüncesindeki iki tarihsel aşamaya odaklanarak izleyecektir. Bu bölümde, Hegel'in modern doğal hak teorileri erken eleştirisi (1802-3) ve Marx'in Genç Hegelciler eleştirisi (1844 öncesi) tartışılacaktır. Hem genç Hegel, hem de genç Marx, içkin eleştirinin bakış açısını haklı kılmak amacıyla ele aldıkları teorilere ve burjuva sivil toplumuna içkin eleştiri uygular. Bu eleştiri, modern sivil toplumun ikiye ayırdığını -Hegel için ahlâk ve yasallık, Marx için burjuva ve yurttaş- bir araya getiren birleşik bir etik yaşam görüşünden esinlenir. Eleştiri kavramının dönüşümündeki ikinci aşama, 1805-6 döneminde Hegel'in toplumsal ve epistemolojik bir kategori olarak emeği keşfiyle başlar ve Tinin Görüngübilimi akıl yürüt-mesiyle zirveye ulaşır. Hegel'in fenomenolojik metodu, benim "fetişsizleştirici eleştiri" diye adlandırdığım, daha açık söyle5 1. Kant, Kritik der reinen Vemunft, s. 13 (A, xi, xii); tng. çev., Norman Kemp Smith, s. 9. Smith'in çevirisini biraz değiştirdim. 41 mek gerekirse, "verili" görünenin aslında doğal bir olgu değil, tarihsel ve toplumsal olarak biçimlenmiş bir gerçeklik olduğunu gösteren metodun kökenidir. Marx'in 1844 El Yazmala-n'nda geliştirdiği Hegel eleştirisi bu keşfin bir reddiyesi değil, tersine "materyalist" bir devamıdır. Birazdan tartışılacak olan Hegel'in 1802-3 Doğal Hukuk makalesi bu kitapta incelenen eleştirel teorinin normatif temellerine dair problem açısından özel bir önem taşır. Đlgilendiğim bu temel problem açısından makalenin önemi iki yönlüdür: Birincisi, Hegel bu makalesinde, normatif kanıtlamanın belli prosedürlerine karşı metodolojik bir eleştiri geliştirir. Daha ayrıntıya girilecek olursa, olgu karşıtı düşünce deneylerinin, örneğin "doğa durumu" aygıtlarının kullanımına karşı çıkılabileceğini savunur. Bu prosedürlerin kullanımı her zaman petitio principii* ile sonuçlanır. Bu tür kanıtlamalar, kanıtlamaya çalıştıkları şeyi önvarsayar ya da kesinlikle doğru diye nitelendirirler. Đkincisi, Hegel'in modern doğal hak teorilerini çözümlemesi Marksçı** eleştirel toplum teorisi üzerinde son derece etkili olmuştur. Olgu karşıtı kanıtlamalara karşı Marksist gelenekte yaygınlaşan güvensizlik ve evrensel geçerliliği iddiasındaki böylesi "Robinsonculuğun" gerçekte burjuva sivil toplumunu haklılaştırmaya hizmet ettiğine dair getirilen suçlama Hegel'in Doğal Hukuk adlı makalesine geri dönülerek izlenebilir. John Rawls, Karl-Otto Apel ve Jürgen Habermas gibi çağdaş düşünürlerin çalışmalarında olgu karşıtı kanıtlama metotlarının yeniden dirilişi, bu Hegelci kanıtı yeniden gündeme getirmiştir. Hegel'in eleştirisinden ne elde edilebilir sorusu bu yüzden (*) [lng., begging the question; vicious cycle] "Döngüsel olan yanıltılı 23
uslamlama: Bu tür uslamlamalarda sonuç, farkında olmadan öncül olarak kullanılır. Bu yanıltılı uslamlama biçiminde ilginç olan özellik bunların geçersiz olmamasıdır. Tanım gereği bir uslamlama ancak ve ancak öncülleri doğru olup sonucu da yanlış değeri alabiliyorsa geçersizdir. Oysa petitio principii'de sonuç aynı zamanda öncüllerden biri olduğu için öncüller doğru kabul edilince sonuç kaçınılmaz olarak doğru olacaktır. Öncülleri arasında açık ya da örtük olarak sonuç ya da sonuca eşdeğer bir sav bulunan çıkarımlarda petitio principii yapılmış demektir", bkz. Felse/e Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n. (**) Yazar "Marxian" ve "Marxist" ayrımı yaptığından dolayı Marksçı ve Marksist terimleri ayrı ayn kullanılacaktır - ç.n. 42 güncel bir sorudur. Bu bölümde, yapılarının petitio principii üzerine temellendiği gerekçesiyle doğal hak teorilerine karşı Hegel'in getirdiği suçlayıcı iddia çürütülemezken bu teorileri hedef alan kendi erken eleştirisinin ise birleşik bir Sittlichkeit'ı kabul eden normatif görüşten hareket ettiğini iddia edeceğim. Hegel, etik yaşam idealinin altım çizmekle modern sivil toplum karşısında derin bir çift yönlülük sunarken; modern devletin meşru zorlamasının temelinde akılsal rızanın yattığını varsayan modern doğal hak teorilerinin normatif içeriğini de gözden kaçırır. 2. Hegel'in doğal hak teorilerine yönelik metodolojik ve normatif eleştirisi Hegel'in Doğal Hukuk başlıklı makalesinde sözünü ettiği kavramsal problem, yine onun tarafından Fichteci ve Shellingci Felsefe Sistemleri Arasındaki Fark6 (1801) ve Đnanç ve Biîgi'de7 (1802) ele alınan ilgilerle sürer. Bu çalışmalarda, empirist ve özellikle aşkınsal felsefeler, kavram ve sezgiyi, form ve içeriği, birlik ve çeşitliliği, özdeşlik ve farklılığı, sonluluk ve sonsuzluğu birbirinden radikal bir biçimde kopardığı için eleştirilir. Hegel'e göre, felsefedeki bu dikotomilerin* varlığı kültür yaşamındaki daha derin bir yarılmanın ifadesidir. Hegel, felsefenin amacını bu yarılmayı ortadan kaldırmak ve birliği yeniden inşa etmek olarak düşünür. Fichteci ve Shellingci Felsefe Sistemleri Arasındaki Fark'ta Hegel şöyle yazar: Felsefenin kabul ettiği forma daha yakından bakarsak, bir yandan Tinin canlı özgünlüğünden ortaya çıktığını görürüz... Öte yandan çatallanmanın [ErUzvveiung] varsaydığı ve sistemin kaynaklandığı özel formdan ortaya çıkışını görürüz. Çatallanma felsefeye duyulan ihtiyacın kökenidir ve çağın kültü6 G. W. E Hegel, "Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie". 7 G. W. E Hegel, "Glauben und Wissen". (*) Đkiye bölme, ikiye bölünmüşlük ç.n. 43 rel formasyonu [Bildung] gibi bu formun verili ve tutsak yönüdür... Karşıtlar, Tin ve madde, ruh ve beden, inanç ve anlama, özgürlük ve zorunluluk vs. biçiminde, bir zaman ... önemliyken ve bir zamanlar ağırlıklı insanî isteklerin nesne-siyken, kültürel formasyon sürecinde akıl ve duyarlık, zeka ve doğa; ve 24
mutlak kavramı açısından, mutlak öznellik ve nesnellik karşıtlığına dönüşmüştür... bu sabitlenmiş karşıtlıkları aşmak [aufheben] aklın tek isteğidir.8 180l'de "Sistemler Arasındaki Farfe"ta, felsefeye duyulan ihtiyacı ortaya çıkardığı söylenen "yaşam" ve "yaşanan koşulların bütünlüğü", ayrıca felsefeyi güdülediği söylenen "bütünleme itki"si, modern dünyaya hâkim olan "çatallanma" (Entz-weiung) kültürüyle, bölünmeyle ve çatışmayla romantik bir biçimde yan yana konulur. Doğal Hukuk makalesine göre, modern teorik felsefenin "özdeşlik ve farklılığın gerçek birliği"ni (NR 438/58) düşünebilme yetisinin eksikliği, etik olanın (Das Sittliche) gerçek birliğinin, yani "tüm insanları harekete geçirenin anlaşılamamasma neden olur (a.g.e.). Teorik felsefenin bir ilkesi olarak "özdeşlik ve farklılığın" birliğini aramak ile pratik felsefe kapsamında "etik olanın gerçek birligi"ni aramak aynı paranın iki yüzü gibidir. Bu birliğe ulaşmadaki başarısızlıkları açısından, empirizm ve formalizm rakip felsefe öğretileri değildir; aynı çatallanma probleminin farklı ifadeleridir. Hegel, empirizm ve formalizm arasındaki karşıtlığın sahte olduğunu öne sürer. Herhangi iki göstermelik bağımsız terim arasındaki karşıtlık gibi, görünüşte karşıtlık, ancak özde birliktir. Bu da, empirizm formalist kalırken, -Hegel'in burada aşkmsal felsefeyle eş tuttuğu- formalizmin empirizmin bir versiyonu olarak kalması anlamına gelir. Her ikisi de bilgi ve ahlâk teorilerinde bütünüyle geçerli kabul ettikleri bir takım verili olanlardan yola çıkar. Bu suçlama, doğal hak teorilerinin metodolojik prosedürle8 Hegel, "Differenzschrift", s. 20, benim çevirim; vurgu metinde. Aynca, Hegel'in düşüncesinde Entzvveiung probleminin çözümlemesi için bkz. H. Marcuse, He-geis Ontologie und die Theorie des Geschichtlichkeit, pp. 9-23. 44 rine özgün bir gönderme yapılarak resmedilir. Aralarına Hob-bes, Locke, Grotius ve Pufendorf'un dahil edildiği empirist doğal hak teorisyenleri işe "doğa durumu" denilen bir soyutlamayla başlar (NR, 425 ve sonrası/63 ve sonrası). Söz konusu soyutlamaya bir düşünce deneyiyle varılır, zira bu teorisyenler tasvir ettikleri durum içinde insanların hiçbir zaman olmadığını ve olmayacağını açıkça kabul eder.9 Yine de, bir "kadim zaman" ve bazı ilkel halkların durumu, bir zamanlar böyle bir doğa durumunun mevcudiyetine ve dolayısıyla insan açısından olabilirliğine kanıt gösterilir. Doğal hak teorisyenlerinin çoğu, doğa durumunun hayal gücünün bir kurgusu ve icadından daha fazla bir şey olduğunu savunur, zira söz konusu te-orisyenlere göre bu durum insan doğasına tekabül eden bir gerçekliktir.10 Bu teorisyenler, insan doğasını kurduğunu düşündükleri yönleri ve unsurları, geleneğin, göreneğin, âdetin ve sözleşmenin kökenine inmek için insanın cemaat yaşamından soyutlarlar, tesadüfen oluştuğunu düşündüklerini ise bir kenara bırakırlar. Bu soyutlama süreci, "empirik psikoloji aracılığıyla insanlarda bulunan yetiler"in (NR 444/63) sıralanması hâlini alır. Hegel, 25
olumsal ve tesadüfen oluştuğunu düşündüğü şeyleri dogmatik bir yaklaşımın "hak durumunun karışık imgesinden" (NR 445/64) ayıklayarak gerekli olanı içermesini mükemmel bir tutarlılık diye değerlendirir. Bu soyutlama ve ayıklamayla uyum içinde yürütülen varsayım, hiçbir zaman ifade edilmez. Aslında, bu düşünürler felsefî ilkeden ziyade insan doğasının parçası olanı ya da olmayanı ayırt etmeye çalışan önyargılarıyla yön bulur. Yol gösteren empirik psikoloji değilse, o zaman gerçeklikte bulunanı tanımak için gerekenin doğa durumunda bulunabileceğine duyulan inançtır. Bu nedenle Hegel, "apriori* için yol gösteren ilke aposferiori'dir"** der (NR 445/64). Bu olgu karşıtı teoriler varsayma yanlışı*** 9 Thomas Hobbes, Leviathan, s. 186. 10 A.g.e., 20. böl.; J. Locke, Firs( and Second Treatises of Civil Goverment, 8. böl. (*) Deneyden önce gelen - ç.n. (**) Deneyden sonra gelen - ç.n. (***) Bkz. yukarıda petitio principii - ç.n. 45 yapar. Haklılaştırmaya çalıştıkları normatif insanlık görüşünü önvarsayım kabul eder. Bu açıdan, empirizm dogmatizmdir zira kendilerinden hareket ettiği verili olanlar, açıkça izah edilmeyen bir ölçüte uygun olarak vazedilir. Bu örtük ölçüt incelenirse, bazı unsurların diğerlerinin aleyhine somutlaştığı görülür. "Đnsanlığın doğal durumu"nu gösteren resim, çağdaş toplumdaki bireylerin durumundan soyutlanmış bir imgeye dönüşür. Empirist doğal hak teorilerinde "a priori için yol gösteren ilke a posteriori'dir" (NR 445/64), zira bu teoriler toplumun şu anki halini ebedileştirip böylece bunun insanlık durumunu sergilediğini düşünür. Hobbes doğa duru.nunu "tutkulardan elde edilen bir çıkarım" diye tanımlayıp insan doğasını keşfetmek isteyen her insana kendi içine bakmasını önerir.11 Locke ilkin, yol göstericisi akıl olan insanın ne olduğunu ve ne olabileceğini tasvir ederek doğa durumunu bir önkabul diye sunar, ancak tüm çözümlemesi bir savaş halinin ve bilebildiği kadarıyla mevcut insanlık durumunun başlangıçtaki masumiyetten nasıl doğduğunu açıklamayı amaç edinir. Locke ikinci doğa durumu tasvirine ücretli emek, özel mülkiyet ve ticaret sermayesi gibi kurumları eklemekte tereddüt etmez.12 Hegel'in "doğa durumu" teorilerine yönelik metodolojik kanıtı şöyle konumlanabilir: Bir teori olgu karşıtı soyutlamaya başvurarak başlıyorsa, teorisyen başlangıç soyutlamasında insanlık durumunun bazı yönlerini ihmal eden, diğerlerini içeren ölçütlere sahip olmalıdır. Ancak söz konusu ölçütler ne olursa olsun normatiftir, zira bu ölçütler teorisyenin insan doğasının özsel ya da özsel olmayan yönlerine dair yaptığı ayrıma bağlı olacaktır. Bu erken doğal hak teorilerinde işleyen normatif ölçütler incelenirse, her a priori'nin aslında bir a posteriori olduğu görülür, başka bir deyişle insanların doğa durumunda ne olmuş olabileceği ya da ne olması gerektiği belirlenirken yol gösterici ölçüt insanların modern burjuva toplu26
11 Hobbes, Leviathan, s. 186. 12 Locke, Second Treatise of Civil Goverment, s. 144 ve sonrası. 46 mundaki durumudur. Teorisyenin başlangıç noktası kabul ettiği olgu karşıtı soyutlama, ne teorisyenin peşinden koştuğu gerekçeyi, ne de insan doğası kavramını haklılaştırır; yalnızca resmeder. Hegel'in makalesindeki temel hedef, bu teorisyenlerin başvurduğu soyutlamanın gerçek etik yaşam kavramını yok ettiğini göstermektir. Modern doğal hak teorilerinde tasvir edilen insan doğası, teorisyenin, kendisinden hareket etmesi gereken, dönüştürmeyi hayal bile edemeyeceği bir verili olandır. Bireyler etik bağların dışında tamamlanmış ve olgunlaşmış doğaları toplumdaki yaşama eklenmiş gibi düşünüldüğü ölçüde, birey ve bütünlük arasındaki ilişkiler tesadüfi kalır. Đnsanların birliktelik ve etkileşim sürecinde ortaya çıkanların tümü, "görenekler, tarih, kültürel formasyon [Bildung] ve devlef'e ait her şey, insan doğasının özsel olmayan ve tesadüfi yönü diye değerlendirilerek insan psikolojisinin zorunluluğuna indirgenir (NR 445/63). insan doğasına bu türden bir dönüş, insanlık durumunu değiştirilemez bir gereklilikte dondurup, insanı kendi doğasının diktası altında köleleştirir. Hegel, birey ve evren arasındaki bağın, ekonomik zorunlulukça yaratılan dışsal uyumun saf gücüyle değil, Bildung sayesinde kurulabileceğini iddia eder. Ayrıca, ahlâkî eğitimi savunan kadim görüşün, insan doğasının değiştirilemezliğini savunan statik görüşün yerini alması gerektiğini önvarsayar. Bu kadim ahlâkî eğitim görüşüne göre, politik etkinlik erdemli insan karakterinin eğitimi ve geliştirilmesi demektir. Hegel Aristoteles'ten alıntılar: "Olumlu olan, doğaya uygundur ve olumsuz olana önseldir, ya da Aristoteles'in dediği gibi, halk [das Volk] doğaya uygundur ve bireye önseldir" (NR 505/113). Hegel'in metodolojik Kant ve Fichte eleştirileri benzer şekilde iki boyuttan yola çıkar: Formalizmin kavramsal yanlışlarını sergilemek Hegel'i bu teorilerce içerilen normatif kolektif yaşam görüşünü reddetmeye dek götürür. Kantçı ve Fichteci felsefelerin en önemli ilkesi, düşünen ve isteyen öznenin ideal birliğini, özbilinç ya da iradeye atfedilen içerik çeşitliliğine eklemektir (NR 455/71). Aşkmsal idealizmde teorik akıl ilkesi 47 böylesi bir çeşitliliği birleştiren [teke indirgeyen] aşkmsal bilinç etkinliğiyle tanımlandığından dolayı teorik akıl, idealdir. Akıl, sezgi çeşitliliği içinde verili bulduğu farklılık momentini tespit etmez. Pratik akıl, tersine, gerçek olmalıdır; kendine verilen çeşitliliğin karşıtlığını olumsuzlamak ve farklılığı kendi dışında bir gerçek olarak öne sürmek zorundadır. Kant ve Fichte, özgürlüğü, kendini evrensel yasaya göre belirleyen iradenin [the will] nedenselliği diye tanımlar; pratik akim görevi ahlâk yasasıyla uyum içinde bir içerik yaratmaktır. Hegel'in Kant13 ve Fichte14 eleştirileri, aslında böyle olmadığını, teorik aklın gerçek olduğu kadar pratik aklın da ideal olduğunu göstermeyi hedefler. Özgürlük yasasının formalizmi içerik yaratamaz; kendine verili olan içeriğe dogmatikçe bağlıdır. Bu noktada, 27
Hegel'in Kant eleştirisinin ayrıntılı bir incelemesini ileri 13 Hegel'in "Naturrecht" adlı yazısındaki Kant eleştirisi acelecidir, ayrıştırılamaz-dır ve kimi zaman sofistikedir. Kant'a karşı üç suçlama getirilir. Birincisi, saf birlik pratik aklın özünü oluşturuyorsa "etik olanın sistemi"nden bahsedilemez, zira böylesine saf bir birlikten yasaların herhangi bir çoğulluğu çıkanmla-namaz (NR 459/75). Đkincisi, özgürlüğün ahlâk yasası, maksimleri [maxim] yalnızca test edebilir, kendine ait maksimler yaratamaz (NR 460/75). Üçüncüsü, ahlâk yasasının evrenselleştirilebilirlik metodu çelişki ilkesine dönüşür. Kant'ın ahlâk felsefesine karşı Hegel eleştirisinin daha ayrıntılı bir incelemesi için bkz. 3. bölüm, 1. kesim. 14 Hegel'in Fichte eleştirisi, evrenselleştirilebilirlik ilkesinin boşluğu üzerinde yoğunlaşmayıp ahlâk ve yasallık ayrımının etik yaşamın ahlâkî temellerini etkisizleştirmesini hedef alır. Fichte, evrensel saf özbilinç ve bireysel özbilinç arasındaki çelişkiden yasallık dünyası çıkarımına vanr; bkz. J.G. Fichte, The Science of Right. Yasallık dünyasında sonlu özbilinç, birlikte varolduğu ötekiyle nedensellik bağında hareket etmek, ötekiyle ilişkisini özgürlüğün evrensel yasasıyla uyumlu tutmak zorundadır. Yasal dünya, sonlu özbilinç olarak Benin [the self] akılsal özbilinç ilkesini çiğneyerek hareket edebilme çelişkisi üzerine temellenmiştir. Dolayısıyla, yasal dünyada, özgürlüğün evrensel yasası altında, benim iradem her bir ötekinin iradesiyle birlikte varolma ilkesine uyma zorunluluğuyla kısıtlanır. Ancak sonlu bir özbilinç olarak Ben -sonsuz özbilinç olarak da- akıl sahibi ve özgür bir varlıksam, bu kısıtlama özgürlüğümü ve akılsallığımı çiğnememelidir. Yasallık dünyası için bir yandan kısıtlayıcı bir iktidann varlığı önvarsayüır, öte yandan bu kısıtlayıcı iktidar keyfi olmamalı ve özgürlük ilkesine uymalıdır. Dolayısıyla özgürlük yasasına uyması için kı-sıtlayıcılığm da bir sınırı olmalıdır. Đkinci durum için de aynı şey söylenebilir: O da aynı şekilde kısıtlanmalıdır ve böyle ad infinitum. "Şimdi mesele: Bu yüce irade, zorlama ve denetim aracılığıyla evrensel irade kavramıyla nasıl uyumlu hale getirilebilir ve bu sistem nasıl içkin ve aşkınsal kalabilir?" (NR 472/85-86). 48 bir noktaya (3. bölüme) erteleyip, Hegel'in metodolojik düşü-nümlerinin ardındaki toplumsal ve politik önvarsayımlara odaklanacağım. Genç Hegel'e göre, doğal hak teorilerinin asıl konusu birey ve hakları değil, etik bütünlüktü (NR 509/116 ve sonrası). Hobbes ve Locke'un doğal hak öğretisinde öne sürdüğü iddiayı ilkeleştirdiği gerekçesiyle Kant'ı eleştirir Hegel; söz konusu ilkeye göre ahlâk bireyin kendi vicdanıyla ilişkisiyle ilgiliyken "doğal haklar" bireyler arasında varolan dış ilişkilerle sınırlı adalet ve yasallık alanlarında uygulanır.15 Genç Hegel, etik yaşamın ahlâk ve yasallık alanlarına bölünmesini bu yaşamın çözünüşü diye değerlendirir. Yurttaş, etik bütünlük yaşamıyla sadece devletin resmî görevlilerinin şahsında karşılaşırsa, bütünün amacı ona yabancılaşır. Vicdan ve eylem, yasa ve ahlâkî niyet, potansiyel olarak birbirine karşıttır. Modern doğal hak teorilerinde böylesi bir çatışma, eşitlerin çatışması diye 28
tanımlanır: Yasallık ve ahlâk birey üzerinde eşit iktidar ve hakka sahiptir. Yasal alanın temsil ettiği bütünün hakkı, bireyin hissettiği vicdan ve ahlâk yasasının çağrısından daha üstün değildir. Bu iki alan birbirini sınırlar; hiçbiri gerçekten "olumlu" ya da etik değildir (NR 470/84). Hegel, modern doğal hakla ortaya çıkan bu bölünmüşlüğü eleştirirken, erken yazılarının baskın temalarından birini tekrarlar. Modern dünyada, toplumsal yaşam "olumlu"laşmıştır; birey kendine ölü bir kabuk gibi görünen kurumlarla karşılaşır. Sadece yurttaşların ruhunda yaşayabilen cemaat yasalarının iç yaşamı, bireyi kendine yabancı amaçlara zorlayan işlevsiz eklentilere dönüşmüştür. Hegel, "olumluluğu" önce Hıristiyanlıkla ilişkilendirerek ortaya atar, ancak sonuçta onu da aşarak ölü bir tarihin kutsal emaneti olan tüm kurumlara gönderme yapar.16 15 Bkz. 1. Kant, "Allgemeines Prinzip des Rechts", Die Metaphysik der Sitten, s. 387 ve sonrası (A 33; B 33, 34); Đngilizce çev., s. 33 ve sonrası. 16 G. Lukâcs, Derjunge Hegel, s. 52 ve sonrası; E Rosenzweig, Hegel und der Sta-at, 2:30 ve sonrası. 49 Bir şeyin bugünde gerçek ve yaşayan bir zemini yoksa, bu zemin geçmişte aranmalıdır. Zaman içinde, yasayla sabitlenmiş belirlenim, şimdi ölü, ancak geçmişte yaşayan bir ethosken ve diğer yasalarla uyum içindeyken ... ölü bir yaşamda ve kaybolmuş törelerde kendi zeminini gösterebilen yasaya ait bu tarihsel bilgi, şimdi yaşanan günde bu yasanın bir anlamı ve anlayışı olmadığını kesinlikle kanıtlar. (NR 526/130, vurgu bana ait) Olumluluk, yalnızca ölü bir geçmişin bugünde sürmesi anlamına gelmez: Ayrıca, ölü bir ağırlığın bugünün toplumsal yaşamı içindeki işlevidir. Doğal hak teorileri, kolektif yaşamı salt yasallığa indirgeyerek ve bireycilik görüşleri aracılığıyla, etik yaşamda ortaya çıkmış olan gerçek dönüşümleri ifade eder. Etik bütünlüğün kendi içinde, artık "fiziksel ihtiyaç ve haz"ı ilke edinen bir alan kurulur (NR 482/94). Sonuçta, bu ilkenin yol gösterdiği etkinlikler, "sonu olmayan birbiri içine geçmişliklerinde bir bütünlük oluşturarak, tek bir zorunluluğa boyun eğer; fiziksel ihtiyaçlara, emeğe ve bunlar için birikime atıfta bulunan evrensel bir karşılıklı bağımlılık sistemi kurar. Ve bu sistem, bir bilim gibi, sözde politik ekonomi sistemini biçimler" (a.g.e.). Bu bütünlük, olumsuz bir bütünlüktür zira yalnızca bireyciliği destekler -olumsuzluk ilkesi; gerçek etik yaşamın birliğini tehdit eder; bireyleri bir zorunluluğa, ekonomik yasaların kör zorunluluğuna mahkûm eder. Modern doğal hak teorileri, ekonomik etkinlik alanının temellendirildiği yasal ve ahlâkî ilkeleri geliştirir: Empirizmle sergilenen araççı kamusal yaşam fikri ve Fichte'nin yasalcı görüşü bu durumun uygun ifadesidir. Söz konusu fikre göre, kamusal alan yarı-Newtoncu etki-tepki güçlerinin karşılıklı hareketlerinden müteşekkildir (NR 471 ve sonrası/85 ve sonrası). Modern doğal hak teorileri metodolojik inşalarıyla, içinde "olumsuz mut-lak"ın, yani "ekonomik bireycilik" alanının doğup serpildiği ve kendine karşı bölünmüş bir etik bütünlüğün durumunu yansıtır ya da gösterir. Bu noktada, Hegel'in felsefî metodolojisinin kökeninde yatan ve onun erken 29
politika felsefesine yol gösteren problemati50 ğe ulaşıyoruz;17 yani kadimlerin ideali ve modernlerin olgusu; "olumsuz mutlak"ın -mülkiyet, haz ve ihtiyaç tatmininden müteşekkil ekonomik sisteminetik bütünlük içinde ortaya çıkışı, ardından etik yaşamdaki yarılma ve çatallanma, Entzweiung. Hegel'in tepki gösterdiği tarihsel durumu ve kavramsal problemi tanımlamak için "köken" terimini kullanıyorum. He-gel'e göre, empirizm ve aşkınsal idealizm türündeki modern felsefeler gibi modern sivil toplum da18 Entzweiung ile karakte-rize edilir: Modern sivil toplum, evrenselin tam karşısına bireyi, politikanın karşısına ekonomiyi, etik yaşamın karşısına ahlâkı çıkarırken, modern çağın felsefesi bu tarihsel-toplumsal içeriği, kavrayış karşısında duyular, irade karşısında eğilim, özgürlük karşısında zorunluluk gibi kavramsal dikotomiler aracılığıyla ifade eder. Hegel, her iki gelişmeyi de Entzweiung formları diye teşhis ederek bu teşhisin üstü kapalı çözümünü de verir: Toplum ve düşüncede yaşanan çatallanmayı yok etmek. Ne var ki, bu çatallanma, kadimlerin idealini modernlerin olgusuyla yan yana getirerek değil, ancak modernitenin ve modern öznelliğin içkin eleştirisi yapılarak yok edilebilir. Doğal Hukuk makalesi, bu problemi herhangi bir çözüm sun-maksızın ifade eder. Çözüm yerine, Hegel, çatallanmayı açıklamak için "etik yaşamda trajedi ve komedi" imgesine başvurur. Bu düşünce biçimi, etik olanın tarihsel çözülüşüne içkin bir çözüm getirmekten çok daha ötelere sürükler Hegel'i. Olumsuz mutlak -ekonomi- alanı, etik olanın kendini -iyiliksever bir Tanrı gibi- kurban edişi diye değerlendirilir. Kendini kendi ötekisi olmaya bırakarak, buntnla birlikte bu ötekilikte kendini tanıyarak, kendine döner ve kendiyle bir olur. Modern ekonomi etik olanın komedisini temsil eder, ancak bu alam kuran 17 R. E Horstmann, "Über die Rolle der bürgerlichen Gesellchaft in Hegels poli-tischen Philosophie", s. 276 ve sonrası. 18 Hegel'in sivil toplum kavramıyla ilgili genel düşünceleri için, 17. dipnotta belirtilen kaynağa ek olarak bkz. Joachim Ritter, Hegel and French Revolution; M. Riedel, "Hegels Begriff der 'bürgerlichen Geselschafft' "; James Schmidt, "A Paideia for the 'Burger als Bourgeois' ", History of Political Thought, s. 469-93; ed. Z. A. Pelczynski, Hegel's Political Thought, Giriş. 51 yabancılaşma süreci etik olanın trajedisidir. Spekülatif felsefenin bakış açısı, etik yaşamın komedisine içkin trajediyi anlamamızı ve uzlaşımın zorunluluğunu görmemizi sağlar.19 Artık varolmayan poüs'in nostaljik imgesi Hegel'i, etik olanın trajedi ve komedisini açınlayan tarihsel akışla Stoacı bir uzlaşıma yöneltir. Dolayısıyla, modern doğal hak teorilerinin metodolojik dogmatizmini eleştiren Hegel, dünya tarihi karşısında Stoacı bir geri çekilmeye varır. Aklın kendini kavrayışında radikalliğin eksik olduğunu öne sürerek geçmişte Kant'a getirdiği suçlama, aklın kendine karşı bölünmüş bir bütünlüğün bir yanı olduğunu bilen geri çekilmeci bir bilgelik halini alır. Đçkin eleştiri, kutsal bir içkinlik sürecine -etik olanın 30
tanrılarına ait bir oyuna- doğru geri çekilmeye dönüşür. Eleştiriciliğin eleştirisi dogmatizm oluverir.20 Hegel, modern kültürü ve toplumu Entzweiung formları diye niteleyerek, etik birliğe Aristotelesçiden ziyade Platoncu vurgu yaparak, tarih akışına geri çekilmeci yaklaşarak modern doğal hak teorilerinin normatif gücünü hafifser. Kant ve Fich-te felsefelerince savunulan "hakların ve ödevin özüyle, düşünen ve isteyen [willing] öznenin özü birdir ve aynıdır" (NR 470/83) görüşünü yüceltmesine rağmen, Doğal Hukuk makalesinde geliştirdiği çözümlemeyle bu ilkenin içerdiği hakikate karşı adil davranmaz. Savaş yerine barışın, ekonomi yerine politikanın vurgulanışıyla, insanı etik bütünlükten koparan bi19 Kars.; Hegel'in Doğa! Hukuk makalesinin sonuç bölümü: "Mutlak Idea kendinde mutlak bir sezgidir ... ve kesinlikle ... Mutlak Tin ve tamamlanmış etik yaşamdır, yukarıda sunulduğu gibi, olumsuz olanla karıştırılmaya karşı kendini korur ... kendinden küçük bir parçayı kurban vermek suretiyle bilinçli olarak olumsuz şiddete ve tahakküme izin vererek, (olumsuz olandan) [ayrışarak] kendi yaşamını saflaştırır" (NR, s. 530). 20 Bu makaleyi daha önce yorumlayan Rosenkranz, Th. Haering ve Glockner'e karşı K. H. Ilting ve Manfred Riedel tarafından geliştirilen çözümleme son derece değerlidir. Söz konusu çözümlemede Hegel'in kanıtlamasının dayandığı metafizik temellerin Aristotelesçi ve Spinozacı doğa kavramlarıyla tutarsız bir kaynaşımına yaslandığı gösterilmiştir. [Bkz. K.H. Ilting, "Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik"; M. Riedel, "Hegels Kritik des Naturrechts"; K. Rosenkranz, Hegels Leben (Berlin, 1844), s. 173 ve sonrası; H. Glockner, Hege! (Stuttgart: Fromann, 1958), s. 302 ve sonrası; Th. Haering, Hegel: Sein Wollen una Sein Werk, 2:389, 404 ve sonrası.] 52 reyleştirme kurumları eleştirilir; ancak etik kurumlarının bireylerin iradesi ve özgürlüğüyle dolayımlanması açıklanmaz. Akılsa! rıza ilkesini bireyin politik yükümlülüğünün temeli sayan doğal hak teorilerinin normatif içeriği, sadece modern ekonomik çıkarların bencilce takibinin savunusuna indirgenir. Hegel'in doğal hak teorilerine dair erken eleştirisi, bu nedenle, derin bir çift yönlülük taşır: Sorgulanmamış verili olanları düşünme tarzlanndaki şimdi'yi açığa vuran içkin eleştiri metodu, bir dogmatizm eleştirisi olduğu ölçüde, ve Hegel, bilenin, içinden bilginin ortaya çıktığı koşullarla eleştirel olmayan ilişkisine özgü bu dogmatik momentlerini gösterdiği sürece, eleştiri özgürleştiricidir. Bilgi dogmatizminin, bir yaşam tarzının dogmatizmi olduğu gösterilir. Bu dogmatizm üzerine düşünmek, bu yaşam tarzının, bu yaşam tarzındaki uzlaşmaz karşıtların varlı-ğınca yaratılan yabancılaşma ve çatallanmanın eleştirisini gerektirir. Hegel'in eleştirisi, insanlann kendilerini "ölü" bir bütünlük yerine tekrar "canlı" bütünlüğün bir parçası olarak tanımalarını sağlayacak, aklın kavrayabileceği "şeffaf bir yaşam tarzının normatif imgesi üzerinde temellenir. Ancak Hegel, spekülatif bilginin bakış açısını, "özdeşlik ve farklılığın gerçek özdeşliği"ni şey-leştirmeye kalkışınca, 31
bu kez kendi kanıtı dogmatikleşir. Bu aşamanın dogmatizmi, düşünürün içgörü ve kavrayışla uzlaşımı aramasına yol gösteren bir yaşam tarzının dogmatizmini ve dinginciliği [quietism] * yansıtır. Bu eleştiri tarzının normatif varsayımı, öznelerötesi bütünlüğün kendini kurban olarak teslim ettiği törende ötekilik ve farklılığın kendi trajik rollerini kabullendiği bir "kendini-dolayımlayan" bütünlük ütopyasıdır. "Şeffaf" ve "kendini-dolayımlayan" etik bütünlükler diye tasvir edilen bu iki konum, sadece Hegel'in çalışması boyunca değil, Marx'in yazılarında da görülen düalist bir perspektife tekabül eder. Gerçekte, bu iki bakış açısı, Horkheimer'in bir yanda otonom bireyler dünyası, diğer yanda sermaye dünyası biçiminde incelediği iki yönlü toplumsal yaşam görüşüne götürür bizi. Birinci perspektif bireylerin yaşanan tecrübelerini, (*) Dinde kemalin irade denetimi ve derin düşünmeyle sağlanabileceğini kabul eden bir Hıristiyanlık mistisizmi - ç.n. 53 toplumsal dünyanın bireyler için anlamını vurgularken ikinci perspektif toplumsal yaşamın anlamını, bir üçüncünün, bir gözlemci-düşünürün perspektifine yerleştirir. Hegel, -bundan sonra "öznelerötesilik" diye adlandıracağım- ikinci perspektifin modern dünyada toplumların uğradığı dönüşümlerle yaratıldığını keşfeder. Doğal Hukuk makalesinde, yasaları ve işleyişi çoğunlukla toplumsal aktörlerin niyetleri ve bilgisi dahilinde olmayan, bu aktörlerin ne yapıp yapamayacağını kısıtlayan, yaşamlarını nasıl yaşayabileceklerini belirleyen bir ekonomik etkinlik alanının ortaya çıkışının izini sürer. Modern piyasa ekonomisinin mantığını, bireylerin çoğunlukla kavranılmaz karşılıklı işlemlerinin ötesinde, bu etkinliklerden doğan ekonomik yasaları keşfeden bir gözlemci-düşünür kavrayabilir ancak. Durkheim tarafından sosyolojik perspektif diye tanımlanan toplumsal yaşamın bu işlevselci perspektifi, modern piyasa ekonomileri gerçekliğinin gerektirdiği bir yaklaşımdır: Bireylerin kendilerine bilinmez gelen, çoğunlukla kendi iradeleri dışındaki etkinlikleri, bir gözlemci-düşünürün kavrayabildiği yasa-gibi düzenlemeler doğurur. Durkheim'e kıyasla modern sivil toplumla daha az uzlaşan Hegel, bu alanı "olumsuz mutlak" diye adlandırır. Doğal Hukuk makalesinde Hegel'in çözümüyle sunulan problemi görmüş olduk: Hegel, öznelerötesiliği toplumsal aktörlerin yaşayan perspektifine nasıl yeniden geri götürülebileceğini çözümlemek yerine, toplumsal aktörlere olumsuz mutlak ekonomi kadar uzak olan ve onun kadar nesnelci epistemolojik bir bakış açısına başvurur. Bu bakış açısı ise, tarih içinde kendini kendine yabancılaşman, ama bir zamanlar kendinden ayrılmasına izin verdiğini sinesine yeniden alarak sonuçta uzlaşıma varan, Tann-benzeri, olumlu bir bütünlük olarak bir etik yaşam görüşüdür. Doğal Hukuk makalesinde etik yaşamın "trajedisi ve komedi-si"yle ilgili pasajlarda iyice belirginleşen bu çözümden asla vazgeçilmez, ileride 3. bölümde 32
görebileceğimiz gibi, bu çözüm modern sivil toplumun problemleri için Hegel'in nihaî çözümüdür. Đçkin eleştirinin kökenleri hakkındaki bu tartışmadan çıkarılabilecek sonuç şudur: Olgu karşıtı normatif teorilere karşı 54 geliştirilen metodolojik eleştirinin hak ettiği değer ne olursa olsun, Hegel'in içkin eleştiriyi başlangıçtaki kullanımı çift yönlüdür. Zira, bir yandan, modern doğal hak teorilerinin dogmatizmini mevcut toplumsal ilişkileri şeyleştirdiği gerekçesiyle eleştirirken; öte yandan bu mevcudiyette birleşik etik yaşam görüşünü tutturacak bir moment olmadığını kendi de kabul eder. Etik yaşam ideali, geçmişe dönüp bakmayı gerekli kıldığından dolayı içkin değil, aşkın bir idealdir. Bu da, Hegel'in içkin eleştirisine egemen olan normatif standartın, hafızadan çekip çıkarılan retrospektif bir standart olduğu anlamına gelir. Böyleyse, o zaman Hegel'in doğal hak teorileri eleştirisi de bütünüyle içkin değildir, zira birleşik bir Sütlichkeit görüşünün, modern dünya gerçeklikleri karşısında insan doğasını statik ve değişmez bir varlık olarak öne süren doğal hak teorileri varsayımına kıyasla neden daha az dogmatik bir varsayım-mış gibi değerlendirilmesi gerektiği açık değildir. Bir sonraki kesimde, Marx'in 1844 öncesi dönemine ait yazılarını, hem bu yazıların Hegel'in doğal hak teorileri reddiyesinden nasıl etkilendiğini belirtmek, hem de Hegel metodunun karakteristik Marksçı dönüşümünü göstermek amacıyla inceleyeceğim. Normatif düzeyde, Marx'in modern sivil toplumla ilişkisi, Hegel örneğinde belirlenene benzer bir çift yönlülükle karakterize edilir. 3. Marksçı dönüşüm: 1844 öncesi dönemde salt eleştiriciliğin eleştirisi Karl Marx'in, yazdığı hemen her şeye "kritik" alt başlığını attığı bilinen bir gerçektir. Bu kesimde incelenecek Marx'in 1844 öncesi yazılarının temelinde, büyük ölçüde, uyguladığı eleştirinin özgül karakterinin dillendirilişi ve salt "eleştiricilik"ten farklılaştırılışı yatar.21 Eleştiricilik -Marx'dan önceki Fransız 21 K. Marx ve E Engels, Die Heilige Familie öder Kritik der kritischen Kritik, s. 82 ve sonrası; D. Howard, "On the Transformation of Marx's Critique into Dialectic", Dialectical Anthropology, s. 75 ve sonrası; Jean Cohen, Class and Civil Society, s. 23-53. 55 materyalistlerinin, ardından Genç Hegelciler, Bruno Bauer, Arnold Ruge ve Max Sümer'in yaptığı gibi- eleştirdiği nesnenin dışında durup, olgulara karşı normlar, dünyanın akıl dışüığına karşı aklın diktasını savunurken; eleştiri, nesnesinin dışında durmayı reddededip nesnesinin içkin, normatif kendini-kavrayışmı bu nesnenin maddî gerçekliğiyle karşı karşıya getirir. Eleştiricilik, Arşimetçi bakış açısını, özgürlük ya da akıl olsun, üstün tutarak bu ideal paradigmayla kıyasladığı dünyanın esaretini ve akıl dişiliğini göstermek üzere yola çıkar. Bu Arşimetçi hareket noktasını üstün tutunca, eleştiricilik 33
dogmatizm olur: Kendi hareket noktasını açıklanmaz bırakır ya da eleştiricilik görevine başlamadan önce kendi hareket noktasının geçerliliğini kabul eder. Dolayısıyla eleştiricilik, nesnesine uyguladığı ölçütleri kendine uygulamaya hazır değildir. Salt eleştiricilikte özdüşünüm eksiktir, zira kendi normatif standartlarının başka bir eleştirel eleştiri tarafından olguların karşısına getirilip getirilemeyeceğini, kendi aklının eşdeğerde akıl dişiliğinin gösterilip gösterilemeyeceğini kendine sormayı keser. Salt eleştiricilik sonsuz bir geri çekilişten kaçmamaz: Her bir ölçütüne vis-â-vis* "hangi hakla?" diye sorulabilir. Marksçı eleştiri ise tersine, ölçüibilimsel bir sorgulama türü değildir. Sorgulamasında önvarsaydığı ölçütler, nesnenin ya da fenomenin kendini yargılarken kullandığından farklı değildir. Marksçı eleştiri metodu, sorguladığı nesnenin düşünümcü olduğunu önvarsa-yar; sorgulananı, kendi özyorumuna sahip bir toplumsal gerçeklik diye kabul eder. Marx, 1843 Eylül'ünde Arnold Ruge'ye yazdığı bir mektupta, birlikte editörlüğünü yürüttükleri Deutsch-französischen Jahrbücher'in görevini programatik bir söylemle şöyle belirtir: Felsefe dünyevileşmiştir ve bunun en kesin kanıtı da felsefî bilincin mücadele eziyetine sah dışsal değil, içsel olarak da çekilmişliğidir. Görevimiz tüm zamanlar için uygun ve hazır olmak, ya da geleceğin inşası değil sadece, daha kesin olan bir şey varsa o da şu anda neyi başaracağımızdır. Varolan her şe(*) Karşı karşıya - ç.n. 56 yin acımasız eleştirisini kastediyorum, eleştirinin mevcut iktidarla çatışmalardan korkmadığı kadar kendi sonuçlarından da korkmayacağı ölçüde bir acımasızlık.22 Marx'in açıklamak üzere yola çıktığı "varolan her şeyin acımasız eleştirisi", erken komünistler (Weitling) ile ütopyacı sosyalistlerin (Cabet, Fourier, Proudhon) yaptığı gibi, dogmatik bir bayrak, hattâ bir komünizm bayrağı açmak anlamına gelmez. Daha ziyade eleştiri, bilincin mevcut formlarından başlamalı, "bunları Voyages to Icary* gibi bazı hazır sistemlerle yanyana getirmemeli" (MEW 1: 344). Zira "akıl her zaman varolmuştu, ama her zaman akılsal formda değildi. Eleştiren, bu nedenle, teorik ve pratik bilincin her bir formundan başlayabilir, ve varolan fiilî gerçekliğin formundan bu gerçekliğin 'olması gerekeni' ve 'amacı' olarak asıl fiilî gerçekliği geliştirebilir" (MEW 1: 345). Eleştirenin görevi varolanın karşısına ideal ve ebedi bir ölçüt getirmek değil, "varolanın acımasız eleştirisi" sayesinde, olanın, "olması gereken"i bir olabilirlik olarak içerdiğini açığa çıkarmaktır. Marx, varolanı (Das Bestehende) fiilî olan ve mümkün olan arasındaki çatışma içinde çözmeyi, mevcut koşullar altında aklın varolduğunu, ancak "akılsal bir formda" varolmadığını göstermeyi savunur. Bu formülasyon, Hegel'in fiilî ve akılsal olanın birliğine dair tezini Marx'in ne ölçüde benimsediğini ortaya koyar.23 Varolanı, "olması gereken"i içeren bir olabilirlik alanı diye görmek varolanı fiilî gerçeklik (Wirklichkeit) diye görmek demektir. Olan, olmakta olan diye görülür. Olan, ancak onu olduran güçlerin ışığı altında kavrandığında, dolayımsız olan, dolayım-lı gibi 34
görüldüğünde fiilî gerçeklik ve olabilirliğin birliği diye değerlendirilebilir. Zira fiilî olan, sadece verili olan değildir. 22 K. Marx and E Engels, MEW 1: 344, vurgu bana ait. [Marx and Engels, Werfee'nin kısaltması: MEW - ç.n.] (*) Fransız ütopyacı yazar Etienne Cabet'nin (1788-1856) eserinin adı, "Voyages en Icarie" (Đkarya'ya Sehayat) - ç.n. 23 Bkz. K. Bekker'in çok fazla bilinmeyen ama çok aydınlatıcı tartışması, Marx' philosophischc Entwicklung, s. 27-37; D. Heinrich, "Karl Marx ah Schüler Kegels", s. 196 ve sonrası. 57 Fiilî gerçeklik, kendi zeminine dönmüş, yani dolayımlanmış ve kendi kavramına tekabül eder şekilde vazedilmiş bir varolan anlamına gelir.24 "Fiilî olan akılsaldır" önermesi, verili olanın akılsal olduğu anlamına gelmez; ancak varolan, varoluş süreci ışığı altında değerlendirilip bir öz [essence] tarafından vazedilen bir farklılık momenti olarak incelenirse, kendindeki varoluş ve özün birliğini ortaya serer. Fiilî gerçeklik bu birliği ortaya sererken ayrıca şu anda olmayıp ancak olabilir olanı da ortaya koyar. Marx'in sözleriyle, "varolan fiilî gerçeklikken gelecekteki fiilî gerçeklik, varolanın "olması gereken"i ve amacı olarak geliştirilebilir. Marx bu noktada Hegel'in empirizm ve formalizm eleştirisini önvarsayar: Fiilî olan akılsaldır tezi, Hegel'in verili olanı reddedip tüm olanı (Sein), olmuş olan (gevvesen Sein) ve olmakta olan (geworden Sein) içinde çözümlemesini; "akıl her zaman varolmuştu, ancak her zaman akılsal formda değil" tezi ise, Hegel'in formalizm reddiyesini önvarsayar. Akıl, salt bir düşünce ilkesi değildir; dünyada kendini dışsallaştırmak ve ci-simleştirmek zorunda olan düşüncedir. Akıl dünyada ancak onun içinde cisimlenerek, bu cisimlenme akla, en uygun dışavurumunu sağlayamama ihtimali taşımasına rağmen varolabilir.25 Hegel'in metodolojik düşünce deneylerini reddedişiyle Marx'in ütopyacılığı olumsuzlayışı aynı temele bağlıdır: Olması gerekeni ileriye (Jenseits) erteleyen bu metotlar, olanın akıl24 Kars.; Hegel'in Logic adlı eserinden şu cümle: "Ve şimdi varoluşu ya da dola-yımsızhğı, ve kendinde-varlığı, zemini ya da yansıtılanı bütünüyle momentler olarak kapsayan bu birlik, fiilî gerçekliktir" (Wissenschaft der Logik, 2:170; lng. Çevirisi, s. 542). Özellikle Critique oj Hegel's Philosophy o/Right'da Marx, Hegel'in bu ilkeyi tutarlı bir biçimde uygulamadığını iddia ederek kavramın vazettiği ve fiilî gerçeklik diye görünen momentlerin olduğunu ama bu momentlerin aslında dolayımsızlık olduğunu belirtir. Bu itirazın başka şekilde ifade edilişi, varoluş ve kavramın fiilî gerçeklik olarak birliğini göstermek yerine Hegel'in yalnızca varolanı akılsallaştırdığını vurgulamaktır (MEW 1: 206); ve K. Marx, Kriticjue ofHegd's Philosophy o/Right, s. 8. 25 "Öte yandan, Idea 'salt bir Idea' yerine bir görüşle temsil edilen herhangi bir şey yerine geçerse, felsefe böyle bir görüşü reddeder ve Idea dışında hiçbir şeyin fiilî olmadığını gösterir. Bir kez bu kabul edilince, geçiciliğin ve 35
süreliliğin gösteriminde içkin tözü ve varolan sonsuzluğu kavramak muhteşemdir" G. W. E Hegel, Hegel's Philosophy o/Right, s. 10. 58 dan yoksun olduğunu ifade eder. Olanı akılsal değilmiş gibi değerlendirmek, onu sadece dolayımsız, salt bir olgu, bir verili olan gibi görmek demektir. Eleştirinin görevi, verili olanın salt bir olgu olmadığını ve bu verili olanı fiilî gerçeklik diye anlamak için de şu anda olmayan ancak olabilir olanı gösterme yoluyla onu eleştirmek gerektiğini göstermektir. Bu bağlamda, Marx, "içkin" ütopyayı "aşkın" ütopyadan ayırır. "Dünyanın zaten bir şeyin hayaline sahip olduğu, bu şeye fiilen sahip olabilmesi için önce bunun bilincine de sahip olması gerektiği gösterilecektir. Görevin geçmiş ve gelecek arasına bir çizgi çekmek olmadığı, ancak geçmişin düşüncesinin tamamlanışı olduğu belirtilecektir. Nihayetinde, insanların yeni bir göreve başlamayacağı, ancak bilinçli olarak eski görevleri gerçekleştireceği gösterilecektir" (MEW 1: 346). Dünyanın sahip olduğu, ancak tam olarak ele geçirmediği bu "hayal", çağdaş dinsel ve politik bilinç tarafından içerilir. Marx, bu hayali adlandırmak için Feuerbach'ın "ters çevirme" metodunu kullanır. Dinsel bilinç, kutsal olana bilimler üstülük, ebedilik, evrensellik, iyilik ve mükemmellik özelliklerini yükler. Tüm bu yüklemlerin öznesi kutsal olan değildir, insanlığın kendisi asıl öznedir, zira tüm bu yüklemler insanların kendilerinin oluşturduğu, yanlışlıkla tözselleştirdikleri bir varlığa yükledikleri, aslında kendilerinin sahip olduğu teorik ve pratik ideallerden başka bir şey değildir.26 Özne ve yüklemin yer değiştirmesi, yani kutsal olanın özne yerine yüklemde ifade edilmesi, gerçek öznenin insanlık olduğunu, kutsallığın da onun bir özelliği olduğunu ortaya koyar. Modern politik bilinç tıpkı dinsel bilinç gibi aynı "ters çevirme" yanlışını yapar. "Evrensellik", "akılsallık" ve "özgürlük", devletin özellikleri diye düşünülür. Đnsanlık kendini bir kez daha ayrı bir alanda, politik devlette tasavvur ederek kendi yetilerini, gizilgücünü ve yenilgilerini aldatıcı bir öznenin gücüne yansıtır. Marx'in bu döneme ait yazılarında Feuerbachçı ters çevirme metoduyla Hegelci içkin eleştirel metot yan yana dursa da as26 L. Feuerbach, The Essence of Christianity, s. 32-43. 59 lında bunlar hiç de birbiriyle uzlaşabilir değillerdir. Özne ve yüklemin yer değiştirme işlemi, bu yer değişimin neden ilk sırada yer aldığını ya da dinamiklerinin ne olduğunu açıklamaz. Yanlış bir özneyi bir yüklemin statüsüne indirgeyip yüklem gibi görüneni özne statüsüne yükseltmek, tüm insanî dışsallaştırmaların kendi öznelerine dönmesi ya da bu öznelerce yeniden ele geçirilmesi gerektiğini gösteren tek boyutlu bir işlemdir. Bu prosedürde, dışsallaştırma ve içselleştirme arasındaki, insanî kültürel-politik ürünler ve bunlarla ifade edilen insanî ihtiyaçlar arasındaki dinamiklerin çözümlenmesi gözden kaçırılır. Feuerbachçı metot, insanî ihtiyaçların neden bu yabancılaşmış, baş aşağı form içinde ifade edilmesi gerektiğini açıklamaz. Hegelci ifadeyle, bu ters çevirme
36
metodu, görünüşün neden özün bir momenti ya da ötekiliğin neden kendineyabancılaşmış bütünlüğün bir momenti olduğunu açıklayamaz. Dü-şünümler -burada insanî kültürel, politik ürünler ve kurumlar anlamına gelir- Hegelci mânâda kendi zeminlerini yansıtmazlar. Nereden kaynaklandıkları, kendilerini başka bir formda değil de neden bu formda gösterdikleriyle ilgili zorunluluk açıklanmaz. Ruge'ye yazılan mektuptan kısa bir süre sonra kaleme alman "Yahudi Meselesi Üzerine"* başlıklı yazı, Marx'in bu iki metodu uzlaştırma girişimine en iyi örnektir. Bruno Bauer'in politik kurtuluş amaçlı Yahudi taleplerine yaklaşımına karşı Marx'in bu yazıda sunduğu polemik, yine doğru eleştirel metot hakkında bir önermedir. Hıristiyan bir devlette Yahudilerin politik kurtuluş taleplerinin yanılsatıcı olduğunu, zira modern devletin tüm dinlerden kendini özgürleştirmesi gerektiğini savunan Bauer'e karşı27 Marx, Fransız Devrimi sonrasında devletin, dinin tamamen ortadan kaldırılmasını değil, özelleştirilmesini kabul ettiğini öne sürer. Kamusal yurttaşlık ve özel dindaşlık arasındaki, yurttaş insan ve (*) On the Jewish Question 27 Bu tartışmada Bauer ve Marx'in Yahudilik anlayışlarının inandırıcılığından söz etmeyeceğim. Yahudiliği bir kültür ve din diye tanımlamalarının yahudiliğin fiilî gerçekliğiyle pek ilgisi olmadığı J. Carlebach'ın Kar! Marx and the Radical Critique of Judaism adlı eserinde tartışılmıştır, s. 125-87. 60 burjuva insan arasındaki fark, modern devletin özüne aittir. Bauer, mevcut durumun salt "eleştirel eleştiren"idir, zira fiilî gerçeklikle yan yana getirdiği normun -politikanın dinden öz-gürleştirilmesinin- bizzat fiilî gerçeklikle çeliştiğini göremez. Modern devlet kendini dinden özgürleştirmez; tersine, dini özel dünyaya hapseder. Bu nedenle politik kurtuluş amaçlı Yahudi talepleri modern politik devletin iç mantığıyla mükemmel biçimde örtüşür (MEW 1: 349). Modern politik devlet dinsel bilinci ortadan kaldıramaz, "zira dinin varoluşu bir eksikliğin varoluşudur ve bu eksiklik devletin kendi özünde araştırılabilir. Din bizim için artık bir zemin değil, sadece dünyevi sınırlılık fenomenidir! Dolayısıyla özgür yurttaşın dinsel eğilimini onun dünyevi eğilimiyle açıklayabiliriz. Bu yurttaşların dünyevi zincirlerini yok etmek için dinsel zincirlerinden kurtulmaları gerektiğini iddia etmiyoruz. Dünyevi zincirlerini yok ettikleri zaman dinsel zincirlerinden de kurtulacaklarını öne sürüyoruz" (MEW 1: 352). Marx, modern dinsel bilinç çözümlemesinde Hegel'in eleştiri metoduna döner. Dinsel bilinç, kendine yabancılaşmış bir öz tarafından vazedilen bir fenomendir. Dinsel bilinç, dünyevi varoluşu ilâhî varoluştan, insanın krallığını Tanrı'nın krallığından ayırır. Bu ayrım ve çatallanma, bizzat modern devletin yapısında mevcuttur. Keza, modern devlet evrensellik alanını bireysellik alanından, ortak, akılsal çıkar alanını, bireyci bencillik ve sınırlılık alanından ayırır (MEW 1: 356). 37
Dinsel bilincin bu çözümlemesinin indirgemeci olmadığını belirtmek gerekir. Daha sonraki yazılarının tersine, Marx burada dini ve dine duyulan ihtiyacı belli toplumsal grupların diğerleri üzerindeki tahakküm çıkarlarına indirgemez.28 Tersine, modern Hıristiyanlığın -özellikle Protestanlığın- ve modern devletin, evrensellik ve tikellik, genel ve somut, ortaklık [commonality] ve bencillik arasına bir ayrım getirdiğini tartışır. Her ikisi de somut insanî varoluştan soyutladıkları bazı insan niteliklerini ayrı bir alana yerleştirir. Din bu ihtiyacın ev28 K. Marx ve E Engels, The German Ideology, s. 39. 61 rensellik için olduğunu ifade ettiği ölçüde, dünyevi varoluşun sınırlılığının bir sonucu olan gerçek bir ihtiyaca tekabül eder. Bu gerçek ihtiyaç yanlış bir tarzda giderilir; zira dinsel inanç sistemi, soyut evrenselliğe duyulan ihtiyacı doğuran gerçek yaşam koşullarını yok etmez, yeniden üretir. Modern devlet, karşıtı olan burjuva sivil toplumuna hem onu olumsuzlamak, hem de onun tarafından olumsuzlanmak için nasıl gereksinim duyuyorsa; modern dinsel bilinç de olumsuzladığı ve aynı zamanda teyit ettiği dünyanın sefaletine ihtiyaç duyar. Politik alan, toplumsal-ekonomik alan üzerinde; dinsel bilinç de dünyevi bilinç üzerinde soyut bir tahakküm kurar. Marx burada iki karşıtlığın -dinsel ve dünyevi bilinç, evrensellik ve tikellik-, yaşam koşullarının bütünlüğündeki bölünme, çatallanma yüzünden yan yana getirildiğini göstermek için Hegel'in içkin düşünme metoduna başvurmakla birlikte, görünüşteki bu çelişkinin özdeki bir bütünlüğe tekabül ettiğini varsaymaz. Burjuva sivil toplumundaki çatallanma, etik bütünün bir kendini kurban etme edimi olarak sunduğu olumsuz bütünlüğün momenti şeklinde değerlendirilmez. Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleşfirisi'nde* Marx, Hegel'in prosedürüyle kendi prosedürü arasındaki metodolojik farkı şöyle ortaya koyar: "Hegel'in temel yanlışı görünüşteki çelişkiyi özdeki, yani lâeadaki birlik diye kavramasıdır, aslında bu kesinlikle onun özünde daha derinde yatan, yani özsel bir çelişkidir" (MEW 1: 295-96, vurgu metinde). Marx'in Kapitaî'inin mantığını anlamak için de çok önemli29 olan bu metodolojik fark, Marx'in burjuva sivil toplumuna içkin antagonizmaya dair erken teşhisi ile Hegel'in Entzweiung teşhisi arasında açıkça bir koşutluk bulunduğunu gizlememelidir. Özsel birlik ilkesi metodolojik olarak inkâr edilir, ancak Marx'in savunduğu içkin ütopyaya göre fiilî gerçekliğin, evril-mesi gereken örtük bir "olması gereken" i içermesi nedeniyle (*) Critique of Hegel's Philosophy of Right 29 H. E Fulda, "These zur Dialektik als Darstellungsmethode im 'Kapital' von Marx" Hegel Jahrbuch (1974), s. 204-10; Michael Theunissen, Sein una. Schein, s. 13 ve sonrası. 62 bu ilke normatif düzlemde yeniden öne sürülür. Bir sonraki adımda, Marx'in eleştirisindeki normatif önvarsayımları inceleyeceğim. Eleştirenin görevi "teorik ve pratik bilincin her bir formuyla başlamak" ve "varolan fiilî gerçekliğin formundan bu gerçekliğin 'olması gerekeni' ve 'amacı' 38
olarak asıl fiilî gerçekliği" (MEW 1: 345) geliştirmek ise, o zaman modern politik ve dinsel bilincin evrilmesi gereken asıl fiilî gerçeklik nedir? Dünyanın sahip olduğu ancak tam ele geçirmediği hayal nedir? "Yahudi Meselesi Üzerine" başlıklı yazısında bu "olması gereken" ve bu hayal tanımlanır: evrensellik ve tikellik, devlet ve sivil toplum, "yurttaş" ve "burjuva" arasındaki antagonizmanın bertaraf edilişi.30 Bu hayal, insanlığın kendine yabancılaştırdığı güçlerin ve imkânların yeniden ele geçirilişidir. Marx, bu yeniden ele geçiriş sürecinin alabileceği iki form arasındaki ayrımı açıkça ortaya koymadan her ikisinden de söz eder. Birinciyi "politik olanın evrenselleştirilmesi", ikinciyi de "evrensel olanın toplumsallaştırılması" diye adlandıracağım. Birinci durumda Marx, politik alanın yalnızca burjuvazinin çıkarlarına hizmet etmek üzere araçsallaştırılmasını eleştirir. Yurttaş hakları, salt insan haklarını -mülkiyet, güvenlik, eşitlik- korumaya hizmet edince araçlar ve amaçlar ters çevrilmiş oldu. Bu mevcut durum, politik kurtarıcılar tarafından devletin bütün yurttaşları, politik gövde, sözde insan haklarının salt araçlarına indirgendiğini; yurttaşın bencil insanın uşağı ilân edildiğini; insanın evrensel bir varlık olarak davrandığı alanın, bireysel bir varlık olarak davrandığı alandan daha alt düzeye indirildiğini; nihayetinde yurttaş insan yerine burjuva insanın 30 J. J. Rousseau, Emile, ou de l'education, s. 9. "On the Jewish Question"da Marx, Rousseaucu "genel irade" kavramıyla Feuerbachçı "insan/tür özü" nosyonunu kaynaştırır (Karl Marx: Early Writings, s. 212-43). Her iki kavram da, bireyin ve evrensel çıkarların birliği mümkündür varsayımı üzerinde temellenir; bu birliğin hangi dolayımlamayla gerçekleştirilebileceği açıklanmaz. E.M. Lange'nin Marx'in düşüncesinde dolayımlamanm eksikliği problemi üzerine aydınlatıcı tartışması için bkz. Das Prinzip Arbeit, s. 73-96. 63 sahici ve gerçek insan olduğu düşüncesine varıldığını gördüğümüzde daha da esrarengizleşecektir. (MEW 1: 366) Marx burada, yurttaş haklarının, insan haklarından daha aşağı bir düzeye indirilmesiyle devrimin sadece burjuvazinin çıkarları için araçsallaştırüdığmı gören radikal demokratın ağzından konuşur. Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi'nde Marx bunu şu önermeyle ifade eder: "Demokrasi hem form, hem de içeriktir" (MEW 1: 231). Dolayısıyla, formel hakları temin etmek için yalnızca politik bir demokrasiye değil, bu görev için ayrıca toplumyapısal bir demokrasiye ihtiyaç duyulduğunu anlatır. Bunun anlamı ise ortak iyinin özel çıkarlarla, politik alanın toplumsal ve ekonomik alanla karşı yan yanalığının ancak toplumsal ve ekonomik alanın ortak iyiye hizmet edecek şekilde yeniden yapılanmasıyla aşılabileceğidir. Bu alanlar arasındaki antagonizmanın bertaraf edilişi, her ikisinin de yeniden yapılanışı ve bağımsız mevcudiyeti ya da bu bağımsız alanların tamamen yok edilişi anlamına gelebilir. Marx ikinci alternatifi şu cümlesiyle açıklıyor: 39
"Gerçek bir demokraside politik devlet ortadan kaybolur" (MEW 1: 232). "Evrensel olanın toplumsallaştırması" diye adlandırdığım bu alternatife göre toplumsal yaşamın kendisi, evrensel ve kamusal çıkarların gerçek ifadesi olacaktır ve bu evrensel çıkarın temsilini bağımsız politik bir alana teslim etmeyecektir. Ne var ki, toplumsal yaşamın bu türden bir yeniden yapılandırması, yasal ve politik ilişkiler alanının bütünüyle yok oluşu anlamına gelir. Burjuva toplumunun cemaatleştirilişi (Vergemein-schaftung) anlamına gelir. "Yahudi Meselesi Üzerine" adlı yazısında Marx bunu şu ifadelerle açıklar. "Đlkin, somut bireysel insan, soyut yurttaşla birleştiği noktada, empirik yaşamında, bireysel çalışmasında, bireysel ilişkilerinde bireysel insan olarak bir tür-varlığa* dönüşürse, insan forces propres'unu** tanır, örgütler ve politik güç biçiminde kendinden ayrı tutmazsa artık, işte o zaman insanın kurtuluşu tamamlanır" (MEW 1: (*) Nev'i beşer, insan - ç.n. (**) Kendine özgü güçleri - ç.n. 64 370). Somut bireyler yalancı yapılara teslim ettikleri kendi güçlerini fiilî, günlük ilişkilerinde yeniden ele geçirince insanlık kurtulur, insanlığın kurtuluşunu temsil eden bu toplumsallık tarzı tesis edildiğinde ilişkiler, hukukî insan hakları ka-tegorileriyle dolayımlanmaz, bireyler antagonist atomlar gibi etkileşimde bulunmaz, tam tersine günlük ilişkilerinde ortak insanlığı ve evrenselliği yeniden olumlarlar. "Politik olanın evrenselleştirilmesi" ideali burjuva devrim-lerince geliştirilen demokratik normların sivil toplumdaki diğer alanlara uzanışım temsil ederken, "evrensel olanın top-lumsallaştırılması" ideali bu normların radikal dönüşümüne, insan ilişkilerinin cemaatçi ve komünal anlamda yeniden ya-pılanış sürecinde bağımsız politik-hukukî alanın yok edilişine işaret eder. Birinci durumda fiilî gerçeklikle karşı karşıya gelen "olması gereken", fiilî gerçekliğe içkin bir normun tamamlanışıdır -"Demokrasi hem form, hem de içeriktir"-; ikinci durumda ise, fiilî gerçeklikle karşı karşıya gelen "olması gereken", radikal olumsuzlamayı gerektirir -"Gerçek bir demokraside politik devlet ortadan kaybolur"-. Ama fiilî gerçekliğin bu radikal olumsuzlanışı fiilî gerçekliğin aşılması değil midir? Marx kendi teziyle, yani "insanlar yeni bir göreve başlamayacak, ancak bilinçli olarak eski görevleri gerçekleştirecektir" teziyle (MEW 1: 346) çelişmiyor mu? Zira, ikinci yoruma göre burjuva demokratik devrimine ait normların radikal dönüşümü bunların tamamlanışı değil, biçim değiştirmesidir. Kendi kendini-kavrayışında ve değerlendiriminde Marx'in, projesinin gerektirdiği ütopya momentini, radikal ötekilik momentini reddedişi tesadüfi değildir. Ütopyacı düşünme salt arzulanan bir ötenin yaratılışıyla tanımlandığı ve Hegel'in Kantçı "olması gereken"i reddedişiyle aynı zeminde inkâr edildiği üzere, Marx varolanın belirlenmiş olumsuzlanışmın beraberinde getirdiği radikal ötekiliği kabul etmez. Varolanın belirlenmiş olumsuzlanışı, bu projenin her 40
zaman olageldiği gibi yeni bir göreve başlayış değil, eski görevlerin bilinçlice gerçekleştirilişi diye gösterilir. Bu noktada işaret ettiğim zorluk, Marx'in 65 yalnızca erken yazılarıyla sınırlı değildir. Grundrisse ve Kapi-tal'de de, varolanın belirlenmiş olumsuzlanışı eski bir görevin devamı ya da tamamlanışı anlamına gelmez, tersine niteliksel bakımdan farklı bir göreve başlayıştır. Üstelik, Marx'in kendisi kapitalist sistem içinde varolan düzeni radikallik ölçüsünde aşan talep ve ihtiyaçların yaratılışını teşhis ederek, bu yeni görevin eskinin küllerinden doğacağını gösterir. Burjuva devrimlerinin "tamamlanışı" ve "biçim değiştirmesi" olarak tasvir edilen alternatifler, yukarıda belirtilen He-gel'in etik yaşam görüşündekine benzer bir çifte yönlülüğü Marx'in düşüncesinde de ortaya çıkarır. Biçim değiştirme perspektifi -evrensel olanın toplumsallaştırılması-, insanların yabancılaşmış güçlerini yeniden ele geçirmesini ifade eden şeffaf bir bütünlük olarak bir toplumsal yaşam görüşüne tekabül eder. Tamamlanış perspektifi, tersine, modern sivil toplumun politik, ekonomik ve toplumsal alanlar arasında ayrıştırılışına karşı daha az antagonisttir; ve birinci perspektifin ima ediyormuş gibi göründüğü şeyi, yasal ve politik kurumların tamamen ortadan kaldırılışım gerektirmez. Bu ideal, Hegel'in "ken-dini-dolayımlayan bütünlük" olarak etik yaşam görüşüne tekabül eder. Bu çalışma boyunca, kurtuluşun iki farklı projesine gönderme yapmak üzere "Biçim değiştirme" ve "tamamlanış" terimlerini kullanacağım. "Tamamlanış" terimiyle, kurtuluşu bugün ulaşılmış sonuçları daha iyi ve daha uygun biçimde kendi hedefine taşımak olarak tanımlayan toplumsal dönüşüm görüşünü kastediyorum. Kurtuluş, bugünün katı ama hedefine ulaşamamış gizilgücünü yaşama geçirmektir. Buna mukabil "biçim değiştirme", kurtuluşun bugüne ait belli alanlardan radikal ve niteliksel bir kopuşa işaret ettiğini kasteder. Geleceğin toplumu bugünün zirveye ulaşması değil, belli temel yönlerden radikal bir biçimde olumsuzlanışı diye algılanır. Đçkin eleştiri metodunun kökenlerine dair bu ilk inceleme boyunca ulaşılan sonuçları özetleyeyim. Đçkin eleştiri, her şeyden önce bir dogmatizm ve formalizm eleştirisidir, yani sırasıyla verili olan mitini ve verili olanla yine onun uyması ge66 reken formel bir ilkenin yan yana getirilişini eleştirir. Hem içerik, hem de form, verili olan ve "olması gereken", kendi zeminlerine yansıtılıp, bunların bölünmüş, çatallanmış ve yabancılaşmış bir yaşam tarzına gömülü bir bilinç formunun ürünleri olduğu gösterilir. Teorik eleştiri, teoriler tarafından ifade ya da tasavvur edilen bir yaşam tarzının da eleştirisidir. Hegel, Doğal Hukuk adlı makalesinde, retrospektif ütopya bakış açısıyla, doğal hak teorilerince ortaya konan modern toplumun çatallanışım eleştirir. Marx için çatallanmanın eleştirisi retrospektif değil, tersine prospektif bir görevdir: Evrenselliğin ve 41
tikelliğin birleşimi, modern devletin örtük hayalidir. Bu noktada Marx, burjuva karşısına yurttaşı çıkaran, burjuva devrimlerinin radikal cumhuriyetçi geleneğiyle ittifak kurar. Ancak evrenselliğin ve tikelliğin birleşimi ideali, burjuva devlet normlarının bütünüyle biçim değiştirmesine yol açar -modern devletin ve tüm politik-hukukî ilişkilerin kaybolduğu bir yaşam tarzı imgesini tasavvur eder-. Hegel'in "şeffaf etik yaşam" modeli retrospektif bir ütopyayken, Marx'in "evrensel olanın toplumsallaştırılması" modeli prospektif bir ütopyadır. Buna karşın, her iki durumda da, modern sivil toplum ve doğal hak teorileri bir "birlik" ideali adına eleştirilir. Hegel'e yol gösteren kadim polis imgesidir, Marx ise modern toplumların ekonomi, politika, ahlâk ve aile gibi antagonist alanlar arasında ayrıştırılmasını güçlü çıkarır. Hegel'in durumunda birliğe, Marx'mkinde bütünleştirmeye yapılan vurgu, modern normatif felsefelerin metodolojik eleştirilerinin bu aşamada modern sivil topluma muhalif bir etik ve politik yaşam görüşünden bağımsız olamadığını gösterir. Eleştiri kavramının Kant'tan Marx'a dek dönüşümünü çözümlerken bir sonraki adımım, emek kavramının keşfi üzerine odaklanmak olacaktır. Bu keşif, Hegel'in modern toplumun normatif gizilgücüne dair çözümlemesini aceleyle yeniden formülleştirmesine yol açacaktır. Bu yeni formülasyonun ayrıntılarına girmeyip, emek kategorisi keşfinin özne felsefesiyle nasıl karşı karşıya getirildiğini göstermeye çalışacağım. Đçkin 67 eleştiri metodunun temelini birleşik bir etik ve politik yaşam ideali oluşturuyorsa, fetişsizleştirici eleştirinin ardında da varoluşunun koşullarını kolektif bir biçimde dönüştürdükten sonra dışsallaştırdığını yeniden ele geçiren birleşik bir insanlık hayali yatar. 68 ĐKĐNCĐ BÖLÜM FETĐŞSĐZLEŞTĐRĐCĐ ELEŞTĐRĐNĐN KÖKENLERĐ I Doğal Hukuk başlıklı makalesinin yayınlanışından sonra, Jena döneminde Kant ve Fichte'yi yeniden okuyan, Schelling'in özdeşlik felsefesini reddeden, en önemlisi, emek ve tanıma diyalektiği sayesinde modern burjuva toplumunda kurtuluş momentlerini keşfeden Hegel, modern felsefenin ve toplumun yeniden değerlendirilmesine yol açar. 1805-6 yazılarında görülen bu yeni değerlendirme Hegel'in telaşla "Eleusis'ten geri çe-kilme"sine1 ve moderniteyle uzlaşmasına neden olur. Modern özbilincin içkin eleştirisi, (1805-6) Gerçek Felsefe'de* insanın öznelerarası yapısının keşfiyle mümkün olabilir. Hegel, etik bir mutlağın hukukunun artık modern bireyciliğin tezleriyle yan yana bulunmadığını, tersine modern bireyciliğin, kendisini doğuran bağlamı, yani insanî özbilincin kavramsal ve genetik yapıtaşı olan Ben [the self] ve ötekinin etkileşimini inkâr ettiğini gösterir.2 Modern öznelliği eleştiren bu yeni eleştirel 1 Hegel'in bu döneme ait gelişimiyle ilgili genel görüşler için bkz. G. A. Kelly, Hegel's Retreat from Eleusis; ve Raymond Plant, Hegel. James Schmidt, "Recent Hegel Literature" başlıklı makalesinde Hegel'in gelişimi üzerine yakın tarihli literatürü genel olarak gözden geçirmiştir. "Recent Hegel Literature", 42
I. Kısım, Telos, no. 46, s. 113-48; 11. Kısım, Telos, no. 48, s. 114-41. (*) Realphilosophie 2 Bkz. J. Habermas, "Labor and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy 69 üslûbu en açık biçimde geliştiren ve Kant'tan Marx'a eleştiri kavramının dönüşümünde ikinci aşamayı işaret eden bu çalışma, (1807) Tinin Göriingübüimi'dir. "Eleştiri" kavramının Kant'tan Marx'a dönüşümünü He-gel'in Kant eleştirisi aracılığıyla izlerken her şeyden önce He-gel'in Kant'a ne denli borçlu olduğunu hatırlamak gerekir. Saf Aklın Eleştirisi'nde Kant, aklın kullanımında dogmatizmin kaçınılmaz olarak kuşkuculuğa yol açacağını belirtir. Tanrı, ölümsüzlük ve dünya gibi tecrübenin ötesinde kalanlar hakkında bilgi edinme iddiasıyla kendi sınırlarını aşan akıl, seçtiği bu yolda kuşkucu itirazlann engellemeleriyle karşılaşır. Metafizik kibrin uygulamalarına karşı kuşkucu, tecrübe ve duyuların sınırlarını aşanlarla ilgili iddialar öne süren akim bu iddialarının nasıl ve hangi zeminde kesin kanıtmış gibi kabul edilebileceğini haklı olarak sorar.3 Kuşkucu, metafizik dogmatizmin iddialarını yenilgiye uğratmak için eleştiriciliği bir silah gibi kullanır. Kant ise kuşkucunun saf aklın salt eleştirisine karşı saf aklı "eleştirme"yi üstlenir: "Aklın görevlerinin en zorunu, yani özbilginin görevini yeniden üstlenmek; akla, haklı iddialarını sunma imkânı tanıyan, ancak temelsiz iddialarını baskıcı buyruklarla değil, yine akim sonsuz ve değişmez yasalarına uygun biçimde dışarıda bırakan bir mahkeme kurmak. Bu mahkeme saf aklın eleştirisinden başka bir şey değildir".4 Saf aklın eleştirisi bir özbilgi etkinliğidir, zira yargıç ve sanık tek ve aynıdır. Akıl, kendi kurduğu mahkemeye kendi iddiasını sunarak, salt eleştiricilik çağını aşıp kendi çağına varır. Hegel aklın özdüşünümünü, aralarında eleştirme eylemi ve yetisi olmak üzere kendi önvarsayımları temelinde anlamlandırmak için, aklın "özbilgi"sini Kant'a kıyasla daha radikal bir şekilde yorumlar. Akim radikal özdüşünümü, yalnızca tecrübenin nesnelliğini kuran önvarsayımların çözümlenişiyle sınırlandırılamaz. Bu özdüşünüm, bilginin öznesi yanında öz0/ Mind", Theory and Practice içinde, s. 142-70; M. Riedel, "Objektiver Geist und praktische Philosophie", 3 I. Kant, Kritih der reinen Vemunft, s. 12 (A x); Critique oJPure Reason, s. 8. 4 Kant, Critique of Pure Reason, s. 9 (A xii). 70 nelliğin kuruluşuna da temel olan önvarsayımlara dek uzanmalıdır. Kant'ın başlattığı "Kopernikçi dönüş", bilgi sürecinin merkezine bilen öznenin etkinliğini aldığı için Hegel öznelliğin ve nesnelliğin kuruluşunu çözümlerken özneye dönmekten kendini alıkoyamaz. Hegel, bilginin ya da öznel momentin radikal eleştirisinin ister istemez öznellik ile nesnelliğin birliğini ve bunların karşılıklı ilişkisini açınlayan [göz önüne seren] bir çözümlemeye 43
götüreceğini göstermelidir. Tinin Gö-rangübiHmi'nin amacı kesinlikle budur. 1. Hegelci köken: Fenomenolojik metot Tinin Görüngübilimi ile, bu eserin niyetleri ve Hegelci sistemdeki yeri ile ilgili yüzyıl kadar eski bir tartışma günümüzde de sürüp gitmektedir.5 Görüngübilim, sisteme bir ön "hazırlık" ve bir "giriş" mi yoksa sistemin "ilk bölümü" ve dolayısıyla "ilk felsefe bilimi" midir? Đkincisi doğruysa bu, Görüngübilimün Mantık ya da belki Ansiklopedi tarafından kapsandığı anlamına mı gelir? Birinci durumda ise bilime "giriş", Tinin kaotik ve zengin manifestolarını "bu zorunluluğa uyan bilimsel düzen" içinde ortaya çıkaran bir bilim olarak zaten önvarsayılmamış mıdır? O zaman bu durum, Görüngübilim'm Girişinde yer alan ve epistemolojik teorilerin döngüselliğini hedef alan Hegel'in kendi eleştirisiyle çelişmez mi? Bu bölümün amacı bu çelişkiyi çözümlemek değildir. Bana kalırsa, Hegel'in Görüngübilim'iyle ilgili muğlaklık, yani bu çalışmanın geçmiş bilgi teorilerinin bir eleştirisi mi yoksa "görünen bilginin bilimsel" bir sergilemesi mi olduğu konusundaki kararsızlık, daha önce Doğal Hukuk makalesini çözümlerken karşılaştığımız Kritik ve Darstellung'un, eleştirme ve sergilemenin birliğine işaret eder. Hegel, Doğal Hukuk makalesinde 5 Bkz. O. Pöggeler, "Qu'est-ce que la phenomenologie de l'esprit?"; ed. H. E Ful-da ve D. Heinrich, Materiahn zu Hegels "Phânomenologie des Geistes"; JeanPierre Labarriere, Structures et mouvement dialectique dans la phenominologie de l'esprit de Hegel; Merold Westphal, History and Truth in Hegel's Phenomenology; K. L. Dove, "Hegel's Phenomenological Method." 71 empirizm ve formalizmin çelişkilerir i içkin bir biçimde inceleyip her ikisinin de dogmatik okh.gunu gösterirken kendi metodu bir eleştiriydi; söz konusu içkir çözümleme aynı zamanda "özdeşlik ve farklılığın özdeşliği"ni temel alan spekülatif ilkenin sergilenişine dönüştükçe Hegel'in metodu giderek dogmatikleşir, zira incelediği nesne ile, onun kendini-kavrayı-şmı aşan bir ilkeyi yan yana getirir. Bu iki yönlü metot Görün-gübilim'de de iş başındadır: Hegel, bir yandan modern epistemolojiyi, dogmatizmi ve döngüselliği yüzünden eleştirir. Bu eleştirinin metodu fenomenolojiktir. Öte yandan, bir bilinç formundan diğerine geçiş, bilinç formları dizilerinin seçimi ve düzenlenişi ve bu duruma içkin olduğu söylenen "zorunluluk", fenomenolojik kanıtın sınırları aşılarak ve Hegel'in spekülatif felsefesinden türetilen öncüllere dayanarak haklılaştırı-lan sergileme metodunun önvarsayımlarma işaret eder.6 Hegel'in kanıtlamasının fenomenolojik ilk yönünün herme-nötik anlamı onun felsefî eleştiriyi yazar-düşünür ile okurlar arasında geçen bir iletişim süreci, bir diyalog şeklinde tasavvur edişinde yakalanır. Metnin okurları bu metnin ana konusudur, bilinç bakış açısından okurlara hitap edilir ve bu konumları onlara hissettirilir. Metnin okurları aynı zamanda metnin öznesidir de, zira kendilerine "biz" diye hitap edilir, "sahne yönergeleri" hakkında 44
bilgilendirilerek, daha açıkçası, bilinç tarafından harekete geçirilerek metnin inşasına ve doğuşuna katılmaya zorlanır. Görüngübtlim'in tecrübesini bir metin olarak yöneten diyalojik modelin yerine metinsel akıl yürütmenin gelişim sürecinde monolojik modelin geçmesiyle bu metot dogmatikleşir. Bilinç tecrübesinin açınlanışı özneleröte-si bir öznenin dışsallaştırma etkinliği diye anlaşılır, bu özne bir zamanlar kendinin olanı "yeniden ele geçirir" ve "mülkiyetine alır". Formasyon, sahiplenme ve ele geçirme etkinlikleri, diyalog modelinin yerine geçer. Doğal Hukuk makalesi incelenirken karşılaşılan canlı özne-lerarasılık ve öznelerötesilik perspektifleri, Tinin Görüngübili6 Bkz. H. E Fulda, "Zur Logik der Phânomenologie", Materialen zm Hegcls "Phdnomenologie des Geistes", s. 391 ve sonrası. 72 mi'nde yeniden ortaya çıkar. Birincisi bilincin bakış açısını ka-rakterize ederken, ikincisi gözlemci-düşünürün bakışına tekabül eder -"Biz", "Ben"e dönüşür-. Sonunda galip gelen ve genelde Hegel'in felsefe perspektifi anlayışını derinden besleyen işte bu ikinci perspektif, öznelerötesiliktir. Bu bölümün temel iddiası, Hegel'in bilinç etkinliğini emek üzerine modellediği ve ilkin şu tezi geliştirdiğidir: Tarih, kendini dışsallaştıran ve ardından dışsallaştırdığım "yeniden ele geçiren" tekil bir öznenin etkinliği olarak yorumlanabilir. Bu konumu özne felsefesi diye tanımlayacağım (2. kesim). Özne felsefesi, fetişsizleştirici eleştirinin temelini kuran normatif modeldir: Fetişsizleştirici eleştiriyle, verili olanın doğal bir olgu değil, toplumsal ve tarihsel alanda kurulan, dolayısıyla değiştirilebilir bir gerçeklik olduğunu gösteren çözümleme prosedürü kastedilmektedir. Bu bölümün ikinci yarısında, Hegel ve Marx'i birlikte sergilemeye devam ederek, Marx'm Hegel eleştirisinin özne felsefesine ait öncülleri reddetmediğini, tersine, sürdürdüğünü göstermek üzere 1844 El Yazmalari'na. döneceğim (3. kesim). 2. Fenomenolojik metodun önvarsayımları: Kurucu emek olarak etkinlik Görüngübilim'in Önsöz'ünde Hegel şöyle yazar: "Bu geçmiş varoluş, bireyin tözünü ve bireye dışsal görünen cansız doğasını kuran evrensel Tin'in zaten edinilmiş mülkiyetidir. Birey açısından düşünülürse, eğitimin temeli burada yatar; birey zaten elde bulunanı ele geçirir, cansız doğasını tüketir ve onu kendi mülkiyetine alır" (PhG, 27/16). Hegel'in eğitimi, bireyin "evrensel Tinin zaten edinilmiş mülkiyeti"nde olanı mülkiyetine alması ve "yeniden ele geçir-me"si diye tanımlaması bir tesadüf değildir. Zira felsefî bilimin bakış açısına göre dışsallık, doğal bilincin eğitim sürecinde "verili" karakterini giderek kaybeder ve doğal bilinç tarafından kendi "çalışma"sı ve "ürün"ü diye anlaşılır. Doğal bilinç bakış açısının nasıl alt edildiğini gösteren epistemolojik 73 kanıt, şekillendirici emek etkinliğini önvarsayar; bu etkinlik boyunca Tin dışsal doğayı şekillendirip, sahiplenerek bir ikinci, "evrensel Tinin" 45
tarihselleştirilmiş "mülkiyeti"ne dönüştürür.7 Tarih Felsefesi Üzerine Derslerinde* "Tin", der Hegel "esas olarak eyler, kendini kendinde olana dönüştürür; bu eylem onun kendi çalışmasıdır; böylece kendi kendinin nesnesi olur; böylece kendinden önce kendi varoluşuna sahip olur".8 Bilincin eğitimi, bu hakikatin tanınmasına yol açar. Emek, sahiplenme ve mülkiyet kategorileri, (IVA) "Özbilincin Bağımsızlık ve Bağımlılığı; Efendilik ve Kölelik" ve (V-C) "Kendisini Kendinde ve Kendi için Olgusal Bilen Bireysellik" ile ilgili bölümlerde üzerinde durulan bilinç tecrübelerinin sadece özgün formları değildir. Bunlar, Tinin özsel etkinliğini ve dün-ya-şekillendirici sürecini, yani bilinç eğitimini tanımlayan üst-kategorilerdir. Hegel, bilinç etkinliğine hem yapmayı, hem yaratmayı, prak-sis'i ve poiesis'i baştan dahil eder, ancak her ikisini de emek diye kavrar; emek, öznenin kendine verili olanı insanîleştirerek, onu yalnızca insanın amaçlarına hizmet eden bir nesneye değil, bunun yanı sıra salt bir insan öznesiyle ilişki içinde anlaşılabilir ve kavranabilir "tinselleştirilmiş bir nesne"ye dönüştürerek kendini dışsallaştırdığı bir etkinliktir. Kullanım nesnesi ve "tinselleştirilmiş nesne", yani kullanım için gerekli olmayan ancak insanî anlam ve önem taşıyan nesne arasındaki bu fark genellikle gözden kaçırılmıştır. Hegel Görüngübilim'in dinle ilgili bölümünde gösterdiği gibi, emek etkinliğini salt kullanım nesneleri üretmek -hatırlanacağı üzere bu, Aydınlanmanın bir başarısıdır (PhG, s. 411)diye tasavvur etmemiş, aynı zamanda doğayı ve dışsallıgı insanîleştiren ve tinselleştiren bir yaratıcı etkinlik diye kavramıştır. Doğanın bu şekilde tinselleştiril-mesi Tinin doğalaştırılmasıyla başlar, tıpkı primitif dinlerin do7 H. Schnâdelbach, "Zum Verhâltnis von Logik und Gesellschaftstheori bei Hegel", s. 65 ve sonrası. (*) Lectures on Philosophy of History 8 G. W E Hegel, Die Vemunft in der Geschichte [Türkçesi: Tarihte Akıl], s. 67 ve sonrası. 74 gayı bir kullanım nesnesi değil, insanlığın kendine benzerliğinde onun kutsallığını tasavvur etmesini sağlayan bir anlam ve değer kaynağı olarak görmesi gibi. Tinin emeği, kendini doğal formundan kurtaran ilerlemeci bir özgürleşme ya da doğanın büyüsünün bozulmasıdır.9 Tin doğaya benzerliğinde kendi kutsallığını daha fazla kavrayamaz olunca, doğaya benzerliğin yerini insanlığa benzerlik alınca, doğa artık anlam ve değer kaynağı olmayı sürdüremez. Paradoks da burada başlar: Büyüsü bütünüyle bozulmuş doğa aynı zamanda en tinsel olandır, yani, anlamı ve değeri tümüyle insanların ona atfettiği şeyden kaynaklanır. Doğa bir olguya dönüşür - bir Sache [şey] olur (PhG, 523 ve sonrası/455 ve sonrası). Bir kez daha Hegel'in önermesine dönecek olursak, "bu geçmiş, evrensel Tinin zaten edinilmiş mülkiyetidir. ... Eğitim bundan ibarettir: [Birey] elde zaten 46
bulunanı ele geçirir" (PhG, s. 27), Hegel'in geliştirdiği Tinin etkinliği kavramının temelinde aslında servetin birikmesini sağlayan kaynağın, yani emek modelinin yattığını iddia ediyorum.10 Emek, belirlenmiş bir olumsuzlama etkinliği kapsamında iki yönden düşünülebilir: Đlkin, Kapitalin birinci cildinin "Emek Süreci" bölümünde Marx'in tartıştığı gibi emek, bir amaca sahip ve faydalı etkinlik diye anlaşılabilir. Bu süreçte, emekçi "Doğa'nın ürünlerini kendi isteklerine uygun bir formda ele geçirebilmek için ... kendini Doğa'nın güçlerinden 9 Hegel'in bu süreci tanımlayışını Weberci terimlere çevirme girişimim Weber'in dünya dinleri hakkındaki şu iddiasını temel alır: Weber'e göre dünya dinlerinin gelişimi kutsalın "doğalcı" ve dolayımsız unsurlardan arındırılması sürecine bağlıdır. Weber'in dünya dinlerinin akılsallaşmasıyla ilgili tanımına dair pek çok unsuru Hegel öngörmüştür. Bkz. M. Weber, The Religion oj China, s. 266 ve sonrası; "Science as a Vocation", s. 155. 10 Bu iddia, Hegel tarafından tartışılan ihtiras, tanıma, ahlâkî ve dinsel eylemler ve bunların ikilemleri, sanat vs. bilinç tecrübelerinin çeşitlemeleriyle çelişkili görünebilir. Hegel'in fenomenolojik kanıtının üstdüzeyinde servet-yaratan emek üzerinde modellenen dışsallaştırma (Entâusserung) kategorisinin statüsünü, aynı kategorinin bilinç etkinliğinin somut bir formu olan statüsünden ayırıyorum. Benim eleştirim, Hegel'in Tinin etkinliğini karakterize etmek amacıyla kullandığı bu kategorinin üst-statüsûyle ilgilidir. Bkz. T. W. Adorno, Negative Dialektih, s. 279 ve sonrası; J. Habermas, "Labor and Interaction", s. 142 ve sonrası; G. Lukâcs, The Young Hegel, s. 537-69. 75 biri olarak onun karşısına koyar."11 Bu etkinlik boyunca, doğal malzemenin formu dönüştürülür, ama madde kalır, ancak şimdi insanın amaçlarına hizmet etmek üzere şekillendirilmiştir. Emek sürecinde insan grupları geçmiş kuşakların ürünü olan emek malzemesini ve aletlerini önceden verili bulur; insanların şimdiki etkinliği geçmişin belirlenmiş olumsuzlanışıyla ilerleyebilir. Tekrarlanan emek süreci geçmişten elde kalanla, zaten vazedilmiş verili olanlarla başlayabilir. Geçmişte vazedilenler, emeğin etkinliği aracılığıyla yeniden vazedilir, zira insanın şimdiki amaçlarına hizmet etmek üzere dönüştürülmüştür; ancak bu dönüştürme, üzerinde eyleyeceği bir nesneyi, bir verili olanı her zaman önvarsayar. Bu verili olan, daha önceden dönüştürülmüş ve insanîleştirilmiş bir nesne olduğu için şimdiki formunun olumsuzlanması ikinci bir olumsuzla-madır, olumsuzlamanın olumsuzlanışıdır. Dolayısıyla geçmişte vazedilenlerin yeniden vazedildiği döngüsel emek süreci, bugünün bireylerinin geçmişi yeniden ele geçirerek ve dönüştürerek geleceğe açıldığı birikimsel bir süreçtir. Bu modelde emek, geçmiş kuşakların birikmiş ürünlerini bugün kullanım nesneleri olarak yeniden inşa etmek üzere her zaman yine bu ürünlerden yola çıkan somut bir insanî etkinlik yönüyle düşünülür. 47
Emeğin bu yönü, tarihin sınırlarını aşar zira kullanım değerlerinin yaratımına yönlendirilmiş tüm somut insanî etkinliklerin sabit bir özelliğidir. Ve ana hatları Aristoteles tarafından, poisesis, yapma üzerine düşüncelerin arasında tartışılmıştır.12 Ancak bir ikinci emek modeli daha var ki bu modele göre emek yine belirlenmiş olumsuzlama etkinliğidir ama bu sefer kullanım nesneleri yaratmayı değil, değer yaratmayı temel edinir. Birinci modelde emek, belirlenmiş olumsuzlamadır, zira bu modele göre emek, maddeyi korurken verili olanın formunu sürekli değiştirir; ikinci modeldeyse emek, yine belirlenmiş 11 Karl Marx, Capital, 1:117. Metinde bundan sonra geçecek tüm göndermeler, başka türlü belirtilmemişse bu cilde ve basımadır. 12 Aristoteles, Ethics, 1140a ve sonrası; ve Metaphysics, 1032al3 ve sonrası, The Basic Works of Aristotle; ayrıca bkz. Carol Gould, Marx's Social Ontology. 76 olumsuzlama etkinliğidir, zira kendi hallerine bırakılsa doğa güçlerinin etkisi altında parçalanacak olan geçmişin ürünlerine sürekli yeniden değer kazandırır. Canlı emek, "bu şeyleri yakalamalı ve onları ölüm uykularından uyandırmah" (Capital, s. 183), onları üretim ve tüketim döngüsüne yeniden katmalıdır.13 Birinci modelde emek, doğal bir etkinlik, doğanın bir gücü gibi hareket eden insanın etkinliği olarak görülürken; ikinci modele göre, kendi haline bırakıldığında sessiz ve ölü kalacak bir doğaya anlam ve değer kazandıran bir etkinliktir. Ölü maddeyi bir insanî nesneye, insanlar için anlamı ve değeri olan bir nesneye dönüştürür. Belirlenmiş olumsuzlama bu modelde, geçmişin ezici yükünün sürekli bir insanîleştirilişini ve değerli kılınışını işaret eder. Döngüsel emek süreci, geçmişte vazedilenleri ötekiler için anlamlı ve değer taşıyan nesneler haline getirerek onları yeniden vazeder. Bu süreç, dışsallığın birikimsel olarak insanileştirilmesi ve insanlar-için-kendinde olana dönüştürülmesidir.14 Bu iki emek modelinin Hegel'in Görüngübiîim'indeki akıl yürütmesi açısından önemini anlayabilmek için, önce epistemolo-jik kanıtı hatırlamalı, sonra emek modellerinin bu kanıt tarafın13 Yaşayan emek bu işlevini ancak geçmişte vazedilenleri bugünün kullanımlı nesnelerine dönüştüren somut bir emek olursa yerine getirebilir. Dolayısıyla, "soyut" ve "somut" emek arasındaki aynm -belli bir toplumsal yapı tarafından gereksinen- düşüncede bir ayrımdır, fiilî gerçeklikte değil. Bkz. bir sonraki not. 14 Marx'in Capital'de sunduğu emek kavramı çözümlemesinin özü, emeğin sadece kapitalist toplumda sembolik-normatif özelliklerinden bütünüyle sıyrılıp insan gücünün fizyolojik-doğalcı bir ifadesine indirgendiğine işaret eder. Kapitalizm, emek etkinliğini yalın unsurlarına indirger. Bu, aynı zamanda Marx'in meşhur önermesinin ne anlama geldiğini belirtir: "insan anatomisi maymun anatomisine yönelik anahtar bilgiyi içerir" (Grundrisse, s. 105). Marx şöyle yazar: "Özgül bir emeğe yönelik kayıtsız kalma hali, gerçek emek çeşitlerinin son derece gelişmiş bütünlüğünü önvarsayar, aralarından hiçbiri üstün değildir.... Özgül 48
emeğe yönelik kayıtsızlık, bireylerin bir emekten diğerine kolayca geçiş yapabileceği bir toplum tarzına tekabül eder" (Grundrisse, s. 104). Marx bu ifadeyi yalnızca evrimci bir anlamda söylemiş ya da bu evrimin eleştirisini yapmış olabilir; bununla birlikte kapitalist toplumda emeğin saf formuna indirgenişi tartışmalı bir konudur. C. Castoriadis, Marx'in yorumlarının eleştiri boyutunu göz ardı edip, bunların doğalcı evrimcilik yanıyla ilgilenmiştir. Bkz. "From Marx to Aristotle, from Aristotle to Us", Social Research, no. 44, s. 3-24. 77 dan nasıl önvarsayıldığını görmeliyiz. Bilinç tecrübesinin akışı, hakikati kesinlikle; neyi [the what] bilginin nesiyle [that of knowledge]; ya da Hegel'in sözleriyle söylenirse kendinde olanı [the in-itself] bilinç-için [forconsciousness] olanla karşılaştırarak ortaya çıkar. Bu ikisi birbirine tekabül etmezse -ve bilinç tecrübesi bu tekabül eksikliğini yakalarsa- o zaman bilinç, bilgi iddiasını değiştirmek zorundadır. Bilinç daha önce bunu geçerli bir bilgi iddiası diye yorumlamıştı, zira bu iddia kendi nesnesinin hakikatine tekabül etmişti. [Ne var ki] bu tekabül eksikliği gerçekleşince, bilinç bu iddiayı yenisiyle değiştirir, ama bu süreçte bilginin nesnesini de değiştirir. Bilinç başta nesneyi "böyle" bilmişti, ancak tecrübe süreci gösterdi ki nesne "böyle" değil. Nesnesinin bilgisi şimdi, nesneyi atan birinci tanımı, yanı sıra birincinin yanlış olduğunu gerektiren ikinci tanımı da kapsar. "Şimdi bilincin iki nesnesi olduğunu görürüz, birincisi ilk kendinde, ikincisi de buhendindenin-kendi-için-varlığı [being-for-itself-of-this-in-itself]... Bu yeni nesne ilkinin geçersizliğini içerir ve ilk nesnenin tecrübesidir" (PhG, s. 73). Bilincin ilk nesnesinden ikincisine geçiş öyle inşa edilmiştir ki ilk nesnenin bilgisi ya da "ilk kendinde-olanın bilinç-için-varlığı" [the being-forconsciousness of the first in-itself] (PhG, s. 73), tecrübenin ikinci nesnesini oluşturur. "Bu gözlem" diye yazar Hegel, "bizim eklememizdir" - unsere Zutat (PhG, s. 74). Genellikle tecrübeyle kastedilen, eski olandan yeni ve farklı bir içeriğe doğru harekettir. Ancak bu tanım, eski içeriği salt olumsuzlanan diye yorumlayan basit bir kavrayıştır ve bizi sadece kuşkuculuğa ve "umutsuzluk yolu"na götürebilir. Fenomenolojik eleştiriyi salt kuşkuculuktan ayıran, tecrübenin yanlışlığını bir öğrenme süreci olarak görmesidir; bu süreçte geçmiş tecrübelerin yetersizliğinin bilgisi ardıl tecrübelerin bir parçası olur ve onlarla bütünleşir. Bu zorunluluk ya da yeni nesnenin ortaya çıfeışt, bilincin başına ne geldiğini bilmeden meydana gelendir. Bizim içinse bu, bilincin arkasında meydana gelir. Dolayısıyla, bu deviniminde, kendini tecrübenin içinde kavrayan bilince görünmeyen 78 bir kendindelik [in-itselfness] ya da bizim-için-varlık [being-for-us] momenti mevcuttur. Bizim için ortaya çıkanın içeriği onun içindir [for it] ve biz yalnızca formu ya da onun saf ortaya çıkışını kavrarız. Bilinç için, bu ortaya çıkan sadece bir nesnedir; bizim için ise aynı zamanda hem bir devinim, hem de 49
bir oluştur. Bu zorunluluk sürecinde, bilime doğru bu yolun kendisi zaten bilimdir ve içeriği açısından bilinç tecrübesinin bilimidir. (PhG, s. 74) Bilinç tecrübesinin her aşamasında nesne, kendinde olan, bir birdiğeri-içinkendinde-varlığın [being-in-itself-for-another] tecrübesini içerir. Tecrübenin ikinci nesnesi, ilk nesnenin bir-diğeri-için-kendinde-varlığıdır; üçüncü nesneyse, ikinci nesneye ait birdiğeri-için-kendinde-varlık, dolayısıyla, ilk nesnenin birdiğeri-için-kendinde-varlığıdır; vs.15 Hegel böylece bilinç tecrübesinin içeriğinin ardıl/silsileli bütünleştirilişini sunar. Bu silsilede bilincin her Gestalt'ı* kendinden öncekilerin momentlerini kendi içine masseder. Bilinç tecrübesinin bu bütünleştirilişi, her şeyden önce, tecrübenin kendini bir silsilen bütünleştirme içinde sunabildiği temeline dayanarak, tecrübenin tüm içerikleri boyunca ışıldayan bir parçalanamaz bütünlük [unitary] ilkesinin mevcudiyetini önvarsayar. Hegeı'e göre, bu parçalanmaz bütünlük ilkesi, hem Töz, hem de Öznedir. Tözdür, zira bilincin birikimsel tecrübesi, "evrensel Tin"in, dışsallığı, dünyayı kendi mülkiyeti olarak sahiplendiği bir sürece tekabül eden maddî bir birikimdir. Bu birikim, Erinnerung, yani hatırlama ve içselleştirme sürecine tekabül ettiği ölçüde Töz Özneleşir. Bilinç tecrübesi maddî birikimi ifade ediyorsa; bu tecrübenin birliği insanların ele geçirdiği ve 15 Bilincin yeni nesnesinin bir önceki tecrübenin sonucu olarak ortaya çıkışı PhG'nin Hegel'ce "kendi-içine-yansıma" [reflection-into-self] diye tanımlanan prosedürle ilgili fenomenolojik-olmayan varsayımları gerekli kılan yapısal bir özelliğidir. Bilincin her ardıl nesnesi, bir önceki nesnenin "kendi-içine-yansıması" ve "zeminine geri dönüş"ûdür. Hem Fulda ("Zur Logik der Phânomenologie"), hem de Labarriere (Structures et mouvement) Hegel'in kanıtının bütünüyle fenomenolojik olup olmadığını incelerken, Hegel prosedürünün bu yönüne vurgu yapar. (*) Şekil, biçim - ç.n. 79 dönüştürdüğü dünya şeylerinde cisimleşen maddî birikimse, "biz" tecrübesi tinsel birikimdir ve bu tecrübenin birliği, bilinç hikâyesini anlamlı ve değerli bulanların hafızasında cisimleşir. Bu nedenden ötürü, dönüştürücü ve değer kazandırıcı etkinlik olmak üzere emeğin iki ayrı modeli sırasıyla bilinç ve "biz" tecrübeleriyle ilgilidir. Dışsallığı dönüştürmedeki bilinç etkinliği, geçmiş formlarının belirlenmiş bir olumsuzlaması yoluyla kullanım nesneleri yaratan maddî bir etkinliğe tekabül eder. Tinin geçmişi "yeniden ele geçirme"sini sağlayan Erinnerung'un dün-ya-tarihsel süreci ise, geçmişin ölü birikiminden anlam ve değer yaratan soyut bir emek etkinliğine karşılık gelir.16 16 Bu iddiayı açıklamak gerekiyor: Özellikle, Hegel için Erinnerung'un neden bir Wideraneignung (yeniden ele geçirme) süreci olduğunu izah etmek istiyorum. Phenomenology boyunca Hegel, "Erinnerung" sözcüğünün iki anlamıyla oynar -hatırlama ve içselleştirme. Sözcüğü önek ve köküne ayırdığımızda, "Er/innerung", yoğun ve bileşik bir içselleştirme etkinliği anlamına varırız. 50
Erinnerung, dışsallaşmış olanı yeniden içeriye almak; Bene dışsallaşmış olanı yeniden içerileştirmek, yeniden massetmektir. (Đngilizce "re/membrance" ya da "re/colleetion" sözcükleri de benzer bir çağrışım yapar. Re/membering bir sürece ait parçaları, unsurları yeniden bir araya getirme demektir.) Hegel'e göre, hatırlama [remembrance] zaman içinde Tin olma durumundan kendinedönüştür (PhG, s. 563). Tarih, zaman içinde varolan Tin'dir, "zaman Tinin kaderi ve zorunluluğudur, kendinde tamamlanmamış olandır" (PhG, s. 558). Hafızanın bu dışsallığı ve zorunluluğu alt edebilmesi için tarih Tinin oluşuyla özdeş sayılır. Bu içgörü, zorunluluğun karşısına uzlaşımı getirir; bunun anlamı Tinin, kendi-ötekiliğinde-kendi-sayesinde [by-itself-in-its-otherness] olduğunu bilmek demektir. Dışsallaştırma, kendine-dönüş ve yeniden ele geçiriş modeli, Hegel için tarih ve hafıza ilişkisidir. Tarih hatırlanabilir [remembered] -parçaları bir araya getirilebilir-, zira tarih, kendine kendinden çıkıp, [zamanın içine] gitmeye izin vermiş ve kendi dışındaki formu kabullenmiş olan Tinin çalışması ve kendini-gerçekleştirmesidir. Dolayısıyla, Hegel'e göre hafıza geçmişin bugün yorumlanışı, "hatırlanışı/yeniden çağrılışı" [recalling] değildir. Geçmişi "yemden çağırarak" [re/calling], geçmişi kendimize bugün yaparız. Unutulmuş olanı adlandırır ve böylece bize görünmesi için onu çağırırız. Geçmişi anonimliğinden sıyırıp, bir kez daha tanırız. Yeniden çağırma; adlandırma, yeniden adlandırma, yorumlama ve yeniden yorumlamadır; adlandırmayı unuttuğumuz için çoğunlukla hatırlayamadığımız [remember] ve benzer biçimde yorumlamadığımız için artık muhalif olduğumuzla ilgili bir etkinliktir. Hegel için, tersine, hafıza Tinin etkinliğiyle bir zamanlar yaratılmış ya da kurulmuş olanı yeniden ele geçirme, sahiplenme ve hatırlamadır [remember]. Bu süreçte ihtilafa, yorumlar çatışmasına ya da yeniden adlandırmaya yer yoktur. Bir sonraki bölümde göstereceğim gibi, hafızayı yeniden ele geçiriş şeklinde yorumlamak Hegel'in "eylemin yorumsal belirlenmemişliği"ni reddedişine uygun düşer. 80 Bu kesimin başında verdiğimiz önerme şimdi tüm anlamını kazandı: "Bu geçmiş, evrensel Tinin zaten edinilmiş mülkiyetidir..¦ Eğitimin [Bildung] temeli budur: [Birey] zaten elde bulunanı ele geçirir" (PhG, s. 27). Emeğin dünya-tarihsel etkinliği dışsallığı insanîleştirip dönüştürmesi ve doğadan tarih yaratması bakımından, geçmiş, evrensel Tinin "mülkiyeti"dir. Bu ise, emek etkinliğinin dönüştürücü sürecine tekabül eder. Şimdi birey söz konusu mirası kendinin kılarak, kendine dışsal, bir verili olan gibi görünenin aslında kendi çalışması olduğunu, ancak kendi etkinliği bağlamında anlam ve önem kazandığını hatırlamalıdır. Dışsalı özneyle ilişkiye sokan bu hatırlama sürecinde emek, bir değer kazandırma etkinliği diye önvarsayılır. Ve böyle bir perspektif ancak, bilinç evrensel Tinin bakış açısını benimsediğinde ya da kendini "fenomenolo-jik 51
biz"le özdeş kıldığında mümkündür. Eğitim, bilincin bakış açısını alt etmek, bu sürecin hem Tözü, hem de Öznesi olmayı görmek demektir. Bilinç ve "biz"in, bireysel ve evrensel Tinin nihaî uzlaşımı bir dizi indirgemeye dayanır. Burada yalnızca söz konusu indirgemelerin neler olduğunu belirteceğim. Bu indirgemeleri mümkün kılan temel etkinlik modelinin çözümlenişi ilk kez bir sonraki bölümde ele alınacaktır. Hegel, Görüngübilim'de, bilinç tecrübesinin insanî etkinlik karakteristiğinin farklı tarzlarını tek bir dışsallaştırma paradigmasına, Entâuserrung'a indirger, bu paradigmada emek başlıca örnektir. Đnsan çoğulluğunun tecrübesi, "Tin" denilen öznelerötesi bir öznenin hafızasına indirgenir; tarih -insan topluluklarının kendilerine dair anlatageldiği çelişkili, tamamlanmamış ve çoğunlukla çatışma-lı hikâyeleriçinde bir süper-öznenin kendini bilegeldigi biri-kimsel ve yegâne anlamı olan bir andır. Üstelik, felsefî bilgeliğe giden yol, kurucu ve kurulan öznelliklerin özdeşliğini içgö-rüyle kavramaktan geçer. Bilinç, verili olanın kendinden başka bir şey olmayan bir özne, yani Tin, tarafından kurulmuş olduğunu bilerek verili olanı alt eder. Bilinç, kendi öznelliğinin sınırlarının, hakikat ve kesinlik, kendinde olan ve bilinç-için olan arasındaki ayrımın üstesinden gelinebileceğini bilir, zira 81 bu sınırların kendi oluşunun tarihinden başka bir şey olmayan geçmiş bir tarih boyunca vazedildiğini kabul eder. (a) Etkinliğin parçalanamaz bütünlük modeli, (b) öznelerö-tesi özne modeli, (c) öznelerötesiliğin hikâyesi olarak tarih, ve (d) kurucu ve kurulan öznelliklerin özdeşliği diye sıralanan bu dört önvarsayımın hepsine birden "özne felsefesi" adını vereceğim. Bu kitabın temel iddiası, (1937) Horkheimer'in eleştirel teori kavrayışına dayanak olan toplumyapısal ve insanî kurtuluş modelinin, "özne felsefesi"ni birlikte kuran bu dört önvarsayımca şekillendiğini öne sürmektir. Đlk bakışta bu şaşırtıcı bir iddia gibi görünebilir zira eleştirel gelenek, "Tin" denilen soyut, spekülatif bir özneyi vazettiği ve tarihi Tinin oluşumu diye düşündüğü için Hegel'i hep eleştirmiştir. Ama, ilk kez Marx tarafından 1844 El Yazmaları ile başlatılan antropolojik Hegel eleştirisinde, "Tin"in yerine "insanlık" ya da "in-san-türü" konulmuştur. Bu yer değiştirme, "özne felsefesi"nin temellerini değiştirmez, zira tarih yine kolektif bir öznenin yetilerinin içinde açınlandığı parçalanamaz bir bütünlük diye görülürken toplumsal kurtuluş da hâlâ bu mirasın özgül bir toplumsal sınıf tarafından yeniden ele geçirilişi diye anlaşılır. Bu sınıfın tikel talepleri, kendi tarihinin öznesi olacak insanlığın evrensel talepleriyle yekvücut olur. Kurtuluş talepleri eleştirel teorisyen için bu vaadi gerçekleştirir görünen bir toplumsal sınıf ortada yokken bile, tikelliği evrensel insanlık adına eyleme geçmek olan devrimci bir özne arayışından vazgeçilmez. Aşağıda tartışılacağı gibi, eleştirel teori 1937-1947 tarihleri arasında devrimci özneyi terk eder, ancak böyle bir devrimci özne arayışından vazgeçmez (bkz. 5. bölüm),. Her şeyden önce, özne felsefesi eleştirimin öznesiz felsefe arayışına çıkan 52
günümüzün moda akımları yapısalcılık ya da post-yapısalcılıktan esinlenmediğini belirtmeliyim.17 Benim il17 Çağdaş felsefenin "özne" kavramına saldırılarının çeşitli kaynakları vardır. Đlk geleneğin kökeni, toplumsal açıklamanın tinselleştirilen niyetini eleştiren ve içeriğin niyetinin karşısına bir form mantığı getiren Fransız yapısalcılığına dayanır. Althusser (Reading Capital, s. 119-45), P. Bourdieu ve J. C. Passeron ("Sociology and Philosophy in France since 1945", Social Research, s. 162-212), bu hareketin -aynı sırayla- Marksizm, sosyoloji ve psikoloji için doğur82 gim, öznelerin yerine ikame yapılar, formlar ve ikili karşıtlıklar bulmak değildir. Daha ziyade, radikal öznelerarasılık ve çoğulluk perspektifinin ardına düşmek; bulunduğumuz yerin ve cisimleşmişliğimizin uzağında kalan -MerlauPonty'nin deyişiyle- karakteristik "felsefe uçuşu"na karşı çıkmak istiyorum. Bu perspektif, eleştirel Marksizm geleneğine yabancı değildir: Başlangıcı, Marx'in 1844 El Yazmaları'nda geliştirdiği duyusal sonluluk çözümlemesine dek uzanır ama ardından gelen eleştirel teori geleneğinde hattâ bu metinde bile baskın olan özne felsefesidir. Aşağıdaki 1844 El Yazmaları çözümlemesinin amacı, Marx'm Hegel eleştirisinin özne felsefesi önvarsayımlarından ayrı düşmeyip tersine onları gereksindiğini, nesneleştirici etkinlik modeli Marx'in antropolojik eleştirisince önerilen duyusal sonluluk perspektifini, dillendirmeye uygun düşmediğinden ötürü, bu perspektifin üstünün bir kez daha örtüldü-ğünü göstermektir. 3. 7844 El Yazmaları'nda fenomenolojik metodun antropolojik dönüşümü 1844 El Yazmalan'mn "Hegel Diyalektiği ve Felsefisinin Eleştirisi" başlıklı kısmında Marx, nesneleştirmeyi (Vergegenstând-lichung) yabancılaşmayla (Entfremdung) karıştırdığı gerekçesiyle Hegel'i eleştirir.18 Ancak bu eleştiri, Marksist nesneleştir-me kavramının Hegel'in dışsallaştırma kavramı üzerine modu ğu sonuçlar hakkında görüşler sunar. Bu iddianın psikoanalitik teoriye uzanışı için Lacan'ın "The Subversion of the Subject"i ömek gösterilebilir. Yorumun ikinci hattı, modern Kartezyen felsefenin tözsel varlık ontolojisine ve hypofeeimenon'a* karşı Heidegger'in eleştirisinde izlenebilir. Bkz. Martin Heidegger, What Is a Thing? s. 24 ve sonrası ve Being and Time; Rainer Schürmann, "Anti-Humanism", Man and World,, 12. cilt, no. 2. (*) Aristoteles'te dayanak ya da taşıyıcı - ç.n. 18 Karl Marx, Texte zur Methode und Praxis, II, Pariser Manuskripte, 1844, s. 119. Bu metnin Đngilizce iki çevirisi vardır, biri Dirk J. Struik, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, diğeri R. Livingstone ve G. Benton, Economic and Philosophical Manuscripts, Karl Marx: Early Writings içinde. Hiçbirini uygun bulmadım. 83 dellendiğini gizler. Nesneleştirme, Marx'a göre de için dışlaştı-ğı [outer] ve dışsallaştığı bir etkinliktir. Bu etkinliğin amacı, bireyin gizilgücüne uygun bir dışavurum ve cisimleşme kazandırmaktır. Nesneleştirme kendini53
dışsallaştırmadır, her zaman mümkün değilse bile kendini-gerçekleştirme (Selbstver-wirklichung) olmalıdır. Eylem süreciyle, Hegelci "Ben" dünyada edimini cisimleştirip ötekiler için bir olgu haline getirir; keza Marx'a göre "Ben", nesneleştirme süreciyle gizilgücünü ve yetilerini nesnede cisimleştirerek ötekiler için bir nesne olur (M. s. 116). Somut cismanî insan, dışsallaştırma (Entâusserung) süreciyle özsel [essential] güçlerini -bu durumda yabancı nesneler olarak- vazeder. Nesneleştirme, bireyin özsel güçlerinin dışsallaş-tırılışıdır. Marx'a göre, yaşamın kendisi bir dışsallaştırma etkinliğidir, canlı olmak demek ihtiyaç nesnelerinin kendi dışında olması ve ötekiler için bir nesne olmak demektir. Belirleyici soru, etkinliğin bu antropolojik evrensel tarzının bir kendini-dı-şavurma ve kendinigerçekleştirme formu olup olmadığıdır. Nesneleştirme, kendini-teyit mi, yoksa kendini-inkâr mıdır? Marx, Benin güçlerini ve yetilerini inkâr ve iptal eden nesneleş-tirici etkinliği "yabancılaşmış" etkinlik diye adlandırır. Marx 1844 El Yazmaları'nın ilk yarısında, kendini-teyit ve kendini-çoğaltma etkinliği olarak nesneleştirmenin bu normatif kavramını, özel-mülkiyet ekonomisinde yabancılaşmış emeğin durumuyla yan yana getirir. Marx'm yabancılaşmış emek eleştirisi, emeğin kendini-teyit eden bir dışsallaştırma tarzı olduğu, özel mülkiyetin tahakkkümü altında ise bunun tam tersine dönüştüğü varsayılarak kavranabilir. Emeğin özü [essence] bireylerin nesneler yaratarak kendini-gerçekleştirmesidir, ancak emeğin varoluşu bütünüyle kendi özünün inkârıdır. Marx şöyle yazar: "Emek, yaşam etkinliği, üretici yaşam, bireylere bir ihtiyacı tatminin, yani, fiziksel varoluşu sürdürmenin bir aracı gibi görünür yalnızca. Ama üretici yaşam türün yaşamıdır. Yaşam yaratan yaşamdır. Türün bütün karakteri ya-şam-etkinliğinde mevcuttur ve özgür bilinçli etkinlik insanın türsel karakteridir" (M, s. 57). Bu akıl yürütme, Marx'in He84 gel'in özne felsefesine ne denli sâdık kaldığını ortaya koyar: Nesneleştirme, dışsallaştırma sürecinde bir kendini-dışavurma diye anlaşılmakla kalmamış ayrıca bu etkinliğin öznesi için bir kolektif tekil, türün kendisi zikredilmiştir.19 Aslında, 'nesneleştirme kendini-dışavurmadır' önermesi bu kolektif tekil özneyi önvarsayar zira nesneleştirme ve emek, ancak bireyler empirik yaşam koşullarında türün özünü karakterize eden evrensel özelliklere yaklaştığı zaman somut bireyler için kendini-gerçekleştirme formları olabilir. Ne var ki, empirik tarih özel mülkiyetin doğuşuna ve yabancılaşmış emeğin ortaya çıkışma tanık olduğu için bireylerin etkinlikleri tür etkinliğinin bu normatif modeline tekabül etmezAncak Marx'a göre tarih, bu amaca dönüşmektir de. Tarih, insanın kendiniüretmesidir, doğum yeridir, tür yetilerinin içinde açınlandığı alandır (M. s. 76 ve sonrası). Bir yandan tarih, "in-san"m, kolektif tekil öznenin dönüşümü ve kendini-üretmesidir, öte yandan empirik tarih somut bireylerin özsel tür 54
özelliklerine yabancılaşmasıdır. Kolektif tekilin konumundan bakıldığında tarih, nesneleştirme ve kendini-dışavurmadır; bireyin konumundan ise kendiniolumsuzlama ve yabancılaşmış nesne-leştirmedir. Asıl mesele, tarihin, ikisi birden -Rousseau'nun Second Discourse 'da20 [Đkinci Söylev] evrimi adlandırdığı gibi, iki yanı keskin kılıç gibi-; hem bir takım gizilgüçlerin açınlanışı, hem de bunların hüsrana uğrayışı olamaması değildir. Asıl mesele, birliği kolektif tekil öznenin mevcudiyetine, çeşitliliği empirik bireylerin yaşam koşullarına atfedildiği zaman tarihin 19 Buna temelden karşı çıkılacaksa bile -bu metnin bütününde benim yaptığım gibi- Hegel ve Marx arasındaki ilişkinin bu şekilde yorumlanışı üzerinde Lukâcs'ın etkisi kabul edilmelidir; Bkz. Georg Lukacs, History and Class Consciousness, s. 110 ve sonrası. Arato ve Breines, metinde eleştirdiğim öznelliğin bu modeline ilişkin zorlukları açıkça ortaya serer: "Her iki durumda da çözümleme, (etkileşim, çalışma alanında öznelerarasılık, günlük yaşam ve kurumsal varoluşu dışarda bırakan) öznelliğin egolojik ('ben', 'biz', 'bütünlük teorisi') modeli yüzünden gücünü kaybeder. Bu model, klasik Alman felsefesinden miras kalan tamamlayıcı kavramsal mitlerden ve tüm toplumsal alanlara yayılan şeyleştirme mantığının uzlaşmazcasma bütünleştirilmesinden kaynaklanır" (Andrew Arato and Paul Breines, The Young Lukacs, s. 136). 20 J. J. Rousseau, Discours sur Vinegalitt parmi les hommes. 85 böylece hem amaca dönüşme, hem de bu amaca ulaşma ihtiyacı şeklinde görünebileceğidir. Bu kolektif tekil, hem töz, hem de öznedir: Tarih bu kolektif tekilin içinde dönüştüğü, yetilerinin açınlandığı bir süreçtir, ayrıca insanların gelecekte olması gereken şeydir. Empirik bireyler, kolektif yaşam koşullarında tür olmanın idealleştirilmiş özelliklerini yeniden ele geçirdiği takdirde tarihsel sürecin öznesi olabilir. Hegel'in GöritngübiHm'iyle koşutluk ortadadır: Bilincin eğitimi, kolektif tinin "mülkiyet" inin somut birey tarafından "yeniden ele geçirilişi" olarak tanımlanmıştı. "Gerçek komünizm, insanın kendine yabancılaşması olan özel mülkiyetin 'olumlu' yolla aşılması ve böylece insan özünün insanlar tarafından ve insanlar için ele geçirilmesidir; dolayısıyla, bugüne dek toplumsal olarak yaratılmış tüm zenginliğin sınırları dahilinde insanların kendilerine tamamen bilinçli dönüşüdür, yani insanî-leştirilmiş insanlara dönüşümüdür" (M. s. 75, vurgu metinde). Kurucu ve kurulan öznelliklerin özdeşliği yukarıdaki önermede açıklanır. Komünizm, kurulmuş öznelerin kendi gizilgüçle-rini ve fiilî zenginliklerini tarihin kurucu özneleri olarak yeniden ele geçirmesidir. Marx'in bu süreci anlatmak için kullandığı terimler Hegel'in "Mutlak Bilgi" hakkında yazdığı bölümün bir parodisi gibi okunabilir: Ele geçirme, kendine-dönüş, "öz ve varoluş; nesneleştirme ve kendini teyit etme, özgürlük ve zorunluluk, birey ve tür arasındaki çatışmanın gerçek uzlaşı-mı" (M. s. 76).21 Hegel'in Görüngübilim'ini antropolojik açıdan eleştiren Marx, Hegelci "Tin, tarih içinde kendi dışsallaştırma-sı üzerine düşünümü sayesinde kendini bilmeye başlar ve 55
kendine dönüşür" formülünü bir diğer Hegelcilikle, "Đnsan-türü tarih içinde emek etkinliği sayesinde kendini yaratma [Selbsterzeugung] sürecinde kendini bilmeye başlar ve kendine dönüşür" formülüyle yer değiştirir. Ancak "insan-türü" ve "türün özü" özneleri, "Tin" öznesinden daha somut değildir. Tarih insanın kendini-üretmesidir tezi, tarih Tinin özgürlüğünün açmlanışıdır tezinden daha az problematik değildir. Đnsan et21 Bu denklemin gerisindeki toplumsal indirgemeciliği derinlemesine kavrayan bir eleştiri için bkz. E. M. Lange, Das Prinzip Arbeit, s. 86 ve sonrası. 86 Cinliğinin çeşitliliğini yakalamak için ortaya atılan Marksist Vergegenstandlichung kategorisi, Hegelci Entâusserrung kategorisinden daha uygun değildir. Marx'in antropolojik eleştirisinin önerdiği ikinci perspektif, duyusal sonluluk perspektifi şu formül yardımıyla özetlenebilir: Đnsanın doğa ve dışsallaştırmayla ilişkisi aynı zamanda insanlar arası toplumsal bir ilişkidir. Nesneleştirme, yalnızca nesnelerin ele geçirilmesi değil aynı zamanda öteki öznelerle etkileşim sürecidir ki ötekiler için bu dışsallık tıpkı bir nesne gibidir. Marx burada, Hegel'in Görüngübilim'inin antropolojik kabulüyle belirtilenden oldukça farklı bir insanî etkinlik modelinden yola çıkar. Bu ikinci modelde, doğayla olan ilişki, iki açıdan bireyler arası toplumsal bir bağdır. Đlkin, nesne olarak doğa öteki insanlar için de bir nesnedir; "nesnelik", bir özneler çoğulluğu için varolmayı belirtir. Đkincisi, kendi dışlarmdaki nesneye sahip bu özneler aynı zamanda ötekiler için nesnedir; her birey ötekiler tarafından dışsal bir biçimde varolan bir insan olarak ilişkilendirilebilir. Nesnelerle ve nesne olarak insanlarla ilişki kurma tarzı yalnızca bir ele geçirme değildir. Bu tarzın içinde duyumsamak, algılamak, arzulamak ve sevmek vardır. Birey, kendi sonluluğunu güdü, ihtiyaç, his ve tutkularla öznel olarak tecrübe eder. Bu duygusal tecrübeler, temelinde öteki-yönelimli-dir. Bunlar, bireyi dünyaya atılmışhk durumuna soktuğu gibi kendi sonluluğunun ve çoğulluğunun temelden farkına varmasını da sağlar. Duyusal sonluluk tecrübesi, radikal yetmezliğin farkına varıştır. Etkileyebüirlik ve etkilenebilirliğin farkına varıştır ki bu da dünyaya ve ötekilere bağlanmaktır: "Đnsan nesnel, duyusal, bu nedenle acı çeken bir varlıktır ve bu acıyı tecrübe ettiği için tutkulu bir varlıktır da" (M, s. 118). Sonluluğa, acı çekmeye ve muhtaçlığa yapılan bu vurgu, Marksist "gerçek komünizm" projesine farklı bir önem kazandırır.22 Özne felsefesi, gerçek komünizmi dünyayı kendi ürünü olarak şekillendiren, dönüştüren, yeniden ele geçiren, bir de22 Bu farklı iki görüş arasındaki gerilimin berrak bir çözümlemesi G. Markus tarafından verilmiştir, "Practical-Social Rationality in Marx: A Dialectical Critique, I. Kısım, Dialectical Anthropology, s. 255-88. 87 miurgos gibi tasavvur edilen insanlığın zaferi olarak sunar. Đkinci perspektife 56
göre gerçek komünizm, toplumun mevcut formu aşılarak giderilebilecek yeni ihtiyaçların radikal bir formasyonudur, ihtiyaç tatmini nesnelerin ele geçirilişi diye görülemez artık. Bir ihtiyacı karşılamak için, bu ihtiyacın nesnesine sahip olmak gerekmez: "Özel mülkiyet bir nesnenin önce bizim olduğuna dair bizi aptallaştırmış ve tek-yönlü hâle getirmiştir -biz ona sahipken, bizim için sermaye olarak varolduğunda ya da biz ona dolaysızca sahip olabilirken, onu yerken, içerken, giyerken, onun içinde barınırken, kısacası biz onu kullanabilirken..." (M, s. 79). Özel mülkiyeti aşmak, kullanma ve sahip olmayla sınırlı ihtiyaç gideriminin özgül tarzını aşmak demektir. Marx bu yeni tarzın, estetik haz, oyun, teorik temaşanın neşesi ya da mimesis olup olmayacağını belirtmez.23 Komünizm projesi "insan duyularının ve özelliklerinin toptan kurtuluşu" diye değerlendirilir (M, s. 80). Varolan tarzların tamamlanışı değil, varolan tatmin ve haz formlarının radikal ötekiliğidir. Đhtiyaç tatminin bu yeni tarzı, ihtiyaç nesnesinin de dönüşümünü gerektirir. "Duyular" diye yazar Marx, "kendileri hatırına nesnelerle [Sache] ilişkilidir, ama nesnenin kendisi, kendiyle ve insanlarla nesnel insan ilişkisidir, bunun tersi de doğrudur. Đhtiyaç ve haz bu yüzden kendi bencil doğasını kaybetmiştir ve doğa salt kullanımlılığını kaybetmiş, bu kullanımda insanî kullanıma dönüşmüştür" (M., s. 80). Şimdi, ihtiyaç nes-nesiyle ilişki, bir insanî bağın teyit edilmesi diye değerlendirilir; haz, özel ve bencil karakterini kaybedip insanlığın ortaklı23 Daha önce basılmış bir eserinde Agnes Heller, Marx'in 1844 Manuscripts'de öne sürdüğü kurtuluş projesindeki temel çift yönlülüğü gösteren bir kanıt geliştirdi ("Towards a Marxist Theory of Value", Kinesis). Heller'in iddiasına gore "Temel değer kavramına (bolluk) ve temel değer aksiyomlarına sahip olmasına rağmen Marx evrensel bir değer kavramı üzerinde çalışmadı" (s. 22). Bolluk burada türün özsel güçlerinin çok yönlü açınlamşı anlamına gelir. Bu kategori, kelime anlamıyla artan servet, üretici kapasite, bilimsel ve teknolojik başarıların yoğunluğu vs. şeklinde yorumlanabilir. Bununla birlikte, yeni ihtiyaçların, etkileşim tarzlarının, öznellik formlarının ve ötekilerle ilişkilerin ortaya çıkışı şeklinde niteliksel olarak da yorumlanabilir. "Towards a Marxist Theory of Value" adlı eserinde Heller bu ayrımı, iki kurtuluş projesi arasına getirmez. Ancak, Heller'in The Theory oj Need in Marx adlı çalışmasında ise burada "duyusal sonluluk" diye tanımladığım görüş daha ayrıntılı geliştirilir. 88 ğını teyit eder. Đhtiyaç nesnesi, özel tüketimi değil birlikteliği destekler. Đhtiyaç nesnesi, dolayısıyla bir nesne değil, öteki insandır ve ötekinin nesne aracılığıyla yansıyan, dışa vurulan nitelikleri ve yetileridir. Özne felsefesi ve duyusal sonluluk perspektifleriyle bunların gerektirdiği insanlığın kurtuluş idealleri, "Yahudi Meselesi Üzerine" çözümlemesinde karşılaştığımız düalizmin benzeri bir meta-teorik düzeye götürür bizi. Orada 57
tartışılan iki kurtuluş modeli, "politik olanın evrenselleştirilmesi" ve "evrensel olanın toplumsallaştırılması" diye adlandırılmıştı. Birincisiyle, burjuva devriminin geçmiş edinimlerinin gelecekte tamamlanışı kastedilirken, ikincisiyle bu edinimlerin biçim değiştirmesi, yeni bir birlik ve toplum hayatından hoşlanma tarzı yaratma kastedilmişti. Benzer şekilde özne felsefesi, insanî etkinliğin emek paradigmasının evrenselleştirilmesidir; üretici insanî etkinliğin ilahlaştırılması ilk kez burjuva politik ekonomisiyle başlamıştı, ancak radikal ihtiyaçlar perspektifi etkinliğin emek paradigmasının biçim değiştirmesini gereksinir. Özne felsefesi, insanlığı, kendi imgesini yansıtmak için doğayı şekillendiren ve yarattığında kendini seyreden bir demiurgos gibi görür. Bu görüş bir biçim değiştirmeyi değil, modern burjuva toplumunun tamamlanışını gerektirir; zira mantıksal sonucu, kapitalizm mantığının dayandığı büyüme ve verimliliğin ilahlaştırıl-masıdır. Duyusal sonluluk perspektifi, tersine, biçim değiştir-meci kurtuluş görüşüne tekabül eder, zira bu görüşe göre kurtuluş, radikal yeni ihtiyaçlara ve yeni bir öznelliğe götürür. Bu iki perspektifin mevcudiyetine rağmen, 1844 El Yazmaları'nda nihai anlamda baskın olan özne felsefesidir. Bu görüş açısında, "duyusal sonluluk" kategorisince önerilen alternatif insan kurtuluşu görüşü uygun bir şekilde adlandırılamaz bile. Neden böyle olduğunu incelemeden önce, bu çifte perspektifin neden hermenötik meraktan öte bir şeye tekabül ettiğini, Marksçı eleştiri projesinde nasıl bir çift yönlülük yansıttığını açımlamaya çalışayım. Marksçı eleştiri Hegelci mirasından ötürü geleceğin tasarısını bugünle yan yana koymaz. Marx'a göre eleştirel felsefe, 89 "çağların, içerdikleri mücadele ve isteklere ilişkin bir özaçım-lamadır" (MEW 1: 346). Verili bir toplumu, içerdiği mücadeleleri ve arzularıyla açık kılmaya çalışan bir eleştiri, mevcut koşullarca yaratılan bu mücadelelerin ve arzuların radikal dönüşümü de haber verdiğini göstermelidir. Özaçımlama, hem bugünün hayallerini anlamak, hem de bu hayallerin bugün gerçekleşemeyeceğini göstermek demektir. Eleştirel felsefe bugünün felsefesidir, ancak bugünü radikal bir gelecek olarak tasavvur eden felsefedir. Bugün, kendisinin radikal bir biçimde olumsuzlanışmı kendi içinden yaratmalıdır. Radikal bir gelecek olarak bugünde ısrar ediş, mecburen süreklilik ve kırılma perspektifleri arasında, eskinin tamamlanışı ve biçim değiştirmesi arasında gidip gelir. Geleceğin bugünün sürmesi ve tamamlanması olarak görülmesi, radikal geleceğin bugünün görevi olması gerektiğinden dolayıdır. Bugün, bu radikal geleceği kendi içinde taşıdığı için, kendi kendisinin biçim değiştirişi ve bir kopuş olarak görünür. Geçmişin uzantısı ve yeninin müjdecisi olarak bugüne ilişkin bu çifte perspektifin yanısıra, Marx'in duyusal sonluluk perspektifince önerilen alternatif insanlığın kurtuluş modeline niye bir ad bile veremediğinin bir nedeni daha var. Marx'a göre "nesneleştirme" kategorisi insanî etkinliğin sadece özgül bir çeşidini tanımlamaz. Bu kategori insanlık tarihini bütünüyle kapsaması nedeniyle üst-teorik bir öneme sahiptir. Marx, tarihi, daha kesin söylemek gerekirse tarih içinde türün insanîleş-mesini, dinamiği nesneleştirmeyle 58
sağlanan evrimsel bir süreç olarak görür.24 Tarih boyunca türün dönüşümü açıklanırken 24 Bu noktayı özellikle Jûrgen Habermas Knowledge and Human Interests'de (s. 2543) tartışmıştır; ayrıca bkz. Albrecht Wellmer, Critical Theory of Society, s. 67-121. Orijinal "praksis" kavramını emek ve etkileşim olmak üzere ikiye ayırmak isteyen Habermas'ın Marx'i yorumlayışı hakkındaki bitmez tükenmez eleştiriler bu eleştiriciliğin ardında yatan amacı gözden kaçırmıştır. Habermas, Marksçı praksis kavramının emek ve etkileşimin her ikisini de gerektirdiğini inkâr etmedi; tarihsel materyalizm aynı zamanda toplumsal formasyonların bir gelişim ve evrim teorisiyse, dil kazanımı, toplumsallaşma ve kimlik formasyonu, kültürleşme ve geleneğin sembolik yeniden üretimi gibi süreçler hakkında görüşler sunması gerektiğini belirtti. Praksis kavramı, bu süreçlerin geliştirici dinamiklerini ve bunların toplumyapısal özneler tarafından nasıl ka90 nesneleştirme kategorisine tanınan üstünlük, demiurgos insanlık modelinin, duyusal sonluluk görüşü karşısısında normatif bir üstünlüğe sahip olmasına yol açar. Başka bir deyişle, nesneleştirme insan türünün oluşumunu açıklayan bir kategori olduğu için, kurtuluş ancak bu nesneleştirme nosyonu çerçevesinde anlaşılabilir. Marx'a göre, tarih aynı türün gizil güçlerinin açınlanışı olarak görülebilir, zira nesnelerin sonraki kuşaklar tarafından yeniden ve yeniden ele geçirilişinde ve bu nesnelerin biçimlendi-rilmesinin maddî ortamında birikimsel bir mantık vardır. Hatırlayalım: Nesneleştirme bir takım yetilerin, yeteneklerin ve tekniklerin bir nesnede cisimleştirilmesi ya da maddeleştiril-mesi demekti. Nesnelerin üretimi, eldeki maddenin doğasına ilişkin kurallar bilgisini gerektirip, ayrıca bu maddeyi şekillendirmeye yarayan insanî yetimizi yansıtır. Bu kurallar hakkında az ya da çok bilgi sahibi olabiliriz; bu kuralları uygulamada az ya da çok yetenekli olabiliriz. Zaman içinde herhangi bir noktada, insan türü geçmiş kuşakların nesneleştirilmiş ürünü olan bir dünyayla karşılaşır. Đnsanlar kendilerini yeniden üretmek için, her şeyden önce verili olanı, hem bilgi kurallarını, hem de uygulama (know-how) kurallarını yeniden ele geçirmeyi öğrenmek zorundadır. Emeğin maddî ortamı sayesinde türün yeniden üretimi bir öğrenme sürecini gerekli kılar. Aletlerin araçsal kullanımı ve yeniden üretimin maddî düzeyinde bir sürekliliğin, bir öğrenme sürecinin varolduğu iddia edilebilir. Ancak, nesneleştirme toplumsal bireylerin etkinliğidir ve üretim de toplumsal yeniden üretimdir. Toplumyapısal bireylerin formasyonu, yalnızca nesne üretimi aracılığıyla değil, özellikle dil, kültür ve toplumsal etkileşim gibi bir dizi başka araçzanıldığım açıklamaya yarıyorsa kullanılmaya devam edebilir. Ancak dikkatli bir Marx okuyucusunun Marx'in aslında sadece tek bir etkinlik tarzının, yani nesneleştirmenin daha dar anlamda üretimin mantığını, yapısını ve dinamiğini geliştirdiğini nasıl fark etmediğini görmek pek kolay değildir. Bu problemle 59
ilgili daha fazla bilgi için bkz. 4. bölüm; Habermas'ın yakın tarihli emek/etkileşim ayrımı çözümlemesi için bkz. "A Reply to My Critics", ed. Thompson and Held, Habermas: Critical Debates içinde, s. 225 ve sonrası. Kars. Axel Honneth, "Arbeit und instrumentales Handeln." 91 la sağlanır.25 Peki bu alanlardaki maddî birikim ve öğrenme sürecini oluşturan nedir? Nesnelerin işletimine ait bilgi ve bu bilgiyi uygulamaya sokma kurallarıyla, dil, kültür ve toplumsal etkileşim kuralları aynı değildir. Birinci durumda kurallar, dışsallık içinde ve dışşsal olan üzerinde eyleyebilen varlıklar olarak doğa bilgimizle ilgilidir. Đkinci durumda ise kurallar, toplumsal, sembolik ve kültürel varlıklar olarak kendimiz hakkında bildiğimize tekabül eder. Nesneler dünyasına ait birinci durumda kurallar hakkındaki bilgimizi uygulayarak ortaya koyarız. Đkinci duruma ait bilgiyi ise eyleyerek, konuşarak, bu kurallara uygun ya da uyumlu davranarak açığa çıkarabiliriz. Bazı yalıtılmış ifadeler kullanıyor olsak da, -kimi Latince ifadelerin bu dili bilmeyen doktorlar tarafından kullanılması gibi- doğal bir dili bir bütün olarak "uygulayanlayız". Kültürün kurallarını "uygulayabiliriz", örneğin öyle olmadığımız halde, Đngiliz, Fransız, Çinli ya da Alman -mış gibi yapabiliriz. Bu durumda kendimizi, -mış gibi yaptığımız, taklit ettiğimiz kişiden ayırırız. Sanki bir başkasıymış gibi davranırız, o kültürün kurallarına dair bilgimiz ilk önce davranışımızla, tam da söz konusu kültürün herhangi bir üyesinin davranışı gibi, ortaya serilir. Bizi sembolik ve kültürel kurallar ya da dil kurallarından uzaklaştıran eylemlerde bile, ilgili kültürün üyesi olan birinci ve ikinci kişinin perspektifini kabul edebilmeliyiz. Diğer kültürün üyesi olan kişinin nasıl davranacağını, belli koşullar altında kişinin ya da diğer üyelerin ne söylemesi gerektiğini, bunların ötekiler tarafından nasıl algılanacağını, anlaşılacağını ya da yorumlanacağını bilmemiz gerekir. Sembolik, etkileşimsel ya da dilsel kurallara dair bilgi, bu kuralların anlamını, kullanıldıkları bağlamı kavramak demektir. Dolayısıyla, yaptığımız ve söylediğimizin yanı sıra, ötekilerin bunları nasıl algıladığını da anlama ve yorumlama yetisi gereklidir.26 25 Bkz. J. Habermas, "Historical Materialism and the Development of Normative Structures" and "Towards a Reconstruction of Historical Materialism", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 95-178. 26 H. G. Gadamer'in etkileşim ve anlama diyalektiğine dair son derece ustalıklı incelemesi için bkz. Truth and Method, s. 321-25. 92 Marksçı nesneleştirme kategorisi, insanın bu öğrenme ve gelişme boyutunu açıklamak için uygun değildir. Kültürel, toplumsal ve dil kullanan varlıklar olarak konuşur ve davranırken kendimizi "nesneleştirmeyiz"; tersine, önce özne, yani eyleyen ve etkileşime giren, anlamlı sözler söyleyebilen; kendini, niyetlerini, amaçlarını, taleplerini, duygularını ve içinde bulunduğu haletiruhiyeyi ortaya serebilen varlıklar oluruz. Elbette, sözcüklerin, edimlerin ve jestlerin ötekiler tarafından görülebilen, algılanabilen ve 60
gözlemlenebilen nesnelere dönüştüğü öne sürülebilir, ancak bunun fazlaca bir önemi yoktur. Sözcüklerin, edimlerin, jestlerin ve davranışların bizzat birer nesne gibi algılanışı, bütün bunların özünün tahrip edilmesine, iletişim ve anlama sürecinde bir kayba tekabül eder. Anlamadığımız bir dilin sözcükleri bize "gürültü" gibi gelir. Algıladığımız davranış ve jestlerin anlamlarını nesneler gibi tanıyamayız. Bunları görürüz ama anlamayız. Marx, iki ayrı insanî etkinliği, bu etkinliklerin her birine ait kazanım ve öğrenme kurallarını nesneleştirme kategorisiyle birleştirir. Bu birleştirme, aşağıdaki pasajda olduğu kadar başka hiçbir metinde açıkça ortaya konmamıştır. Söz konusu pasaj uzun olmasına rağmen (ayrıca 1844 El Yazmalardım standart ingilizce çevirisinde yer almadığı için) buraya bütünüyle alınmayı hakediyor.27 Varsayalım, insanlar olarak ürettik: Her birimiz üretimimiz boyunca kendini ve ötekini gerçekledi. 1) Üretimimle bireyselliğimi ve biricikliğimi nesneleştirdim ve böylece etkinliğim sırasında bireysel bir yaşam-dışavurumunun zevkini tattım ve yine nesnenin nazarında bireysel bir sevinç yaşadım, zira kişiliğimi nesnel olarak duyularla algılanabilir biçimde ve tüm kuşkuların ötesinde bildim. 2) Ürünümü kullanman ve ondan zevk alman, çalışmam sayesinde bir insanı tatmin etmiş, insan özünü nesneleştirmiş ve başka bir insanın ihtiyacını gideren bir nesne yaratmış olmamın; 3) seninle insan türü arasında senin için dolayımlayıcı olmamın, senin tarafından özü27 Bu pasaj, Pariser Manuskripte'nin eki Notebooks içinde yer alan ve Marx'in James Mili hakkında yazdığı özet yorumdan alınmıştır, s. 180 ve sonrası. 93 nü tamamlayan ve gerekli bir parçan diye bilinmemin ve senin bunu tecrübe etmenin bilincini ve hazzını bana dolayım-sızca sağladı. Böylece, düşüncende olduğu kadar sevginde de gerçeklendiğimi bildim. Kendi yaşam-dışavurumum sayesinde senin yaşam-dışavurumunu da yaratmış olduğumu bildim. Böylece, gerçek özümün, insanî, ortak özümün bireysel etkinliğimde dolayımsızca içerildiğini ve gerçekleştiğini bildim. Üretimimiz, özümüzü karşılıklı yansıtan bir sürü ayna oldu. James Mili hakkındaki notlarından alınan bu pasajda Marx, yabancılaşmamış bir üretim tarzını karşılıklılık ve ortaklık normlanyla yürütülen bir etkileşim yapısı olarak çözümlemeye girişir. Üretim keı\dini-teyit etme etkinliğine dönüşür, zira şimdi "Ben"in öteki için gerçeklenmesiyle ilgilidir. Üretimin nesnesi kendinde bir amaç değildir, insanlar arasında dolayımlayıcı olarak hizmet eder. Yabancılaşmamış bir üretim tarzında nesneler bundan böyle gizemlileştirilmiş değer taşıyıcıları olmayacak, doğal işlevlerini yerine getirecek, yani inşa ıî ihtiyaçları karşılayacaktır. Nesne, insanî ihtiyaçları ve yetileri dolayımlayacaktır. Üretim, kullanım ve haz kategorilerinin ışığı altında karşılıklılığı ve ortaklığı yorumlama girişimi ne denli makuldür? Her şeyden önce, Marx için kullanım amaçlı üretim ile estetik üretim arasındaki çizgi ortadan kalkmış görünüyor. Sayesinde bireyselliğimi "gerçekleyebileceğim ve dışavurabileceğim" bir üretim tarzı, mekanik, otomatik ve standart bir üretim tarzı değildir. 61
Mekanik, konveyör bantlı üretimde özdışavurum diye bir şey söz konusu olamaz. Üretim süreci üretence denetlenen ve otomatik güçlere bağlı kalınmaksızın yaratılan bir sanat eseri ya da zanaat ürünü, özdışavurucu olabilir. Đkinci olarak, Marx'in gözden kaçırdığını şöyle dile getirebiliriz: Nesne, öznenin kendini dışavurmasına ne denli yatkınsa, yani ne denli özdışavurucuysa, o denli nesneleştirme kategorisinin açıklayıcı kapsamı dışında kalır. Đşte can alıcı nokta da budur: "Ben"i dışavuran nesne, bireysel kişinin, kimliğini ortaya koymasını sağlar. Bu boyutu etiko-moral bir ifadeyle anlatabiliriz. Örneğin, bir resimdeki fırça darbeleri "sabırsız", "yumuşak", 94 "haşin" ya da "kızgın" olabilir. Bir resim karamsar, mutlu, alaycı ya da neşeli bir hali yansıtabilir. Ressam sefaleti tasvir edebilir, asaleti önemsizleştirmeye çalışabilir, meraklı ya da kayıtsız olabilir. Özdışavurucu nesneyi karakterize eden bütün bu ifadeler, eylemlerin, duygusal hallerin, duyguların ve edimlerin beyanıdır. Bunlar, etkileşim alanından türeyip, nesneleri oldukları halden çıkarıp yaratıcıları ve onların bireyselliğine doğru yönlendirecek şekilde nesnelere uygulanır. Ahlâkî-etkileşimli söylem kategorileriyle üretim alanından türeyen kategorilerin birleştirilmesi, Marx'in yukarıda alıntılanan iddiası üzerine tekrar düşünürsek daha açık seçik görülebilir. Bu iddiaya göre, ürettiğim bir şeyi kullanman ve ondan haz alman benim "düşüncende olduğu kadar sevginde de ger-çeklenmemi" sağlayacaktır. Ürettiğin bir nesne aracılığıyla ihtiyacımı karşılamış olmam, seni "varlığımı tamamlayan" olarak tanımama, düşüncemde ve sevgimde teyit etmeme ne diye yol açsın? Bu yaklaşımın mübadeleye dayalı, gayrişahsi bir piyasa ekonomisi için saçma bir kavrayış olduğunu bir yana bırakırsak, böylesi bir tavır aramızda önceden bir etkileşim bağlamının mevcudiyetine işarettir. Öylesine umutsuzca muhta-cımdır ki seni "varlığımı' tamamlayan" ve velinimetim diye kavrarım. Senin bir armağanın ya da bir eylemin olan nesneyi kazanmam sana minnetarlık duymamı sağlıyorsa, seni düşüncemde ve sevgimde gerçeklerim. Bu ilk durumda, ilişkimiz artık karşılıklılık temelinde değildir, onun yerini bağımlılık almıştır ve eylemin mütekabiliyet sınırlarını aşıp, lüzumsuzlaşıp gereğinden fazlasını yerine getirmiştir. Şimdi de armağan değiş tokuşunu ele alalım: Armağandan haz alırken, seni gerçekten de düşünürüm ve sevgimi gerçeklerim ama bunun nedeni nesnenin verdiği hazin bana öyle yapmamı gerektirmesi değildir; bu duygulara baştan sahip olduğum için böyle yaparım. Keza, nesne sana kişiliğimi ve niteliklerimi yansıtabilir; işte o zaman nesne ihtiyacı tatmin etmenin ötesine geçer, özel bir insanî bağın sembolüne dönüşür. Nesne, bu bağı ifade etmez. Söz konusu bağı yaratan nesne değil, etiko-moral ilişkiler bağlamıdır, nesne ise bu bağlamdan ortaya çıkar ve süreçte kazanılır. 95 Özgerçekleyici ve özdışavurucu etkinlikler, yapım, kullanım ve haz 62
kategorileriyle kavramsallaştırılamaz.28 Özdışavurucu üretken etkinliğin ne olduğunu somutlamaya çalışırken aklımıza estetik etkinlik, dostluk, sevgi ve sembolik mübadele ilişkileri gelmelidir. Özdışavurucu ihtiyaçlar, kendimizi diğer insanlara göstermeye, açmaya ve onların gözünde onaylanmaya çalışmaya sevkeder. Ortak insanlığımızın gerçeklenişine yönelik bu ihtiyaçlar, Marx'm duyusal sonluluk ve bu sonluluktan özgürleşme görüşüne kılavuzluk eder. Ancak nesneleştirme paradigması insanî etkinliklerin tüm formlarına uygulandığı için, dışavurucu ihtiyaçlar ve etkileşimli yeni yapılar, mal edici ihtiyaçlara ve nesneleştirme etkinliğinin formlarına indirgenir. Hegel'in Göriingübilim'inde "dışsallaştırma" birincil insanî etkinlik modeline dönüşürken, 1844 El Yazmaları'ndaysa farklı insanî etkinlik formlarının "nesneleştirme" paradigmasına benzer bir indirgenişi söz konusudur. Dahası, hem "dışsallaştırma" hem de "nesneleştirme", Benin kendi kimliğini dışa-vurduğu ve gizilgücünü kullandığı "kendini-gerçekleştirme" etkinliği olarak kabul edilir. Ancak şunu da belirtmek gerekir: Nesneleştirme ve dışsallaştırmanm kendinigerçekleştirmeye hizmet edebilmesi için, Benin bir anlamda kendi doğasını ya da özünü sergileyebildiği ya da dışavurabildiği bu tür etkinliklerin önvarsayılması gerekir. Bunu varsayabilmek içinse şu öncüllere ihtiyaç vardır: Birincisi, Tin ya da insan türü, tarih içinde oluşur; bu onun doğası ya da özüdür. Đkincisi, tarih bir oluş süreci olarak görülebilir; zira tarih, kolektif tekil bir öznenin yetilerinin açınlanışıdır. Üçüncüsü, bu açınlanış, dışsallaştırma ya da nesneleştirme sayesinde ve yabancılaşmış olanın yeniden ele geçirilişi sırasında ortaya çıkar. Dışsallaştırma ve nesneleştirme etkinliklerine girişmek, doğası ve özü kendi etkinliğinde kendini yaratmak olan özne için bir kendinigerçekleştirme tarzıdır. Üstelik bütün bunlar ancak, kolektif tekil özne perspektifi, el altından üreten ve çalışan, sonlu, empirik 28 Charles Taylor, bu etkinlik modelinin Alman idealistlerinin düşüncelerinde baskın olduğunu belirten görüşler sunmuştur, Hegel, s. 3 ve sonrası. Gelecek iki bölümde "dışavurucu" etkinlik modelini daha da geliştireceğim. 96 birey perspektifiyle özdeşleştirilirse varsayılabilir. "Kendini-gerçekleştirme" kategorisi, normatif kurucu Benin empirik olanla bu karıştırılması üzerinde temellenmiştir. Empirik Ben, verdiği emekte kendini gerçekleştirir; bu etkinliği sayesinde normatif, kurucu kolektif Bene "dönüşür". Bu dönüşümün anlamı ise açık değildir: Hegel'e göre, anamnesis* ya da hatırlama etkinliğiyle ilgilidir, Marx içinse emek etkinliği ve politik mücadelenin her ikisini birden gerektirir. Empirik benler, politik mücadeleyle tarihi yeniden ele geçirerek tarihin normatif-kurucu öznelerine dönüşür. Gelecek iki bölümde, normatif dışsallaştırma ve yeniden ele geçirmeyle kendinigerçekleştirme modelinin Hegel ve Marx tarafından kapitalist burjuva toplumunu incelemek üzere eleştirel bir ölçü birimi gibi kullanıldığını göstermeye çalışacağım. Hegel'e göre kendini-gerçekleştirmeye, spekülatif düşünce sürecinin 63
sonunda varılır; Marx için, bu gerçekleştirme dönüştürücü mücadeleyi gerektirir. Ancak teori ve pratik arasındaki bu ayrımın yanı sıra Marx'in politik praksis adına Hegelci teoriyi eleştirmesi, Hegel'in dışsallaştırma, Marx'in da nesneleştirme kategorisi sayesinde ulaştıkları noktanın Aristotelesçi pratein** kavramının ters çevrilişinden başka bir şey olmadığını görmemizi engellemesin. Praksis artık etik ve ahlâkî bir etkinlik, söylev ya da "adil ve asil ameller yapmak" değildir; bunların yerine, kendisi sayesinde dışsallığın şekillendirilip insanî amaçlar için sahiplenildiği bir dönüştürücü etkinlik tarzını ifade eder.29 Bu çözümlemeyle birlikte içkin ve fetişsizleştirici eleştirinin kökenine dair inceleme tamamlanmış bulunmaktadır. Böyle bir (*) Anımsama (Đng., Recollection); Platon epistemolojisinin çekirdek kavramı -ç.n. (**) Eski Yunanca'da Praksis sözcüğünün fiil hali - ç.n. 29 Marx'in praksis kavramıyla ilgili genel görüşler R. J. Bernstein ve Sholomo Avineri tarafından sırasıyla Praxis and Action ve The Social and Political thought o/ Kar! Marx adlı eserlerinde verilmiştir. Son eser için bkz. s. 65-150; L.Kolakowski'nin "Karl Marx and the Classical Definition of Truth" adlı kitabı hâlâ en ustalıklı çalışmalardan biridir. Benim çzümle'mem ise, Hannah Arendt'in The Human Condition adlı eserine çok şey borçludur. 97 incelemeye şu nedenle gerek duyulduğu hatırlanacaktır: Marksçı eleştirel teori, empatik ve normatif boyutuna rağmen pratik felsefeyle çift yönlü bir ilişki kurar. Bir yandan bir toplum bilimi adına pratik felsefeyi reddeder, öte yandan empatik, normatif idealler adına pozitivist toplum bilimini eleştirir -Horkheimer'in "Platon ve Aristoteles'in liderliğindeki altın çağ" benzetmesini hatırlayın (bkz. Giriş). Çift yönlü olduğunu öne sürdüğüm bu ilişkiyi kavramak için, öncelikle Hegel'in kural-koyucu normatif teoriler hakkındaki eleştirisi, ardından Aristo-telesçi pratik felsefenin yine Hegel tarafından praksis felsefesine dönüştürülüşü de incelenmelidir. Hegel'in erken doğal hak teorileri eleştirisi, bu teorilerin burjuva toplumunun "Robin-sonculuğu"na hizmet ettiğini öne süren Marksçı suçlamaya temel teşkil ederken, Hegel'in emeği bir kurucu etkinlik olarak keşfi ise Marx'in öne sürdüğü, tarih şekillendirici, dönüştürücü etkinlik diye tanımladığı praksis kavramının kökenidir. Sistematik bir bakış açısından, çözümlemem birçok tezin altını çizmiş bulunuyor. Önce, "öznelerarasılık" ve "özneleröte-silik" diye adlandırdığım iki ayrı formun Hegelci söylemdeki varlığını ortaya koydum. Hegel'de felsefî söylem, ikinci perspektifle açınlamr. Daha sonra, Marksçı kurtuluş kavramının "tamamlanış" ve "biçim değiştirme" görüşleri arasında yaşadığı tereddütü benzer şekilde belirttim. Şimdiye dek, bu kavramların ne iddiamın genel boyutu içindeki rolü ne de birbiriyle ilişkisi açıklandı. Aşağıda sadece bir giriş niteliğinde bunlar açıklanmaya çalışılacaktır. Öznelerarasılığı ve öznelerötesiliği içeren ilk kavram kümesinin toplumsal ve
64
epistemolojik, toplumsal dünyayı çözümleme ve anlama tarzlarına tekabül ederken farklı kurtuluş kavrayışlarına atıfta bulunan "tamamlanış" ve "biçim değiştirme" terimlerininse tözsel ve normatif olduğuna işaret ederek başlayalım. Marksçı toplum teorisinin temel başarısı, Hegel'in de öngördüğü gibi, öznelerarası ve öznelerötesi bakış açılarının modern kapitalist toplumun bileşkeleri olduğunu keşfetmektir. Toplumsal faillerle tasarlanmamış, onların bilmediği ve yalnızca bir gözlemcinin öznelerötesi bakış açısından çözüm98 lenebilen yasalara göre işleyen bir etkinlik alanı ilk kez bu toplumda kurumsallasın Eleştirel toplum teorisinin temel amacı bu alanın bireyler üzerindeki iktidarının sırrını açığa vurmak, eylemleri ve etkileşimleri üzerindeki denetimi bireylerin kendilerine geri vermektir. Đnsanlar amelleriyle ortaya çıkanı "yeniden ele geçirme"lidir. Bu "yeniden ele geçiriş" iki farklı biçim alabilir: Tamamlayarak şimdi'nin örtük gizilgücü-nü ortaya çıkarmak ya da bu şimdi'yi yeni adına dönüştürmek. Asıl zorluk bu iki kurtuluş kavramı ya da bunlara eşlik eden çift yönlülükte değil, "yeniden ele geçiriş" kavramında, bu kavramın imlediği epistemoloji ve politikalarda yatar. "Yeniden ele geçiriş" kavramıyla, Marksçı söylem bir kez daha özne felsefesine dönerek öznelerarası bakış açısını inkâr eder. Gelecek iki bölümün amacı öznelerarası ve öznelerötesi perspektiflerini daha ayrıntılı ele alıp, Hegel'in sivil toplum, Marx'in kapitalizm çözümlemesinde bu perspektiflerin oynadıkları rolü açıklamak olacaktır. Her ikisinin de başvurduğu birincil insanî etkinlik modelinin, son çözümlemede, etkileşim değil çalışma olduğunu, bu nedenle öznelerötesi söylemin baskmlaştığım öne sürüyorum. Elbette ki Hegel de Marx da, Lockeçu bir doğa durumundan başlamadıkları için çalışmanın, tecrit edilmiş bir bireyin etkinliği olduğunu varsaymazlar. Çalışmanın, insan cemaati bağlamında yer aldığını her ikisi de kabul eder. Ne var ki, çalışma etkinliği modelinin telos'u etkileşim ya da iletişim değil, ya dışsalın şekillendirilişi ya da bu şekillendirme süreci sayesinde Benin öz ya da doğasının ötekilere ilan edilişidir. Ancak, Benin ötekilere ilan edilme ya da kendini-gerçekleştirme momenti sadece çalışma modeliyle sınırlanmış terimlerle kavranamaz; bu kavrayış için etkileşim kategorilerinin de içerilmesi gerekir. Hâlbuki, önce Hegel, ardından Marx, iletişimde bulunan Benlerin öznelerarası çoğulluğunu yansıtan bir bakış açısına değil, kolektif tekil öznenin öznelerötesi perspektifine başvururlar. Bu kolektif tekil özne kavramı, doğal hak geleneğinin bireyciliğinden kaçınmalarını sağlar ama hiçbir biçimde insanî çoğulluğun anlamıyla örtüşmez. 99 Önümüzdeki iki bölüm, sistematik bağlamda, bu çalışmanın ilk kısmının en önemli parçasını teşkil eder: Bu bölümler, öznelerötesilik karşısında öznelerarasılık, tamamlanış ve biçim değiştirme, özne felsefesi karşısında duyusal sonluluk gibi 65
farklı temaların "çalışma etkinliği modeli" diye adlandırdığım modelle ilişkilerini gösterecektir. Çalışma etkinliği modeli, ileride daha açık ve kesin ortaya konacak bazı nedenlerden ötürü eleştirel Marksizmin eleştirmeden kabul ettiği epistemoloji ve politikaların temelidir. Bir sonraki bölüm, söz konusu etkinlik modelinin Hegelciliğin Marksist geleneğe bıraktığı başka şeyler yanında ana miras oluşu nedeniyle, Hegel'in Kantçı etik eleştirisiyle başlayacak. Böyle yapmaktaki amacım çalışma etkinliği ve özne felsefesi modellerinin toptan kabul edilişine bağlı olmadığını düşündüğüm geçerli içgörü momentlerini Hegel'in eleştirisinden çekip çıkarmaktır. 100 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BÜTÜNLEŞTĐRĐCĐ KRĐZ: OTONOMĐ VE ETĐK YAŞAM Bu çalışmanın önsözünde, eleştirel teorinin normatif temellerini iletişimsel etik aracılığıyla formülleştirmeye girişen Ha-bermas'ı incelerken, Hegel'in Kant ve doğal hak teorileri eleştirisinin, evrenselci formalist etik teorisini onaran yapı hakkında kuşku yaratmak üzere belli itirazlar içerip içermediğini kendime sorduğumu açıklamıştım. Geçmiş iki bölüm, Hegel'in doğal hak teorileri eleştirisinin metodolojik ve normatif yönüne göz atmış, moderniteye yönelik daha uzlaşımcı yaklaşımında ortaya çıkan aşamalı evrimin izini sürmüştü. Hegel'in "doğa durumu" soyutlamalarına ilişkin keskin gözlemleri, birleşik bir Sütlichkeü düşüncesine anti-modernist bağlılığı yüzünden bozulmuştur. Bir önceki bölümde, bu yaklaşımın giderek, kendini zamanda dışsallaştıran ve bir zamanlar kendinden gitmesine izin verdiğini yeniden ele geçiren tarihin kolektif tekil öznesinin normatif modeline yerini nasıl bıraktığı gösterilmişti. Yukarıdaki çözümlemeyle, Hegel'in doğal hak teorilerine karşı normatif eleştirisinin verimliliğiyle ilgili ilk soruma bir ön yanıt sağlamış oldum. Tekrar etmek gerekirse söz konusu yanıt şudur: Olgu karşıtı kanıtların yetersizliğini ve doğasını ortaya seren Hegel'in keskin metodolojik gözlemleri kuşkulu 101 normatif varsayımlara dayanır. Bu bölümde, meselenin ikinci yarısını, Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisini yorumlamaya başlayacağım. Daha önce olduğu gibi amacım sapla samanı birbirinden ayırmak; Hegel'in Kant'a karşı haklı eleştirisini, yine onun çalışma eylem modeline aynı ölçüde haksız bağlılığından ayrıştırmak olacaktır. Bu model, iddia ediyorum, ahlaksal failin hereket noktasını dile getirmek için hiç de uygun değildir, hattâ onu açıklamakla ilgilenmez bile. Daha da önemlisi, Hegel'in kendi içgörüsünü bile bütünüyle sarıp sar-malayamaz. Hegel'in Kantçı etik eleştirisi, eleştirel toplum teorisi geleneğinin politika ve etik hakkındaki düşünceleri üzerine büyük bir gölge düşürmüştür. Sözü edilen Kant eleştirisi, doğal hak teorilerinin ve kuşkulu metodolojilerinin reddedili-şinden daha da fazlasını yaparak sadece Marx'in "tasarılı" ütopyacı düşünceyi azledişini değil, aynı zamanda Ador-no'nun olumlu ütopyalara duyduğu nefreti de şekillendirmiştir. Đlkin, Hegel'in kendi Kant 66
eleştirisinde otonomi normunu reddetmediğini, ancak bu normun evrensel ahlâk yasası formülüyle özgülleştirilmesine karşı çıktığını gösteriyorum (1. kesim). Hegel'in özgürlüğü modern devlette kaim kılma çabasını inceledikten sonra, özgürlüğün Hegel için öznelerötesi bir ideale dönüştüğü sonucuna varıyorum (2. kesim). Hegel'in Kant ve Aydınlanma eleştirisine genelde hâkim olan eleştiri ve dogmatizm gerilimi burada yine karşımıza çıkar. Hegel'in, 'Kant, otonominin toplumsal ve tarihsel oluşumunu çözümleyemediği sürece Kantçı pratik akıl dogmatik kalır' iddiası, onu 'özgürlük, politik katılımı dışlayan ve bütünleşmeyi yücelten modern bir devlette gerçekleştirilir' şeklindeki dogmatik bir sonuca götürür (3. kesim). 1. Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi ömrü boyunca süren bir uğraşıdır. Erken yazılarında Kantçı ödev etiğiyle Hıristiyan sevgi etiğini uzlaştırma girişiminden başlayarak, Görüngübi-Hm'de ahlâkî dünya-görüşü (die moralische Weltanschauung) 102 eleştirisine; Hukuk Feîse/esi'nde* hanehalkı reisinin karısı, çocukları ve hizmetçileri üzerindeki özel haklarına dair Kant'ın çıkarımıyla ilgili yorumlarına, nihayet Mantık\a "olması gerekenin varlığını araştırma girişimine dek, Hegel külliyatında hep Kantçı ahlâk felsefesiyle karşılaşılır.1 Tek başına bu olgu bile Hegel'in konumunda formel, evrenselci ve kuralkoyucu ahlâk teorilerine karşı kesin bir kanıt görenler için bir uyarı niteliği taşımalıdır. Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisini ciddi değerlendirebilmek için bir dizi paradoksu gözden kaçırmamak gerekir: Kantçı etiği formalist olduğu nedeniyle inkâr eden Hegel, tözsel ya da maddî bir etik teorisi ortaya koymaz. Hukuk Feîse/esi'nde yer alan ahlâk incelemesi, bir erdem öğretisi doğurmaz; olsa olsa, ahlâkî eylem paradokslarının Kantçı etik kadar formalist kalan bir çözümlemesiyle sonuçlanır. Ev-renselleştirilebilirlik prosedürlerini en iyi anlamda boş bulan, en kötü anlamdaysa dogmatikliği ve keyfiliği gerekçesiyle reddeden Hegel, evrenselciliği ise normatif bir ilke olarak kabul eder. Hegel'in soyut insan hakları yorumu, modern devleti meşru kılan bu temele saygı duyuşu, Kant'ın Ahlâk Metafiziğinin Temellendirmesi** adlı çalışmasının gerisine düşmez; hattâ mülkiyet haklan ve ailenin hukukî temelini incelemesi bağlamında bir ilerleme kaydeder.2 Hegel, ahlâk teorisindeki kural(*) Philosophy of Right; kısaltması: PhR - ç.n. 1 Hegel'in erken Kant eleştirisi için bkz. Early Theological Writings içinde "The Spirit of Christianity and Its Fate" ve "Love"; ayrıca, Đngtraud Görland, Die Kantkritih desjungen Hegel. Kars.; Hegel, Phenomenology of Spirit, 6. böl, C kesimi, "Spirit That is Certain of Itself, Morality" ; Hegel's Philosophy oj Right, #40 Addition, s. 39 ve sonrası; Wissenschajt der Logik, 1. cilt, "Die Schranke und das Sollen: Anmerkung", s. 119 ve sonrası (lng. çev., s. 133 ve sonrası). (**) Metaphysical Elements of Justice 2 Kant, The Metaphysical Elements o/Jusfice'da "özel hak" başlığı altında 67
"şey-benzeri doğanın kişisel hakları"nı (.auf dingliche Art persönliche Rechte) sayar. Bu haklar üç türde sıralanır: Adam karısını ve onun üzerindeki haklarını kazanır (ervvirbt); evli çift, çocuklannı ve onlar üzerindeki haklarını kazanır; birim olarak aile hizmetçilerini ve onlar üzerindeki haklarını kazanır. Bu haklar, ne bir insana karsı, ne de tükenir bir nesne üzerinde mülkiyet haklarıdır ama sahiplik haklan gibidir (Die Metaphysik der Sitten, s. 106 ve sonrası; The Metaphysical Elements of Justice, s. 54-55). Hegel, Kant'ı, haklan jus ad personam ve jus ad rem diye ayıran Roma hukukunun temelindeki gele103 koyuculuğu reddederken, failin akılsal içgörüsünü norm geçerliğinin temeli kılan otonomi ilkesini reddetmez. Hegelci eleştiri, kurtuluş ve dogmatizm arasındaki tereddütüne rağmen, ahlâk felsefesini otonomiden heteronomiye* (otonomolmamaya) geri götürmez. Hegel'in çeşitli yazılarına serpiştirilmiş" Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi,3 üç ana noktada toplanabilir: (a) Kantçı evrenselleş-tirilebilirlik ilkesinin prosedürel eleştirisi; (b) Kantçı ahlâk felsefesinin kurumsal yetersizliğinin eleştirisi; ve (c) Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi ve ahlâkî güdülenimin çözümlenişi. o. Kantçı evrenselleştirilebilirlik ilkesinin prosedürel eleştirisi Hegel, Görüngübilim'in "Yasa Koyan Akıl" ve "Yasa Test Eden Akıl" başlıklı iki kesiminde, kişinin eylem maksiminin herkes için ahlâk yasası olup olamayacağını evrenselleştirilebilirlik ölçütüne göre belirlemeyi şart koşan Kantçı ilkenin prosedürel bir eleştirisini geliştirir. Evrenselleştirilebilirlik, ahlâk maksimleri yaratan ya da mevcut maksimleri test eden bir prosedür diye yorumlanabilir. Hegel'e göre, evrenselleştirilebilirlik ölçütü maksim yaratan prosedür yönüyle faydasızdır. Hegel bu konu için iki örnek neksel karışıklığı, bunlara bir de jura realiter personalia kategorisini ekleyerek daha da genişlettiği gerekçesiyle eleştirir. Kant, "aile ve politik yaşam gibi somut bağları önvarsayan haklarla soyut kişilik haklan"nı da birbirine karıştırmıştır (PhR, #40A, s. 39). Hegel, hanehalkımn erkek reisinin karısı, çocukları ve hizmetçileri üzerindeki geleneksel haklarına itiraz eder. Ataerkilli-ğin üstünlüğü Hegel tarafından artık yasal değil, erkeğin sözde "üstünlüğü" ve cinsler arası doğuştan gelen farklılıklar temelinde antropolojik ve psikolojik bakımdan haklılaştırılır; bkz. PhR, #165, #166 ve Ek. Bu nedenle, Hegel'in "ilerlemesi", ataerkilliğin hakhlaştırılışım geç feodal formdan burjuva formuna kaydırmış olmasıdır. [Jus ad persona: kişilik hakkı; Jus ad rem: mülkiyet/ünvan hakkı; jura realiter personalia: aile ilişkileri/gerçek kişiler hukuku - ç.n.] (*) Otonomi karşıtı, dışerklik- ç.n. 3 Bu temayla ilgili yakın tarihli ve kışkırtıcı iki ayrı değerlendirme için bkz., Andreas Wildt, Autonomic und Anerkennung; Paul Stern, Practical Philosphy and the Concept of Freedom. 104 68
sunar ancak bunlardan hiçbiri prima facie* Kant eleştirisini desteklemez. Ben yalnızca birinciyi inceleyeceğim. "Herkes gerçeği söylemeli" (PhG, s. 303) ahlâk yasasını ele alalım. Bu yasa ancak herkes gerçeği bildiği zaman anlamlıdır. O zaman ikinci bir formülasyona varıyoruz: "Herkes bildiği kadarıyla ve itikadınca her zaman gerçeği söylemeli" (a.g.e.). Bu formülasyona göre gerçeği söylemem, gerçeği bilmemi ve bildiğimin gerçek olduğuna inanmamı mümkün kılan olumsal koşullara bağlıdır. "Bu içeriğin olumsallığı, ancak içeriği ifade eden önerme formunda bir evrenselliğe sahiptir; hâlbuki etik önerme olarak evrensel ve zorunlu bir içerik önerir ve olumsallık nedeniyle kendiyle çelişir" (a.g.e.; vurgu metinde). Hegel'in bu ilkeye itirazı nedir aslında? Hegel, aralarındaki farkı tam olarak açıklamadan iki mesele öne sürer. Birincisi, olması gereken, olabilir'i imler ilkesiyle ilgilidir. Gerçeği söyleyebilmem ya da söyleyememem, gerçeğin ne olduğunu bilip bilmeme bağlıdır; oysa gerçeği söylememi gerektiren ahlâkî yükümlülük söylediğimin gerçek olmasına bağlı değildir. Makul surette bilebildiğim kadarıyla ve gerçek olduğuna iyi niyetle inanarak söylediğim gerçektir demek yeterlidir. Hegel'in itirazı ikna edici değildir. Hegel'in eleştirisince yöneltilen ikinci soru, ahlâk ilkelerini bağlamsallaştırma problemiyle ilgidir. Ahlâkî fail, gerçeği söylemesini gerekli kılan ilkeye ikna olmuşsa da doğru biçimde eylemek için ilkeyi bağlamsallaştırma görevini yerine getirmelidir. Kantçı etikteki meşhur ödevler ihtilâfı problemini ihmal etsek de; bir ahlâk ilkesi, tek bir eylem maksimi yaratmaz, eylemin maksimi farklı edimlerde boyut kazanabilir. Varsayalım Üçüncü Dünya ülkelerinin birinde hükümet yetkililerinin bir katliama karıştığını öğrenen bir gazeteciyim. Bir insan ve gazeteci olarak ödevim, bu gerçeği kamuya duyurmaktır. Bu durumda etkili günlük bir gazeteye gidip bu haberi orada mı ya-yınlatmalıyım ya da konuyla ilgili olarak Uluslararası Af Örgü(*) Đlk bakışta; "ilk bakışta doğruymuş gibi görünen bir şeye dayalı olan bir diğer şeyi ya da düşünceyi nitelemek için kullanılır", bkz. Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay-ç.n. 105 tü'ne mi bilgi vermeliyim, yoksa her şeyden önce kendi hükümetimin üyelerini bilgilendirip bu haberin diplomatik sonuçlarını mı araştırmalıyım? Her üçü de makul eylemdir; ancak eylem tercihimin yalnızca gerçeği söyleme ilkesine bağlı olmadığı açıkça ortadadır. Bu ilkeye göre hareket etmeyi kabul ederim; ancak birinci tercihi uygularsam o zaman eylemimin maksimi, yalnızca gerçeği söylemekle değil ayrıca meydana gelen olaylara dikkat çekmek üzere gerçeği en geniş kamuya ulaştırarak söylemem gerektiğine dair inancımla ilintilidir. Đkinci tercihe göre davranmamın nedeni kurbanların ve ailelerinin kişisel yazgılarıyla ilgilenerek Uluslararası Af Örgütü'ne başvurmamın bu olaylardan etkilenen insanların çıkarlarını korumanın en iyi yolu olduğuna yönelik inananıdır. Üçüncü tercihe göre hareket edersem, ülkemle bu ülke arasında mevcut gerilim nedeniyle, 69
haberi yaymam sonucu diplomatik ilişkilerin daha da zedelenebileceği, askerî gerilimin artabileceği vs. hakkında endişeleniyorum demektir. Görünen o ki gerçeği söylemek gibi genel bir ahlâk ilkesiyle, bu ilkenin özgül bir eylemde somutlaşması arasında bir ayrım vardır. Yukarıda verilen örnekte, ilkenin yalnızca kendisi eylemimin maksimini belirlemeye yeterli değildir; kurbanlara yardım etme, dünya barışına katkıda bulunma, dünya kamuoyunu aydınlatma gibi bir dizi başka ahlâk ilkesi yan belirleyicidir. Bu örneğin de gösterdiği gibi ahlâk ilkelerini bağlamsal-laştvrma problemi gerçekten mevcuttur; ancak aynı örnek, ev-renselleştirilebilirlik prosedürünün, bağlamsallaştırılması çoğunlukla ek değerlendirmeler gerektiren genel ahlâk ilkeleri yaratmak için yetersiz olduğunu göstermez. Hegel'in bu noktada kendi Kant eleştirisini desteklemek için kullandığı kanıtlar özellikle inandırıcı değilse de Kant'ın ev-renselleştirilebilirlik prosedürünün statüsü ve doğru yorumuyla ilgili sorular hâlâ ortadadır.4 Hegel'in genel görüşü bu prosedürün içerikli ahlâk maksimleri yaratamayacağı şeklindedir, zira "yasa koymaktan geriye kalan evrenselliğin saffor4 John E. Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics", Review of Metaphysics, s. 197-236; J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong. 106 mudur ya da aslında kendini içerikle yanyana koyan bilincin totolojisidir ve ne olandan ne de fiilî içeriklerden elde edilen bilgidir, ama bilincin özüne ya da kendine- eşitliğine dairdir" (PhG, s. 305). Hegel, evrenselleştirilebilirliği bir çelişkisizlik ilkesi ya da bilincin kendine-eşitliği (Ben=Ben) diye yorumlar. "Öyle bir biçimde eyle ki eyleminin maksimi tüm akıl sahibi varlıklar için evrensel bir yasa olsun" formülü Hegel tarafından "Öyle bir biçimde eyle ki eyleminin maksimi kendiyle çelişmesin" diye okunur. Hegel eleştirisinin "Yasayı Test Eden Akıl" başlıklı ikinci yarısı, bu çelişkisizlik formülünün aynı zamanda mânâsız olduğunu da göstermeye çalışır. Evrenselleştirilebilirlik mevcut ahlâk maksimlerini test etmek için kullanılan bir ölçüt olarak ele alınırsa, Kantçı ahlâk teorisi başlangıç noktasında mevcut maksimleri ve kurumları verili kabul ettiği gerekçesiyle dogmatiklikle suçlanabilir. Kantçı ahlâk teorisi dogmatizmden kaçınmak için içerik yaratmalıdır, ancak yaratamadığından dolayı -en azından Hegel'e göre- yalnızca mevcut normatif içeriği test eden bir prosedüre dönüşür; ancak mevcut iki normatif içerik arasında bile uygun bir hakemlik yapamadığından dolayı içi boşalır. "Aklın kendinde sahip olduğu yasa ölçütü her şeyle eşdeğerde uyumludur ve bu nedenle aslında bir ölçüt değildir" (PhG, s. 308). Hegel bu sonuca mülkiyet hakkının gerekliliğini öneren ilkeyi irdeleyerek varır. Hatırlanacağı üzere; Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendiril-mesi'nde kişiden alınan borçların geri ödenmesi gerektiğini, geri ödenmediği takdirde taahhüt kurumunun ve mülkiyet hakkının ortadan kalkacağını göstermeye çalışır.5 Herkes, tasarruf hakkına bakılmaksızın elindekini koruyabilir. Hegel bu örneğin hiçbir şeyi kanıtlamadığını, zira mülkiyet kurumunun nâmevcutluğunun, şeylerin 70
sahipsizliğini (herrenlose Dinge) ya da mülkiyet ortaklığını gerektiren ilkeden daha çelişik olmadığını düşünür. Mülkiyet kurumunun mevcudiyetine ya da nâmevcutluğuna, mevcut olacaksa hangi formda olması gerekti5 lmmanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, s. 89 ve sonrası. 107 ğine karar vermemizi sağlayansa insanî ihtiyaçlar ve dağıtıcı adaletle ilgili ek değerlendirmelerdir. Đnsanî ihtiyaçlar ilkesinin dahil edilişi, Kantçı prosedüre başta yöneltilen formalist ve içeriksiz olduğuna dair suçlamayla çelişir. Kant tüm maddî ahlâk ilkelerinin heteronomiyle sonuçlanacağını düşündüğü için, ahlâk yasası da insanî ihtiyaçları en faydalı biçimde gidermek gibi bir içeriğe sahip ilkeyi önvarsayamaz, zira insanî ihtiyaçların en faydalı biçimde giderilişinin birincil ilke olarak kabul edilmesinin gerekliliğine tek başına evrensel form karar vermelidir.6 Hegel'in hem maksim-yaratan, hem de maksim-test eden bir prosedür olarak evrenselleştirilebilirlik eleştirisi, form ve içerik diyalektiğine işaret eder: Evrenselleştirilebilirlik prosedüründe çelişki yoktur gibi bir yoruma ulaşılırsa, sadece bu yoruma dayanarak farklı normatif içerikler arasından birine karar veremeyiz. Kant'ın özel mülkiyet hakkını savunurken yaptığı gibi, böyle bir karara varılırsa, bu durum ancak evrenselleştirilebilirlik prosedürünün gerekli formalizmine aykırı düşen bazı ek ilkeler içerildiğinde mümkün olabilir. Birinci durumda teori, ilgi kurulamayacak kadar boş; ikinci durumdaysa içerikli ancak kendiyle çelişik ve dogmatiktir. Evrenselleştirilebilirlik prosedürünü, özellikle Ahlak Metaji-ZĐği'nde Kant'ın pek çok örnekle göstermeye çalıştığı gibi, bir çelişkisizlik ilkesi diye yorumlamaya gerek olmadığını belirtmeliyim. Evrenselleştirilebilirlik, John Rawls'un yaptığı gibi7 "cehalet peçesi"nin koşulları altında kolektif bir pazarlık oyunu, John Silber'in ileri sürdüğü gibi8 her bir diğerinin bakış 6 Kant'ın evrenselleştirilebilirlik formülü üzerine Hegel'in yorumu bilindiği gibi pek cömert değildir. Paton gibi yorumcular, daha çok teleoloji)! bir okuma kazandırma maksadıyla çelişkisizlik ilkesi olarak gösterilen evrenselleştirilebilirlik ilkesinin böyle çözümlenişinden uzaklaşır. Paton'a göre mesele, belli bir yönde eylemde bulunduğumda irademin maksiminin kendiyle çelişip çelişmemesi değil; eylemim evrensel bir yasaya dönüşecekse, eylemimle imlenen böylesi bir evrenin varolması gerektiğini akıl sahibi bir varlık olarak benim, tutarlı bir biçimde isteme (irade) gücüne sahip olup olmadığımdır. Bkz. H. J. Paton, The Categorical Imperative, s. 149 ve sonrası ve s. 157-64. 7 John Rawls, A Theory ojJustice, s. 17 ve sonrası. 8 Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics", s. 201 ve sonrası. 108 açısını dikkate alma ilkesiyle tamamlanan üç aşamalı prosedü-rel bir formalizm ya da Jürgen Habermas'ın yapmaya giriştiği gibi9 mutabakatı amaçlayan özel bir tartışma/muhakeme durumu olarak yeniden formülleştirilebilir. Hegel'in eleştirisi Kantçı etik teorisindeki form ve içerik diyalektiğine işaret eder ama Hegel'in sadece bu problemi belirleme şekli, daha inandırıcı 71
evrenselleştirilebilirlik prosedürleri geliştirmeye yönelik çağdaş girişimleri eleştirmek için yeterli değildir. Yine de, Rawls ve Habermas'ın teori yapılarında benzer bir form ve içerik diyalektiğinin mevcudiyetini ve bu problemden kaçınmak için evrenselci ahlâk teorilerinin tezlerinde önemli değişikliklere ihtiyaç duyulduğunu 8. bölümde göstereceğim. b. Kantçı ahlâk teorisinin kurumsal yetersizliği Kantçı ahlâk teorisinin kurumsal bakımdan yetersiz kaldığını düşünen Hegel'in ilgili görüşünün yansıması yukarıda tartışılan mülkiyet hakkı örneğinde görülebilir. Hegel, toplumsal kurumları ve pratikleri verili bir toplumsal yapı ve yaşam tarzındaki birbirine bağımlılıklarından yalıtılmış halde gördüğü gerekçesiyle Kantçı eğilimi eleştirir. Bu kurum ve pratikler sadece ahlâk yasasına uyumlulukları ya da ilgili yasayla olan tutarsızlıklarına gönderme yapılarak değerlendirilemez. Bunlar, her şeyden önce, işlevsel olarak birbirine bağımlı ilişki ve pratiklerin teşkil ettiği bütünlüğün bir parçası olarak görülmelidir. Hegel'in etik teorisinin kurumsal gerçekçiliği, kadim politika öğretisine yöneliminden türemiştir; bu öğretiye göre yalnızca polis değil aynı zamanda oikos* ve koinonia'ların** farklı formları da etik yaşam tarzının tözünü oluşturur.10 Kadim oikos ve fcoinonia'nın öğretisi Hegel'in nesnel Tin teorisiyle bir9 J.Habermas, "Moral Development and Ego Identity", Communication and the Evolution oj Society içinde, s. 69 ve sonrası. (*) Hanehalkı (**) Aristoteles'te "bir arada olma" kavramı - ç.n. 10 Manfred Riedel, "Objektiver Geist und praktische Philosophie", s. 32 ve sonrası. 109 leşmiştir. "Nesnel Tin", zaman ve mekânda varolan, maddî olarak gömülmüş ve nesneleşmiş insanî pratiklere işaret eder. Bu kurum ve pratikler yalnızca herkes için varolduklarından dolayı değil, aynı zamanda birbirleriyle ilişkileri ve işlevsellik tarzları gözlemci-düşünüre kavranabilir bir zorunluluk olarak göründüğü için nesneldir. "Nesnel Tin" ve "etik yaşam" kavramları ilk planda betimle-yicidirler. Hegel etik yaşama çoğunlukla "etik töz", kalıcı ve maddî olarak gömülü bir gerçeklik biçiminde bakar.11 Doğru biçimde betimlemek için bu nesnel gerçekliğin her şeyden önce anlaşılması ve açıklanması gerekir. Hegel'in toplumsal gerçekliğin somut anlamasına ve açıklamasına yönelişi, Hıristiyanlığın Tini üzerine erken makalelerinden bu yana felsefî çözümlemesi boyunca etkindir. Ne var ki, "Nesnel Tin" yalnızca etik töz değil aynı zamanda "etik yaşam"dır.12 Etik yaşam, betimleyici değil, değerlendirici bir kategoridir. Hegel bu nedenle, toplumsal kurum ve insanî pratiklerin nesnel gerçekliğinin bir de normatif yönü olduğuna işaret eder ki bunun iki anlamı vardır: Birincisi, normatif kural ve ölçütler kurumsal ve toplumsal pratiklerin kurucusudur. Aile yaşamında karşılıklı ilgi ve destek normları önvarsayılır, tıpkı "ihtiyaçlar sistemi"nde 72
11 PhR, #146: "Etik töz, yasaları ve iktidarıyla bir yandan, özneye karşı ve onun üstünde bir nesnedir ve bu açıdan bakınca, bunlar en üst düzeyde kendindemevcut varlıklardır." Mantıfc'ta töz, "her şeyin bütünlüğü" ve bu bütünlük içinde tesadüfen birleşen olarak tanımlanır (Wissenscdhft der Logifc, 1:186; Hegel's Science o/ Logic, s. 556) Tözün tüm tesadüfleri bu bütüne aittir ve onun "iktidar"ına (Machi) binaen bir bütünlük olarak bir arada tutulur (Almanca, s. 187; Đngilizce, s. 557). Töz nesnel ve etkindir. Etik töz, her şeyden önce nesnel bütünlük olarak bir tözdür. Etik tözün tesadüfleri, bireyler, salt "iktidar" tarafından değil ama öncelikle anlayış, irade/istek, itikat ve töreyle bir arada tutulur. Etik töz, ancak kendi bir "etik yaşam" olduğu zaman, bireyler eylemlerinde bilinçle ve isteyerek nesnel düzene uydukları müddetçe "iktidara"a sahip olabilir. Bununla birlikte, etik kurumların bütünlüğünü çizmek için "töz" kategorisinin kullanımı Hegel'in çözümlemesinin sınırlarını ve pre-modernist önyargısını gösterir. Bireyler etik kurumlara salt birer eklenti değildir; etik kurumlar, bireyler bu kurumlan canlı tutacak biçimde eylediği müddetçe işlemeye devam edebilir. 12 "Etik yaşam özgürlük Idea'sıdır, bir yandan iyinin canlanışıdır ... öte yandan özbilinç, etik krallıkta mutlak temeline ve gücünü harekete geçiren amaca sahiptir" (PhR, #142, s. 105). 110 bireylerin sözleşmeli yükümlülükler altına serbestçe girme hakkının önvarsayıldığı gibi. Đkincisi, bu kurucu kural ve ölçütler, kurum ve pratiklerin bunlara uyması ya da uymamasını değerlendirmek bakımından düzenleyici bir boyuta daha sahiptir: Aileler, birleşebilir ya da parçalanabilir; işbirliği içinde ya da yok edici olabilir; sözleşmeler geçerlidir ya da değildir, aldatıcı ya da doğrudur. Bu kurucu ölçütler düzenleyicilik görevini yerine getirmezse kurumlar yok olur. Varolmaya devam etseler bile anlamsızlaşırlar. Hegel erken yazılarında Napolyon öncesi Almanya'da politik formasyonların barok çeşitliliğinin ve devrimci Avrupa'da Kilise'nin bu duruma örnek teşkil ettiğini dile getirir. Normatif ilkeler, ihtiyaç hisettikleri pratiklere girişen bireyler için inandırıcı ve canlı bir gerçeklik olmayı sürdürmezse toplumsal yaşam üzerine "kesinlik" [positivity] çöker. Böyle bir durum bireyler söz konusu ilkeleri bilişsel olarak yetersiz ya da güdüsel olarak makul inanılması güç bulunduğu noktada ortaya çıkabilir. Herhangi biri dine ya da tekeşli sevgiye inanmayı çoktan bıraktığı hâlde, inanç ve muhabbet güdüsünden yoksunken bile kiliseye gitmeye ya da aile üyesi olmaya devam edebilir. Hegel'in normatif perspektifinin kurumsal gerçekçiliği Kantçı ahlâk teorisi için bir dizi ilginç problem öne sürer. Bunlardan birincisi normların çoğulluğu hakkındadır. Kantçı ahlâk teorisi, bize insanî eylemin ilgili tüm normlarını yargılayacak bir prosedür ya da perspektif sağlar mı? Evrenselleştiri-lebilirlik prosedürü tüm insanî eylemleri ve etkileşim formlarını değerlendirmek için bir metot diye yorumlanabilir mi? Ya da, Hegel'in tartıştığı gibi, Kantçı ahlâk teorisi ayrıcalıklı bir nesne alanına, adını vermek gerekirse hukukî ve yarı73
hukukî bir alana mı sahiptir, peki bu kategorinin dışında kalanlara -dostluk, profesyonel ödevler, yurttaşlık ya da politik partizanlık gibi- karşı kör müdür? 13 Problemlerden ikincisi, toplumsal kimlik ve ahlâkî kişilik meselesidir. Bunlar nasıl dola-yımlanır? Bir aile üyesi, ekonomik ve yasal bir fail ya da bir 13 Andreas Wildt, özellikle Hegel'in dostluk kavramını vurgular; bkz. Autonomic und Anerkennung, III. kısım. 111 yurttaş olarak kimliğimi oluşturan bu normatif kurallar ve beklentiler karşısında doğru ahlâk görüşü nedir? Yüzyıl dönümünde Đngiliz ahlâk felsefecileri, etiğin Hegel için "toplumsal mevkimi ve bağlantılı ödevlerimi" değerlendirmekten ibaret olduğunu düşünmüştü (Bradley).14 Günümüzde "toplumsal etik" diye sözünü ettiğimiz kavramın ilk kez ve açıkça Hegel tarafından beyan edildiği doğru olmakla birlikte, özgür kişilik hakkı perspektifini oluşturan ahlâk görüşü yerini kolayca etik yaşama bırakmaz; öznellik ve vicdan hakkını temsil ederek bu yaşamın içinde varolabilir (PhR, #132). Modern birey, "ahlâk anlayışı"nm testine tâbi kurum, pratik ve insan ilişkileri talep etme hakkını hazanmıştır (PhR, #107, #132 ve #123A). Toplumsal gerçeklik, bilişsel olarak doğru ya da yanlış, geçerli ya da geçersiz bulunma bağlamında, bireysel vicdanın güdüsel testinden geçerek sorgulanabilir. Kurumsal gerçekçiliğine rağmen Hegel, "ahlâk görüşü"nü reddetmez ama bu görüşün yaşanan ilişkiler ve kurumlar bağlamında ortaya çıktığını, bunlara ters düşebileceğini gösterir. Hegel'in toplumsal etik kavramının Bradley tarafından vurgulanışı bu nedenle yanlış değildir ama yanlış anlamaya yol açabilir. Zira, ahlâktan etik yaşama geçişle öncekinin bakış açısının ortadan kalktığı gibi çoğunluğun katıldığı bir görüş ortaya koyar. Hegel'in çalışmalarında yer alan geçişlerin metodolojisinden bakıldığında, etik yaşama geçişle ahlâk görüşüne artık gerek kalmadığım ileri süren iddia savunulamazdır. Etik yaşam, birbirini yok etmeden yan yana durabilen iki momentin birleşimini temsil eder. Bu momentler, ahlâk görüşünün birbirinden ayırdığı nesnellik ve öznelliktir. Ahlâkî fail, mantığı, kuralları ve düzenlemeleriyle birlikte nesnel bir dünyayla karşı karşıya kalıp bu dünyada ortaya koyduğu eylemi sayesinde kendi amacını dışavurmaya ve ötekiler tarafından tanınabilir bir amel ile kendi irade ve bilincini cisimleştirmeye çalışır. Ancak, ahlâk görüşü açısından, nesnel bir biçimde verili olan ve olması gereken arasında bir ayrım vardır; eylemde bulunan ahlâkî failler, 14 Bradley, "My Station and Its Duties"; W. H. Walsh, Hegelian Ethics, s. 69-77. 112 dünya yasalarına oldukları gibi boyun eğerek amaçlarının engellenme riskini taşır; eylemleri önceden belirlenmemiş sonuçlar doğuracak, niyetleri yanlış anlaşılacak ya da yorumlanacaktır. Etik yaşam, ahlâkî eylem diyalektiğini, ancak o özneler arasında paylaşılan kurumsal eylem bağlamında olduğunda çözebilir; 74
bireyin eylem ve amaçları ancak toplumca paylaşılan kurallar ve anlam örüntüleri çerçevesinde ötekiler tarafından tanınabilir. Ne zaman ki insan, paylaşılan bu toplumsal dünyayı bilişsel bakımdan geçerli ya da güdüsel açıdan anlamlı bulmaktan vazgeçer, işte o zaman dünya yeniden olgusallığa, olan'a indirgenir, olması gereken'e değil. Ahlâk görüşü, etik yaşamın içinde dahi sürekli bir imkân olarak bulunur; onun tarafından içerilir, bertaraf edilmez. Bu nokta, pek çok nedenden ötürü önemli bir sonuçtur, ilkin, Hegelci etik Aristotelesçi geleneğe borçlu olmasına rağmen bireyin, rızasını talep eden norm ve kurumları sorgulama ve yargılama hakkını kabul etmesi nedeniyle modernisttir. Đkincisi, ahlâk ve etik yaşam arasındaki etkileşimin nasıl yorumlandığına bağlı olarak ya öznelerarası ya da öznelerötesi perspektif baskın gelir. Modern bireyin etik kurumlan bilişsel olarak anlaşılık ve güdüsel makul bulma hakkı vurgulanırsa, yaşanan tecrübe perspektifi desteklenmiş olur. Ancak tersine, bu düzenlemelerin bilişsel bakımdan kavranabilir, güdüsel açıdan anlamdırılabilir olduğunu gösteren sadece organize kurumsal varoluşun mevcudiyeti ise kurumsal yaşam ahlâki vicdanın taleplerini anlamsız kılar görüşü vurgulanırsa, yargılayan, ancak toplumsal yaşama katılmayan gözlemci-düşünürün bakışı yüceltilmiş olur. Dolayısıyla, Hegelci etiğin kurumsal gerçekçiliği karışık bir kutsama içerir: Toplumsal yaşama katılım perspektifini ve öz-nelerarasılığı vurgulamaya yöneldiği gibi, bu yaşama katılmaksızın yaşamı yalnızca gözlemleyen kişinin nesnelleştirici söylemini de meşrulaştırır. Hegel'in Kantçı etik eleştirisi her iki perspektifi de içerir; Hegel'in modern topluma dair nihaî çözümlemesinde baskın olan öznelerötesi bakış açısıdır ve bu durum yine onun konumundaki radikal imaları gizler. Sittlichkeit 113 (etik yaşam) ve Sinnlichkeit (duyarlık) arasındaki çatışmanın boş olduğunu gösteren Hegel'in Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi, bu noktayı kanıtlayan iyi bir örnektir. Hegel'deki radikal imalar gizli kalmıştır; işin ilginç yanı, Adorno ile Horkhe-imer'ın geliştirdiği ilk psikoanalitik Kant eleştirisi Hegel'in kanıtının imaları hakkında bize aydınlatıcı bir görüş sunacaktır. c. Kantçı ahlâk psikolojisinin eleştirisi "Sevgi" hakkındaki ilk çalışmasından başlayarak Hegel'in temel eleştirilerinden biri, Kant'm ahlâk psikolojisinin katılığını ve akıl almazlığmı hedef alır. Kant, eylemin tüm maddî maksimlerinin "özsevgi" denilen tek bir güdüden kaynaklandığına hükmeder.15 Bu açıdan bakılacak olursa Kant, Hobbes ve daha sonraki faydacılarla aynı öncülü paylaşır; tüm iradi eylemlerimizin amacı, bizler için iyi olan şeydir. Kant'ın ahlâk psikolojisine göre, insanlar bencildir ve bu durumdan ancak ödevin formel maksimlerine uygun biçimde eyleyerek kaçınabilirler. Ancak Kant'ın "insanoğlu çiğ süt emmiştir"16 kanaati kendisi için öylesine önemlidir ki insanların kendi özçıkarla-rıyla çelişik ahlâk yasasından bir çıkar sağlayıp sağlayamayacağı meselesi çözümsüz bırakılıp
75
transandantal akıl olgusuna (Foktum der Vemunjt) dönüştülürür. Şayet Kant, sonlu doğal varlıkların, insanların kendilerini sadece özsevgi gerçekleştirmeye doğru yönelten güdüsel yasalara tâbi olduğunu varsay-masaydı, ahlâk yasasına uygun eylemeleri için insanlann güdülenmesi meselesi de transandantal bir temaya dönüşmezdi. Kantçı ahlâk psikolojisini eleştirisinde Hegel, ahlâkın duyarlıkla (Sinnlichkeit) ve dolayısıyla bireyin mutluluk arzusuyla yan yana getirilebileceğini reddeder (PhG, s. 426). Hegel, 'Kant insan doğasını yanlış yargılamıştır' öncülünden yola çık15 Kant, Kritik der prahtischen Vemunjt, s. 128; Đngilizce çev., s. 133: "Tüm maddesel ilkeler, böylece, bir ve aynı olup, özsevgi ya da bireyin kendi mutluluğu [Glüchseligfceit] genel ilkesine aittir." 16 Kant, "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht", s. 41; Đngilizce çev., s. 17-18. 114 maz ama ona göre Kant, akıl ve düşünümün eğitici ve formatif rolünü gözden kaçırmıştır. Hegel'e göre akıl, bireyin, zorunluluğu ve evrenselliği kavrayabilmesini sağlayan bilişsel yetiyi böyle bir kavrayış temeli üzerinde eyleyebilmek için duyarlı ve duygusal yeteneği ve bireyin ikna olduğu akılsallık ilkelerine dayanan bir eylem akışı formülleştirebilmesi için pratik yeteneği tayik eder. Akıl, özdüşünümsel bir yetidir; sadece bilişin nesnesini değil, aynı zamanda özne ve nesne arasındaki etkileşimi de kavramayı sağlar. Akıl, pratik akılsallığı olduğu kadar bilişsel akılsallığı da sağlar.17 Hegel, Kantçı felsefenin büyük başarısı altında bu düşünümsellik momenti keşfinin, bilen öznenin katkısının farkına varmanın yattığını kabul etmekle birlikte, Kant'ı özdüşünüm hakkında yeterince radikal bir görüş sunmadığı gerekçesiyle eleştirir. Özdüşünüm yalnızca Benin ya da öznenin verili bilişsel bir içerikten kendine dönmesi anlamına gelmemektedir, o aynı zamanda verili olanın yeniden vazedilmesi demektir. ManfıJe'taki söylemde özdüşünüm, yeniden vazedilmiş bir önvarsayımdan kendine dönüştür.18 Bu soyut düşünce şöyle somutlaştınlabilir. Đnsan bireyselliği alanında, özdüşünüm devinimi şu formu alır: Akıl, her şeyden önce, somut, sonlu, cismani bireyin -mantık dilinde tikelin- verili içerikten soyutlama yapabilme, kendini ondan uzaklaştıra-bilme ve onun üzerine düşünümleme yetişidir. Hegel bunu evrensellik momenti diye adlandırır (PhR, #5). Bu soyutlama ve düşünümleme devinimi verili içeriği olduğu gibi kendi haline bırakmaz; bu devinim sürecinde, belirlenmiş içerik devinimin kendi kurallarıyla uyumlu bir şekilde ele geçirilir ve yeniden vazedilir -ki bu da bireysellik momentini oluşturur (PhR, #7A). Arzularımız, eğilimlerimiz ve ihtiyaçlarımızın verili içeriğini, onlar üzerine düşünümleyerek ve akılsal ilkelere uygun eyleme yetimizi geliştirerek şekillendirir, dönüştürür ve yeniden ele ge76
17 "Teorik ve pratik zihin birbirini karşılıklı bütünler. ... Her iki zihin tarzı da Aklın formlarıdır: Teorik ve pratik aklın her ikisi içinde üretilen ne ise, ... öznellik ve nesnelliğin birliğini, Aklı kurar." Hegel, Hegel's Philosophy of Mind, #443A, s. 185 ve sonrası; ayrıca bkz. #443. 18 Bkz. Hegel'in Wissenschafi der Logik, 2:15 ve sonrası; Hegel's Science of Logic, s. 401 ve sonrası. 115 çirirken birey oluruz. Bireyin akıl yürütmek için gerekli bilişsel yetisi ile, özdüşünümsel eylemde bulunmasını sağlayan pratik yeteneği birdir. Hegel şöyle yazar: "Düşünmeyi tek bir özel yetenek gibi görüp, başka bir özel yetenek diye değerlendirilen iradeden ayrı tutan ve hattâ düşünmenin iradeye, özellikle iyi iradeye zarar verdiğini iddia edenler iradenin doğası hakkında tüm cehaletlerini ortaya sermiş olur" (PhR, #5A). Aklı eğilimle, ahlâkı duyarlıkla yan yana getiren Kantçı ahlâk psikolojisi, akıl-sallığın verili içeriği sadece soyutlayabilme değil, yanı sıra verili olanı dönüştürme ve yeniden şekillendirme için gerekli bilişsel yeti olduğunu kabul eden görüşe geçit vermez. Hegel, bu durumu Kantçı felsefenin "evrensel ya da kendine-özdeş olana içkin olumsuzluk"u kavrayamayışı olarak açıklar (PhR, #6A). Bu "olumsuzluk", bilişsel ve duygusal içerikleri yeniden şekillendirip dönüştürmek için gerekli akıl ve düşünüm yetişidir. Tüm bu irdelemelerin ışığıyla sürpriz bir sonuca ulaşırız: Kantçı ahlâk psikolojisi akılsal düşünümsel yeteneğimiz sayesinde iç doğayı dönüştürme ihtimalini dışladığı için bilişsel karşıtıyken, Hegelci ahlâk psikolojisi insanın düşünümsel ve akılsal gelişimini, bu gelişime bağlı olarak iç doğanın yeniden eğitilmesi ve dönüştürülmesi olarak değerlendirdiği için bilişseldir. Hegel'e göre akılsal arzu mevcuttur Kant için bütün arzular akıldışıdır.19 Ancak arzu akılsal ise, o zaman Kant'm mutluluk dürtüsünü ahlâk ödevinin çağrısıyla yan yana getirmesi anlamsızdır. Zira ahlâk ödevinin gerçekleşmesine akılsal arzu eşlik eder, ahlâkî bilincin niyetlerini eylemler somutlaştı-rır ve birey ahlâkî değerinin ötekiler tarafından gerçeklendiği-ni bu eylemler sayesinde görür. "Bireyin öznel tatmini (kazandığı onur ve şöhretle tanınması dahil) mutlak değerin edinimlerinin bir parçası ve kısmıdır. Dolayısıyla böyle bir amacın sanki istenilmiş ve ulaşılmış diye görünmesini talep etmek, nesnel ve öznel amaçların irade kapsamında birbirini dışladığını iddia eden görüş gibi, soyut Anlama Yetisinin boş dogmatizmidir" (PhR, #124). Hegel bu kısmı şöyle bitirir "öznenin 19 Bkz. G. H. Mead'in "Fragments on Ethics" başlığı altındaki aydınlatıcı Kant tartışması, Mind, Self, and Society, s. 379 ve sonrası. 116 olduğu şey, onun eylemler dizisidir" (a.g.e.). Doğru eylemde bulunmak için ahlâkî niyet ve dünyevi zekayı birbirinden ayırmak mutlak olamaz. Kant'ın açıkladığı ahlâk görüşü, güdülenim ve eylem arasındaki bağı öylesine koparır ki bireyin eylemlerinin ahlâkî değerinin ötekiler tarafından gerçeklen-mesi ve tanınmasına yönelik meşru arzusu bütünüyle sükûtu hayale uğrar ve öteye 77
(Jensdts) ertelenir (PhG, 435/375). iç doğanın bastırılmasına karşı Hegel, bireye refah ve mutluluk hakkının tanınması gerektiğini savunur (PhR, #124A). Mutluluk ne saçma bir arzudur, ne de basitçe iyiyle yan yana getirilebilir. Hegel mutluluğu "özel refah hakkı" diye adlandırır (PhR, 3126). Bu hak, bireyin tüm özel çıkarlarını, ihtiyaçlarını ve arzularını tek bir varoluş bütünlüğünde birleştiren bir yaşam planını hakedişi demektir (PhR, #127). Bu görüş kapsamında mutluluk, zihinsel ya da duygusal bir durum değil, tikel bir yaşam projeksiyonuna dönüşmüş, Aristoteles'in düşündüğü gibi bir etkinlik formudur. Ancak bu yaşam tarzının içerikleri özellikle belirsiz bırakılmıştır. Zira ahlâkî değeri tanımlayan, yaşam tarzının nihaî amacı ya da içeriği değil, modern bireyin farklı amaçlan, arzulan ve eğilimleri birleşik bir yaşam hikâyesinde düşünümsel olarak bütünleştirebilme yetişidir. Hegel, yaşam projelerinin çoğulluğunun ve bu projeleri gerçekleştirme tarzlarının esnekliğinde antikite ve modernite arasındaki ayrımı görmüştür (PhR, #124A). Bu bakımdan Hegelci etik ne bir ödevler etiği, ne de bir vicdan ya da sonuç etiğidir. Akılsal olarak bütünleşmiş bir kişilik idealinin yol gösterdiği toplumsal özgürlük etiğidir. Hegel, Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisiyle, özellikle mutluluk arayışı ve ahlâkın birbirini dışlamadığı noktasında ısrar edişiyle, yaşanan öznelerarasılığa ait bakış açısının kendi normatif ilgileri üzerinde devam eden etkisini açığa vurur. Erken Doğal Yasa makalesinde bireylerin etik kurumlar içinde kendilerini tanıma ve yeniden keşfetme hakkına sahip olduğunu ısrarla belirttiği gibi, Hukuk Felsefesi'nde de ahlâkî yaşam ve kendinigerçekleştirmenin birbirini dışlamaması gerektiğini özellikle vurgular. Mutluluk yaşam etkinliğine bağlı olduğu için ve bu yaşam etkinliği bireyin kendini ötekilere ilan etmesini gerektir117 diği için, ötekiler tarafından toplumsal olarak tanınma ve ahlâk açısından gerçeklenme Benin oluşumu için vazgeçilmezdir. Hegel, yukarıdaki düşünceler çerçevesinde, Charles Taylor'ı izleyerek benim de "dışavurucu" diye adlandırmak istediğim bir eylem modeline doğru çekilir.20 Dışavurucu eylem modeli, geçen bölümde tartışılan dışsallaştırma paradigmasıyla bağlantılıdır. Her ikisi de ortak özelliklere sahiptir: Birincisi, her iki durumda da eylem, için dışlaştırılışı* diye değerlendirilir; ikincisi, bu dışlaştırma süreci faildeki gizilgücün dışavuruluşu ve açmianışıdır; ve üçüncüsü içten dışa olan bu hareket gücül-lükten fiilî gerçekliğe doğru bir çıkış diye anlaşılır. Çalışma modelinin, ahlâkî eyleme kıyasla, dışavuruculuğun ardında yatan temel fikri çok daha uygun biçimde yakaladığım belirtmek isterim. Bu aşamada Hegel, öznelerarasüıktan tekrar öznelerö-tesi özgürlük idealine yönelir. 2. Dışavurucu eylem ve öznelerötesi özgürlük ideali Hegel, ahlâkî niyet ve ahlâkî eylem arasındaki Kantçı düalizmi reddeder zira Hegel'in temel felsefî keşfine göre maddî olarak gömülü, öznelerarası toplumsal dünya, insanî eylemlerin içinde açınlandığı ve gerçekleştiği bir mecradır (die 78
Mitte). Pratik akıl ve ahlâk, yalnızca bir temiz kalplilik meselesi olmayıp, phrone-sis** erdemiyle, tercih edebilme ve doğru eyleyebilme yetisiyle 20 C. Taylor, Hegel, s. 15 ve sonrası. (*) [Exteriorizing]; lng.-lng sözlüklerde "exteriorize" sözcüğü birebir "externalize" [dışsallaştırmak] ile açıklanmıştır (bkz. Grolier Int.Diet., 1984); ancak yazarın her ikisini de kullanmasından ötürü ve iki farklı sözcüğe tek Türkçe karşılık vermekten kaçınmak amacıyla "dışlaştırma" sözcüğüne de başvurulmuştur. "Exteriorisation", Fransızca'da dışavurma, dışavurum, dile getirme anlamında kullanılmaktadır (bkz. Tahsin Saraç, Büyük Fr.-Tr. Söz! ük,1999). Her ne kadar Đng.-Fr. arasında ortak kimi sözcükler bu iki dilde farklı anlamlarla kullanılıyor olsa da -bir "faux amis" durumu-, ilgili sözcüğün söz konusu bağlamda bu niteliği taşımadığı düşünülmektedir. Bu açıdan bakınca Fransızca üzerinden giderek, (lng.) "exteriorization"u karşılaması için "dışavurum" sözcüğünü değerlendirme olanağı varmış gibi görünse de "dışavurum"un (lng.) "expression"a karşılık olarak kullanılması nedeniyle mevcut düzenlemeye gereksinim duyulmuştur - ç.n. (**) Pratik bilgelik; teorik bilgiden ayrı olan - ç.n. 118 ilgilidir. Kim olduğumuzu ve bakış açımızın ne olduğunu, sadece ne yapacağımıza dair niyetimiz değil bu yeti de ortaya koyar. Ahlâkî niyetin dışîaştınhşı ve ötekilere ilan edilişi konusundaki ısrar, Hegel'in 'eylem, bizim ötekilere kim olduğumuzu ve niyetlerimizin ne olabileceğini dışavurma tarzıdır' görüşüyle ilişkilidir. Noumenal* özgürlük dünyası ve fenomenal nedensellik dünyasını birbirinden ayıran Kant'a karşı Hegel, Geist diye adlandırdığı mecranın yapısını göstermeye çalışır. Hegel'in Dışavurucu eylem modelini kabul etmesinden ötürü Tinin öznelerötesi -daha kesin söylemek gerekirse, etkileşimsel- temelini gösteremediğini bir tez olarak savunmak isterim. Bu yorumu desteklemek için, şu üç tartışma noktası üzerine düşüneceğim: birincisi, Görüngübilim'de eylem (Handeln) ve yapmanın (Tun) çözümlenişi; ikincisi, eylem ve sonuç diyalektiği, son olarak Hukuk Feîse/esi'ndeki hak kavramı çıkarımı. Görüngübiîim'in son bölümünde Hegel şöyle yazar: Ancak Tin kendinin, ne özbilincin saf içedönûklüğûne geri çekilişi, ne de özbilincin salt Töze batışı ve ayrımından dolayı yokluk olduğunu bize göstermiştir. Tin, [kendinin] kendini kendinden dışsallaştıran ve kendi tözüne batan kendinin bu devinimi [olduğunu göstermiştir], ancak aynı zamanda bu tözden kendine dönen özne olarak, bu tözü nesneleştirir ve içerikleştirir, böylece nesnelik ve içerik arasındaki ayrımı ortadan kaldırır. ... Tinin gücü daha ziyade, kendini dışsallaştır-masında kendine özdeş kalmaktır; kendinde ve kendiiçin olarak, kendinde-olan momenti kadar kendi-içinliği de vazetmektir. (PhG 561/490) Hegel'in Tin etkinliği karakterizasyonu, bu pasajda verildiği gibi, üç bileşkede incelenebilir: (a) kendinde olanın dışsallaş-tmlması, (b) Bu dışsallaştırma 79
kendini kendi-için olana dönüştürmektir (dışsallaştırma içselligin dışavurumudur); (c) bu iki moment birlik ve devinim olarak kavrandığında, bu durum töz ve özne arasındaki ayrımı aşan bir sonuç doğurur. Zira töz (*) [Noumenon]: Duyularla algılanan fenomenin (phainomenon) karşıtı, akılla kavranabilen; [Noumenal]: Fenomenal karşıtı - ç.n. 119 şimdi öznenin dışavurumudur ya da kendinde olanın kendi-içinliğine dönüşümüdür. Töz ve öznenin bu birliğinin gerçekleşmesi için, töz öyle bir biçimde dönüşmelidir ki içselliğin dışavurumu olmalı ve kendinde olan Tine tekabül etmelidir. Bu süreç doğal olarak, dışsallığın şekillendirilişi, ele geçirilişi ve dönüştürülüşünü; kısacası, emeği önvarsayar. Zira bu devinim nesnelliğin verili formunu inkâr eder,* ancak alıkoyduğu nesnelliği Tini dışavuran bir gerçekliğe dönüştürür. Hegel, bu genel Tin etkinliği modelini bireysel eylem (Han-delri) ve yapma (Tun) çözümlemesine de uygular. Aralarındaki fark şöyle belirtilebilir: Eylem, mevcut durumla, bir aktörün dünyaya getirmeye niyet ettiği bir ürün ya da sonuçla ilgiliyken yapma bu niyetin icra sürecidir.21 Eylem süreci aşağıdaki bileşkelere ayrıştırılabilir: Đlkin, yapma (Tun) bilincin nesnesidir. Bir amaçtır (Zvvecfc). Đkincisi, amaç "devinim"i ya da "amacın bütünüyle formel gerçeklikle ilişkisi olarak ... ya da araç olarak gerçekleştirme"dir (Mitteln) (PhG, s. 286). Üçüncüsü, failin nesnesi, "yapanın, kendine ait olduğunun dolayımsızca bilincine vardığı bir amaç değildir artık; onun dışına çıktığı gibi, öteki olarak onun içindir de" (a.g.e.) Hegel, daha sonra üç eylem momentini birbirinden ayırır: Đlk başta, amaçlar, niyetler ve güdüler, "kendinde" olana, yani bilincin içeriklerine gönderme yapar; ikinci sırada, eylemi gerçekleştirecek aracın seçilmesiyle, kendinde olan kendi-için olana dönüşür; sonuncusu, amacın gerçekleşmesi aynı zamanda onun dışsallaştınlmasıdır, öteki-için olana dönüşmüş bir kendinde olandır. Bu çözümleme, bir failin yaratmaya niyet ettiği bir durum ya da bir şey üretmesi anlamına gelen araçsal eyleme olduğu (*) [to sublate]: (Diyalektik bir süreçte bir unsuru) inkâr etmek ancak sentez için kısmi bir unsur olarak alıkoymak - ç.n. 21 Eylem (Handeln) ve yapma (Tun) yukarda belirtilenden çok daha geniş anlamlara sahiptir. Daha geniş anlamda "eylem" tamamlanmış bir performans, niyet ve onun icrası demekken, "yapma" hem süreç, hem de sonuç ya da yapılan şey anlamına gelir (PhG, s. 292). Bu tartışmanın amacı gereği, bu iki eylem kavramı arasındaki farkı keşfetmeye çalışmayacağım. Hegel'in eylem teorisindeki bu özel terimler literatürde cok fazla ilgi uyandırmamıştır; bir istisna hariç, H.Derbolav, "Hegels Theorie der Handlung". 120 kadar eyleyen failin niyet ve güdülerini ötekilere dışavurması-nı, ilan etmesini 80
ve sergilemesini sağlayan dışavurum eyleme de uygulanabilir. Kendimi ötekilerin gözünde dışavurmam, ötekilerin niyetlerimi ve güdülerimi karşılıklı bir anlama ve yorumlama sürecinde doğru kavramalarını gerektirir. Hegel'in dışavurucu eylemi ontolojik form bakımından yetersiz bulmasının nedeni eylemin söz konusu yorumsal yönüdür. Hegel'e göre, eylem ve yapmanın diyalektiği, hattâ kaderi şöyle tanımlanabilir: Đçten dışa, amaçtan gerçekleştirmeye doğru bu devinimde Ben kendini dışavurmayı beceremeyebilir. Gerçekleştirme niyete tekabül edemeyebilir; amaç gerçeklik tarafından engellenebilir. Bu kaçınılmazdır, zira "kendinde olan kendi-için olabilmek için, bilinç eylemek zorundadır ya da eylem Tinin bilinç hâline gelişidir. Kendinde olanın ne olduğu, yalnızca onun fiilî gerçekliğiyle bilinir" (PhG, s. 287, vurgu metinde). "Eylem, Tinin bilince dönüşmesidir" tümcesi üzerinde biraz duralım. Bunun anlamı bilincin karakteristiği olan, hakikat ve kesinlik arasındaki, icra edilen amel ve niyet arasındaki ayrım aşılmamıştır demektir. Hegel şunu iddia eder: "Bilinç için, çalışmasındaki yapma ve olma arasındaki tezat böylece yeniden belirir" (PhG, s. 292). Şimdi, Hegel'in gerçekleştirilen eyleme bilincin "çalışma"sı dediği ortadadır. Eylem, içselin dışsallaştırılışı diye anlaşılıyorsa -dahası, "kendindeyken kendi-için olabilmek için bilinç eylemeliyse"- o zaman eylem Benin amacını dışavuran ya da cisimleştiren bir çalışma gibi görülmelidir. Bene ötekilerin tanıyabileceği, kendine ait uygun bir dışavurum sağlamalıdır. Ama, gerçeklik Benin kendini gerçekleştirebileceği şekilde ele geçirilemiyorsa, eylem diyalektiği, amaç-amel ya da niyet-icra uyuşmazlığı ortaya çıkar. "Eylem, Tinin bilince dönüşmesidir" önermesi kendi doğru anlamını varsayar. Đnsan eylemi bilincin karakteristik özelliği olan ayrımın yükü altında hâlâ ezildiği için, Tinin açınlanışın-da bu eylem yanıltıcı bir formdur. Tinin eylemi kendi "çalış-ma"sı olmalıdır; buna ulaşmak için, gerçeklik öyle bir ele geçirilmelidir ki eylem diyalektiği, amaç ve amel arasındaki uyuşmazlık yok olsun. Hegel'in tartışmasının can alıcı noktası, ça121 lışmanın -failin niyetlerini kuşku götürmezcesine cisimleşti-ren nesnenin-, eylemin telos'u olarak görülmesidir.22 Bu ise son derece önemli bir sonuç olup, başka şeyler yanında, önceki bölümde sunulan şu tezi de destekler: Tinin Görün-gübihmt'nde emek ve çalışma yanında diğer etkinlik tarzları tartışılmışsa da Tinin ve filozofun söyleminin bakış açısından her şey Tinin "çahşma"sı olarak görünür. Hâlbuki insanî eylem, niyet ve sonuç arasındaki uyuşmazlığın asla yok edilemediği bir diyalektiğe sonsuza dek hapsolmuştur. Bu uyuşmazlık dünyanın amaçlarımızı gerçekleştirmemizi engelleyişinden kaynaklanıyor deyip geçemeyiz. Nedenlerinden biri belki de budur. Ancak daha önemlisi, eylem ve sonuç arasındaki bu uyuşmazlık eylemlerimizin ötekiler tarafından yanlış anlaşılıp, yanlış yorumlanıp, yanlış kavranması yüzünden ortaya çıkar. Eyleyen bir fail olmak, failin ameliyle ilgili kendi anlayışının öteki anlayışlar arasından sadece bir tanesine, bir yorumsal
81
çerçeveye tekabül etmesine sahne olan böylesine yoruma açık bir dünyada yaşamak demektir. Bu bakımdan failin bakış açısı, kendi yaptığına ilişkin kendi yorumu, ilgi kurulabilecek tek şeymişcesine, "yanlış yorumlama" dan bahsetmek bile yanlışa götürür.23 Ne yaptığımızı, ötekilerin eylemlerimizi nasıl anla22 Bu bağlamda "çalışma"yla üretim ya da ürün kastedilmediği vurgulanmalıdır. Hegel, kendi çalışma kavramına geleneksel Aristotelesçi praxis ve poiesis ayrımını dahil eder. Phenomenology'de geliştirilen Entâusserung ve Wiederaneignung [yeniden ele geçirme] kategorileri hem konuşma ve eylem, hem de yapmayla ilgilidir. Bana göre eylemek ve yapmayı kaynaştırmak, ancak öznelerö-tesi bakış açısıyla, yani kendi çalışması olan tarih içinde kendi üzerine derin düşünen kolektif tekil özne konumunda anlamlıdır. Ûznelerarası bakış açısından eylemek ve yapmak arasındaki ayrım ihmal edilemez zira eylem ancak ötekilerle ilişki düzeyinde kavramlaştırılabilir. Ûznelerötesı öznenin herhangi bir ortağı, bir Gegenspieler'i [rakibi] yoktur; Dünyayı ancak kendi imgesinden sonra şekillendirebilir. Bu konuda Hegel ve Aristoteles ilişkisi için bkz. Manfred Riedel, Theorie und Praxis im Denken Hegels, s. 46-73 ve s. 179-204. 23 Bu noktada Hannah Arendt'i izliyorum: "'kim[lik]'in [who] konuşma ile ifşa edilişi ve eylem aracılığıyla yeni bir başlangıcın kurulumu, her zaman, yine bunlann dolayımsız sonuçlarının hissedilebileceği zaten mevcut bir ağm içine doğar. ... Eylemin neredeyse hiçbir zaman amacına ulaşamamasına sayısız, çelişkili irade ve niyetleri kapsayan bu insan ilişkileri ağı neden olur; aynı zamanda, fabrikasyonun şeyleri ürettiği kadar doğal bir biçimde bilerek ya da bilmeden hikâyeler 'üreten' eylemi gerçek kılan da yine bu mecradır [ağdır]. 122 dığma, yorumladığına, bu eylemlere hangi tepkileri verdiğine göre öğreniriz çoğunlukla. Đnsan eylemleri, nesne ve şeylere benzemediği için, faillerin ya da "çalışmalarının mülkiyetinde değildir. Eylemler, tek bir anlam ya da amaç cisimleştirip dışa-vurmazlar. Böyle bir anlam ya da amaç ancak yorumsal bir şekilde belirlenebilir; bu bakımdan insanî eylem, kökeninde belirlenmemiştir. Hegel, ahlâkî bilincin çatışkılarını göstermek amacıyla eylemin bu belirlenmemişliğini eleştirir. Ancak nes-neleştiren felsefî söylem adına ortaya serdiği, yaşanan öznele-rarasılığın ontolojik anlamda radikal reddedilişidir. Hukuk Felsefesinde, tartışılan ahlâkî eylemin sonuçlanmaz diyalektiği iki özelliğe sahiptir: Niyet-sonuç uyuşmazlığı ve nesnel dünyanın artık bir parçası olan amelin belirlenmemişli-ği.24 Đlk noktayı dikkatle inceleyelim: Fail eylerken amacını dünyada cisimleştirmeye çalışır, ancak bu amacı cisimleştiren eylem diğer eylemler zincirine bir halka gibi bağlanıp kendi yaşamına sahip olur. Eylemlerimizin sonuçları sudaki dalgalar gibidir. Bir taş suya atıldığında, taşın düştüğü noktadan çıkan dalgalar çevreye yayılır, kıyıya ulaştığındaysa kırılır; hâlbuki insan ilişkilerinde kıyıya ulaşan eylemlerimiz bumerang gibi fırlatıldığı noktaya artan bir kuvvetle geri döner. Eski Yunan tragedyalarından esinlenerek eylem ve sonuç diyalektiğine "kader" diyen Hegel, 82
"niyet hakkı"nı önkabul sayarak kaderin gücünü sınırlamaya çalışır. Niyet hakkının koyduğu şarta göre, insanlara ancak anlayabildiğimiz kadarıyla niyetlerini ve makul beklentimiz ölçüsünde bilebildiklerini yükleyebiliriz. Kişinin eyleme geçmeden önce eyleminin neye dair olduğunu bilmesini gerektiren ödevle niyet hakkı arasında bir bağıntı vardır. Modern hukukun bu yönü, faili, bir dilenciyi öldürüp bu kişinin kendi babası ya da bir kadınla evlenip bu kadının kendi annesi olduğunu keşfetmek gibi trajedilerden korur. Herkes eylem ve konuşma sayesinde insan dünyasına katılarak yaşama başlar ama hiç kimse kendi yaşam hikâyesinin yazan ya da yaratıcısı değildir" {The Human Condition, s. 184). 24 "Ancak aynı zamanda eylem, dış dünyada vazedilmiş amaç olarak, ona aslında olduğundan bambaşka şeyler yükleyen, onu yabancı ve farklı sonuçlara sürükleyen dış güçlerce avlanır" (PhR #118 ve Ek). 123 Modern hukuk, kaderi etkisizleştirip, failin anlayışı ve yetileri dahilinde makul ve tahmin edilebilir olaylar zincirine indirgeyerek bireyi trajedilerden korur (PhR, #117A). Đkinci olarak, insanî eylemler başka bir açıdan daha mukadderdir ve bu tür bir mukaderrata karşı Hegel herhangi bir huku- 1 kî teminat öne süremez. Suya atılan bir taştan yayılan dalgalar j imgesi, eylem ve sonuç diyalektiğini bütünüyle kavramak için ] uygun değildir, zira bir taş az çok etkisiz bir durum tasviriyle ta- j nımlanabilirken, eylem tasvirleri insanî eylemlerin kurucusu- ]'; durlar ve bu eylemleri doğru bir şekilde tanımlamak için vazgej çilmezdirler. Failin amacı ve niyeti, failin neyi niye yaptığını dü- i şünmesi, bu tanımlamanın temel unsurudur ama tek unsuru değildir. Eylem ve niyet, ötekiler tarafından da yorumlanır; bu durum çoğunlukla, amel ve niyetin yanlış yorumlanışı yüzünden failin amacının hüsrana uğramasına yol açar. Đlginçtir, Hegel eylemin yorumsal belirlenmemişliğini, "dünyadaki ... dışsal ilişkiler zinciri" (PhR, #119A) ile bir bağlantı hâline gelmesinin aşikâr bir özelliği olarak tanımlamaz. Dışsal ilişkiler Hegel'e göre yorumsal değil, nedenseldir. Ama eylem, toplumsal dünyada yaşanan bir olay olma yönüyle, eylem ve sonuçlarının yarattığı karmaşayı düzenlemek üzere varolan doğal ve toplumsal yasaların zorunluluğundan etkilendiği kadar insanî eylemi ve iletişimi düzenleyen yorumsal kuralların olumsallığından da etkilenir.25 Her iki açıdan da eylem, birey ve amacının bütünüyle dışsallaş-tırılmasından daha az bir niteliğe sahip olabilir. Eylem öznenin "çalışma"sı değil, kişinin amaçlarını kuşku götürmeksizin ci-simleştiren, yanlış yorumlanma ya da yanlış anlaşılma korkusu olmaksızın kişinin kendini tanımasını sağlayan nesnel bir varlıktır. Đnsan eylemi risk taşır; dışavurucu paradigmanın bakış açısından, yapılmış bir maddenin ardındaki nedeni açıklamak, eylemin ardındaki temel fikri açıklamaktan daha kolaydır. Hegel, özdışavurucu eylemin aynı zamanda nasıl etkileşime 83
dönüşebileceğini, yanlış yorum ve algılamalara rağmen özneyi nasıl 25 Eylem, yorumlama ve anlatı arasındaki ilişki için bkz. Charles Taylor, "Interpretation and the Sciences of Man", s. 3-51; Alasdair Maclntyre, Ajter Virtue, s. 190-203; Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Social Sciences. 124 dışavurabileceğini açıklayamaz. Bu, Mantıfe'ta nesnellikten kavrama, Ansiklopedide nesnel Tinden mutlak Tine geçişte eylem paradigmasının yerini çalışma paradigmasının, yani düşünce ve kavramı bütünüyle ve tek bir anlamla dışavuran dışsallığın almasının nedenidir.25 Ontolojik açıdan, çalışma eyleme kıyasla daha üst bir varoluş tarzıdır. Dışavurucu modele göre her eylemi, failin gücüllük dünyasındaki cisimleştirme ve dışlaştırma olarak yorumlayan Hegel, sonuçta insanî eylemin Tin etkinliğinin eksik bir tarzı olduğunu ileri sürer. Dışavurucu paradigma, çalışmanın eyleme kıyasla ontolojik önceliğini temel alan öncülle birlikte, Hegel'in öznelerarasılık keşfini bastırmasına ve onun yerine öznelerötesiliği geçirmesine yol açar. Bu çalışmada yaptığım gibi, aralarındaki farkı yeniden söylemek gerekirse:27 Öznelerarasılıktan hareket edildiğinde, etkileşimin geçerliliği ve anlamını kuran faillerin bakış açısıdır; öznelerötesilikten hareket edildiğinde ise, bu geçerlilik ve anlam toplumsal faillerin paylaştığı perspektifler dışındaki bir kaynakta, gözlemci-düşünürün bakış açısında bulu26 Kavram (der Begriff) ve mutlak Tinin her ikisi birden bireyselliğin, yani evrenselliği teşkil eden tikel varlığın mantıksal yapısına sahiptir. Bireyselliğin yapısı, nesnel Tin alanının doğasında bulunan öznelerarasılıkla uzlaştırılamaz. Kavramın mantıksal yapısı eylemden çalışmaya geçişi gerektirir. Bu nokta, verili maddeyi bireysel bir şekle ve forma sokan sanatın, özellikle plastik sanatların mutlak Tinin ilk aşaması olduğunu kısmen açıklayabilir; bkz. PhG, s. 556. 27 Şimdiye dek resmedilen öznelerarasılık ve öznelerötesilik ayrımı toplum bilimlerindeki metodoloji ve kavram oluşturma problemlerini belirtmedi. Bir kısım sosyo-metodolojik perspektiflerin, her ikisiyle de uyuşabileceğini vurgulamak isterim; örneğin, öznelerarası görüş, Schutz'un fenomenolojik toplum çözümlemesi, Garfinkel ve Cicourel'un öne sürdüğü etnometodolojik çalışma ya da Ha-bermas'ın savunduğu yeniden inşa edici bilim tarafından içerilmiş olabilir. Aynı şekilde, öznelerötesilik Althusserci yapısalcılığa, Parsons'da işlevselciliğe ya da Luhmann'ın önerdiği tarzda bir sistem çözümlemesine tekabül edebilir. Temel iddiamın amaçlan kapsamında bu farklı konumların metodolojik zayıflıkları ya da güçlü yanlan üzerine tartışmak ya da ayrıntıya girmeyi gerekli görmüyorum. Bir sonraki bölümde daha açık anlaşılacağı gibi, öznelerarasılık ve öznelerötesilik arasındaki farkın önemi, krizi kavramını yaşanan kriz ve sistemsel kriz olmak üzere ikili bir kavramsallaştırmaya taşımakta ve eleştirel bir toplum teorisinin her iki perspektifi de kucaklaması yanı sıra bunların dolayımlanışını göstermesi gerektiğini savunmakta yatar; bkz. 84
4. bölüm, aynca 7. bölüm, 1. kesim. Richard Bernstein, The Retructuring of Social and Political Theory adlı çalışmasında toplum bilim meseleleri hakkında genel ve faydalı bir tanışma sunar. 125 nur. Öznelerötesiligin hareket noktası, toplumsal pratikleri kuran insan perspektiflerinin çoğulluğunu ve çeşitliliğini inkâr etmez ama bu geçerlilik ve anlamın katılımcıların birinci -ve ikinci- kişi perspektifiyle çıkarımlanamayacağını savunur; bunun yerine, üçüncü kişinin gözlemci perspektifini gerektirir. Son adımda, Hegel'in öznelerötesi özgürlük anlayışını açıklayabilmek için "hak" kavramı çıkarımını irdelemek istiyorum. Hukuk Felse/esi'nde Hegel, hakkı "özgür iradeyi cisimleşti-ren her tür varlık" diye tanımlar, "...Hak bu nedenle, tanımı gereği, Idea olarak özgürlüktür" (PhR, #29). Bu oldukça dar tanımı açmak için, her şeyden önce Hegel'in iki hak kavramını birbirinden ayırdığını belirtmek gerekir: Bireylerin yasal açıdan tanınmış eylem taleplerini içeren formel-hukukî "hak" ve genel anlamda normatif geçerli olanı imleyen daha geniş içerikli "hak". Birinci anlamıyla "hak", "soyut hak"ka tekabül ederken; ikinci kavram, hem ahlaksal bakımdan geçerli olana hem de kurumsaılık dışı insan ilişkileri ve toplumsal kurumlar bakımından geçerli olana işaret eder. Hegel, formel-hukukî hakkı, kapsayıcı genel haktan ayırarak erken doğal hak geleneği eleştirilerinden birine yönelir. Söz konusu gelenek, insan ilişkilerini normatif bakımdan yalnızca yasal modele bağlayarak, toplumu yasal bağlarla bir arada tutulan antagonist bireyler yığını gibi görür; oysa uygun bir normatif perspektif, normatif geçerlilik alanını salt yasallıkla sınırlamaz. Hegel, bu tanım aracılığıyla normatif geçerliliğin temelinde özgürlük olduğunu da gösterir. "Hak, Idea olan özgürlüktür"28 ifadesi, özgürlük kavramı ve gerçekliğinin hak Ideasmda birleşmesi anlamına gelir. "Kavram" -Hegelci mânâdadünyada kendini gerçekleştirerek ve cisimleştirerek Ideaya dönüşür. Özgürlükle özdeşleştirilen irade "evrenselliğe, ya da sonsuz bir formda kendine sahiptir, nesnesi, içeriği ve amacı için, irade yalnızca kendinde değil ayrıca kendi-için de özgürdür" (PhR, #21, vurgu metinde). Özgürlük, iradenin, evrenselliği 28 "Dies, dass cin Dasein überhaupt Dasein desjreien Willens ist, ist des Recht - es ist somit überhaupt, die Freiheit als Idee." Hegel, Grundlinien der Philosophic des Rechts, s. 80; vurgu metinde. 126 kendi içeriği ve amacı kılabilme yetişidir, yani kişinin "evrenselliğe" uygun olarak eylemlerinin içeriğini belirleyebilme yetisi. "Evrensellik", "sonsuz form"daki iradedir. Bu bağlamda "sonsuzluk", 'kendi'yle tam bir ilişki demektir ve verili bir bağlamdan soyutlama yapabilme, onu düşünümleme, aklın ilkelerine uyarak onu yeniden vazedebilme insanî yetişidir. Özgür irade, kendi içeriğini yaratabilmek için bu formel düşü-nümsel yetiyi temel alan iradedir. Buraya kadar aktarılan Hegelci irade tanımında, Kantçı özgürlük düşüncesini özetleyen tekrarlar görünmektedir. Kant'ın iddiasına göre özgürlük, insanın 85
kendini akıl sahibi varlık olarak kavrayışından türeyen ilkelere ya da otonom ilkelere uygun eyleyebilme yetişidir. Ancak Kant, evrensel yasa formülü aracılığıyla ne tür ilkeler belirlenebilecegine dair bir prosedür sağlarken, Hegel her türlü evrenselleştirilebilirlik prosedürünü reddeder. Sonuç olarak, Hegel'in özgürlük tanımı Kant'ınkine kıyasla çok daha soyut ve formalisttir,.paradoksal biçimde daha zengin ve içeriklidir de. Dikkatle irdeleyelim. 1. kesimde incelenen tikellik, bireysellik, ve evrensellik diyalektiği, iradenin kendinde zaten mevcut bir içeriğe her zaman sahip olduğuna işaret eder.29 Bu içerik, somut sonlu birey ve eğilimlerinin, ihtiyaçlarının, arzularının, taleplerinin tikel kuruluşu olabilir. Özgürlük, içeriğin yok edilişi ya da bastırılı-şı değil onun yeniden şekillendirilişi, ele geçirilişi ve vazedili-şidir. Bireyin doğal eğilimleri, akılsal bir biçimde bütünleşmiş bir yaşam planıyla ulaşılmaya çalışılan meşru çıkarları olarak bilinçle belirlendiği ve düşünümlendiği zaman, örneğin, özel refah ve mutluluğa ait ahlâkî özgürlüğü ifade edebilir. Hegel, Kant'ı form ve içerik diyalektiği yaratmakla suçlayabilir, zira Hegel'e göre form, zaten verili bir içeriğin formasyonudur her zaman, verili olanın yeniden vazedilişidir, yaratılışı değil. 29 "Düşünüm itkiler üzerine düştüğünde bunlar yansıtılır, değerleri anlaşılır hale gelir ve hem birbiriyle, tatmin araçlarıyla, sonuçlarıyla vs.yle hem de tatminlerin toplamıyla (yani mutlulukla) kıyaslanır. Böylece düşünüm, bu materyali mutlak evrensellikle kuşatır ve bu dışsal tarzla onu hamlığından ve barbarlığından arındırır. Düşüncenin bu büyüyen evrenselliği, eğitimdeki mutlak değerdir" (PhR, #20, s. 29; ayrıca bkz. #24 ve #25). 127 Hakkın "Idea olarak Özgürlük" tanımına bir kez daha bakacak olursak, bu açıklamalar ışığında hak, iradenin kendini özgür kavrayışı ile bu özgürlüğü dünyada gerçekleştirişi arasındaki mütekabiliyet ilişkisinde yatar. Aslında bunlar aynı adımdır; zira salt kendinde değil ayrıca kendi-için olan özgür bir irade, dışsallığı fiilî gerçekliğe dönüştürmek üzere onu yeniden ele geçirmiş, yeniden şekillendirmiş ve dönüştürmüş bir iradedir. Kavramdan fiilî gerçekliğe doğru bu devinim geçici değil mantıksaldır; zira kavram, cisimleşmesi sırasında uygun bir dışavurum bulamayabilmiş olmasına rağmen dünyada her zaman zaten cisimleşmiştir. Hegel'in bu dehşet verecek kadar soyut tanımını kavrayabil-memizi, daireler çizerek dolanıyormuşuz duygusundan kurtulmamızı sağlayacak bir yol var mı? Hegel'in hak kavramı tü-retimini aşağıdaki gibi yeniden yapılandırılabileceğini önermek isterim: Hukuk Feîse/esi'nin Giriş bölümü Hegel'in "akıl-sal eylemlilik" kavramıyla ne demek istediğini belirtir. Hegel bireylere ilkeler temelinde eyleyebilme ve hesap verebüirlik yetisi atfeder; birincisi failin düşünümleyerek ve akıl yürüterek geçerliliğine ikna olduğu genel kurallar; ikincisi, kişinin eylem tercihlerinin nedenlerini gösterebilmekle ilgilidir. Bu "akılsal eylemlilik" kavramı aslında Ansiklopedinin birinci kısmına, öznel Tin mantığına aittir. Bu nedenle, okurlarına akılsal eylemliliğin ne olduğunu göstermek için
86
yaptığı göndermede Hegel, iradenin özelde Ansiklopedi'de, genelde tüm sisteminde özgür olduğunu belirtir (PhR, #4). "Hak, özgür iradeyi cisim-leştiren her tür varlıktır" önermesi, dünyada akılsal eylemlilik yetimizi gerçekleştirmemizi sağlayacak koşulları belirten bir formül olarak yorumlanabilir artık. Bu yetinin gerçekleştirilmesi, hem nesneler dünyasını, hem de özneler dünyasındaki eylem tarzını dönüştürme anlamına gelir. "Hak sistemi, gerçekleştirilen özgürlüktür, kendini kendinden ikinci bir doğa gibi ortaya çıkartan zihin dünyasıdır" (PhR, #4). Ancak önerme böyle yeniden yapılandınlırsa bir normatif geçerlilik sağlayamaz. En fazla, akılsal eylemlilik için gerekli koşulları neyin oluşturduğunu çözümlemekle kalır. Akılsal eylemli128 lik yetisini açığa çıkarmak için belli koşulların gerekliliği kabul edilse de bu koşulların normatif bakımdan geçerli olduğu iddia edilemez. Metafiziksel bir özgür irade çözümlemesi, iradenin hareketi ve gerçekleşmesi için gerekli koşulların neden geçerli ve bağlayıcı olduğuna dair açıklayıcı bir yanıt vermez. Akla uygun eyleyen fail olarak bazı dış şeylere sahip olmam gerektiğini belirten önerme, ötekiler tarafından meşru tanınma bağlamında, bunlara sahip olma hakkımı doğurmaz. "Akılsal eylemliğini gerçekleştirmen için gerekli olanı neden sana hak diye tanımalıyım?" sorusunun yanıtı "Akılsal eylemliliğimi gerçekleştirmem için hak olan şey, haktır" olamaz. Bu yanıt, 'yapabilirlik, -dünyada yapabilme gücümün kapsamına giren her şey- haktır' önermesidir. Hegel'in önermesinde "hak" ve "yapabilirliği" birbirinden ayırmayı sağlayabilecek gizli bir öncül olsa gerek. Hegel'in önermesi aşağıdaki gibi yeniden formülleştirilmeli: 1) Akılsal eylemliliğimi gerçekleştirmek için gerekli olan her neyse, o haktır; 2) birinciyi tanımayı reddediyorsanız, o zaman özgürlüğümü inkâr ediyorsunuz, zira özgürlüğüm, kendimi bir ahlâkî bir fail olarak kavrayışıma uygun biçimde eyleme yetime bağlıdır; 3) Özgürlüğümü inkâr ediyorsanız o zaman meşru ve normatif bağlayıcılığını öne sürdüğünüz hiçbir kuralı kabul etmek zorunda değilim; 4) Zira iradem üzerinde ancak, özgür bir fail olarak akılsal biçimde razı olduğum kurallar bağlayıcıdır. Yukardaki formülasyona göre, önermenin gizli öncülü dördüncüsüdür. Aslında, Zira iradem üzerinde ancak özgür bir fail olarak akılsal biçimde razı olduğum kurallar bağlayıcıdır öncülünden başlayıp üçüncü öncüle, normatif bakımdan geçerli talepler belirlenecekse özgürlüğüm inkâr edilmemelidir şeklindeki iddiaya geçebiliriz; ve ikinciye, dolayısıyla kendimi akılsal bir fail olarak kavrayışıma uygun biçimde eyleme yetimi inkâr etmemelisiniz; ve birinciye, dolayısıyla akılsal eylemliliğimi harekete geçirmem için bana ne gerekiyorsa onu geçerli saymalısınız öncülüne geçebiliriz. 87
Bu önermede gizli bir öncül daha vardır: Sen ve ben birbirimizi, akılsal biçimde razı olduğumuz kuralların bağlayıcılığını 129 kabul etmeyi eşitçe hak eden varlıklar olarak karşılıklı tanırız. Akılsal rızanın eşitçe hak edilişinin karşılıklı tanıması önvarsa-yılmazsa, önerme, normatif geçerliliği yine sağlayamaz. Seni akılsal rızayı hak etmiş bir varlık diye tanıma mecburiyetim, ancak sen de beni aynı biçimde tanırsan mümkün olabilir. Ortada böyle bir durum yoksa ikimiz arasında bir mecburiyet ilişkisinden söz edilemez, yalnızca şiddet, baskı ve iktidar ilişkisi sürebilir. Seni tanımam için bana baskı yapabilirsin ama beni mecbur tutamazsın. Sana fiilen boyun eğebilirim, ancak bu boyun eğişe mecbur olduğumu inkâr ederim. Bir fırsat çıkar çıkmaz da bu ilişkiyi tersine çevirmek ve seni benim irademe tâbi kılmak için harekete geçerim. Aslında, Hukuk Felsefesi "tanıma mücadelesinin çözümlenişi"nden yola çıkar. Karşılıklı tanıma Hegel'in hak kavramı çıkarımının bastırılmış ikinci öncülüdür. Gerçekte, akılsal rıza ilkesini (4. öncül) gerektiren yalnızca bu öncüldür. Sen ve ben bu yeti çerçevesinde eşit, akıl sahibi varlıklar olarak birbirimizi tanırsak, sadece her ikimizin de özgürce razı olduğu eylem kurallarını hak sayarız. Hegel'in karşılıklı tanıma öncülünü gizlemediği, hak tanımına zaten dahil ettiği öne sürülerek bu çözümlemeye itiraz edilebilir. Karşılıklı tanıma için mücadele, Ansifelopedi'nin "Tinin Görüngübilimi" adlı kesiminde bireysel özbilinçten evrensel özbilince geçerken tartışılır.30 Bu nedenle, Mutlak Hak konusunu işleyen kesimde başlangıç noktası olarak ele alınan iradenin "evrensellik" momenti, akıl sahibi tüm varlıkların eşitliğini tanımanın ilkelendirilişini kapsayabilir. Bu itiraz desteksiz değilse de birkaç noktayı gözden kaçırmaktadır. Birincisi, özgür irade ve hak kavramları çıkarımı, talep eden bireyin bakış açısına sistematik bir gönderme yapmaz. Hegel, Rousse-au'dan bu yana hakka popüler yaklaşımı eleştirir: "Mutlak ya da akılsal irade değil, bir insanın kendi özel öziradesi, temel, tözsel ve birincil kabul edilmiştir ve zihin de kendi hakikatine kendinde sahip olan olarak değil, tikel bireyin zihni olarak düşünülmüştür" (PhR, #29). Đkincisi, Hegel'in hakkı "özgür ira30 Hegel, Hegel's Philosophy o/Mind, #430-35. 130 jeyi cisimleştiren her tür varlık" diye tanımlaması öznelerara-sl bakış açısını daha başlangıçta geri plana iten kategorik bir yanlıştır- "Hak", geniş anlamıyla normatif geçerli diye yorumlansa bile, Hegel'in kabul ettiği gibi bir "varlık" değil; ötekilere meşru bir şekilde eylemenin ve yapmanın belli kurallarını tanımaları gerektiğini bildiren bir taleptir. Hegel'in "hak"kı "varlık" diye yorumlaması tesadüfi değildir. Bu yorumu, insanî etkinliği çalışma olarak görme eğilimini bir kez daha açığa serer. Tinin kendi çalışması sayesinde özgürlüğünü tarihte ortaya koyusu gibi, insan ilişkileri alanında Idea olan özgürlüğün de cisimleştirilişi bir "varlık" tır. Ancak "hak" teriminin asıl mantığına göre hak, normatif bakımdan neyin geçerli ve değerli sayılması gerektiğini belirleyen bir öz-nelerarası taleptir. Öznelerarasılığın geri plana itilmesi ve insanî etkinliğe ilişkin "çalışma" paradigması, madalyonun iki yüzü gibidir. Öznelerötesiliğin hareket noktasında, geçerliliğin 88
öznelerarası aktör perspektifiyle tanımlanmasına gerek yoktur. Hegel'in hak kavramı çıkarımı bu koşulu bütünüyle yerine getirir. Bu bakımdan normatiflik, özgür iradenin gerçekleşmesi için gerekli koşulları çözümleyen ve söz konusu koşulların bireyin "soyut hak"kını oluşturduğu sonucuna varan gözlemcidüşünürün bakış açısıyla tesis edilir. Bu prosedürde, eyleyen faillerin neyle güdülenebileceği ya da neyi bağlayıcı ve geçerli sayabileceğine dair bir vurguya gerek duyulmaz. Bu, Hegel tarafından Hukuk Feîse/esi'nin açılış kısımlarında tartışılır: Đradenin "kendinden başka hiçbir şeyle bağı yoktur, böylece başka bir şeye bağımlılıktan tümüyle kurtulmuş haldedir" (PhR, #23), "zira nesnesi kendidir ve bu nedenle kendi gözünde 'öteki' ya da bir engel değildir; tersine, bu irade, nesnesinde sadece kendine geri dönmüştür" (PhR, #22). Hegel'in özgürlük diye tanımladığı, 'kendi'yle kurulan bu eksiksiz ilişki öznelerarası değil öznelerötesi bir idealdir.31 Öznelerarası bakımdan kurucu olan, "ötekilik"tir. Elbette, insan "dolayımsız öteki-liği" aşabilir ve ötekinin iradesini bir engel ya da kendininkine 12 Micheal Theunissen'in çözümlemesine çok şey borçluyum; "Die verdrângte Intersubjektivitât in Hegels Phiîopohie des Rechts" içinde. 131 çizilmiş bir sınır diye görmez, ancak "kendinden başka" hiçbir şeye bağı olmamak ve "başka bir şeye bağımlılıktan kurtulmuş" olmak somut insanlar için duyumsanabilir bir ideal değildir. Nesne diye yalnızca kendine sahip bir insan iradesi solipsisttir.* Üçüncünün, gözlemcinin konumundaki Hegel, birinci ve ikinci kişilerin perspektiflerini kuran "ötekiliği" inkâr etmeye yönelir. 3. Bütünleştirici kriz: Etik olanın yaralarını sarma Hukuk Felse/esi'nde hak kavramı çıkarımından bu yana He-gel'in öznelerarasılığı geri plana itişi, bir noktada sistematik bir anlama ulaşır. Bu nokta, "ihtiyaçlar sistemi" (System der Bedürfnisse) tartışmasında ortaya çıkar. Đhtiyaçlar sistemi etik yaşamda (Sittlichkeit) bir "görünüş" momenti sunar; ve bu alan etik yaşam birliğini yok edip, her biri kendi amacı ve özel çıkarı peşinde koşan, birbirinden tecrit edilmiş, kendiyle ilgili bireyler yanılsaması yaratır (PhR, #189). Bu bir yanılsamadır (Schein),** zira "kendi hesabına kazanan, üreten ve haz alan her insan diğer herkesin haz alabilmesi için eo ipso*** üretir ve kazanır" (#199). Đhtiyaçlar ve çalışmanın toplumsal kuruluşunu çözümlerken Hegel, ihtiyaçlar sistemindeki bireyciliğin aslında evrensellikle, toplumsal bağımlılık sistemiyle dolayım-landığım göstermeyi dener. Ne var ki, yanılsama (Schein), bir kuruntu (Tâuschung) değildir; özün kendisinin göründüğü bir benzeyiştir.32 Aslında sivil toplum bireyciliği, evrenselliğin yalnızca görünüşünü sunar. Bireyciliğin evrensellikle dolayımlan-ması "diyalektik bir ilerleme" boyunca ortaya çıkar (#199); bireylerin iradeleri dışında ve anlaşılmaz biçimde onların arkasında beliren bir "zorlama"dır. "Her birinin bütüne karmaşık (*) Tekbencilik (Lat. "solus ipse"; "yalnız kendim"): Sadece bireysel benin 89
varlığını tanıyan aşırı idealizm. Kısaca "yalnızca ben varım benim dışımdaki her şey yine benim tasarımımdır" şeklinde ifade bulur. Ayrıntı için bkz. Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n. (**) Görünüş, görünüm - ç.n. (***) (Lat.) "Tam da bu yüzden", ayrıca bkz. ipso factum - ç.n. 32 "Yanılsatıcı olanın [der Schein] kendisi, olanın belirliliği dahilinde özdür" (Hegel, Hegel's Science of Logic, s. 398). 132 kesimliliği", bu etkinliklerle meşgul bireylerin bakışından görünür değildir. Bu durum yalnızca, bireylerin etkinliklerinin ardındaki mantık ve bütünü gören gözlemcinin gözüne yansır. "Đhtiyaçlar sistemi"nde toplumsal pratiklerin kurucusu, gözlemcinin üçüncü-kişi perspektifidir. Adam Smith'in "görünmeyen eli" gibi, toplumsal bütünün duruşu toplumsal bireylere değil, gözlemci-düşünüre görünür. Hegel'in öznelerötesi özgürlük idealinin kökeni, modern toplumların bu kurucu olgusunda yatar. "Đhtiyaçlar sistemi", tasarlanmamış sonuçların diyalektik ilerleyişi boyunca, bireylerden habersiz gelişen etkinlikler koordinasyonunu barındıran eylem bağlamlarının ortaya çıkışıdır.33 Bu alan içinde bireyler, ne etkinliklerinin sistematik biçimde birbirine bağımlılığının ne de bu etkinliklerin gömülü olduğu toplumsal bağlamın farkındadır. Politik ekonomi yasalan, tıpkı astronomi yasaları gibi, çıplak gözle görülmez.34 Bu yasalar, görünüşün görünmeyen yasalarıdır. Đhtiyaçlar sistemi kesinlikle bu yüzden bir "sistem" kurar: Bireyin etkinlikleri, anlamı birey için gizli kalan yasalarca düzenlenir; bu süreci çözümleyen gözlemcinin bakış açısından, bütün bunlar bir zorunluluk ve mantık sunar. Đhtiyaçlar sistemi, Doğal Hukuk makalesinden bu yana He-gel'i kederlendiren çatallanmayı (Entzweiung) etik yaşamın tam merkezinde kurumsallaştırır. Ekonomik özgürlük bireyin hakkıyla örtüşürken bile, Hegelci mânâda bir özgürlük temsil etmez. Modern ekonomik işlemlerde failin etkinliğinin amacı kendi ihtiyaçlarını tatmin etmek ve çıkarını korumak olmakla beraber bu etkinlik formu fail tarafından talep edilmemiş yasalara tâbidir, irade, "kendi içerik ve amacı gibi sonsuz bir form olarak" kendine sahip değildir. Ekonomik etkinlik, bireycili33 Sosyolojik eylem kavramının tasarlanmamış sonuçlar diyalektiğiyle ilişkisi hakkında bkz. Talcott Parsons, The Structure of Social Action içinde, 1:87 ve sonrası. 34 "Burada [politik ekonomide] en çok dikkat çeken nokta, kişilerin karşılıklı kilitlenmişligidir, bu beklenilir değildir zira ilk bakışta her şey bireyin keyfiyetine bırakılmış görünür ve bu durumla, yasaları belirlenebilir olmasına rağmen sadece düzensiz hareketleri göze görünen güneş sistemi arasında bir koşutluk vardır" (PhR, #189'a not, s. 268). 133 gin tikelcilik denizinde batmış bir iradeyi simgeler; evrensellik ne isteyerek, 90
ne de bilerek amaç edinilmiştir ama yine de "diyalektik ilerleyiş" in sonucu olarak ortaya çıkar. Özgürlük kaybına anlam kaybı eşlik eder. Bireylerin etkinliklerine yükledikleri anlamla -kendi ihtiyaçlarını karşılamak-yaptıklarının toplumsal anlamı -ötekilerin ihtiyaçlarını karşılamak- arasında bir ayrım vardır. Hegel'in ihtiyaçlar sistemine atfettiği eğitim ve uygarlaştırıcı etki momentine rağmen, evrensellik bu alanda talep edilen bir anlayış değil, "soyutla-ma"nın bir sonucudur. Đhtiyaçlar, rafineleştikçe ve bireyi ötekilerin çalışmasına daha fazla muhtaç bıraktıkça giderek so-yutlaşır. Fazlasıyla parçalanıp, ayrıntılara bölünmüş bir çalışma, bireyi görevini tamamlayabilmek için ötekilere bağımlı hâle getirir ve soyutlaşır. Đhtiyaçlar sisteminde evrensellik, soyutlamayı temsil eder. Hegel'in Hukuk Felse/esi'ndeki temel uğraşısı, "ihtiyaçlar sistemi" tartışmasının ardından, toplumsal bağımlılığı daha görünür kılmaktır. Adalet, yasanın kamusal organlarınca yürütülürken, korporasyonlar ekonomik yasaların kör vuruşlarına karşı üyelerinin refahını koruma görevini üstlenir. Üyelerinin refahını sağlamayı varoluş ilkesi olarak benimseyen korporas-yon, ihtiyaçlar sisteminde "ailevi" momenti temsil eder: Sahip olduğunu, soyut evrenselin öfkesine karşı korur; bireyi kendi-ninkiyle beraber ötekilerin refahını da düşünmesi için güdüler. Korporasyonun görevi, soyut evrenseli biraz daha somuta indirgemektir. Evrensel olanın somutlaştırılması, ihtiyaçlar sistemini karakterize eden özgürlük kaybının, bireyin somut evrenseli -kamu yararı- amaç edinen etkinlik alanlarına bağ-lanışıyla hafifletilmesi anlamına gelir. Evrensel olanın somutlaştırılması, bu süreçte eylemlerini talep edilen bir evrensele doğru daha da fazla yönelten birey tarafından anlamın yeniden kazanılışı da demektir. Somut evrensel, devlette cisimleşir. Sol Hegelciler döneminden günümüze dek tartışılan Hegel'in devlet teorisindeki ironiyi atlamamak gerek. Bu teoriye göre somut evrensel de, devletin yurttaşlarınca talep edilmemiş, ancak onlar adına bir "evrensel sınıf tarafından idare 134 miştir. Hegel'in bürokrasi ve sivil hizmet teorisindeki algılamaların değeri -ki bunların sayısı çoktur- ne olursa olsun, yurttaşlar yalnızca zümreler çerçevesinde "temsiliyet" momentinde kaybolup giderken, bu sırada "evrensel"in idare edildiği gözden kaçmaz. Somut evrenseli talep etmek Hegel için devrim anlamına gelir, hâlbuki evrensel olanın idaresiyle, evrensel olanın akılsallığı, "ayaktakımı"nın (der Pöbel) saf görüşüne ve saçma arzularına karşı bağışık profesyonel uzmanlık alanına teslim edilir. Hegel'in devlet teorisinin meşhur otoritarizmi, bu nedenle, sadece politik bir tercih meselesi değildir. Öznelerarası-lıgı dışlayan bu teori, bireylerin etkinliklerinin anlam ve geçerliliğine, gözlemleyen ve anlayan bir "üçüncü"nün anlayışını yükleyen öznelerötesi özgürlük idealiyle tamamen uyuşur. Filozof, bürokratın ta kendisidir; kitlelerce ifade edilen karmakarışık görüşleri çözümleyen, kavrayan ve akılsal bir dile dönüştürendir. Toplumsal failler, bürokratın ve filozofun 91
paylaştığı bu akılsal söylemin öznesi değil, nesnesidir. Bu söylem, kavram ve fiilî gerçeklik arasındaki ayrım boyunca açmlanır. Kavram ve gerçeğin yapısı arasında her zaman bir çelişki vardır.35 Hegel'in sergilemesini ilerleten ve Ide-aya tam ve uygun bir dışavurum sağlayan gerçeğin bu yenilgi-sidir. Gerçek ve kavram arasındaki bu ayrım, modern devlette evrenselliğin asla bireylerin yaptıklarından oluşmadığını, üstelik onların haberi olmadan geliştiğini ortaya koyar. Evrensellik momentini temsil eden kavram, bireylerin kendi akıl ve iradeleri sayesinde uygun bir cisimleşmeyi asla bulamaz. Hukuk Felsefesi'ndeki geçişlerin yapısı bu noktayı iyice açığa serer: Soyut haktan ahlâka geçilir zira suç ve yanlış, hukukî ilişkilere özgü bir hastalıktır; ahlâktan etik yaşama geçiş meydana gelir, zira bireyin, ahlâkî evrenselliği kendi eylemleri aracılığıyla gerçekleştirme girişimi hüsrana uğrar; ailenin birliği ihtiyaçlar sisteminin bireyciliğinde dağılır zira aile üyeleri kendi geçimleri için piyasaya bağımlıdır; ihtiyaçlar sistemi, "evrenselliği" yalnızca diyalektik ilerleyişle gerçekleştirebilir. 35 Bkz. Benim "The Logic of Civil Society", Philosophy and Social Criticism s 149-67. 135 Her noktada kavram ve gerçek arasındaki ayrışma, yaşanan 1 tecrübe ve onun sistematik anlamı arasındaki ayrışmayı temsil 1 eder. Bireylerin tecrübe ettiği yaşanan krizler -yanlış ya da ceza, ahlâkî vicdanın çatışkıları, aile ve sivil toplumun ya da sivil toplum ve devletin çatışan talepleri- ortadadır. Bu yaşanan krizler yalnızca düşünür için sistematik bir anlam taşır: Bunlar bütünün çelişkilerini açığa çıkarıp, sergilemeyi ilerletir. Sergilemenin mantığı, kavram ve fiilî gerçekliğin tümüyle birbirine tekabül ettiği, krizlerin sistemde tamamıyla bütünleştiği bir noktaya ulaşmayı gerektirir. Krizlerin ortadan kaldırılışı onları yaratan koşulların dönüştürülmesidir; hâlbuki krizlerin bütünleştirilmesi toplumsal sistemin, bu krizlerin bütüne muhtemelen zarar veren etkilerini hiç yoksa dengeleyecek kadar işlemesini gerekli kılar. Suç yok edilemiyorsa en azından ceza doğru biçimde verilmelidir. Ahlâkî vicdanın ıstırabı dindirile- | miyorsa, kurumlar en azından "olan" ve "olması gereken" ara- \ sındaki ayrımı etkisizleştirmelidir. Yoksulluk ortadan kaldırılamıyorsa, kamusal refah sistemi ve kuruluşlar yoksulluğun | feci sonuçlarını hafifletmelidir; sivil toplumun sınıf ayrımları zümreleri kutuplaştırıyorsa, bu kutuplaşmayı denetim altına almak bürokrasinin görevidir. Kısacası, krizler yönetilmeli, etik olanın yaraları sarılmalıdır. Etik yaşam bir daha asla şeffaf kılınamayacaksa bile yeniden bütünleştirilmelidir. Doğal Hukuk makalesinden bu yana Hegel'in modern doğal hak geleneği eleştirisine yol gösteren birleşik etik yaşam ideali, Hukuk Felsejesi'ndt kriz yönetimi ve bütünleştirme modeline dönüşmüştür. Otonomi ve etik yaşamın modern devlette uzlaşımı kriz yönetimine ihtiyaç duyar, bu görevde filozofa düşen pay bütünün çelişkilerini bürokrasiye -"evrensel sınıfa- görünür ve kavranabilir bir şekilde sunmaktır. Kantçı bakış açısına karşı geliştirilen Hegelci eleştirinin çift 92
yönlü mirası üzerinde ısrarla durmalıyız. Felsefî sergileme bütünün çelişkilerini açığa vurdukça, krizlerin ortaya çıkışını açıklama ve bunların zorunluluğunu teşhis etme imkânı da sunar. Ancak felsefî sergileme, bütünün bakış açısına yaşanan krizler tecrübesi üzerinde bir ayrıcalık tanırsa, üstelik krizlerle ifade edilen 136 bugünü aşmayı sağlayacak akılsal gizilgücü kabul etmeyi reddederse, o zaman içedönük ve uzlaşımcı olur. Modern toplumların karakteristiği olan çatallanmaya karşı, ihtiyaçlar sisteminin etik bütünlükte belirmesiyle ortaya çıkan evrensellik kaybına karşı Hegel'in getirdiği çözüm, ironiktir. Krizleri bütünleştirme ve yönetme modeli, yurttaşların özgürlüğü kaybetmesinin sonuçlarını hafifletmez, tersine, ikinci bir toplumsal ilişkiler alanının ortaya çıkışına yardım eder. Piyasa yasaları nasıl burjuvazinin karşısındaysa, bu ilişkiler de yurttaşların karşısında, her yerdedir. Bu ikinci alan bürokratik adalet ve idare sistemidir. Sistem tam olarak işleyebilmek için sivil toplumun tikelci çıkarlarının müdahalesinden uzak durmalıdır. Modern yasal ve idarî sistemler, formel akılsallık ilkelerine uyar.36 Bu devlet memurlarının hak ve ayrıcalıkları, vacip yasal süreç aracılığıyla kamusal alanı taahhüt altında bırakan genel yasal normlarla tanımlanır. Yasal sürecin formel doğruluğu ile yasal işlemlerin kamusallığı, kişilerin öznel özgürlük hakkını temin eder. Bu hak kapsamında kişiler ancak herkesçe bilinen ve herkese eşit uygulanan yasalara uymaya mecbur tutulabilir. Ancak Hegel, kamusallık durumunu kamusal katılım sisteminin formasyonu olarak görmez. Yurttaşların, hesabını vermeleri gereken şeyi bilmeleri yeterlidir, onların bu şeyin formülasyonuna katılmalarına gerek duyulmaz. Formü-lasyon, idareci ve bürokratın görevidir. Yurttaş zümreleri, sonradan devlet memurlarınca bilgi ve vukufa dönüştürülecek görüş ve enformasyonu yayan salt birer kanaldırlar. Olgun Hegel, kendi erken modernite eleştirisine yol gösteren şeffaf toplumsal ilişkiler modelinden iki şekilde ayrılır: Özel (mahrem), ekonomik ve yasalpolitik alanlar arasındaki ayrım kurumsallaştırılır; ama ekonomik ve yasal-idarî alanların kamusal kurallarla özel ahlâk ilkelerini uzlaştırmasına dair 36 "Pozitif hukukun, haklılığına binaen mecburi güce sahip olmasının tek nedeni bu örtük ve vazedilmiş karakterlerinin özdeşliğidir. Hak, pozitif hukuk içinde vazedilerek belirlenmiş bir varoluşa sahip olur" (PhR, #212, s. 136; ayrıca bkz #211). Hegel'in hak kavramının formel akılsallık yapılarına yakınlaşmasını, "Obligation, Contract, and Exchange" adlı çalışmamda daha ayrıntılı işledim. 137 talepten vazgeçilir. Modern toplumların karakteristiği kurumsal ayrışmaya karşı geliştirilen görüş çift yönlülük içerir; hem özgürlük kaybına neden olur, hem de modern bireyin ahlâkî ve ekonomik alanlardaki özbelirlenim hakkına sahip çıkar. Hegel, etik yaşamdaki bu kurumsal ayrışmaya dair gözleminde, bütün çift yönlülüğüne rağmen, kuşkusuz haklıdır. Ancak öznelerötesi özgürlük ideali 93
Hegel'in, özbelirlenim hakkını politik alana doğru genişletip modernitenin çift yönlü kazanmalarını yakından incelemesine izin vermez. Hegel klasiklere bağlılığı yüzünden, modern toplumlarda birlikte varoluşları ötekiler tarafından idare edilmesi gereken, patlamaya hazır antagonist çıkar gruplarından başka bir şey göremez. Hegel'in politik katılımın yerine etik bütünleşmeyi koymasına, her şey bir yana, anti-modernist olmasına yol açan kesinlikle bu önyargılı birlik arayışıdır. Doğa! Hukuk makalesinden bu yana mevcut Platoncu birlik ideali, Hukuk Felse/esi'nde de baskındır; ne var ki, bireysel ve evrenselin birliğine, Doğal Hukuk makalesinde olduğu gibi kamusal işlevin kast-benzeri düzeni ve bireysel ehliyet sayesinde değil, bu kez filozofun tedavi edici çabaları sonucunda ulaşılır. Filozofun tedavi edici çabaları, düşünüre ve düşünümcü gözlemciye bütünün ardındaki zorunluluğu sergiler. Zorunluluk anlayışı, yurttaşların istişaresiyle oluşturulmaz; tersine, tepeden inme onlara verilir. Ancak yurttaşların kolektif istişaresiyle anlaşılmamış bu zorunluluk, normatif meşruluğun temeli akılsal rıza hakkına sahip olanlar için bağlayıcı değildir. Söz konusu zorunluluk anlayışı, idareci koltuğunda oturanlar için bütünü "yönetme" ve krizleri bütünleştirmenin kullanım kılavuzuna dönüşür. Hegel'in Kantçı otonomi kavramını öznelerötesi özgürlük idealine dönüştürmesinin anlamı şimdi açıklığa kavuşur: Yurttaşların politik meşruluğu iletişimsel yollardan bizzat değerlendirmesine sınır koyarak, moderniteyi kendi devrimci çıkışlarına karşı korumak. 138 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KrIz TeorĐSĐ Olarak EleştIrI: otonomi ve kapitalizm Önceki bölümde Hegel'in Kantçı ahlâk felsefesi eleştirisi ve otonomi kavramını nasıl öznelerötesi özgürlük idealine dönüştürdüğü de incelenmişti. Bu özgürlük idealinin "dışavuru-cu" eylem kavramına uygun düşen tek ideal olması nedeniyle Hegel'in öznelerötesi özgürlük kavramına doğru yönelişinin kaçınılmazlığını tartışmıştım. Hatırlanacağı üzere dışavurucu eylem kavramında eylemin yorumsal belirlenmemişliğine yer verilmediğini, insanî eyleme failin örtük özünü ya da doğasını dışavurma, ilan etme, açınlama ve açığa çıkarma rolü biçildiğini de öne sürmüştüm. Eylemin özünü, diğer eyleyen ve yorumlayan faillerle paylaşılan bir dünyada yer alışı değil, örtük olanı yani failin özünü fiilî gerçekliğe çıkarma yetisi teşkil eder. Dışavurucu eylem modeline göre eylem, kendini-gerçekleştirme sürecidir. Ancak, bu sürecin başarıya ulaşabilmesi için, eyleme failin amaçladığından çoğunlukla farklı ya da bu anlamla çelişik anlamlar veren ya da yükleyen yorumsal belir-lenmemişlik modeli dışlanmalıdır. Ben, kendini gerçekleştirebilmek için ötekiler tarafından hüsrana uğratılmamalı, yanlış anlaşılmamalı ya da yanlış yorumlanmamalıdır. Đnsan eylemine böyle bir yorumsal belirlenmemişlik hâkimse, eylem, anlam ve geçerliliği, yoruma açık içerikten tecrit edilip gözlemci139 94
düşünürün nezaretine bırakıldığı takdirde kendini-gerçekleş-tirme olarak değerlendirilebilir. Başka bir deyişle, dışavurucu eylem paradigması, failin ilan ettiği ya da açığa vurduğu "gizil-güç", "öz" ya da "doğa"yı kavrayan üçüncü kişinin öznelerötesi perspektifini gerektirir. Bundan önceki bölümde yer alan son iddiamın öne sürdüğü gibi Hegel, dışavurucu eylem modeli ve bu modelin dayanağı öznelerötesi perspektifle birlikte, modern toplumun problemine katılımcı değil bütünleştirici bir çözüm önermeye yönelir. Neden böyle olduğu açıktır. Toplumsal failler, kendi eylemlerinin anlam ve geçerliliğini bu eylemleri kavrayışlarında yakalıyorlarsa, kolektif yaşama ait sorunları ancak problemi tanımlama ve çözüm önerme süreçlerine katıldıkları ölçüde çözebilirler. Ancak baştan toplumsal eylemlerin anlam ve geçerliliğinin üçüncü kişinin perspektifinde yakalanabileceğini varsaydığımız durumda, toplumsal faillerin uygun soruları sorma ya da bu sorulara yanıt arama sürecine bizzat katılmasına artık gerek kalmaz. Durkheim ve Hegel'in paylaştığı öznelerötesi bakış açısı, toplum terapistinin perspektifi, daha az methetmeden söylemek gerekirse, toplum mühendisinin ve sistem te-orisyeninin perpsektifidir ama toplumsal aktörlerin kendilerine ait bir perspektif asla değildir. Bu bölümün 1. ve 3. kesimlerinin erken bir versiyonu, "The Marxian Method of Critique: Normative Presuppositions" başlığıyla yayımlanmıştır, Praxis International (Ekim 1984), 4(3): 284-299 Bu bölümün amacı, Marksçı eleştiri metodunun Hegel gibi krizi bütünleştirmeye soyunmadığını, daha ziyade bir kriz teşhisi amaçlayarak gelecek dönüşümü hedeflediğini göstermektir. Marx'in eleştirel kapitalizm teorisinin temel başarısı sayılan görüşler şöyle sıralanabilir; birincisi, kapitalist toplum öznelerarası ve öznelerötesi olmak üzere her iki perpsektifle birlikte kurulur; ikincisi, teorisyenin görevi, somut bireylerin kendilerine ait olanı nasıl "yeniden ele geçireceğini" göstermektir. Eleştiriciliğin görevi, öznelerötesiliğin nasıl öznelera-rasılık olabileceğini sergilemektir. Kapital boyunca, iki çözümleme hattı izlenir: Birincinin çı140 kış noktası, üretim etkinliği toplumsal yeniden üretim etkinliği de olan toplumsal-ilişkiler-içindeki-bireylerin kişiler arası perspektifidir; ikinci çözümleme hattı ise, sermaye hareketini, üçüncü kişinin, gözlemci-düşünürün perspektifinden, kendi kendini-değerleştirici değer olarak betimler. Marx'in kapitalizmin öznelerötesi mantığını sergilemesini sağlayan bu ikinci söylem olumlayıcı değil, eleştireldir. Marx, Hegel'in tersine, öznelerötesiliğin mantığını şeyleştirmez, bu mantığın sermayenin değerleşmesi yasasmca hükmedilen bir yaşam tarzının sonucu olduğunu gösterir. Eleştiriye yol gösteren kurtuluş modeline göre, bireyler karşılarında şu anda sermayenin değer yasası olarak duranı yeniden ele geçirmeli ve kendi amaçlan için kullanmalıdırlar. Kapitalizm altında toplumsal servet, kendini sermaye serveti ve meta birikimi olarak sunar. Geleceğin görevi, bu toplumsal serveti insanî amaçlar için yeniden ele geçirmektir. Benim tezime göre, kendilerine ait 95
yabancılaşmış toplumsal servetin insanlarca "yeniden ele geçirilmesini" vurgulayan bu kurtuluş modeli, bir kez daha özne felsefesiyle toplumsalilişkiler-için-deki-bireyler perspektifi arasında tereddüt eder. Nihayetinde, yeniden ele geçirme modeliyle imlenen politika, toplumsal-ilişkiler-içindekibireyler perspektifine uygun düşmez, zira bir kurtuluş normu olarak yeniden ele geçirme (Wiederaneignung) kavramı, kendini tarihte gerçekleştiren bir kolektif tekil öznenin varlığını varsayarsak anlam kazanır. Normatif düzeyde Marx, Hegel'i izleyerek, dışavurucu eylem modeline başvurur, toplumsal eylemi kuran çoğulluk ve belirlenmemişlik boyutlarını inkâr eder. Bu görüşün sonuçları, Hegel'de olduğu gibi, modern toplumun problemlerine bütünleştirici bir çözüm getirmek değil, kapitalizmin eksik bıraktığını, yani ekonomik büyüme ve teknolojik ilerlemeyi sadece daha mükemmel biçimde tamamlayacak, bürokratik ve anti-demokratik bir sosyalizm görüşüdür. Bu görüş Marx'in çözümlemesinden elde edilen tek görüş olmamakla birlikte yeniden ele geçirme modelindeki çift yönlülüğü en iyi ifade eden görüştür. Bu bölümdeki amacım, tüm Marx okumalarını, yeniden okumaları ve yan141 lış okumaları yargılayan bir yorum sunmak değil, Marx'in düşüncesinde baskın olan çalışma etkinliği modelinin, sosyalizm idealinde yapılan çeşitli tahrifatı pratikte nasıl haklılaştırdığını göstermektir.1 1 Son yıllarda Jean Baudrillard'dan (The Mirror of Production) Leszek Kolakowski'ye (Main Currents of Marxism) dek bir grup düşünür, Marksizmin felsefî yapılarını "prodüktivizm" [üretimcilik] politikası ve ideolojisinin ışığı altında incelemeye aldı. Baudrillard, kalkınma düzeyleri birbirinden farklı toplumların bir arada yer aldığı bir dünya için bu "prodûktivist" ideolojinin işe yaramaz sonuçlarını vurgularken (s. 22-25); Kolakowski Marksçı projenin doğasında bulunan "insanlığın kendini ilâhlaştırması" yolunun Stanilizme varmadığı noktada otoritarizme varacağına işaret eder (3:530). Marx Wartofsky, Kolakows-ki'nin Marx okumalarını incelerken bir uyarıda bulunur. Kolakowski'nin tezini normatif bulan Wartofsky şunu savunur: "Stalinizm, Marx'in kendi eserlerinden, kaynaklardan bizatihi elde edilen meşru bir Marksizm yorumudur... Ko-walowski bu durumu ortaya koyabilmek için, Marx'in kendi formülasyonlarında totalitarizmin kaynaklarının varlığını, ahlâki tercih yerine sözde tarihsel zorunluluğun, işçi sınıfı yerine partinin, bireysellik yerine kolektivizmin, kişinin eylem sorumluluğu yerine otomatizmin, sosyalist yasallık yerine terörün öne çıkarıldığını iddia etmek zorundadır... Kolakowski, Stalinizmi 'Marx'in adından medet ummayı hak eden' diğer muhtemel yorumlar kadar "meşru" muhtemel bir yorum gibi göstermek istiyorsa Stalinizm kaynaklarının Marx'da (ve Engels'de) tesadüfi değil... tersine, sistematik ve merkezî biçimde yer aldığını 96
ortaya koymak zorundadır (Marx Wartofsky, "The Unhappy Consciousness", Praxis Internationa!, s. 289). Benim görüşüme göre, Wartofsky, Marx'in kendi felsefe tezleri bağlamında, Stanilist bir Marx okumasının eşdeğerde meşruluğunun zor ispat edilebilir bir şey olduğunu göstermekte başarılıdır. Stalinizm, Marksizm ile ancak klasik Marksizmi tanınmaz hale getirme pahasına örtüşebilir. Wartofsky'nin konumunu makul buluyorum zira Marx'a felsefî açıdan adil yaklaşıyor, ayrıca hiçbir teori -Marksizm bile-, tarihsel aktörlerin teori adına yaptıklarından sorumlu tutulamaz. Terörün, Beyaz Rusya şovenizminin ve barbarlığının krallığında Marx'dan Lenin'e ve Stalinizm'e inen hiçbir tümdengeümri mantık yoktur. Ayrıca, tarihin sakladığı beklenmedik olaylan've olumsallığı da düşünmek gerekir. Dolayısıyla, bu bölümün giriş paragraflarının altında yatan düşünceyi açıklamalıyım. "Sosyalizm idealindeki tahrifat"ın Stanilizmi işaret ettiğini kanıtlamakla ilgilenmiyorum; yalnızca -Warfosky'den aldığım bölüm de budurMarx'in düşüncesinde, kurtuluş projesinin özellikle temelinde öyle muğlaklıklar vardır ki dikkatli bir felsefî okumanın Marksizme atfedemeyeceği bazı konumları haklılaştırmak için bunların nasıl kullanılabileceğini gözden kaçırmamalıyız. Bu muğlaklıklardan bir tanesi, bu bölümde göstermeye çalışacağım gibi, "yeniden ele geçirme" kavramı ile bu kavramla tahayyül ettiğimiz politika ve etkileşim modellerini çevreler. Yeniden ele geçirme politikası, çalışma eylem modeli ve özne felsefesinden tümdengelerek otoriter politikaya varılmaz ama bütün bunlar politika hakkında otoriter bir düşünme tarzına izin verir. Marx'in düşüncesinin böyle bir otoritarizm ile uyuşmayan yönleri de olduğuna inanmakla beraber bu yönlerin daha açık ifade edilmesi gerektiğini belirtiyorum. 142 Bu kitabın bütününe hâkim iddia bağlamında, bu bölümün birçok amacı bulunmakta. Birincisi, önceki bölümlerde çözümlediğim Hegel'in çalışmalarına dayanan çeşitli eleştiri tarzlarının, Marx'in eleştirel kapitalizm çözümlemesinde somut olarak nasıl bir araya geldiğini göstermektir. Bundan sonraki bölümde eleştirel metodun üç boyutunun Frankfurt Oku-lu'nun elinde nasıl dönüştüğü izlenecektir. Đkincisi, öznelera-rasılık ve öznelerötesilik diye tanımlanan iki epistemik perspektifle, Marx'in KapitaVde. kullandığı sistemsel ve yaşanan olmak üzere çifte kriz kavramı arasında nasıl bir bağıntı olduğunu göstermektir. Bu iki perspektifin eleştirel bir toplum teorisinde birbirini dışlamadığını, tersine tamamladığını öne sürmek isterim. Marx'in prosedürüne getirdiğim eleştiri her iki görüşü de kullanmış olmasından ötürü değildir; ancak eleştirdiğim nokta, bunları tutarlı bir toplum teorisinde bütünleştire-memiş oluşu ve bunu yapmak yerine normatif yorumlarla birlikte öznelerötesi bakış açısına ve özne felsefesine dönüşüdür. Marx'in Kapitol'indeki eleştirisinin üç düzlemini ana hatlarıyla ortaya koyarak başlıyorum ve burjuva meşruluk paradigmasını hedef alan normatif eleştirinin neden politik ekonomi eleştirisi sayesinde geliştirilebildiğini soruyorum (1. kesim). 2. kesimde, Marx'in metaların fetişizmi üzerine meşhur bölümde öne 97
sürdüğü kanıtı, normatif yeniden ele geçirme modelindeki çift yönlülüğü göstermek üzere inceliyorum. Ardından, bu çift yönlülüğün, birinci boyutu kapitalizmin işlevsel-sistemsel krizini, ikinci boyutu yaşanan krizi aydınlatan Marx'in ikili kriz teorisinde nasıl iş başında olduğuna dikkat çekiyorum (3. kesim). Bu bölümü kendini-gerçekleştirici etkinlik modeli ve özne felsefesi üzerine sistematik düşüncelerle sonuçlandırıyorum (4. kesim). 1. Marx'in Kapitafindeki üç eleştiri düzlemi Marx'in Kapital'i ilk düzlemde kapitalizmin içkin eleştirisini açınlar. Đçkin eleştirinin iki yönü vardır. Birincisini kategoryal, ikincisini normatif eleştiri diye adlandıracağım. Đlkin, kategoryal yönünü izah edeyim. Politik ekonominin kabul edilmiş ta143 nım ve anlamlarından yola çıkan Marx, Kapitalde bu tanım ve anlamların nasıl karşıtlarına dönüştüğünü gösterir. Örneğin, politik ekonomi emek ve mülkiyet birliğini önkabul olarak alır ve mülkiyet hakkını emeğin sağladığını öne sürer. Ne var ki, kapitalist üretim tarzı, emek gücü mülkiyetiyle üretim araçları mülkiyeti arasındaki radikal ayrıma dayanır. Emeğin, emek ürünleri üzerinde hiçbir mülkiyet hakkı yoktur. Kendi emek gücünü satma sonucunda emekçinin kazandığı tek mülkiyet, emeğinin nakit eşdeğeri -yani emek gücünün ücretidir.2 Bu prosedürde Marx, politik ekonominin söylemi yanma kendi kategoryal söylemini getirmekle kalmaz aynı zamanda klasik politik ekonominin mevcut sonuçlannı içsel bir metod-la sergileyerek, işleyerek ve derinleştirerek bu kavramların kendiyle çelişik olduğunu da gösterir. Bu kendiyle-çelişik olma hâli mantıksal bir iç tutarsızlığa tekabül etmez. Klasik politik ekonomiye ait kategoriler, mantıksal içerimi sonucuyla birlikte düşünüldüğünde ancak kendiyle çelişir zira açıklamak istediği fenomeni, yani kapitalist üretim tarzını açıklayamaz. Başka bir örnek vermek gerekirse: Sermaye kendini-artıran bir değerse ve sermaye değerindeki artışın nedeni metaların mübadele alanında aranılacak olursa, meta mübadelesi, eşde-ğerlik ilkesine aykırı düşer ya da sermaye değerinin kendiniartırışı akıl alır bir şey değildir. Eşdeğerlik ilkesine aykırı düşmek, piyasadaki bir metanın her zaman kendi değerinden daha az ya da daha çok değer getirmesi anlamına gelir. Bu saçma bir iddiadır, zira mübadele değeri kesinlikle bir metanın değerinin diğer metalara kıyasla ölçümü demektir. Mübadele değerinin klasik tanımı kabul edilirse, sermaye değerindeki artış açıklanamaz. Aslında, Marx bu tanımı kabul ettikten sonra sermaye değerindeki artışın salt mübadele sürecinin ışığı altında çözümlenemeyeceğini gösterir; meta üretim süreci yanında 2 Daha kesin söylemek gerekirse ücretler, emek gücünün mübadele değerinin nakit karşılığıdır; emek gücü kullanımı, emek saatiyle ölçülen somut emek etkinliğidir. Artık-değerin yaratılışı, bir yanda somut emek etkinliğince 98
yaratılan değer, öte yanda emek gücünün mübadele değeri arasındaki ayrımdan kaynaklanır. Marx, Capital, 1:177 ve sonrası; Grundrisse, s. 307, s. 460 ve sonrası. 144 mübadele ve üretim birliğinin de sermayenin kendini-gerçek-leştirme momentleri olduğu düşünülmelidir.3 Politik ekonominin edinimlerini dışsal ölçütlerle değerlendirmeyip, bu bilimin tezlerini yine bilimin kendi kategori ve varsayımlarının düşünülmüş sonuçlarıyla karşılaştıran Marx, prosedürünün bu yönüyle politik ekonominin içkin bir eleştirisini sunar. Politik ekonomi kategorileri, kendi nesnel içerikleriyle değerlendirilir. Bu kategorilerin kendi karşıtlarına nasıl dönüştüğünü açığa çıkaran ise kategoriler ile kategorilerin nesneleri ya da kavramlar ile fiilî içerikleri arasındaki ayrılık ve uyuşmazlıktır. Marx'in prosedürünün ikinci bir boyutu daha var. Đçkin eleştiri sadece kategoryal değil ayrıca normatif eleştiridir. Kapitalde meta mübadelesinden emek sürecine geçişte Marx şöyle yazar: "Sınırları içinde emek gücünün alım satımının döndüğü ve şimdi terk ettiğimiz bu alan, aslında insanın doğal haklarının gerçek bir Cennetidir. Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham* yalnız orada hüküm sürer. ... Bu basit tedavül ya da metaların mübadele alanını terk ederken, ... geçmişin para babası, bugünün kapitalisti önde şişinerek gezinir; emek gücünün sahibi, onun emekçisi olarak peşi sıra gider".4 Burjuva toplumunun normatif idealleri -herkese özgürlük, eşitlik ve mülkiyet hakkı-, kendine ait olandan gönüllü vazgeçmeyi içeren soyut hak bağlamında birbirine eşit, mülk sahibi bireyler arasındaki toplumsal mübadele ilişkileriyle ifade edilir. Toplumsal mübadele ilişkileri, eşitlik, özgürlük ve mülkiyet normlarını piyasada gerçekleştirir. Marx, mübadeleden üretim sürecine geçerek, perspektifi kapitalist toplumun yüzeysel görünüşlerinden onun derinde ya3 Marx, Capital, 1. cilt, 24. böl., "Conversion of Surplus Value Into Capital" ["Artı-Değerin Sermayeye Dönüşmesi"]; Grundrisse, s. 304-18. (*) Jeremy Bentham (1748-1832), Đngiliz hukukçu ve filozof; Benthamizm ahlâk görüşünün ve faydacılığın kurucusu. Kısaca, Benthamizm, insanın nihaî amacının "en çok sayıda insana en büyük mutluluk " sağlamak olması gerektiğini iddia eder. Kapital'in "Artı-Değerin Sermayeye Dönüşmesi" adlı 24. bölümünde, 69. dipnotta Marx, Bentham'a "burjuva budalalığının dehası" sıfatını lâyık görür. Bkz. Kapital, 1. cilt, çev. Alaattin Bilgili, Sol Yay, 1986 - ç.n. 4 Marx, Capital, 1:176. 145 tan yapısına kaydırır. Bu perspektif kayısıyla normatif eleştiriye varılır. Metaların mübadele alanında, meta sahipleri arasında cereyan eden toplumsal ilişkilerin nereden doğduğu sorusu yanıtsız bırakılır. Bireyleri meta sahibi yapan süreç ya da meta üretim süreci göz önüne alındığında, eşitlik, özgürlük ve mülkiyet normlarının toplumsal-varoluşsal anlamı değişime uğrar. Bu aşamada özgürlük, bazıları için kendi emek güçlerini mütemadiyen satmaktan başka bir yol 99
bırakmayan toplumsal bir zorunluluk anlamına gelir; eşitlik, bir sınıfın diğer sınıfın üyelerine toplumsal bağımlılığı demektir ve son olarak, mülkiyet hakkı kimilerinin ötekilerin emek ürünlerine sahip olma hakkına dönüşür. Burjuva toplumunun normları, toplumsal ilişkileri cisimleştiren fiilî gerçeklikle kıyaslandığında idealle gerçekliğin ayrımı görünürleşir. Normla fiilî gerçekliğin yan yana getirilişi, Marx'in eleştiri metodunun ikinci yönüdür. Marx, aralarındaki tezatı göstermek amacıyla burjuva toplumunun normatif kendini-kavrayışını aynı toplumda cereyan eden fiilî toplumsal ilişkilerle kıyaslarken, bu topluma içkin normlardan başka bir norm dizisi kullanmaz. Đkinci düzleminde politik ekonomi eleştirisi, hem teorik ve toplumsal bilincin özgül bir tarzının, hem de teorik ifadesini politik ekonomi formunda bulan özgül bir toplumsal gerçekliğin eleştirisidir. Kapital, politik ekonomi söylemiyle ifade edilen toplumsal gerçekliğin eleştirisi olduğu kadar bizzat bu söylemin eleştirisidir de. Marx'in prosedürünün bu boyutu fe-tişsizleştirici eleştiri diye adlandırılacaktır. Politik ekonomi söyleminde yer alan kapitalist toplumsal ilişkilerin teorik ifadesi Marx'in "fetişizm" adını verdiği özgül bir kavramsal formda şekillenir. Bu form şöyle karakterize edilir: Đnsanlar arasındaki toplumsal ilişkiler, şeyler arasındaki ilişkiler olarak görünür. "Đnsanlar arasındaki belli bir toplumsal ilişki, onlara şeyler arasındaki fantastik bir ilişki formunda görünür."5 Politik ekonomi kategorileri, özellikle değer kategorisi, ekonomik gerçekliği sanki nesnel, yasaca yürütülen, çeşitli soyut nicelik 5 Marx, Capital, s. 72. 146 varlığı ihtiva eden bir gerçekmiş gibi sunar. Bu sunuda, ne irünün arkasında yatan toplumsal üretim süreci, ne de insanların gözünde nesnel, gizemli bir niteliğe sahip toplumsal ilişkiler çözümlenir. Politik ekonomi, toplumsal, sözde doğal verili olanlardan yola çıkar; kendi nesne alanının toplumsal kuruluşu üzerindeki örtüyü kaldırıp altındakini gösteremez. Fetişsizleştirici eleştiri metodu sayesinde, teorik ve gündelik bilinç formlarının tarihsel gelişimi ve toplumsal kuruluşu gelecekteki fiilî gerçekliğe gönderme yapılarak çözümlenir. Bu gelecek, kriz momentlerinde kendini gösterir. Kapitalist üretim tarzı, kendini ilelebet yeniden üretemez: Bu üretim tarzının toplumsal olduğu kadar sistemsel sınırları da vardır. Marx, kapitalizmin sistemsel sınırlarını, üretim tarzının toplumsallaşması ile sermayenin süregelen özel mülkiyeti arasında, üretim sürecinde emeğin azalan önemi ile toplumsal bakımdan gerekli emek-zamam değer ölçüsü alan yasa arasında mevcut bir dizi çelişkiyle çözümler. Kapitalizmin toplumsal sınırları, sermayenin toplumsal hegemonyasına karşı yürütülen sınıf mücadeleleriyle, sınıf çatışmaları ve antagonizmalarıyla resmedilir. Marx, Kapitalin tarihsel bölümlerinde, çocuk emeği, üretimin yoğunlaştırılması ve iş gününün uzatılmasına karşı sürdürülen mücadeleleri çözümler. Sermayenin sistemsel sınırları, ekonomik alandaki işlevsizleşmelere -kâr oranlarının düşmesine, işsizlik ve iflâslara- yol açarken, sermayenin toplumsal sınırlan, kapitalist ilişkiler hegemonyasına karşı savaşan toplumsal sınıf ve grupların çatışmaları, mücadeleleri ve 100
antagonizmalarıyla kendini ifade eder. Bu kriz momentlerinde, sistemin akıl dişiliği ile birlikte geçiciliği de ortaya serilir. Sistemin akıl dişiliği, toplumun gi^iî servetiyle bireylerin fiilî sefaleti arasındaki tezat şeklinde açığa çıkarken, geçiciliği ise sistemi dönüştürmek için mücadele veren bireyler için görünür hâle gelir.6 Krizin farkına varmayı, doğrudan politik praksisle ilişkilendiren bu çıkarımda belli bir telaş vardır. Kriz fenomeni kolektif bir mücadeleyle sonuçlanmayabilir; geri çekilme, başka araçlarla telâfi etme, kayıtsızlık hâli ve siniklik, krizle baş etmek için başvurulabilecek diğer mekanizmalar olabilir. Kriz ve geç kapitalist toplumlarda protesto imkânlarıyla ilgili tartışma için bkz. 7. bölüm. 147 Marx'in prosedürünün üçüncü yönü eleştiri ve kriz teorisinin birliğini sergiler. Sistemin çelişik iç yapısını aydınlatan kapitalizm eleştirisinin amacı bu iç çelişikliğin sistemin mevcut durumuyla karşılanamayan muhalif talep ve mücadelelere nasıl ve neden yol açtığını açıklamaktır. Eleştirinin işlevi, Hegel'in yaklaşımına benzer şekilde etik olanın yaralarını sarmak ya da tedavi etmek değil, gelecekteki toplumsal dönüşümü öngörüp destekleyen bir "kriz teşhisi" dir. Marx'in prosedürünün fetişsizleştici yönü bir sonraki kesimde ayrıntısıyla çözümlenecektir. Şimdilik, eleştirinin kategoryal ve normatif boyutları üzerinde duracağım. Marx'in kategoryal politik ekonomi eleştirisi, öz kavrayışı bu söyleme yansıtılan toplumsal bir üretim tarzının da eleştiri-sidir. Politik ekonomiye metodolojik ilkesini, burjuva politika felsefesine ise olgu karşıtı meşruluk prosedürünü sağlayan düşünce motifi, genellikle "doğa durumu"dur. Grundrisse'nin Gi-riş'inde Marx şöyle yazar: "Smith ve Ricardo'nun işe başladıkları birey, tek başına bir avcı ve balıkçı, aşırı sofistikasyona karşı salt bir tepkiyi, kültür tarihçilerinin hayalinde olabilecek türden yanlış anlaşılmış bir doğal yaşama yönelimi ifade eden on sekizinci yüzyıl Robinsonculuğunun tahayyül edilemez tuhaf düşüncülerine aittir."7 Marx, "doğa durumu" soyutlamalarım retrospektif ütopyalar değil, "sivil toplumun" önceden tasavvur edilen meşrulaştırılmaları olarak değerlendirir. Bu idealler, geçmiş yaşam tarzlarına duyulan nostaljiyi ifade etmeyip, mevcut bir şimdi'yi görüntüler. "Bu serbest rekabet toplumunda birey, tarihin erken döneminde onu belli ve sınırlı bir kümelenmenin aksesuarı haline getiren doğal bağlardan vs.den kurtulmuş gibi görünür."8 Politik bir ortak birlik kurmak amacıyla kendi rızalarıyla bir araya gelen özgür ve otonom bireyler yanılsaması, doğal hak teorisyenlerinin bir kuruntusu olmayıp sivil toplum hakkındaki bir hakikati lâyıkiyle dile getirir. Sivil toplum, tarihteki meşruluğunu aşhınsal 7 Marx, Grundrisse, s. 83 8 A.g.e. 148 normlar yerine içkin normlardan alan ilk toplumsal formasyondur. Hâlbuki, kapitalizmden önceki toplumsal formasyonlar, içerdiği tüm yaşam alanı 101
etkinliklerinin, -doğa, kozmoloji ya da metafizik temelli- aşkın bir normla anlam kazandığı hiye-rarşik bütünlükleri ifade ederdi. Bu toplumların kurumsal çerçevesi, üretim ve tahakküm ilişkileri, mitsel, dinsel ya da metafizik yorumlarla sağlanan sorgulanamaz bir meşruluk yapısına dayanırdı. Bu cemaatler kendi kimlik ve birliklerini, üretim ve tahakküm ilişkileri örgütlenmesini meşru kılan, kendi öz-kavrayışlarıyla bağlantılı aşkın bir norm vazederek güvence altına alırlardı. Üretim ve tahakküm arasında, ekonomik ve politik alanlar arasında net bir sınır yoktu.9 Daha önemlisi, bütün bu toplumsal formasyonlarda "Bireyin kendi komünüyle ... emeğin koşulları ve birlikte çalıştığı ötekilerle, dost-kabile insanlarıyla vs. ile ... önvarsayüan ilişkilerinin yeniden üretimi ... gelişmenin temelidir."10 Bu açıklamada toplumsal yaşamın amacı, meta üretimi değil, toplumsal tahakküm ilişkilerinin yeniden üretimidir. Genellikle, bu tür toplumlarda servet kendinde bir amaç değil, tersine cemaatin iyi yaşamasını daim kılacak bir araç gibi değerlendirilir. "Bu nedenle millî, dinsel ve politik karakterinin sınırlarına rağmen insanı üretimin amacı gören eski görüş, insanlığın amacını üretim, üretimin amacını da servet diye gören modern dünyayla kıyaslandığında çok daha yücedir."11 Kapitalist gelişme bu tür toplumsal formasyonları ortadan kaldırır. Bunların parçalanışı, aşkın görüşün sahneden silinişine de işaret eder. Kapitalizm, emekçinin organik olmayan geçim araçlarıyla, dünyayla komünal ilişkisini yok eder. Emekçi, kendi üretim araçlarının mülkiyetinden ayrılırken aynı zaman9 Bkz. M. Godelier, "Fetishism, Religion and Marx's General Theories Concerning Ideology"; J. Habermas, "Historical Materialism and the Development of Normative Structures", Communication and the Evolution of Society içinde s. 95-130; Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason. 10 Marx, Grundrisse, s. 487. 11 A.g.e., s. 488; ayrıca bkz. ed. Karl Polanyi ve C. M. Arensberg, Trade and Market in Early Empires. 149 da bireylerin kendilerinin de üretimin nesnel koşullarından biri olarak göründükleri kölelik ya da serflik gibi ilişkilerden de arındırılır. Özgür, bağımsız birey aslında, insan cemaati ve toprakla olan organik ilişkiden koparılıp özgürleştirilmiş bireydir. Bu birey ancak bir soyutlamayla düşünülebilir ama bu soyutlama gerçek tarihsel bir sürece tekabül eder. Özgür, otonom birey, tarihsel soyutlamanın gerçekleşen sürecinin ürünüdür.12 Aşkın meşruluktan içkin meşruluğa kayış Hobbes'dan Kant'a dek doğal hukuk ve sözleşme teorileriyle temalaştırılır. Sivil toplumun kuruluşu, özgür ve bağımsız bireyler arasında mutabakatla sağlanan bir birlik sözleşmesiyle sunulur; bu birlik, insan doğasının ya da insan aklının zorunluluğuna tekabül ettiği gerekçesiyle haklılaştırılır. Bu yeni toplumsal formasyonu, insan aklının kavrayamadığı buyruklar gönderen aşkın bir kaynak değil, kurtarılmış bir öznelliğin aydınlanmış özçıkarı, ihtiyaçları ve arzulan meşrulaştırır. Adil mübadele ideolojisi, ötekilerin de aynısını yapabilme hakkıyla çatışmadığı 102
sürece bireye kendi faydasının peşinde koşma hakkı kazandıran ilkeyi kurumsallaştırır. Politik otorite, tüm öznelerin adil mübadele ilişkilerine katılma hakkını temin etmelidir. Bireylerin -sözleşme teorisyenlerinin sıraladığı gibi- yaşama, serbestlik, mülkiyet ya da mutluluk elde etme gibi doğal haklarına saygı, politik otoritenin meşruluğu için gereklidir. Politik tahakküm, tepedeki aşkın bir norma değil, sivil toplum üyelerinin etkinliklerine gönderme yapılarak "tabandan" meşru kılınır. Kapitalist sivil toplum, aşkın görüşün işini bitirdiği, bu sivil toplumun eşitlik, serbestlik ve mülkiyet gibi meşruluk 12 Grundrisse'den alınan bu pasajlar, Marx'in modernite ve kapitalizmin ortaya çıkşıyla ilgili çözümlemesinin sınırlarım da gösterir. Marx, -ahlâk, hukuk ve politika- gibi normatif yapıların gelişimi ve üretimin maddesel araçlarının gelişimini, verili olanın ya da "vazedilen"in yeniden vazedildiği ya da dönüştürüldüğü benzer süreçler diye değerlendirir. Max Weber'den bu yana, özgür, otonom birey idealinin ortaya çıkşma tekabül eden kültürel akılcılık süreci ile toplumyapısal akılsallaşma -hukuk, ekonomi ve piyasanın gelişimi- sürecinin bir potada eritilmemesi gerektiğini biliyoruz, zira bu süreçler farklı örûntülere sahip olup farklı bir mantık izler. Daha fazla ayrıntı için bkz. W. Schluchter, "Die Paradoxic der Rationalisierung"; J. Habermas, The Theory of Communicative Action, 1:143-273. 150 sağlayan normları mübadele etkinlikleri içinde cisimleştiği için, politik ekonomi eleştirisi bu toplumun normatif öz kav-rayışının eleştirisine dönüşür. Marx, politik ekonomiyi eleştirirken bu ekonominin normatif meşruluk gücünü de eleştirir. Kapitalist sivil toplumun normatif öz kavrayışını eleştiren Marx, içkin görüşü, aşkın olanla değiştirmez. Daha ziyade söz konusu toplumun "en gelişmiş toplumsal ilişkiler" i ifade edecek gerçekleşmemiş bir gizilgüç barındırdığını göstermeyi amaçlar. Bu gerçekleşmemiş gizilgüç, kapitalist üretim koşulları altında sefalet ve servet, sömürü ve birikim, bireysel yoksullaşma ve toplumsal varsıllaşma gibi karşıtlıklar aracılığıyla görünür. Marx, serveti bireysel ve kolektif gelişimin nihaî amacı olarak görmeyip bir araç gibi değerlendiren kadimlerin yüce görüşünü yorumlarken şunları yazar: Ancak, sınırlı burjuva formu kendi örtüsünden sıyrıldığında, servet, evrensel mübadele aracılığıyla yaratılmış bireysel ihtiyaçların, yetilerin ve nazların, üretim güçlerinin evrenselliğinden başka nedir ki aslında? Đnsanın doğa güçleri üzerindeki, sözde doğa kadar insanlığın kendi doğası üzerindeki efendiliğinin tamamen gelişmesi değil mi? Bu gelişimin bütünlüğünü, yani önceden belirlenmiş bir ölçü birimiyle ölçülmemiş, kendinde amaç olan tüm insanî güçlerin gelişimini sağlayan şey, geçmiş tarihsel gelişimden başka hiçbir önvarsayıma dayanmaksızın insanın yaraücı gizilgüçlerinden çıkarılan mutlaktır.13 Kapitalist sivil toplum, bireysel ihtiyaç, yeti ve nazların "evrenselliğini" 103
geliştirmek, insanın efendiliğini doğa üzerinde olduğu kadar insanlığın kendi doğası üzerinde de tam açınlama-yı sağlamak ve bir bütün birey yaratmak için gerekli gizilgüce sahiptir. Bu süreç, önceden belirlenmiş bir ölçü birimiyle değil, "kendinde amaç olan tüm insanî güçlerin gelişimiyle" ölçülmelidir. Kapitalist sivil topluma içkin gizilgüç, insanî yeti ve güçlerin açınlanışına dayanan kendini-gerçekleştirmenin önü13 Marx, Grundrisse, s. 488. 151 nü açmalıdır. Dolayısıyla, kendini-gerçekleştirme kendinde bir amaç, tek meşruluğu kendi açmlanışı olan bir süreçtir: "önceden belirlenmiş bir ölçü birimiyle ölçülmemiş ... kendi yaratıcı gizil gücünden çıkarılan mutlak", diye yazar Marx (vurgu eklendi). Yukarıdaki pasaj Marx'm kapitalizm eleştirisinin altında yatan normatif idealin bir özetini ifade eder. Marx, doğayı dönüştürme sürecinde kendi gizilgücünü açığa çıkaran müteşebbis, etkin, dinamik bir insanlık öngörür. Tarihte meşruluğunu düzen ve istikrar yerine değişim ve büyüme ideolojisinden alan ilk toplumsal sınıf, burjuvazi, Marx'in görüşünde reddedilmez ama alıkonarak aşılır (aufgehoben). Zira burjuva toplumunda "bireysel ihtiyaç, yeti ve hazların hakiki evrenselliği" sınırlı bir formla, yani salt maddî nesnelerin birikimi anlamına gelen servetle tanımlanır. Geleceğin toplumunda istenen, bu serveti bir amaca değil, hakiki insan servetinin gelişimi için, başka bir deyişle hakiki evrensellik ve bireysellik için bir önkoşula dönüştürmektir. Marshall Berman bu noktayı aşağıda verilen şekliyle doğru gözlemlemiş: Marx, Platon ve Kilise Babaları'ndan* bu yana kendini kurban etmeyi kutsayan, bireyselliğe tiksinti ve kuşkuyla yaklaşan komünizmin geleneksel temsilcilerine kıyasla burjuva ve liberal düşmanlarından bazılarına daha yakındı ve yine de tüm mücadele ve gayretlerin bir sonuca ulaşacağı o noktayı özleyip durdu. Yine Marx'i, burjuvazinin kendi üye ve taraftarlarına kıyasla burjuva toplumunda olup bitenlere karşı daha ilgili buluyoruz. Marx, kapitalist gelişmenin -tek tek bireylerin ve bütün olarak toplumun gelişmesi- dinamiğinde iyi yaşamın yeni bir imgesini görüyordu: Eksiksiz kutsal bir yaşam ya da buyurulmuş statik özlerin cisimleşmesi değil, sürekli, kesintisiz, ucu açık, engellenmemiş bir büyüme sü¦ 14 reci. (*) (The Church Fathers]: Hıristiyanlığın ilk altı yûzyılmdaki din yazarlan; çağımızda da örnekleri mevcut — ç.n. 14 Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air, s. 98. 152 Elbette, söz konusu pasajın, aydınlanmanın demiurgos ben-zeri insanlık idealini vurgulamayan, tersine bireysel ihtiyaç, veti ve hazların "hakiki evrensellik"inin anlamına yoğunlaşan ikinci bir okuması da mümkündür. Böyle bir evrensellik, niceliksel bolluktan ziyade ihtiyaç ve hazların niteliksel dönüşümü ve yetilerimizin yeniden eğitimi anlamına gelebilir. Bu niteliksel dönüşüm ve yeniden eğitim Faustçu insan imgesini daim kılmayabilir; duyarlığımızın "estetik 104
eğitimi" daha yakın bir anlama sahip olabilir. Böyle bir yeniden eğitim ve dönüşüm süreci sayesinde, ihtiyaç ve haz nesneleri yeniden tanımlanır. Muhtaç olunan, haz veren şey ve geliştirilmek üzere seçilen yeti tümden değişir. Değişim... Ancak hangi normun ışığı altında, hangi ölçüte göre? Kendisi ifade etmese de, Hegel'in içkin eleştirisine sâdık kalan Marx, tarihsel sürecin kendi eleştirel standartlarını yaratacağını iddia eder. Eleştirinin görevi, in-santürünün eğitimi için gerçekliği ütopyacı tasarılarla birlikte sunmak değildir. Ancak bu tarihsel sürece ilgi anlamsızdır zira, diğer şeylerin ötesinde, bu ilgi, Marx'in tarih kavramını birlikte oluşturan, ancak farklı politika ve farklı normatif standartlar gerektiren biçim değiştirme ve tamamlanış öngörüleri arasında hakemlik yapmamıza yardımcı olmaz. Tarihsel gelişimin tamamlanış modeline "ilerlemecilik" [Progressivism], biçim de-giştirmeci kavrayışa da "ütopyacılık" [Utopianism] adını verebilirim. Daha önce vurgulandığı gibi, birinci modele göre kurtuluş, şimdi'nin örtük gizilgücünü tamamlamak ve bütünlemekten müteşekkildir. Biçim değiştirmeci ya da ütopyacı kavrayış ise, buna karşıt olarak, şimdi ve gelecek arasındaki süreçte radikal bir kopuşu tahayyül eder ve geleceği yeni bir insan birlikteliği ve öznellik ilkesinin başlangıcı diye düşünür. Marx'in eleştiri metodunun temelinde ilerlemecilik ve ütop-yacılığın iç içe bulunduğunu, ayrıca soyalizm projesindeki iç uyumsuzluğun kökeninde "yeniden ele geçirme" kavramına içkin bir anlamlılığın yattığını göstermek üzere Marx'in "meta-ların fetişizmi" çözümlemesini ele alacağım. Teknik-bilimsel ilerleme bağlamında Aydınlanma kavrayışı ile tarihin sürekliliğinde bir kopuşu temsil eden kurtuluş görüşü bu ünlü pasajda 153 yan yana durur; yirminci yüzyılın eleştirel Marksizmi bu pasajı yorumlayarak başlar. 2. Fetişizm ve kurtuluş Marx'in "fetişizm" diye tasvir ettiği fenomen, teorik bilinç kadar gündelik bilincin de yapısını tayin eder ve şu önermeyle özetlenir: "Đnsanlar arasındaki belli bir toplumsal ilişki, onların gözüne şeyler arasındaki fantastik bir ilişki formunda görünür" (Capital, s. 72). Bu fenomen, bir dizi ters çevirme ya da kategorik hatayla karakterize edilir. Birincisi, toplumsal ilişkiler şeylerin doğal özellikleri olarak görünür; ikincisi, insan emeğinin toplumsal içeriği emek ürünlerinin formel bir yönü olarak görünür; üçüncüsü, ilişkilerin özelliklerle, toplumsal içeriğinse formla karıştırılması sonucu dolay imli olan, dolayım-sızmış gibi görünür, ve dördüncüsü, toplumsal-tarihsel düzenleme kendini sanki şeylerin doğal düzeniymiş gibi gösterir.15 15 Marx bu ters çevirmelerin neden ortaya çıktığını açıklamak için bir soyutlamaya başvurur. Fetişizm, bağımsız meta sahipleri ve üretenler olarak kendi ürünlerini mübadele etmek üzere piyasada bir araya gelen toplumsal aktörlerin perspektifine uygun bir bilinç durumunu karakterize eder. Marx şöyle 105
yazar: "Üretenler ürünlerini mübadele edinceye dek birbiriyle toplumsal bir temasa girmediğinden dolayı, üretici emeğin özgül toplumsal karakteri mübadele eylemi dışında başka bir yerde görünmez" (Capital, s. 73). Marx bu noktada, meta sahiplerinin bizzat bağımsız üreten olduğunu, metaların üretimi gibi mübadelesinin de aynı bireyler tarafından yürütüldüğünü öneren olgu karşıtı bir varsayımdan yola çıkar. Gelişmiş kapitalist bir toplum açısından bakıldığında, söz konusu varsayım açıkça yanlıştır. Kapitalist üretim tarzının karakteristiğine göre dolayımsızca üreten kitleler -emekçiler - kendi ürünlerine değil, sadece ücret olarak karşılığını aldıkları kendi emek güçlerinin değerine sahiptir. Ücretli emek üretimde kurumsallaştığından, meta mübadelesi aynı kişi tarafından yürütülmediğinden dolayı işçiler, piyasada bağımsız birer üreten olamaz. O zaman Marx bu soyutlamaya niçin başvuruyor? Bu soyutlama, mübadele ilişkilerine içkin toplumsal perspektife tekabül eder. Klasik politik ekonomiye göre mübadele ilişkileri, hukukî açıdan birbirine eşit mülk sahipleri arasında gerçekleşen sözleşmeyle düzenlenmiş serbest işlemlerdir. Bireyleri meta sahipleri olarak değerlendiren bu soyutlama kapitalist toplumun kurucusudur, zira gerçekte piyasa, hukuken serbest sahiplerin birbiriyle ürünlerini mübadele etmesini sağlayan bir alanı kurumsallaştırır. Piyasada meraların alım satımı arz-talep yasalarıyla düzenlenir ve metalar arasındaki bu hareket meta sahiplerine sanki kendi emekleri tarafından ve kendilerince belirleniyormuş gibi görünür; aslında herkes piyasa yasalarına boyun 154 Marx'in metaların fetişizmi konulu eleştirisinin muhtemel dört okumasını ana hatlarıyla vereceğim. Bu okumaların her biri belli bir ölçüde hermenötik bakımdan makuldür. Aralarından bir tanesini tercih etmeye girişmeyeceğim, zira amacım Marx'in konumunu değerlendiren bu farklı yorumların tümünün, kendilerine yabancılaşmış servetlerin birleşik üretenleri tarafından yeniden ele geçirişi olarak tanımlanan normatif idealle bağdaştığını göstermekten ibarettir. a. Kendine-şeffafve kendine-özdeş kolektiftik miti Marx'in fetişizm eleştirisinin, kendine-şeffaf ve kendine-özdeş kolektiflik miti üzerinde yükseldiği iddia edilebilir.16 Toplumsal ilişkileri şeylerin özelliklerine, piyasayı da doğal, tarih dışı bir düzene indirgeyen kategori hatalannı reddetsek bile, piyasa yasalarının nesnelliğini yok sayamaz ya da bireylerin mübadele ilişkilerine girmesini önleyemeyiz. Parasal mübadelenin kurumsallaştığı her alanda bireyler, emeğin meta üretim alanında kalan niteliğinden soyutlanacak ve metalan formel, değer-ta-şıyan özelliğinden dolayı alıp satmaya çalışacaktır. Parasal mübadele kurumu arz-talep yasalarına uyuyorsa, kurumun bu durumu oluşturmayı bırakmasını istemek anlamsızdır. Bu yasalar nesnel bir mantığa sahiptir, bütünüyle bilinçli planlama kararlarına asla bütünüyle tâbi olamaz. Elbette, piyasanın haksızlığı ve verimsizliği reformlarla bazı politik önlemler alınarak bertaraf edilebilir, ama piyasa yasalarını tamamen iptal etmek daha beter bir verimsizliğe ve bürokratik kâbusa 106
yol açabilir. Marx, fetişizm eleştirisinde bir mit, insanî etkinliklerin müeğmek zorundadır. Serbest piyasa perspektifinden yola çıkılirsa ve kapitalist toplumun yüzeydeki fenomeni -bağımsız mülk sahipleri arasında gerçekleşen meta mübadelesi- gözlemlenirse, Marx tarafından soyutlama şeklinde tasvir edilen fetişizm bu alanın kurucusu olur. 16 Bu kesimde yeniden inşa edilen kanıtlama, en çok, E. M. Lange'nin geliştirdiği yoruma tekabül eder. Bkz. "Wertformanalyse, Geldkritik und die Konstrukti-on des Fetischismus bei Marx", Neue Hefte jür Philosophic, s. 224 ve 33 ve sonrası. Lange, Marx'in fetişizm eleştirisinin ardında Rousseau'nun cemaat ve bireyler arasında dolaysız ilişkiler öneren modelinden esinlenmiş "dolayımlamanın yasaklanışını (Mediatisierungsverboû görür. 155 badele ilişkileri ve piyasayla dolayımlanmadığı kendine-şefîaf ve kendine-özdeş bir kolektivizm miti vazeder. Böyle bir kolektivizm yalnızca, kendine tamamen yeten küçük bir ütopik komünde düşünülebilir. Geniş insan toplumlarından herhangi birisi, çağımızdaki düzeyine ulaşmış üretim ve teknik bilgisiyle işlerken aşırı derecede uzmanlaşma, iş bölümü ve mübadele ilişkilerini gerektirecektir. Böyle bir toplum, kaçınılmaz biçimde nesnel, her biri kendi yasasına sahip mübadele, üretim ve uzmanlık alanları yaratacaktır. Karmaşık bir toplumda insan etkinliklerinin tüm sonuçlarının tamamen şeffaf kılınabileceğini düşünmek mümkün değildir.17 Elbette, bu alanların doğal yasalarla yürüdüğünü düşünmüyoruz, ama bunların toplumsal faillerin niyetlerine bütünüyle indirgenemeyecek bir nesnel mantığa sahip olduğunu inkâr edemeyiz. Fetişizm eleştirisi, klasik politik ekonomi mitlerini gizemsizleştirmek için faydalı bir metot olabilir ama bizzat, kendine-şeffaf ve kendine-özdeş bir kolektivizm miti üzerinde yükselir. b. Toplumsal alanın yeniden inşası Marksçı fetişizm eleştirisini mitsel, kendine-şeffaf bir ütopyaya özlem boyutuna indirgeyen yukarıdaki yoruma, kapitalist mübadele ilişkilerinin özgül doğasını ihmal etmiş olduğu gerekçesiyle itiraz edilebilir. Marx, mübadele ilişkilerine toptan itiraz etmez, onun itirazı daha ziyade bağımsız bireyler arasındaki anlamlı tek toplumsal bağın parasal mübadele ilişkilerin-ce kurulmasına neden olan yaşam tarzınadır. Marx'in eleştirisi, toplumlaşma (Vergesdlschaftung) alanının mübadele ilişkilerine indirgenmesine, toplumsal karşılıklı bağlanmışlığın para-sallıkla dolayımlanan işlemlerle tanımlanışına yöneliktir. Aslında, kapitalizm etik olanın ve tüm sabit kişisel bağımlılık 17 N. Luhmann, bu işlevselci perpektifi, normatif politika felsefesine karşı "sistem akılsallığı" başlığı altında geliştirdiği itirazın köşetaşı yapmıştır, bkz. Luhmann, "Moderne Systemstheorie als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse", Habermas ve Luhmann, Theorie der Gesellschaft öder Sozialtechnölogie, s. 9 ve sonrası. 156 107
ilişkilerinin çözülmesine işaret eder. Hegel'in öngördüğü gibi, bir "ihtiyaçlar sistemi", evrensel bir nesnel bağımlılıklar sistemi kurulur.18 Her birey, çalışması piyasada belli bir değer getirebildiği ölçüde nafakasını kazanabilir. Her birey, bir miktar evrensel mübadele aracına, paraya sahip olduğu ölçüde ihtiyaçlarını karşılayabilir. Kapitalizm öncesi ekonomik formasyonları ve etik olanı karakterize eden kişisel bağımlılık ilişkilerinin tersine, kapitalizm, gayrişahsi ve nesnel (sachlich)* bir bağımlılık alanını kurumsallaştırır. Bu alanın yasaları altında yaşayan bireyler birbirlerine ilgisiz olmakla beraber birbirlerine bağımlıdır. Aralarındaki tek toplumsal bağ mübadele değeridir. Her birey genel bir ürün -mübadele değeri- üretmeli ve mübadele değeri haketmek için paraya sahip olmalıdır. "Birey, toplumla olan bağlarını da, toplumsal güçlerini de cebinde taşır."19 Kapitalist toplumda, Marx'in yazdığı gibi: "hem etkinliğin toplumsal karakteri, hem de ürünün toplumsal formu ve bireylerin üretimdeki paylaşımı ... bireylerin, birbiriyle olan ilişkileri şeklinde değil, kendilerinden bağımsız mevcut ilişkilere tâbi olarak karşılaştığı ve karşılıklı bağımlı bireylerin gizemli birlikteliğinden ortaya çıkan yabancı ve nesnel bir şey gibi görünür."20 Fetişizm, içinde etkinliğin toplumsal içeriğinin ve toplumsal ilişkilerin bütünüyle "şeyleşti-rildiği", cisimleştirildiği, soyut, mübadele edilir, kayıtsız kalan birimler olarak göründüğü toplumsal bir yaşam tarzının ifadesidir. Fetişizm eleştirisinin hedefi, toplumsal üretim tarzının "bireylerin kaderi gibi onların dışında varolan"dan başka bir tarza dönüştürülmesi sayesinde toplumsal yaşamın yeniden yapılandı-rılışıdır. Amaç, "orijinal bir tam-lığa dönüş" olmayıp, "toplumsal ilişkileri, yani kendi cemaat [gemeinschaftliche]** ilişkileri böylece kendi cemaat denetimine tâbi, evrensel olarak gelişmiş bireyler"den21 kurulan geleceğin toplumunu geliştirmektir. 18 Hegel, Hegel's Philosophy of Right, #199. (*) Şeyimsi, şey gibi - ç.n. 19 Marx, Grundrisse, s. 157. 20 Marx, Grundrisse. (**) Cemaate ait - ç.n. 21 A.g.e.,s. 162. 157 c. Değer yasasının aşkınlığı Toplumsal ilişkiler üzerindeki denetimin bireylere dönmesiyle yeniden yapılandırılan toplumsal alanın, değer yasasının aşılması sayesinde mümkün olabileceği iddia edilebilir.22 Manc'ın işaret ettiği gibi, meta fetişizminin kökeninde metayı üreten emeğin özgül toplumsal karakteri yatar.23 Tüm metaların birbiriyle mübadele edilebilirliği için, her üretenin özel, faydalı emeğinin tüm ötekilerle eşit olduğu önvarsayılır. Böyle bir eşitlenme ancak tüm somut insan emeği formlarının bir ortak paydaya, yani soyut anlamda insan emek gücünün harcanmasına indirgenişi ya da soyutlanışı sonucunda mümkündür. Bu soyutlama gerçekleştiğinde, farklı bireylerin emek gücünün birbiriyle ölçülmesini sağlayacak tek ortak ölçü, bunların birim zamanda harcanışıdır. Soyut insan emeği zamanla ölçülür. Böylece, bireyler farkında olmasa da, mübadele sırasında farklı ürünleri değer olarak eşitlerken, aynı zamanda ve dolayısıyla farklı 108
insan emeği formlarını da birbiriyle eşitler. "Bunun farkında değiliz, ama yine de yaparız" (Capital, s. 74). "Ürünler arasındaki tesadüfi ve sürekli dalgalanan mübadele ilişkileri ortasında, bunların üretimi için gerekli toplumsal emek-zaman, ezici bir Doğa yasası gibi... kendini dayatır" (s. 75). Meta üretimiyle genişleyen toplumsal olarak zorunlu çalışma zamanı tarafından değerin belirlenişi, bireylerin karşısında duran "nesnel", doğa benzeri bir zorunluktur. Tüm insanî etkinlik ve ürünler, ölçülebilirliği cisimleşmiş değer birimi olmalarından ibaret olan soyut, türdeş zaman birimlerine indirgenir. Ancak değer yasası, kapitalist üretim tarzının geneline hâkim olduğu için, bu alandaki etkinlikleri de etkiler. Sermaye, kendini-artıran değerdir; değer yaratan değerdir. Sermayenin artışı, meta üretiminde gerekli olan toplumsal emek-zama22 Bu noktayı formüle ederken Moishe Postone'nun "Labor, Time and Necessity" adlı çalışmasına çok şey borçluyum, bkz. Social Research, s. 739-89. Postone, dağıtım ilişkilerini yeniden inşa eden ancak üretim ilişkilerini yine değer yasasının tahakkümüne bırakan soyalizm teorisine "geleneksel Marksizm" adını verir (s. 739). 23 Marx, Grundrisse, s. 157. 158 nln sürekli azalışına ya da yaşayan emeğin kendini yeniden üretmesi için gerekli emek-zamanın azalışıyla nispi artı-değe-rjjı yükselmesine ihtiyaç duyar. Nispi artı-değerdeki ya da emeğin verimliliğindeki artış, üretenlerin, yaşam tarzlarıyla birlikte ivmelenen üretim uranlığına tâbi olmalarını da artırır. O halde, bir yandan kapitalizm nispi artı-degeri artırmak için yaşayan emeği giderek daha az kullanmaya uğraşırken; öte yandan üretim için gerekli toplumsal emek-zaman, insanî etkinliklerin ve ürünlerin değer ölçüsü olmaya devam ettikçe bireyler yaşamlarını sürdürebilmek için gerekli aracı elde etmek amacıyla gederek daha etkin çalışmak zorunda kalacaktır. Kapitalizmin kendisi emek-zamanı asgarîye indirmek için bir yandan baskı yapan, öte yandan servetin tek aracı olarak emeği vazeden hareketli bir çelişkidir... Bir taraftan, servetin yaratımını kullanılan emekten (nispeten) bağımsız kılmak için toplumsal birleşim ve toplumsal etkileşimin, doğa ve bilimin tüm güçlerini yaşama geçirmeye uğraşır. Diğer taraftan, emek-zamanı, onunla yaratılmış devasa toplumsal güçler için bir ölçüm birimi olarak kullanmak ister."24 Sermaye böylece harcanabilir zamanı artırır ve emek-zamanı toplumsal bakımdan asgariye indirir; ancak emek-zaman değer ölçüsü olmaya devam ettiği üzere harcanabilir zaman, serbest zaman değil artık-emek ve toplumsal bakımdan telâfi edilmeyen işsizlik olarak görünür. "O halde servet aracı bundan böyle emekzaman olmayıp harcanabilir zamandır. Değer ölçüsü olarak emek-zaman, serveti, artıemek-zamanm anti-tezi içinde ve ondan dolayı var olan var yoksulluk ve harcanabilir zaman üzerinde temellendirilmiş olarak kendisini servet olarak vazeder; bu, bireyin bütün zamanının emek-zaman olarak vazedilişi ve böylece 109
bireyin salt işçiye, emek kategorisine indirgenişidir."25 Fetişizm mantığının aşılması için toplumsal bakımdan gerekli emek-zamanın harcanışının bundan böyle değer ölçüsü, 24 Marx, Grundrisse, s. 706. 25 A.g.e., s. 708, vurgu metinde. 159 değerin de toplumsal servet birimi olmadığı yeni bir üretim tarzına ihtiyaç vardır. Marx şunu ekler: "Fourier'nin isteyeceği gibi emek, oyuna dönüşmese de ... dağıtımın değil, ama üretim tarzının kendisinin bastırılmasının daha üst bir formda ifade edilişine nihaî nesne olarak kendi büyük katkısını sağlamaya devam eder."26 d. Değer yasasının akılsallaştırılması Marx'in Grundrisse'de anahatlarım verdiği ütopyacı görü, sosyalizme geçişi değer yasasının kaldırılması ve toplumsal olarak gerekli emek-zamanm asgarîye indirilmesiyle herkes için serbest zaman yaratma şeklinde tahayyül eder. Toplumsal bakımdan gerekli emek-zaman değer ölçüsü olmaktan çıktığında zorunluluk alanı geride kalıp, özgürlük alanı başlayacaktır. KapitaVin "Metaların Fetişizmi" başlıklı kesiminde, Marx, fetişist bilincin neden olduğu tahrifatla kıyasladığı ikinci bir kurtuluş modeli daha geliştirir. Bu modele göre, değer yasası iptal edilmez, ama bütünüyle ahlsallaştınlır.21 "Tüm farklı bireylerin emek gücünü bilinçli bir şekilde cemaatin birleşik emek gücü kılarak kendi işlerini ortak üretim araçlarıyla yürüten özgür bireylerden oluşmuş bir cemaat ... resmedelim" (Capital, s. 78). Böyle bir cemaatte, toplumsal ürün toplamının bir kısmı yeni üretim araçları olarak hizmet görür, bir kısmıyla da yeni geçim araçlarına yeniden yatırım yapılır. Yeni yatırım ve tüketim arasındaki dağıtım kuralları değişmesine rağmen, her üreten bireyin geçimlik araçlar içindeki payı harcadığı emek-zamana göre belirlenecektir. "Emek-zaman, bu durumda çifte rol oynar. Emek-zamanın belli bir plan dahilinde taksimi, yapılması gereken farklı türde işler ve cemaatin çeşitli ihtiyaçları arasında uygun bir orantı kurar. 26 A.g.e.,s. 712. 27 Bu yorum, G. Markus tarafından "Four Forms of Critical Theory" adlı çalışmasında geliştirilmiştir; Thesis Eleven, s. 90 ve sonrası; Kars. Bu makale ha-kında benim yorumlarım, "The Hermeneutics of Critique", Thesis Eleven, s. 189-98. 160 Qic yandan, her bireyin bireysel tüketimi için ayrılmış toplam üründeki payının ve sağladığı ortak emeğin ölçüsü olmaya hizmet eder" (Capital, s. 79). Emekzaman, bireysel etkinlikleri bireylerden habersiz tanımlamaz artık, baştan beri toplumsal olarak düşünülen bireysel emek çeşitli üretim sektörleri arasında dağıtılır. Değer yasası, belirli bir "toplumsal plan"a göre bütünüyle şeffaf kılınır. Aslında bu model, akılsallaştırıl-rruş, planlı bir ekonominin şeffaflığını önvarsayar. Fetişizm alt edilmiştir, zira bireyler artık doğa benzeri, nesnel bir zorunluluk alanıyla karşı karşıya değildir; onun yerine 110
kolektif planlamanın "şeffaf mantığıyla karşılaşırlar. Toplumsal olarak gerekli emek-zamanın büyüklüğünü, yeniden yatırıma ve tüketime ayrılacak paylan ve ücret düzeylerini belirleyecek bürokratik bir elite ihtiyaç duyulur. Ücretler yine, kolektif bakımdan gerekli toplumsal emek-zamana bireyin katkı olarak sunduğu gerekli emek-zamanla ölçülür. Kapitalizmdeki değer yasası, emek gücüne talep dahil olmak üzere arz-talep yasası olarak kendini dayatırken, bu bürokratik sosyalizm modelinde piyasa yasaları askıya alınır, değer yasası da bilinçli, akılsallaştırılmış planlamanın nesnesine dönüşür. Ancak toplumsal olarak gerekli emek-zaman hâlâ değer ölçüsü, değer de servet birimi olarak kalır. Grundrisse'de, "değer ölçüsü olarak emek-zaman, serveti sefalet üzerine kurarak vazeder"28 diye iddia edilmişti. KapitaVin birinci cildinde önerilen "şeffaf toplumsal ilişkiler modeli, bu "sefalet üzerine kurulan servet"i sosyalist planlamanın temeli yapar. Marx'in fetişizm eleştirisinin yukarıda sunulan dört okuması şimdi daha açık tanımlanabilir. Birincisi, Marx'in eleştirisinin liberal yaklaşımla çürütülüşünü sunarken ikinci ve üçüncüsü, gelecekteki sosyalist toplumun ütopyacı tasvirleridir; dördüncüsüyse "reel sosyalizmin" ve bürokratik merkezî planlamanın meşrulaştırılışıdır. Daha yukarıda Marx'in erken yazıları ve 1844 El Yazmalarıyla bağlantılı çözümlemede ortaya konan, kapitalist toplumun gizilgücünün açığa çıkarılarak 28 Marx, Grundrisse, s. 708; ayrıca bkz. Postone, "Labor, Time and Necessity". 161 ilerlemeci yönden tamamlanışı ile bu gizilgücün yeni ama henüz tarihsel olarak bilinmeyen bir forma ütopyacı yönden biçim değiştirmesi arasındaki gerilim, bu noktada yine karşımıza çıkar. Bir yandan, fetişizmin aşılması, merkezî bir plana göre piyasa yasalarının akılsallaştırılması demektir. Toplumsal olarak gerekli emek-zaman, işgücünün çeşitli üretim sektörleri arasında dağıtımı için bir standart olarak kullanılacaktır; dahası, bireyin toplumsal servet içindeki payı toplumsal olarak gerekli emek-zaman havuzuna katkısı oranında belirlenecektir. Sosyalizm, piyasanın karmaşık ve çoğu zaman akıl almaz işleyişi yerine akılsal ve öngörülebilir bir plan sunacaktır. Öte yandan, Marx, fetişizmin aşılmasını ütopyacı bakış açısından, insanî toplumlaşmanın (Vergesellschajtung) yeni bir formu olarak görür. Bu bakış açısının vurguladığı toplumsallık ve birliktelik, mübadele ilişkilerine ve bu ilişkilerde cisimleşen normlara dayanmaz. Grundrisse''den alıntılanan yukarıdaki pasajda Marx, "toplumsal ilişkileri, aynı zamanda kendi cemaatsel (ge-meinschaftlich) ilişkileri böylece kendi cemaatlerinin denetimine tâbi bulunan evrensel olarak gelişmiş bireyler" in toplumundan söz eder (bkz. s. 162; vurgu bana ait). Bu bağlamda "gemeinschaftlich" teriminin kullanılması rastgele değildir. Marx, mübadele ilişkileri ve hukukî normlarla bir arada tutulan bürgerliche Gesellschaffm* artık karakteristiği olmayan dayanışma ve birliktelik imgelerini çağrıştırmak ister. Gemeinschaft [cemaat] ve Geselhchaft [toplum] karşıtlığını vurgulamakla, Marx'in 111
Ferdinand Tönnies ve ondan sonra gelenler gibi bir gelenekçi olduğunu iddia etmiyorum.29 Kuşkusuz, Marx gelecek için tahayyül ettiği türden bir "cemaatiliğe" ancak kapitalist gelişimin varmış olduğu aşamaya dayanarak ulaşılabileceğini vurgulamaktan asla vazgeçmemiştir. Marx bu görüşü, yalnızca kapitalizmin inkâr edilemez bir olgu olması nedeniyle değil, kapitalizmin aslında tüm gelecek sosyalist toplumsallıklara temel olacak normatif bir gizilgücün başlan(*) Burjuva toplumu - ç.n. 29 E Tönnies, Community and Society (Gemeinschaft und Geselhchaft), çev. ve ed. Charles R Loomis, (East Lansing: University of Michigan Press, 1957). 162 gıcı sayılmasından ötürü de savunmuştur. Marx bu normatif jZilgücü şu pasajda ifade eder: Kapitalizm altında, "insanî içeriğin bütün bu dışsal çalışması, tam bir boşaltım olarak; bu evrensel nesneleştirme, tam bir yabancılaşma ve sınırların yıkılması olarak, tek taraflı amaçlar, kendinde-amaç insanın bütünüyle dışsal bir amaca kurban edilişi olarak görünür."30 "Đnsan içeriğinin bütün bu dışsal çalışması", insanî gücüllüğün tarihte bütünüyle açınlanışıdır, üretici insanî güçlerin gelişimidir ama aynı zamanda kapitalist lüks ve servet aracılığıyla ihtiyaç ve arzuların eğitimi ve rafineleşmesidir de. Bu süreç dışardan bir ölçüyle ölçülemez; sürecin kendisi kendi değerlendirimci standardını yaratır. Kapitalizm, insan servetinin yularını bırakır ama toplumsal olarak gerekli emek-zaman standardına göre servet ölçmeye devam eder. Kapitalizmin asıl biçim değiştirmesi, gerekli emek-zamanın servet ölçümü oluşunun reddedi-lişiyle başlar. Đnsan servetinin gerçek ölçümü, harcanabilir zamandır. Marx'in önerdiği ütopya, Hannah Arendt'in kışkırtıcı formülasyonundaki gibi "emekten boş zaman"a geçişin gerçekleştiği bir bolluk toplumudur.31 Marksçı ütopyanın yeni bir toplumsallık ya da emekten boş zamana geçiş formunu iddia ettiği ya da 'sosyalizm, insanî gizilgücün kapitalizm tarafından akıl dışı bir şekilde israf edilişini akılsallaştırmalıdır' iddiasını vurguladığı düşünülüyorsa, metinlerin her üç okumayla da bağdaştırılabileceği açıktır. Ne var ki, emekten boş zamana geçişin ütopyacı kavramı ile, değer yasasının akılsaılaştırılmasının ilerlemeci nosyonu ortak bir unsur içerir. Geleceğin toplumu, her iki durumda da emek etkinliğinin doğası ve yeniden yapılandırılışıyla tanımlanır. Ancak Marx'in Grundrisse'de vurguladığı yeni toplumsallığa göre geleceğin toplumunun ekseni etkileşimli insan ilişkileridir. Yeni toplumsallık, yeni öznelerarasılık kavrayışına Marx'in çalışmalarının bütününde rastlansa da bu kavram asla açıkça geliştirilmemiştir. Bu noktada mesele, yeni toplumsallık tarzı 30 Marx, Grundrisse, s. 488 31 H.Arendt, "Tradition and Modern Age", s. 20. 163 projesi için yeni bir emek görüşüne ihtiyaç olup olmayacağı değildir. Ayrıca bu 112
iki görevin birbirini dışlamadığını, tersine tamamladığını düşünüyorum. Asıl mesele, yeni toplumsallık alternatifinin önvarsaydığı insanî eylem ve politika anlayışının, son çözümlemede, Marksçı çerçevede bir yeri olmamasıdır. Bu durumun, özne felsefesine yönelmesi nedeniyle Marx'm Kapi-(al'i için de geçerli olduğunu iddia ediyorum. Özne felsefesinden bakıldığında, etkileşim ve birlikteliğin yeni formlarını yeniden kavramsallaştırmak için bir alan yoktur, zira, aşağıda izah edeceğim gibi, bu konum söz konusu alternatifi dışlayan iki önvarsayım üzerine kurulur. Bunlar, kolektif tekil özne miti ve kendinigerçekleştirme olarak eylem modelidir. Sonraki kesimde Marx'in kriz yoğun toplumsal bir sistem olarak kapitalizm çözümlemesindeki öznelerarasılık ve özne-lerötesilik sentezini ayrıntılarıyla işleyeceğim; ardından, Marx'in, bu iki perspektifi uzlaştırmaya çalışırken, artık prole-teryanın şahsında vücut bulacak olan özne felsefesine nasıl geri döndüğünü göstereceğim. 3. Sistemsel ve yaşanan kriz: Çözülmeyen gerilim Kapital boyunca iki ayrı toplumsal epistomolojiye tekabül eden iki çözümleme hattı izlenir: Birincisi, toplumsal-ilişkiler-içindeki-insanların kişiler arası perspektifidir, ikincisiyse üçüncü kişinin, gözlemci-düşünürün perspektifiyle sermaye hareketinin tasviridir. Bu iki farklı çözümleme tarzı, iki tip kriz teorisine tekabül eder. Birinci kriz teorisine göre krizler, yaşanan yabancılaşma, sömürü ve haksızlık fenomenleridir, ikincisine göre krizler, gözlemci-düşünürün perspektifinden sistemin işlevsel mantığındaki başarısızlık olarak görünür. Yaşanan krizler ve sistemsel-işlevsel krizler, Marx'in kapitalizmin iç çelişkilerini gözlemlemesini sağlayan iki ayrı görüştür. Marx, metalaşmış emek gücünün çift karakteri üzerinde durarak bu iki perspektifi uzlaştırabileceğini düşünmüştü. Şimdi Marx'in giriştiği bu uzlaştırma çalışmasını ele alıp, bu sentezi neden daha fazla kabul edemeyeceğimizi göstermek istiyorum. 164 Marx'a göre, kapitalist toplumsal ilişkiler, emek gücünün piyasada alınır satılır bir metaya dönüşmesiyle başlar. Bununla birlikte, emek gücü üç yönüyle diğer metalardan ayrılır. Birincisi, emek gücü kendi sahibinden ayrılabilen, ayrı bir şey değildir. Emekçi olmadan, emek gücü olamaz. Ücretli-emek sözleşmesiyle işçi belli bir süre için emeğe somut form kazandırma yetisini üretim araçları sahibine teslim devreder. Đkincisi, emek gücü kendi sahibinden ayrılamadığı için istenildiğinde yeniden üretilebilen bir şey değildir. Emek gücünün yeniden üretilmesi, emek güçlerini meta olarak satan bireylerin yeniden üretilmesiyle özdeştir. Üçüncüsü, makineye benzemeyi-şiyle, emek gücü ancak kendi sahibi çalışmaya razı olursa, yani birey ilgili etkinliği gerçekleştirmeyi kabul ederse harekete geçirilebilir. Emek gücü, kullanımı emekçinin öznel iradesine bağlı öznel bir yetidir. Bu durumda kapitalist toplumsal ilişkilerin ideolojik çekirdeği, geçmiş toplumlarda dolayımsız üretenler ile onların artık-ürünlerine ya da emeğine el koyanlar arasında doğrudan bir tahakküm ilişkisi olarak ortaya çıkanın, 113
kapitalizmde şeyler arasındaki nesnel (sachlich) ilişkiler olarak görünüşüdür: Emek gücü bir metadır, aynı şekilde değeri de, yani parasal ücretler de öyle. Tüm insan toplumlarında toplumsal servetin dağıtımı bir dizi iktidar ilişkisini gerektirirken, kapitalizmde toplumsal servetin dağıtımında gizli iktidar ilişkileri, piyasa yasalarıyla ya da otomatik belirlenen bir sürecin sonuçları olarak görünür. Emek gücünün böyle tamamen nesneleştirilmesi ya da "şeyleştirilmesi" mümkün olmaz ya da olamaz. Zira emek gücünün alım satımı, kapitalizmin iç mantığı bu olgunun inkârına dayanmasına rağmen, başka hiçbir metanmkine benzemez. Emek gücünün alım satımı toplumsal bir mücadele, çatışma-lı bir toplumsal ilişki gerektirir. KapitaVdt konu dışına sapan tarihsel tartışmalarda (10., 15., 25. ve 26.-31. bölümler) Marx, kapitalizmin gelişmesini bu gelişmenin içinde yaşayanların ve sonuçlarından acı çekenlerin gözünden anlatır. Đşçilerin iş gününün uzatılmasına ve çocuk emeğine karşı mücadeleleri; makinelere duyduklan öfke sonucu galeyana gelişleri ve yarattık165 lan infialler; grevleri; ve ücretli-emek sözleşmesini özel/bireysel eylemden pazarlığı kolektifçe yapılabilen bir iktidar ilişkisine dönüştüren kolektif bilincin giderek belirişi anlatılır.32 Bu mücadeleler, kapitalizmin işleyişine nesnel sınırlar getirir: Mutlak artı-değere iş gününün uzatılmasıyla ulaşılamaz, zira politik mücadele bunu engeller. Emek verimliliği artışıyla nispi artıdeğerin genişlemesinin, üretimin akılsallaşması ve bilimselleş-mesinin de bir sının vardır, -makinelere hücumdan tutun da devamsızlığa, üretime yönelik sabotajlara ya da iş yavaşlatmaya dek- çeşitli işçi direnişleri bu genişlemeyi önler. KapitaPdeki ana konudan sapan bu tarihsel gözlemlerin metodolojik önemi üzerine uzun boylu bir tartışma söz konusudur.33 Ana çözümleme "belli bir kapitalist üretim tarzı" diye ad32 Boston Philosophy of Science Colloquium'da (18 Ocak 1983) sunulan bu bölümün erken versiyonunun aydınlatıcı bir eleştirisini sunan Joshua Cohen'e göre bu tarihsel bölümler "kapitalizm hareket yasalarının resmedilişidir; yani kapitalist mülkiyet ilişkilerinin özgül yapısını ifade eden gelişmenin eğilimleridir. Bu bölümlerde anlatılanlar, mücadeleler, kriz dönemleri, hele kriz dönemlerine ait mücadeleler hakkında değildir. Beğenin ya da beğenmeyin, Marx'in tarihi -15., 25. ve 26.-31. bölümler- yukarıdan bir tarih olup, sermayenin gelişimini ifade eden üst metnin altından türemiş bir toplumsal tarih alt metni değildir" (yazara yazılı ileti) Bu önemli eleştiriye yanıt olarak şunu öne sürebilirim: Bu bölümlerle verilen tarihsel malzemeyle kapitalist mülkiyet ilişkilerinin gelişiminin işçi sınıfı üzerindeki etkisinin resmedilişi hakkında bir soru yoktur. Asıl soru; kimin perspektifinden? Hâlâ iddia ediyorum; bu bölümlerde hem işçinin sesi -yaşadığı
114
tecrübeler- hem de toplumsal hasmının (fabrika yöneticisi; kapitalist; yasa koyucu) sesi duyulur ya da anlatılır. Metin boyunca "yaşanan kriz" terimini kullanmamın nedeni, fiilî mücadelenin yanında sefalet, zulüm ve sömürü duygularını da yansıtmaktır. Şöyle örneklendirebilirim. 15. bölüm, makine ve modern endüstri hakkında genel bir tartışmayla başlar; 3. kesim, "bu devrimin işçi üzerindeki genel etkilerini" incelemeye geçer (Capital, s. 394), 5. kesim "işçi ile sermaye arasındaki çekişmeyi" anlatır. Keza, 25. bölüm "sermaye artışının işçi sınıfının kaderi üzerindeki etkisini" ele alır. Bu bölümün başındaki soyut tartışma, endüstrinin yedekler ordusu formasyonu ve ardından erken işçi sınıfı kurumlarının örgütlenme girişimleri çözümlemesine yol açar (s. 640). Bu pasajlar, 26.-31. bölümlere gönderme yapılarak çoğaltılabilir. Üzerinde durduğum nokta şudur; Marx kapitalist yasaların genel gelişimini incelerken bile somut, yaşayan bireylerin, işçilerin tecrübelerine tekrar tekrar başvurur. 33 Capital'in tarihsel materyalist "bilim" olarak anlamı ve önemi hakkında yürütülen bu tartışmaya yapılan erken katkılar arasında Georg Lukâcs'ın "The Marxism of Rosa Luxembourg" (1921), History and Class Consciousness için166 landınlan sistematik bir soyutlamadan yola çıkarken, ana konudan sapan bu tarihsel gözlemler aslen Đngiltere örneği ve Đngiliz jcH sınıfının gelişimi üzerinde durur. Ana konudan uzaklaşan bu tarihsel gözlemler sistematik çözümlemenin resmedilişi midir yoksa çözümleme bizzat tarihsel bakımdan özgül olup, kapitalizmin gelişimini tek bir özel örnekle mi ifade eder? Đddiamın amacı gereği, bu tartışmaya girmeye gerek duymuyorum. Kapi-taVdt bir yandan tarihsel anlatı, öte yandan sistematik çözümleme boyunca işleyen ikili perspektif, metalaşan emek gücünün ikili niteliğine tekabül eder. Tarihsel pasajlardaki özneler, somut emek gücünün sahipleri olan işçilerdir ancak sistematik çözümlemedeki özne, sermayedir; sermaye açısından emek gücü, sadece ücreti ödenendir, yani değişken sermayedir. Metnin bu ikili perspektifi, özneler olarak emekçiler ve onlan nesneleştiren sermaye arasındaki çözüme ulaşmamış mücadeleyi yansıtır. Bu işleyen düal perspektifi resmetmek için Kapital'in 10. bölümünde yer alan Marx'in "Đş Günü" tartışmasını örnek vereyim. Marx şöyle yazar: "Ancak sermayenin tek bir yaşam itkisi vardır, o da değer ve artık-değer yaratma, üretim araçlarını sabit faktörü haline getirerek mümkün olabilecek en büyük miktarda artı-emeği emme eğilimi ... böylece kapitalist, meta mübadele yasasındaki yerini alır. Diğer alıcılar gibi, metasının kullanım değerinden mümkün olabilecek en büyük faydayı almaya çalışır" (Capital, s. 233). Bu pasaj, kapitalistin eylemin-deki akılsallığı, sürekli artan servetin, sermayenin sistemsel perspektifine göre açımlar. Marx, artı-degeri artırmak adına bu sistemsel kapitalist yasanın işçi sınıfı için doğurduğu sonuçları sunarken 115
çözümleme dilinden vazgeçip, işçilerin kendi adına de, s. 27-46; ve Karl Korsch'un "Marxism and Philosophy" (1923) sayılabilir. Bu dönemin tartışması, ekonomik belirlenimcilik karşısında tarihte öznel/devrimci faktör meselesi etrafında dönmüştür. Lukâcs, Luxembourg ve Korsch, Đkinci Enternasyonal'in ekonomik belirlenimciliğine karşı eleştirilerinde ve Marx'in geliştirdiği tarihsel materyalizm "bilim"i ile devrimci praksisin uyumluluğu konusuna yaptıkları vurguda birleştiler. Yakın tarihte, bu tartışmanın güncellenmiş bir versiyonu bir yanda Althusser ve Balibar (bkz. Reading Capital) , onların izinden giden Đngiliz Barry Hindness ve Paul Q.Hirst, Pre-Capita-Ust Modes of Production (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1975), öte yanda E.PThompson, The poverty oj Theory, arasında geçer. 167 konuşmasına yer verir. Perpsektifteki kayış, metinde en bariz şekilde anlatı sesindeki kayışla, toplumsal çözümleyicininkin-den katılımcının sesine geçişle gözlenir. Birden, işçinin üretim sürecinin stresi ve şiddeti altında bastırılmış sesi yükselir: Sana sattığım meta, kullanımı bir değer, kendininkinden büyük bir değer yarattığı için diğer metalarm kalabalığında farklılaşır. Đşte bu yüzden satm aldın ... benim günlük emek gücümün kullanımı böylece senin olur. Ancak, onun için her gün ödediğin fiyat aracılığıyla ben onu her gün yeniden üretebilmeli ve yeniden satabilmeliyim. Yaşlanma vs. nedeniyle doğal tükeniş haricinde, bugün olduğu gibi yarın da aynı normal güç, sağlık ve tazelikle çalışabilmeliyim ... Her gün onun yalnızca normal süresine ve sağlıklı gelişimini sağlamaya uygun düşecek kadarını harcayacak, harekete geçirecek ve eyleme koyacağım. Đş gününü sınırsız uzatarak, benim üç günde yenileyebileceğimden daha fazla miktarda emek gücünü sen bir günde tüketebilirsin. Senin emekten kazandığını ben cevherden kaybediyorum. (Capital, s. 234) Marx tarafından en canlı şekliyle farklı anlatı sesleriyle resmedilen bu iki perspektif farklı kriz mefhumlarına tekabül eder:34 Tarihsel bölümlerde aktarılan kapitalizmin gelişimi, gerçek tarihsel aktörlere yaşanan krizler yaratan yönüyle gösterilir. Bu bağlamda "yaşanan krizler"le, çalışma, yaşam ve ev koşullarına dair radikal dönüşümleri kastediyorum: Sömürü duygularının ortaya çıkışı, haksızlık, öfke, huzursuzluk ve benzeri. Bu pasajlarda, işçilerin gaddarlaşması ve baskınlaş-ması kadar sömürüye ve tahakküme karşı direniş ve mücadeleleri de anlatılır. Buna karşılık metnin genel önermesi, kapitalizmin işlevsel ve sistemsel krizlerini sergiler: Kâr oranının düşme eğilimi; sermayenin yoğunlaşması; sermayenin gerçekleşmesi ya da dolaşımı sırasındaki tıkanıklıklar ve işsizlik tartışılır. Sosyolojik bakımdan, yaşanan krizler toplumsal eylemler içine örülü norm, değer ve anlam yapılarının çöküşünü 34 Georg Lohmann'ın kavrayışlı çözümlemesine çok şey borçluyum. Bkz. "Gesellschaftskritik und normativer Massstab", s. 270 ve sonrası. 168 116
haber verir, işlevsel krizler ise ilişkilerin nesnel bağlamların-daki "kötü işleyişi" haber verir. Örneğin, "stagflasyon"* geç-kapitalist ekonomilerde işlevsel bir krizdir, ama kazanç sağlayıcı iş eksikliği ve enflasyon yüzünden bireylerin maddî ya-şam-temeli yok edildiğinde -ör. Yaşlılar-, toplum değer ve normlarına duyulan inanç sarsıldığında, yön duygusunu yitirme, anomi, ve anlamsızlık ortaya çıktığında -ör. Getto gençliği- bireyler için artık yaşanan bir krizdir. Marx'in çözümlemesinde gözden kaybedilen şey, bu iki görüş arasındaki dolayımdır. Metin neyle ilgili olduğuna dair açık bir yol gösterici olmaksızın her ikisine de girip çıkarak dalgalanır. Bu iki görüş arasındaki dolayımlama eksikliği, teorik bakımdan olduğu kadar normatif açıdan da önemli sonuçlar doğurur. Önce teorik problemi açıklayayım. Đçsel, toplumsal aktörlere ait yaşanan tecrübeler ve dışsal, gözlemci-düşünüre ait nesneleşmiş görüş olmak üzere bu iki farklı görüş, modern toplum teorisinin iki temel kategorisine tekabül eder. Modern toplum teorisi, sistem bütünleşmesi ile toplumsal bütünleşmeyi birbirinden ayırır.35 Sistem bütünleş(*) Enflasyonla beraber durgunluk - ç.n. 35 Bkz. David Lockwood, "Social Integration and System Integration". Bu yazısında Lockwood bu bağlamdaki Marx'in başarısının garantisini benim önerdiğime kıyasla daha olumlu bir görüşle ele alır. Şöyle yazar: "Yine de sistem bütünleşmesini ve toplumsal bütünleşmeyi açıkça ayrıştıran kesinlikle Marx'tir. Sınıf antagonizmasına doğru eğilim (toplumsal bütünleşme yönü), genellikle üretim ilişkileri karakteristiğinin bir işlevidir (ör, smıf-içi tanımlama ve iletişim imkânları). Ancak sınıf antagonizmasının dinamikleri, ekonomik sistemin ilerlemecilikle büyüyen 'çelişkisine' bağlıdır. Marksist teoride değişim için saptayıcı olan 'çatışma'nın, üretim sisteminin ilişkilerinden doğan bir iktidar çatışması değil, 'mülkiyet kurumları' ile 'üretim güçleri' arasındaki 'çelişkiden' doğan bir sistem çatışması olduğu ileri sürülebilir" (s. 250). Bu ilginç bir pasaj, zira toplumsal ve sistem bütünleşmeleri arasında bir ayrıma gidilmesini önerdikten sonra Lockwood açıkça Ortodoks Marksist teori-leştirme tarzına yöneliyor ve "smıf antagonizmasının dinamikleri"ni ekonomik siteminin ilerlemecilikle büyüyen "çelişkisi"yle ilişkilendiriyor. Buna mukabil, toplumsal ve sistem bütünleşmelerini birbirinden ayırmanın ana nedeninin, ekonomik ve idarî düzlemlerde ortaya çıkan sistem problemlerinin doğrudan toplumsal iktidar mücadelelerine ve sınıf antagonizmalanna dönüşmeyeceğini göstermek olduğunu düşünmüştüm. Lockwood bir yandan bu olguyu kabul ederken, öte yandan inkâr eder. N. Mouzelis'in "Social and System Integration" adlı çalışmasında Lockwo169 mesi, toplumsal eylemlerin sonuçları arasında karşılıklı kurulan işlevsel bağlantılarla meydana gelir. Adam Smith'in "görünmez el" nosyonundan, Hegel'in "ihtiyaçlar sistemi" kavramına dek, Durkheim'in organik iş bölümü nosyonundan Par-sons'ın "genelleştirilmiş medya" nosyonuna dek, modern toplum teorisi, modern toplumlarda toplumsal yaşamın geniş alanlarının kimse tarafından 117
istenmeksizin, arzulanmaksızın, hattâ bilinmeksizin birbirine işlevsel bakımdan bağımlı olduğunu vurgular. Toplumsal bütünleşme, tersine, eylem yönelimlerinin ahengi sayesinde kurulan toplumsal eylemlerin koordinasyonuna atıfta bulunur. Bireyler, eylemlerini birbirine yöneltir, zira söz konusu anlamları, toplumsal kuralları ve değerleri anlarlar. Sistem bütünleşmesi, dile getirilen niyet ve sonuç arasındaki uyuşmazlığa rağmen gerçekleşirken toplumsal bütünleşme kapsamındaki toplumsal eylem koordinasyonu, toplumsal aktörlerin kendi toplumsal yaşamlarını yöneten kural ve anlamlara doğru yönelmeleri sayesinde meydana gelir. Eylem sistemleri, üçüncü kişinin, gözlemcinin perspektifiyle çözümlenebilirken, toplumsal bütünleşme birinci ve ikinci kişinin içseî perspektifiyle çözümlenmeyi gereksinir. Bu iki perspektifi yorumlayan Claus Offe'nin gözlemine göre: "Tüm toplumsal sistemler, bir yandan kendi üyelerinin normatif olarak düzenlenmiş ve anlamlı eylemleri, öte yandan nesnel işlevsel bağlamların etkililiği boyunca kendini yeniden üretir. 'Toplumsal bütünleşme' ve 'sistem bütünleşmesi' ile uyulan kurallar ve özneleri aşarak kendilerini dayatan kural benzeri düzenlemeler arasındaki ayrışma, sosyolojik geleneğin od'un düşüncesi hakkında yaptığı yorumlar bu bakımdan açıklayıcıdır. Mo-uzelis, toplumsal bütünleşmeyi kolektif grup ya da yarı-grupların eylemleri çerçevesinde tanımlayarak toplumsal ve sistem bütünleşmeleri arasındaki di-kotomiyi daha açık ortaya koyar; toplumsal ve sistem bütünleşmeleri arasındaki bağlantının eylemteorik ve sistem-teorik yaklaşımların başarıyla uzlaştı-rılmasma dayandığını gösterir (s. 396 ve s. 402 ve sonrası). Bana öyle geliyor ki Marx'in bu perspektifler arasında kurmaya çalıştığı bağın ölçüsünü Mouze-lis de abartıyor; bkz. Mouzelis'in önermesi: "Marx, kurumsal uyumsuzlukları kolektif aktörlerle, onların status «juo'yu koruyan ve değiştiren stratejileriyle sistematik şekilde bağlamıştır" (s. 402). 7. bölümde bu ayrımın iki kriz kavramı için fayda sağlayacak şekilde nasıl çizilebildiğini göstereceğim. 170 temelidir."36 Elbette, Marx'i bu iki perspektifi bütünleştirecek toplumsalteorik çözümleme aracını geliştirmediği için suçlayamayız ama bir toplum teorisi olarak Marksizmin -işlevsel kriz momentini vurgulayan- ekonomist nesnelcilik ve -yaşanan kriz momentine tekabül eden- kültürel ya da psikolojik yabancılaşma perspektifi arasında gidip gelişi de bir tesadüf değildir. Marx'in incelemesinde çözümsüz bırakılan teorik problem, yaşanan krizleri doğuran eylem bağlamları ile eylem sonuçlarının sistemin kötü işlemesine neden olan nesnel-iş-levsel karşılıklı iç bağıntıları arasındaki ilişkidir. Bu bölümde söz konusu problemin Marksçı toplum teorisi için yarattığı sonuçları daha fazla incelemeyeceğim.37 Frankfurt Okulu'nun psikoanaliz, aile ve kültür sosyolojisini Marksçı politik ekonomiyle bütünleştirmek üzere gösterdiği gayretten beri eleştirel toplum teorisi, nihaî bir çözüm getirmek için bu teorik problemi ele almaya başladı. Çağdaş kapitalist toplum Marx'in tartıştığı modelden giderek uzaklaştığı için, bu toplumdaki protesto hareketleri "ücretli 118
emek-sermaye" çatışması diye teşhis edilen nitelikten daha farklı bir nitelik kazandıkça, sistemsel ve yaşanan krizleri ayırmak ayrıca bir zorunluluğa dönüştü. Bu konular gelecek bölümlerde ayrıntısıyla işlenecektir (5. ve 7. bölümler). Çözümsüz bırakılan bu teorik problem, bir takım normatif sonuçlar da doğurur. Kapitalde ana metnin akışı kesilerek verilen bu tarihsel gözlemleri okuyan kişi, pasajlarda yansıtılan işçilerin, mücadelenin özneleri olmayıp kapitalizm tarafından özneleştirildikleri ölçüde, yani yaşadıkları sefalet kolektifi eşip, yaşam koşulları aynılaştıkça tekil, birleşik bir sınıfın üyelerine dönüşerek özne rolüne girdiklerine dair bir izlenime kapılır. Marx'in, işçilerin "sınıf altında birleşme sürecini değerlendirmesi olumludur.38 Sınıf bilincinin formasyonu, gerçek özneler 36 Claus Offe, "Unregierbarkeit", s. 313. 37 Bu probleme 7. bölüm, 1. kesimde Habermas'ın eleştirel toplum teorisine metodolojik katkısını ele alırken tekrar döneceğim. 38 Marx'in erken işçi hareketiyle ilişkisini yeniden kuran ve gizemsizleştiren mükemmel bir çalışma için bkz. W Schâfer, "Collective Thinking From Below" içinde. Dialectical Anthropology, s. 193-214. 171 hâline girme yolunda otonomiye doğru atılmış bir adım olarak anlaşılır. Ancak, mücadeleleri bir "sınıf kavramı altında toplanmamış kolektif aktörler henüz özne değildir. Bununla birlikte, "sınıf kavramı, Marx'in bizzat belirttiği gibi, tabakalaşmaya atıfta bulunarak açıklanamayan; toplumsal hak ve ayrıcalıkların bundan böyle doğum, yaş, kan bağı ve meslek özellikleriyle belirlenmediği; ve toplumsal bütünleşmeye her şeyden önce ücretli-emeğin serbest piyasasıyla ulaşılabilen toplumsal sistemleri çözümlemek için anlamlı bir toplumsal kategoridir.39 Sınıf formasyonları, bu tür toplumsal sistemlerde öznel değil, gözlemci-düşünürün geniş halk kitlelerinin yaşam koşullarını, eylemlerini ve düşünce örüntülerini karakterize edecek işlevsel düzenlemeleri ve istatistikî nitelikleri belirlemesini sağlayacak nesnel tanımlama aracıdır. Öznel düzeyde, sınıf üyelerini birbirine "bağladığı" varsayılan, onların "nesnel çıkarıdır", yani üyelerin üretim sistemi içindeki maddî ve iktidar statülerinin korunmasıdır. Sınıf çıkarları kelimenin tam anlamıyla "atfedilmiş" (zugerechnei) çıkarlardır, zira sınıfın çıkarlarına neyin dahil edilip edilmeyeceği ancak toplumsal sistemin "nesnel" çözümlemesiyle belirlenebilir. Ne var ki, bütünüyle "nesnel" böylesi bir çözümleme yoktur; sözde "sınıf çıkarlarfnı belirlemek için toplumsal ilişkilerde neyi sömürü ya da tahakküm, haklı ya da haksız gördüğümüzü belirtmemiz gerekir. Sınıf çıkarı kavramı geniş insan grubu davranışlarının istatistikî bakımdan düzenlenişinden daha fazla anlam ifade edecek, gerçek grupların nasıl davranması gerektiğini belirleyecek normatif bir ölçü olarak kullanılacaksa, o zaman normatif standartlar "nesnel" sınıf çözümlemesinin ardından değil, bu çözümlemeden önce teşhis edil39 Karl Marx ve Frederick Engels, The German Ideology, s. 75 ve sonrası. The 119
German Ideology içindeki bu pasajlar Marx ve Engels'in bireylerin "sınıf" kategorisi altında toplanmasına eleştirel açıdan yaklaştığını ancak çift olumsuzla-manın gücüne inançlarının tam olduğunu gösteriyor. Şöyle yazarlar: "Bireylerin yönetici sınıfa karşı artık herhangi bir özel sınıf çıkarı dayatmaksızın belli sınıflar altında toplanışı, sınıf şeklini almayı tamamlayana kadar ortadan kaldırılamaz" (s. 76) Sınıf altında toplanışın olumsuzlanması, sınıfın olumsuzla-yıcı sınıf tarafından formasyonu yoluyla gerçekleşecektir. 172 melidir.40 Toplumsal sınıflar, kolektif aktörlerin özgül tarihsel formlarıdır. Ancak bunlardan başka formlar da vardır. Mücadeleci kolektiflik, sınıf çıkarları yanında başka normatif ilgiler çevresinde de şekillenebilir; sömürü ve tahakküm ilişkileri cinsiyet, ırk, etnik ve dilsel kimlik, hattâ yaş gibi özellikler üzerine de kurulabilir. Marx, geçmiş kolektif belirleme tarzlarının kapitalist toplumca bütünüyle etkisiz kılındığını teşhis etmekte haklıdır ama kapitalizmin yarattığı tek kolektif belirleme tarzına normatif bir statü yüklemekte hatalıdır. Sınıf kavramına böylesi bir normatif statü yükleyerek Marx, mücadele eden toplumsal aktörlerin temeli olan kolektiflik ve çoğulluk gibi toplumsal tecrübeleri ihmal edip yalnızca gözlemci-düşünürün görüşünü uygular. Bu kesimdeki son adım olarak sınıf kavramının neden özne felsefesine dayandığını işleyeceğim. "Özne felsefesi" diye adlandırdığım konumun dört önvarsa-yımı şöyle sıralanabilir: birincisi, "nesneleştirme" ya da "üretim" olarak tanımlanabilecek olan insanî etkinliğin birleşik bütüncül bir modeli olduğu; ikincisi, tarihin tek bir öznenin -insanlığın ya da insan-türünün- etkinlikleriyle kurulduğu; üçüncüsü, insanlık tarihinin bu tek öznenin yetilerinin açınla-nışını sergilediği; ve dördüncüsü, kurtuluşun, tarihin kuruculuğunu üstlenmiş ve üstlenecek öznelerin -geçmiş ve gelecek öznenin- bir ve aynı olduğunu içeren bilginin farkına vararak dönüşmemiz ve bu bilgiye uygun eylememiz anlamına geldiği önvarsayımı. Bugün, geçmişteki "çalışma"sı bizim bugünümüz olan bu özneyle özdeşliğimizi görebildiğimiz ölçüde, bizim yapıtımız olduğunu bildiğimiz nesnellikle uzlaşabilir (Hegel) ya da kendi etkinliğimizin ürünleri olduğunu bildiğimiz geçmişin güçlerini ve edinimlerini yeniden ele geçirerek kurtuluşa ulaşabiliriz (Marx). Marx, Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi* (1841) başlıklı çalışmasının Giriş'inde kurtuluş öngörüsünü şu sözlerle özetler: "Burjuva toplumuna ait bir sınıfın, ki bu sınıf bu topluma ait değil, kökünden zincirli bir sını•W Bkz. Jean Cohen, "The Subversion of Emancipation", Socio] Research, s. 789844. (*) Critique of Hegel's Philosophy of Right. 173 fin; tüm zümrelerin çözünmüşlüğü olan bir zümrenin; hiçbir özel haksızlık talep etmediği için hiçbir özel hak talep etmeyen ve evrensel ızdırabmdan dolayı evrensel bir karaktere sahip bir alanın ... tek kelimeyle insanların tüm kayıplarından müteşekkil ve dolayısıyla ancak insanlığı bütünüyle yeniden kazanışıyla kendini kazanabilen... bir alanın... formasyonu".41 Marx'in 120
Kapitalde daha sonra özne felsefesine dönüşecek bu erken görüşünün normatif sonuçlarını yorumlayayım. Marx'in teorisinde proleterya, tarihin tekil kolektif öznesi adına eyleme giriştiği için evrensel çıkarı temsil eder. Proleter-yanın kurtuluşu, insanlığın kurtuluşuna yükselir, zira bu sınıfın özgül çıkarları, insanlığın evrensel çıkarlarına tekabül eder. Ancak dikkat edelim; proleteryanın ve insanlığın çıkarlarını eşitlemek, hesabı verilmemiş iki varsayım üzerine dayanır: Birincisi, tarihin, "evrensel" çıkarı yükleyebileceğimiz gerçek bir özneye sahip olduğunu varsaymak; ikincisi, bir toplumsal grup ya da sınıfın, bu evrensel çıkarı temsil edebilmesi gerektiğini iddia etmek. Her iki varsayım da kusurludur. Bir çıkar yükleyebileceğimiz tarih öznesinin varlığını ileri süren iddia, empirik ve normatif kategorilerin birbirine karıştırılmasına dayanır. Marx'a göre insanlık, tarihin insanî etkinliklerin bir sonucu şeklinde gelişmesi bağlamında empirik açıdan tarih öznesidir. Ama insanlık bir soyutlamadır, zira tarihsel süreci, özgül bireylerin belli zaman ve mekândaki somut etkinlikleri iter. Tarih özneleri, tarih failleri anlamıyla, tekil hâldeki insanlık değil, çoğul haldeki insan varlıklarıdır. Đkinci noktada, Marx'in çoğulluktan kolektif tekilliğe, insanlardan insanlığa kayışını sağlayan ise insanlığı normatif kategori olarak görmesine yol açan varsayımdır. Tarih, bir özneye dönüşme ihtimalinin var olduğu bir durumdur, ancak bu öznelik/aü olmak değil bir amaç ve telos anlamına gelir. Bu bakımdan, tarihin kendisine yöneldiği şey olarak insanlık, tarihin amacı olarak görünür. Klasik Alman idealizmi ve onun tarih felsefesinden miras kalan, empirik özne ve normatif amaç şeklindeki ikili insanlık 41 Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung", s. 390; Đng. çev., s. 142. Đngilizce çeviri üzerinde değişiklik yaptım. 174 perspektifinden42 dolayı Marx, çoğunlukla bu iki ilkeyi kaynaştırarak tarihte düzenleyici bir idealin -insanlık idealinin- tarihte sanki bir fail -empirik özne olarak insanlık- gibi de işleyebileceğini yazar. Marx'i, özneye "çıkar" yükleyen eşdeğerde kuşkulu varsayıma yönelten, empirik ve normatif perspektiflerin bu kaynaşmadır. Ancak, insanlık salt normatif bir kategoriyse insanlığın çıkarları önceden belirlenemez ve mücadelenin akışı sırasında tanımlanmalıdır, zira insanlık sadece bir mücadele te-los'u olabilir ve önceden var olan bir özneye işaret edemez. Đnsan çıkarlarının kurucusu, teorisyenin insan çıkarı diye öne sürdüğü değil, mücadele eden toplumsal aktörlerin kendi ortak amaç ve arzulan olarak kavradığıdır. Đnsan çıkarları teorik bakımdan a priori tanımlanamazsa, sonuçta tek bir toplumsal sınıfın bu evrensel çıkarı temsil etmesini beklemek bir anlam ifade etmez. Marx'in çalışmasında, açıklamaya giriştiğim teorik kaynaştırmadan yola çıkılarak proleteryaya normatif bir rol yüklenir. Jean Cohen'in Sınıf ve SiviZ Toplum: Marksçı Eleştirel Teorinin Sınırîan'nda zekice gözlemlediği gibi, Evrensel sınıf kavramı ve tarihsel olarak üretilmiş, empirik olarak varolan bir 121
grubun evrenselliği taşıdığını belirlemek, tarihi olumlu ve akılsal kılmak adına Hegel'den türetilmiş problematik bir girişime dayanır. Marx'in düşüncesindeki evrensel sınıf, tarihin öznesi/nesnesi, olumsuzlamanın olumsuz-lanması gibi kavramlar, Geist'm yerine ilkin tür, sonra türün yerine toplumun genel temsilcisi olarak sınıfın geçmesiyle Hegel'in Mutlak'ına dönüşü imler. Evrensel sınıf kavramı, tarihsel praksisin olumsallığını ve muhtemel aktörlerin çoğulluğunu, "aklın" taleplerine -kendi işlemlerini insanî praksis düzeyinde keşfetmeye çalışan bir mantığın taleplerine- karşı boyun eğdirir.43 Elbette, Marx Kapitalde Hegel'in Geist kavramının empirik versiyonunu, tür özünü daha fazla işlemez. Ancak, yukarıda 42 Bkz. Immanuel Kant, "Anthropologic in pragmatischer Hinsicht", s. 399-400, burada dual insanlık kavramı çözümlemesi geliştirir. +3 Jean Cohen, Class and Civil Society, s. 78. 175 vurguladığım gibi, üretenlerin insanlık tarihi akışında ve kapitalizm altında yabancılaşmış olanı yeniden ele geçirmesini muş-tulayan kavrayış, Marx'in eserinde izlenen normatif modeldir. Marx, "sınıf kavramının ayrıcalıklı normatif statüsüyle, "birleşen üretenlerin kendi yabancılaşmış servetlerini yeniden ele geçirmesi" formülünün alacağı toplumsal ve politik formu daha açık belirlemekten kaçınabilmiştir. Đnsanlık tarihine ait servetin kolektif tekil özne tarafından üretildiği kabul edildiğinde, bu yeniden ele geçirmenin hangi somut toplumsal ve politik ifadeye bürüneceğini belirtmeye gerek kalmaz. Kolektif tekil özne, birlikte hareket etmeye karar vermiş bir kolektiftik hâlinde değil meşru bakımdan kendinin olanı yeniden ele geçiren bir tekillik hâlinde davranır. Dolayısıyla, Marksçı toplum teorisi bir ikilemle karşı karşıyadır: Proleterya, diğer toplumsal aktörler arasından çeşitli etik ve politik zeminlere dayanarak mücadelesini desteklemeyi tercih ettiğimiz herhangi bir tanesidir ya da mücadelesi sistematik-teorik zeminlere dayanarak desteklenmesi gereken ayrıcalıklı belli bir toplumsal aktördür. Birinci seçenek kabul edilirse, geleceğin kurtuluş teorisi olarak Marksizm proleteryaya yüklediği ayrılacıklı statüyü haklılaştıramaz. Đkincisi seçilirse proleteryanın özel rolü üstün tutulmuş olur, ancak ona ait çıkarların insan çıkarlarına neden eşitlenebileceği, özne felsefesine dayanan bir dizi denklem ve indirgemeye başvurulmadan açıklanamaz. Marksçı toplum teorisinin normatif temellerini aydınlatmak için sınıf ve yeniden ele geçirme kavramları yanında "özne felsefesi" diye adlandırdığım konuma tanınan ayrıcalıklı statüyü sorgulamak gerektiğini öneriyorum. Buna istinaden, Marx'in kapitalizm eleştirisinde, normatif görüşünde yine işlevsel olan sömürü, eşitlik, hakkaniyet ve kendini belirleme gibi başka kavramlara rastlanmayacağını söylemiyorum. Ancak alternatif bir etik ve politika kavrayışı geliştirirken, insanî çoğulluğu kolektif tekilliğe indirgeyiş ve kendini-gerçekleştirme etkinlik modeli diye belirlediğim varsayımlardan vazgeçmek gerektiğini düşünüyorum. 176 122
4. Birinci Kısım'a yönelik sonuçlandırıcı sistematik düşünceler: Kendinigerçekleştirme etkinliği ve özne felsefesi Hegel, erken yazılarında modern doğal hak teorilerini reddedip eleştirirken nostaljik birleşik bir etik yaşam idealini önvarsayar. Empirist ve formalist doğal hak teorilerine karşı Hegel, yasallı-gın karşısına ahlâk, politikanın karşısına ekonomi, toplumsallığın karşısına bireysellik, eğilimlerin karşısına akıl ve iradenin getirilişini modern toplumun tam kalbindeki çatallanmayı yansıttığını iddia eder. Bu çatallanmayı alt etmek, eleştirel aklın ve modernitenin ikiye parçaladığını bir kılmak, felsefenin ve spekülatif bilginin görevidir. Hegel, Görüngübilirride kurucu emek etkinliğini keşfederek moderniteyle uzlaşmaya yönelir, aynı zamanda toplumsal-tarihsel dünyanın salt bir verili olma özel anlamıyla yalnızca olumlu olmadığını, ayrıca Tin denilen öznele-rötesi bir öznenin çalışması olma anlamıyla vazedildiğini de gösterebilen eleştirel bir metod sağlar. Tinin tarihteki etkinliği kendini-dışsallaştırma etkinliği olarak tanımlanır; Tin tarihte kendini-dışsallaştırmayla kendini gerçekleştirir. 1844 El Yazmalarinda Marx'in antropolojik Hegel eleştirisi Tinin yerine "insantürü" ya da "insanlığı" koyar. Bu yerini alma işlemi özne felsefesinin temellerini değiştirmez, zira tarih hâlâ kolektif bir öznenin yetilerinin açınlanışı olarak düşünülür, toplumsal kurtuluş da hâlâ bu mirasın özgül bir sınıf tarafından yeniden ele geçirilişi olarak anlaşılır. Bu sınıfın tikel talepleri insanlığın evrensel talepleriyle yekvücut olurken sınıf kendi tarihinin efendiliğini ele geçirir, insanlığın yabancılaşmış, şimdi "sermaye" maskesine bürünmüş servetinin yeniden ele geçirilişi olarak tanımlanan normatif model, Marx'in kapitalist üretim tarzının eleştirel çözümlemesinde yine iş başındadır. Elbette, erken yazılarındaki felsefî antropoloji ile Kapi-tal'dt yola çıktığı toplumsal-ilişkiler-içindeki-bireyler modeli arasında temel farklılıklar bulunur. El Yazmalarından Kapi-taVt gelinceye dek toplum teorisi ve çözümlemenin temellerinde yaşanan bu değişim, normatif modelde bir değişiklik ya177 ratmaz. Yaşanan krizler yanında sistemsel krizleri de içeren bu ikili perspektifin gösterdiği gibi, Marx'in normatif kurtuluş modeli hâlâ, bu süreçteki gizemli öznenin -sermayenin-ürünlerinin, gerçek öznelerce, adına proleteryanın hareket ettiği somut bireylerce yeniden ele geçirilmesini savunan modeldir. Dışsallaştırılmış toplumsal özün böyle yeniden ele geçirilmesi, kapitalizmin ütopyacılıkla aşılması ya da kapitalizmin eksik akılsallığının bütünlenişi ve ilerlemecilikle tamamlanışı diye yorumlanabilir. Bu normatif önvarsayımın hem ütopyacı, hem de ilerlemeci okuması mümkündür; ancak bu iki okumanın hiçbiri yeniden ele geçirme modelinin temellerini ve bu modelin altında yatan özne felsefesini sorgulamaz. Peki, bu modeli ve özne felsefesini sorgulamak niçin gerekli olsun? Bu soruyu yanıtlamak için, ilkin kendinigerçekleştirme etkinlik modelinin eksik yönlerini irdelemeliyim. 123
Marksçı "nesneleştirme" kategorisinin iletişimsel etkinlikleri karakterize etmek bakımından yetersiz kalışı (bkz. 2. bölüm, 3. kesim) ve Hegelci dışsallaştırma paradigmasının insanî eylemin yorumsal belirlenmemişliğini açıklayamayışı (3. bölüm, 2. kesim) daha önce tartışılmıştı. "Nesneleştirme" ve "dışsallaştırma"nm her ikisi birden insanî eylemin niyetli-tele-olojik modeli üzerinde yükselir. Đnsanın dünyada kendi niyetine tekabül eden bir ürün ya da durum yaratmaya çalışan bir varlık olduğu kabul edilir. Marx'm Kapitalde belirttiği gibi, en kötü mimarı en yetenekli andan ayıran, birincinin dünyada kurmak istediğini önceden zihninde tasarlayışı, arının etkinli-ğininse içgüdüsel oluşudur.44 Đnsan eylemi yalnızca teleolojik değil, niyetlidir; ya da insanî eylemin teleolojisini kuran niyetli olma hâlidir. Elbette, bu eylem modeli yanlış değildir. Çağdaş dille yorumlandığında içerdiği doğru şöyle belirtilebilir: Đnsansal faillerin öznel niyet ve amaçlarına gönderme gerektirmeyen tüm 44 "Örümcek, sanki bir dokumacı gibi işlerini yürütür, an ise yaptığı petekle bir mimarı çok utandınr. Ne var ki en kötü mimarı arıların en iyisinden ayıran, mimarın, yapısını gerçeklikte dikmeden önce zihninde yûkseltişidir" (Capital, 1:178). 178 eylem tasvirleri eşdeğerde belirleyicidir.* Eylem açıklaması, tarUmlayıcı ve açıklayıcı diğer teorik modellerden ayrıca hangisinin kullanılmış olmasına bakılmaksızın, failin niyetli, bi-rinci-kişi perspektifinin bu açıklamanın kurucu unsuru olmasını gerektirir. Ancak, bu eylem modeli monolojiktir. Özne-nesne ilişkisine ayrıcalık tanırken, özne-özne ilişkileri boyutundan ve eylemin toplumsal bağlamından uzaklaşır. Đlkin: Amaçlanan ya da niyetlenilen etkinlik, prelinguistik** bir dil yardımıyla tasvir edilir. Kendi amaç ve niyetlerini formülleştiren, düşünümleyen bir bilinçten yola çıkılır. Hegel bu düşünüm etkinliğini "bilincin içeriğinin yeniden vazedilmesi" şeklinde tasvir ederken Marx, "mimarın kendi zihninin gözlerinin önündeki imge"45 metaforuna başvurur. Hedef, niyet ve amaç, bilincin "içeriği", "imgeler", "zihnin gözlerinin önündeki" olarak zihinsel dille tasvir edilir. Bir önerme formu sayesinde bu hedef, niyet ve amaçların dilsel dolayımlanmasmdan soyutlanılır. Ancak, "ne yapmak niyetindesin, arzusundasın, istersin?" sorusunun ya(*) Eşdeğerde belirlenim [underdetermination] tezi: Duhem tezi olarak da bilinir. Birbirinden "farklı" hipotez ya da teorinin, "aynı" veri, kanıt ya da apaçıklık bakımından eşdeğerde tutarlı ve itibar edilebilir olduğunu öne süren tez. Đlk kez Fransız fizikçi ve bilim felsefecisi Piere-Maurica-Marie Duhem (1861-1916) tarafından öne sürülmüştür. Özellikle bilimde bilimadamının tümevarım sürecinde yaşadığı problem, eşdeğerde belirlenim teziyle açıklanır. Aynı verinin desteklediği farklı hipotezlerin varlığı, hangi hipotezin kabul edilmesi gerektiği konusunda bilimadamı için problematik bir durum yaratır. Bilimde bu farklı teorilerin varlığına ilişkin çeşitli yaklaşımlar şöyle örneklendirilebilir: Işığın dalga ve parçacık teorileri, gerçekçi için bir çatışma 124
arz ederken, araççı için birbirini tamamlayıcıdır. Ayrıca bkz. Duhem-Quine tezi (Quine, 1953), ölçüştürülemezlik [incommensurability], [Ladenness-theory] (Rudolf Camap, N.R.Hanson, T.Kuhn, E Feyerabend), Görecilik. Kaynak: The Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge Univerity Press), A Dictionary of Philosophy (Macmillan Publishers), Felsefe sözlüğü (Bilim ve Sanat Yay.) - ç.n. (**) Dil öncesi, zihinsel - ç.n. 45 Marx gibi Hegel' de kimi zaman dilin rolünü vurgulamıştır. Aslında, Hegel'in düşüncesinin en muammalı tarafı Jenaer Realphilosophie (s. 182 ve sonra-sı)'de bireysel özbilinç formasyonunda ad koymaya geniş yer ayrılmışken bireysel ve kolektif bilinç formasyonu üzerine sistematik düşünümde dille ilgilenilmemiş oluşudur. Marx'in düşüncesinde bu konu daha da karmaşıktır; bkz. Aşağıdaki dipnot. 179 nıtı "bilincimin X içeriğini ya da Y imgesini gerçekleştirmek isterim" olmayıp, "Eğitim almaya niyetim var", "Ona yardım etmek arzusundayım", "Bauhaus stilinde bir ev ya da köprü yapmak isterim" vs. şeklinde bir karşılıktır. Bilincin içerikleri ya da imgeleri, dille dolayımlanan önerme ifadeleridir. Bu ise bilincin tüm içerikleri -bunlar acı, şiddetli arzu, tat ve duyumlar olsun ya da olmasın- dille dolayımlanır demek değildir ama incelediğimiz anlamda bir amaçlı etkinlik çoğu zaman kesinlikle dille dolayımlanabilir. Bu durumu göstermek için basit bir soru sorulur: "Ne yapmak istersin?". Teleolojik-amaçlı etkinlik tanım gereği, failin "ne yapmak istersin/niyetindesin/ar-zusundasm?" sorusuna verdiği yanıtta zikrettiği neden icabı gerçekleştirdiğini varsaydığımız etkinliktir. Nesneleştirme ve dışsallaştırma kategorileri, bilincin özel, prelinguistik içeriklerinin -"zihnin gözlerinin önündeki imge"- ilk kez kamusallaşmasını ve paylaşılmasını kişinin "içeriden", "dışarıya", "gücül-lükten", "fiilî gerçekliğe" doğru haraketiyle imlemek üzere yapılandırılmıştır. Bu bakımdan söz konusu model, özne-nesne ilişkisine ayrıcalık tanır ve dille dolayımlanan bir toplumsallaşma sayesinde kimlik kazanan kişiler olarak insanların paylaştığını, toplumsal dünyayı dışlar.46 Özellikle Hegel, insanlığın öznelerarası yapısını keşfetmesine rağmen bu fenomeni prelinguistik, zihinsel terimlerle tasvir etmeye devam eder. Niyetlere sanki onlar bilincimizin deposunda bekleyen eşya-larmış gibi yaklaşan prelinguistik, zihinsel bir eylem modeline 46 Marx'm eserlerinde dilin bir toplumsal ilişkiler modeli olduğu ya da bireyleri bir araya getiren toplumsal bağı işaret ettiğine dair pek çok pasaj bulunmasına rağmen, bu notlar Marx'm onsekizinci yüzyılda popüler olan ad verme ya da gösterge atama vs. şeklinde özel bir dil teorisine sahip olduğu sonucuna gö-türmemelidir (ör., "Toplum dışında tek başına bir bireyin üretimi .'.. birlikte yaşayan ve birbiriyle konuşan bireyler olmaksızın bir dil geliştirmek kadar saçmadır" [Grundrisse, s. 84]). Klasik Marksist toplum teorisinin dilsel etkileşime dayanan toplumsallaşma konusunu ihmal ettiğini ileri süren iddia, 125
yukarıda "toplumsal bütünleşme" diye adlandırılan boyutun, yani kolektif aktörlerin kendi toplumlarının kültürel, sembolik ve normatif mirasıyla ilişkilerinin Marx tarafından -gözden kaçırılmadığı noktada- geliştirilmediğini öne süren tezimin daha genel bağlamında düşünülmelidir. Bu noktayı burada kanıtlaya-masam da, Marx'in eserlerindeki dil modelinin, Ferdinand deSaussure'ün ayn-mıyla, "parole"den (konuşma/söz) ziyade "langue" (dil) olduğunu sanıyorum. 180 vapılan bu vurgu, eylemin yorumsal belirlenmemişliğinin de görmezden gelinmesine yol açar. "Eylemin yorumsal belirlen-memişliği" ile kastettiğim insanî eylemlerin ve bunlara gömülü niyetlerin ancak paylaşılan dünyada toplumsal yorum ve iletişim süreciyle belirlenebileceğidir. Eylemin "neliğini", failin "kimliğini" belirlemek, temelinde yorum çekişmelerine, yanlış anlam vermelere, yanlış belirlemelere sahne olan toplumsal ve iletişimsel bir süreçtir. Ne yapıldığı ve bunu kimin yaptığı, böyle mecburen çekişen yorumsal pratiklerden, Ben ve öteki(ler) arasındaki iletişimsel al-ve-ver'in bir sonucu olarak ortaya çıkar, insan eyleminin dille dolayımlanması iki yönlü bir anlama sahiptir: Birincisi, failler olarak bizlerin dünyada kendi amaç ve isteklerimiz diye düşündüğümüz, dille formüle edilmekle kalmaz ayrıca ötekiler de ne yaptığımızı ve kim olduğumuzu, eylemlerimizi bir hikâyeyle, bir anlatıyla yeniden anlatıldıkları ölçüde anlarlar. Eylem, "yorumlar ağında" açmlanır.47 Hegelci ontolojinin bakış açısınından, eylemin bu yorumsal belirlenmemişliği ikincil bir statüye sahiptir. Eylem, "kötü sonsuzluğun" sonu gelmeyen diyalektiğine tâbidir. "Ötekilikte-kendi-sayesinde-varlık" momenti, kendiniyeniden kazanma sükûnu ve Tinin erinci asla insanî alanda elde edilemez. Tinin nihaî amacı olan bu uzlaşıma ancak eylemi bir "çalışma", dış-sallığı biçimlendirme ve yapma olarak düşündüğümüzde daha uygun biçimde erişilebilir. Tin, içinde bir zamanlar gücüllüğü-nü, yetilerini ve özünü cisimleştirdiği dışsallığı ya da nesneyi yeniden ele geçirerek kendine döner. Kendini dış dünyaya boşaltan ve sonra yeniden içeri çeken ya da bir zamanlar gitmesine izin verdiğini yeniden kendine alan içsellik modeli, yorumsal belirlenmemişlik boyutundan kaçabilme girişimidir, işte bundan dolayıdır ki, Marx ve Hegel, ister insanlığın ister Tinin kendini-gerçekleştirmesinin anlamını açıklamak amacıyla çalışma eylem modeline başvurur. Failin bir eylem aracılığıyla kendini gerçekleştirdiğini iddia etmek, failin gizilgücünün, özünün, yetilerinin benzersiz bir şekilde kendi yaptığıyla açığa Arendt, The Human Condition, s. 181 ve sonrası. 181 vurulduğunu iddia etmektir. Bu model, eylemin yukarıda tartışılan iki yönlü dilselliğini inkâr etme eğilimindedir. Đlkin, ken-dini-gerçekleştirme modeli, kendini "gerçekleştirecek" olanı belirleyecek kuşkusuz bilgiye sahip, epistomolojik bakımdan şeffaf bir Ben varsayımıyla işler. Đkincisi, bu failin 126
yaparak gerçekleştirdiği şeyin, ötekilerin onun ne yaptığını düşünmesinden ya da sanmasından bütünüyle bağımsız olduğu varsayılır. Bu bakımdan, iletişim, kendini-gerçekleştirme sürecinin vazgeçilmez bir özelliği olarak değerlendirilmez. Kendine-şeffaf birey özünü çalışmada açığa serer, gösterir. Bu etkinlik, çoğu zaman dışsallığın "cisirnleştirilmesi", "dönüştürülmesi" ya da "ele geçirilmesi" terimleriyle tasvir edilir. Bir nesne ya da dışsallık, failin amacını belki "cisimleştirebilir" ya da cisimleştiremezken -madde direnç gösterebilir, maddeyi nasıl yeniden şekillendirebileceğimizi bilemeyebiliriz, kurallan uygulamakta yeterince yetenekli olmayabiliriz- öteki özneler bu amacı asla "cisimleştiremez". Ötekiler, bizim amaç, niyet ve arzularımızla uyum içinde eyler ya da eylemeyi reddeder. Onlar, irademizin "cisimleşmeleri", nesneleşmeleri ya da dışsallaş-maları değil, amaç ve niyetlerimizi haklılaşürmamızı sunmamız ve iletişim kurmamız gereken öteki öznelerdir. Kendini-gerçekleştirme etkinliği insanî eylemin bu boyutunu kapsamaz. Habermas'ı izleyerek,48 insanî eylemi dört tipe ayırmak istiyorum. Bunlar tablo 4.1'de görülebilir. Bu tablo, her eylem tipinin ilgili unsurlarının bir çözümlemesini sunmaktadır. Bu eylem tiplerini başka teorik araçlarla çözümlemek elbette mümkündür. Her şeyden önce bu eylem tiplerinin bir anlamda "ideal tipler" olduğunu belirtmek gerekir. Somut toplumsal eylemler ya da toplumsal eylem dizisi bu eylem tiplerinden bir ya da daha fazlasıyla örtüşebilir: Fabrika çalışması, örneğin, araçsal ve stratejik tarzları birleştirebilir, tıpkı söylemin ileti-şimsel ya da dışavurucu eylem tiplerini gerektirmesi gibi. Ama bir eylem hem iletişimsel ya da dışavurucu hem de stratejik olamaz. Bu tarzlar birbirini dışlar. 48 J. Habcrmas, Theorie des kommunikativen Handelns, 1:384 ve sonrası; lng. çev., 1:285 ve sonrası. 182 TABLO 4.1 Eylem tipiAmaçKipBen/Oteki ilişkisinin Yapısı AraçsalBir durum meydana getirmek; yaratmakÖzne-nesne ilişkisi Teknik Ustalık ĐletişimselĐletişimsel anlamaÇoklu, ama temelinde özne-özne ilişkisi Simetri Karşılıklılık Anlama DışavurucuKendini-gerçekleştirme Özne-özneÖzne-nesne Özne-özneTanıma Teyit etme Kendini-güçlendirme StratejikKomutaÖzne-özneSimetrik-olmayan Karşılıklı-olmayan Araçsallaşmış insan ilişkileri Bir eylem tipi "kip"inden, her biri için karakteristik özne-nesne ilişkisini anlıyorum. Kip, "dünya referansı" formu olarak da düşünülebilir. Her bir durum için hangi gerçeklik alanının birincil öneme sahip olduğunu, yani her eylem tipine eşlik eden önermeci dışavurumun hangi alana gönderme yaptığını gösterir: Araçsal eylem tipi - örneğin, bira kutusunu açmak, bisiklete binmek ya da bir nükleer santral kurmak- temel referans olarak bir şeyin ya da durumun 127
yaratıldığı nesnel, dış dünyayı alır. Đletişimsel eylem kipi -konuşma ve söylemtoplumsal dünya ve özne-özne ilişkisidir; ama iletişimsel eylem aynı zaman da üst-eylemdir. Đletişim, araçsal, stratejik ya da dışavurucu eylem tarzlarına ayrıştığında ve bu eylem tiplerinin referans tezlerine yönelik düşünümsel bir durum kabul edildiğinde, karşılıklı anlaşma arayışı içinde olan kişi iletişimsel' eyleme girişir.49 Bu bakımdan, iletişimsel eylemin 49 Dil ve iletişim, diğer eylem formları -araçsal, stratejik ya da dışavurucuiçin de bir araç olduğundan dolayı iletişimsel eylem bir "üst-eylem"dir. Bu bakımdan, iletişimsel eylem hem "anlaşmaya ulaşmaya yönelmiş" saf eylem tipi, hem de dile dayanan tüm diğer eylem tiplerinde imlenen bir üst-eylemdir. Ay183 dünya referansı çokludur; nesne dünyasıyla, öteki Benlerin dünyasıyla ya da Benin kendi iç dünyasıyla ilgili olabilir. Dışavurucu eylem iki kipe sahip olabilir: Đç durumumuz, duygularımız ve hislerimizin ötekilere iletimi ya da yetilerimizin sadece kendileri için dışavurumu -keman çalmak, resim yapmak, dans ya da drama gibi. Stratejik eylem, iletişimsel eylem gibi temelinde özneyönelimlidir. Ancak bu eylemin amacı, karşılıklı anlayışa ulaşmak olmayıp, ötekilerin sadece b'zim amaç ya da hedeflerimizi gerçekleştirmek üzere eylemesini ya da konuşmasını sağlamaktır. Stratejik eylemin örnekleri olarak menkul kıymetler borsasındaki işler reklâmcılık, askerî planlama, vergilendirme ve siyasi propaganda sayılabilir. "Ben-öteki" ilişkilerinin yapısıyla, toplumsal etkileşim norm ve kurallarının çeşitleri kastedilir. Araçsal eylem durumunda bunlar, dış dünya ve onun işleyişi hakkındaki bilgimize tekabül eden teknik ve ustalığa dair kurallardır.50 iletişimsel eylem durumunda, -empirik söz tarafından her zaman olgu karşıtsal olarak öngörülen- norm ve kurallar katılımcılar arasında bir simetri ve karşılıklılık yaratacak şekildedir. A faili, konuşma ve tartışmanın belli haklarını kendine tanıdığı ölçüde B failine de tanır; B failinin haklarını inkâr eden A, kendi haklarını da inkâr etmiş demektir. Zira A ile B, parçalarını birlikte oluşturdukları söylemsel tartışmanın tüm hak ve ayrıcalıklarına eşdeğerde sahiptir. Dışavurucu eylemin norm ve kuralları, Benin biricikliğinin ve yeteneklerinin ötekilerce tanınması ve gerçeknca, eylem koordinasyonu parçalanıp da toplumsal aktörlerin etkinlikleri anlamlı bir şekilde birbirine yönelmediği zaman, toplumsal etkinliğin devamını ancak iletişim sağlayabilir, elbette zora, baskıya ya da şiddete başvurulmaya-caksa. Bu kavramın daha ayrıntılı bir irdelemesi için bkz. 7. bölüm. 50 "Araçsallık" ve "iletişimsellik" ayrımı, teknolojinin ve teknolojik ilişkilerinin toplumsal bir içeriği olmadığı anlamına gelmemelidir. Teknoloji, bisiklet ya da bulaşık makinesi tamir etmek gibi bir eylem tipi değil karmaşık bir toplumsal kurumdur. Bu açıdan, tamir etmeyi "araçsal" bir eylem tipi diye değerlendirirken, teknoloji kurumunu ister fabrikada ya da ofiste, ister orduda olsun bütünüyle araçsal bir eyleme indirgemeyiz. Đktidar ilişkileri, toplumsal bir kurum olan teknolojinin içeriğini yan-tammlar. Bu noktada bkz. Herbert Marcuse'nin eski ama hâlâ öğretici çalışması, "Some Social implications of Modern Technology". 128
184 inmesi ya da dans, müzik ve şarkı söyleme gibi edimsel-dışa-vucuru eylemlerde Benin kendini çoğaltmasıyla karakterize edilir- Stratejik eylemin norm ve kuralları, karşılıklılığı ve ortaklığı dışlar. Sen ve Ben eşit şansa, fırsata, kaynağa ve bilgiye sahip olmazsak siyasi propagandayla seni ikna edebilir, reklamlarla beynini yıkayabilir ve askerî planlamayla niyetlerini engelleyebilirim. Bu eylem tiplerinin ışığında, daha önce tartışılmış olan çalışma etkinliği modelinin dışavurucu eyleme tekabül ettiğini ileri sürmek isterim. Tablodan da anlaşılacağı üzere, dışavurucu eylem hem özne, hem de nesneyle ilgilidir. Bu eylem tipinin ikili dünya-referansı, Marx ve Hegel'in araçsal ve stratejik eylem tiplerini eleştirmesini sağlamıştır. Marx'in kapitalist sivil topluma yönelttiği temel eleştiri, bu toplumda emeğin araçsal etkinliğe, insan ilişkilerinin de şeyleştirilip karşılıklılığı ve ortaklığı dışlayan salt stratejik ilişkilere indirgenişidir. Ücretli endüstriyel emek, işçiyi kendi yaşam etkinliğini, kendini-çoğaltan ve kendini-gerçekleyen bir etkinlik olarak düşünme yetisinden mahrum bırakırken, parasal mübadele ilişkileri stratejik toplumsal eylemi kurumsallaştırır. Hegel'in modern toplumların karakteristiği çatallanmayı, bireyselliği, ya-salcılıgı ve formalizmi eleştirmesi benzer şekilde etik ilişkilerin stratejik ilişkilere indirgenişinin eleştirisidir. "Etik yaşam" kavramı her ne kadar iletişimsel eylem tipini imlese de, özgürlük, Hegel'in öznelerötesi görüşüne göre, karşılıklı, ortak bir eylem tarzına değil, kendiniteyit ve kendini-çoğaltma formuna dönüşür. Bu çalışmanın ilk yarısında, çalışma etkinliği modeli ve bu modelin dayanağı dışavurucu paradigmanın, özne-lerarası politikalardan yüz çevirip, kolektif tekillik politikalarına yöneldiğini iddia etmiştim. Bunun sonucu olarak, dışavurucu modelin de niyet ettiği alternatif insan ilişkileri öngörüsü asla aydınlatılmamıştır. "Özne felsefesi" olarak tanımladığım bakış açısının temel öncülü, çalışma etkinliği modelidir. Ancak bu öncüle iki varsayım eşlik eder. Hatırlanacağı üzere bu iki varsayımdan birincisi, etkinliğiyle tarihi açınlayan, insanlık ya da insan-türü di185 ye adlandırılan kolektif tekil öznenin varlığını; ikincisi ise, insanlık mirasının "yeniden ele geçirilerek" kurtuluşa varılabileceğini kabul eder. Bu bölümde, çalışma etkinliği modeliyle Marksizmin "yeniden ele geçirme" politikaları arasındaki ilişkiyi, Gtist yerine insanlığı, insanlık yerine de işçi sınıfını koyduğunu göstererek açıklamaya çalıştım. Çalışma etkinliği modeli Hegel'i öznelerötesi bakış açısına, Marx'i sınıf politikasına ve kolektif tekil bir varlığı temsil eden öznenin politikasına yöneltir. Her iki durumda da varılan sonuç, insanî çoğulluğun inkârıdır. Çoğullukla, zaman ve mekânda birbirinden ayrı varlıklar oluşumuzu değil, tecessüm eden kimliğimizin ve benliğimizi kuran anlatısal tarihin herbirimize farklı bir dünya perspektifi kazandırmasını kastediyorum. Ortaklık ve cemaat, yalnızca benzer yaşam koşullarına sürgün edilmişliğimizden değil, ortak bir 129
perspektif ve dünyaya bakışımızı sağlayan bir görünüş alanını birlikte yaratmamızdan kaynaklanıp gelişir. Çoğulluk, kendine benzeyen ötekiler sayesinde varolan cisimleşmiş varlıkların durumudur.51 "Ben" olmak tecrübesi, ötekilerin perspektifinden kendininkini ayırmayı öğrenme tecrübesidir ve bu da dünyanın ötekinin gözünden nasıl göründüğünü görmeyi öğrenmeyi gerektirir. Çoğulluk adı verilen bu durum, kişinin kendi perspektifine ancak dünyadaki diğer perspektiflerin mevcudiyetini tanımayı öğreten bir süreç sonunda ulaşabileceğini vazeder. Aristoteles'in belirttiği gibi, kendi perspektifini oluşturmak için ötekilerin perspektifine ihtiyaç duymayan, sadece bir tanrı ya da bir hayvandır.52 Marx'in sınıf kavramı, çoğulluk durumunu inkâr etmeye meyillidir. Sınıfı, insanların yaşadığı nesnel toplumsal koşulların benzerliğinin oluşturduğunu kabul eder; ama kendinde-sı-mf ve kendi-için-sınıf ayrımı, eylemin nesnel belirleyicilerinin kolektif eylemin paylaşılan anlamını yaratmak için yeterli olmadığına dair kavrayışı ele verir. Marx ve Engels'in daha doğ51 Arendt, The Human Condition, s. 175 ve sonrası. 52 Aristoteles, Politics, 1. Kitap, 2. Böl., 1253a28-30, s. 1130, The Basic Works oj Aristotle içinde. 186 nidan politik bilimsel eserlerine53 konu olan kolektif bilincin formasyon sürecine, kapitalist krizler tarihi incelemelerinde baskın bir yer verilmez. "Çoğulluk" diye adlandırdığım durumun, öznelerötesi bakış açısına ve imlediği toplumsal epistemolojiye uymadığı çok açıktır. Ancak bu şöyle bir sorun yaratır. Toplumsal hakikat ve bilginin kaynağı olarak sadece toplumsal aktörlerin canlı perspektifi mi kabul edilir? Bu kabul, gündelik bilincin çeşitli yönlerini ideolojik bakımdan eleştiren eleştirel toplum teorisiyle örtüşebilir mi? Aslında, her şeyi dışlayarak sadece öznelerara-sılık ve çoğulluğu vurgulamak, toplumsal dünyayı tek bir bakış açısından kurma isteği riskini de taşır. Toplumsal aktörlerin yaşanan tecrübesini bilerek gözden kaçıran sosyolojik işlevselciliğin sağlıklı panzehirine, canlı tecrübeye tek-taraflı vurgu aynı ölçüde tahrif edici olabilir. Eleştirel bir toplum teorisi, bünyesinde her iki perspektifi de taşımalıdır. Bu bakımdan, Marx'in Kapital'dt sunduğu ikili kriz kavrayışı buna bir örnek oluştururken, Marx'in bu ikili perspektifi benimsemesini değil, sermayenin işlevselci mantığı ile proleteryanm yaşadığı sefalet ve ızdırap ile direniş ve mücadele tecrübesi arasında bir dolayım kuruş biçimini -daha doğrusu kuramayış biçimini- eleştiriyorum. Toplumsal eleştiri, krizlerin sadece nesnel zorunlu değil, aynı zamanda tecrübeyle de ilgili olduğunu göstermelidir. Son çözümlemede, işlevsel kriz dilini, ızdırap çeken, aşağılanan, ezilen, mücadele eden ve direnen tecrübenin diline çevirme başarısını yakalayan bir teori "eleştirel teori" adını almayı hakeder. Bu çalışmanın ikinci yarısında eleştirel teorinin bu iki boyutuna, eleştirinin "açıklayıcı-teşhis edici" ve "öngörücü-ütopyacı" momentlerine değineceğim. Eleştirel teorinin açıklayıcı-teşhis edici işlevi bir üçüncünün, gözlemcinin 130
(münhasıran olmasa bile) epistemik görüşüne tekabül eder. Bu görüşe göre toplumsal sistem, iç çelişkileri, sınırları ve krizleriyle birlikte vardır. Eleştirinin öngörücü-ütopyacı boyutu, toplumsal 53 Bu konuda iki usta çözümleme örneği; Karl Marx, The Eighteenth Brumaire oj Louis Bonaparte ve The Civil War. 187 faillerin yaşadığı ihtiyaç ve tecrübeleri yorumlamak ve bunları normatif gelecek idealinin ışığı altında anlamlı kılmak amacıyla bu ihtiyaç ve tecrübelerden söz eder. Açıklayıcı boyutu olmayan eleştirel bir teori, salt normatif bir felsefeye dönüşür; eleştirinin öngörücü-ütopyacı boyutunu dışlayan bir teori ise toplumsal dünyanın bilgisine değerlerden-bağımsız bir şekilde ulaşmaya çalışan diğer yaygın toplum teorilerinden ayırt edilemez. Bu açıklamadan sonra, tarihin kolektif tekil bir öznenin çalışması, kurtuluşun da bu mirasın "yeniden ele geçirilişi" olduğunu kabul eden özne felsefesinin varsayımlarına dönüyorum. Çalışma etkinliği modelinin, aslında belli bir temel insanî etkinlik olmayıp diğer etkinliklerden herhangi biri olduğu gösterildiğinde, tarihi herhangi bir öznenin "çalışması"olarak kabul eden varsayım doğruyu yansıtmaz. Keza, daha önce incelediğimiz gibi, insanlık kavramının empirik ve normatif çifte anlamlılığını -fail ve amaç olarak insanlık- nedeniyle, bu tarih kavramı daha fazla savunulamaz. Ancak, yirminci yüzyıl Marksizminin her iki önvarsayım-dan da isteyerek vazgeçtiğini düşünmek yanlış bir yönlendirme olur. Gerçekliğin praksis aracılığıyla toplumsal-tarihsel olarak kuruluşu tezi Marksist teorinin bütününde temel bir tez olduğu için, tarihin öznesi kavramı çoğunluğa kuşkulu görünse de, bu tezden tümüyle vazgeçilmeyip Marksizmin normatif boyutları biraz değişikliğe uğramış versiyonuyla yeniden yapılandırılmaya çalışıldı. Bu girişim, Horkheimer'in 1937 tarihli "Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı makalesinde çizdiği stratejidir. Bir geleneğe kendi adını veren bu makaledesinde Horkheimer, tarihin öznesinin empirik ve normatif anlamları arasındaki gerilimi oldukça açık biçimde ortaya koyar ama bu iki anlamı uzlaştırma girişimini sergilerken pek ikna edici değildir. Aslında ilgili makale, klasik Marksist eleştiri paradigmasının ve onun içkin, fetişsizleştirici, teorik-kriz boyutlarının yirminci yüzyıl kapitalizm gerçekliğiyle uğraşmak için bundan böyle uygun olmadığını göstermek amacıyla Frankfurt Oku-lu'nda geliştirilecek teori tarzının başlangıcıdır. 188 Özellikle Adorno, Horkheimer ve Marcuse'nin çalışmaları özne felsefesinin ne denli zayıf düştüğünü gösteren en iyi örneklerdir. Yine de bu felsefeden asla bütünüyle vazgeçmezler; tarihsel süreç devrimci özneye bağlanan bütün umudu yok et-rtıiş göründüğünde bile, ihtiyaç ve çıkarlarıyla insanlığın ihtiyaç ve çıkarlarını temsil edebilecek bir özne arayışı devam eder. Toplumsal gerçekliğin süreksiz, inatçı ve kırık doğasını vurgulayışıyla, devrimci özne mitini içerden
131
parçalamaya en çok yaklaşan, bana kalırsa, Adorno'dur. Ancak bu içgörü Adorno'yu radikal öznelerarasılık ve çoğulluk bakış açısına yöneltmez; çalışma etkinliği modelinin yerine mimesis koyulur. Poiesis, "poetics"e dönüşür. Bu kitabın ikinci yarısı, eleştiri kavramının dönüşümünü Horkheimer'dan Habermas'a dek izleyecektir. Çalışmanın ilk yarısında olduğu gibi amacım, bu teorik kaymanın tarihini sistematik bir görüş açısından bakarak yeniden kurmaktır. Bu sefer ilgim, belli bir etkinlik modeli ve özne(ler) kavrayışı arasındaki sistematik ilişkiyi açımlamak, Horkheimer ile Ador-no'nun düşüncelerinde özne felsefesinin baskınlığını bir kez daha göstermektir. 7. ve 8. bölümlerde, eleştirel teorinin normatif temelleri meselesine Habermas'ın sunduğu katkıyı inceleyerek iddiamın en üst noktasına varacağım. Kendisine borçlu olduğum Habermas, çalışma etkinliği modelinden iletişim-sel etkileşime kaymasına rağmen özne felsefesini tümüyle terk etmez. Habermas'ın bu konumunu onun etkileşimsel etik programına özgül bir göndermede bulunarak göstermeye çalışacağım. 189 ĐKĐNCĐ KISIM Eleştirinin Dönüşümü BEŞĐNCĐ BÖLÜM Araçsal Aklin EleştIrIsI Marx'in yazılarının bütününde akıp giden çift yönlülüğü, bir yanda kapitalizmin "tamamlanışı", öte yanda "biçim değiştirmesi" arasındaki gerilim oluşturur. Marx, Genç Hegelciler ile ilgili erken eleştirisinden bu yana, toplumun kurtuluş projesini hem radikal demokrasinin kuruluşuyla burjuva devrimleri mirasının tamamlanışı, hem de devlet ve sivil toplum ayrımının ortadan kaldırılışıyla bu mirasın biçim değiştirmesi olarak tahayyül eder. Bu iki alternatif, geçmiş bölümlerde sırasıyla "politik olanın evrenselleştirilmesi" ve "evrensel olanın top-lumsallaştırılması" olarak adlandırılmıştı. Benzer bir gerilim, 1844 El Yazmaîan'nda "özne felsefesi" ve "duyusal sonluluk" şeklinde tanımlanan iki konum arasında da ortaya konulmuştu. Son olarak, Marx'in Kapitalinde "sistematik" ve "yaşanan" krizlere ait perspektifler incelenmişti. Bu kavram kümelerine ait ilk terimler, kurtuluşu mevcut düzene içkin çelişkilerin çözümlenişi olarak ileri süren perspektifi; ikinci terimler ise, radikal yeniyi ve radikal ötekiyi öngören perspektifi simgeler. Marksizmin ütopyacı boyutunu romantik ve anarşist ütopya-cılıktan ayıran, birincinin radikal yeni ve radikal ötekiye varolanın salt "soyutlanarak" değil "belirlenerek" olumsuzlanması yoluyla ulaşılacağı konusundaki ısrarıdır. Ütopya, Eski Yunan193 ca'da "hiçbir yer" anlamına gelir. Eleştirel Marksizm için ütopyanın anlamı mekânla değil zamanla ilgilidir: "Henüz değü"i "olabilen ama şimdi olmayan"ı imler. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü üyeleri ve çevresindekiler, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Leo Lö-wenthal, Friedrich Pollock ve Walter 132
Benjamin varolanı "belirleyerek olumsuzlama"nm ve kapitalizmi tamamlamanın ancak, varolan sefalete, ızdıraba ve yaşanan günün cinnetine yol açmak anlamına gelebildiği bir zamanda teorilerini geliştirdi.1 Sovyetler Birliği'ndeki ilk sosyalizm tecrübesi, özellikle Avrupa'da yaşanan faşizm ve Avrupalı Yahudilerin kıyımıyla birlikte gözler önündeki perde kalkarken, varolanı "belirleyerek olumsuzlama" metodunda ısrar etmek ahlâksızlık bir yana, nafile göründü. Eleştirel teori, "radikal yeni" ve "radikal öte-ki"yi düşünme göreviyle karşı karşıya kaldı. Martin Jay'in Diyalektik Đmgelem (1971) adlı çalışmasına Önsöz'ünde Horkheimer şöyle yazar: "Bu dünya yerine bütünüyle ötekiye [tin garız Anderes] yönelmenin temelinde top-lumsal-psikolojik bir itici güç vardır... Son sözü yeryüzündeki terörün söylememesini umut etmek, kesinlikle bilim dışı bir arzudur."2 Öyle görünüyor ki Horkheimer, bu son derece kısa ama öz formülasyonda felsefî ve bilimsel hakikat arasına bir çizgi çekerek filozofa "bütünüyle öteki"yi düşünme görevini yükler. Zeitschrift für Sozialjorschunğ'da Horkheimer'in "Geleneksel ve Eleştirel Teori" adlı makalesinin 1937'de yayımlanı-şıyla başlayan tartışmaya yanıtında Marcuse bu noktayı daha da keskin bir şekilde formüle eder: Hakikat, mevcut toplumsal düzende gerçekleştirilemiyorsa, sonrası için bütünüyle ütopya karakterini taşır... Böyle bir aş-kınlık, hakikate karşı değil, ondan yana konuşur. Ütopya unsuru uzun zamandır felsefedeki tek ilerici etkendir: En iyi devlet, en yoğun haz, tam mutluluk ve sonsuz barışın kurulu1 Max Horkheimer, Önsöz, Martin Jay, The Dialectical Imagination içinde, s. xii. 2 A.g.e. 194 şu gibi... Eleştirel teoride, inatçılık felsefî düşüncenin asıl niteliği olarak korunacaktır.3 Bu formülasyonlardan hiçbiri, Frankfurt Okulu üyelerince 1930'lu yıllarda geliştirilen ve "eleştirel teori" diye bilinen felsefî düşünüm ve toplumsalbilimsel araştırmanın benzersiz karışımını uygun biçimde yansıtmaz. Adı anılan teorisyenler, "tarihsel materyalizmi kendine" uygulayarak (Korsch) Marksçı politik ekonomi imkânının tarihsel koşullarını çözümlemenin ardından, serbest piyasa kapitalizminden "devlet kapitalizmi" diye muğlak biçimde tanımladıkları yeni bir toplumsal formasyona "geçişin eleştirel teorisi"ni ifade etme göreviyle karşılaştı. Bu bölümün amacı, ne bu katkının boyutlarını araştırmak, ne de Frankfurt Okulu'nun entelektüel gelişim tarihinin izini sürmektir; benzeri geniş çaplı çözümlemeler Martin Jay ve David Held4 gibi diğer araştırmacılar tarafından yapılmıştır. Amacım, Frankfurt Okulu çalışması aracılığıyla "eleştiri" projesinin dönüşümünü araştırmaktır. Horkheimer, Adorno ve Marcuse'nin çalışmalarıyla bu sorgulama tarzının nasıl dönüştüğünü, içkin fetişsizleştirici eleştiri yanında kriz teşhisi olarak eleştiri kavramını da kullanarak çözümlemek istiyorum. Politik ekonomi eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine geçişin niteliklerini belirleyerek başlayacağım (1. kesim). Horkheimer, Adorno ve Marcuse, "araçsal aklın eleştirisi" olarak bili133
3 ZfS 1937:637; benim çevirim. Max Horkheimer'in "Traditional and Critical Theory" adlı makalesinin standart ingilizce çevirisine, Marcuse ile birlikte yazdıkları "Philosophie und kritische Theorie" adlı kesim alınmamıştır. 4 Jay, The Dialectical Imagination; David Held, Introduction to Critical Theory; ed. Andrew Arato ve Eike Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader. Held ve Arato'yla birlikte Gebhardt, Frankfurt Okulu'na ait ve onun hakkında yapılan çalışmalardan oluşan faydalı bir kaynakça incelemesi sunmuştur. Yakın zamanda, Frankfurt Okulu'nun bu ülkede kazandığı saygınlığı zedelemek isteyen, politik dürtülerle harekete geçen bir dizi çalışma ortaya çıktı. Bunlar arasında Zokan Zar, The Franhjurt School; George Freedman, The Political Philosophy oj the Franhjurt School; ve Perry Anderson, Considerations on Western Marxism gibi eserler yanlış anlamalarıyla öne çıkan örneklerdir. Douglas Kellner ve Rick Roderick, "Recent Literature on Critical Theory" adlı makalelerinde bu yeni literatürü gözden geçirerek ufuk açıcı bir değerlendirme geliştirir, bkz. New German Critique, s. 141-71. Yakın tarihli Almanca literatür için bkz. 5. dipnot. 195 nen teoriyi, Max Weber'in Batı'da akılsallaşma ve büyünün bozuluşuna dair öne sürdüğü görüşten elde ettikleri kategorilerle geliştirir. Weber'in çalışmasını alımlamaları, fazlasıyla çift yönlü bir karakter taşır: Bir yandan akılsallaşma süreçlerinin kendini yok eden dinamikleri hakkında Weber'le örtüşürlerken, öte yandan araçsal olmayan bir aklı düşünmenin olabilirliğinde ısrar ederler. Araçsal akılla ütopyacı aklı yan yana getirirken, Weber'in Batı'ya dair toplumyapısal ve kültürel teşhisini kabul ederler. Projelerinin aporetik doğası 2. kesimde incelenecektir. 1. Politik ekonominin eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine geçiş Horkheimer'in 1937'de kaleme aldığı "Geleneksel ve Eleştirel Teori" adlı makalenin Frankfurt Okulu'nca geliştirilen toplumsal ve felsefî sorgulama tarzının paradigmasını oluşturduğunu düşünmek âdettendir. Ancak bu makale, Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü'nün erken dönemine ait araştırma programını aslında yeniden formüle eder. H. Dubiel, W. Bonss ve A. Sölnner'in yakın tarihli çalışmasının gösterdiği gibi, Ens-titü'nün araştırma programı üç ayrı evrimsel aşamaya bölünebilir: 1932-1937 "Disiplinler arası Materyalizm" aşaması, 19371940 "Eleştirel Teori" yaklaşımı ve 1940-1945 arası dönemi karakterize eden "Araçsal Aklın Eleştirisi".5 Bu geçişlerin her biri fırtınalı bir döneme ait tarihsel tecrübelerin ardından meydana gelir: Weimar Cumhuriyeti'nde işçi sınıfı hareketinin görünüşü, Sovyetler Birliği'nin toplumsal yapısını değerlendirme ve faşizm çözümlemesi teoride temel kaymalara neden olur. Söz konusu gelişmeler, eleştirel teorinin özkavrayışının yeniden formüle edilmesine yol açar: Teori ve pratik, özneler ve teorinin muhatapları arasındaki ilişki yeniden tanımlanır ve felsefe ve bilimin, eleştirel teori ve Marksizmin birbirine bağlı-
134
5 Helmut Dubiel, Wissenscha/tsorgamzation und poütische Er/ahnuıg; Alfons Söllner, Geschichte und Herrscha/t; Wolfgang Bonss, Die Einübung des Tatsachenblicks. 196 jjjH yeniden kavramsallaştırılır. Đlkin, teori-pratik ilişkisinin "materyalizm" ve "eleştirel teori" aşamaları arasında değişen doğasını genel hatlarıyla ortaya koyacağım. "Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı makale, Alman işçi sınıfı ve destekçilerinin faşizm tarafından yenilgiye uğratılışı-nın kesinleştiği, Stalinist açık terörün, ardından Sovyet iktidar aygıtında gerçekleşen "temizliğin", sosyalizmin bu ilk tecrübesiyle ilgili tüm yanılsamaları yok ettiği bir dönemde kaleme alındı. Söz konusu tecrübeler, teori-pratik ilişkisinin yeniden formülasyonunu etkilediği gibi, teori muhataplarının radikal anlamda yeniden tanımlanışına da yansıtıldı. 1937'den önceki dönemde hakikat, "doğru praksisin bir momenti"6 ancak dolayımsız politik başarıdan ayırt edilmesi gereken şey olarak tanımlanırken, "Geleneksel ve Eleştirel Te-ori"de teorik hakikat ile özgül toplumsal grupların politik praksisi arasındaki ilişkinin kopmak üzere zayıflamaya başladığı görülür. 1934'de Horkhemier hâlâ şöyle yazabiliyordu: Bir teorinin değeri, belli tarihsel momentlerde en ilerici toplumsal güçlerin üstlendiği [in Angriff genommen] görevlerle olan ilişkisince belirlenir. Ve bu değer tüm insanlık için dolayımsız bir geçerlilik taşımaz ama her şeyden önce bu görevle ilgilenen grup için anlamlıdır. Çoğu zaman düşünce, mücadele eden insanlığın meselelerinden kendini uzak tutmuş, başka şeylerin yanı sıra entelektüellere karşı güvensizliği de haklı-laştırmıştır... Dolayısıyla, bir bağlılığı olmadığı [unbedingte] açıkça görülen entelijansiyaya karşı bu suçlama ... düşünce6 ZfS 1935:345; Max Horkheimer, "Zum Problem der Wahrheit", Đng. çevirisi: "The Problem of Truth", Arato ve Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader içinde, s. 429. Bu çeviride "Die Wahrheit ist ein Moment der richtigen Praxis" cümlesi "Truth is an impetus [?] to correct praxis" şeklinde çevrilmiştir. [Orijinal Aim. cümle: "Hakikat, doğru praksisin bir momentidir"; Đng. çevirideki cümle ise "hakikat, doğru praksisi hızlandıran bir güçtür" ya da daha az bir ihtimalle "hakikat, praksisi düzeltmek üzere hızlandırıcı bir güçtür" anlamında. Yazar, Đng. çev.'deki "truth is an impetus [?] to correct praxis" cümlesini reddederek, Aim. cümleyi "a moment of correct praxis" şeklinde birebir olarak kendi çevirmiştir - ç.n.] 197 nin bu serbest-kayması [Beziehungslosigkeit]* yargılama özgürlüğü değil de kendi güdüleri bakımından düşünme üzerinde bir denetim eksikliği anlamına geldiği ölçüde doğrudur. ("Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosop-hie", 135
ZfS 1934: 26-27) Hâlbuki, "Geleneksel ve Eleştirel Teori"de, Horkheimer amaçların ortaklığını değil, "sınıfın ileri kesimleri ve bu kesimlerle ilgili hakikati açıklayan bireyler arasındaki çatışma, ayrıca teorisyenleriyle birlikte en ileri kesimler ve sınıfın geri kalanı arasındaki" muhtemel çatışmayı vurgular (ZfS 1937: 269; 215). Toplumsal güçlerin özgürleşme vaadeden birliği çatışma içerir. Horkheimer, teorinin "değer"ini teoriyle ilişkili görevleriyle belirleyen toplumun ilerici güçleriyle ittifak yerine, bu toplumsal güçlerle bağlantısı muhtemel bir çatışma ve saldırgan bir eleştiriye dönüşen eleştirel düşünür tavrının değerine vurgu yapar. "Bu hakikat, teorisyenin şahsında apaçık bir hâl alır: Teorisyen, statükonun bilinçli savunucularının ve kendi cephesindeki konformist, ütopyacı, akıl çelici eğilimlere de karşı çıkan saldırgan bir eleştiri uygular" (a.g.e.). Kurtuluşu amaç edinen toplum teorisiyle, kurtuluş dönüşümünün failleri olacak toplumsal sınıf ya da grubun empirik bilincinin herhangi bir noktada çakışmasına artık gerek kalmamıştır. Horkheimer'in makalesiyle başlayan tartışmayı yanıtlayan "Felsefe ve Eleştirel Teori" başlıklı yazıda Marcuse, entelektüeli tecrit eden ve "kendine dönmeye" zorlayan varoluşsal durumu ifade eder: "Teorinin belirlediği gelişmeler meydana gelmezse, dönüşümün başını çekmesi gereken güçler geri püskürtülür ya da yenilirse ne olacak? Teorinin hakikati o noktada çok az çelişiktir, yeniden yeni bir ışıkla doğar ve nesnesinin yeni yönlerini ve taraflarını aydınlatır... Yeni durumda teorinin bu değişen işlevi, "eleştirel teorinin" karakterini daha da keskin sunar" (ZfS 1937: 636-37, benim çevirim). "Teorinin değişen işlevi", Marksizmin eleştirel hakikatiyle proleteryanın empirik bilincinin birbirinden giderek uzaklaştığına işarettir; bu(*) Đlişkisizlik, bağmtısızlık - ç.n. 198 nunla birlikte teori, gelecekte toplumsal dönüşümün nesnel pir faili olmak sıfatıyla gösterme işlevine devam eder. "Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı makale, Enstitü'nün erken dönemindeki materyalizm programını iki yeni açıdan baştan formüle eder. Felsefenin uzmanlaşmış bilimlerle ilişkisi yanında Marksizmin "eleştirel" hakikat içeriği şimdi yeniden tanımlanır. Horkheimer'in "Materyalizm ve Metafizik" (1933) başlıklı çalışmasındaki iddiaya göre "materyalizm, felsefe ve bilimin birleşmesini gerektirir. Elbette, felsefenin daha genel görevleri ile özel bilimlerin görevleri arasında çalışma tekniği açısından bir fark olduğunu kabul ettiği gibi bu ikisinin araştırma metodu ve araştırmanın sunumu açısından da ayrıldığı noktaları kavrar. Ama bilim ve felsefenin genelde birbirinden farklı olduğuna itibar etmez" (ZfS 1933: 23, 34). Felsefe ve bilimin birleşimi, ne uzmanlık sonuçlarının, ne de bilimlerin baskın kendini-kavrayışlarının eleştirilmeden kabul edilişi anlamına gelir. Bunlar, materyalist bilimin tarihsel bütünlük perspektifine göre yeniden bütünleştirilmelidir. Materyalist toplum teorisi, toplumyapısal süreci evrilen dinamik bir bütün resmiyle gösterebilmek amacıyla uzmanlaşmış bilimlerinin edinimlerini bütünleştirir. 136
Böyle bir teori, kendinin bu bütünlüğün bir momenti olduğunu bilir, tüm düşüncelerin "koşullu" karakterini kavrar.7 Ne var ki, Horkheimer, "Geleneksel ve Eleştirel Teori" adlı 7 Horkheimer'in bu dönemdeki temel felsefî çabası, bir yandan bilgi sosyolojisinin göreciliğine, öte yandan "öz felsefeleri"nin tarihi dışlayan mutlakçılığına karşı düşüncenin "koşullu" karakterini öne süren materyalist tezi savunmaktır ("Zur Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophic", ZfS 1934:40). Bilgi sosyolojisi karşısında Horkheimer, düşüncenin "koşullu" ve "duruma-bağlı" karakterinin göreciliğe yol açmaması gerektiğini, zira bağımsız hakikat momentini kuran tarihsel sürecin nesnel bir mantığı olduğunu iddia eder. Bu mantık toplumsal praksiste tezahür eder; hakikat ise doğru praksisin bir momenti olarak tanımlanmalıdır (a.g.e.). Horkheimer, -aralarına felsefî antropoloji, yaşam ve varoluş felsefeleri ve özellikle Martin Heidegger'in varoluşçu ontolojisinin dahil edildiği- tarihi dışlayan öz felsefelerinin mutlakçılığıyla yüzyü-ze, zaman dışındaki sonsuz bir öznenin ve gerçekliğin resminin bütünüyle çi-zilemeyeceğini savunur (ZfS 1934:25). lnsan-türünün kendine ve doğaya dair bilgisinin yanı sıra kendi ve doğa üzerindeki denetiminin düzeyiyle tanımlanan özne-nesne ilişkisi, evrilen bir ilişkidir. 199 makalesinde bilim ve felsefenin bütünleşmesini savunmaktan vazgeçerek bilimlerin epistomolojik temellerine karşı felsefî bir eleştiri geliştirir.8 Felsefenin, uzmanlaşmış bilimlerin üzerinde yükseldiği temellerin bir eleştirisini yapmadan, bu bilimlerin bulgularıyla bütünleşemeyeceğini iddia eder. Uzmanlaşmış bilimleri ve bunların edinimlerini tek geçerli bilgi modeli olarak yorumlayan felsefî teoriler, epistemolojik bir yanılsamayı daim kılarlar: Bilme yetisinin nesnesi, hazır, tarih dışı bir gerçeklik; bilen özneyle bu nesnenin ilişkisi ise edilgen bir biliş ve sınırlı bir tecrübe olarak sunulur. Horkheimer, bu konumu "geleneksel teori"nin bakış açısı olarak adlandırır. Geleneksel teoriler, ne kendi nesnelerinin tarihsel oluşumunu, ne de ürettikleri bilginin toplumda hangi amaca hizmet ettiğini sorgular. Horkheimer, tüm düşüncelerin yaşam süreçleriyle koşullandığını ileri süren genel tezle daha fazla yetinemez; bilgi nesnesiyle girilen düşünsel ilişki sonucu ortaya çıkan nesnelci yanılsamanın, geleneksel düşünce tarzının bizzat yapısıyla nasıl kurulduğunu göstermek üzere geleneksel bilim teorilerinin kategoryal yapısını çözümler. Horkheimer, bilim ve teorinin "dışsala" eleştirisinden, "içselci" eleştirisine doğru hareket eder: Saldırısının temel hedefi, bilim ve teorinin toplumdaki kullanım alanları değil, geleneksel teori kavramlarının, yapılarının ve bilimsel işlemlerinin toplumsal gerçekliğin 8 Bu nokta, Frankfurt Okulu'nun gelişimini genelde açık ve inandırıcı bir şekilde anlatan Dubiel tarafından ihmal edilir. Geleneksel teoriye karşı Horkheimer'in 1937 tarihli makalesiyle geliştirdiği epistemolojik eleştiri aslında eleştiri proga-mının "yeniden felsefîleştirilmesini" önvarsayım alır. Ancak bu yeniden felsefî-leştirme, Dubiel'in ileri sürdüğü gibi bir gerileme 137
değildir. Tam tersine, disiplinler arası materyalist bir araştırma programına, uzmanlaşmış hiçbir bilimin kazandıramayacağı düşûnûmsel meşruluğu ancak toplum teorisi olarak yürütülen bir epistemoloji sağlayabilir (bkz. Dubiel, Wissenschaftsorganization und politische Er/ahrung, s. 113-14). Disiplinler arası materyalist araştırmanın erken programı epistemolojik açıdan naiftir. Zira toplumsal yaşama dair materyalist bir teori, kendi doğuş koşullarını, bizzat araştırdığı sürecin bir yönü olarak açıklarsa epistemolojik bir doğuş ve geçerlilik, modem terimlerle söylersek, "keşif bağlamı" ve "haklılaştırma bağlamı" problemine yol açar. Uzmanlaşmış bilimlerin metoduyla çözülemeyen bu problem, insan bilgisinin geliştirilmesini ve haklılaştırılmasım içeren bir üstteori önvarsayar ki bu da felsefi bir görevdir. 200 çarpık bir resmini yeniden üretme tarzıdır.9 Mesele bundan böyle, ne felsefe ve bilimin birleştirilmesidir ne de eleştirel teorinin uzmanlaşmış bilimlerin bulgularından sadece faydalanışıdır. Felsefe, kendi "eleştiri" yetisiyle bilimlere karşı hakkını iddia eder. Horkheimer, eleştirel toplum teorisinin ekonomiyi eleştirmeye giriştiğinde bile bir felsefî disiplin olarak yaşamaya devam ettiğini ifade ederek (ZfS 1937: 627/247), politik ekonomi eleştirisinin "felsefî momenti"ni kuran üç yönü adlandırır: Birincisi, politik ekonomi eleştirisi "ekonomideki baskın kavramların kendi karşıtlarına dönüşümü"nü (a.g.e.) gösterir. Đkincisi, eleştiri kendi nesnesine özdeş değildir. Politik ekonomi eleştirisi, ekonomiyi şeyleştirmez. Bu eleştiri "idealizmden miras kalan, insanların kendilerini statükoya ya da iktidar ve kâr birikimine teslim etmekten başka seçeneklerinin de olduğunu öne süren inancı koruyarak özgür ve kendini belirleyen materyalist toplum kavramını" (ZfS 1937: 628/248) savunur. Üçüncüsü, politik ekonomi eleştirisi toplumun eğilimlerini bir bütün içinde görüp, "kendi sonuna yaklaşan dönemin tarihsel hareketi"ni (ZfS 1937: 627/247) tasvir eder. Horkheimer bütün bunları, politik ekonomi eleştirisinin "felsefî momentleri" diye tanımlar, zira ilgili kavramsal prosedürlerin her biri, toplumun verili yasa ve yapılarının empirik olarak kavra-nışmdan daha fazlasını amaç edinir, toplumun akılsal kuruluşu sayesinde "bireylerin özgür gelişimini gerçekleştirmek" şeklinde açımlanabilecek bu amacı normatif bir standart eşliğinde değerlendirir ve çözümler. Horkheimer'e göre felsefenin yasallığını kuran şey, verili olanın ütopyacı-normatif bir standart adına eleştirilişidir. Horkheimer'in tanımladığı birinci yön, Marx'in prosedüründe belirlemiş olduğum "içkin eleşti-ri"ye tekabül eder; ikincisi, "fetişsizleştirici eleştiri"ye; Horkheimer'in vurguladığı üçüncü yön ise kriz teşhisiyle örtüşür (bkz. 4. bölüm, 3. kesim). Aşağıda her bir yönü ayrıntılandırı-yorum. 9 "Đçselci" ve "dışsala" bilim eleştirisi ayrımı için bkz Wolf Schâfer, "Finalization in Perspective", Social Science Information, s. 915-43. 201 1. Horkheimer, politik ekonomi eleştirisinin "ekonomideki baskın kavramların kendi karşıtlarına dönüşümü" nü gösterdiğini ileri süren iddiasıyla Marx'in 138
prosedürünün şu yönüne dikkat çeker: Politik ekonominin kullandığı kategorilerin kabul görmüş tanımlarıyla yola çıkan Marx bunların karşıtlarına nasıl dönüştüğünü gösterir. Marx kendi standartlarını, politik ekonominin standartlarıyla yan yana getirmeyip, politik ekonominin elde hazır bulunan sonuçlarını daha da derinleştirerek ve içsel bir yolla sergileyerek bu kavramların kendiyle- çelişik olduğunu gösterir. Bunun anlamı, mantıksal içerimleri sonuçlarıyla birlikte düşünüldüğünde söz konusu kategoriler kapitalist üretim tarzını açıklayamaz demektir. Politik ekonomi kategorileri, kendi içerikleriyle, yani açıklamaya çalıştıkları fenomenlerle ölçülür ve böylece bunların uygun olmadığı gösterilir. Marx'in prosedürünün bu yönüne içkin "kategoryal eleştiri" adını vermiştim. Horkheimer, ikinci iddiasıyla, "eleştiri kendi nesnesine özdeş değildir" diyerek fetişsizleştirici eleştiri boyutunu vurgular. 2. Fetişsizleştirici eleştirinin amacı, kapitalist toplumsal gerçekliğin doğası gereği bireylere gizemli göründüğünü ortaya sermektir. Klasik politik ekonomi söylemi gibi gündelik, kendiliğinden bilinç de toplumsal gerçekliğin nesnel, yasaca-yü-rütülen, doğa-benzeri bir alan varsayılışmdan yola çıkar. Bu doğabenzeri nesnellik görünüşüne neden olan toplumsal ilişki ve insanî etkinliklerden hiçbiri dikkate alınmaz. Horkhe-imer'm vurguladığı "özgür, kendini belirleyen materyalist toplum kavramı" (ZfS 1937: 628/248) ancak insanların kend toplumsal dünyalarının hurucu özneleri olduğu varsayıldığın da mümkündür. "Kendilerini statükoda kaybetmek" yerine b~ toplumsal gerçekliği yeniden ele geçirip, insanî potansiyellerine göre şekillendirebilirler. "Đnsanların bu imkâna sahip olduğuna dair idealist inanç", Horkheimer'e göre, Marx'in fetişsizleştirici eleştiri prosedürü ile ispatlanır. Bu bakımdan, eleştiri, kendi nesne alanıyla -politik ekonomiyle- özdeş değildir. Söz konusu nesne alanının toplumsal kuruluşunu ve tarihsel geçiciliğini çözümleyerek, bu alanın aşılmasını muştuluyan yine 202 bu alanın çelişik içsel eğilimlerini de aydınlatmış olur. Politik ekonomi eleştirisi, ekonominin tahakkümünden kurtulmuş bir toplumsal varoluş tarzını amaç edinir. 3. Marksçı kapitalizm eleştirisi, sisteme ait iç çelişkilerin ve düzensiz işlevselliğin, mevcut durumla karşılanamayan muhalif talep ve mücadelelere nasıl ve niçin yol açtığını göstermek üzere bu çelişkileri ve işleyişi sergiler. Eleştirel teori, gelecek toplumsal dönüşümü mümkün kılmak ve desteklemek için toplumsal krizleri teşhis eder. Horkheimer'in formüle ettiği gibi "artık kendi sonuna yaklaşan bu dönemin tarihsel hareketi olarak değişmeksizin kalan, merkezî bir öneme sahip değildir" (ZfS 1937: 647/247). Şunu ekler: "Sefaletin birincil nedeni ekonomidir; teorik ve pratik eleştiri her şeyden önce ekonomiyi hedef almalıdır" (ZfS 1937: 628/249). Yine de "tarihsel değişim, kültür alanları arasındaki ilişkilere dokunmadan geçemez... Bu nedenle, insan cemaatinin [Gemeinscahft] ölçümü için ekonomik veri tek başına bir standart 139
oluşturmayacaktır" (ZfS 1937: 629/249). Bu son iki cümlede içerilen nitelendirme iki şey ifade eder: Đlki, Horkheimer ve "Geleneksel ve Eleştirel Teori" makalesi için yazılan epilogun ortak yazarı Marcuse, "ekonomiyi sefaletin birincil nedeni" olarak algılamalarına rağmen iki dünya savaşı arasındaki dönemin çelişkilerini çözümlemek için ekonomik kriz teorisinin artık tek başına yeterli olmadığının iyice farkındadırlar; ikincisi, tarihsel dönüşüm bir kültür boyutuna sahip olduğu ölçüde, kriz fenomenleri bundan böyle yalnızca ekonomik işlevsellikteki düzensizlik değil, ayrıca yaşanan krizler olarak tecrübe edilecektir. Görüldüğü gibi, önceki bölümde "sistemsel" ve "yaşanan" krizler adı altında incelenen kriz teşhisinin iki boyutu, Horkheimer ve Marcuse tarafından ekonomi ve kültür arasındaki ilişki çerçevesinde yeniden formüle edilir. Kültürel- ve psikolojik ilişkiler, ekonominin yarattığı krizler altında bireylerin yaşadığı alanlar olarak öne çıkarılır. Ekonominin neden olduğu bu fenomenlerin doğası ekonomik değildir. Horkheimer ve arkadaşlarının Enstitü'nün araştırma programını Erich Fromm'un psikoanalitik çalışmalarıyla 203 ilk bütünleştirme çabaları, karşılaştıkları tarihsel olaylarla uğraşmak için yeni bir toplumsal-bilimsel kriz teorisine ihtiyaç duyduklarının bilincinde olduklarını gösterir.10 Horkheimer'in 1937 tarihli makalesi ve Marcuse'nin ilgili makaleye yanıt olarak yazdığı "Felsefe ve Eleştirel Teori" adlı epilogun bu özet incelemesi bile şu formülasyonlarda çözümsüz gerilimi açığa çıkarır: Bir yandan, teorisyenle işçi sınıfı hareketlerinin konumları arasında hiçbir çakışma olmadığı, hattâ tersine bu ikisinin arasında sürekli-artan bir mesafe olduğu kabul edilir. Eleştirel teori, işçi sınıfının belli kesimlerini kendine "muhatap" almasına rağmen, bu sınıfı pek de empirik toplumsal bir grup olarak değerlendirmez; giderek, bir "eleştirel anlam" paylaşan tüm bireyler teorinin muhatapları kılınır. Öte yandan, Horkheimer, politik ekonomi eleştirisini araştırma paradigması olarak elinde tutup bu eleştiri türüne içkin kurtuluş ilgilerinde ısrar eder. Toplumsal dünya -aslında, bu sıfatla nesnellik-, üreten bireylerin "toplumsal praksis"iyle kurulur. Horkheimer'in "toplumsal praksis"ten ilk anladığı şey, dış doğayı dönüştürürek kendi varlığını yeniden üreten türün emek sürecidir. Đkinci anlamında "toplumsal praksis" ise, toplumu "planlanarak kararlaştırılmış ve akılla belirlenmiş amaçların muhtemel nesnesi"11 olarak değerlendiren düşünürün düşünümsel-ahlâkî tavrına tekabül eden "eleştirel insanî etkinlik" tir. "Toplumsal praksis"e hem nesnellik-kurucu emek, hem de eleştirel-politik etkinlik anlamlarını yükleyen Horkheimer böylece özne felsefesine ne denli sadık kaldığını gösterir. Her şeyden önce, iki farklı etkinlik türü tek bir kavramla bir araya getirilir; hâlbuki dışsallığı dönüştüren emek etkinliğiyle, iletişim, yorumlama, tartışma ve örgütlenme gerektiren eleştirel10 Bkz. W Bonss ve Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinârer Materialismus" (Đngilizce çevirisi Max Horkheimer: A Retrospective içinde, S. 140
Benhabib ve W. Bonss tarafından yayına hazırlanıyor); W. Bonss, "Kritische Theorie und empirische Sozialforschung", s. 7 ve sonrası. 11 ZfS 1937:262/207. Bu iki praksis kavramının Horkheimer tarafından kaynaştırılmasınm sosyolojik içerimi ve yetkin bir eleştirisi için bkz. Axel Honneth, "Horkheimers ursprüngliche Idee", s. 2 ve sonrası. 204 politik etkinliğin aynı şey olmadığı bellidir. Daha önce belirtildiği gibi (2. ve 4. bölümler), emek etkinliğinin hem kuralları hem de gelişim dinamikleri, kişiler arası iletişiminkinden farklıdır. Birinde bu kurallar doğa ve doğa güçleri hakkındaki bilgimizle ilgilidirler ve doğa üzerindeki efendilik tarzları, ürünlerin maddî birikimi ve yetenekler aracılığıyla gelişirler; iletişimle ilgili kurallar ise bireylerin özkimliginin kurucusudur, in res* olarak birikmez, yalnızca dilsel ve kültürel bir cemaatte toplumsallaşarak belli kişilere dönüşen bireylerin uzmanlıkları olarak gelişirler. Aristoteteles için "asil ve güzel ameller yapma" anlamına gelen "praksis" terimi, Horkheimer tarafından söz konusu makalede, hem bu eski ifadeye gönderme yapılarak politik ahlâkî eylem anlamıyla, hem de Hegel'in 1805-6 Jena yazılarında emeğin kurtuluş momentini keşfinden (bkz. 2. bölüm) sonra kazandığı yeni anlamıyla kullanılmıştır. Praksis kavramındaki bu kaynaştırmanın temelinde söz konusu etkinliklerin aynı özneye ait olduğunu belirten bir sonraki varsayım yatar; insanlığın fail haliyle empirik, amaç haliyle normatif anlamları bu noktada bir kez daha birbirine karışır. Tarihsel sürecin kurulmuş öznesi olan insan, dışsal gerçekliği şekillendirenin ve ona form verenin kendi emeği, kendi dün-ya-dönüştürücü etkinliği olduğunu anladığı ölçüde tarihin kurucu öznesine dönüşür. Bu kurucu özne ideali, Horkheimer'in bilimlerin "nesnelliği" eleştirisinin temelidir. Horkheimer, Kantçı kavramı Marksçı öğretiye dönüştürür. Birincisi, tecrübelerimizin nesnesinin epistemik etkinlik sayesinde kuruluşudur; ikincisi, paylaştığımız toplumsal dünyanın emek etkinliği sayesinde tarihsel kuruluşudur. Đnsanlar kendini tarihi yapan, yani tarihin faili olarak gördüğünde, tarihin amacı olmaya, yani tarihin gelecekteki akışını yürütmesi gereken amaç ve hedefleri özbilinçle belirlemeye doğru normatif bir adım atabilir. Đroniktir, George Lukâcs'ın Tarih ve Sınıf Bilinci adlı çalışmasından sonra, Horkheimer özne felsefesinin en belirgin sergilemelerinden birini sunar, hem de toplumsal ve tarihsel çözüm(*) (Lat.) Madde, şey - ç.n. 205 lemeleriyle, işçi sınıfının bilinciyle onun adına hareket eden eleştirel bireylerin bilinci arasında bir özdeşlik değil, tersine artan bir mesafe olduğunu gösterdiği sırada. Üreten bireylerin bilinciyle eleştirel entelektüellerin bilinci arasındaki mesafenin arttığını belirten bu görüş dikkate alındığında, toplumsal praksisin özneleri artık özdeş kabul edilemez 141
-tabii gerçekten özdeşseydiler. Bu duruma kısmen itibar eden Horkheimer'e göre teorinin hakikati, yalnızca işçi sınıfını değil, herkesi geçmiş tarihin kendi eserleri olduğu hakkında bir "eleştirel far-kındalık" bilincine erdirmektir. Bugün kendi kimliklerini geçmişin bu kolektif, kurgusal öznesiyle kavrayan bireyler daha iyi bir gelecek adına kendi tarihlerini bir kez daha yeniden ele geçirebilir. Bu formülasyonlarda, üreten öznenin yerini yavaşça eleştiren özne alır, ama bugünün öznesi yine de geçmişin kolektif öznesi adına eyler. Horkheimer'ın "Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı makalesinde zekice kurduğu bu hassas denge tarihsel gelişmeler sonucu altüst olur. Đkinci Dünya Savaşı gerçekliği göz önüne alındığında, Marksçı eleştirel politik ekonomi paradigması bütünüyle kuşkulu bir hâl alır. "Eleştirel teoriden", "araçsal aklın eleştirine" doğru paradigmatik kayış, teori ve pratik arasında, özneler ve teorinin muhtemel muhatapları arasında giderek açılan bu yarığın, politik ekonomi eleştirisinin bizzat temelinden sorgulanmasına yol açtığı bir döneme rastlar. Đki dünya savaşı arasında liberal kapitalizmin doğasının dönüşümü ve bunun Marksçı politik ekonomi eleştirisi için doğurduğu sonuçlar, Enstitü'nün yayın yaşamına Studies in Philosophy and Social Science adıyla devam eden dergisinin son sayısında yayınlanan Friedrich Pollock'un makalesinde irdelenmiştir. Pollock, "Devlet Kapitalizmi: Đmkânları ve Sınırları" adlı makalesinde, Birinci Dünya Savaşı'nın sonundan bu yana Batı toplumlarında ortaya çıkan politik ekonomi yapısındaki dönüşümleri "özel kapitalizmi devlet kapitalizmine dönüştüren geçiş süreçleri" olarak nitelendirir (ZfS 1941: 200). Pollock şunu da ekler: "Đkincisinin totaliter formuna en çok yaklaşan Nasyonal Sosyalist Almanya olmuştur. Teorik bakımdan, mev206 cut dönüşüm formunun mümkün tek sonucu totaliter devlet kapitalizmi değildir. Ancak, totaliter bir model kurmak, tecrübeye dayalı pek fazla ipucu sunmayan demokratik devlet kapitalizmi modeline kıyasla daha kolaydır" (a.g.e.). "Devlet kapitalizmi" terimi, bu formasyonun "özel kapitalizmin yerini aldığı, özel kapitalistin önemli işlevlerini devletin üstlendiği, ancak kâr çıkarlarının hâlâ büyük rol oynadığı ve sosyalizm olmayan" bir durumu ifade eder (ZfS 1941: 201). Devlet kapitalizmi, piyasanın işlevlerini kökten dönüştürür. Piyasa, üretim ve dağıtımın koordinatörü rolünü artık oynamaz. Bu işlev, doğrudan denetim sistemiyle yerine getirilir, "işletme, emek ve ticaret serbestisi, uygulamadan kaldırılacak ölçüde devlet müdahalesine maruz kalır. Otonom piyasayla birlikte sözde ekonomik yasalar ortadan kalkar" (a.g.e.). Serbest ticaret, işletme ve kendi emek gücünü satma serbestisi -kısaca mübadele piyasası- geçmişte kalan bir unsura dönüşmüşse, ortaya çıkan yeni toplumsal ve politik düzenin eleştirisi artık politik ekonomi eleştirisinin formunu alamaz. Zira bu yeni toplumsal düzenin kurumsal yapısı, bundan böyle piyasa yasalarıyla ve yasa düzeninin devlet tarafından gayrişahsi idaresiyle ilişkili olarak tanımlanamaz. Toplumun büyük oranda devletleşmesi ve devletin yeni öncelik haklan, sosyolojik bakımdan 142
politik ekonomi kategorileri yanında başka kategoriler de gerektiren kurumsal yapılar yaratır.12 ikinci nedeni; "otonom piya-sa"yla birlikte sözde ekonomik yasalar da ortadan kalkarsa, yeni toplumsal düzenin dinamikleri ve kriz ihtimalleri, yalnızca ekonominin işleyişine içkin çelişkiler şeklinde açıklanamaz.13 Ekonomik krizler, devlet kapitalizmi koşulları altında ya askıya alınır ya da dönüştürülür. Üçüncüsü; mübadele serbestisi, libe12 G. Marramao, "Zum Verhâltnis von politischer Ökonomie und kritischer Theorie", Asthetik und Kommunikation: Beitrâge zur politischen Erziehung 4(ll):7993; A. Arato, "Political Sociology and Critique of Politics", The Essential Frankfurt School Reader içinde, ed. Arato ve Gebhardt, s. 3-25. 13 Moishe Postone ve Barbara Brick, "Kritische Theorie und die Grenzen des traditionellen Marxismus"; bu makalenin kısaltılmış hali şu başlıkla yayınlandı: "Critical Pessimism and the Limits of Traditional Marxism", Theory and Society, (1982), no: 11, s. 617-58. 207 rai burjuva toplumuna ait normatif idealleri -bireycilik, özgürlük ve eşitlikpiyasada gerçekleştiriyorsa, piyasanın doğrudan denetim sistemi içinde kayboluşuyla birlikte liberalizmin normatif idealleri de kaybolur. Politik ekonomi eleştirisi, bu yeni toplumsal düzenin kriz ihtimallerini, normatif ideolojisini ve kurumsal yapısını artık tek başına açıklayamaz olur. Dördüncü Bölüm'de Marksçı politik ekonomi eleştirisinin aynı zamanda kapitalist toplumsal formasyonun bütünsel bir eleştirisi de olduğu vurgulanmıştı. Liberal kapitalizm döneminde, bu toplumsal formasyon eleştirisinin politik ekonomi eleştirisi hâlinde sunulmasının iki nedeni olabilir: Birincisi, Marx'a göre toplumsal üretim ilişkileri, servet, iktidar ve otoritenin toplumsal dağıtımının belli bir modelini meşru kılarak liberal kapitalizmin kurumsal omurgasını tayin eder. Ekonomi, kapitalizm altında, toplumsal ve politik alanın sınırları dışına çıkarılmış, ayrıca bu "yerinden sökülmüş ekonomi", toplumsal iktidar ve ayrıcalıkların yeniden dağıtımı için bir mekanizma sağlamıştır. Đkincisi, kapitalist piyasada gerçekleşen mübadele ilişkileri, toplumsal iktidarı ve ayrıcalığı dağıtan aygıtların serbestçe sözleşme yapan bireylerin kendi etkinliklerinin bir sonucu olarak sonradan ortaya çıkışı biçiminde değerlendirilmesi ölçüsünde, bu toplumun normatif meşruluk kazanmasına yol açmıştır. "Otonom piyasa", bu toplumsal düzenin meşruluğunu sağlayan özgürlük, rıza ve bireycilik ideallerinin somutlaşmasını sağlamıştır. Pollock'un hipotezleştirdiği gibi, "otonom piyasanın kayboluşuyla birlikte", politik ekonomi eleştirisi yeni toplumsal formasyonun eleştirisi için bundan böyle bir temel oluşturmaz. Başka bir deyişle, devlet kapitalizmine karşı eleştirel bir toplum teorisi, devlet kapitalizminin politik ekonomisine karşı bir eleştiri olamaz. Đki nedenden ötürü: Her şeyden önce, otonom piyasanın doğrudan devlet denetimi içinde kayboluşuyla birlikte, servet, iktidar ve otoritenin toplumsal dağıtımı "politik-leşmiş"tir. Bu dağıtım, piyasa yasalarının değil, artık politik 143
talimatların bir sonucudur. Devlet kapitalizminin toplumsal yapısını çözümleyebilmek için, politik ekonomiye değil, politika 208 sosyolojisine ihtiyaç vardır. Đkinci nedene göre, bir zamanlar otonom olan piyasanın şimdi "politikleşme"siyle birlikte liberal kapitalizmin ideolojik temelleri ve normatif idealleri de dönüşür. Devlet kapitalizminin meşruluk formlarını yeniden çözümlemeye artık gerek kalmaz: Otonom piyasanın sahneden çekilişiyle, "yasa düzeni" de düşer; liberalizm, politik otoritar-yanizme ve sonunda totalitarizme dönüşür.14 1960'lardan bu yana Đngilizce konuşan dünyada "Frankfurt Okulu'nun eleştirel toplum teorisi" olarak bilinegelenin esası, ondokuzuncu yüzyıl liberal kapitalizminin bir yanda kitle demokrasileri, öte yanda nasyonal sosyalizm biçiminde totaliter formasyonlara dönüşümünün çözümlenişidir. 1939 ve 1947 yıllan arasında, Frankfurt Okulu üyeleri kendilerini bu kaymanın ekonomik, politik, psikolojik ve felsefî sonuçlarını incelemeye adadı. Pollock'un çalışması politik ekonomiyi merkeze alırken, Franz Neumann15 ve Otto Kirchheimer16 politika sos14 "Die Juden und Europa" başlıklı ihtilaflı makalesinde Horkheimer, Avrupa'da ekonomik liberalizmin düşüşünü çözümler ve halk tabakalarının serbest teşebbüs sistemine karşı hüsranlarını Yahudileri bu teşebbüs alanının temsilcisi olarak tanımlayarak ifade edişlerinde anti-Semitizmin rolünü inceler (ZfS 1939/40:11537). Bu makale Horkheimer'in liberalizmden faşizme geçişi kav-rayışındaki bazı kör noktaları ortaya koyar. Serbest piyasa ve serbest girişim sistemi ile temsilci hükümet, güçler ayrılığı, anayasallık, hukuk düzeni vs. gibi politik ilkeleri birbirinden ayıramaz. Politik liberalizmin rolüne kara çalma, Ortodoks Marksizm geleneğinin Frankfurt Okulu'nca hâlâ sürdürülen bir yönüdür; politik olan ekonomik yapılarla kaynaştırılır, dahası ekonomik yapılara indirgenir. Bu bağlamda Franz Neumann'mn çalışması bir istisnadır. Neumann'in politik liberalizmin iç çelişkilerini ve içerdiği çift yönlülüğü çözümlemesi, özellikle "hukuk düzeni" ve "egemenlik" arasındaki çelişkileri sergilemesi liberal politik düşünce tarihine dair en incelikli tespitlerden biridir.; bkz. E Neumann, Die Hetrschaft des Ge-setzes ilkin Harold Laski'nin nezaretinde "The Governance of the Rule of Law" başlığı altında London School of Economics'e doktora tezi olarak sunulmuştur (1936). Ayrıca bkz. Neumann toplu yazıları, Wirtscahjt, Staat und De-mokratie (Frankfurt: Suhrkamp, 1977). 15 Bir önceki dipnotta belirtilen çalışmalara ek olarak bkz. Neumann, Behemoth ve Democratic and Authoritarian State. 16 Otto Kirchheimer, Amerika'ya göç ettikten sonra 1965'e dek Columbia Üniversitesi'nde siyaset bilimi profesörü olarak çalışmıştır. En önemli yayımları Punishment and Social Structure, G. Rush ile birlikte (New York: Columbia University Press, 1939); Political Justice; Politik und Verfassung; Funktionen des Staates und der Verfassung. 144
209 yolojisi ve politika teorisi üzerine yoğunlaştı; Horkheimer, Adorno ve Marcuse bu dönüşümün sosyolojik, psikolojik ve felsefî sonuçlarını geliştirmeye odaklandı. Bu bölümde, son üç teorisyenin söz konusu çözümlemeleri üzerinde duracağım, zira politik ekonomi eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine doğru kayma en keskin şekliyle onlann çalışmalarında işlenmiştir. Adorno, Horkheimer ve Marcuse, 1937-1947 arasında kaleme aldıkları yazılarında hem nasyonal sosyalizmde, hem de endüstriyel kitle demokrasilerinde politik ekonomi yapısındaki değişimin "politik-idarî devlet aygıtının ekonomi üzerindeki önceliğf'ne17 yol açtığını iddia ederler. Her iki toplumsal formasyonun kurumsal örgütlenişi, politik aygıtın, ekonomi, toplum ve aile üzerindeki önceliğiyle karakterize edilir. Hork-hemier, aşağıdaki pasajda toplumsal örgütlenme ve ekonominin dönüşümüyle bireyin ruhsal yapısındaki dönüşümlerin bağıntısını ortaya koyar: Bugün bireysel ego, totaliter planlamanın sahte-egosunca yu-tulmuştur. Totaliter planı yapanlar bile, idare ettikleri devasa kitle ve sermaye yüzünden ve ona rağmen, denetimleri altında olanlardan fazla bir otonomiye sahip değildir. Denetlenenler her çeşit grup hâlinde örgütlenir ve bu gruplarda birey kendinde hiçbir önem taşımayan bir unsurdan başka bir şey 17 Adorno ve Horkheimer'in Dialektik der Au/hlârung'daki (1947) çözümlemelerine gönderme yapıyorum; burada 1980 yılına ait baskısı kullanıldı; John Cumming'in Đngilizce çevirisi Dialectic oj Enlightenment'ı güvenilir bulmadığım için metinde ona göndermede bulunmayacağım, [Türkçesi: Aydınlanmanın Diyalektiği Felsefi Fragmanlar MI, çev. Oğuz Ûzûgül, Kabala Yay.,]; ayrıca M.Horkheimer'in The Eclipse oj Reason (1947) adlı eseri de dikkate alındı; Almanca çevirisi A. Schmidt tarafından Kritik der Instrumenteüen Vernun/t adıyla sunulmuştur (metinde KiV kısaltmasıyla geçiyor), [Türkçesi: Ahi! Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yay.]. Horkheimer'in bu tartışmaya eklenen "Die Ju-den und Europa" (1939) ve "Autoritârer Staat" (1940) başlıklı makalelerin Đngilizce çevirileri The Essential Frankfurt School Reader içinde, ed. Arato ve Gebhardt, s. 95-118; yeniden basımları VVîrtscha/t, Recht und Staat im Nati-onalsozialismus (Frankfurt: EVA, 1981) içinde, ed. H. Dublel ve A. Söllner, ; "The End of Reason", ZfS 1941:366-88 (bu makale The Essential Frankfurt School Reader içinde de yer alır, ed. Arato ve Gebhardt, s. 26-49). Bu genel tartışmaya Marcuse'nin "Some Social Implications of Modern Technology" (ZfS 1941:414-39) adlı makalesini de aldım. 210 değildir. Birey kendini korumak istiyorsa bir ekibin parçası olarak endüstride, tarımda ya da sporda her şeye amade bir hâlde ve yeteneğiyle çalışmak zorundadır. Fiziksel varoluşunu, çalışma, yemek ve uyuma alanını her grupta sille tokatla savunmak zorundayken en sıkı disipline boyun eğmelidir. Kendi ve ailesi için uzun vadeli bir plan yapmanın sorumluluğu, içinde bulunduğu ânın 145
mekanik görevlerine kendini uydurmak için gerekli yeteneğe yol açar. Birey kendini sıkıştırır. (ZfS 1941: 377) Bu dönemde Nasyonal Sosyalizmin18 uygun bir politik-eko-nomik tanımını yapmak bakımından bir yanda Horkheimer ve Adorno, öte yanda Marcuse arasında bir takım farklılıklar olmasına rağmen aşağıdaki zımnî sosyolojik modelden üçü de faydalanır: - Liberal kapitalizm ve serbest piyasa rekabeti; liberal devlet, ataerkil burjuva ailesi, isyankâr kişilik tipi -ya da güçlü süper-ego- ile bağıntılıdır. - Devlet kapitalizmi (Adorno ve Horkheimer) ya da tekelci kapitalizm (Marcuse); faşist devlet, otoriter aile ve otoriter kişilik tipiyle bağıntılıdır. - ya da aynı ekonomik fenomenler; kitle demokrasileri, burjuva ailenin yok oluşu, boyun eğen kişilik tipi ve süper egonun "otomatlaşma"sıyla ile bağıntılıdır. Üretim güçlerinin örgütlenme düzeyi, toplumun kurumsal yapısı ve kişilik formasyonları arasında işlevsel ilişkiler kuran bu sosyolojik model çerçevesinde "akılsallaşma" ve "araçsal akıl" kavramları, toplumsal formasyonun örgütlenme ilkelerini, kişiliğin değer yönelimlerini ve kültürün anlam yapılarım tasvir etmek için kullanılır. 18 Neumann, Gurland ve Kirchheimer, Nasyonal Sosyalizmin politik ve ekonomik düzeninin tekelci kapitalizmle birlikte devam ettiğini savunurken, Horkheimer ve Adorno ile birlikte Pollock, Nasyonal Sosyalizmin yeni bir toplumsal düzen yarattığı üzerinde ısrar etmiştir. Marcuse, "Some Social Implications of Modern Technology" başlıklı makalesinde bir yandan Neumann ve Gur-land'ın süreklilik teziyle örtûşürken, öte yandan Nasyonal Sosyalizm altında ortaya çıkan yeni tahakküm formunu karakterize etmek için yeni bir "teknik" ya da "teknolojik" akılsallık kavramı öne sürer; bkz. s. 416 ve sonrası. 211 Adorno, Horkheimer ve Marcuse'nin "toplumsal akılsallaş-ma" kavramıyla açıkladığı fenomenler şunlardır: Đdari aygıt ve politik tahakküm, toplumsal yaşamın her alanına uzanır. Tahakkümün bu uzanışı, fabrika, ordu, bürokrasi, okul ve kültür endüstrisi gibi kurumlarca geliştirilen, her zamankinden daha etkin ve öngörülebilir örgütlenme teknikleri sayesinde başarı-lır. Bu yeni örgütlenme tekniklerinin etkinliği ve öngörülebilirliği, bilim ve teknolojinin yalnızca dış doğa üzerinde tahakküm kurmak için değil, ayrıca kişiler arası ilişkilerin denetimiyle birlikte iç doğanın manipülasyonu için de uygulanışıyla mümkün kılınır. Bilimsel ve teknolojik bilgiyle beslenen denetim aygıtı, çalışma ve üretimi bütünüyle türdeş birimlere parçalayarak işler; bu parçalanışa, örgütsel birimin içinde ve dışındaki toplumsal atomlaşma eşlik eder. Bireylerin örgütler içindeki işbirliği, aygıtın kural ve düzenlemelerine tâbidir; örgütsel birimin dışında, ailenin ekonomik, eğitimsel ve psikolojik işlevinin yıkılışıyla birlikte birey, kitle toplumunun gayri-şahsi güçlerinin eline teslim edilir. Birey, yaşamını sürdürebilmek için aygıta uyum sağlamak zorundadır. 146
"Akılsallaşma" ve "araçsal akıl" kategorilerinin, toplumyapı-sal süreçler, kişilik formasyonunun dinamikleri ve kültürel anlam yapılarına göndermede bulunmak üzere çiftanlamlı uzanışı gösteriyor ki Marcuse, Adorno ve Horkheimer, Weber'in toplumyapısal ve kültürel olmak üzere ayrıştırmaya çalıştığı akılsallaşmanın bu iki sürecini birbiri üzerine katlamaktadırlar.19 Ancak bu kaynaştırma onlar açısından büyük bir proble19 "Toplumyapısal akılsallaşma" süreçleri iki düzeyde çözümlenebilir: Bu süreçler bir yandan kurumsal açıdan bir ayrışma süreci başlatır; ekonomi ve idare birbirinden bağımsız alanlar olarak ayrışır: Bir tarafta piyasa ve üretim, diğer taraftaysa idarî ve hukuk! bürokrasisiyle devlet (Bkz. Max Weber, Economy and Society, 1:375 ve sonrası). Toplumsal eylem yönelimleri düzeyindeyse, Weber "toplumyapısal akılsallaşma"yı ekonomi, devlet idaresi ve hukuk alanlarında tözsel akılsallıktan formel akılsallığa geçişle çözümler, (bkz. Economy and Society, 1:85, 107, 178-80 ve 217-26; 2:666 ve sonrası, ve 875-89). Adorno, Horkheimer ve Marcuse'nin 1940'larda devlet kapitalizmi teşhisleriyle bütünleştirdikleri, Weber'in çözümlemesinin bu yönüdür. Bürokratik idareyle yürütülen politik tahakkümün kapitalizmle birbirine bağımlılığı, faşizmi ve 1945 ertesindeki savaş-sonrası endüstriyel kitle demokrasilerini çözümlemek için fazlasıyla yeterli bir model sunar. 212 me yol açar: Batı'daki toplumyapısal akılsallaşmanın dinamiklerine dair Weber'in teşhisini kabul ederken, öte yandan bu süreci araçsal olmayan akıl paradigmasının bakış açısından eleştirirler.20 Ancak, bu araçsal olmayan akıl, fiilî gerçekliğe artık içkince tutunamaz, büyük ölçüde ütopyacı bir karakter kazanır. Bu adımla birlikte, "eleştiri" kavramının bizzat temeli değişir. Teorinin "araçsal aklın eleştirisi" olarak bilinen bu para-digmasıyla birlikte, eleştirel teorinin üçüncü işlevi -kriz teşhisi- zaten kaybolurken, eleştirinin içkin ve fetişsizleştirici prosedürleri kökten başkalaşır. 2. Araçsal aklın eleştirisi ve açmazları Bu yeni eleştirel teoriyi en belirgin biçimde geliştiren ve Frankfurt Okulu'nun Đkinci Dünya Savaşı'ndan sonraki teorik konumunu in nüce* içeren metin, Aydınlanmanın Diyalekti-ği'dir. Sıklıkla belirtildiği gibi Aydınlanmanın Diyalektiği kolay anlaşılır bir metin değildir:21 Büyük bir bölümü Adorno ile Horkheimer'in tartışmaları sırasında Gretel Adorno'nun tuttuğu notlann bir araya getirilişiyle oluşturulmuştur. 1944'te taWeber'in "kültürel akılsallaşma"yla kastettiği, her şeyden önce, çeşitli dün-yagörüşlerinin sistematikleştirilmesidir ("The Social Psychology of World Religions", s. 293). Bu süreci, şu talepten türemiş olarak tasvir eder: "Dünya düzeni kendi bütünlüğü içinde bir şekilde anlamlı bir 'kozmos' olabilir ve olmalıdır" (a.g.e., s. 281). Sistematikleştirme çabaları, kimi zaman monoteizmle, kimi zaman gizemci düalizmle ya da gizemciliğin başka şekilleriyle sonuçlanarak tüm dünya dinlerinde mevcuttur. Đkincisi, yüzyıllar boyunca süren bu sistematikleştirme çabalarının ortak yanı büyünün rolünde bir düşüştür 147
(Entza-uberunğ) (a.g.e., s. 290 ve sonrası). Göründüğü kadarıyla Weber, bu kültürel akılsallaşma süreçlerini önemli bir ayrımın, adını koymak gerekirse dünyadan feragat eden bir etiğe yönelen ya da dünyayı olumlayan dünyagörüşleri arasındaki ayrımın ışığında çözümler. Bkz. Weber, "Religious Rejections of the World and Their Directions", From Max Weber, ed. ve çev. H. H. Gerth ve C. W. Mills, s. 233 ve sonrası; orijinali "Zwischenbetrachtung", Gesammelte AuJ-sâtze zur Religionssoziohgie (1920); W. Schluchter, "Die Paradoxic der Rationalisierung", s. 19 ve sonrası. 20 Bkz. 5. bölüme ek, "Lukâcs, Weber ve Frankfurt Okulu". (*) Öz, özet-ç.n. 21 Bkz. J. Habermas'ın yakın tarihli çalışması, "The Entwinement of Myth and Enlightenment", New German Critique, s. 13 ve sonrası. 213 marnlanmış, üç yıl sonra Amsterdam'da basılmış ve 1969'da Almanya'da yeniden basılmıştır. Metnin yandan fazlası, biri Adorno tarafından "Odysscia"* hakkında, diğeri Horkheimer tarafından Aydınlanma ve Ahlâk hakkında yazılan iki Arasöz aracılığıyla Aydınlanma kavramının sergilenişine ayrılmıştır.22 Her ne kadar, Adorno ve Horkheimer, 1969 tarihli Önsöz'de "dışarıdan hiç kimse, her bir cümledeki ortak sorumluluğumuzun ölçüsünü kolay kolay tahmin edemez" (DA, s. ix) diye yazmışsa da dikkatli bir okur iki Arasöz arasında bağdaşmazlık değilse bile bir gerilim olduğunu ortaya koyabilir. Odysseia hakkındaki Arasöz'de tahakküm ve yüceltmenin yapısını Batı aklının kurduğu iddia edilirken; Aydınlanma ve Diyalektik hakkındaki Arasöz'de ileri sürülen daha iddiasız teze göre otonomiyle bağdaşmayan Batı aklı değil, bu akim, kendini-koru-ma amacına hizmet ederken taşıdığı özgül araçsal formdur. Adorno'ya göre akıl, bir özdeşlik mantığıyla, benzemeyenleri benzer kılma dürtüsüyle çalışır; Horkheimer ise bireyin kendi-nikorumasına hizmet eden ve akılsal olarak haklılaştınlmamış amaçlara ulaşmak için araçsallaştırılan aklı eleştirir, ancak "akıl kavramının zorlukları... yani akim taşıyıcısı olan öznelerin ve aynı aklın gerçek çelişki içinde duruşu, Batı Aydınlanmasında aklın yargılarının görünür açıklığının arkasında gizlenir" (DA, s. 76). Başka bir deyişle, Horkheimer, akıl kavramı içinde akim bencil amaçların hizmetine giren bir hesaplama aracına indir-genişiyle bağdaşmayan standart ve normlar görür. Yine de, metnin bu iki tez -aklı bizzat doğasında tahakküm aracı olarak gören Adorno ve aklın sahip olduğu kurtuluşçu güçleri mevcut koşullarda kaybetmiş olduğunu kabul eden Horkheimer- arasındaki sahmmını, Adorno ve Horkheimer arasında aslında varolan23 teorik farklılıklar ışığında değerlendirmektense, "Aydınlanmanın diyalektiği" adı verilen projenin aporetik doğasının açığa çıkışı olarak çözümlemek daha makuldür. (*) Homeros'un epik destanı - ç.n. 22 E Grenz, Adomos Phüosophie in Grundbegrijfe, s. 275, 26. not, J. Schmucker tarafından alınulanmıştır, Adorno - Logik des Zerfalls, s. 17. 23 Martin Jay, "Positive und negative Totalitât", s. 67-87. 148
214 Aydınlanmanın Diyalektiğinde Adorno ve Horkheimer, We-ber'e göre kültürel akılsallaşma mirasını oluşturan iki momentin, yani otonom kişiliğin değeri ve kültürün doğadan kökten ayrılışının -düalist ontoloji- kendilerine göre bağdaşmadığını ileri sürerler. Aydınlanmanın vaadi, insanı kendini-hedef alan kendi vesayetinden kurtarma amacı, salt bir kendini-koruma aracı olan akıl sayesinde gerçekleşemez. "Tüm dünyayı kaplayan, doğa üzerindeki tahakküm, düşünen öznenin kendisine karşı döner; özneden geriye hiçbir şey kalmaz, bir tek bu sonsuz biçimde kendine-özdeş 'düşünüyorum', tüm temsillerime eşlik etmelidir" (DA, s. 27). Kültürel akılsallaşmanın bu iki yönü sadece bağdaşmaz değil aynı zamanda antagonisttir. Aralarındaki antagonizma kültür diyalektiği ve kişilik diyalektiği olarak açınlanır ki, nihaî sonucu aklın kendini-yokedişi ve otonom kişiliğin kayboluşudur. Bu tezi bir zemine oturtabilmek için Adorno ve Horkheimer, Benin ruhsal arkeolojisini araştırır. Onlara göre Odysse-us'un* hikâyesi, Batı öznelliğinin kuruluşundaki karanlık noktaya ışık tutar: Benin -doğayla özdeşleştirdikleri"öte-ki"ne duyduğu korku, uygarlık akışı içinde öteki üzerinde tahakküm kurmayla alt edilir. Ancak, öteki bütünüyle yabancı olmadığı için, ayrıca doğa olarak Ben kendine de öteki olduğu için, doğa üzerinde tahakküm tümüyle kendi üzerinde tahakkümü imler. Doğanın karanlık güçlerini uygarlıktan ayıran Homerik Ben, insanlığın orijinal korkusunu ötekilikte massedilmek şeklinde ifade eder. Doğanın çok-katlılığını bastırarak kendi özdeşliğini kuran kahramanla ilgili mit, bu hikâyenin öbür yüzünü de anlatır. Đnsanlık, ötekine olan korkusunu yenmenin bedelini kurbanı içselleştirerek öder. Odysseus, Sirenlerin** şarkısından onların işkence edici çekiciliğine kendini (*) Homeros'un epik destanı Odysseia'nm baş kahramanı, zekâsıyla tanınan kral -ç.n. (**) Büyüleyici şarkılarıyla denizcileri tehlikeye düşüren yan kuş, yarı kadın yaratıklar. Odysseus, gemisiyle Sirenlerin yaşadığı yerden geçerken, büyücü Kirke'nin öğüdünü tutarak tayfalarının kulaklarına balmumu tıkatır. Kendiy-se müziği duyabilirken gemiyi rotasından saptırmamak için kendini seren direğine bağlar, bkz. Odysseia Destanı - ç.n. 215 gönüllü teslim ederek kurtulur. Đnsanlar, tekrarlanan kurban etme eyleminde doğanın karanlık güçleriyle özdeşleşir, böylece insanlığı kendi içindeki doğadan temizler. (DA, s. 51, 167). Ancak, Nasyonal Sosyalizm sonucu kültürden barbarlığa gerilemenin gösterdiği gibi, Batı Akh'nın kökeni olan Odysseus'un zekâsı (List),* insanlığın ötekine duyduğu orijinal korkusunu yenemez. Yahudi ötekidir, yabancıdır; insan ve alt-insan olandır. Odysseus'un zekâsı, mimetik** eylem sayesinde ötekine benzeyerek -Odysseus, Cyclops'a*** içmesi için insan kanı sunar, Kirke**** ile birlikte uyur ve Sirenleri dinler- ötekiligi bastırmaya girişirken; faşizm, izdüşüm aracılığıyla ötekini kendine benzetir. 149
"Mimesis, kendini çevresindeki dünyaya benzetiyorsa; yanlış izdüşüm, çevresindeki dünyayı kendine benzetir. Birincisi için dışta olan içte olanın kendini yaklaştırması [sich anschmiegen]***** gereken bir modele, yabancı olan alışıldık olana dönüşüyorsa; ikincisi, dışsallığa doğru kopup gitmeye hazır olan gerginliği dönüştürür ve en alışıldık olana bile düşman yaftasını yapıştırır" Batı aklı, ötekiligi ona benzeyerek alt eden mimetik eylemden doğar, ölüm teknolojisiyle ötekiligi yok edebilen izdüşüm eylemiyle zirveye ulaşır. "Mimesisi bastıran 'Akıl' sadece kendi karşıtı değildir; bizzat -ölüme varanmimesistir" (DA, s. 53). Metne eklenen notlardan birinde, "Bedenin llgisi"nde Ador-no ve Horkheimer şöyle yazar: "Avrupa'nın bilinen tarihi altında görünmeyen bir tarih daha akar. Bu tarih, uygarlık tarafından bastırılmış ve tahrif edilmiş insanî içgüdü ve tutkuların kaderidir. Gizli olanın gün ışığına çıktığı mevcut faşizmde görünür tarih, ulus devlete dair resmî efsanede ve onun ilerici eleştirisinde bile dışlanan karanlık yüzüyle birlikte meydana çıkar" (DA, s. 207). Batı uygarlığının görünmeyen tarihine duyulan bu ilgi, kesinlikle metnin ana izleğinde açımlanan Batı (*) (Poetik) Dinlemek - ç.n. (**) Ûykünmeci - ç.n. (***) Odysseus'un kör ettiği canavar yaratık, Tepegöz, bkz. A.g.e - ç.n. (****) Aiaie Adası'nda yaşayan büyücü, bkz. A.g.e - ç.n. (*****) Sinesine girmek, yapışmak - ç.n. 216 aklının görünmeyen tarihine yön veren metodolojik ilkedir. Odysseus ve Holocaust'un* hikâyesi, Aydınlanma miti ve mitolojiye dönüşen Aydınlanma, Batı tarihinin kilometre taşlarıdır: Uygarlığın doğuşu ve barbarlığa dönüşmesi. Adorno ve Horkheimer'in katı kötümserliğini, "burjuvazinin koyu yazarları"na -Hobbes, Machiavelli ve Mandeville- ve nihilist eleştirilere -Nietzsche ve de Sade- duydukları sempati, malûm dönemdeki insanlık tarihinin karanlığıyla yeterince açıklanamaz. 1969 tarihli Önsöz'de kabul ettikleri gibi, "Artık bu kitapta söylenen her şeyi değişmez bir hakikatmış gibi kabul etmiyoruz. Tersi bir tutum, hakikati tarihin devinimi karşısında sabit bir konuma getirmeyip ona zamansal bir çekirdek atfeden bir teoriyle bağdaşmazdı" (DA, s. ix). Bununla birlikte, Aydınlanmanın pozitivizme, "olgular mitolojisine" dönüştüğü üzerinde ısrar ederler, düşüncelerinde ise aklı bütünüyle tine karşı düşmanlıkla bir tutma eğilimi hâlâ baskındır. "Bu kitapta kabul edilen toptan bütünleşmeye doğru gelişme kesintiye uğramıştır ama sona ermemiştir" sonucuna varırlar (a.g.e.). "Toptan bütünleşme" kavramı Adorno'nun "bütünüyle idare edilen toplum" teşhisini ve Marcuse'nin "tek-bo-yutluluk" tezini yansıtır.24 Aydınlanma eleştirisi, eleştirmeye çalıştığı yanlış bütünlük kadar bütünleyici bir hâl alır. Aydınlanmanın bu "bütünleyici eleştirisi", eleştirel teorinin 1937'deki anlayışından radikal bir kopuşu başlatan bir dizi öncüle dayanır. Şöyle 150
açıklayabilirim: Đnsanlığın doğayla ilişkisinin tarihi, Marx'in bizi inandırdığı gibi bir kurtuluş dinamiği açınlamaz. Üretim güçlerinin gelişimine, insanlığın doğa üzerindeki artan hâkimiyetine, kişiler arası tahakkümün azalışı eşlik etmez; tersine, doğa üzerindeki tahakküm ne denli akılsallaşırsa toplumyapısal tahakküm de o denli sofistike ve bilinmez bir hâl alır. Üretici etkinlik, bir doğa gücü olarak eyleyen insanın doğayı kendi amaçları için kullanışı (Marx) aslında insan zekâsının bir örneğidir. Ancak, Odysseus yorumu(*) Kurban yakma; ayrıca Yahudi soykırımı - ç.n. 24 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, s. 50; Herbert Marcuse, One-Dimensional Man. 217 nun aktardığı gibi, doğaya benzeyerek doğanın efendisi olma gayretinin bedeli kendini kurban etmenin içselleştirilmesidir. Emek arzunun yüceltilişidir aslında; arzuyu bir ürüne dönüştüren nesneleştirme eylemi kendinigerçekleştirme değil, kendi içindeki doğaya hâkim olmaya sevkeden korkudan türemiş bir eylemdir. Nesneleştirme, kendini-gerçekleştirme olmayıp kendini-olumlama kılığına bürünmüş kendini-inkârdır. Bu iki tez -emeğin doğa üzerindeki tahakkümü ve kendini inkâr edişi- birlikte, toplumsal emek sayesinde türün insanüe-şeceğini öne süren Marksçı görüşün reddedilmesi gerektiği anlamına gelir. Horkheimer'in daha 1937'de bir kurtuluş momenti ve akılsallığın çekirdeği olarak koruduğu toplumsal emek, artık bunlardan hiçbirinin nirengi noktası değildir. Kurtuluş ve akıl, başka bir noktada aranmalıdır. Aydınlanmanın DryaleJetigi'nin bütünleyici teşhisi ise bize bu noktanın neresi olduğunu söylemez. Emek etkinliğinin kendini-gerçekleştirme etkinliğinden yüceltme ve bastırmaya dönüşümü, eleştirel teorinin mantığında bir boşalmaya yol açar. Türün evrimsel akışında insanîleşmesine katkıda bulunacak etkinliğin, varsa, hangisi olduğu ve üstelik eleştirinin, varsa, hangi etkinlik adına konuştuğu belli değildir. Özne felsefesinde gizli devrimci iyimserliği dengelemek adına sanki Adorno ve Horkheimer'in oldukça karşıt bir uca, emeğin kurtuluşçu gizilgücünü tümüyle inkâr etmeye doğru savrulması gerekiyormuş gibi bir durum mevcuttur. Batı öznelliği tarihinin "yapısökümü" için Aydınlanmanın Diyalekrtği'nde psikoanalize böyle fazlasıyla başvurulması, emek sayesinde insanîleşmeyle ilgili geleneksel Marksist varsayımın maruz kaldığı, ancak bir fark gözetmeyen polemiği de gösterir. Aydınlanmanın DiyaleJetigi'nde Adorno ve Horkheimer, uygarlığın dinamiklerini çözümlemek adına Freudçu psikoanali-tik teoriyi eleştirel teoriyle bütünleştirir. Bu durum, daha sosyolojik özgül bir sorgulama bağlamında Enstitü'nün psikoanalize gösterdiği erken ilgiyle bir karşıtlık yaratır.25 Aydınîan25 Bkz. W. Bonss, "Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik", s. 367 ve sonrası. 218 151
manın Diyalektiği'nde bastırma, izdüşüm ve yüceltme gibi kategoriler tarihsel özgüllüğünü kaybedip, bizzat kuruluşunu önvarsaydıkları bir Benin doğuşunu açıklamak için kullanılır. Başka bir deyişle, Odysseus'un yorumlanışı, kendini ötekilikte kaybetmekten korkan bir Beni, kendi içindeki şiddetli güdü-lerce şekillenen kendine özdeşliğinin tehlikelerinin farkında olan bir Beni önvarsayar.26 Ancak bu Benin kendine özdeşlik formasyonu, sınırların bulanıklığına karşı patolojik bir direniş açığa çıkarır. Odysseus birleşmekten korkar ve otonomi arar, otonomiye ise ancak kendini-bastırma pahasına ulaşır. Đnsanlığın doğaya duyduğu orijinal korku, Horkheimer ve Adorno tarafından birleşme korkusu ve ötekiliğe karşı patolojik bir direniş olarak değerlendirilir. Đnsan öznelliğinin kendi tarihsel gelişimine ait olduğunu teşhis ettikleri patolojilerin başlangıç noktasını aydınlatmaya girişirler, zira ötekilik korkusu, egosunun sınırlarını şiddetle kabul ettirmesi gereken katı otoriter kişilik durumunda patolojiklesin Sanki Odysseus, otoriter kişiliği önceden temsil ediyormuş gibi bir durum vardır. Psiko-analitik kategorilerin Batı uygarlığının başlangıcına dek uzanışı, sonuçta modern Benin bu soykütügünün makul sayılma ölçüsünü büyük oranda azaltan koyu bir tarih-dışı yaklaşıma götürür. Adorno ve Horkheimer'e göre, kültürün görevi, ötekilik göz önüne alınarak Benin kendine özdeşliğini kurmaktır, bunu gerçekleştirecek araç da akıldır (DA, s. 6263). Akıl, ratio, ad-koyan Benin zekâsıdır. Dil, nesneyi kendi kavramından, Beni ötekinden, egoyu dünyadan ayırır. Dil dışsallığa hükmeder, ama emek gibi onu insanlar için çalışmaya dönüştürerek değil, bir özdeş alt-benliğe indirgeyerek. Büyüde ad ve adlandırılan şeyin "amaçlı olmayan, bir akrabalık"* ilişkisi sunması gibi (DA, s. 13); Batı kültürü mecrasında büyü sembolünün yerini alan kavram, "varlığın çok-katlı yakınlığı"nı anlam-kuran özne ve anlamsız nesne ilişkisine indirger (DA, s. 13). Dünyanın 26 J. Benjamin, "The End of Internalization", Telos, s. 50 ve sonrası. (*) [Kinship]; Aynca, (ling.) aynı kökten gelen sözcüklerin benzerlik ilişkisi -ç.n. 219 büyüsünün bozulması, büyünün kaybolması pre-modemite-den moderniteye geçişin bir sonucu değildir. Sembolden kavrama geçiş hâlihazırda büyünün bozulması anlamına gelir. Ratio, soyutlar; kavramlar ve adlar sayesinde kavramaya çalışır. Somutu ancak özdeşliğe indirgediği ölçüde yakalayan soyutlama, ötekinin ötekiliğini de tasfiye eder. Adorno ve Horkhe-imer katı bir retorikle, kültür akılcılığının akıl dışılığına dair kökenin, yani Batı aklının derin yapısını oluşturan özdeşlik mantığının peşine düşer.27 Ağacın artık sadece kendi olmadığı, başkasının tanıklığı da olduğu açıklanınca, mana'nın* kabuğu konuşulunca, dil, bir şeyin kendi olmanın yanında başka bir şey daha olmasının, kendine özdeş olma ve olmamanın çelişkisini ifade eder... Đçinde 152
toplananın birliğini karakterize eden olarak tanımlanmak istenen kavram, bundan daha fazlasıdır, başlangıcından bu yana diyalektik düşüncenin ürünüdür; içinde kendi olmayanın kendine dönüştüğü kendi olandır. (DA, s. 17-18) Adorno ve Horkheimer tarafından kavranıldığı şekliyle eleştirel toplum teorisinin aporetik yapısı bu noktada açığa kavuşur. Aydınlanmanın ve kültürel akılsallaşmanın feci hâli aklı kuran özdeşlik mantığının zirveye ulaşmasını ortaya koyuyorsa, yalnızca aynı aklın araçlarıyla yürütülen Aydınlanmanın Diyalektiği teorisi, mahkûm ettiği tahakkümün kendi yapısını daim kılar. Aydınlanma eleştirisi, Aydınlanmayı lanetleyen suçun aynısıyla lanetlenir. Adorno ve Horkheimer'in bizzat kabul ettiği (DA, s. 3) bu çıkmaz, bir çözüme kavuşturulmaz ama ütopyacı, özdeşlik kurmayan mantık ilkesinin Aydınlanma eleştirisince çağrıştırılabileceği umuduyla öne sürülür; eleştiri, 27 Batı aklının temeli olan özdeşlik mantığını eleştirmek, "Actuality of Philosophy" üzerine ders notlarından (1931) bu yana Adorno'nun temel ilgisi olmuştur. Adorno ve Horkheimer arasında ne gibi bir fark olursa olsun, özdeşlik kurmayan, söylemsel olmayan bir mantık arayışı, ister esoterik dil felsefesinde, ister sembolik çerçevede ya da insan türünün kolektif bilinçsizliğinde olsun, hem Aydınlanmanın Diyalefetigi'ni, hem de Ahû Tululmasfnı karakterize eder. (*) Okyanusya yerli inanışına göre tanrılar ve kutsal nesnelere içkin insanüstü, doğaüstü güç - ç.n. 220 bu ilkeyi söylemsel bir şekilde ifade eder etmez inkâr etmelidir. Aydınlanmanın sonu, "insanlığın doğal günahkârlığının sonu, söylemsel bir şekilde öne sürülemez. Aydınlanma, özdeşlik mantığının zirvesiyse Aydınlanmanın yenilgiye ugratılı-şı, ancak özdeş olmayana, bastırılmış olana, hükmedilene, var olma hakkının geri verilmesiyle mümkündür. Dil bile, 'öteki'ni adlandırarak bastıran kavramın laneti altında kaldığı için (DA, s. 16-17; EoR, s. 181; Kiy s. 156) ötekini çağırabilir ama ad-landıramayız. Yahudi geleneğinde Tanrı'nın adlandırılmaması ama çağnştırılması gibi, akıl tarihinin ütopyacı bir ilkeyle aşılması adlandırılamaz ama insanların hafızasında yeniden çağrış tırılabilir. Özdeşlik kurmayan, söylemsel olmayan bir akıl arayışı eleştirel teorinin bilimlerle ilişkisini de başkalaştırır. 1932-1937 döneminde disiplinler arası materyalizm programı ve 1937'de ilan edilen bilimcilik eleştirisinin tersine, Adorno ve Horkheimer uzmanlaşmış bilimlerin edinim ve çıkarımlarını felsefî bir programla birleştirme gayretinden tümüyle vazgeçer. Eleştirinin içkin bir bilimler çözümlemesiyle bilimlerin içerdiği akıl çekirdeğini açığa çıkarabileceğine dair umuttan vazgeçilerek estetik alana yönelinir. Özellikle Adorno'nun estetik teorisi, söylemsel olmayan hakikat momentinin sanat tarafından hâlâ içerildiğini açıklamak üzere formüle edilir.28 Estetiğe yöneliş, Aydınlanmanın Diyalektiğinde önceden haber verilir. Sanatın asıl görevi, özdeş olmayanı kurtarmaktır: "Sanat çalışmasını gerçekliğin ötesine geçiren moment... ulaşılan ahenkten, form ve içeriğin, iç ve dışın, birey ve toplumun kuşkulu birliğinden ziyade, özdeşliğe yönelmiş tutkulu çabayı gereğince darmadağın eden ve farklılığı gösteren adımlardan oluşur."29 153
28 Thomas Baumeister ve Jens Kulenkampff, "Geschichtsphilosophie und philosophische Asthetik", Neue Hejtefür Phüosophie, s. 74 ve sonrası. 29 Adorno ve Horkheimer, DA, s. 117. Pre-modem metafizik ve kozmolojik dünya kavrayışlarında somutlanan "nesnel aklın" kaçınılmaz yok ediciliğinin izini süren The Echpse of Reason, modernlerin "öznel", faydacı ve kuşkucu aklıyla, özdeş-olmayanın ütopyacı momentine yönelmiş bu kurtarıcı ilgiden farklı bir sonuca ulaşmaz. Horkheimer, aklın modernite içinde uzlaşmaz değer alanlarına ayrışmasının "Tözsel Akıl" felsefesiyle altedilebileceğini iddia etmez (Kiy 221 "Aydınlanmanın Diyalektiği" denilen projenin vardığı zirve, bizzat eleştiri kavramının dönüşümüdür. "Aydınlanmanın diyalektiği" nden, Aydınlanmanın "eleştirisi" anlaşılmalıdır. Ancak, otonom akıl, salt kendini-korumaya hizmet eden araçsal akıl olarak öne sürüldüğünde "aklın kendi olabilirlik koşulları üzerine özdüşünümü" anlamını taşıyan Kantçı eleştiri projesi kökten başkalaşır. Baumeister ve Kulenkampff'in doğru gözlemlediği gibi: Klasik akılcı felsefe, dogmatik varsayımlara ve aklın sahte içeriklerine karşı eleştirisini kendi saf kavramı üzerine düşünüm formunda uyguladı. Ancak, felsefî düşüncenin bu formu, aklın hakiki özünü ve temellerinde gizli kalmış yanılgıyı göremedi. Dolayısıyla, aklın bu iddiasına sadık kalan eleştirel teori, transandantal düşünüm formunu kabul edemez, geleneksel felsefenin mevcut formlarına daha fazla güvenemezdi. Eleştiri, baskın akıl kavramının bileşenlerini ve hepsinin üstünde, akıl ve doğa arasında sabitlenmiş evrensel karşıtlığı sorgulayan bir bakış açısıyla mümkündür. Eleştirel akıl kavramı, aklın kendini-korumasını değil, doğadan ortaya çıkışını inceleyen daha derine inmiş bir boyutta elde edilebilir.30 Kendi olabilirliğinin koşulları üzerine aklın özdüşünümü, şimdi akim soykütüğünü aydınlatmak, akıl ve kendini-koruma, doğa üzerindeki tahakküm ve otonomi arasındaki ilişkinin görünmeyen tarihini açıklamak olarak anlaşılır. Ancak soykütü-ğü çıkarmak, salt tarihsel bilgi alıştırması değil bizatihi eleştiridir, dolayısıyla aynı soruyla karşılaşılır: Eleştirel teorinin, patolojik tarihini aydınlatmak istediği akılla aynı akıl üzerine s. 63; Eclipse o/Reason, s. 58 ve sonrası). Felsefe, bütünleyemez; birleşmiş bir toplum ve dünya kavramıyla otonom kişiliğin değerini yeniden birleşik kılamaz. Ötekinin, özdeş-olmayanın olma hakkını ifade etme bağlamında sanat çalışmasının amacını da paylaşır. Bu görevi ancak kavram yükünü reddettiği ve dünyanın unutulmuş, bastırılmış anlam ve birliklerine döndüğü ölçüde yerine getirebilir. (KiV, s. 158; Eclipse o/Reason, s. 167). Felsefe, "dilin sessiz tanıklığına" sesini geri verir (KiV, s. 155; Eclipse ojReason, s. 165). 30 Baumeister ve Kulenkampff, "Geschichtsphilosophie und philosophische Âst-hetik", s. 80; benim çevirim. 222 soykütüksel bir düşünüme girişmesini sağlayan hareket noktası nedir?31 154
Nihayetinde, politik ekonomi eleştirisinin araçsal aklın eleştirisine dönüşümü, yukarıda incelendiği gibi, yalnızca eleştiri nesnesinde değil, daha da önemlisi eleştiri mantığında bir kaymanın işaretidir. Daha önce eleştirinin, içkin eleştiri, fetişsiz-leştirici eleştiri ve kriz teşhisi olarak açıklanan yönlerinin hepsi ayrı ayrı sorgulanır. "Araçsal aklın eleştirisi" olarak adlandırılan konumun, Frankfurt Okulu'nun yalnızca ikinci Dünya Savaşı dönemindeki değil savaş sonrası dönemindeki çalışmalarını da temsil etttiğini vurgulamak gerekir. Eleştiri mantığının bu dönüşümünü şöyle anlatacağım: Đçkin eleştiri olum-suzlayıcı diyalektiğe dönüşür; fetişsizleştirici eleştiri kültür eleştirisine dönüşür; kriz teşhisi ise ütopyacı bir maksada sahip retrospektif tarih felsefesi hâlini alır. Olumsuzlayıcı diyalektik olarak içkin eleştiri Adorno'ya göre içkin eleştirinin görevi, "bir bakıma, dışarıdan getirdiği kavramları, kendi başına bırakılmış nesnenin olmaya çalıştığı şeye dönüştürmek ve bunu nesnenin olduğu şey ile karşılaştırmaktır. Đçkin eleştiri, zamanda ve uzayda sabit kılınmış nesnenin katılığını, mümkün ile gerçek arasındaki gerilim alanında çözülüme uğratmak durumundadır".32 Daha önce Hegel'in öz ve görünüş diyalektiğinde çözümlediği gibi, 31 Habermas bu bağlamda, Adorno ve Horkheimer'in yaptığı gibi "geleneksel ideoloji eleştirisi"ni "bütünleyici eleştiri"den ayırır. "Đdeoloji eleştirisi, soruşturma altındaki bir teorinin geçerliliğinin kendi doğuş bağlamından kendini özgür kılmadığını göstermek ister. Bu teorinin arkasında kabul edilmez bir güç ve geçerlilik gerilimi saklı olduğunu ve tanınmasını fazlasıyla bu gerilime borçlu olduğunu göstermek ister" ("The Entwinement of Myth and Enlightenment", s. 20). Tersine bütünleyici eleştiriye göre akıl, "bir kez araçsallaştırıldığında güçle benzeşir ve böylece kendi eleştirel gücünden vazgeçer" (a.g.e.). "Adorno'nun tamamen farkına vardığı edimsel çelişki-Aydınlanmanın kendi aracıyla totaliter gelişimi"ni reddetmek zorunludur (a.g.e.). 32 T W. Adorno, "Sociology and Empirical Research", The Positive Dispute in German Sociology içinde, çev. Glyn Adey ve David Frisby, (Londra: Heine-mann, 1969), s. 69. 223 olan, salt yanılsama (Schein) değil, özün görünüşe çıkmasıdır (Erschrinung).33 Görünüş, özünü bir ve aynı zamanda hem gösterir, hem de gizler. Özü gizlemeseydi salt yanılsama olurdu ve göstermeseydi görünüş olmazdı. Bu nedenle öz, salt bir öte değildir. Öz, dünyada görünüş aracılığıyla cisimleşir. Öz, "olanın henüz varolmayan fiilî gerçekliğidir". Sabit nesnenin donmuşluğunu mümkün olan ile gerçek olan arasındaki gerilim içinde çözmek, öz ve görünüşün birliğini fiilî gerçeklik olarak kavramaktır. Öz, olanın olabilirlik alanını tanımlar. Görünüşün gerçekliği özün ışığı altında, yani özün bilkuvve olabilirlik bağlamında anlaşıldığında, gerçeklik fiilî gerçekliğe dönüşür. Öz, artık salt olan değildir; olabilirliğin fiilen gerçekleşmesine dönüşmüştür ve onun fiilî 155
gerçekliği, gerçekleşmemiş bir olabilirliğin her zaman fiilî gerçekliğe dönüştürebileceği olgusunda yatar.34 Kuşkusuz, politik ekonominin içkin eleştirisi de politik ekonominin dışarıdan getirdiği kavramları, "kendi başına bırakıldığında nesnenin olmaya çalışacağı şeye" dönüştürmeyi amaçladı. Marx da politik ekonomi kategorilerinin kendilerini kendi karşıtlarına nasıl dönüştürdüğünü açıklayarak, varolanı "mümkün olan ile gerçek olan arasındaki gerilim"nde ele aldı. Hegelci terimlerle söylemek gerekirse, içkin eleştiri her zaman hem nesnenin, hem de nesnenin kavramının eleştirisidir. Nesneyi fiilî gerçeklik olarak yakalamak, nesnenin ne olduğunu göstermektir, yanlıştır. Onun gerçekliği, verili olgusallığı diğer olabilirlikler kümesiyle tanımlanmış, henüz olmamış olan salt bir olabilirliktir. Olanın olgusallığını olumsuzlamak, "das Be-kannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht er-kannt"* - "lyi-bilinen, bilindiği için değil, iyi-bilindiği için böyledir"35 olarak kabul etmek demektir. Olanı tözleştiren bil33 Hegel, Wissenscha/t der Logik, 2:11-12, 101-2; Hegel's Science of Logic, s. 396-97, 479-80. 34 Hegel, Wissenschaft der Logik, 2:180-84; Hegel's Science of Logic, s. 55053. (*) [Bekannt]: "tanınan", "bilinen"; [erkennen]: "tanımak", "bilmek"; [erkennen] geçişli fiil olarak kullanıldığında "görmek" anlamını da verir dolayısıyla [nicht erkanntj'ın "görülmeyen", "farkına varılmayan" anlamı da olabilir - ç.n. 35 Hegel, PhG, s. 28; Hegei's Phenomenology of Spirit, s. 18. 224 me tarzının asıl bilgi olmadığı ifade edilir. Asıl spekülatif bilgi, kavramın bakış açısı, öz ve görünüşün birliğini yakalamak ve fiilî olanın mümkün olduğu için aynı zamanda zorunlu ve zorunlu olduğu için de aynı zamanda olabilirlik olduğunu kavramaktır. Adorno, Hegel'in önkabul olarak sunduğu kavram ve nesnenin, öz ve görünüşün, olabilirlik ve zorunluluğun spekülatif özdeşliğinin altını oymak için içkin eleştiriyi olumsuzlayıcı diyalektiğe dönüştürür.36 Olumsuzlayıcı diyalektik, kavramlann karşıtlarına; olanın, henüz olmamış olan ama olabilir olana sonu gelmez bir dönüşümüdür. Olabilir'i açıklamak, olabilir'in olması gerektiğini ön varsaymak anlamına gelmez. Tam tersine bir söylemle olumsuzlayıcı diyalektik, uzlaşıma, olabilirliğin zorunluluğuna dair içgörünün bir sonu olmadığını göstermek için uğraşır. Aslında Adorno'nun görevi, olanın aşırı belirsizliğini ortaya koymak; nesnenin kendi kavramına karşı koyduğunu ve özü arayan kavramın yenilmeye mahkûm olduğunu göstermektir. Adorno uyguladığı içkin eleştirinin bizzat kavramsal önvarsayımlarının altını oyar. Olumsuzlayıcı diyalektik, salt olumsuzluğun ve fiilî olanın ebedî bir meydan okumasının diyalektiğine dönüşür. Olumsuzluk söylemi, Marx'in hâlâ önvarsayabildigi şeyi kesin bir şekilde reddeder. Reddettiği bu önvarsayıma göre, olanın zorunluluğunu kavramak, olabilir'i anlamaya ve bu olabilir'in mücadele etmeye değer bir şey olduğunu 156
kabul etmeye götürür. Hâlbuki olumsuzluk diyalektiği, fiilî olana içkin bir kurtuluş mantığının varlığını inkâr eder.37 Özdeşliğin peşine düşen düşüncedeki tutkuyu gizem-sizleştirme, özdeşlik karşıtlığı ve olumsuzluk, özgürleştirici hiçbir sonuç temin etmez. Ya da, Adorno'nun deyişiyle, tam da bu girişimler özgürleştirici sonuçları temin edecektir, zira bunlar her şeyi önceden güvence altına almayı reddederler, içkin eleştiriyi koruyan Adorno, içkinlik mantığını reddeder. Đçkin eleştiri metodu, kavram ve gerçeklik arasında giderek ar36 T. W Adorno, Negative Dialektik, özel. s. 32-42. 37 A.g.e., s. 295-354. 225 tan bir şeffaflık ve uyuma doğru gelişen bir içkin mantık ön-varsaydığı sürece eleştiri, kaçınılmaz olarak düşünce ve varlığın özdeşliğine inanan bir mitolojiye, diyalektiğe dönüşür. Adorno düşünüce ve varlığın özdeşliğini reddederken yine de bu ikisi arasındaki dolayımlamada ısrar eder. "Bütünlük, dola-yımsız tahakküm ya da boyun eğiş değil, bir dolayımlama kategorisidir... Toplumyapısal bütünlük, birleştiren ve ardından onu oluşturan, dolayısıyla onu aşan bir yaşama yol açmaz. Bu bütünlük, kendini kendi tekil momentleriyle yeniden ve yeniden üretir".38 Olumsuzlayıcı diyalektiğin görevi, tüm dolayımlanmamışlığın dolayımlanması gerektiğine dair yanılsamaya yakalanmaksızın, dolayımlanmamışlığın dolayımlanmış doğasını ortaya koymaktır. Bu durum ancak, bütünlük totaliter hâle geldiğinde, özdeşlik karşıtlığı, ötekilik ve bireysellik momentleri bütün tarafından massedildiğinde gerçekleşir. Marx'in içkin eleştiri metodunun ikinci yönü yukarıda -burjuva toplumun kendinikavrayışını bu toplumdaki toplumsal ilişkiler gerçekliği ile, normu fiilî gerçeklik ile yan yana getiren- "normatif eleştiri" olarak incelenmişti. Liberal piyasa ekonomisinin örgütlü kapitalizme dönüşümüyle birlikte burjuva bireyciliğinin ekonomik temeli de yok olur. Piyasada mübadele ilişkilerinde kendi gayreti ve etkinliğiyle özgürlüğünü ve eşitliğini gerçekleştiren birey, artık tarihsel bir anakronizmdir. Burjuva ideolojisine karşı normatif eleştiri bundan böyle politik ekonominin eleştirisi şeklinde yürütülemez. Burjuva toplumunun gelişimi kendi ideallerini yok etmiştir, ideoloji eleştirisi, verili normları fiilî gerçeklikle yan yana koyamaz artık; şimdi yapması gereken, bir zamanlar kendi meşruluğuna temel oluşturan normları ortadan kaldırma sürecindeki fiilî gerçekliğin büyüsünü bozmaktır. Norm eleştirisi, kültürü gizemsizleştirmek ve kültürdeki bilkuvve ütopyacı gizilgücü açığa çıkarmak için kültür eleştirisine dönüşmelidir.39 38 Adorno, "On the Logic of the Social Sciences", The Positivist Dispute in German Sociology, s. 107. 39 Adorno, "Kultur und Verwaltung", Soziologische Schri/ten içinde, 1:131. 226 Kültür eleştirisi olarak fetişsizleştirici eleştiri Marx'in meta fetişizmi çözümlemesi, kültür eleştirisi için bir model oluşturmaya 157
devam etse de, bu paradigma Adorno ve Horkheimer'in çalışmasında ciddi bir revizyona uğramıştır. Hatırlanacağı üzere, meta fetişizmi çözümlemesinin merkezindeki metafor, toplumsal ve tarihsel olanın "doğal" olan gibi şeyleştirilmesidir. Meta mübadelesi meta üretim sürecini gizlediğinden, piyasa yasaları da yasa-benzerliği kuruluşunu somut insanî etkinlikler ve ilişkilerle gizlediğinden dolayı, fetişsizleştirici söylem, üretimi mübadeleyle, kullanım değerini mübadele değeriyle, insanların kurucu etkinliğini ise kültürdeki görünüşlerle yan yana koyar. Otonom mübadele ilişkileri alanının kayboluşu, Marx'in üretime tanıdığı onto-lojik önceliği dönüştürür. Üretim ve dolaşım alanları arasındaki ilişki, öz ve görünüş arasındaki gibi değildir. Üretim alanının giderek akılsallaşmasının yanı sıra üretim ve mübadelenin giderek bütünleşmesi sonucunda tekelci kapitalizm, tüm karşıtlıkların içinde kaybolduğu ve varolan durum için alternatiflerin geliştirilmesine imkân vermeyen toplumsal bir gerçekliğe dönüşmeye başlar. Horkheimer toplumsal gerçekliğin bu dönüşümünün kültür diline yansımasını daha 1941'de "dilin işaretler sistemine semantik dönüşümü" (ZfS 1941: 377) olarak ifade eder. Horkheimer'e göre "tarihi ve hayalleri olmayan" birey "her zaman tetikte ve hazırdır, doğrudan pratik bir hedef peşindedir... söylenen sözü enformasyon, yönelim ve komuta aracı olarak alır" (a.g.e.). "insan ilişkileri, egonun ve onun düşünümleyen aklının düşüşüyle birlikte, tüm kişisel ilişkiler üzerinde ekonomiyi hâkim kılan, yaşamın bütünlüğü üzerinde metanın evrensel denetimini kuran açık ve yeni bir komutaitaat formuna evrilir" (ZfS 1941: 379). Tahakkümün bu bütünselliği, insan dilinin kaybolmasına yol açan işaretler sisteminin bütünselliği kendi tarihselliğini inkâr eden yarı-doğallık alanı olarak görünmez artık. Daha ziyade, kültür ve doğa arasındaki, ikinci ve birinci doğa arasın227 daki tezat kaybolmaya başlar.40 Tahakkümün bütünselliği, bizzat doğanın artan manipülasyonu anlamına gelir. Doğa ve kültür arasındaki antagonizma doğanın kültürden intikam almasına dönüşür. Marx, tarihsel olanın doğallaşmasını gizemsiz-leştirmişken, eleştirel teorisyenler doğal olanın tarihselleşme-sini gizemsizleştirmeye çalışır. Bastırılmış doğa faşizmce mani-püle edilen tahakküm bütünlüğüne karşı başkaldınr, ve kitle endüstrisinin seks, haz ve sahte mutluluk imgeleriyle yeniden dolaşıma soktuğu şey, bu bastırılmış doğanın isyanıdır. Đç ve dış doğanın bastırılışı öyle görülmemiş bir raddeye varmıştır ki, bu bastırmaya karşı isyanın kendisi yeni sömürü ve mani-pülasyonların nesnesi hâline gelir. Bu koşullar altında meta "fetişizmi", tarihi doğaya dönüştürerek bozmaz ama içimizdeki ve dışımızdaki doğanın toplumsal olarak sömürülüşünü gizemli kılmak için bastırılmış doğanın başkaldırısından faydalanır. Adorno'nun söylemiyle, mübadele değeri bundan böyle kullanım değerlerinin üretimini gizlemez, tam tersine, metalar şimdi kendilerini kullanım değeri dolayımsızlamasmda sunmak, ayrıca el emeği, el değmemiş doğa, basitlik ve yapaylık-dışı nostaljisini gerçekleştirmek için birbiriyle yarışır. Liberal kapitalizmde kullanım değeri mübadele değerinin taşıyıcısıy-ken, örgütlü 158
kapitalizmde mübadele değeri, reklam endüstrisinin baştan çıkarışıyla zevkini sürdüğümüz "kendiliğinden" niteliklere sahip dolayımlanmamış kullanım değerinin taşıyıcısı olduğu ölçüde piyasaya sürülebilir. Muhafazakâr kültür eleştiriciliğiyle ifade edilen doğanın faşizm altında vahşileştirilmesi-nin, kitle iletişim araçları ve kültür endüstrisiyle doğanın baştan çıkarıcı sömürülüşünün ve doğal ve organik olana duyulan nostaljinin ortak yönü şudur: Bunlar, bastırılmış doğanın baş kaldırışını boyun eğme, unutma ve sahte-mutluluğa dönüştürmek üzere manipüle ederler.41 40 "Bugünün kültürü her şeyi benzerlikle damgalıyor" (Adorno ve Horkheimer, DA, s. 108). 41 "Ebedî bir örgütlü zorlayıcılık formundaki toplum, doğayı tehdit etmeye devam eder; bu zorlayıcılık bireylerde sürekli kendini-koruma olarak kendini yeniden üretir ve böylece doğa üzerinde kurduğu toplumsal tahakküm suretinde doğaya saldırır" (a.g.e., s. 162). 228 Ütopyacı niyete sahip retrospektif tarih felsefesi olarak kriz teşhisi Örgütlü kapitalizm otonom piyasayı bertaraf edince, bireysel sermayeler rekabetinin akıl dişiliğinin yerini tekelci devlet denetim sistemi alınca, söz konusu toplumlardaki ekonomik kriz eğilimleri ve ihtimalleri neye dönüşür? Pollock'un 1941 tarihli makalesindeki iddiasına göre sistemin krizleri yönetme ve denetim altına alma yeteneği tahmin edilemeyecek ölçüde büyüktür.42 Eleştirel teorisyenler savaş sonrası dönemde, örgütlü kapitalizmin sistemsel akıl dişiliği bertaraf etmeksizin kriz ihtimallerini bertaraf ettiğini vurgular. Kapitalizmin sistematik akıl dişiliği bundan böyle toplumsal krizler olarak dillendirilmez. Akıl dişilik fenomeninin sorumlusu yalnızca ekonomi değil aynı zamanda kültürdeki dönüşümdür. Eros ve Uygarlık'ta Marcuse, endüstriyel-teknolojik uygarlık koşullarında toplumsal krizlerin ihtimal dişiliğini şöyle formüle eder: Endüstriyelteknolojik uygarlığı alt etmeyi mümkün kılacak objektif koşullar aynı zamanda bizzat bu dönüşümün ortaya çıkması için gerekli öznel koşullan da engeller.43 Büyünün bozulmasını sağlayan koşullar altındaki bireylerin, özgürlük kaybını tam da tersine çevirebilecek koşulları algılayamaması akılsallaşma paradoksunu yaratır. Endüstriyel-teknolojik bir uygarlıkta özgürlük kaybı, bilim ve teknolojinin üretim güçlerine dönüşmesiyle ve ardından çalışma sürecindeki dolayımsız emeğin bertaraf edilişiyle son bulabilir. Emek, birey tarafından belli bir görevi tamamlamak için gerekli organik enerjinin acı veren harcanışı olarak tecrübe edilmez artık. Emek süreci, gayrişahsîleşip, büyük ölçüde kolektif insanî çabanının örgütlenişi ve eşgüdümlenişine bağımlı hâle gelir. Marx'in daha önce Grundrisse'de çözümlediği dolayımsız emeğin çalışma sürecindeki öneminin azalışı, 42 Pollock, "State Capitalism: Its Possibilities and Limitations", ZfS 1941:217-21. 43 Marcuse, Eros and Civilization, s. 84. Bu cilt aslında Marcuse'nin 159
Gesammelte Schri/ten'in üçüncü cildi olduğundan dolayı, bunu sonraki tartışma için ana metin olarak kullandım. 229 birey üzerindeki toplumsal-kültürel denetimin azalışıyla sonuçlanmaz. Tam tersine, otorite ilişkilerinin gayrişahsîleşmesi ve akılsal-laşması, bireysel kimlik/özdeşlik formasyonunun dinamiklerinde mütekabil bir dönüşüme neden olur (TuG, s. 80-81). Aile içinde baba rolünün ortadan kalkışıyla otoriteye karşı mücadele odak noktasını kaybeder: Ben bireyleşemez, karşısında mücadele edeceği kişisel figürler bulamadığından ötürü birey-leşen kimlik formasyonunun son derece kişisel ve kendine özgü süreçlerini daha fazla tecrübe edemez. Bir insan figürüne karşı Ödipal mücadeleye boşaltılamayan saldırganlık sonuçta içselleştirilir ve suçluluk duygusu yaratır (TuG, s. 88-89). Otonom kişilik kaybının zirveleştiği noktada, "birey ve kültürü arasındaki canlı bağlar" zayıflar (TuG, s. 93). Etik töz kaybolur. Endüstriyel-teknolojik uygarlıkta etik tözün kayboluşu, geçmiş isyanların hatırası adına bugüne dek yürütülmüş, grup başkaldırısının kültür kaynaklarını kurutur. Kolektif hatıranın hazinesi olan kültürün kayboluşu, uygarlığın kendi dinamiğini tehdit eder: Başkaldırma, bastırma ve yeniden başkaldırma. Kültür yaşanan bir gerçeklik olmaktan çıktığında, yerine getirilmemiş ve ihanete uğramış vaatler hatırası -ki bastırılmış olanın başkaldırısı onun adına yürütülür-, bugün tarihsel bir olabilirlik olmaktan çıkar. Modern endüstriyel-teknolojik uygarlığın biçim değiştirmesi, geçmiş başkaldırılara duyulan büyük özlemi ve ütopyacı umutları, unutulmuş, bastırılmış, inkâr edilmiş anlamları öz-gürleştirecek bir Erinnerung, hatırlama eylemiyle başlayabilir. Marcuse, Batı'ya ait ontoloji ve özdeşlik mantığının eleştirisi yerine, Batı ontolojisinin fiile çıkmamış ütopyacı boyutunu yeniden kurmayı üstlenir. Logos ve Eros, zamanın sonsuzluğa akışı ve tüm zamanın ötesine geçme isteği, varolanın (die Se-ienden) kötü sonsuzluğu ve varlığın tam-lığı (die Vollkommen-heü des Seins) gibi kutuplaşmaları Batı ontolojisini açmlayan ikili yapılar olarak açıklayan Marcuse, hafızanın kurtarıcı işlevini yüceltir (TuG, s. 198-99). Ama bu kurtarıcı hafıza, tarihin sürekliliğinde yeniden et230 kinleştirilemez, zira tarih şimdi kendi geçmişini, kendi tarihini inkâr ederek açınlamr. Endüstriyel-teknolojik dünyaca yaratılan tek-boyutlu toplum, içinde geliştiği ve açınlandığı on-tolojik ufku siler atar. Dolayısıyla, kurtuluş teorisi adına konuşan eleştirel toplum teorisi de bizzat tarihsel sürekliliğin dışında durarak zaman tahakkümünü olumsuzlamak amacıyla, zamanın dışında bir noktadan tüm zamanı sona erdirmek isteyen hafızaya yönelir.44 Marcuse, Eros ve Logos arasındaki, Narcissus ve Orpheus arasındaki başlangıç kutuplaşmasını yeniden canlandırarak kurtarılan duyarlığın (Sinnlichkeit) devrimci gizilgücünü 160
göstermeye çalışır. Narcissus, yeni bir ontolojik ilkenin habercisi olarak ortaya çıkar (TuG, s. 146-147). Bu yeni duyarlığın yeni bir etiğe (Sittlichkeii) dönüşmesi için, bu yeni duyarlığın altüst edici gizilgücü tarih dokularına yeniden daldırılmalıdır; ancak tek-boyutluluk tezine göre, söz konusu sürecin hiçbir kolektif tarihsel yürütücüsü olamaz. Teoriyle çağrıştırılan kurtarıcı hafızanın altüst edici gizilgücü tarihsel sürekliliğin dışında kalırsa, o zaman eleştirel teori temel bir aporia'yı, yani kendi imkânsızlığının koşullarını kabul etmiş sayılmaz mı? Eleştirel teori, mevcut toplumu toplumun temel yapısının dönüştürülebilirligi noktasından çözümler, beliren ihtiyaçları ve çatışmaları da bu öngörücü dönüşümün ışığı altında yorumlar. Ancak, eleştirinin kesinlikle reddetmesi gereken şey tarihin sürekliliğiyse, bu durumda ifade ettiği kurtuluş toplumu görüşü, ayrıcalıklı bir gizeme bürünerek tarihsel sürecin sürekliliğinden kaynaklanan ihtiyaç ve çatışmaların içkin kendini-kavrayışıyla ilişkilendirilemez. Eleştirel teori, ya tek-boyutluluk tezini gözden geçirmeli ya da kendi olabilirliğini sorgulamalıdır. Bu durum, Claus Offe tarafından 1968 yılında anlaşıldı: Eleştirel teori "her şeyi-içine alan manipülasyonla ilgili iddiayı sınırlandırıp bastıncı akılsallık sistemindeki yapısal boşlukların varlığını kabul etmeli ya da 44 "Kendim bilince iten Eros hafıza tarafından harekete geçirilir; hafıza ile, mahrumiyet düzeninin aleyhine döner; zamanın hâkim olduğu bir dünyada zamanı alt etmek için hafızayı kendi gücüyle birleştirir" (TuG, s. 198). 231 kendi olabilirliğinin koşullarını açıklayabilme iddiasından vazgeçmeli".45 Bu eleştiri, yalnızca Marcuse'nin çözümlemesine değil, "araçsal akim eleştirisi" olarak tanımlanan teorik paradigmanın geneline de yöneliktir. Toplumyapısal akılsallaşmayla toplum yapısındaki kriz ve çatışma eğilimlerinin bertaraf edildiği, kültürel akılsallaşmanın da otonom kişilik tipini yok ettiği kabul edilirse, eleştirel teori artık gelecek dönüşümün prospektif ufkuna doğru ilerleyemeyip geçmiş umudun ve hatıranın ret-rospektif perspektife geri çekilmelidir. Eleştirel teori, bu tarihsel sürecin bütünlüğü hakkında eleştirel düşünürün retros-pektif monologuna dönüşür, zira yaşanan şimdi'yi gelecekteki mümkün dönüşüm perspektifinden değil, geçmişin bakış açısından görür. "Araçsal aklın eleştirisi" başlığı altında geliştirilen çözümleme tarzına içkin aporia'nm nedeni, Weber'in toplumyapısal akılsallaşma teşhisini kabul eden Adorno, Horkheimer ve Marcuse'nin toplumun çelişik bir bütünlük olduğunu artık gösteremeyişidir. Adına konuştukları ütopyacı akıl kavramı daha fazla şimdi'ye tutunamaz. Bu sonuç iki şekilde yorumlanabilir: Birincisi, eleştiri Marx'in erken yazılarında alay ettiği salt eleştiriciliğe dönüşmüştür; eleştirel toplum teorisi dışsal normatif bağlantılarını haklılaştırmak zorundadır. Đkincisi, eleştirel teori salt eleştiriciliğe dönüşmemiştir zira hâlâ geç kapitalist toplumların kendini-kavrayışlarına içkin norm ve değerlere başvurur, ancak başvurduğu normların içeriği dönüşmüştür. Bu yorumların her ikisini de kısaca 161
irdeleyeceğim. Đlk yoruma göre, eleştiri şu nedenlerle salt eleştiriciliğe dönüşmüştür: Geç kapitalist toplumlarda kriz ve çatışma ihtimalleri bertaraf edilmişse; ayrıca bu toplumsal yapı, politik ekonomi eleştirisinin örtük biçimde başvurduğu akılsallık, özgürlük ve eşitlik normlarını yok etmişse; dahası tarih ve doğa, kültür ve insan-dışı doğa arasındaki sınırlar belirsizleşmişse; eleştirel teorinin başvurabileceği normatif standartlar nedir ve 45 Claus Offe, "Technik und Eindimensionalitât", s. 87. 232 nasıl haklılaştırılabilir? Eleştirel teorisyen yalnız kendinin ulaşabileceği ütopyacı gelecek görüsü adına konuşmalı ya da kendi geçmişini yok etmiş bir kültürde bilinç ve hafıza rolünü üstlenmelidir. Ne ütopyacı görü, ne de retrospektif hatırlama, söz konusu kültür ve toplumsal yapının kendinikavrayışın-dan türemiş norm ve değerlere dayanır. Eleştirinin bakış açısı şimdi'yi aşar, olması gerekeni ya da geçmişe ihanet edilmeseydi ne olabileceğini, varolanla yan yana getirir. O zaman eleştiri, bizzat dışsal ölçütbilimsel bir sorgulama tarzına dönüşür. Marx'in salt eleştiricilik hakkındaki yorumu şimdi Frankfurt Okulu'nun kendi konumuna uygulanabilir: "Gerçek özgür bir yaşamı ve tarihsel geleceği bir ilgi formunda kendine ayırmış olduğuna inanan eleştirel öznenin düşünümü her kertede ve her kerteye rağmen kendini haklı çıkartır; Bauer kardeşlerin durumunda bu ayrıcalığı gören Marx bu nedenle 'kutsal ai-le'den ironiyle söz eder".46 Frankfurt Okulu'nun konumunu "kutsal aile"ye indirgeyen bu yoruma karşı, Frankfurt Okulu politik ekonomi eleştirisini artık paradigma olarak kabul etmemesine rağmen, geç kapitalist toplumların kültürüne içkin norm ve değerlerin hâlâ bir kurtuluş içeriğine sahip olduğu ileri sürülebilir. Ne var ki, bu norm ve değerler, Marx'in liberal-kapitalist toplumların kurumlarında şeyleştiğini varsaydığı akılcı doğal hukuk teorileriyle temin edilemez artık. Eleştiri bundan böyle, hukuk düzenini uygulayan burjuva kamusal alanı, liberal piyasa ve liberal devlet normlarıyla ilgilenemez. Politik tahakkümün akılsal idareye dönüşümüyle birlikte doğal hukuk geleneğinin akılsal ve kur-tuluşçu içeriği boşalır. Kurtuluş normları, bundan böyle kamusal ve kurumsal yapılara içkin değildir. Bu normlar artık felsefe, sanat ve kültürün kurtarılmamış ütopyacı vaadinde (Adorno) ya da ezici bir toplumun talep ettiği feragata karşı başkaldıran insan öznelliği yapısının derinliklerinde (Marcuse) aranmalıdır. Mutlak Tinin kurtarılmamış ütopyacı gizilgücünde ısrar eden Adorno, böylece Negatif Diyalektik'e şu cümleyle başlaya46 Rüdiger Bubner, "Was ist kritische Theorie?", s. 179. 233 bilir: "Altedildiği sanılan felsefe hâlâ ayaktadır, zira onun gerçekleşme momenti gözden kaçırılmıştır".47 Felsefe, akılsal fiilî gerçeklik olma (Hegel) ya da aklı gerçekleştirme durumundaki kitlelerin maddî bir silahı olma (Marx) vaadini yerine getiremediği için, şimdi acımasızca özeleştiriye girişmelidir. Felsefenin özeleştiriciliği, kendi kesintisiz varoluşunu borçlu olduğu yanılsamayı -felsefenin fiilî gerçekliğe dönüşmesiyle ilgili yanılsamayı162
yeniden etkinleştirmelidir. Öte yandan, düşünce olmayan, kendi öteki'sini, düşünceyi gerçekleştirecek salt bir araç konumuna indirgeyen kavramsal düşüncenin kibrini ele veren bu yanılsama gizemsizleştirümelidir. Düşünce ve fiilî gerçeklik birliğine doğru gayret her ne kadar felsefe için raison d'etre* oluştursa da fiilî gerçeklik düşüncenin kendini içine boşaltacağı bir araç değildir. Bu aporia iptal edilmemeli, tersine kesintisiz uygulanmalı ve olumsuzlayıcı diyalektik sayesinde diri tutulmalıdır. Adorno, eleştirisine "ahenksizlik" adını verir. Düşünce ve fiilî gerçeklik, kavram ve nesne, özdeşlik ve özdeşlik-karşıtlığı arasındaki bu ahenksizlik açığa serilmelidir.48 Eleştirinin görevi, yarıklardan başka bir yaşamın pırıltılarını sızdıran ve bütünün sahteciliğini görünürleştiren uyumsuzluk ve ayrılaşma momentlerini, bütünlük içindeki çatlakları, toplumsal ağdaki yırtıkları resmetmektir. Böylece Adorno, geç kapitalist toplumlarda toplumsal çatışmanın olabilirliği üzerine bir makalesinde, toplumsal çatışma gizilgücünün kolektif örgütlenmiş protesto ve mücadeleler yerine gülme gibi gündelik jestlerde aranması gerektiği gibi, başka açıdan bakıldığında şaşırtıcı gelebilecek bir iddia öne sürebilir: "Tüm kolektif gülme, gü-nahkeçisi bir zihniyetten, saldırganlığı serbest bırakmanın verdiği haz ve bu hazzı engelleyen sansür denetim mekanizması arasındaki uzlaşımdan doğup gelişti".49 Toplumsal çatışmaların 47 Adorno, Negative Dialefctih, s. 15. (*) Varlık sebebi, hikmet-i vücut - ç.n. 48 Adorno, "Spâtkapitalismus öder Đndustriegesellschaft", Soziologische Schriften içinde, 1:369. 49 Adorno, "Anmerkung zum sozialen Konflikt heute", Soziologische Schriften içinde, 1:193. 234 sosyolojik kesin bir tanımı istenirse, yakalanamayan ama "nüanslarında olası kurtuluşun şifrelerini, keza şiddetin izlerini içeren" (a.g.e.) bu tür tecrübelere ulaşmanın önü tıkanmış olur. Kurtuluşçu ahenksizlik metoduyla Adorno, idare edilen dünyaya meydan okuyan insanî gizilgücü dışavuran örtük direniş ve ıstırap momentlerini açıklamaya çalışan bir ileri uygarlıklar etnolojistine dönüşür. Ancak, Adorno'nun olası mümkün kurtuluş "şifreler"inin eleştirel teorinin normatif bakış açısını haklılaştırabildiği konusu açık değildir. Ayrıcalıklı "kutsal aile" söylemini kullandığı gerekçesiyle araçsal aklın eleştirisine karşı yöneltilen suçlama hâlâ yanıtsızdır. Sonuç olarak, politik ekonomi eleştirisinden araçsal aklın eleştirisine geçiş, bu bölümde incelendiği gibi, sadece eleştirilen içeriği değil, bizzat eleştiri metodunu da başkalaştırır. Bu dönüşüm süreciyle, eleştiri bakış açısının geçerliliği sorgulanır. EK Lukâcs, Weber ve Frankfurt Okulu Adorno, Horkheimer ve Marcuse'nin Weber'in çalışmasını alımlamaları, özellikle Lukâcs'ın Tarih ve Sınıf Bilinci (s. 83-110) adlı eserinde Weberci "akılsallaşma" kategorisiyle Marks-çı "şeyleştirme" kategorisini birleştirmesinden etkilenmiştir. Batı'nın modernleşme ve endüstrileşme süreçleri sonucunda formel-akılsal yönelimin yaşamın her alanında baskınlığının arttığını 163
öne süren Weber'in tezine bağlı kalan Lukâcs, meta formu baskınlığının böylesi bir yönelimi gerekli kıldığını belirtir. Weber'e göre "formel akılsallık", gerçekliğe doğru pratik olduğu kadar bilişsel bir yönelimi de ifade eder. Bilişsel tavır olarak formel akılsallık, "kesinliği ve soyutluğu artan kavramlar" ("Dünya Dinlerinin Sosyal Psikolojisi", s. 293)* sayesinde (*) Giriş, Din Sosyolojisi Üzerine Toplu Yazılar [Gesammelte Aujsüze zur Religions-soziologie] (1920); From Max Weber: Essays in Sociology içinde, çev. ve ed. H. H. Gerth ve C. W. Mills; Türkçesi, "Max Weber Sosyoloji Yazıları", çev. Taha Parla, Đletişim Yay., 1996 - ç.n. 235 fenomenleri araçsal denetim ve düzenlemeyle önceden görülebilir hâle getirerek gerçekliği kavramaya girişmek demektir. Bu bilişsel tavra eşlik eden pratikaraçsal tavra göre toplumsal eylem, giderek "evrensel olarak uygulanan yasalar, kurallar ya da düzenlemeler"50 temel alınarak ve "uygun araçların daha kesin hesaplanışı"yla verili hedeflere ulaşmaya yönelir. Weber, bu eylem tarzının niteliğini "amaçlı-akılsal" (Zweckrational) olarak tasvir eder. Araçsal eylem, hem dış doğa üzerindeki teknik, hem de diğer insanlar üzerindeki stratejik denetimi, gayrişahsi, ön görülebilir, türdeş ve hesaplanabilir kurallara tâbi kılar. Lukâcs, Marksçı meta formunu, Weber'in aküsallaşma süreçleri çözümlemesinin bu yönüyle birleştirir. Meta, Lukâcs'a göre, kapitalist toplumsal ilişkilerin "hüc-re"sidir: Çalışma alanının örgütlenmesinden hukuka, bürokratik idareye ve hattâ kültür ürünlerine kadar yaşamın tüm alanlarında yeniden üretilen bir yapıyı ortaya koyar.51 Meta formunun sırrı, soyut eşdeğerliğin kurulmasıdır: Her çeşit mal meta olmalarına binaen sadece eşitlenmek ve mübadele edilmekle kalmaz, ayrıca insanî etkinlikler ve ilişkiler de metalaşır, yani soyut eşdeğerliğe indirgenir. Niteliksel yönden farklı şeyler arasında ve insanî etkinlikler arasında eşdeğerlik kurulması, birini diğerinden ayıran tözsel, somut nitelikleri kesinlikle soyutlamayı gerekli kılar. Bu soyutlama süreci, toplumyapisal bir süreçtir: Bireylerce icra edilen zihinsel bir edim olmayıp gerçek bir toplumsal sürece tekabül eder. Para aracılığıyla düzenlenen mübadele ilişkileri modern piyasanın yükselişiyle yayıldıkça, kapitalist toplumsal ilişkiler emek gücünün bir meta gibi alınıp satılmasıyla tesis edildikçe, soyut eşdeğerlik toplumsal olarak kurumsallasın Birbirinden farklı somut nesne ve etkinlikler bir üçüncüye -parayaeşdeğerlikleri aracılığıyla eşitlenir. Neyin eşdeğer kılınabilicegi yine bu eşdeğerlik çerçevesinde ölçülebilir; Değer bakımından birbirine özdeş olduğu 50 Stephen Kahlberg, "Max Weber's Types of Rationality: Cornerstone for the Analysis of Rationalization Processes in History", American Journal of Sociology (1980), 85(5): 1158. 51 Lukâcs, History and Class Consciousness, s. 83. 236 kabul edilen türdeş birimler ölçüsüyle nicelik kazandırılır. Kapitalist bir ekonominin değer ölçüsü, toplumsal olarak gerekli emek-zaman büyüklüğüdür. Đnsan 164
emek gücü belli bir emek-zaman miktarı olarak piyasada alınıp satılırken, metalar emek-zamanın dondurulmuş formları olarak düşünülür. Lukâcs'a göre, formel-araçsal akılsallıgın yayılışı ve meta formu, paranın iki yüzü gibidir. Öndeyilenebilir ve hesaplanabilir kurallarca yürütülen, formel bakımdan doğru, teknik ve stratejik bir dünya yönelimi, toplumsal gerçekliğin bölünebilir, soyut, türdeş ve eşitlenebilir birimlere indirgenişini gerekli kılar. Kapitalizmde toplumsal gerçekliğin böyle "ontolojik olarak indirgenişi",52 kapitalist üretimin sırrını taşıyan meta formu mantığıyla gerçekleşir. Dolayısıyla Lukâcs, formel akılsallıgın Weber'ce ortaya konan yönüyle ancak tamamen kapitalist bir ekonomide, hukuk, toplumsal örgütlenme ve devlet bürokrasisi alanlarına yayılabileceğini iddia eder. Meta formu, formel akılsallığı toplumsal dünyada üreten ve yeniden üreten bir mekanizmadır. 1920'lerde Max Weber Kreis'ınm* bir üyesi olan Lukâcs'm bu çözümlemesi Weber'in çalışmasına gönderme yapılarak desteklenebilir. Weber'in kendisi de "sürekli, akılsal iş örgütlenmesi içinde kâr peşine düşen" kapitalizmin "[formel olarak] serbest emeğin akılsal-kapitalist örgütlenmesini"53 gerekli kıldığını kabul eder. Ne parasal mübadele ilişkilerinin yayılması, ne de akılsal muhasabe, kâr güdüsünün toplumda uzun vadeli kurumsallaşması için yeterlidir. Bu kurumsallaşmaya ancak, piyasada bir meta gibi satılan serbest emek, modern fabrikada ücretli "endüstriyel" emek olarak örgütlendiğinde ulaşılabilir. Weber ayrıca, hukuk ve devlet idaresinde formel akılsal tarzlı bir bürokratik örgütlenmenin uzun vadede ancak ücretli emeğe dayanan kapitalist bir ekonomi tutunursa mümkün olabilece52 Herbert Marcuse, "Industrialization and Capitalism in the Work of Max Weber", Negations (Boston: Beacon Press, 1969), s. 240 ve sonrası. (*) Çevresi - ç.n. 53 Max Weber, Giriş, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, s. 21. [Türk-çesi: Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gürata, Ayraç Yay.] 237 ğini kabul eder. Lukâcs'ın ustalıklı Weber sentezi, Weber'in kendi çalışmasınca desteklenmez görünmemesine rağmen, Weber'in Eserinin asıl amacından yine de sapar. Meta formunu, yaşamın tüm alanlarında yeniden üretilen bir "hücre" olarak alan Lukâcs'ın fenomenolojik toplum çözümlemesi Weber'in metodolojik nominalizmiyle uyuşmaz. Merleau-Ponty'nin Batı'da akılsallaşma süreçlerinin doğuşunu inceleyen karmaşık çözümlemesinde belirlediği gibi Weber, ne bazı unsurlara diğerleri üzerinde nedensel bir ayrıcalık tanır, ne de yolunu yaşamın farklı alanlarına doğru çizmeye çalışan tek bir akılsallaşma mantığına işaret eder: "Bu unsurlann her biri tarihsel anlamını, diğer unsurlarla buluştuğu noktada kazanır. Tarih çoğu zaman birini diğerlerinden tecrit edilmiş haliyle üretmiş olabilir (Roma'da hukuk, Hindistan'da hesaplama unsurları)... Ama bunların buluşması her birinin 165
içerdiği akıl-sallık örüntüsünü güçlendirir... Ancak, bir gün bütünleşebilecek dağınık unsurları bir araya getiren başlangıçta her şeye kadir düşünce değil, bir tür tarihsel hayal gücüdür'".54 Lukâcs'ın metodolojik yönelimi, MerleauPonty'nin Weber'in yazılarında bulduğu "tarihsel hayal gücü"yle pek örtüşmez, bununla birlikte Frankfurt Okulu'nun Weber'in çalışmasını alımlamalan için belirleyici olur: Frankfurt Okulu, Weber'in çözümlediği akılsallaşma süreçlerinin süreksiz, çelişik ve kimi zaman sonuçlanmayan yönlerinin arkasında ister meta formu, ister özdeşlik mantığının baskınlığı, isterse araçsal akıl olsun, tek bir açıklama mantığı arar. 54 Maurice Merleau-Ponty, Les adventures ât la dialeaique (Paris: Gallimard, 1955), s. 29; lng. çev, Adventures of the Dialectic (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1973); vurgu orijinalinde. 238 ALTINCI BOLUM MĐMETĐK UZLAŞIM OLARAK OTONOMĐ Kitabın ilk yarısında, saf aklın Kantçı eleştirisinden politik ekonominin eleştirisini geliştiren Marx'in önvarsaydığını iddia ettiğim Hegelci katkı şudur: Hegel, saf aklın eleştirisinde yeterince radikal olmadığı, öznenin, bilen ve düşünen Benin doğuşunu ve oluşumunu incelemediği gerekçesiyle Kant'ı eleştirir. Hegel'e göre, akim kendi meşru kullanımına ait koşullar üzerine özdüşünümü, bizzat eleştiri öznesinin doğuşu ve kuruluşu üzerine bir özdüşünüm içermelidir. Yine Hegel'e göre eleştirel tavır, kendine karşı bölünmüş bir toplum ve kültürün ürünü olup bu bölünmüşlük içinde birey cemaatle, ahlâk yasallıkla, istek ise ödevle yan yana getirilir. Eleştirinin içinden çıktığı toplumsal bütünlüğü yakalamak, aklın gerçekleşmesini şim-di'de kavrayarak eleştiriyi aşmak anlamına gelir. Akıl, toplumsal ilişkilerin bütünlüğünde konumlandırılmahdır. Hegel, otonomiyi artık bireysel bir kendi kendine yasa koyma etkinliği olarak düşünmez, kolektif öznenin kendini-gerçekleştirme süreci olarak yorumlar. Yine de, eleştiri ve otonomi, aklın özdüşünümü ve özgürlüğün gerçekleşmesi arasındaki bağ korunur. Marx, otonomi vaadinin salt bir "olması gereken" değil, tarihsel gerçeklikte gerçekleşmesi gereken olduğunu kabul ederek Hegel'in Kant eleştirisine sadık kalır. Otonomi, kapitalist 239 toplumun öne çıkardığı ancak kendinde gerçekleştiremediği bir idealdir. Bireyin otonomisi, kapitalist üretim tarzının zorunlu yanılsamasıdır zira bu sistem insanları kendi varoluş koşulları üzerindeki kolektif denetimlerinden yoksun bırakmak üzere gelişir. Sermaye birikiminin zorunlulukları altında, bu toplumdaki örtük gerçek insan serveti, salt maddî servet birikimine indirgenir. Kapitalizm, bir yandan gerçek insan serveti, sistemi aşan ihtiyaç ve eğilimler yaratırken; öte yandan serveti insanî mânâda değil ama sürekli yoğunlaşan meta üretimiyle tanımlayarak bunları sınırlar ve etkisiz kılar. Otonomi ancak, insanlar kendi etkinliklerinin toplumsal özünü, şimdi karşılarına kapitalist gelişme yasası olarak çıkan bu özü ele geçirdikleri takdirde gerçekleşebilir. Dolayısıyla, Marx için "kapitalist üretim tarzının eleştirisi, otonomiyi bir 166
ideal olarak vazeden ancak uygulamada olumsuzlayan bir sistemin iç çelişkilerini bireylerin bilincine çıkardığı ölçüde kolektif otonominin gerçekleşmesine hizmet edebilir. Eleştiri metoduyla otonomi idealinin ilişkisi, Frankfurt Okulu'nun çalışmasında bir dönüşüme uğrar. Şayet tahakküm, Aydınlanmanın Diyalektiğinde belirtildiği gibi, gizilgücü kapitalizmce sönümlendirilen akılsallığın salt sonucu değilse; şayet akıl bizzat bir tahakküm aracıysa, kendine-yasa koyan akıl ideali aynı zamanda bir tahakküm idealidir: Otonomi kendini-gerçekleştirme değil kendinibastırmadır, içimizde ve dışımızdaki doğanın bastırılışıdır. Kant'a göre özgür ve eşit özneler arasında gerçekleşecek bir "Amaçlar Krallığı" için nihayetinde gerekli olan otonomi, aslında kendini ve ötekini bastırma pahasına kendi amaçları peşinde koşan bir özne idealidir. Tahakküm ilişkileri, akim doğa tarihinin, akim türe-özgü bir yeti olarak ortaya çıkışının bir parçasıysa, araçsal akim eleştirisi salt özdüşünümün ötesine geçmelidir. Düşünümle-nen içerik -aklın doğa tarihi- ile düşünüm yeteneği arasında bir yansıma olmayıp bir gerilim ve mücadele vardır. Aydınlanmanın eleştirisi, Aydınlanmanın "diyalektiği" olarak ancak içerik ve prosedür, eleştirilen nesne ve eleştiren özne arasındaki bu gerilim açığa serilirse yazılabilir. 240 Aydınlanmanın diyalektiği aklın fenomenolojisini değil arkeolojisini sunar.1 Hegel'den öğrenildiğine göre akıl, özbilgiye, kendini tüm kertelerinde yeniden bir araya getirdiğinde ya da hatırladığında ulaşamaz; akıl tarihi unutma ve bastırma üzerinde temellenir. Bilinç, kendi doğumunu bilmez; dahası geçmişte ne olduğunu unuttuğu takdirde kendi tecrübesini geliştirir. Keza Ben, araçsal akim özne konumuna geçmek ve geleneksel mânâda otonom olabilmek için, başka bir oluş tarzını, ötekilikle uzlaşımı tebliğ eden itki ve ihtiyaçlan unutup başarmalıdır. Aydınlanmanın diyalektiği, "psikoanalitik düşünüm" bakımından kritiktir: Unutulmuş olan istenildiğinde hatırlana-maz; tüm unutuşlar bir travmayla başlar. Unutulmuş olan, ancak travmayı canlandırma ve geçmişin bugün üzerindeki büyüsünü bozma gayretiyle yeniden hatırlanabilir ve sunulabilir. Arzu ve istekleri bastırmak zorunda kaldığı için artık hafızası acıyla dolu olan, travmatik içeriğe ulaşırken bu arzu ve isteklere de yaklaşır. Böylece Aydınlanmanın diyalektiği, akim kendi travmatik içeriğiyle yüzleşip, unuttuğunu hatırlamasını -mümkün bir ötekilik tarzı, özne içindeki doğanın hatırlanışı ve ötekilikle uzlaşımı- gerekli kılar. Otonominin gerçek mânâsına ancak böyle bir psikoanalitik düşünüm süreciyle ulaşılabilir. Geleneksel otonomi ideali, aklın kendini-inkâr tarihiyle yüzleşmediği için kendini bilmeyen bir akıl idealidir yalnızca. Nietzsche'nin yazdığı gibi, "Biz kendimizi bilmeyenleriz".2 Adorno ve Horkheimer, otonomi kavramını psikoanalitik açıdan yeniden formüle ederken, ironik bir biçimde Hegel'in Kantçı ahlâk eleştirisine (bkz. 3. bölüm), yani ödevle eğilim, ahlâk yasasıyla bireyin duyarlı-duygusal oluşumu arasındaki çelişkiye döner. Onlara göre bu ödev ve eğilim çelişkisi, otonomi ile kendini167
bastırma arasındaki, akıl cemaati ideali ile bireylerin bencil davranışları arasındaki gizli bağı meydana çıkarır. Erdem ve mutluluğun birbirinden ayrılması, bu ikisinin uzlaşımının Amaçlar Krallıgı'na ertelenişi, bir kez daha 1 Bu aynm için bkz. Paul Ricoeur, Freud and Philosophy. 2 Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, Önsöz, The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals içinde, s. 149. 241 Kant'ın derin dürüstlüğünü ve körlüğünü gösterir. Gerçekte, Kant'ın da gördüğü gibi, erdem ile mutluluk, tahakküm ve bastırma koşullarında uzlaşamaz; ancak bu uzlaşım eksikliği, Kant'ın düşündüğünün tersine, pratik aklın saf yapılarından kaynaklanmayıp kimi özgül tarihsel ve maddî düzenlemeden türer. Özellikle 1937 öncesi yazılarında Horkheimer, Kantçı ahlâk felsefesinin çatışkılarını burjuva toplumunun çatışkıları ışığı altında çözümler. Horkheimer'in söz konusu erken makalelerinde içkin eleştiri metodu uygulanır ve bu durum Aydınlanmanın Diyaîektiği'ndeki psikoanalitik vurguyla karıştırılmamalıdır. Daha sonra böylesine güçlü bir psikoanalitik eleştiriye hedef olacak ödev ve eğilim meselesine bu erken yazılarda da merkezî bir yer verilmiş olması ilginçtir. Bu bölümün amacı, yirminci yüzyıl kapitalist toplum ve kültürünü eleştiren Adorno ve Horkheimer'in araçsal akıl eleştirisine de temel oluşturan alternatif insanî etkinliğin ve öznelliğin normatif modelini açıklamak üzere onların yazılarındaki otonomi kavramını incelemektir. Hegel ve onun ardından Marx, otonomiyi kendini-gerçekleştirme ve kendini-dışa-vurma etkinliği olarak değerlendirir. Adorno ve Horkheimer için otonomi, mimesis^ dönüşür. Mimetik etkinlik modeli, bu çalışmanın ilk yarısında tartışılan çalışma etkinliği modelinin tersiyse de gerçek bir olumsuzlanışı değildir. Önce Horkheimer'in Kant erken eleştirisini inceleyeceğim (1. kesim). Ardından, Adorno'nun Negatif Diyalektik içinde yer alan Kantçı ahlâk felsefesi çözümlemesine göz atacağım. Son olarak, otonomi anlayışlarına temel oluşturan özne felsefesinin önvarsayımlarını tartışacağım (2. kesim). Önceki bölümde sorulmuş olan eleştirel teorinin normatif temelleriyle ilgili sorunun yanıtsız bırakıldığı sonucuna varıyorum. Başlamadan önce, Marcuse'nin otonomi kavramının bu tartışmaya neden dahil edilmediğine bir açıklık getireyim. Mar-cuse, psikoanalitik teorinin rolü hakkında Adorno ve Horkhe-imer'la teorik açıdan bütünüyle örtüşmesine ve özformasyonla ilgili ailenin değişen rolü ve gelişmelerin empirik düzeyi konusunda ikisiyle de hemfikir olmasına rağmen, otonomiyi es242 tetik alana değil, bir ihtiyaçlar teorisi zeminine oturtur. Bu bakımdan, Adorno ve Horkheimer'in her birine kıyasla felsefî antropoloji projesine daha yakın durarak, "bütünüyle ötekf'ne duyulan özleme daha içkin ve öznel bir temel kazandırır. "Doğanın dirilişi" ve "ötekiyle uzlaşım" düşünceleri Marcuse'nin çalışmasında daha az bir öneme sahip olmamakla birlikte, bireyce yaşanan ve hissedilen hakikate yapılan bu vurgu onun projesini mimetik uzlaşım projesinden ayırır. Marcuse'ye göre, böyle bir uzlaşımın kökeni mutluluğa duyulan bireysel 168
özlemde yatar. Marcuse'nin kavramıyla ilgili zorluk, onun özne felsefesine olan bağlılığından değil, ihtiyaç yorumlarını içeren monolojik modelinden kaynaklanır. 1. Otonomi ve kendini-koruma (selbsterhaltung) Erken burjuva felsefî antropolojisinin ahlâk görüşünü -Mac-hiavelli, Hobbes, Locke ve Mandeville teorileri- nitelendirirken Horkheimer'in kullandığı temel kavram "kendini-koruma" kavramıdır. "Kendini-koruma" kavramı, hem empirik, hem de normatif bir boyuta sahiptir: Empirik boyut açısından, amacı Beni "korumak" ya da daim kılmak olan bir etkinlik tarzını tarif eder. Erken burjuva felsefî antropolojisi kapsamında bu kavrama özel bir güç kazandıran, Benin kendini "korumak" üzere eylemesinin -ahlâkî bakımdan- "haklı" ve "akla uygun" olduğunu kabul eden normatif varsayımdır. Horkheimer, 1933 yılına ait "Materyalizm ve Ahlâk"3 ve 1936 yılına ait "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi: Burjuva Dönemi Antropolojisi Üzerine"* adlı iki önemli ön-eleştirel-teori makalesinde, burjuva felsefî antropolojisinin ve ahlâk teorisinin çatışkılarını kendini-koruma kavramıyla çözümlemeye çalışır. Horkheimer, burjuva felsefî antropolojisinin ahlâk görüşlerini nitelemek üzere kendini-koruma kavramını seçerek bu te3 [Materialismus und Moral] lngilizceye çeviren John Torpey, "Materialism and Morality", Telos (Güz 1986), No. 69, s. 85-119. (*) "Egoismus und Freiheitsbewegung: Zur Anthropologie des bûrgerlichen Zeitalters." 243 orilerin temelinde yatan çift yönlülüğe dikkat çeker. Bu çift yönlülüğün kökü, kavramın iki yönlülüğünde, empirik ve normatif yan anlamlarında; açıkçası, kavramın betimleyici kullanımından değerlendirimci kullanımına geçişte, yani kavrama bu teorilerde ahlâkî bir statü kazandıran süreçte yatar. Kendini-koruma kavramı, Đlkçağ ve Ortaçağ düşüncesinde uzun bir geçmişe sahiptir.4 "Kendinikoruma", Aristotelesçi ve Stoacı geleneklere göre, esas olarak türün korunması ve türe-özgü etkinlikler sayesinde bireyin muhafaza edilişi anlamına gelirdi. Kavramın bu erken kullanımının karakteristiği, kendini-koruma etkinliğinin doğal türler teorisi bağlamında tanım-lanabilmesine imkân veren varsayımdır: Türeözgü etkinlikler, kendini-korumayı yükselten etkinliklerdir. Herkesçe kabul edilebileceği gibi, hattâ Aristoteles'in de teslim ettiği üzere, türe-özgü davranış tarzlarını basitçe kataloglamak kendini-koruma amacını belirlemeye yetmeyecekti. Bununla birlikte, prak-sis türe-özgü ve sayesinde insanların kendilerini gerçekleştirdiği bir tarz olduğu ölçüde, kendini-koruma teleolojisiyle etik-politik praksis etkinliği arasında herhangi bir temel uyuşmazlık yoktu. Geleneğe göre, kendini-koruma teleolojik bir kavramdı.5 Terimin her iki bileşeni -koruma etkinliği ve Ben-, insanların kendi
169
yaşamlarında doğru doğa düzenini gerçekleştirmesine yardım etmekle görevli aklın teleolojisiyle mükemmel bir biçimde tanımlanabilirdi. Bu kavramın modern kullanımının geleneksel kullanımla gergin ilişkisi Hobbes'un Leviathan'ından başka hiçbir metinde daha açık görülemez.6 Hobbes bir yandan, modern öncesi, özellikle Stoacı geleneği tekrarlayarak doğal hukukun akim düzeni olduğunu ve şunu buyurduğunu yazar: "Her insan, Ba4 Bkz. Hans Ebeling tarafından düzenlenen makaleler seçkisi, Subjefetivitâf und Selbsterhaltung ve bu seçkide yer alan Hans Blumenberg'in çalışması, "Selbster-haltung und Beharrung: Zur Konstitution der neuzeitlichen Raüonalitât", s. 144-207. 5 R. Spaemann, "Bürgerliche Ethik und nichtteleologische Ontologie, Sübjektiviten und Selbst-Erhaltung, s. 76-97. 6 Hobbes'un düşüncesinde kadim politikadan modern politika teorisine geçişin çözümlemesi için bkz. Leo Strauss, The Political Philosophy oj Thomas Hobbes. 244 rışı elde etmeye dair umudu olduğu ölçüde Barış yapmalıdır ve bunu elde edemediği zaman, savaşın tüm imkân ve avantajlarını arayabilir ve bulduğunda kullanabilir".7 Öte yandan, kendini-korumaya dair temel doğal hak, her bireyin kendini korumak için her tür aracı kullanma hakkına sahip olduğu anlamına gelir ve bu, "herkesin herkese karşı hakkı"na8 indirgenir. "Kendini-koruma hakkı" ve "doğal hukuk" artık uyum içinde değildir. Bireysel kendini-koruma amacı, barışa değil herkesin herkesle evrensel savaş hâline yol açar. Hobbes'un belirttiği gibi "jus" (hak) ve "lex" (yasa) karşıt kavramlardır: Biri serbestliği, diğeri bu serbestlik üzerindeki kısıtlamaları gösterir.9 Bireysel kendini-koruma amacı ve doğal hukukça buyuru-lan barışa ulaşmanın birbiriyle çelişmesinin anlamı şudur: Doğal türler teorisine gönderme yapılarak ne Ben, ne de bu Benin kendini koruma amaçlı etkinliği tam olarak tanımlanabilir. Koruma arayışındaki Hobbesçu Ben, kazanma, ihtiras, onur ve sakınma amaçlarıyla güdülenir. Her biri iyiyi Bene haz verdiği şekliyle tanımlar. Aklın görevi, kendini-korumayı sağlayabilmek için rekabet, çatışma ve mülkiyet ilişkilerini sözleşmeyle düzenleyen bir sivil düzene nasıl ihtiyaç duyulduğuna işaret ederek doğa durumunu kesinlikle alt etmektir. Kendinikoruma, Hobbesçu bireyler için bir amaçtır: Başka türlü eyleyemezler, ancak eylemlerinin bu teleolojisi artık doğal düzenin ışığı altında tanımlanamaz. Akıl, doğaya, esasen insan doğasına hükmetmek ve onu denetim altına almak için gereklidir. Hobbes'un çözümlemesi, Horkheimer'in erken felsefî antropolojiyi yeniden inşa etmek için önemli bulduğu unsurların çoğunu içerir: ahlâkî yönelimli bir görüş olarak doğal türlerin teleolojik kavrayışının yıkılışı; insanların kendi aralarında çelişki yaratan dürtü ve ilgilerle güdülendiği varsayımı; sivil top7 Thomas Hobbes, Leviathan, s. 190. 8 A.g.e., s. 189-190. 170
9 A.g.e., s. 189. Erken modern düşüncede "jus" kavramının gelişimi hakkında oldukça ilginç bir değerlendirme için bkz. R. Tuck, Natural Right Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), özel. s. 119-43. 245 lumun, görevi insan doğasını denetim altına almak ve onun dizginlerinden boşanmış gelişiminin yıkıcı sonuçlarını etkisiz kılmak olan akıl üzerinde temellendiğini öne süren tez. "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi"'nde Horkheimer, bu teorilerin başka bir yönüne daha dikkat çeker: Đnsan doğasına ait niteliklerin salt "olgusal cisimlere" indirgenişi. Đnsan doğasına dair sözde "empirik", "nesnel" bir görüş sunduğu gerekçesiyle genç Hegel tarafından eleştirilen doğal hak teorilerinin "gerçekçiliği" , Horkheimer'in eleştirisine de hedef olur. Đnsanların ne olduğu artık vahiy tefsiriyle ya da diğer otoritelere bavurularak değil, son kertede dolaysız erişilebilir olgusal cisimlerle ilgi kurularak gösterilecektir. Đnsanlık bilgisi, doğa bilimleri için özel bir mesele haline gelir. (ZfS 1936: 162) Kendini-koruma teorilerine göre, insan doğası verili bir olgu olarak alınmalı, akıl ise kendi çıkarı peşinde koşmanın dizginlenmeyen yıkıcı sonuçlarından insanları koruyacak bir araç olarak görülmelidir. Horkheimer, bu kavrayışı belirtmek için kullandığı "öznel akıl" terimini, insan yaşamının amaç ve normlarını genel bir dünya kavrayışında somutlaştıran geleneksel "nesnel akü"la karşı karşıya getirir. Daha sonra yazdığı "Akıl Kavramı Üzerine" (1951) adlı bir makalesinde, "nesnel", modern öncesi akıldan, "öznel", modern akla geçişi şöyle tarif eder: "Sonraki -öznel akıl kavramı-, geleneksel anlamda bir Aydınlanma momenti kurar; Max Weber'in de tasvir ettiği bu süreç dünyanın mitten anndınlışmm ve büyüsünün bozuluşunun [Entzauberung] felsefî ifadesidir".10 Horkheimer'e göre, bu arka-plan üzerinde düşünülecek olursa Kantçı ahlâk felsefesi, yalnızca insanın büyüden arınmış bir evrende normatif standartlar arayışıyla değil, ayrıca kendini-korumaya hizmet eden öznel aklın taleplerine sadık kalan derin formülasyonlarla ortaya çıkar. Đnsan aklı ve doğası arasındaki karşıtlık, Kant tarafından fenomenal ve noumenal alanların metafizik bir düalizmine dönüştürülür. Gönüllü ey10 Max Horkheimer, "Zum Begriff der Vernunft", s. 49. 246 lemlerimizin amacının "kendimiz için iyi" olmasını buyuran insan doğası yasalarıyla, içinde hiçbir şeyin bir araç değil ama her şeyin her zaman bir amaç olduğu bir dünya talep eden akim buyrukları arasında sıkışan Kantçı ahlâk felsefesi idealizmin derin çatışkılarını ortaya serer. Bu çatışkıların nedeni, mevcut düzeni olumsuzlamaya götüren idealist akıl kavrayışının, öznel akılca keşfedilen insan doğasının sözde "olgularına" yine de sadık kalışıdır. Bu açıdan bakıldığında, Kantçı ahlâk teorisinin gösterdiği hakikate göre ekonomik özavantaj hukukunun hâkim olduğu insanî eylemler de akılsal değildir. Kantçı teoride varolan fenomenal ve noumenal alanlar arasındaki metafizik düalizm, Horkheimer tarafından burjuva toplumuna içkin toplumsal dü-alizmi yansıtması bakımından değerlendirilir: Bir yanda bireylerin özçıkarla ve kâr 171
arayışıyla güdülenişine sahne olan bir ekonomik etkinlik alam bulunurken, öte yanda ortak çıkarların kamusal, akılsal alanı vazedilir. Horkheimer Kantçı ahlâk felsefesinin gücünü kabul eder; zira Kant, faydacı ahlâk teoris-yenlerinin tersine, ahlâkı özçıkar ilkesinden türetmeye kalkışmaz, özçıkarın güdümündeki eylemlerle ahlâk yasasına uymayan eylemler arasındaki antagonizma üzerinde durur. Ne var ki, bu çelişkiyi sonsuza taşıyarak ve metafizik bir temele oturtarak Kant, kendi ahlâk teorisinin içinden çıktığı gerçek tarihsel durumu gizler. Horkheimer, Marx'm kapitalizm altındaki mübadele süreçleri çözümlemesini izleyerek (Bkz. 4. bölüm), mülkiyet ve kâr peşinde koşan bireylerce üretilmiş toplumsal yaşam koşulları altında, bireysel etkinlik ve ortak çıkar, ayrıca bireysel ve evrensel olan arasındaki dolayımlamanın anlaşılmaz göründüğünü ileri sürer (ZfS 1933: 167). Bu dönemde ekonomik avantaj, bireysel yaşamın uyması gereken doğal hukuktur. Kantçı ahlâk teorisinde ödev ve eğilim, arzu ve akıl arasındaki çelişki psikoloji yerine örtük bir sosyoloji üzerinde temellenir. Horkheimer bu çelişkiyi Hegel'in yaptığı gibi "akılsal arzu" öğreti-siyle çözmeye çalışmak yerine bir dikotomiyle karşılaşmayı ve onun kökenini aramayı yeğler. Horkheimer'in sorusu: Bireyle247 rin tümüyle ve bencilce kaçınmak istediği bir "buyruğu", bir "olması gereken"i ahlâk yasası olarak tecrübe etmesini zorunlu kılan toplumsal koşullar nedir? Ahlâkî buyruğun denetimi altına girmesi gereken insan ruhu hangi toplumsal güçlerce şekillendirilir? Bu bağlamda, Horkheimer, kendi otonomi kavramının anlaşılması için çok önemli bir fark ortaya sürer: Bireylerin kendi ihtiyaç ve eğilimlerine uzak açıdan bakabilme ve bunlar üzerine eleştirel düşünümleme yetisi, yani ahlâkî düşünümsellik ile böyle bir düşünümselliğin, ancak bireyler kendi eylemlerinin maksimi olarak bir "evrensel yasa"yı benimsediği takdirde gerçekleşebileceğini öne süren Kantçı varsayım arasındaki fark.11 "Materyalizm ve Ahlaksallık" adlı makalesinin başlangıcında Horkheimer, modern dönemle başlayan ahlâkî düşünümselliği bütünüyle olumlu bir ışık altında değerlendirir: "Đnsanların kendi eylemlerinin iyi ya da kötü olup olmadığına karar vermeye çalışmaları, apaçıktır ki, tarihsel bakımdan geç bir gelişimdir.... Đçgüdü-benzeri tepkileri ahlâkî eleştirelliğe tâbi kılma ve bunları bireysel mütalâaya dayanarak değiştirebilme yetisi, ancak toplumların artan oranda farklılaşmasıyla mümkün olabilirdi" (ZfS 1933: 162; ayrıca 1934: 190). Ne var ki, ahlâkî düşünümsellikteki artış, otoriter ahlâk buyrukları modeliyle karıştırılmamalıdır. Bireysel çıkar ve kendini-koru-ma mücadelesi ile ortak iyi arasındaki çatışma çözülmedikçe ahlâkî düşünümselliğe gerçek anlamda varılamaz. Zira mülkiyet ve kâra dayanan rekabetçi bir toplumda toplumsal zorunluluk, bireylerin karar alma güçlerini engellemeye devam edecektir. Burjuva toplumunun başlattığı özdüşünüm süreci gerçekten otonom bir tarzda gerçekleşecekse, o zaman bireyleri sanki kör doğal haklar idaresi altındaymış gibi davranmaya iten toplumsal koşullar değişmelidir. Otonomi, 172
ahlâkî düşü-nümselliği önvarsayar; ama bu yeti tam anlamıyla gelişebilmek için belli toplumsal önkoşullara gereksinim duyar. 11 E. Tugendhat, Kantçı ahlâk yasasının bu eleştirisini "Zur Entwicklung von moralischen Begrûndungsstrukturen in modernen Recht" adlı çalışmasında formüle eder. Archivfûr Rechtsund Sozicdphilosophie içinde, s. 1 ve sonrası. 248 Son kertede Horkheimer, ahlâkî düşünümsellik konusunu Marksçı politik ekonomi kategorileri ışığı altında çözümlemiş olsa da otonomi etiği için elzem bir meseleye değinmeden geçemez. Kantçı ahlâk teorisinde öznelerin genel ahlâk ilkeleri temelinde düşünümsel anlamda eyleyebilme yeteneği, sadece koşulsuz buyruk temelinde eyleyebilme yeteneğiyle bir tutulmuştur. Kant, ahlâkî düşünümsellik yetisinin tam anlamıyla ancak ahlâk yasasına uygun eylenerek açığa çıkarılabileceğini varsayar. Hâlbuki, Kantçı özne ahlâk yasası üzerine düşünümlemez; daha ziyade, böyle bir faili zorlayabilecek tek içeriğin ahlâk yasası tarafından a priori sunulduğu kabul edilir. Kantçı etikte ahlâkî düşünüm, ahlâk ilkelerinin yaratıhşıyla değil, sadece uygulanı-şıyla ilgilidir. Kant, ahlâk teorisinde tümdengelim yoluyla ahlâkî özneleri, otonomi ilkesiyle uyumluluk gösteren tek şey olduğunu iddia ettiği bir koşulsuz buyrukla birlikte sunar. Ama Kant'ın formüle ettiği gibi, ahlâk yasasının a priori içeriğiyle otonomi ilkesinin bir tutulması gerekli midir? Dolayısıyla meseleyi Horkheimer'in izlediğinden farklı bir yöne doğru genişletiyor olsam da, bu yorum sayesinde, söz konusu makalede Horkheimer'in yalnızca ima ettiğini -yani, otonomi normu ve ahlâkî düşünümsellik idealinin Kantçı ahlâk teorisinin geleneksel for-mülasyonlannm ötesinde bir içeriğe sahip olabileceğini- daha açık bir şekilde anlamamıza yardım edeceğini düşünüyorum. Horkheimer'in Kant eleştirisiyle ortaya atılan ikinci konu şudur: Otonomi yasasının, kendini-yasalaştırma yasasının, çoğu kez "doğal hukuk"la analoji kurularak oluşturulması çoğu Kant okurunu şaşırtır. "Öyle bir biçimde eyle ki eyleminin şiarı iraden yoluyla evrensel bir doğa yasasına dönüşebilsin" cümlesi, Groundwork'ta™ yer alan koşulsuz buyruk formülas-yonlarından birine göre kurulmuştur. Kant, bu formülasyonla ahlâk yasasının, tıpkı doğa yasaları gibi, tüm istisnaları yok sayarak her yerde ve her zaman geçerli olduğunu ifade etmek istemiş olabilir.13 Horkheimer'in çözümlemesi, toplumsal köke12 I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, s. 51; ingilizce çev., s. 89. 13 E. Tugendlvt, "Zur Entwicklung von moralischen Begrûndungsstrukturen im modernen Recht", s. 5. 249 ninin izini sürdüğü bu formülasyondaki örtük keskinliği ve zorlayıalıgı aydınlatır. Toplumyapısal görüşü bireysel görüşle karşı karşıya getirerek açıklayan ve aklı temsil eden ahlâk yasası sanki bir doğa yasasıymış gibi sunulur. Horkheimer'e göre Kant, toplumsal bakış açısını ya da evrenselliği 173
doğa-benzeri bir zorlayıcılıkla özdeşleştirmiştir. Bu özdeşleştirme ise toplumu ekonomik mübadele ilişkilerine, "ihtiyaçlar sistemf'ne indirgeyen bir toplumsal düzen görüşüyle tamamen tutarlıdır. Toplumsal bütündeki akılsal örgütlenmenin eksikliği yüzünden, ... birey, kendini, bütünle gerçek ilişkisi içinde tanıyamaz; bu bütün içinde özçıkarını gözeten eylemleriyle birlikte ne anlamda ve ne ölçüde etkin olduğunun farkına varmaksızın yine de bütünle ilgili bir birey olarak bilir. (ZfS 1933: 167) Toplumsal bütünü kuran ötekilerin perspektifini gerektiren ahlâk görüşü,14 kendi toplumsal birlikteliklerinin temeli tıpkı bir "ihtiyaçlar sistemi" durumunda olduğu gibi, bireyler için, gizemli kaldığı müddetçe gerçekleştirilemez. Tersine, içinde bulundukları toplumsal ilişkilerin bağlamı bireylere ne denli müphem görünürse bu bireylerin ahlâk görüşünü gerçekleştirebilme ihtimalinin o denli düşük olduğu öne sürülür. Makalenin sonuna doğru Horkheimer, Enstitü'nün ileride ortaya koyacağı faşizm çözümlemesinin köşetaşı olacak temayı dillendirir: Dünya bir felakate doğru sürükleniyor, hattâ kendini bu felaket içinde bulmak üzere görünüyor. ... Bireyin kaderinin anlamsızlığı, geçmiş evrelerde akıldan yoksunlukla, üretim sürecinin salt doğa-benzerliğiyle belirlenmiş olup bu dönemde varoluşun en önemli özelliğine dönüştü.... Her birey, kör talihin bir kurbanıdır. Varoluş sürecinin, bireyin kendi iç imkânlarıyla hiçbir ilişkisi yoktur, bireyin mevcut toplumdaki rolü ise onun gerçekleştirebileceğiyle hiç de ilgili değildir çoğu durumda. (ZfS 1933: 183) 14 Bkz. Kurt Baier, The Moral Point oj View, s. 110-38; ayrıca Anglo-Amerikan ve Alman evrenselci-etik teorilerinin genel bir tartışması için bkz. R. Wimmer, Universalisierung in der Ethih. 250 Otonomi ideali, bu toplumsal koşullar altında tarihsel bir hayalete dönüşme tehdidi altındadır. Horkheimer şöyle devam eder: "Đnsanları kendi kaderlerinin özneleri değil, kör bir doğal sürecin nesneleri olarak görürüz artık ve bu durum karşısında ahlâkî hislerin tepkisi merhamettir [Mitleid]" (ZfS 1933: 183-84). Đki dünya savaşı arası dönemde, bireyci liberal kapitalizmin tekel ve kartel gibi birey-üstü ekonomik birimlerin rekabetine dönüşmesi, bireyler arası ahlâkî hislerin temelini de başkalaş-tırır.15 Kant için baskın ahlâkî his saygıydı -ahlâkî yasaya saygı ve ahlâkî yeteneğe sahip akılsal varlıklar olan ötekilere saygı. Horkheimer'in iddiasına göre böyle bir saygı mümkündü, zira bireyin etkinlikleri ile toplumsal kaderi arasında bir kı-yaslanabilirlik vardı ya da en azından bu durum mülk sahibi orta sınıflar için geçerliydi. Ancak söz konusu dönemde dünyayı saran ekonomik krizler sürdükçe otonom bireylere ait toplumsal edinimlerin maddî temeli parçalanır. Bireyler, ekonomik baskılar ve gayrîşahsi ekonomik örgütler karşısında umutsuz bir duruma düştükçe kendilerine ve ötekilere duydukları saygının dayanağını kaybederler. Bu koşullar altında, saygının yerini merhamet hissi alır. Horkheimer'e göre, ahlâkî hislerimizin toplumsal bir tarihi vardır. Ahlâkî hisler toplumsal gerçeklikçe şekillenir ve 174
öne çıkar: Karşılıklılığın toplumsal temeli parçalandığında, toplumsal edinim ve bireysel çabanın birbiriyle ilişkisi kalmadığında, ahlâkî saygı hissi -yok olmasa bile- zayıflar. Bu değerlendirmeler ışığı altında Horkheimer'in düşüncesine göre ahlâk görüşünün gerçekten de bir evrensellik, ama metafizik değil toplumsal bir evrensellik gerektirdiği iddia edilebilir. Kantçı ahlâk felsefesinde, tam tersine, empirik bakımdan farklı bireylerin ahlâkî Benler sayesinde özdeş olduğu varsayılır. Pratik aklın içeriğini ifade eden ahlâk yasası, bir kişi için geçerli olmasından dolayı herkes için geçerlidir. Ahlâk ya15 Ahlâkî hislerin benzer bir sosyolojik çözümlemesi için bkz. Agnes Heller, A Theory oj Feelings, ayrıca benim makalem Telos (Yaz 1980) içinde, no. 40, s. 211-21. 251 sasının bakış açısından, "Ben" bir "Biz"dir ve "Biz" de bir "Ben". Ahlâkî Benlerin bu totolojik özdeşliği, Benlerin empirik çoğulluğu ve toplumyapısal antagonizmasıyla çelişir. Dolayısıyla, Kantçı ahlâk teorisi aslî değil zahirîdir. Horkheimer, ahlâk görüşünün gerektirdiği evrenselliğin, toplumsal olarak değerlendirilmesi gerektiğini öne sürer. Bu noktada yapılması gereken, "Ben" ve "Biz"in totolojik özdeşliğini kurmak değil, "Ben" ve "Biz"in bakış açısını toplumsal bakımdan uzlaştıra-rak asli evrenselliği ortaya koymaktır. Ahlâkî düşünüm meselesiyle birlikte Horkheimer'in kategorilerini kendi sınırlarının ötesine taşıyıp politik ekonomiye doğru genişlettiğimizde bu kategoriler Kantçı ahlâk teorisinin çok daha derin ve temelden bir eleştirisi için iddialar sunar. Ne var ki, son kertede Horke-himer'in iddiaları, bu iddiaları çürüten bir dizi varsayımla kuşatılmıştır. Bunu açayım. Marcuse'nin sonradan geliştireceği "gerekli-" ve "artık-bas-tırma"16 ile ilgili formülasyonları önceleyen Horkheimer'in adalet tartışması kendi çözümlemesindeki temel bir sınırlandırmaya işaret eder. Horkheimer'in iddiasına göre adil bir düzende "bireylerin yaşam-koşullarındaki eşitsizlik, verili bir gelişim aşamasında toplumyapısal ekonomik süreçlerin işlemesi için gerekli düzeyden fazla olmamalıdır" (ZfS 1933: 187). Üretim güçlerinin gelişim aşamasıyla birlikte toplumun maruz kaldığı gerekli sınırlandırmalardan kaynaklanmayan, ama toplumsal tahakküm ilişkilerinden doğan toplumsal eşitsizlik tarzlarının hiçbiri adil değildir. "Bu, adalet kavramının evrensel içeriğidir" (ZfS 1933: 188). Horkheimer, üretim güçlerinin verili bir gelişim aşamasında hangi toplumsal eşitsizlik tarzlarının gerekli, hangisinin "aşırı tahakkünY'ün ürünü olduğunun belirlenebileceğine inanır. Bu açıdan, Marx'i hatırlatırcası-na, adalet meselesini son kertede teknik bir mesele olarak varsayar: Üretim araçlarının mülkiyeti el değiştirdiğinde, toplum içinde hangi eşitsizlik tarzının nesnel bakımdan gerekli olduğu üretim güçlerinin gelişimi değerlendirilerek hesap edilebilir. 16 Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, lng. bas., s. 32 ve sonrası. 252 Adalet -Horkheimer'in bu tartışmada hissettirdiği gibi- toplumsal servet ve 175
belli temel malların dağıtımına dair bir mesele olarak görüldüğü takdirde, toplumun maddî gelişim düze-yince yaratılan toplumsal-yapısal sınırlandırmaların hesaba katılmak zorunda olduğu kesinlikle doğrudur.17 Ancak Horkheimer, üretim tarzının toplumsallaşmasıyla birlikte, adaletle ilgili kararların bütünüyle teknik ve idarî unsurlara dönüşebileceğini varsayar.18 Hâlbuki, dağıtıcı adalet meselesinin teknik enformasyon gerektirmesine rağmen teknik bir mesele olmadığı basit bir irdelemeyle anlaşılabilir: Kıt kaynakların bir problem olmadığı kabul edilse bile -akıl almaz ve büyük bir varsayım-, dağıtıcı adalet, toplumsal grupların belli türde "temel mallar"ı üretme, kullanma ve faydalanma hakkını düzenleyen bir toplumsal örgütlenme modeli gerektirir. Şimdi, toplumsal grupların kendi tasarruf taleplerini şekillendirirken kullandığı "temel mallar", çıkar ve ihtiyaçlar tanımı teknik değil, normatif değerlendirmelerle ilgilidir. Toplumda neyin "temel mal" sayılıp sayılmayacağı, verili bir toplumun değer sistemlerine ve kültürel koşullarına, ayrıca örgütlenmenin işlevsel sınırlarına bağlıdır. Örneğin, dağıtımı toplumsal olarak düzenlenmesi gereken "eğitim"in temel mal gibi ele alınıp alınmayacağı bir değer meselesidir; bu meselenin çözümü, farklı toplumsal grupların bireysel gelişim için neyi gerekli gördüğünü, toplum sorumluluğundan ne anladığını vs.yi içeren bir tartışmaya bağlıdır. Eğitim, aynı zamanda toplumsal-yapısal bir meseledir, zira her toplum düzgün biçimde işleyebilmek için bireylerine belli düzeyde maharet, bilgi ve enformasyon kazandırmalıdır. Böyle bir mesele sadece teknik enformasyonla çözülemez. Benzer irdelemeler, toplumsal "ihtiyaçlar" ve "çıkarlar" tanımına da uygulanır. Toplumsal gruplar, haklı ve meşru talepleri olarak değerlendirdiklerine ve toplumda neyin mümkün ya da uygulanabilir olduğunu algılamalarına dayanarak kendi ihti17 John Rawls, A Theory of Justice, s. 265 ve sonrası. 18 Marksçı adalet teorisinin yakın zamanlı bir eleştirisi için bkz. A. Buchanan, Marx and Justice. 253 yaç ve çıkarlarını tanımlarlar. Horkheimer, üretim tarzının toplumsallaşmasıyla birlikte tüm ihtiyaç ve çıkar çatışmalarının bertaraf edileceğini varsayar. Bu açıdan, sınıfsal ilişkilerden değil de cinsiyet, ırk, etnik köken ve hattâ yaş ayrımından kaynaklanan çatışma ihtimallerini dışarıda bırakarak toplumsal çıkar çatışmalarını bütünüyle sınıf çatışmalarına indirgeyen Marx'i izler.19 Adalet tartışmasında baskın olan geleneksel Marksist varsayımlar Horkheimer'in ahlâk üzerine düşüncelerinin bir kısmını da etkiler. Bir noktada Horkheimer, birey ve toplum arasındaki çatışmayı önvarsayan ahlâkın sadece burjuva toplumundan kaynaklandığını, bu toplumsal düzenin asılmasıyla birlikte ortadan kaybolacağını öne sürer. Bununla birlikte, doğal varlıklar olarak insanların çektiği acı ve ızdırap hafifletilse bile sona ermeyeceğinden ötürü ahlâkî değerlendirmelerin devam edebileceğini de kabul eder. Şöyle yazar: 176
Ahlâk, insan ilişkilerince burjuva düzeninin ekonomik örgütlenişine dayanarak varsayılan belli bir forma aittir. Bu ilişkiler akla göre düzenlenip dönüştüğünde ahlâk geri plana itileceklerdir. Bundan sonra insanlar ızdırap ve hastalıklarına karşı hep birlikte savaşabileceklerdir... ama doğada ve bu sefer sefalet ve ölümün egemenliğine karşı. Đnsan dayanışması, ne var ki, tüm canlı dayanışmasının bir yönüdür. Birinciyi gerçekleştirmede katedeceğimiz mesafe ikinci için duyarlığımızı da güçlendirecektir. Hayvanların insanlara ihüyacı var. (ZfS 1933: 184) Yukarıda verilen not, günümüzde ekolojik etik geliştirme çabaları için anlam taşıyan düşünceler içerir.20 Ancak bu alıntının asıl vurucu yönüyle ortaya koyulan gerçek şudur: Hork-heimer'e göre, kapitalizmden sosyalizme geçişle birlikte ahlâk, insanî etkileşim ve ilişkiler alanından çıkarak, bizi ızdı19 Bkz. Claus Offe, "Spâtkapitalismus -Versuch einer Begriffsbestimmung", Strukturprobleme des kapitaUstischen Staates içinde, s. 17 ve sonrası. 20 "Canlıların dayanışması" kavramı için bkz. Peter Singer, Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals (New York: Avon Books, 1975), s. 192223. 254 rap ve ölüme mahkûm eden doğa alanında devam eder. Yüzeyde bu öylesine anlaşılmaz bir varsayımdır ki Horkheimer'i böylesine bir iddiada bulunmaya iten şeyin ne olduğunu sormak gerekir. Zira, ahlâk geleceğin sosyalist toplumunda ödev ve eğilim arasındaki, bireysel ve evrensel arasındaki çatışmayla karakterize edilmeyeceğini söylemek bir şeydir, gelecek toplum ahlâkının yalnızca, canlı varlıklar olan bizleri doğanın güçlerine maruz bırakan bir alanda devam edeceğini öne sürmek başka bir şeydir. Horkheimer'in bu iddiasının onun insanî etkinliğin çalışma paradigmasına duyduğu sadakatin ışığında anlaşılabileceğini ileri sürüyorum. Temel insan ilişkisi, Horkheimer için de insanlar ve doğa arasındaki ilişkidir. Bu etkinlik akla göre düzenlendiği takdirde ahlâk, bizim asla hükmedemeyeceğimiz ve hep bir parçası gibi tâbi olduğumuz doğa alanında devam eder yalnızca. Horkheimer, insan yaşamının eşdeğerde gerekli bir boyutu olan etkileşim ve iletişimsel eylem hakkında uygun bir kavrama sahip değildir. Ahlâk ve ahlâkî ihtilaf-doğru, iyi, talep edilebilir ve adil olan hakkındaki çekişme- iletişimsel eylemin kurucu bir yönüdür. Ahlâkın toplumsal içeriği her ne kadar tarihsel bakımdan olumsalsa ve her ne kadar ahlâkî çekişmelerin tanımı, bunların çözüm yollarıyla birlikte tarihsel ve toplumsal değişime ugramaktaysa da, sosyalist ya da kapitalist insan toplumlarının doğru, adil, iyi ve talep edilebilir olan hakkında bir iletişim, söyleşme ve çekişme yaşamadan kendini yeniden üretebileceğini varsaymak, toplumsal etkileşim ilişkileri nesneleştirme ilişkilerine indirgendiği takdirde akla uygundur. Aydınlanmanın Di-yaleküği'nin ardından eleştirel teorinin gidişatı göstermiştir ki, çalışma ve nesneleştirme modeline bağlı Marksçı iyimserlik ve üretim güçlerinin gelişimine duyulan inanç reddedilmekle birlikte 177
insanî etkinliğin ve özne felsefesinin çalışma modeline ait temel öncüller alıkonulmuştur (bkz. 3. kesim). Horkheimer'in erken yazılarında yer alan "kendini-koruma" ve "otonomi" tartışmasının sonuçlannı artık özetleyebilirim. Birincisi; "kendini-koruma" kavramı, Benin verili itki, ihtiyaç ve arzularını tarih-dışı ve sabit olarak değerlendiren bir 255 kendiyle-ilişki tarzını belirtir. Ben eyler ve aslında itki, ihtiyaç ve arzulan tatmin etmekten başka bir şekilde de eyleyemez. Đdealist ahlâk felsefesi, özellikle Kantçı felsefe, bir yandan ken-dini-koruma gerçekliğini kabul ederken, öte yandan bunu ahlâkî buyruk formunda bir "akıl yasası" ile yan yana getirir. Eğilim ve ödev, kendini-koruma amacı ve akim ahlâkı birbiriyle çelişiktir. Đkincisi; otonomi, Horkheimer için tıpkı kendini-koruma, gibi, bir kendiyleilişki tarzını belirtir. Ancak Ben, verili bir varlık gibi değil, ruhsal durumu tarihsel bakımdan evrilen toplumsal ve tarihsel bir birey olarak görülür. Otonomi, ahlâkî düşünümsel tavır için, birey kendi itkilerinin yanı sıra, otoritenin emirlerini ilkelere göre yargılayabilmelidir. Bu ilkeler, koşulsuz buyruktan türemeyen toplumsal adalet ve eşitlik ilkeleridir. Otonomi sadece ahlâkî bir durum değil, aynı zamanda uğruna çaba harcanan geleceğe dair bir toplumsal amaçtır. Ahlâk görüşü, evrensellik perspektifi, ancak toplumsal olarak gerçekleştirilebilir. Üçüncüsü; "materyalizmi" idealist ahlâk felsefesinden ayıran, bireysel özgürlüğün değerlendirilişidir. Đdealizm, akıl ve irade edimiyle norm ve değerleri şekillendiren otonom özne öncülünden yola çıkarken, "materyalizm, özneyi etkileyen çıkar ve amaçların izini öznenin yaratıcı bağımsız etkinliğinde, özgür iradesinde bulmakla kalmaz, bu amaç ve çıkarları öznel ve nesnel momentlerin birlikte yer aldığı bir gelişimin sonucu olarak yorumlar" (ZfS 1933: 194). Dördüncüsü; öznenin idealist açıdan kavramlaştırılışım eleştirmek Horkheimer'in Kantçı etiği formalist ve boş olarak eleştirmesine yol açmaz. Horkheimer, aslında Kantçı formalizmi Max Scheler* tarafından geliştirilen "maddî değer etiği"ne karşı savunur. Horkheimer, felsefî antropoloji ve fenomenolo-jinin bu ve benzeri geç teorilerini "bireyin dünyevi yaşamına mevcut haliyle anlam kazandıracak bir norm arama" girişimleri olarak yorumlar (ZfS 1935: 5). Bu çabalar az çok özgül ola(*) Max Ferdinand Scheler, Der Formaltsmus in der Ethik und die materidle V/ertet-hih ["Etikte Formalizm ve Maddesel Değer Etigi"], (1921) - ç.n. 256 bilir -anlam-yaratan bir değere sahip somut idealler adlandırabilir ya da insanların olması gereken halleriyle sadece en genel resmini yansıtmakla yetinebilir. Yine de teorik prosedürleri ne olursa olsun, bu felsefeler iki taraflı bir hataya düşer: Bir yönüyle, bilişsel yönelim ve güdüsel anlam yaratması gereken bir Weltanschauung ya da bir formül, kesinlik arayışı, belli bir dogmatizm sergilerler. Bu dogmatizmin diğer yönü belli bir empirizmdir. Ahlâkî mutlaklar aranırken bireyleri toplumda var eden gerçek somut koşullar ihmal edildiğinden dolayı, verili olanı ya ihmal eden ya da haklılaştıran bir 178
tavır almak durumunda kalınır. Cennete dikilen gözler, dünyevi varoluştaki ahlâkî bozukluğu göremeyebilir. Anlamın metafizik kaynaklarını arayış ve dünyevi bencilliği haklılaştırma el ele gider (ZfS 1935: 10). Beşincisi; Horkheimer söz konusu erken yazılarında bile, Weber'in çözümlediği kültürel farklılaşma sürecini geri dönülemez bir süreç olarak değerlendirir. Başka türlü anlamsız gelen bir evren olarak algılanana anlam kazandırmaya çalışan felsefî girişimler hem dogmatik, hem de empirik bulunur. Bunların şimdi'yi aşma girişimleri, şimdi'yi şeyleştirmeyle sonuçlanır.21 Otonominin hizmetindeki akıl tözsel değil, eleştireldir. Aklın görevi, bireyler için yeni mutlaklar yaratmak olmayıp, bireylerde içinde yaşadıkları toplumsal dünyanın gerçek doğası hakkındaki düşünüm süreçlerini harekete geçirmektir. Bu bakımdan eleştirel teorisyen, teorisyene göre daha az içgörülü olduğunu düşündüğü bireylere aktarmaya çalıştığı anlam ve içgörü üzerinde ayrıcalıklı bir tekel hakkına sahip değildir. Teorisyenin bir anlam-verici olarak eylemesini önleyen bireylerin otonomisine duyulan saygıdır.22 21 "Ancak nesnel akıldan öznel akıla geçiş tesadüfi değildi, ayrıca fikirlerin gelişim süreci verili herhangi bir momentte keyfîyen tersine döndürülemez. Aydınlanma formuna sahip öznel akıl, Batı kültürünün vazgeçilmez parçası olan inançların felsefî temelini parçalamışsa, bunu başarmasının nedeni söz konusu temelin çok zayıf oluşudur. Dolayısıyla, inançların yeniden canlanışı bütünüyle yapaydır: Bu canlanış, bir boşluğu doldurma amacına hizmet eder" (Max Horkheimer, The Eclipse of Reason, s. 62). 22 Horkheimer, "Zum Begrifjder Vemunft", s. 56. 257 1937'den sonra "araçsal aklın eleştirisi"ne dönüş yukarıdaki resmi bütünüyle değiştirir. "Öznel" ve "nesnel" akıl arasındaki çelişkinin nedenleri bundan böyle sadece toplumsal süreçler içinde bulunmaz, giderek burjuva öznelliğinin soykütü-ğünde ve aklın doğal tarihinde aranır. Özellikle Adorno'nun Kant eleştirisi, Kant felsefesinin içerdiği ve Horkheimer tarafından daha önce övülen olumlu unsurların çoğunu altüst eder. Horkheimer'in 1936 tarihli "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi" başlıklı makalesi, Adorno'nun sonradan geliştireceği Kant eleştirisini karakterize edecek psikoanalitik teoriye girişi ilân eder. Bu makalede Horkheimer, burjuva ahlâk felsefesinde mevcut ödev ve eğilim, özgürlük ve mutluluk çatışmalarını artık yalnızca politik ekonomi kategorileriyle değil, psikoanalitik bağlamda inceler. Bencilliğin, kendinikoruma içgüdüsünün eleştirisi, özellikle on dördüncü yüzyılın Đtalyan şehir devletlerinden Fransız Devrimi'ne dek "erdem" ve "feragat" ahlâkını salt kendini-koruma çıkarıyla yan yana getiren burjuva kahramanlarının söz ve amellerinde göze çarpar. Horkheimer, burjuva toplumunun dayandığı bencilliğin toplumsal gerçekliği ve bunun ideolojik olarak ifşası arasındaki çelişkiyi bir içsel-leştirme teorisinin ışığı altında çözümler (ZfS 1936: 169). Bencillik ve erdem, piyasa ve kamu alanının ayrışmasını yansıtmakla kalmaz, yanı sıra 179
tamamlayıcı bir işleve sahiptir. Erdem ısrarı ve erdemin çileci yorumlanışı, kendini-koruma dürtüsünün püriten çalışma etiğiyle uyum sağlayacak şekilde bireylerce dizginlemesine imkân tanır. Dizginlenmemiş bencillik hedonizme, denetimden çıkmış bir bireysel mutluluk arayışına yol açabilir, bu durum ise gerçekleştiremeyeceği bir mutluluk vaadeden toplumsal düzenin temelini tehlikeye atabilir. Burjuva ahlâkının gerçek işlevi, yüceltmeyi ideolojik bakımdan haklılaştırabilmektir. Burjuva liderin güdümündeki kitlelerin bencilliği tatmin edilemeyeceği için, kitlelerin talepleri içsel arınmayla [Ldute-rung], boyun eğmeyle, teslimiyetle ve kurban edilmeye hazır 258 olmayla geriye itileceğine göre bireylerin sevgi ve tanıması lidere... yükselen sembollere ve büyük kavramlara yöneleceği için, birey kendi talepleriyle birlikte hiçe indirgenir -idealist ahlâk buna hizmet eder- bu yabancı birey bir hiç olarak yaşar ve böyle bir birey hazzı ve mutluluğu ile birlikte hor görülür ve inkâr edilir. (ZfS 1936: 217) Bencillik ve ödev, erdem ve eğilim ayrışımlarının gerçek anlamı, bastırmanın içselleştirilmesini haklılaştırmaktır. Erken döneminde Horkheimer, bu ayrışımda ahlâk görüşünün bireyin salt eğilimlerini aşması gerektiğini görmüşken, şimdiki noktada bu aşkınlığı yüceltme olarak yorumlar. Ne var ki, bencillik dayatması, meşru mutluluk arayışından muhtemelen farklıdır, zira bizzat Horkheimer de bireysel hazzı inkâr eden süreçlerin tümünün bastına olmadığını kabul eder. Şöyle yazar: "Yalnızca tekniğin misli görülmemiş şekilde mükemmel-leşmesi, emek sürecinin basitleşmesi, özetle insanın doğa üzerindeki iktidarının artışı değil, ayrıca insanın daha üst düzeyde bir toplum formu için önvarsayımları da tinselleştirme ve içselleştirme süreçleri olmadan pek tasavvur edilemez" (ZfS 1936: 190). Bu tinselleştirme ve içselleştirme süreçleri yine toplumsal olarak gerekliyse, "gayrimeşru yüceltme" ile "toplumsal olarak gerekli içselleştirme"yi birbirinden nasıl ayırt edeceğiz? Horkheimer gerekli ve aşırı bastırma arasındaki farkı emek sürecinin işlevsel mantığına dayanarak açıklar. Şöyle yazar: "Özgürlüğün toplumsal ilişkilerce değil de üzerinde tahakküm kurulmamış bir dış doğaca kısıtlandığı bir örgütlenme durumunda, bu doğanın tanımladığı sınırlar bireyi dışsal arzu ve ihtiyaçlarının bir kısmını içselleştirmeye zorlar ve enerjilerin dönüşümüne katkı sağlar" (ZfS 1936: 219). Horkheimer'in adalet kavramını incelerken de gösterdiğim nedenlerden ötürü bu ölçüt, toplumsal olarak gerekli ve aşırı yüceltme arasındaki farkı belirleyebilmemize yardımcı olmaz. Nasıl olur da "doğal zorunluluk" tek başına, bastırmanın hangi düzeyinin toplumsal olarak gerekli, hangisinin gayrimeşru olduğunu belirlememizi sağlar? Horkheimer, bir kez daha, kapita259 list sınıf ilişkilerinin yok oluşuyla birlikte, toplumsal örgütlenmeyi, 180
toplumsal tahakküm yerine doğal zorunluluk mantığıyla kısıtlayan bir topluma adım atacağımızı varsayar. Bu arka-plana istinaden, Adorno'nun katkısı şöyle özetlenebilir: Adorno, araçsal aklın eleştirisini öyle bir radikal noktaya taşır ki -bu dönemde Horkheimer'in hâlâ ilgi duyduğu-Marksçı kurtuluş paradigmasının örtük işlevselciliği saydamlaşır. Adorno için, "toplumsal olarak gerekli" ve "aşırı" tahakküm arasındaki fark kaybolur. Bireylerdeki yüceltmenin nedeni, yalnızca her toplumdaki sınıfaözgü denetimler değil, toplumun kendini kurmak için doğa üzerindeki, hem iç, hem de dış doğa üzerindeki tahakkümünü sürdürmek zorunda oluşudur. Marksizm, doğa üzerindeki tahakkümü haklılaştırdığın-dan ötürü bir çözüm sunamaz. Horkheimer aşırı bastırmayı toplumsal olarak gerekli bastırmadan ayırt etmek için psikoanalitik teoriyi kullanırken, Adorno doğa üzerindeki tahakküm devam ettiği müddetçe toplumsal bastırmanın sona ermeyeceğini öne sürer. Adorno'nun tedavisi, tutarlığından ötürü hayranlık uyandırıcıdır, ancak bastırmanın doğuşunu öylesine geride kalmış bir başlangıç düzeyine taşır ki, çözümlemesinden eleştirel toplum kategorileri artık türetilemez olur. Horkheimer'in sıkıntıları, sürdürdüğü Marksist işlevselcilikten kaynaklanıyorsa, Adorno'nun sıkıntıları da teşhisindeki radikallikten doğar. 2. Otonomi ve "öteki"yle uzlaşım Aşağıdaki alıntı, Adorno'nun Negatif Diyalektimde seksen sayfayı bulan Kant eleştirisinin özünü yansıtır: Ben (ego) ... dolayımsız değildir, dolayımlanmıştır; psikoana-litik ifadeyle, ortaya çıkandır, libidonun yayılan enerjisinden kopandır. Olgusal varoluşa bağlı ahlâk yasasının sadece özgül bir içeriği olmakla kalmaz, ayrıca yasanın muhtemelen saf, buyurucu formudur. Bu buyurucu form, kendine-benzer kalan Ben, sabit bir kerteye dönüştüğü noktada, bastırmanın iç260 selleştirilmesini önvarsayar; Kant bu Beni etik yaşamın zorunlu bir koşulu olarak mutlaklaştırır.23 Horkheimer, "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi" başlıklı 1936 tarihli makalesinde Kantçı ahlâkın bastına yönlerini ahlâk yasasının otoriter karakterinde bulurken; Adorno, ahlâk yasasının "kendine-benzer kalan Benin sabit kertesi"ni ifade ettiğini düşünür".24 Bastırmanın nedeni daha derinde yatmaktadır: Bunun nedeni, Adorno'nun psikoanalitik bir ifadeyle "libidonun kopmuş enerjisi" olarak yorumladığı kendine-özdeşliğe zorlamada yatar.25 Adorno bir bakımdan, ahlâk yasasının kökenini "boş" bir özdeşlik olarak nitelendirdiği "Ben=Ben" formülünde bulan erken dönemindeki Hegel'in Kant eleştirisini tekrarlar. Hem erken döneminde Hegel, hem de Adorno, koşulsuz buyrukta zorlayıcı bir kendine-özdeşlik arayışıyla karşılaşır. "Öyle eyle ki eylemlerinin maksimi her zaman evrensel bir yasa da olabilsin" formülü, onlar 181
tarafından "Öyle eyle ki sen -ahlâkî özne-kendi iradenle asla çelişmeyesin" diye okunur. Çelişmezlik ilkesiyle tanımlanan bu "evrenselleştirilebilirlik" kuşkulu ve akıl almazdır. Hegel eleştiriciliğinin -ahlâkî buyruğu maksim yaratan yönü ve maksim test eden yönüyle ele alan- hiçbir kısmı, koşulsuz buyruğun bütünüyle bir totoloji ilkesi olduğunu gösterememiştir (3. bölüm). Buna karşın, Adorno'nun ilgisi farklıdır. Adorno, erken dönemindeki Hegel'in suçlamasını tekrarlar, ama onun yaptığı gibi etik yaşam içindeki normların verili çoğulluyla yan yana getirilen bir ahlâkî bilincin nafile iddialarıyla alay ederek değil; ahlâkı, "Ben"i kendine-benzerliğe zorlamakla özdeşleştiren öznenin patolojisini açıklayarak. Adorno'nun tezi bu bakımdan, iki farklı iddiayı birbirinden ayırt edemeyeceğimiz denli radikaldir: Adorno, böyle bir "Ben"in, egonun, -libidonun kopmuş enerjilerinin yücelterek geliştiğinden ötürü- bastırmanın bir kertesi olduğunu mu an23 Adorno, Negative Dialektik, s. 268, benim çevirim. 24 A.g.e. 25 A.g.e. 261 latmaya çalışmaktadır? Yoksa Kantçı ahlâk teorisince imlenen ego özdeşliği modelinin -bu modelde bilişsel bir kendine-ben-zerlik arayışının ahlâkî bir erdem olarak görülmesinden ötürü- bastına olduğunu mu düşünmektedir? Devam eden açımlama bu konuda karar vermemize yardımcı olamamakta: "Yasa en dışsal soyutlanışıyla bile olmuş olandır; soyutlanışmın en acı veren yönü tortulaşmış içeriktir, normal formuyla özdeşliği bir araya getiren tahakkümdür".26 Adorno, şaşaalı dönemindeki Freudcu okulu "Bene yabancı gelen bir yön olarak heteronom kalan süperegoyu hedef alan kısıtlanmamış eleştiricili-ği"nden27 ötürü över. "Ego"yu "süperego"dan bütünüyle ayırmak isteyen "revizyonist" psikoanalize saldırır. "Aklın, yani Benin, id [Es] üzerindeki düşünümlenmemiş tahakkümü, eleştirisinin Benin gerçeklik ilkesinden hareketle boşa çıkartılan psikoanalizin idi bilinç dışı düzeylere [Walten] ötelediği ilkeyle, bastına ilkeyle özdeştir".28 "Ben" ve "süperego"nun kökenleri "baba figürünün içselleştirilmesi"nde29 yatar ve ahlâk yasasında "karşı konulamaz" bir buyruk gören Kant, superego denetimlerini "sağlıklı" ve "sağlıksız" diye ayırmaya çalışan revizyonist psikoanalistlere kıyasla daha tutarlıdır. Adorno'ya göre "superego", "aklın yani Benin id [Esi üzerindeki düşünümlenmemiş tahakkümü"nü temsil eder. Bu tartışmanın ilk okumasında mesele, söz konusu ego özdeşliği ve bastırıcıolmayan ego ideali arasındaki farkın ortaya konulusu gibi görünebilir; ama şimdi ego ve süperegonun genelde ayrımına dair bir meseleyle karşılaşılır. Bu iki mesele birbiriyle bağlantılıdır, zira Adorno bastırıcı-olmayan bir ego idealinin 182
süperegoya zaten hiç yer vermeyeceğini ima eder. Freud'un erken öğrencisi Ferenczi'ye yönelik eleştirisinin temeli de bu noktadır.30 Peki, "ego" ve "süperego"nun her ikisi 26 A.g.e. 27 A.g.e. Russel Jacoby, psikoanalizde yaşanan revizyonizm hakkındaki tartışmayı Social Amnesia adlı eserinde incelemiştir, s. 73-101. 28 Bkz. Adorno, Negative Dialefetih, s. 269. 29 A.g.e. 30 Adorno, Negative Dialefetife, s. 270 ve sonrası; Adorno, "Sociology and Psychology" (1955) ve "Die Revidierte Psychoanalyse." 262 birlikte "baba figürü"nün içselleştirilmesiyle gelişmişse ve bunlar libidonun kopmuş enerjilerinin yüceltilmesiyse, bastırıcı-olmayan ve süperegoya bağlanmamış bir ego özdeşliği mümkün müdür? Ya da, "Ben", "kendi", haddizatında "özne" bastırmayla mı doğar? Böyleyse, Adorno'nun modeli öznesiz bir öznellik, kendine-benzemeyen bir kendi, "saf tamalgısı tüm temsillerimize eşlik etmeye ihtiyaç duymayan" bir "Ben" modeli midir?31 Bununla birlikte Benin çözünümü Adorno'ya göre sadece geriye yönelik olabilir. "Ölçüsüz baskının ağırlığı altında ezilen şizofren özne, tarihsel öznenin kendinden yoksun bıraktığı bir duruma, bir parçalanma ve arada kalma durumuna düşerse, öznenin çözünümü, olası bir öznenin mahkûm edilmiş ve kısa ömürlü imgesine eşittir. Geçmişte öznenin özgürlüğü bu mitin son bulmasını talep ettiyse, o zaman şimdi özne kendini kendinden, son mitten kurtarır".32 Kuruluşunda kurtuluşun mitten arındırıldığı tarihsel özne, geriye-yönelikolmayan ego idealini gerçekleştiremez. Mevcut toplumsal ve tarihsel koşullar altında norm, bastırıcı-olmayan ego ideali değildir, "ego zayıflığı"dır, "öznenin pasif ve atomik, refleks-benzeri davranışa geçişi"dir.33 Doğanın süregelen ele geçirilişi, kendi-ni-koruma dürtüsü, uygarlığı öyle bir noktaya getirir ki kendi-ne-özdeş ego, bu uygarlık kahramanı, bir dizi refleks-benzeri davranışta yok olur. Kantçı Ben kendinde, uygarlığın akışı içinde "refleks"e dönüşen bir düşünüm gizilgücü içerir. Erdemi boyun eğişi olan şimdi'nin zayıf egosuyla kıyaslandığında Kantçı Ben, bastına olsa bile belli bir güç icap ettiren bir bağımsızlık momentini temsil eder. Ancak, otonom Benin çözünümü, bizzat otonom Ben idealinde gizlidir. Zira, bu otonomi doğanın başarılısını önvarsa-yar; bu bastırma ne denli gelişirse, Ben o denli doğa-benzerine dönüşür ve otonom olmaktan çıkar. "Bu diyalektikte, akıl 31 Bu "özne" eleştirisi, Adorno'nun post-modernite felsefelerini öndeleyen bir başka yönüdür; bkz. 2. bölüm, 17. dipnot,. 32 Adorno, Negative Diahktik, s. 277. 33 A.g.e., s. 273; Herbert Marcuse, "Das Veralten der Psychoanalyse". 263 kendini doğanın mutlak karşıtı olarak ne denli vicdansızca kurarsa ve bunu 183
kendinde ne denli unutursa, vahşileşen ken-dini-koruma da o denli doğaya doğru geriler".34 Doğa üzerinde süregelen tahakküm, özneyi doğa-benzerine dönüştürür. Uygarlaşmış yüceltmenin bedeli, gerilemenin arkaik olana doğru olması tehdididir. Adorno, düşünümleyebilen Karitçı ahlâkî Beni bugünün sadece refleksbenzeri davranışa muktedir, "pasif ve atomik" bireyiyle yan yana getirir; öte yandan, otonom Kantçı egonun, düşünümsel gücü doğa üzerindeki tahakküme dayandığı için, kendini yok etmenin tohumlarını yine kendinde barındırdığı belirtilir. Uygarlığın akışı içinde doğa üzerinde tahakküm ne denli artarsa, doğaya doğru gerileme tehdidi de o denli büyür. Bu paradoksal düşüncelerin tam merkezinde Jessica Benjamin tarafından açıkça çözümlenen bir çatışkı bulunur: Adorno ve Horkheimer'e göre, tahakküme karşı direnme yetisini içeren bilinç boyutları -eleştirel akıl, bireyleşme, bütün-leşmişlik ve son olarak direnme yetisi- otoritenin içselleştiril-me süreçlerinden koparılamaz. Bu nedenle, otoriteden kurtulmak ancak onun tanınmasından sonra mümkündür, zira tahakkümün öznel boyutları, yani tahakküme boyun eğme, otoritenin nasıl içselleştirildiğiyle ölçülür, ama genel olarak direniş ihtimalinin koşulu da yine bu süreç içinde yer alır.35 Bu çözümleme Negatif Diyalektimden ziyade Aydınlanmanın Diyalektiği'ne gönderme yapar, ama bu noktada iki metin arasında temel bir uyuşmazlık göremiyorum. Otonomi paradoksu -yani yüceltme anlamına gelen otoritenin içselleştirilmesi sürecinin aynı zamanda otoritenin altüst edilme imkânını da içermesi- her iki çözümlemenin ortak yanıdır. Daha öteye taşınabilecek bir tez ise erken liberal kapitalizmin otonom ego-özdeşliği karakteristiğinin ortadan kaldınlışıyla bu direniş kaynaklarının kuruyacağıdır. Aile ve ekonomi içinde baba ro34 Adorno, Negative Dialektih, s. 285. 35 J. Benjamin, "Die Anünoraien des patriarchalischen Denkens", s. 426-27. 264 lünün ortadan kalkışıyla, babacıl superego denetimlerinin yerini aygıtın gahrişahsî mekanizmalarının alması sonucu, zayıf, edilgen ve atomize bir Ben doğar.36 Olumlayıcı ütopyalar geliştirme girişimi yerine örneğin "otonomi" gibi olumlu kavramların çatışkısal ve kendiyle-çeli-şik karakterini sergilemek Negatif Diyalektik programıyla bütünüyle tutarlılık gösterse de böyle bir olumsuzlayıcı diyalektiğin ne tür bir ötekilik, ya da farklı bir varoluş tarzı tebliğ ettiğini sormakta haklıyız. Adorno da Hokhemer gibi, "düşünüm"ü kendi Kant eleştirisinde otonom egonun olumlu bir momenti olarak değerlendirip "refleks-benzeri" gerilemenin karşıtı şeklinde sunar. Aydınlanmanın Diyalektiği çözümlemesinden öğrendiğimiz gibi "refleks-benzeri" davranış, kökensel mimesis ediminin izlerini taşır; korku dolu Ben bu edim sayesinde doğaya benzeyerek doğanın efendisi olmaya çalışır. Uygarlık koşulları altında mimesis, Benin doğayla olan 184
yakınlığını ortaya koymaz; Benin gerilediği doğal koşul bizzat uygarlık tarafından yozlaştırıhr.37 Ama durum böyleyse, düşünüm herhangi bir tedavi vaadinde, ötekilik vaadinde bulunabilir mi? Bu noktada Adorno Horkheimer'e kıyasla daha insafsızdır. Horkheimer, Kantçı otoriter ahlâk yasası modelinin yerine bir "toplumsal düşünüm" süreci getirmeye kalkışırken -Horkhe36 Babanın ailedeki rolünün değişmesiyle zayıf, edilgen ve atomize bir Ben yaratacağını iddia eden görüş, feminist düşünürlerce Frankfurt Okulu'nun "ataerkil çekirdeği" olarak eleştirilmiştir. Yukarıda alıntı yapılan makalede Benjamin, Adorno ve Horkehimer'i, araçsal aklın annecil sevgi ve özenin yanı sıra, algı ve bilinç formasyonunun öznelerarası ilkeleriyle ters düştüğünü algılayamadıkları gerekçesiyle eleştirir (a.g.e., s. 430). Benjamin, bu iddiayı psikoanalizdeki "nesne ilişkileri teorisi"nin sonuçlarından faydalanarak destekler (Sullivan, Fairba-irn ve Kohut). C. Lasch'ın Haven in a Heartless World adlı kitabının başlattığı tartışmayla birlikte feminist yazarlar, babanın ailedeki rolünün azalması sonucu zayıf bir Ben gelişeceğini öne süren varsayımlara (Stephanie Engel, "Femininity as Tradegy") karşı yeniden hücuma geçer. "Ortodoks" ve "revizyonist" psi-koanaliz arasındaki çekişme, Jacoby'nin Social Amnesia adlı eserinde çizdiği varsayımların tersine, toplumsal düşüncenin "kurtuluşçu" ve "reformist" kanatları arasındaki keskin dikotomilerin şeklini almaz. Feminist psikoanaliz ile "nesne ilişkileri" teorisi arasındaki bu "seçimli yakınlık" henüz çözümlenmemiştir; ayrıca karş. Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and Human Malaise (New York: Harper Colophon Books, 1977). 37 Adorno ve Horkheimer, DA [Aydınlanmanın Diyalektiği], s. 162. 265 imer için ahlâkî evrensel olan, toplumsal olandır- Adorno, özdeşlik mantığına dayanan düşünümü eleştirir, bununla birlikte özdeşlik düşünmeyi önvarsaymayan başka bir düşünüm tarzının olabilirliği konusunu muğlak bırakır. Batı felsefesi, hiçbiri işe yaramayan iki düşünüm modeli önerir. Bunlardan birincisi, Hegel'in "dışsal düşünüm"38 olarak adlandırdığı ve empirist felsefenin "idealar ilişkisi"39 başlığı altında geliştirdiği modeldir. Bu modele göre, bilen özne kendine sunulan verili içerikten belli unsurları soyutlar ve dolayısıyla somut örnekleri aynı kategori altında toplar. Empirist felsefe, kavramların -genelde soyut ideaların- bu süreçte yaratıldığını varsayar. Bu modele göre zihin etkinliği, soyut özdeşlik ve eşdeğerlik ilkelerinin kuruluşundan müteşekkildir. Đkinci düşünüm modelinde, ki idealist gelenekte yaygındır, zihin kendi üzerine düşünür, bilen kendini bilir. Bu modelde düşünüm, soyutlama değil, bir kendiyleilişki edimidir. Kant için, "özdüşünüm" ve "özbilgi" ayrıdır zira bilgi verili bir nesnenin kavramlar altına taşınmasını imler.40 Fichte için, her iki edim bir-leşir: Ben kendi üzerine düşünmeden önce yoktur; Ben özdüşünüm edimiyle ortaya çıkar.41 Adorno'nun perspektifinde ise öznenin özdüşünüm ve özgürlükteki ilgisi 185
"narsizm"e, patolojik özsevgiye tekabül eder. Dünya ve ötekilik kaybolur, bunlar Fichte'nin iddia ettiği gibi ego tarafından vazedilir; geriye kalansa kendineözdeş egodur. Düşünümdeki bu narsist ilgi karşısında Adorno özdeşlik kurmayan bir mantığın tedavi edici etkilerine doğru çekilir. Kantçı modele göre, özneler kendilerinin farkında, kendileriyle özdeş oldukları ölçüde özgürdür; "ve bu özdeşlik içinde 38 Hegel, Wissenschajt der Logife, 2:17 ve sonrası; Hegel's Science of Logic, s. 403 ve sonrası. 39 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. A.D. Woozley, New York: Meridian Books, 1964, s. 200 ve sonrası; ve David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. A. Selby-Bigge (New York: Oxford University Press, 1978), 2. cilt, I. kitap. 40 1. Kant, Critique of Pure Reason, "The Paralogisms of Pure Reason", s. 329. 41 J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenscha/tslehre, s. 289. 266 zorlamasına maruz kaldıkları bu özdeşliği tecrübe ettiklerinden ötürü yine de özgür değiller. Ûzgür değiller, tıpkı özdeş-olmayan gibi, doğanın yayılmışlığı gibi, ve öylesine özgürler, zira kendilerini alt eden uyarımlar içinde -[ki] öznenin kendine özdeş olmayışı [bundan] başka bir şey değildir- özdeşliğin zorlayıcı karakterini de alt edecekler.42 Otonomi, öznenin kendini bırakıp gidebilme, kendini kendi olmadığına teslim edebilme, "ötekilikte kendi" kalabilme yetişidir. Adorno Hegel'le tereddütlü ilişkisini bir daha sergiler. Empirist ve idealist düşünüm modelleri eleştirisi, yanı sıra "kendiyle-ilişki" modeli arayışı başından beri Hegel'in felsefesine yol gösterendir. Ancak Adorno'ya göre, Hegel'in özgürlüğü "ötekilikte-kendiolma" olarak tanımlaması, Dünya Tini, ötekiliği kendini gerçekleştirebileceği salt bir araca indirgediği için uygun değildir.43 "Ötekilik" Hegel için Dünya Tininin kendini içinde temaşa ettiği narsist bir aynadır. Ancak, asli ötekilikte-kendi-olan ne olabilir? Ben, ötekilikte kendini kaybetmeden onda kendini nasıl bulabilir? Genç Hegel için bu ilişki sevgidir.44 Hegel sevgiyi tanımaktan kesinlikle ayırır, zira sevgi evrenselleştirilemez ve tikelliğe, şu değil ama bu ötekinin işaret edilmişliğine çözülmez bir bağla bağlıdır. Adalet ve özgürlüğün dayandığı karşılıklı tanıma ilişkileri ötekinin işaret edilmişliğinden soyutlanmış olarak Ben ve öteki arasındaki soyut özdeşliğin kabullenilişi üzerinde temellenir. Adorno ise, ne sevgiyi ne de adaleti tercih eder. Aslında, kendini ötekiliktekendi-olma formunda sunabilecek bir insan birlikteliği modelinin Adorno tarafından tartışılmaması şaşırtıcıdır. Kuşkusuz, Adorno'nun bağlı olduğu Ortodoks Freudçu arzu görüşü bu noktada bir rol oynamakta. Bu çeşit arzu, sevgi değil 42 Adorno, Negative Dialektik, s. 295 ve sonrası. 43 Adorno'nun Hegel eleştirisi ile özne felsefesini reddedişim arasında yine birçok ortak nokta var. Bu bakımdan Negative Dialektik'deki tartışması bana çok 186
yol gösterici oldu; s. 295-353. Ancak Adorno, Hegel'in düşüncesinin yine onun Weitgeist'a yaptığı gizemli vurguyla uyuşmayan yönlerini ve unsurlarını ihmal etmeyi seçmiştir. 44 G. W E Hegel, "Love", s. 302-9. 267 ötekine duyulan bir arzu, libidinal enerjinin serbest kalmaya çalışan bir kör parçacığıdır ve bunun sevgi nesnesi üzerinde sabit-lenişi tesadüfidir. Bu perspektiften bakınca, Hegel'in sevgiye dair erken tanımı bir romantik rapsodi gibi görünebilir.45 "Ütopya" diye yazar Adorno, "öznenin kurban edilmez öz-deş-olmayışıdır" ("Utopie ware die opferlose Nichtidentitât des Subjekts").46 Adorno için bu kurbanedilmez özdeşlik-olmayan, toplumsal değil estetik bir idealdir. Öznenin ötekilik-te-kendi olabilme yeteneği, öznenin kendini "Naturschöne" -"doğalgüzel"in-47 estetik tecrübesinde unu tabiime yeteneğine tekabül eder. "Doğalgüzel", uzlaşımın "alegorf'sidir, bir "şifre"sidir, bir "işaret"idir (Zeichen). Bu, zorunlu kategoriler kapsamında, ebediyen verili ve güzelliğin sabit bir alttabakası olarak düşünülmemelidir. "Doğal-güzel" antitezdir, toplumun antitezi,48 ve belirlenmemişliğinden dolayı belirlenimin antitezidir.49 Đnsanlar ve doğa arasında, özne ve nesne arasında bir dolayımlamanın düşünülebileceği bir tarzdır. Bir durum, bir 45 Adorno'nun toplumsal ilişkiler ve insan ilişkileri alanında özdeşlik-olmayan momenti kurmak istemeyişini açıklayabilecek nedenin daha derinde yattığını düşünüyorum. Toplumsal olan Adorno için bir dolayımlama kategorisidir. Meta formundan daha eski olan mübadele eylemi, toplumsallık temelinin özdeşolmayanla eşdeğerligini zaten kurmuştur. Odysseus, tanrılara kurban verme yoluyla başvurur; ama kurban verme mantığı zaten mübadele mantığıdır. "Mübadele kurbanın dünyevileşmesiyse, kurban verme akılsal mübadelenin büyülü şeması olarak zaten görünür; tannlara hâkim olmak için insanlann arzıdır" (DA, s. 47). Mübadele dolayımlamadır; dolayımlama özdeş-olmayanm özdeşliğidir. Uygarlığın genişlemesi mübadelenin de genişlemesidir. Her şeyin sürekli kendinden başka bir şeye indirgenişi, yani paranın ve sonra meta formunun sırrı, tarih akışında kurumsallasın Toplumsal ilişkilerin artışı, insanlığın toplumsallaşmasının anlamı, eşdeğerlik edimlerinden oluşan bu soyut ağın, dolayımsız, yani dolayımlanmamış olanın kaybolduğu bir noktaya doğru genişlemesi anlamına gelir. Dolayısıyla, Adorno'nun ötekilerle ilişkiler alanını özdeşlik mantığının zorlayıcılığını kırabilecek bir imkân alanı olarak değer-lendirmeyişinin nedeni, toplumsallık düşüncesini mübadeleyle, dolayımla-mayla ve özdeşlikçi mantığın kuruluşuyla bir tutmasıdır. Ayrıca bkz. Susan Buck-Morss, The Origin ojNegative 187
Dialectics, s. 82-96. 46 Adorno, Negative Dialelîtifc, s. 277 ve sonrası. 47 Adorno, Âsthetische Theorie, Gesammelte Schriften içinde, ed. Rolf Tiedemann (Frankfurt: Suhrkamp, 1970, 7:111 ve sonrası. 48 A.g.e.,s. 101-3. 49 A.g.e.,s. 113. 268 son durum olmayıp her zaman yeni kalacak mevcut bir önermedir. Süreğen bir uzlaşım durumunun imgesi bile yanlıştır. "Öteki", ancak "alegori" ve "şifre" olarak önerilebilecek özdeş-olmayana duyulan ütopyacı özlem şeklinde düşünülmelidir.50 Kavramsal düşünce açısından, "doğal-güzel" yetersizdir, "ama diyalektik akıl ve onun aracı söylemsel dil için, bu yetersizlik hakikatin kaynağıdır ki radikal Aydınlanmanın doğal-güzele olan ilgisini haklılaştırır".51 Sanat bu yetersizliği telâfi etmeye ve aşmaya çalışır, ama hakikati, onu alt etme gayretinde bile doğal-güzeli yeniden yaratmaktır. Öznenin kurban-edilmez özdeş-olmayışlığına dair ütopya, öznenin kendini unutmaya ve uzlaşım momentinin parlayıp sönüşünü yakalamaya sevke-den zorlama-olmayan bir ilişkiyle ima edilir. Estetiğe bu ilgiyi, romantik bir doğaya kaçış teorisinden ayırt eden ise kesinlikle doğa kavramının çift yönlülüğüdür. Doğa, Adorno için, verili bir varlık, durum ya da araç olmayıp, "ötekiliği", toplumun, uygarlığın ve aklın "ötekiliğini" simgeler. Bu ötekiliğin semantik içeriği tarihsel olarak değişir ve, yeniden ve yeniden yaratılmalıdır. Çoğunlukla yapılageldiği gibi, Adorno'yu eleştirel teoriyi estetiğe indirgediği için eleştirmek önemsizdir. Sorulması gereken temel soru: "Öznenin kurbanedilmez özdeş-olmayışını", toplumsal, kişiler arası bir durum olarak tasavvur etmek neden mümkün olmasın? Bastına ve geriye-yönelik olmayan bir otonomi neden ahlâkî ya da politik değil ama estetiktir?52 Marksist felsefenin dayandığı özne felsefesinin göçüşünü ve yetersizliğini diğer eleştirel teorisyenlere kıyasla muhtemelen en tutarlı biçimde saptamış olan Adorno yine de bu felsefeye bir alternatif sunamaz. Bu sonucu, Hegelci-Marksist "kendini-gerçekleştirme" olarak otonomi kavramının altında yattığını 50 "Doğal-güzel, şeylerin evrensel özdeşliğinin akışına saldıran özdeşolmayanm şifresidir [Spur]" {a.g.e., s. 114). Susan Buck-Moss bu "şifreler" arayışıyla Walter Benjamin'in konstelasyon kurma metodu arasındaki ilişkiyi araştırmıştır; bkz. The Origin oj Negative Dialectics, s. 96 ve sonrası. 51 Baumeister ve Kulankampff, "Geschichtsphüosophie und phüosophische Âsthetife", s. 87. 52 Adorno, Negative Dialektik, s. 184 ve sonrası. 269 ileri sürdüğüm özne felsefesi öncüllerine yeniden göz atarak daha da geliştirebilirim. 188
3. Sistematik düşüncelerin sonuçlandırılışı: Araçsal aklın eleştirisi ve özne felsefesi "Özne felsefesi" olarak tarif edilen konumun dört önvarsayımı şunlardı: (a) "dışsallaştırma" ya da "nesneleştirme" olarak tanımlanan insanî etkinliğe ilişkin bütünsel birlik modeli; (b) öznelerötesi bir özne; (c) öznelerötesiliğin hikâyesi olarak tarih yorumu; ve (d) kurucu ve kurulan öznelliğin özdeşliği. Aydınlanmanın Diyalefctiği'yle başlayarak Adorno ve Horkheimer, gizilgüçlerini bir ötekinde "dışsallaştırarak" ya da "nesneleşti-rerek" geliştiren öznelerötesi bir öznenin -Tin ya da Đnsanlık-, insanın doğa üzerindeki efendiliği sayesinde insanîleşeceğini öne süren iddiayı reddederler. Geçmişe bakıldığında insanın doğa üzerindeki efendiliği, yalnızca insanîleşme değil ayrıca insanlıktan çıkma; türün gizilgüçlerinin açınlanışı değil yok oluşu ya da yüceltilişi olarak tezahür eder. Yine de ne tarihi öznelerötesiliğin hikâyesi olarak ileri süren tez, ne de hikâyesi tarih olarak anlatılan bir kolektif tekil öznenin varlığı Aydınlanmanın Diyalektiği'nde reddedilir. Bu modele bir zamanlar bağlanan devrimci umutlar büyük oranda insafsız bir kötümserliğe dönüşmüştür. Kurtuluş momenti, toplumsal ve tarihsel bireylerin somut etkinlikleri yerine, mutlak Tin alanına -sanat ve felsefe- ya da Marcuse örneğinde olduğu gibi öznel Tin alanına -isyan eden ruh- oturtulur. Negatif Diyalektik'tz Adorno bir adım daha öteye gider. Özne felsefesini ve öznelerötesilik öncülünü, özdeş düşünmenin kerteleri olarak eleştirir. Bunlara karşı getirilen ise, alternatif bir öznelerarası model ya da geçmişi kavramanın başka bir tarzı değil, Adorno'nun "nesnel olanın üstünlüğü" olarak adlandırdığı şeydir.53 "Nesnel olanın ayrıcalığı", Adorno'ya göre, bütünüyle kendini belirleyen bir öznenin yanılsamalarına karşı ta53 Adorno, Negative Dialektife, s. 184-89. 270 rihsel olarak biriken durumlara ayrıcalık tanıması ölçüsünde materyalist bir kategoridir. "Nesnel olanın üstünlüğü"54 her şeyden önce, tarihsel olayların olumsal ama yine de mecburî akışını ve bu akışın çoğunlukla sergilediği "kaderin nedenselli-ği"ni ifade eder; ikinci olarak, doğayı önvarsayan tüm öznelliğe karşı doğanın üstünlüğünü; üçüncüsü, öznenin kendi bilinçsiz tarihinin birikmiş tortusu yüzünden ızdırap çekişini ve son olarak epistemolojik açıdan, mutlak bilgi iddiasının imkânsızlığını imler. Bu kategorinin işlevi, düşünen özdeşliğin sınırlarını, ötekiliği özdeşlikle yan yana getirerek göstermektir. Bu kategoryal kayma, özne felsefesine gerçek bir alternatif sağlamaz; devrimci iyimser düşünmenin ve Dünya Tini gibi kavramların sınırlarını gösterir. Düşüncenin düşünce-olma-yanla, öznenin özne-olmayanla, zorunluluğun olumsallıkla belirlenmiş kaldığını gösterir. Olumsuzlayıcı diyalektik, özne felsefesinin nasıl aşılabileceğini göstermeksizin onun soyut bir olumsuzlaması olarak kalır. Ancak, özne felsefesiyle gerçekte dışlananı bu olumsuzlama aracılığıyla temalaştıramayız: Her şey bir yana, çoğulluk ve kendim-gibi-bir-ötekiylebirlikte-ol-ma anlamında ötekiyle-birlikte-olma. Adorno, Negatif Diyalektiksin bir yerinde uygunsuz bir retorik kullanarak ve 189
küçümseyici bir tavırla, öznelerarasılığa dönüşle Kantçı insan kavramınının ötesine geçmek isteyen felsefeleri dışlar. Şöyle yazar: "Ben-Sen ilişkisi benzeri insan kavramı ve çeşitlemeleri, inancın içinde kaybolduğu bir teolojinin heyecanlı tonunu varsaymıştır".55 Bu konumun sadece hüsnü-kuruntulu bir teoloji olmadığını göstermek için, öznelerarası ilişkiler tartışmasının olumsuzlayıcı diyalektik projelerindeki ve araçsal aklın eleştirisindeki asli bir boşluğa işaret ettiğini belirlemek gerekir. Bunu belirlemek içinse kendini-koruma kavramına dönmeliyim. Aydınlanmanın Diyalektiği perspektifinden bakılırsa, "kendini-koruma" ve "kendini-gerçekleştirme" kavramları arasındaki 54 Bkz. J. Habermas, "Urgeschichte der Subjektivitât und verwilderte Selbst-Behauptung". 55 Adorno, Negative Dialefetife, s. 273. 271 yakınlık şöyle tarif edilebilir. Her iki kavram da geçişsiz* bir ilişki imler:56 Gerçekleştirilecek Ben ve korunacak Ben, önceden belirlenmiş amaç ve değerlerden kurulu bir sistemi yaşama geçirmek için hiçbir etkide bulunmaz. Her iki etkinlik tarzının amaç ve değerleri, düşünen ve emek harcayan öznenin arzu ve isteklerine içkindir. "Kendini-gerçekleştirme" kavramını faydacı "kendini-koruma" kavramından ayıran, nesneleş-tirme etkinliği sürecinde dolayımsız empirik bireyin kendini aşmasını sağlayan özsel bir dinamiğin varlığını iddia eden varsayımdır. Hegel tarafından "Bildung", Marx tarafından "insanî-leşme" olarak adlandırılan bu dinamik, düşünüm ve otonomi yetisini geliştiren bir eğitim sürecine işaret eder. Tarihsel süreç, yalnızca insanın maddî güçlerinin artışını ve birikimini taşıyan bir süreç değil, ayrıca bir kendini-eğitim ve kendini-dönüştürme süreci olarak varsayılır. Bu kavramın normatif içeriği, başka iki varsayımla daha doldurulur. Birinci varsayıma göre, üreten bireylerin empirik etkinliği içinde, altında ya da ardında insanlığın "öz"ü bulunur. Bu öz, Aristotelesçi mânâda bir amaç değildir, zira bireylerin empirik etkinliğine dışsal olmayıp içkindir; ama bir bakımdan amaçtır zira bireyler yaptıklarının ve eylemlerinin altında yatan içkin mantığın her zaman az çok farkındadır. Bu konum, "felsefî antropoloji" olarak adlandırılabilir. Empirik Ben ve özsel Benin nasıl dolayımlanacağı ve kendi aralarında nasıl bir uyum kurubileceği bir yana bırakılıp, böyle bir ayrımın bilişsel bakımdan anlamlı olduğu varsayılır. "Kendini-gerçekleştirme" kavramını anlamlı kılabilecek olan ikinci bir teori, tarih felsefesidir. Felsefî antropoloji ve tarih felsefesi birbirini dışlamaz. Đnsanlığın "öz"ünün "maddî gerçeklik" ya da tarihin "içkin anlam"ı sayesinde açınlandığı varsayıldığında felsefî antropoloji tarih felsefesine dönüşür. O zaman kendini-gerçekleştirme amacının tarihsel sürecin biri(*) [intransitive]: Nesnesi olmayan ya da nesnesi kendinden başka bir şey 190
olmayan; dilbilgisindeki "geçişsiz" fiiller gibi - ç.n. 56 H. Blumenberg, "Selbst-Erhaltung und Beharrung", Subjehtivitât und Selbsterhaltung içinde, ed. H. Ebelling, s. 147 ve sonrası. 272 Đdmsel mantığında örtük olarak bulunduğu söylenebilir. Ancak, ne bireylerin empirik etkinliği ne de zamanın belli bir ânı tarihin bu saklı gizilgücünü bütünüyle ortaya çıkaramayacağından dolayı kendini-gerçekleştirme amacı, yaptığı empirik bireylerce sadece bulanık bir ışık altında farkına varılabilen öznelerötesi özne tarafından yaşama geçirilebilir. Horkheimer'in 1930'lardaki felsefî antropoloji eleştirisi ve Adorno'nun daha sonra geliştirdiği tarih felsefesi eleştirisi, otonomi kavramının normatif içeriğinin, bu iki teorisyence, yukarıda felsefî antropoloji ya da tarih felsefesi olarak muhtemel iki açıdan yorumlandığı şekliyle "kendinigerçekleştirme" kategorisiyle yakalanamadığını gösterir. Dahası, kadimlerin "nesnel akh"nın yok edilişi geri döndürülemez. Platoncu ya da Aristotelesçi ontoloji türleri yeniden kurulamaz. O zaman, "otonomi" ve "kendini-koruma" birbirinden nasıl ayırt edilebilir? Peki, mevcut tahakküm ve baskı ilişkilerini eleştirmemizi sağlayacak geçişsiz bir kendiyle-ilişkinin normatif içeriği ne olabilir? Aslında, sorgulanan mesele iki yönlüdür: Đlki, kendini-ko-rumayı aşacak bir otonomi kavramına uygun bir içerik kazandırma problemidir; ikincisi ve daha önemlisi, akıl ve özdüşü-nüm arasındaki ilişki tamamen ters çevrilmişse, aklın doğal tarihi kurtuluş yerine tahakkümün tarihiyse, özdüşünüm ve otonomi arasındaki bağ nasıl bütünüyle hahlılaştmlabüir? Adorno ve Horkheimer, aklın bir araç olduğunu iddia ederken öte yandan akılsal düşünümün tedavi edici sürecine doğru çekilmeyi sürdürür. Her iki problemin de çözümü, otonomi ve özdüşünüm arasındaki ilişkiyi Adorno ve Horkheimer'in bilerek görmezden geldiği bir mecraya, dille dolayımlanan iletişime dayandırmak ve otonomi kavramına insan etkileşimi çözümlemesi temelinde bir içerik kazandırmaktır. Bu yolda ilk adım, Alman idealizmi mirasından, her şey bir yana, idealist özne kavramından radikal bir kopuş gerektiren bir dizi varsayımla atılabilir. Şimdi böyle bir adımın neden gerekli olduğunu açıklayayım. Yukarıda tartışıldığı gibi (3. ve 4. bölümler) Hegel ve Marx, dil öncesi bir bilinç görüşüyle hareket edip bu bilincin içerik273 lerini zihinsel açıdan gösterir, 'zihnin gözlerinin ardında', 'Tin tarafından vazedilen' vs. gibi. Düşünüm ve özdüşünüm, düşünen bir egonun bilincin bu dil öncesi içerikleri arasında bağlantılar kurmasını sağlayan etkinlikler olarak anlaşılır. Marx, ona göre, öznenin kendini bilme yetisi bu bilgiyi maddî bir ortamda nesneleştirme yetisini gerektirdiği için, bu düşünüm modelini genişletir. Beden ve zihnin somut Bendeki birliğinden başlayarak Marx, nesnel varlığın önce kendini nesneleştir-mesini, sonra bilişsel yetilerini yaşam ortamında geliştirmesini vurgular. En önemlisi, bu varlık öyle eylemelidir ki, 191
kendi varoluşunun maddî koşullarını ele geçirsin. Đlk kez Feuerbach'm başlattığı idealizmden felsefî antropolojiye geçiş, idealist düşünen özne modeli yerine eyleyen, yaşayan ve üreten özne modelinin geçirilmesini sağlar.57 Bu da Horkheimer'in 1937 tarihli "Geleneksel ve Eleştirel Teori" adlı makalesinde dönmüş olduğu idealizm eleştirisidir. Horkheimer, nesnelliğin özbilinçli egonun edimi aracılığıyla kurulacağını ileri süren Kantçı tezin materyalistçe yorumlanması gerektiğini gösterir. Kurma, epis-temolojik değil toplumsal ve tarihsel bir etkinliktir. Adorno ve Horkheimer'in daha sonraki akıl eleştiriciliği bu perspektifi sürdürür. Aklın bir özdüşünüm etkinliğinden gelişmediği; daha ziyade türün doğayla ilişkisinin maddî sürecinden doğup büyüdüğü gösterilir. Ne var ki, idealist düşünen ve hilen özne modelinden yapan ve üreten özne modeline geçiş, Aydınlanmanın Diyalektiği ve Negatif Diyalektik'te. birbirinden koparılan düşünüm ve otonomi arasındaki ilişkiyi kurmak için uygun değildir. Şayet, Adorno ve Horkheimer'in gösterdiği gibi, yapmak özneyi onun kendi yaptığı şeye benzer kümaksa, bir mutlak tinin yanılsamalarını gizemsizleştirmeye hizmet etmiş geleneksel Marksçı eleştiricilik yeterince ileri götürülemez. Benin, özdüşünüm edimiyle kendini tüm olumsallıktan ve durumsallıktan kurtarabileceğini belirten idealist iddiayı çürütmek için Marx, "gerçek maddî yaşam-koşulları" sürecine çekilmiş olabilir. Marx'a 57 Ludwig Feuerbach, "Principles of the Philosophy of the Future", s. 175-247; Marx Wartofsky, Feuerbach. 274 göre, ne böyle bir mutlak özdüşünüm etkinliği, ne de olumsallık ve durumsallığın bütünüyle aşılması mümkündür. Mutlak özdüşünümü hedef alan Marksçı eleştiri idealizmin yanılsamalarını gizemsizleştirmekle kalmaz, ayrıca insan kurtuluşunun temelinin maddî üretim alanında aranması gerektiğini bildirir. Ama, Adorno ve Horkheimer'in varsaydığı gibi, üretim bundan böyle bir kurtuluş momenti içermezse, idealizmin materyalist eleştirisi bizi araçsal akıl eleştirisinin kuşkularının dışına taşımaz. Aklın maddî bağlamda, daha ayrıntılı söylemek gerekirse insanın dış doğa üzerindeki efendiliğinin serpilmesi bağlamında geliştiğine işaret etmek artık yeterli değildir. Zira bu olgunun farkına varmak, aklın doğa tarihine gömülü bir kurtuluş umudunu çıkarmak anlamına gelmez. Bu bakımdan, materyalist özne kavramı Adorno ve Horkheimer'in düşüncesinde Marx'takine benzer bir rol oynamaz. Ancak Adorno ve Horkheimer öznelliğin yaratılışını açımlarken yine Marksçı özne kavramını izleyerek tahakkümün aracına ve doğanın ele geçirilişine odaklanır. Adorno ve Horkheimer, Benin doğuşunu Benin doğayla etkileşim tarihinde arayarak kendiyle-ilişkili yüceltmenin ve toplumsal tahakküm ilişkilerinin doğuşunu açıklayabileceklerini varsayarlar. Varsayımlarını temellendirdikleri öncüle göre
192
doğa üzerindeki tahakküm, kaçınılmaz olarak ötekiler ve Ben üzerindeki tahakküme yol açar. Bu noktada ne tür bir nedensel ya da farklı nitelikli bağlantı kurulduğu açık değildir: Toplumsal ilişkilerin ikincil, üretim ilişkisinin birincil olduğunu ve toplumsal olanın üretim alanında ortaya çıktığını göstermemiz gerektiğini mi ima ediyorlar? Yoksa dış doğa üzerindeki tahakküm ile öznelerarası tahakküm ve kişi-içi yüceltme arasında bir analoji, hattâ daha güçlü bir ifadeyle zorunlu bir bağ olduğunu mu anlatmaya çalışıyorlar? Her iki varsayımın da işlevsel olduğuna inanıyorum. Önceki bölümde gösterildiği gibi, "araçsal akıl" kategorisi, belli bir teknik-bilimsel üretim tarzına, gayrişahsî bürokratik örgütlenme modeline ve belli türde anlam ve değer sistemlerine gönderme yapar. Toplum, kültür ve kişilik alanları arasındaki bağlantılar uygun biçimde 275 açıklığa kavuşturulmaz. Bu alanların, doğa üzerindeki tahakküm yoluyla kendini yeniden üreten bir sistemin işlevsel mantığına tâbi olduğu varsayılır. Freudçu içselleştirme teorisi, ekonomi ve kültürün işlevleri arasındaki kayıp bağı kurar: Ekonomik buyrukları, sonradan Ben için superego denetimlerini kuracak olan Benin içsel yaptırımlarına dönüştürmek. Ancak, bu model sosyolojik bakımdan yetersizdir, zira -toplum, kültür ve kişilik gibi- çeşitli alanların kendine özgü dinamiklerini açıklamaz. Ya da şöyle söylemeli, doğa üzerinde tahakküm, toplumsal tahakküm ve kişilik formasyonu dinamikleri arasında bir homoloji olduğu ya da bu dinamiklerin birbirine"işlevsel olarak uyduğu" iddia edilir. Hâlbuki, toplumsal tahakküm ve kişilik formasyonu dinamikleri böyle bir uyumla açıklanamaz. Bence bu durum, bu üç düzlemi ortadan kesen tek sözcük -tahakküm (Herrschajt)-* üzerine odaklandığımızda daha açık görülür. Bu kavram, zora hattâ belki de şiddete yaklaşan gayrimeşru bir iktidar uygulamasını ifade eder. Adorno ve Horkheimer doğa üzerindeki tahakkümü, açıklayan, toplumsal tahakkümü de açıklanan olarak kullanır; hâlbuki doğa üzerindeki tahakkümünün ne anlama gelebileceğini gösteren bir kavram geliştirmek için bile gayrimeşru iktidar uygulaması, eşitsizlik ve insan özneleri arasında karşılıklılığın eksikliği üzerine düşünmemiz gerekir. Burada insanın doğayla ilişkisinin toplumsal etkileşimi nasıl etkilediğine ya da belirlediğine işaret eden sosyolojik bir meseleden bahsetmiyorum, daha ziyade kavramsal bir meseleyi tartışıyorum: Đnsanlar arasında varolabilecek olan karşılıklı, simetrik ve eşit ilişkilerin karşıtına işaret eden bir ifade olarak kullanmazsak "doğa üzerindeki tahakküm" sözü ne anlama gelir? "Mimesis" kavramı öylesine belirsiz ki, tahakküm ilişkilerine gerçek bir alternatif önermez. Adorno, "mimesis" ve "taklitçilik" arasına; ötekiliği kabul ederek ötekiyle ilişki ve kabul etmeden sadece taklit ederek ötekiyle ilişki arasına bir ayrım 193
getirir.58 Birini taklit et(*) Hegel'de "efendilik" - ç.n. 58 Adorno ve Horkheimer, DA, s. 167 ve sonrası. 276 menin ne demek olduğunu biliyoruz; ama doğayla mimetik bir ilişki geliştirme ve doğayı taklit etme arasındaki karşıtlığın anlamı nedir? Bunun anlamlı olabilmesi için, önce "tahakküm" kavramının kişiler arası ilişkiler bağlamında belirlenmesi gerektiğini öneriyorum. Adorno ve Horkheimer'in yaptığı gibi açıklama düzenini tersine çevirmek sadece meseleyi karıştırır, zira kişiler arası ilişkilerden kaynaklanan bir terimin izdüşümü, daha sonra toplumsal ilişkileri açıklamak üzere önce doğayla ilişkimiz üzerine düşürülmüştür.59 "Tahakküm" kategorisinin kökeni ve doğru adresi, burada ifade edildiği gibi, kişiler arası ilişkiler alanıysa, Adorno ve Horkheimer'in arzuladığı "otonomi" modeli yine bu alan içinde aranmalıdır. Bu bölümdeki tartışmamın göstermeye çalıştığı gibi, olumlu bir otonomi kavramı belirlemek özellikle Adorno için zor olsa da, hem Adorno, hem de Horkheimer için otonomi, ahlâkî özne açısından bir düşünümsellik formu gerektirir; üstelik her ikisi de öznenin otonomisinin doğa üzerindeki tahakküme uymayıp ötekilikle, Benin içindeki ve dışındaki ötekilikle bir uzlaşım formunu gerektirdiğini iddia eder. Negatif Diyalektik'tt düşünüm kavramı mimesisle en üst noktasına ulaşırken, Horkheimer'in erken yazılarında "toplumsal" bir model olarak adlandırabildiğimiz bir başka düşünüm modeli zaten mevcuttur. Ancak, Horkheimer bu modelin 59 The Domination oj Nature adlı özenli ve dikkatli incelemesinde William Leiss, "doğa tahakkümü" terimin ne anlama geldiğini ve bunun nasıl savunulabildi-ğini açıklamaya çalışır, "insanın 'doğayı fethi' ya da 'insanın doğa üzerindeki tahakkümû'ne başvurmak saçmadır; bu girişimin varsayılan bir öznesi yoktur, insan', bu mânâda kullanıldığında, insanlar arasındaki fiilî şiddet mücadelelerinde teknolojik araçların rolünü gizleyen bir soyutlamadır" (s. 120). Elbette üzerine düşündükleri bu meselede Adorno ve Horkheimer'in toplumsal çatışmayı gözardı ettiğini iddia etmek saçmadır. Ancak "tahakküm" kavramını o denli genel anlamda kullanmışlardır ki, (mitolojik bir vaztetme olduğunu bildiğimiz) soyut düşünce birimi olarak kavram şeklindeki ilk adlandırma edimi bile, tahakküm edici aklın tohumunu taşımaktadır. Tahakküm kavramının doğayla bilişsel ilişkimize uygulandığında anlamsız kaldığı, yalnızca doğanın teknolojik olarak sömürülüşüne uygulandığı zaman anlam kazandığı konusunda Leiss ile hemfikirim (s. 193). Leiss'in gösterdiği gibi, doğanın teknolojik sömürüden kurtarılışı kültürel ve bilişsel bir görev olması gerekmeyip, toplumsal ve politik bir görev olarak anlaşılabilir (a.g.e.). 277 olumlu içeriklerini ne Benlerarası ilişkiler için, ne de kendiy-le-ilişki için geliştirebilir, zira Marx'i izleyerek o da sınıf ilişkilerinin sona ermesiyle birlikte tahakkümün yerini "idare"nin alacağını ve etik-politik ilişkilerin "idarî" ilişkilere dönüşüce-ğini belirtir. Geleceğin sınıfsız toplumunda "insanlar üzerindeki iktidar"m yerini "şeylerin idaresi" alacaktır. 1941'den sonra "şeylerin idaresinin" bile "ötekiler üzerindeki tahakküm" ü imlediği 194
belirtilir. Ötekinin imgelerini, kurtarılmış bir etkileşim tarzını ima eden tek alan, estetik alan olur. Adorno ve Horkheimer, özdeşlik mantığının, iç ve dış doğa üzerindeki tahakkümünün alternatifini estetik alanda ararken bile etkinliğin nesneleştirme paradigmasına sadık kalır. Çalışma ve nesneleştirmenin kurtuluşçu anlamını reddetmek bu düşünürleri alternatif bir toplumsal eylem modeli geliştirmeye götürmez. Poiesis, onların yorumlarında praxis yerine poeticse dönüşür. Bu eylemlere dışavuruculuğu atfetmiş (4. bölüm) ve dışavurucu eylemin ikili dünyailişkisinin -özne-özne ve öz-ne-nesne referansı- Hegel ve Marx'a, bu paradigmayı hem emeğin salt araçsal etkinliğe indirgenişini, hem de iletişimsel eylemin stratejik davranışa indirgenişini eleştirirken kullanmalarına yol açtığını belirtmiştim. Bu dışavurucu eylem modeli, Adorno ve Horkheimer için de hem dışsallıkla yeni bir ilişki -mimetik uzlaşım-, hem de yeni bir kendiyle-ilişki tarzı - bas-tırıcı-olmayan ego özdeşliği- ifade eder. "Doğa" kavramının hem maddî dışsallık, hem de bireylerin iç, ruhsal kuruluşuna göndermede bulunmak suretiyle kullanımı, doğa üzerindeki tahakküme alternatifin dışavurucu eylem olması gerektiğini bildiren önermeyi kolaylaştırır. Dışavuruma bu yönelim, Benin içindeki ve dışındaki ötekiyle birlikte olmasının yeni bir tarzını imler. Özne kendini ötekine vererek sahici bir kendiyle-ilişki çıkarır: Kendini-teyit etme ve çoğalma, kaybolma ve kendini ötekinde bulma etkinliğiyle birlikte gelir. Özellikle Adorno'nun felsefesindeki estetiğe bu dönüşte şa- ,; şırtıcı olan, estetik alanın özdeşlik mantığının gerçek bir olumsuzlamasım sunmayışıdır. Adorno'nun "ütopya" olarak ; tasvir ettiği öznenin "kurban-edilmez özdeşolmayış", kendini \ 278 ötekinde seyretmekle bir tutulur. Peki bu kendini ötekine vermek narsist bir edimden nasıl ayırt edilir? Bu seyredici kendini ötekine verme ediminin Ben açısından Benin memnuniyetle sahipleneceği başka vasıflar üzerine salt bir izdüşüm olmadığını nasıl belirleyebiliriz? Sanat çalışması neden kendini-seyretmenin narsist bir aynası olamaz? Sanat çalışmasında, Beni sınırsız kendinetapınmadan çekip ötekini kabul etmeye yöneltecek örtük kısıtlamalar mı var?60 Mimesis neden bir narsizm formu değildir? Özdeşlik mantığının asıl olumsuzlanışı, Ben'e her noktada Benin salt bir izdüşümü ya da Benin uzantısı olmayıp, bağımsız bir varlık, başka bir Ben olduğunu hatırlatabilecek bir "öte-ki"yle ilişkiyi belirtmelidir. Özdeşliğe zorlamanın sınırları, özdeşleşmenin nesnesi, özdeşlik ve farklılık, Ben ve öteki arasında bir ayrım yapabilecek şekilde davranabildiğinde ortaya çıkar. Özdeşlik mantığı sınır ve hudutları bulandırma girişimiy-se, bu sınırlar ötekinin narsist kendini-yaymasını reddeden öteki Benin davranışıyla yeniden ayarlanabilir. Özdeşlik mantığının asıl olumsuzlanışı, nesne kendi farklılığı ve bütünlüğünü yakalamak için Benin bilişsel kategorilerini uygun bulmadığı sürece -nesneninaynı kategoriler altına alınamayacağını ileri süren epistemolojik bir ilişkidir. Özdeşlik mantığı ancak, farklılık ve farklılaştırma, epistemolojik özne ve
195
nesnenin kendiyle-özdeşleşmesine dahil edildiğinde sona erer ve nesnemiz sadece bu durumda bir başka özne ya da Ben olur. Estetikle ilişkimizi önceleyen ilişkilerin önbilgisine sahibiz. Bir dili doğru kullanabilme yetimiz, dili her konuşanın bir "Ben" ve bir noktada bize benzeyen ama bizden ayrı bir "Sen" 60 Adorno'nun estetik teorisini geniş ölçüde incelemiş olmamakla birlikte, Adorno'nun estetik alan kavramının beni en çok "ön-yorumbilgisel" olması açısından şaşırttığını ifade etmeye cüret edeceğim. Demek istediğim Adorno estetik tecrübeyi yorum cemaati ve geleneğinin dolayımlı ilişkisinden soyutlar görünür, bu konumu Gadamer açıklıkla ortaya koymuştur. Adorno sanat çalışmasıyla, dolayımsız bir ilişki kurulabileceğine öznenin sanat çalışması gerçeğini "aldığı"na neredeyse inanmış gibidir. Mimesis tecrübesi böyle bir epifanik tecrübeyi fazlasıyla imler. Ama estetik tecrübe dolayımlıdır ve esasen sanat çalışması alımının tarihince dolayımlanarak kurulur. Bkz., Gadamer, Truth and Method, s. 91-146. 279 olduğunu bilmek böyle bir önbilgiye dayanır. Dilsel olarak do-layımlanan iletişim alanında, öteki bizim epistemik kategorle-rimiz altına bütünüyle alınamaz; ortak Ben- ve öteki-yorumla-rını içeren bir ufuk gelişir. Ötekini anlamamız her zaman ötekinin itirazına neden olur; keza, kendimizi kavrayışımız önbilgimize ve ötekinin bizim hakkımızda sahip olduğu bilgiye itirazımıza dayanır. Önceki bölümlerde bu tür anlayış çatışmalarını ve bilgi itiraflarını "eylemin yorumsal belirlenmemişliği" olarak vurgulamıştım. Bu yorumsal belirlenmemişlik hâsıl olur, zira ilgili alanda aktörlerinki gibi eylemlerin de özdeşliği ancak aralarındaki iletişimsel mübadele üzerinden kurulur. Böylesi bir özdeşlik, farklılığı vazgeçilmez bir yön olarak gerektirir. Özdeşlik mantığına yapılan zorlama bu iletişim alanında bertaraf edilir. Bu alanın epistemolojik mantığı, cansız bir nesnenin genel kategoriler altına alınışını dışlar. Ortak anlayış ve iletişimin epistemolojisi anlatısal ve yorumsaldır, sınıflandırın değil. Kategorilerimiz, aynı zamanda kendini-yorum-lama ve kendini-kavrayış kategorileri olduğu ve anlaşılabilirlik, uygunluk ve sahicilik bakımından taraflar arasında çekişmeye konu olabildikleri ölçüde anlamlıdır. "Ötekinin kurban-edilmez özdeş-olmayışı"na dair ütopya, özdeşliğin ancak farklılıkla kurulabildiği, Ben ve öteki arasındaki hudutların sürekli yeniden tanımlanışıyla korunabildiği bu alanda aranmalıdır. Bu adım ise eleştirel teorideki "epitemolojik kopuş"tan -çalışma etkinliği modeline ait öncüllerden kopuş ve iletişimsel öz-nelerarasılığa yönelişten- başka bir şey değildir. Bu ve bundan önceki bölümde incelenmiş olan Horkheimer ve Adorno'nun eleştirel teorisinin gelişimi can alıcı bir soruyu yanıtsız bırakır: Eleştirel teorinin normatif bakış açısı nedir? Zira, ne Alman idealizminin özdüşünümcü öznesi ne de Mark-sizmin üretimci öznesi uygulanan eleştiri adına akıl ve kurtuluş, düşünüm 196
ve özgürlük arasındaki o bağı kuramıyorsa, eleştirel teori kendi ütopyacı akıl ideali için içkin bir temel bulamaz. Önceki bölümde Adorno'nun nasıl bir gelişmiş uygarlıklar etnolojistine dönüştüğünü ve bu sıfatla kurtuluşu ötekiligin izlerinde ve momentlerinde, idare altındaki dünyanın bütünlü280 günü sarmalayan dış kabuktaki çatlaklarda arayışını incelemiştim. Negatif Diyalektik, ötekilik, özdeşlik-kurmayan bir mantık arayışının nasıl estetik alana götürdüğünü gösterir. Ancak estetiğe bu dönüş, eleştirel toplum çözümlemesinin temelini pek koruyamaz. Daha farklı bir kanaldan, Horkheimer'in Kant erken eleştirisi ve otonomi idealine daha toplumsal bir içerik kazandırma girişimi düşünüm ve özgürlük ilişkisine dair alternatif bir yeni formülasyon önerir. Ne var ki, bu önermeler nihayetinde meyve vermez, zira çalışma etkinliği paradigmasının hâkimiyeti altındaki Horkheimer geleceğin sosyalist toplumuna geçildiğinde ahlâkî etkileşimin yalnızca doğayla ilişkimiz boyutunda devam edeceği sonucuna varır. Jürgen Habermas'ın eleştirel teorisinin amacı, eleştirel toplum teorisinin normatif temellerine ilişkin problemi ikinci Dünya Savaşı sonrası dönemde toplum bilimleri ve felsefe ilişkisinin değişen koşulları altında yeniden düşünmek ve eleştirel teorinin paradigmasını çalışma etkinliği modelinden iletişimsel etkileşim modeline doğru kaydırmayı başlatmak olmuştur. 1969 tarihli, "Theodor Adorno: Öznelliğin Tarih Öncesi ve Vahşileşen Kendini-Olumlama" başlıklı makalesinde Habermas Adorno'dan şu alıntıyı yapar: "Uzlaşımlı durum, yabancıyı felsefî bir emperyalizmle ilhak etmeyecek ama mutluluğunu yabancının heterojen ya da kendi olmasının ötesinde, korunmuş yakınlık içinde ayrı ve uzak kalışı olgusunda bulacaktı".6' Habermas yorumluyor: Bu iddia üzerinde düşünceye dalan kim olursa olsun, henüz ortaya çıkmamış ancak tasvir edilmiş bu durumun bize hâlâ nasıl da yakın ve alışıldık geldiğinin farkına varacaktır. [Bu durum] Zorlamadan uzak iletişimle birlikte yaşamın yapısına sahiptir. Hakikat hakkında konuşmak istediğimiz her an, böyle bir gerçekliği, en azından formel olarak, öngörürüz. Söylenen ilk cümlede çoktan gizli hakikat düşüncesi ancak tahakkümden uzak iletişim için amaçlanmış ideal bir mutaba61 Habermas, "Urgeschichte der Subjektivitât und verwilderte Selbst-Behauptung , lng. çev., s. 106-7. K 281 kat modeliyle şekillenebilir. Önermeler hakikati gerçek bir yaşam sürdürmek niyetine bağlıdır. ... Adorno bu vargıyı tasdik etmemiş ve uzlaşım metaforunun söylenebilecek tek şey olduğunda ısrar etmiş olabilir ve bunun nedeni sadece Tan-rı'nın suretlerini çizme yasağına [Bilderverbot] uymak değildir, bizzat onu iptal etmektir. Bir bütün olarak öteki, bilinemez; ancak belirlenmiş olumsuzlamayla gösterilebilir.62 Yukarıdaki alıntı, eleştirel teoride Habermas'ın başlattığı çalışma eylem modelinden iletişimsel etkileşim modeline, ütop-yacı akıldan iletişimsel akla 197
geçişi oldukça açık bir şekilde ifade eder. Çalışmanın son iki bölümü, bu paradigma değişikliğinin çözümlenişine ayrılmıştır. 62 A.g.e., s. 107. "Bilderverbot" [resimyasagıl Yahudilikte Tanrı'nın suretlerini yapmaya ve hattâ O'nu temsil etmeye kalkışmaya karşı getirilen yasağı ifade eder; bu yasak özellikle Hasidik harekette gizemli bir yorum kazanmıştır. Adorno, bu kavramı kullanarak Walter Benjamin'in de benzer şekilde ilgisini çekmiş olan gizemli ve mesihçi tecrübe kaynaklanm kasteder. Yahudi teolojisinin eleştirel teorisyenler için anlamı hakkında bkz. Micha Brumlik, "Der re-volutionâre Messianismus der Frankfurter Schule", Merkür, s. 228-31. [Đng. Hassidim, Chassidim; Đbr., Hasîdhîm; 1750'lerde dönemin resmî Yahudilik inancına ve ibadetine karşı Polonya'da kurulmuş bir Yahudi tarikatı - ç.n.l 282 YEDĐNCĐ BÖLÜM ĐŞLEVSELCĐ AKLIN ELEŞTĐRĐSĐ "Klasik Politika Öğretisi ve Öğretinin Toplum Psikolojisiyle ilişkisi", "Doğal Hak ve Devrim" ve "Hegel'in Fransız Devrimi Eleştirisi"1 başlıklı makalelerinden bu yana Jürgen Haber-mas'ın başlıca ilgilerinden biri, tahakkümden kurtuluşun tek-nik-bilimsel bir uygarlıkta ve geç kapitalist toplumlarda ne ifade ettiğini belirlemek amacıyla etik ve politikanın normatif geleneğini yeniden canlandırmak olmuştur. Bu erken döneminde Hans-Georg Gadamer ve Hannah Arendt gibi yeni Aristoteles-çilerin çalışmalarına yönelen Habermas, Aristotetelesçi praksis kavramından Marksçı praksis felsefesine geçişle birlikte normatif problemlerin özgüllüğünü gözden kaçırdığımıza işaret eder. Frankfurt Okulu'nun "araçsal akıl" eleştirisi aporetik bir projedir, zira doğa üzerinde giderek artan teknik efendiliğin kurtuluşla özdeşleştirilmesi reddedilince insanî akılsallığm estetik akla doğru çekiliminden başka bir durum yakalanamaz. Habermas ise araçsal akıl eleştirisinin doğayla ütopyacı anlamda bir uzlaşıma doğru çekilmeyi gerektirmediğini iddia eder,2 1 Bu yazıların tümü, Habermas'm Theorie und Praxis adlı eserinde yer almaktadır. Đngilizce çevirisi Theory and Practice, çev. John VierteL 2 Bu problemi ayrıntısıyla irdeleyen bir değerlendirme için bkz. Joel Whitebook, "The Problem of Nature in Habermas". Adorno ve Horkheimer'in doğayla mi~ 283 araçsal akhn asıl olumsuzlanışı, ütopyacı değil iletişimsel akıldır.3 Bu ve bundan sonraki bölümde işleyeceğim konu, Haber-mas projesinin bu yönüdür. Daha açık ifade etmek gerekirse, eleştirinin normatif temellerinin iletişimsel eylem ve iletişimsel etik teorisi olarak yeniden formüle edilişini çözümlemekle ilgileneceğim. Sergileme metodumun, zaman içinde son ortaya metik uzlaşım umutlarını reddeden Habermas'm ilgili iddiasına göre dış doğayla ilişkimizde "teorik olarak üretken tek bir tavır vardır, o da doğabilimci, deneyci gözlemcinin nesnelleştirici tavrı". (Habermas, "Reply to My Critics", 198
Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 243-44). Habermas, "dış doğaya karşı edimsel bir tavır alınabileceğini, onunla iletişimsel ilişkiye girilebileceğini, ona yönelik ahlâk benzeri estetik tecrübe ve hislere sahip oluna-bileceği"ni inkâr etmez (a.g.e.). Đç ve dış doğayla olan ilişkimizi kurtuluş imkânının tek odağı olarak görmeyerek, mimesis kavramının bize benzeyen ötekiyle kurulan ilişkiler alanında tam anlamıyla gerçekleştirilebileceğine inansam da, Habermas'm temsil ettiği güçlü nesneleştirici bilişçiliğin yanlış yönlendirildiğine inanıyorum. Doğrudur, laboratuvarda kimyasalları ya da mikroskop altında kayaları incelerken, kısacası doğayı "nesneleştirirken" onun üzerinde tahakküm kurmuyoruz; ama ne zaman ki doğal yaşamı ve canlıları zehirli atıklarla yok ediyor; balıkların kanser olmasına, ormanların ölmesine ve diğer canlıların soyunun tükenmesine neden oluyoruz, işte o zaman doğa üzerinde tahakküm kuruyoruz. Eylemlerimizin hisseden diğer varlıklara acı çektirme ya da onların yaşam koşullarını ortadan kaldırma gücü varsa, ahlâkî sorumluluktan söz etmek için de prima Jacie bir durum söz konusudur. (Elbette, ağaçlara "acı" çektirmenin ne anlama gelebileceğini düşünmek kolay olmayabilir; sözü edilen tek tek ağaçlar değil, korunması ya da yok edilmesi bizim elimizde olan doğal yaşam alanının bütünlüğüdür.) Ancak doğaya yönelik ahlâkî bir yükümlülükten ya da yaşamı korumaktan anlamlı bir şekilde söz edilebileceğine dikkat çekmek, Habermas'm işaret ettiği noktayı, yani doğaya yönelik üretken bilişsel tavrın ancak teorik-nesneleştirici bir tavrın varlığını tartışmak için yeterli değildir. Bu noktada, biyoloji ve yaşam bilimlerinde doğaya karşı daha bütüncül, dışa-vurucu, edimsel bir yaklaşımın teorik üretkenliğini gösteren güçlü kanıtların Habermas tarafından ihmal edildiğine inanıyorum. Bu duruma örnek teşkil edecek yakın zamanlı ve şaşırtıcı bir çalışma Nobel ödüllü bitki genetikçisi Barbara McClintock'a aittir. Yaşam hikâyesini yazan Evelyn Fox Keller'e göre McClintock, kelimenin tam anlamıyla mısır hücrelerinin içine girip, yürüye-bilecekmiş gibi davranmıştır; bkz. Keller, A Feeling/or Organism. 3 Bkz. Habermas, Theorie des feommunifeativen Handelns, 1:489; The Theory oj Communicative Action, s. 366 ve sonrası [Türkçesi: iletişimsel Eylem Kuramı, Kabala Yay.]. Bu ve sonraki bölümde birinci cilde yapılacak göndermelerin tümü başka türlü gösterilmemişse Đngilizce çeviriyedir; lng. çev., metinde ThCA kısaltmasıyla belirtilmiştir. Đkinci ciltten yapılan alıntıların çoğu çevirisi, McCarthy'nin ThCA'ya kendi Giriş'inde verdikleri hariç bana aittir. 284 çıkanın ayrıca en gelişmiş ve en uygun olduğunu benimseyen Hegelci bir mantık uyguladığı gibi bir izlenim uyandırmasını istemem. Tersine: Bu çalışma, önsözde tartışıldığı gibi, Bilgi ve Đnsanî Ilgi'lerle ilân edilen Hegel'den Kant'a dönüşün çürük bir temeli olabileceğine dair kuşkudan doğdu. Kitabın ilk yarısında, Hegel'in düşünümünde bugün eleştirinin normatif temellerini 199
geliştirmek üzere kullanılabilir geçerli bir yönün varlığını belirleyebilmek amacıyla Hegel'in modern doğal hak teorilerini ve Kantçı etik eleştirisini incelemiştim. 3. Bölümde iddia ettiğim gibi, bu bağlamda Hegel'den ne tür bir içgörü elde edersek edelim Hegel'in öznelerötesi özgürlük ve dışavuru-culuk modeli bizim için artık tatmin edici değildir. Şimdi yanıtlanması gereken soru: Hegelci eleştiri, iletişimsel eylem ve akılsallık modeli çerçevesinde nasıl üretken kılınabilir? Yukarıdaki soruyu iki adımda tartışmak niyetindeyim: Bu bölümde, Habermas'm eleştirel geç kapitalizm teorisiyle birlikte yaşam-dünyası patolojilerine dair teşhisini genel hatlarıyla ortaya koyacağım. Normatif kavramların ayrıntısını gelecek bölümde ele alacağım. Habermas'm normatif teorisine ulaşmak için yine onun eleştirel toplum teorisinden yola çıkmamın nedenleri şöyle sıralanabilir: Habermas, Marksist gelenekteki normatif problemleri canlandırmaya girişmesine rağmen, Marx, Durkheim ve Weber tarafından başlatılmış olan, politikanın kadim öğretisinden toplum bilime geçişe sâdık kalır. 1930'larda Horkheimer felsefî antropolojiyi ve yaşam felsefelerini ne denli yanılsatıcı bulmuşsa, bütünüyle normatif bir etik ve politika teorisi de Habermas tarafından o denli yanılsatıcı kabul edilir. Toplumsal aktörlerin uğruna mücadele ettiği normatif ideallerin tarihsel ilerlemeyle teminat altına alınabileceğinden bile emin değilken, "olması gereken"in ve "olan"ın nasıl dolayımlanacağını gösteremeyen normatif bir teori, eleştirel bakış açısı için bir fayda sağlamaz. Eleştirel toplum teorisinin görevi, Kantçı buyruklar geliştirmek değil, şimdi'de gizli akılsallık ve kurtuluş imkânını göstermektir.4 Habermas'm "olma4 Şu önermeyle karş.: "Ancak, burjuva idealler sahneden çekildiğinde (bu durum durgunluk zamanlarında daha belirginleşeceği üzere), içkin eleştirinin 285 sı gereken"i ve "olan"ı dolayımlamada ne ölçüde başarılı olduğuna ve kendi eleştirel toplum teorisinin niyetlerinin yine kendi normatif çerçevesiyle ne ölçüde örtüştüğüne dair kuşkularım var. Özellikle bu nedenle, önce toplumsaleleştirel teorisini irdelemek önemlidir. Eleştirel teorinin yukarıdaki paragrafta "toplumsal-eleştirel" ve "normatif olmak üzere ifade edilen iki boyutu arasındaki ilişkiyi daha ayrıntılı açıklayayım. Eleştirel bir toplum teorisinin iki boyutu vardır:5 Açıhlayıateşhis edici ilk boyutunda, toplum bilim metotları ve bulguları şimdi'deki kriz ihtimali üzerine empirik bakımdan üretken bir çözümleme geliştirecek şekilde toplanır. 4. ve 5. bölümlerde teorinin "kriz teşhisi" olarak adlandırılan bu boyutunun amacı şimdi'nin çelişkilerini ve işlevsizliklerini çözümlemek, bunların halkta yol açtığı protesto ve patolojileri -durum bu olabiliryorumlamaktır. Eleştirel teorinin öngörücü-ütopyacı olan ikinci boyutu, eleştirinin normatif yönünü daha doğru kurar. Eleştirel bir toplum teorisi şimdi'nin işlevsizliklerini her zaman daha iyi bir gelecek ve daha insanî bir toplum adına açımlamalıdır. Eleştirel teorinin amacı kriz yönetimi olmayıp gelecek dönüşümü destekleyecek türde bir kriz teşhisidir. Eleştirel bir toplum teorisi şimdi'ye 200
radikal bir yapısal dönüşüm perspektifinden bakarak karşı çıkar ve yaşanan fiilî krizleri öngörülen bir geleceğin ışığı altında yorumlar. Öngûrücü-ütopyacı yetisi sayesinde eleştirel teori, toplumsal aktörler tarafından şimdi'de dile getirilen ihtiyaç ve taleplerden söz ederek bu aktörlerin daha iyi ve insanî bir topluma ulaşacak gizilgücünü yorumlar. Eleştirel toplum teorisinin bu iki yönlülüğü, 4. bölümde tanıtılan çifte kriz kavramının önemini daha kesin kavramamızı sağlar. Eleştirel teori, açıklayıcıteşhis edici kapasitesinden dolayı sistemsel kriz nosyonunu kullanır. Bu toplum teorisi, şimmutabakat [beklentisiyle] yönelebileceği hiçbir norm ve değer kalmaz, öte yandan, sosyalist etih melodileri sonuç vermeyecek şekilde terennüm edilmektedir" (Habermas, "Historical Materializm and the Development of Normative Structures), Communication and the Evolution oj Society içinde, s. 97, vurgu eklendi). 5 Bu ayrımın biraz farklı terimlerle çizilişi için bkz. György Markus, "Practical-Social Rationality in Marx", 11. Kısım, Dialectical Anthropology, s. 12. 286 di'nin problemlerini ekonominin makro-sosyolojik kısıtlamaları, politik-idarî sistem ve benzeri içinde tespit etmelidir. Ancak, sistemsel kriz kavramı yaşanan kriz kavramıyla tamamlanmalıdır. Zira, eleştirel bir toplum teorisi işlevselci karşıt yönünün tersine, toplumsal faillerden habersiz işleyen gayrişahsî güçlerle ilgilenmekle kalmaz bu güçlerin nasıl olup da bir takım ızdırap, horlanma, saldırganlık ve haksızlık tecrübeleri yarattığını ve sonuçta direniş, protesto ve örgütlü mücadeleye yol açabileceğini göstermekle de ilgilenir. Sistemsel çözümleme şimdi'deki krizin kökenine inerken, yaşanan kriz tecrübelerine odaklanmak ve bunları değerlendirmekse öngörücü-ütopyacı eleştirinin görevidir. Bu açıklamanın yardımıyla, önceki eleştirel teorinin apori-asını değerlendirmek üzere şimdi daha iyi bir konumdayız. Frankfurt Okulu'nun eleştirel teorisi, Aydınlanmanın Diyalektiği ertesinde açıklayıcı-teşhis edici boyutunu kaybeder. Dönemin çelişkilerini artık çözümleyemez hâle gelir. Ancak şunu hakkıyla teslim etmek gerekir ki, Soğuk Savaş'ın gerçekliği, Stalinizmin yaydığı ahlâkî ve politik dehşet, Đkinci Dünya Savaşı felaketi ardından bazı Batı demokrasilerinde ortaya çıkan muhafazakâr-restorasyoncu eğilimler umuda yer bırakmamıştı.6 Açıklayıcı-teşhis edici boyutunun kapanmasıyla birlikte, eleştirel teori sadece öngörücü-ütopyacı eleştiri olarak devam eder. Adorno ve Horkheimer'in benimsediği ütopyacı akıl ideali ne şimdi'ye tutunabilir, ne de şimdi'yle dolayımlanabilir, sonuçta onların eleştirel teorileri giderek aporetik bir projeye dönüşür. Bu bakımdan, Habermas'ın eleştirel toplum teorisinin hakettiği en büyük övgülerden biri, felsefe ve toplum bilimleri arasında gerçek bir ilişki momentini yeniden kurması ve geç kapitalist toplumlar üzerine empirik bakımdan üretken, açıklayıcı-teşhis edici bir teori geliştirmiş olmasıdır. 6 Elbette bu notlar, altmışlı yılların başında yükselen öğrenci hareketi sırasında Adorno ve Horkheimer'in takındığı tavrı açıklamak için pek yeterli değildir. Bonss ve Honneth, eleştirel teoriye yöneltilen çeşitli tepkileri 201
politik gelişmeleri de dikkate alarak ilginç bir açıdan değerlendiriyor; bkz. Giriş bölümü, "Ein-leitung: Zur Reaktualisierung der kritischen Theorie", Sozial/orschung als Kritik içinde, s. 7 ve sonrası. 287 1. Kesimde göstereceğim gibi, Habermas çalışma eylemi paradigmasının felsefî eleştirisini başlatmakla kalmamış, eşdeğerde önemli başka bir noktayı, iletişimsel eylem modelinin toplumsal-bilimsel bakış açısından daha üretken olduğunu göstermiştir. Bu nokta ise, üretim güçlerinin örgütlenmesi, kişilik yapıları ve kültürel anlam örüntüleri arasında farklılaşmamış bağıntılar kurma arayışında olan erken eleştirel teorinin Marksist işlevselciliğini reddetmeyi gerektirir. Bu irdelemeler, çalışmamın geçmiş bölümlerine yeni bir ışık tutmakta. Hegel, Marx, Adorno ve Horkheimer'in teorilerini çözümleyip yeniden inşa ederken, önvarsaydıkları toplumsal eylem modellerini göstermeye ve bu modellerle farklı otonomi görüşleri arasındaki bağı belirginleştirmeye çalışmıştım. 4. bölümün 4. kesiminde ise iletişimsel eylemden söz edilmiş ama bu kavram bütünüyle açıklığa kavuşturulmamıştı; dille dola-yımlanan insanî etkileşim alanının, nesnel eştirme, kendini-gerçekleştirme ya da önceki bölümde gösterildiği üzere mimesisin ışığı altında açıklanamadığı tespit edilmişti. Şimdiki bölüm, iletişimsel eylem kavramını felsefî ve toplumsal-teorik bir bağlama oturtarak bu tespitin içeriğini bütünüyle doldurmak amacındadır. Bu bakımdan Habermas'ı izleyerek, ilk önce, bu kitabın da merkezî ilgisini oluşturan onun eleştirel teoride paradigmayı değiştiren yönünü ele alacağım. Haber-mas'm teorisinin içkin eleştirisine ise bu bölümün 2. kesiminde başlayacağım. 1. Đletişimsel eylem ve akılsallaşmanın paradoksları Habermas'ın geç kapitalizmdeki kriz ihtimallerini çözümleme-siyle Frankfurt Okulu'nun çözümlemesi arasındaki farkı felsefî bir analojiyle ifade etmek gerekirse, şu söylenebilir: Marcu-se, Horkheimer ve Adorno, genç Hegel ile aynı noktada buluşup moderniteyi "etik yaşamın trajedisi ve komedisi" olarak görürken; Habermas, etik tözün bir yanda ihtiyaçlar sistemi, öte yanda etik yaşam olarak Entzweiung'a dönüşmesinde geri alınamaz özgürlük ve otonomi kazanmalarını gören yaşlı He288 gel'in ağırbaşlılığını paylaşır.7 Elbette bu, analojiden öte bir şeydir. Kamusalhğın Yapısal Dönüşümü (Strukturwandel der Öf-fentlichkeü) ve modern doğal hak teorilerinin tamamlanmamış ütopyacı içeriği üzerine erken makalelerinden8 bu yana Habermas, erken burjuva politik geleneğinin ütopyacı çekirdeği -hakkaniyetli bir düzen için herkesin mutabakatı- ve bu ütopyacı vaadi, ırk, sınıf, statü ve cinsiyet farklılıklarına dayalı sömürü ilişkileriyle mütemadiyen ihlâl eden kapitalizmin kurumsal çelişkileri arasındaki tutarsızlığa odaklanır. Ancak yönelimdeki bu farklılık, Meşruluk Krizi'ne gelinceye dek, Habermas'ın 202
Marcuse ve Adorno tarafından da paylaşılan bu tek-boyutluluk tezini yenilemesine yol açmayacaktır. Yine de, Habermas "'Đdeoloji' Olarak Teknik ve Bilim" adlı çalışmasında, ileride Max Weber'in toplumyapısal akılsallaşma teşhisine ve Frankfurt Okulu'nun bu teşhise dayanarak geliştirdiği geç kapitalist toplumlar teorisinin radikal bir revizyonuna dönüşecek bazı ayrımlar ortaya koyar. Amaçlı-akılsal eylem sistemlerinin genişlemesini toplumsal akılsallaşma olarak değerlendiren Weber'in tersine Habermas, söz konusu makalesinde, iletişimsel eylemin akılsallaşmasını amaçlı-akılsal ve stratejik eylemin akılsallaşmasından ayırt etmek gerektiğini iddia eder.9 ikincinin akılsallaşması üretim güçlerinin gelişimi ve doğanın yanında belli toplumsal süreçleri de tâbiyeti altına 7 Manfred Riedel'in gösterdiği gibi, moderniteyi Weberci gelenekten farklı bir şekilde çözümleyen ve yeni Aristotelesçilikten türeyip Đngiliz politik ekonomisine ve Hegel'e varan bir çözümleme geleneği daha vardır ("Hegels Begriff der 'bürgerlichen Gesellschaft' ", s. 247 ve sonrası). Bu gelenek için modernitenin en can alıcı yönü, oikos ve polis ayrışması ya da kurumsal karşısında kültürel farklılaşmadır. StrukturwandeJ der Öffentlichkeit'da [Kamusalhğın Yapısal Dö-müşümü'nde] Habermas, kültürel farklılaşmadan ziyade kurumsal farklılaşma problemiyle ilgilenmiştir (bkz. s. 13-101). Her iki yaklaşımı birleştiren bir Hegel okuması için, bkz. Habermas, "Können komplexe Gesellschaften eine ver-nünftige Identitât ausbilden?", Zur Rekonstruktion des historischen Materhas-mus içinde, s. 92-129. 8 Habermas düşüncesinin bu aşaması üzerine bir çözümleme için bkz. Jean Cohen, "Why more Political Theory?", Telos, s. 86 ve sonrası. 9 Habermas, Technik und Wissenschafi als "Ideologic", s. 98 ve sonrası; Đng. çev., "Technology and Science as 'Ideology' ", Toward a Rational Society içinde, s. 119 ve sonrası. 289 alan teknik efendiliğin artışı anlamına gelirken, iletişimsel eylemin akılsallaşması, bastırma ve katılığın azalan düzeyini, rol mesafesinin artışını ve normların esnek uygulanışını; kısacası baskıcı olmayan bir toplumsallaşmayı gerektirir. Bu yeni toplumsallaşma tarzı, eylem-yönelimli norm ve ilkelerin kamusal ve sınırsız tartışma süreçlerinde yaratılmasını sağlayacak kurumsal düzeyde yeni bir toplumsal örgütlenme ilkesine tekabül eder. Yeni toplumsal örgütlenme ilkesi, tahakkümden uzak iletişim sayesinde oluşan söylemsel iradeye bağlıdır. Ne var ki, toplumsal akılsallaşmanın yeni toplumsallaşma ve toplumsal örgütlenme tarzlarına yol açacağını iddia etmek, herhangi bir somut toplumsal gelişime tam tekabül etmeyen varsayımsal bir iddiadır.10 Habermas, amaçlı-akılsal eylemin tek taraflı akılsallaşmasıyla ortaya çıkan tahrifatları, öz-gürleştirici akılsallık 203
yönüne doğru geri sardıracak bir diyalektik sunamaz. Eleştiri ve kriz, Habermas'ın toplum teorisinde de birbirinden ayrı durur. Habermas, akılsallaşma süreçlerine içkin kriz eğilimlerini ilk kez Meşruluk Krizi'nde ortaya serer. Bu sergileme, daha sonra yayınlanan iletişimsel Eylem Kuramı'nın temel tezlerinden birini kuracaktır. Hatırlayalım, hem Weber, hem de Frankfurt Okulu için toplumyapısal akılsallaşma, artan eylem ve etkileşim alanlarının, formel, soyut, tektip ve öngörülebilir kural ve düzenlemelere tâbi oluşu anlamına gelmekteydi. Toplumsal eylemin bu kurallara tâbiyeti, özellikle, boyun eğmek üzere eğitilmiş memurlar ve uzmanlarla doldurulan hiyerarşik ve bürokratik bir yapının örgütlenme modeliyle tamamlanır. 10 Bu iddiaya itiraz eden Thomas McCarthy, demokratik kurumlar söz konusu ideallere tekabül ettiği ölçüde bu ideallerin Habermas düşüncesinin bu aşamasında bile içkin bir temelden tamamen yoksun olmadığını dile getirir. Gelecek bölümde tespit edeceğim gibi; tahakkümden uzak bir söylemin ve ideal konuşma durumunun ilk önce demokratik toplumların ikilemleri bağlamında formüle edilmiş olduğu doğruysa da, bu erken makalelerin bir kısmının savunduğu, bilimadamlan, yurttaşlar ve politikacılardan oluşan eğitimli kamu fikri, demokratik toplumlarda halkın teknokrasi ve bilimciliğin politik içeriğine kafa tutmasına yol açacak eğilimler olduğunu göstermeye yetmez (bkz. Habermas, "The Scientization of Politics and Public Opinion", Toward a Rational Society, s. 6281). 290 Horkheimer, Adorno ve Marcuse'ye göre, böylesi bir akılsallaşma epistemik bir, yanılsama yaratır, idarî denetim ne denli verimli, planlı, bilimsel ve doğrudansa o denli genel, gayrişahsî ve anonimdir. Tahakküm ne denli doğrudansa o denli tahakkümden uzak görünür. Weber'le şu konuda mutabıktırlar: Bireylerin emir ve düzenlemelere karşı gelmelerini ve kendileri için doğru ve anlamlı bir eylem akışı tanımlamalarını sağlayan bilişsel ve pratik yetilerinin giderek azalmasıyla birlikte toplumyapısal akılsallaşma geri döndürülemez bir "özgürlük kay-bı"na neden olmuştur.11 Toplumyapısal akılsallaşmanın Weber ve Frankfurt Okulu'nun varsaydığı türden parçalanamaz bir ağ olmadığını gösterebilmek için Habermas, bu çözümlemeyi metodolojik ve empirik düzlemde yeniden canlandırır, iletişimsel Eylem Kuramı'ndaki kanıtlamanın daha ayrıntılı bir çözümlemesine geçmeden önce aşağıda Meşruluk Kri^i'nin bu iki konuda sağladığı katkıları özetleyeceğim. Habermas, metodolojik düzlemde Frankfurt Okulu'nun örtük işlevselci modelini reddeder. Akılsallaşma süreci bu modele göre, üretim güçleri, toplumyapısal kurumlar, kültürel anlam örüntüleri ve kişilik yapılarını sürekli-artan parçalanma, atomlaşma, verimlilik ve formalizm mantığına tâbi kılan her şeyikuşatan bir süreçtir. Habermas'ın sunduğu daha farklılaşmış sosyolojik modelde ise ilk kertede "toplumsal" ve "sistemsel" bütünleşmeler birbirinden ayrılarak, 204
bir yanda ekonomi, öte yanda kültür ve kişilik arasında "işlevsel bir uyum"un var olduğu reddedilir.12 Özetle açımlamak gerekirse, "sistem" bütünleşmesi ve "toplumsal" bütünleşme arasındaki ayrım şudur: Birincisi, eylem sonuçlarının birbiriyle işlevsel bağlantısı sayesinde toplumsal eylemi koordine etme tarzı anlamına gelirken, "toplumsal" bütünleşmeyle ise eylem yönelimlerinin 11 Bkz. 5. bölümün Weber, Lukâcs ve Frankfurt Okulu başlıklı eki. 12 Bu ayrımı kuran toplum bilim metodolojisine ilişkin bazı konuların daha detaylı bir değerlendirmesi için bkz. Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jiirgen Habermas, 3. bölüm ve s. 379 ve sonrası. Ayrıca bkz. Habermas, Legitimationsprobleme im Spâtkapitalismus; Đng. çev, Legitimation Crisis, s. 3 ve sonrası. Metindeki tüm göndermeler ingilizce baskısına yapılmıştır. 291 ahengi sayesinde ortaya çıkan eylem koordinasyonu kastedilir. Modern toplumlardaki idarî yapı, ekonomi ve aile gibi kurumsal farklılaşmanın anlamı, toplumsal eylem koordinasyonunun özellikle iki alanda -ekonomi ve devlet idaresinde- işlevselleş-miş olmasıydı. Piyasada parasal mübadeleyle dolayımlanan kapitalist ekonomi ve hem hukukî iktidarın, hem de paranın dolayımlayıcılığına dayanan modern devlet, beklenmeyen sonuçları birbirini etkileyen bir dizi toplumsal eylem yaratır. Bireylerin niyet etmediği ve kendilerinden habersiz gelişen eylemleri başka eylemlere ve karşı eylemlere yol açar, böylece sözdekendi kendini düzenleyen bir mekanizma alanı ortaya çıkar. Ancak sistem bütünleşmesi, Habermas için, modern toplumca bireylerin eylemlerinin düzenlenmesini sağlayan tarzlardan yalnızca birini ifade eder. Sistem perspektifi, toplumsal bütünleşme perspektifiyle tamamlanmalıdır. Toplumsal bütünleşme, bireylerin, söz konusu toplumsal eylem kurallarını bilişsel bakımdan kavradıklarından dolayı, eylemlerini birbirine yöneltmeleri anlamına gelir. Örneğin, bayram günlerinde akrabalar için iyi dilekte bulunmak ya da belli bir politikanın elverişliliği konusunda tartışmak en az iki kişinin uygun eylem bağlamını bildiği ve kendini ona doğru yönelttiği takdirde vuku bulacak türden toplumsal bir etkileşimdir. Sistem bütünleşmesi, niyet ve sonuç arasında bir karşıtlık varken bile gerçekleşebilirken; toplumsal bütünleşme, eylem sonuçları toplumsal aktörlerin niyetleriyle uyumlu olmadığı takdirde vuku bulmaz. Eylem sistemleri, aslında yalnızca bir üçüncünün dışsal perspektifiyle kavranılabilir ve çözümlenebilirken; toplumsal bütünleşme, katılımcıların, Habermas'ın îletişimsel Eylem Kuramı'nda adlandırdığı şekliyle Ben (ego) ve ötekinin (alter)13 içsel perspektifiyle çözümlenmelidir. Birinci durumda toplumsal eylem sonuçları "bireylerden habersiz" gelişirken; toplumsal eylemin ikinci durumda ortaya çıkışı toplumsal aktörlerce kavranan eylem anlamının yeniden kuruluşuyla açıklanabilir. 13 Bu terimler Georg Herbert Mead'i izleyerek sunulmuştur, bkz. Habermas, Theorte des kommunihativen Handdns, 2:27 ve sonrası. 292 Sistem ve toplum bütünleşmeleri ayrımına iki yönlü kriz kavramı eşlik eder. Ekonomi, dünya piyasası ve idarî mekanizmalar, işlevselliklerinde düzensizlik 205
baş gösterdiğinde krize giren özdüzenleyici sistemler olarak düşünülebilir. Dünya ticaretinde tıkanmalar, dünyayı saran enflasyon, uluslararası borçların ödenmemesi, idarî verimsizlik vs., bu sistemlerin işlevselli-ğindeki düzensizliğe örnektir. Toplumsal bütünleşme alanından türeyip, bireylerde ve toplumlarda bir kimlik krizine yol açan işlevsel düzensizlikler ancak empatik anlamda kriz olarak adlandırılabilir. "Dolayısıyla, toplum bireyleri, varoluş süreçlerinde kritik bir durum yaratan yapısal değişiklikler yaşadıklarında, toplumsal kimliklerini tehdit altında hisettikleri zaman krizlerden söz edebiliriz... Kriz durumunda toplumsal kurumların çözülmesi söz konusudur" (LC, s. 3). Bireyler ve toplumlar, kimliklerini, sosyokültürel bir sistem tanımlayan değer, norm ve anlam yapısıyla ilişkili olarak kurar ve yeniden üretirler. Bireysel ve toplumsal kimlik krizleri, kültürde yeni güdü ve değerler yaratıldığında ortaya çıkar; sonuçta verili toplumun kurulu çerçevesinde yeni ihtiyaçlar tatmin edilemez, etkileşim örüntüleri işleyemez hâle gelir. Sistemsel ve yaşanan krizler arasındaki ayrım daha önce 4. bölümde tartışılmıştı. Marx'in Kapilaf'inin kimi yönlerinin içsel bir çözümlemesi temelinde böyle bir ayrım geliştirmiş olduğum için o iddiaları burada tekrarlamayacağım. Ama iki önemli noktayı belirtmekte fayda var. Birincisi, Habermas'a göre kimlik krizi ya da yaşanan kriz kavramı, şöyle bir önvarsa-yım üzerine kurulur: Bireyler, eylemlerini güdüleyen ihtiyaç, arzu ve isteklerini kendi kültürlerinde mevcut değer ve normların ışığı altında yorumlar. Bireyin ihtiyaç ve arzusu ne ölçüde özel ya da kendine özgü olursa olsun, bunlar ancak sosyokültürel bakımdan da yorumlandığı zaman bir anlam kazanır.14 14 "Đhtiyaçlar" kavramının Habermas'm çalışmasındaki merkezî rolü çoğu zaman ihmal edilir, hâlbuki Thomas McCarthy'nin empatiyle belirlediği gibi "Habermas için sosyoloji aynı zamanda toplum psikolojisiydi " (The Critical Theorty ofjürgen Habermas, s. 334). Habermas'tan alıntısı: "Kurumlar sistemi, ihtiyaçları bastırmanın zorla benimsetilişi olarak ve muhtemel bireyleşme için bir saha suretinde kavranmahdır, tıpkı kişilik yapılarını, kurumsal çerçeve ve rol ni293 Habermas, toplumsal ve ekonomik teorilerin özellikle faydacı yaklaşımın tersine, bireyin ihtiyaç ve arzularını verili kabul etmek, değişmez insan doğasının sabit yönleri olarak benimsemek yerine, iç doğayı insan yavrusunun dilsel bakımdan toplumsallaşmasının bir ürünü olarak görür. Bu konuda sembolik etkileşimin yanı sıra bilişsel gelişimci teoriler ve psikoanalizle de örtüşür.15 Toplumlaşma olmadan bireyleşme olmaz. Bizler, toplumdan önce birey değiliz, ancak toplum içinde birey oluruz. Bu noktayı hatırlamak, Habermas'ın güdülenim krizini neden toplumla ilgili bir fenomen olarak değerlendirdiğini anlamak ve ihtiyaç yorumunun (8. bölümde tartışılacak) etik teorisinde oynadığı rolü kavramak açısından oldukça önemlidir. Yaşanan kriz nosyonuyla ilgili ikinci önemli noktaya gelince, hatırlanacağı üzere 4. bölümde sistematik düşünceleri sonuçlandırırken şöyle bir soru yöneltmiştim: Yaşanan kriz kavramına yaptığım vurgu, bireylerin bilincini ve kendini-kavra-yışlarını belli açılardan ideolojik 206
olmakla eleştiren Marksçı toplum teorisiyle örtüştürülebilir mi? Uygun kriz teorisinin her iki momenti de içermesi gerektiğini belirtmiştim: Sistemsel kriz ve yaşanan kriz fenomenleri çözümlemesi bunları bir araya getirmelidir. Meşruluk Kri?:i'nde Habermas, yaşanan kimlik krizi nosyonuna yapılan tek taraflı vurguda gizli "idealizm" tehlikesine işaret eder ve önerisini şöyle ortaya koyar: Kriz vakaları, nesnelliklerini, çözülmemiş yön-verici problemlerden kaynaklanmalarına borçludur. Özneler genelde bu yön-verici problemlerin bilincinde olmasa da bu problemler bilinci özgün bir şekilde etkileyen ikincil problemler yaratır -özellikle toplumsal bütünleşmeyi tehdit edecek şekilde... Top-lumsal-bilimsel bakımdan uygun kriz kavramı sistem bütünleşmesiyle toplumsal bütünleşme arasındaki bağlantıyı yakalamalıdır. (LC, s. 4) teliklerini belirleyerek kavramak gerektiği gibi (Habermas ve Luhnmann, Theorie der Gesellschaft öder Sozialtechnologie, s. 217-18) 15 Bkz. Habermas, LC, s. 95; ayrıca, ed. R. Döbert, J. Habermas ve G. Nunner-Winkler, Entwicfelung des Ichs, ed.'ün Giriş'i, s. 18 ve sonrası. 294 Habermas, bu metodolojik uyarıyı geç kapitalist toplumlara ve özellikle devletin toplumsal-refah politikalarına uygulayarak empirik düzlemde şu hipotezi öne sürer:16 Kapitalist devlet, sermayenin sürekli özel mülkiyetini himaye etmek için kitlenin sadakatini temin edebilecek daha fazla işlev yüklenmelidir. Devletin bu işlevleri, toplumsal varoluşun belli alanlarında öyle müdahalelere yol açabilir ki devlet-müdahaleci ve düzenleyici politikaların sonuçları halkın kapitalist sisteme bağlılığını sürekli temin edemeyebilir: Tam tersine, devletin eylemleri, eylediği adına iktidar ilişkilerini gizemli kılabilir, böylece meşruluk ve politik katılımcılık taleplerinin artışına neden olabilir. Habermas'ın kanıtlaması ayrıntısıyla tartışacağım üç öncül üzerinde döner. Đlki, geç kapitalist toplum dinamiklerinin dört katlı bir kriz teorisiyle çözümlenebileceğini iddia eder; bu katları ekonomik kriz, idarî kriz, meşruluk ve güdülenim krizleri olarak saptar. Toplumsal refah devletinin kurulu örüntüsü, ekonomik sistemin işlevselliğindeki düzensizlikleri idarî tedbir ve reformlar aracılığıyla massetmektir. Devlet hem kapitalizme finansal destek sağlar, -örneğin, gerekli altyapı inşaatlarıyla ya da ekonomik bakımdan önemli bilim ve teknoloji araştırmalarına yatırım yoluyla-, hem de piyasanın başarısız olduğu alanlarda onun yerini alır -örn., sağlık politikaları, konut, eğitim, ulaşım gibi alanlarda-. Devlet, kapitalist ekonomiyi desteklemeye ve istikrara kavuşturmaya çalışırken bazı yaşam alanlarını artan bir oranda düzenlemeye tâbi tutmak zorunda kalır. Đkincisi, devletin rolü arttıkça istenmeyen sonuçlar doğabilir. Devlet, gerek özel sermaye mülkiyetinin daim kılınmasını desteklerken, gerekse piyasanın yerine geçerken idarî-bürok-ratik aygıtını aile, eğitim yaşamı, sağlık sistemi, kentleşme ve komşuluğun içine kadar yayar.17 Devletin bu alanlara girme16 Đngilizce makalelerin erken tepkileri bu çalışmanın önemini kavramaktan uzaktır. Bkz. David Held ve Larry Simson'un çözümlemesi, "Habermas' Theory of Crisis in Late Capitalism", Radical Philosophers' News Journal, s. 1-19. 207
17 Yüklendiği işlevler bakımından toplumsal-refah devletinin bir ölçüde benzersiz olduğu inkâr edilemese de, devletin değişen rolünün tarihsel dökümü çıkartabildiği takdirde bu değişen rol etrafında daha güçlü bir tez oluşturulabi295 siyle iki sonuç ortaya çıkar: Birincisi, yeni konular artık kamu politikasının ve tartışmalarının içine çekilir -örnek olarak yaşlılara yardım politikası ya da azınlıklara eğitimde fırsat eşitliği sağlayacak reformlar yapılabilir. Böylece, toplumsal ilişki alanlarının tümü politikleşip, taleplerin çekişmesi şeklinde kamusal bilince çıkar. Đkincisi, belli alanlarda kamusal çekişme ve ihtilafın anlamı, geleneğin rolüne ve yine bu alanlarda geleneğin anlamına karşı bir meydan okuma demektir. Örneğin, yaşlı yurttaşlara sağlık ve yaşlılık yardımı temin etme konusunda devletin rolü nedir? Yoksa yaşlılar aile üyelerinin vicdanına ve eylemine mi bırakılmalıdır? Her iki durum da bir meşruluk kriziyle, yani devlet eyleminin yurttaşların gözünde kamusal olarak haklılaşması için artan bir taleple sonuçlanabilir. Üçüncü öncüle göre, söz konusu ilişkilerin devlet-müdaha-leci ve reformist tedbirlerle yeniden politikleştirilmesi devletin meşruluk krizini şiddetlendirebilecek fazladan bir dinamik doğurabilir. Devlet belli toplumsal ve ekonomik hizmetler ile mallan dağıtarak sadece kitlesel sadakat kazanmakla yetinmemeli, aynı zamanda - çalışma etiği, aile kurma ve aileye duyulan inanç gibi her ikisi de kapitalizmin kültürel ufkunun devamı için gerekli- bazı güdülenim örüntülerinin18 sürekliliğini temin etmelidir. Ancak manipulatif anlam üretimi, onun üretim tarzı görünür hâle geldiğinde yok olur. "Anlamın idarî üretimi diye bir şey yoktur" (LC, s. 70). Değer ve anlamlar dikbaşlı bir mantığa sahiptir, bir kültürde istenildiği an öne çılir. Zira farklı ülkelerin farklı devlet gelenekleri olduğu aşikârdır, üstelik devlet bazı ülkelerde bu alanların bir kısmında son yüzyılda bile aktif bir rol oynamıştır; bkz. Anthony Giddens, "Capitalism: Integration, Surveillance and Class Power" ve "The Nation-State, Nationalism and Capitalist Development", her ikisi de A Contemporary Critique of Historical Materialism içinde, s. 157-203. 18 Ulaşım, sağlık, konut ve boş zaman gibi kamusal sektörlerde piyasa mekanizmasının yerini devletin alması özellikle önemlidir. Bu süreç, çalışma için yeni bir yönelim, somut kullanım değerlerine doğru bir yönelim doğurmaktadır. Bu yeni yönelim, sonuçta, toplumsal hizmetlerde çalışanlar, doktorlar, öğretmenler ve her türden kamu çalışanı arasında profesyonel özelleşmeciliğin yerini etkin profesyonelciliğin almasını açıklamak bakımından önemlidir; Ha-bermas, LC, s. 66. 296 kanlamaz. Bu değer ve anlamlar, bireylere ihtiyaç ve güdü açıklaması için akla uygun örüntüler ve ortak beklentiler ufku sağlar. Đdarî bir mantıkla yeniden üretilemezler. Dolayısıyla, Meşruluk Kri^i'nde Habermas refah devletinin bir ikilem tuzağına yakalandığı sonucuna ulaşır. Devlet, ekonominin sürekli kapitalist denetiminden 208
kaynaklanan yön-ve-rici problemleri bertaraf etmek için gittikçe daha etkin bir rol oynar. Ne var ki, devletin etkin rolü, meşruluk talebinin artışına yol açabilir; böylece devlete ve vekillerine ait eylemlerin nedenlerini ve akılsallığını kamusal anlamda haklılaştıracak baskılar devlet ve vekilleri üzerinde çoğalır; bu süreçler, sermayenin iktidarını gizemli kılmayla sonuçlanabilir. Devlet, kültür alanında kapitalizme sürekli bağlılığı temin edecek ölçüde değerler ve anlam örüntüleri yaratamazsa böyle bir meşruluk krizinin ortaya çıkma ihtimali çok daha yüksektir. Son kertede, meşruluk krizinin ortaya çıkışı, geç kapitalist kültürünün de parçası olan sivil, dinsel ve ailevi özelleşmeciliği bertaraf etmek üzere harekete geçecek olan kültürel ve değerlen-dirimci örüntülerin mevcudiyetine bağlıdır.19 Söz konusu özelleşmecilik, katılımcı taleplerin belirmesini önleyebilir, tatminsizliği mahreme çekilme aracılığıyla telâfi edebilir. Dolayısıyla meşruluk krizi, bir güdülenim krizine, ancak şimdi'nin asılmasıyla tatmin edilebilecek ihtiyaç ve güdülerin ortaya çıkışına bağlıdır. Yukarıda incelenen üç öncülden sonuncusu diğerlerine kıyasla daha az tatmin edicidir. "Anlamın idarî üretimi diye bir şey olamaz" cümlesinin ne ifade ettiği pek anlaşılmaz, ayrıca değerlerin ve anlam örüntülerinin bu tür bir manipülasyona direnecek geri döndürülemez bir "gelişimin içsel mantığı"na 19 Özelleşmeciliğin aşındığını ileri süren Habermas'ın bu iddiasının ne ölçüde makul olduğunu bu kısmın sonunda ele alacağım. McCarthy'nin de işaret ettiği gibi, "Üstelik, normatif yapıların ve güdülenim örüntülerinin radikal bir değişime uğradığını kabul etsek bile, bu değişimin bizi nereye götürdüğü sorusu hâlâ ortadadır. Örneğin bu değişim, formel bir demokrasiye sahip refah toplumunda da bir işlevsellik ifade eden edilgenlik, özelleşmecilik ve tüketimciligin başkalaşmış biraradalığı olarak ortaya çıkmaz mı?" (The Critical Theory ojjür-gen Habermas, s. 374). 297 neden sahip olduğu belli değildir (LC, s. 84). Bu kanıtlamanın ne birinci, ne de ikinci öncülü ihtilaflıdır. Claus Offe'den Christopher Lasch ve Daniel Bell'e dek geç kapitalizmin diğer eleştirmenleri de refah devletinin çelişkilerine ve meşruluk yetersizliğine işaret etmiştir. Habermas'ın çözümlemesi güdülenim krizini resmin içine alışıyla Offe'ninkinden ayrılır.20 Daniel Bell'in tersine Habermas, toplumlarımızdaki problemlerin çözümünü yeni bir narsisizm kültürü ve "yetki" ethosunu harekete geçirecek aşkınsal bir değerler sisteminde görmez.21 Bunun yerine, geç kapitalizmin gelişiminin bir yandan belli değerlerin yok edilişinin ardında yatan gerçek nedenleri insanların bilincinde bulanıklaştırırken, öte yandan kendi dayanağı olan çalışma etiği gibi geleneksel değer sistemlerininin altını nasıl oyduğunu göstermeye çalışır. Habermas'ın iki ciltten oluşan lletişimsel Eylem Kuramı adlı çalışması, ilk kez Meşruluk Kritfnde öne sürülen dinamik geç kapitalizm teorisini değiştirmeden genişletir. Geç kapitalizmin ekonomik ve idarî sistemler bütünleşmesi yanında üretim ilişkilerinin yeniden politikleşmesini de gereksindiğini ortaya koyan tez 209
korunur.22 Bu çalışmanın açıklamakta başarılı olduğu nokta, ekonomik ve idarî eylem sistemleriyle Habermas'ın daha önce "toplumsal bütünleşme" kategorisi olarak sunduğu toplumsal yaşam alanları arasındaki etkileşimdir. Habermas bu çalışmasında, sistem bütünleşmesini toplumların kendilerini kültürel ve sembolik olarak kurulmuş toplumsal kimlikle20 Bkz. Claus Offe, "Spâtkapitalismus -Versuch einer Begriffsbestimmung" ve "Tauschverhâltnis und politische Steuerung. Zur Aktualitât des Legitimationsprobleraen", her ikisi de Strukturprobleme âes hapitalistischen Staates içinde, s. 7-77; "Some Contradictions of the Modern Welfare State", Praxis International, s. 219-30. 21 Daniel Bell, The Cultural Contradictions 0/Capitalism. 22 ThdkH'nin 2. cildinde, "Marx and the Thesis of Inner Colonization" (Marx ve Đç Kolonizayon Tezi) başlıklı kesimde Habermas, sistem ve yaşam-dünyası ayrımı çerçevesinde Marksçı şeyleştirme kategorisini yeniden yorumlar. Bu çözümlemenin merkezî noktasına göre, sermayenin büyüme ve birikim eğilimlerine dair Marksçı tez toplumsal-kurumsal düzeyde alıkonmalıdır; geç kapitalizm çatışmalar yaratır, ancak bunlar sım/a-özgü değildir, yine de geniş halk kesimlerini içine alır ve çok çeşitli belirtiler gösterir (s. 489 ve sonrası). 298 riyle muhafaza etmek için edinmeleri gereken üç işlevle karşılaştırır. Bunlar, toplumsal bütünleşme, kültürel yeniden üretim ve toplumsallaşma işlevleridir. Ekonomik-idarî sistemlerin kapitalist büyümenin buyrukları altında tek taraflı akılsallaşması, bu üç işlevin yürütülmesini tek başına sağlayacak yaşam-dünyasının akılsallığının altını oyacak bir dinamik yaratır. Toplumyapısal akılsallaşma sürecini baştan çelişik gösteren bir perspektifi ancak iletişimsel eylemin kavramsal çerçevesiyle edinebiliriz. Çelişki, anlaşmaya varmanın asli ve yeri doldurulamaz aracı olarak görülen dili de içeren yaşam-dün-yasının öznelerarası yapısına bağlı günlük iletişimin akılsallaşmasıyla, eylemlerin para ve iktidar gibi yön-verici araçlarla koordine edilmesini sağlayan amaçlı-akılsal eylem alt-sistem-lerinin artan karmaşıklığı arasında ortaya çıkar. ... O zaman Weber'in sözünü ettiği akılsallaşma paradoksundan soyut bir şekilde şu anlaşılabilir: Yaşam-dünyasının akılsallaşması, bütünleştirici anlaşmaya ulaşmanın bütünleştirici ilkesiyle rekabete giren ve belli koşullar altında yaşam-dünyası üzerinde ayrıştırın bir etkiye sahip olan bir tür sistemsel bütünleşmeyi mümkün kılar. (ThCA 1: 34). Yukarıdaki alıntı, lletişimsel Eylem Kuramı tezinin özetlenmiş haliyle ta kendisidir: Akılsallaşma süreçleri paradoksaldır, zira bu süreçler toplumyapısal akılsallaşmayı ilk kez mümkün kılan yaşam-dünyası akılsallığının altını oyar. Modernitenin başlattığı yaşam-dünyası akılsallaşması kurtuluş imkânını barındırır, ancak bu imkân kapitalist büyümeyle harekete geçirilen toplumyapısal akılsallaşma dinamiklerinin tehditi altındadır. Bu zengin ve karmaşık çalışmanın yalnızca iki yönü üzerinde duracağım.23 ilkin, daha önceki Meşruluk Krizi çözümleme-siyle birlikte, Habermas'ın kullandığı 210
toplumsal çözümleme23 Đngilizce kaleme alınan genel tartışmalar için bkz. McCarthy, Giriş, Habermas, The Theory of Communicative Action içinde; David Rasmussen, "Communicative Action and Philosophy", Psilosophy and Social Criticism içinde, s. 1-29; Dieter Misgeld, "Communication and Societal Rationalization"; ve Anthony Giddens, "Reason Without Revolution?", Praxis International. 299 nin karmaşık çerçevesini açıklığa kavuşturan metodolojik ekleri vurgulayacağım. Bu vurgu, Frankfurt Okulu'nun Marksist işlevselciliğinden kopuşu daha açık ortaya koyacaktır. Đkinci sırada, bu karmaşık çerçevenin, geç kapitalist toplumlara uygulanışı bağlamında, toplumlarımızdaki krizlerin kendini örgütlü sınıf mücadeleleri suretinde değil de, çok çeşitli yeni toplumsal hareketin tepkisiyle karşılaşan "yaşam-dünyasının patolojileri" olarak gösterdiğini belirten bir teşhise nasıl dönüştüğünü tartışacağım. Meşruluk Kri^fnde belirlenen "sistem bütünleşmesi" ve "toplumsal bütünleşme" arasındaki aynm, lletişimsel Eylem Kura-mı'nda ortaya konan sistem ve yaşamdünyası arasındaki ayrımı (bkz. ThdkH 2: 348-49) önceden haber verir. Habermas, Meşruluk Krig'nde olduğu gibi yeni çalışmasında da, sistemin, toplumsal eylemin niyetlenmemiş sonuçlarının işlevsel bağımlılıklar üretmek üzere bir araya geldiği yarı-amaçlı bir bütün olarak görülebileceğini öne sürer. Birbirine işlevsel düzeyde bağımlı eylem sistemleri, kendini düzenleyebilir, çevreye uydurabilir, problem çözme yetisi taşıyabilir vs. Habermas'm iddiasına göre, hemen hep bir üçüncünün, gözlemcinin görüşünden geliştirilen sistemsel toplum perspektifi toplumsal aktörlerin içsel pers-pektifleriyle tamamlanmalıdır. Yaşam-dünyası, ancak alter ve egonun "edimsel" perspektifiyle kavranabilmesine karşın, sistem olarak toplum sadece gözlemcinin görüşünden kavranabilir.24 Bununla birlikte, lletişimsel Eylem Kuramı'nın asıl metodo24 Bu görüş bağlamında "sistem" ve "yaşam-dünyası" ayrımı pek çok yönden belirsiz kalır. Yalnızca iki tanesini belirteceğim. Đlkin, Habermas'm önerdiği gibi toplumu, hem sistem, hem de yaşam-dünyası olarak tahayyül edersek kültürün yeniden üretimini, toplumsal bütünleşmeyi ve toplumsallaşmayı çözümlerken gözlemcinin perspektifini uygulayabilir miyiz ya da örneğin modern fabrika ve bürokratik örgütlerdeki günlük yaşamı çözümlerken katılımcının perspektifini uygulayamaz mıyız? Bu perspektifler istenildiği an birbirinin yerine kullanılabilir mi? Yoksa nesne alanının kısıtları, bir toplumsal çözümleme tarzını diğeri karşısında ayrıcalıklı mı kılar? Đkincisi, bu kategoriler kurumsal alanlara mı tekabül eder yoksa alanların bütününe mi yayılır? Örneğin, aile yalnızca yaşam-dünyasına aitken fabrika, sistemin kapsamında mıdır? Bazı eleştiriler, bu düalist çerçevenin toplumsal sorgulama tarzlarını keyfî bir şekilde bölümlendirdiğini belirtir (Ör. Johannes Berger, "Die Versprachlic-hung des Sakralen und die Entsprachlichung der Ökonomie" Zeitschri/t Jür 300 lojik katkısı, yaşam-dünyası kavramını iletişimsel eylem kavramıyla bağıntı 211
kuracak şekilde sunmanın yanında toplumsal bütünleşme, kültürel yeniden üretim ve toplumsallaşma işlevlerinin iletişimsel eylemce nasıl yürütüldüğünü açıklamaktır. Önce yaşam-dünyası kavramıyla başlıyorum. Yaşam-dünyası kavramı, felsefe ve toplum teorisine ilk kez Husserl ve fenomenolojik gelenekçe kazandırılmışsa da bu kavramın Habermas tarafından yeniden tasarlanışı ilgili erken açımlamalardan oldukça farklıdır. Yaşamdünyasının, temalaştınlma-mış, sezgisel ve "her zaman zaten" varsayılmış beklentiler, tanımlar ve yönelim tarzlarından oluşan bir ufugu temsil ettiği konusunda Habermas ve fenomenolojik gelenek hemfikirdir.25 Toplumsal eylem, her zaman böyle bir ufuk içeren bir arka-plan önünde tezahür eder; her bir örnekolayda ilgili eylem durumunun içine çekilen, yaşam-dünyasının sınırlı ve özgül bir alt-kesi-tidir. Bu yaşam-dünyasının unsur ve parçaları ancak eldeki eylem durumuyla ilgili oldukları takdirde temalaştırılabilir. Yaşam-dünyası, toplumsal aktörler için hem bir referans bağlamı, hem de sezgisel bilgi ve know-how'm yeniden vazedilişi demektir. Fenomenolojik açımlamadaki temel sakınca, kavramın bilinç ve algı felsefesine dayanmışlığıdır. Husserl, "öznelerarası-lığı" açımlarken, aşkınsal ego ile "alter"in perspektifini uzlaş-tırırken bir takım zorluklarla karşılaşır.26 "Yaşam-dünyası", Soziologie, s. 353-65). Bana kalırsa, Habermas her iki metodolojik perspektifin birbirini dışlamadan her iki alan için de geçerli olduğunu ifade etmiştir. Örneğin, ekonomiye modern işçinin perpektifinden yaklaşılması gerektiğini öne sürmek, aile kurumunun işlevsel açıdan ancak bu kurumun modern ekonomi üzerindeki istikrara kavuşturucu ya da istikrarsızlaştırıcı etkisini temel alan bir perspektifle incelenebileceğini iddia etmek kadar keyfîdir. Modern toplum teorisinin asıl görevi, sistem ve yaşam-dünyasının arasındaki etkileşimi ve dolayımlamayı açımlamaktır. Ancak, yeniden üretimi, sistem bütünleşmesini ve toplumsallaşmayı salt nesnelci bir yaklaşımla açıklamak mümkün değildir, zira iletişimsel eylem ancak ego ve alter'in, birinci ve ikinci kişinin perspektiflerini benimseyebildiğimiz takdirde anlaşılabilir. 25 Bkz. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, II. kısım, 33. kesim ve sonrası; Alfred Schultz, "The Problem of the 'Life-World' ", özellikle III. kısım, "Symbol, Reality and Society". 26 Bkz. Micheal Theunissen, The Other, I. kısım; David Carr, "The Fifth Mediation and Husserl's Cartesianism". 301 her ne kadar paylaşılan toplumsal bir ufka gönderme yapsa da, dünyanın ego aracılığıyla aşkınsal olarak kuruluşu tezi kabul edildiği takdirde nasıl olup da öznelerarası formlara erişilebileceği açık değildir. Sonraki hermenötik yeni kavramlaş-tırmalarda ise yaşam-dünyası, anlam örüntülerinin kültürle iletilerek ve dille düzenlenerek yeniden vazedilişidir.27 Yaşam-dünyasını sözün ve kültürün
212
kurduğu düşünülür. Habermas, bu yeni formülasyonu kabul etmesine rağmen (ThdkH 2: 190 ve sonrası), yaşam-dünyasını yalnızca kültürel mânâda ele alan fazlasıyla hermenötik anlam-yorumlayıcı (sinnverstehen-de) sosyolojinin indirgemeciliğine karşı uyarır. Bu formülas-yon, yaşam-dünyasının kültürle başlamayan ve kurumsal çerçeveye hangi kültürün uygun olduğunu belirleyen yapısal özelliklerinin ihmal edilmesine yol açar. Yaşam-dünyasmm "kültürel kestirmedencilik"le ele alınışı, grup kimlikleri formasyonunun yapısal koşullarını ve bireysel ehliyetlerin gelişimini ihmal eder. Sinnverstehende sosyoloji idealizmi, yalnızca kültürel yeniden üretime odaklanıp, norm ve değerler sayesinde kurulan toplumsal bütünleşme ve güdü formasyonuyla yaratılan toplumsallaşma boyutlarını ihmal eder. Yaşam-dünyası ufku, Habermas'ın yeniden tanımlayışında, yalnızca Winch ve Gadamer'de28 olduğu gibi kültürel anlam örüntüle-rinden meydana gelmeyip, öznel tecrübeleri ve normları, pratikleri ve bireysel becerileri içerir. "Yaşamdünyasmın temel bileşkeleri yalnızca kültür değil, ayrıca kurumsal düzenler ve kişilik yapılarıdır".29 Yaşam-dünyasmın üç-boyutluluğuna ancak iletişimsel eylem çerçevesi hakkaniyetle yaklaşır. Habermas şöyle tanımlar: Đletişimsel eylem, anlaşmaya varmanın işlevsel yönü kapsamında, kültürel bilginin iletimine ve yenilenişine hizmet 27 Hans-Georg Gadamer, "Herraeneutics and Social Sciences"; Paul Ricoeur, Hermeneuttcs and the Human Sciences. 28 Peter Winch, The Idea oj a Social Science and Its Relation to Philosophy (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1958). 29 McCarthy, Giriş, Habermas, The Theory o/ Communicative Action içinde, l.xxiv. 302 eder; eylem koordinasyonu yönü kapsamında, toplumsal bütünleşmeye ve grup dayanışmasının kuruluşuna hizmet eder; toplumsallaşma yönü kapsamında, kişisel kimliklerin formasyonuna hizmet eder. Yaşam-dünyasının sembolik yapıları kendilerini geçerli bilginin sürekliliğinde, grup dayanışmasının istikrarında ve sorumlu aktörlerin formasyonunda yeniden üretir. (ThdkH 2: 208). Bu alıntı her şeyden önce, yaşam-dünyasının, kültürel yeniden üretim, toplumsal bütünleşme ve toplumsallaşma alanı olduğunu ifade eder. Đkincisi, yaşamdünyası aşkınsal olarak kurulmaz, bu alanın yapıları değişir ve zaman içinde yeniden üretilir. Fenomenolojik çözümlemenin zaman-dışılığına karşı Habermas "sembolik yeniden üretimin" dinamik ve zamansal bir süreç olarak anlaşılması gerektiğinde ısrar eder. Her iki tez, bir üçüncünün üzerine oturur: Dille dolayımlanan iletişimsel eylem, sembolik yeniden üretimin üç işlevini de yerine getirebilir. 213
Đletişimsel eylem, kültürel bilginin, eylem koordinasyonunun ve kimlik formasyonunun iletimine hizmet eder.30 "Yaşam-dünyası" kavramı, iletişimsel eylem kavramının tamamla-yıcısıdır. Yaşam-dünyası yalnızca iletişimsel eylem sayesinde yeniden üretilebilir, iletişimsel eylemin içinde açınlandığı temalaştırılmamış varsayımlar, örtük beklentiler ve bireysel know-how'm arka-plan ufku, yaşam-dünyasıdır. "Kuruluş" terimi, aşkınsal egonun bir edinimi değil de sembolik bir yeniden üretimi olarak yorumlandığı takdirde, yaşam-dünyasının bu bağlamda hem iletişimsel eylemi kurduğu, hem de iletişimsel eylem tarafından kurulduğu söylenebilir. iletişimsel eylem, anlamsal bakımdan yorumlanan bir toplumsal yaşamdünyasının bu arka-planına karşı kendisini açığa vurur. Her halükarda, dilin biricikliği, onun kendi düşü30 Habermas, üç yeniden üretim sürecinin (kültürel yeniden üretim, toplumsal bütünleşme ve toplumsallaşma), söz edimlerinin (önermeci, ifade edici, dışavurucu) yapısal bileşkelerine dayanan iletişimsel eylemin farklı yönleri (anlama, koordinasyon, toplumlaşma) üzerine temellendiğini öne sürmek ister. Formel pragmatiğin sosyolojik eylem kavramıyla ilişkisi üzerine tartışma, iletişimsel eylem teorisinin hâlâ en programatik yönlerinden biridir. Bkz. ThCA 1:328 ve sonrası. 303 nümsel aracını kurabilmesinden gelir. Konuşma esnasında, kabul ettiğimiz geçerlilik iddialarının herhangi birine meydan okunabilir. Bu arka-plan mutabakatı bozulduğunda, ancak özel tartışma prosedürleriyle yeniden kurulabilir. Anlaşmaya varmak (Verstândigung) ancak eleştirilebilir iddiaların geçerliliğini yeniden kuracak nedenlerin ortaya koyuluşuyla mümkündür. Bu nedenlere, dış gerçekliğin ilk kez modernitede birbirinden farklılaşan üç alanına gönderme yapılarak başvurulabilir: Bu alanlar, nesnel, toplumsal ve öznel dünyalardır.31 Konuşma esnasında, içinde eylem planlarımızın yürütüldüğü bir arena olarak kavradığımız çevremizdeki dünyaya; böyle değil de şöyle eylememiz yönünde bizi kısıtlayan norm ve kurallara, toplumsal dünyaya; son olarak his, arzu ve niyetlerimizden meydana gelen kendi öznel dünyamıza göndermede bulunuruz, lletişimsel eylem, üç katlı bir dünya-referansına sahiptir. "Dünya", "toplum" ve "Ben" olarak adlandırılan bu referans çerçeveleri söz edimlerimizin pragmatik önvarsayımlarıdır. Ya-şam-dünyası, üç referans çerçevesini de içerir: Bilişsel bakımdan yorumlanan bir dış gerçeklik, normatif açıdan yorumlanan bir toplumsal gerçeklik ve bireysel anlamda yorumlanan öznel alan. Bu alanların her birinde mutabakat, şayet bozulmuşsa, tartışma prosedürleriyle yeniden kurulabilir. Dış dünyaya göndermede bulunan önermelerin hakikatini, yani bu önermelerin çağrıştırdığı normların haklılığı ya da doğruluğunu temalaştırabildiğimiz gibi, konuşmacının kendi iç dünyasına dair referansının sahiciliğini ya da samimiyetini belirleyen geçerlilik iddialarını da temalaştırabiliriz. Dil, eylem koordinasyonunun aracı olarak kullanılabilir, zira sekteye uğrayan 214
31 Habermas, bu üç dünyayı maddesel değil, formel olarak tanımlamaya çalışır. Bu dünyaları birbirinden ayıran bunların içeriği ya da nesnesi olmayıp, verili bir alana yönelik temel tavırlardır. Mevcut durumlar dünyasına yönelik tavır, nesnelleştiricidir; öznelerarası dünyaya norm-uyumlaştmcı, öznel dünyaya ise dışavurum tavır alınır. McCarthy, konuları böyle formüle etmenin zorluklarına dikkat çeker: "Habermas'm üç dünyası birbirinden farklı bu üç temel tavırla ilişki kapsamında /ormeî olarak tanımlanmışsa, tek ve aynı (tavırsal olarak belirlenmiş) dünyaya yönelik farklı tavırlar nasıl benimsenebilir?" ("Reflections on Rationalization in The Theory ojCommunicative Action", Praxis International, s. 182). 304 arka-plan mutabakatını tartışma sayesinde yeniden kurup kal-jığı yerden devam ettirmemize imkân tanır.32 Habermas'ın "anlaşmaya varma" (Verstândigung) nosyonunun anahtarı, eleştirilebilir geçerlilik iddialarının öznelerarası açıdan tanınmasını sağlamak için nedenler ve temeller kullanabilme imkânıdır. Aslında Habermas'ın iddiası daha da güçlüdür: Yalnızca anlaşmaya varma (Verstândigung) değil, bizzat anlama (Verstehen) da, ancak, bir takım ifadelere geçerlilik yüklemenin ne anlama geldiğini varsayımsal olarak bildiğimiz takdirde gerçekleşebilir.33 Dolayısıyla, yorumcu, bir ifadenin semantik içeriğini, katılımcıların ifadeye "evet", "hayır" ya da geri çekilme tepkisi vermesine sahne olan eylem bağlamlarından bağımsız kavra-yamaz. Ve katılımcıları evet/hayır konumlarını almaya iten örtük nedenleri kendi için açıklığa kavuşturmadan bu konumları anlayamaz... Nedenler, bir üçüncü kişi tavrıyla yaklaşıldığında açıklanamaz... Nedenler, ancak niçin sağlam oldukları ya da olmadıkları anlaşıldığı ölçüde anlaşılabilirdir. (ThCA, 1: 115-16) 32 "Ortaya çıkan uyuşmazlık günlük rutinlerle bertaraf edilememekle beraber stratejik ya da doğrudan güç kullanımıyla dindirilme aşamasına henüz ulaşmadığı hallerde, günlük yaşamın iletişimsel pratiğine içkin akılsallık, tartışma pratiğine, iletişimsel eylemi başka araçlarla sürdürebilecek bir üst mahkeme olarak belirler". (Habermas, ThCA, 1:17-18) 33 Bu iddianın semantik ve pragmatik yönlerini birbirine karıştırmamak önemlidir. Habermas, bir anlam teorisi önermez. Habermas'a göre, bir cümlenin içerdiği sözcüklerin anlamını kavramak, biri tarafından söylenen o cümlenin, hangi niyetle söylendiğini anlamak bakımından ne ifade ettiğini anlamak için yeterli değildir. Örnek verelim: Varsayalım "Ay ışık tanrıçasıdır" dendi. Bu sözcüklerin anlamını bilmek, konuşmacının ne yaptığını ya da ne tür bir söz ediminde bulunduğunu kavramaya yardımcı olmaz; evrenin doğasından mı bahsediyor ya da dolunayı gördüğümde dizlerimin üstüne çökmediğim için toplumsal bir töreyi çiğnediği mi ima ediyor, ya da dolunay olduğunda bazı tarikatların neden dağa 215
çıktığını mı açıklıyor? Birbirimizle anlaşmamız için "ay ışık tanrıçasıdır" cümlesine muhalif olmanın ne anlama geldiğini bilmemiz gerekir. Bu cümle, sonuçta teorik, normatif ya da psikolojik bir münakaşaya mı yol açacaktır? Aynı sosyokültürel dünya ve ortamın üyeleri bu tür bir bilgiyi genellikle gerçek diye kabul eder, hâlbuki toplumsal yaşam-dünyamızı zaman içinde eylemlerimizi koordine ederek, kültürümüzü yeniden yorumlayarak ve kendi özel dünyamıza ait tecrübelere anlam kazandırarak yeniden üretiriz. 305 Bu iddia, Habermas'm eylem kavramının "bilişselçi" ya rja "akılcı" nüvesi olarak adlandırılmasını doğrulayan bir içeriğe sahiptir.34 Zira Habermas, sıradan toplumsal aktörlerin dilsel başarısı için iletişimsel bir ehliyet nüvesinin önvarsayılması gerektiğini öne sürer; sekteye uğramış bir mutabakatı, nedenlerin ileri sürülüp, müzakere edilip, değerlendirilmesini sağlayan tartışmacı süreçlerle yeniden kurup devam ettirme yeteneği de bu ehliyetin en önemli özelliğidir. Üstelik bu iletişimsel ehliyet, toplumsal eylem koordinasyonunun, kültürel anlamların yeniden üretiminin ve bireysel toplumsallaşmanın vazgeçilmez aracıdır. Bütün bunlardan çıkarılacak sonuca göre, toplumsal bireyler bu üç işlevi de gerçekleştirebilir, zira kendilerine karşı ileri sürülen nedenler temelinde iddiaların geçerliliğini bilişsel bakımdan muhakeme edebilme gücüne sahiptirler.35 Habermas, öteki kültürü "anlamak" demek o kültürdeki faillerin belli iddiaları haklılaştırmak üzere "iyi" ya da "uygun" buldukları nedenlere ilişkin bir bakış açısı alabilmeyi gerektirir diyerek Winch ve Gadamer gibi hermenötikçilerin altındaki zemini kaydırmıştır. Gözlemci, anlamak için katılımcıların tartışmacı söylem evrenine katılmalıdır.36 34 Schnâdelbach, Habermas'm akılsallık ile "bilgi" ve hakikat arasındaki ilişkiyi çok sınırlı tuttuğunu ortaya koyarak bunun yerine şöyle bir iddia öne sürer: "Yanlış önvarsayımlara dayanan ifade ve eylemleri bile akılsal diye smıflandı-rabiliriz". Schnâdelbach, "Transformation der Kritischen Theorie", s. 167. Bu iddia ile bizzat katılımcılar için "iyi zeminler"i tahminen anlayarak ve onları yargılamaktan sakınarak zayıf bir hermenötik akılsallık kavramını savunur. Habermas ise geçerliliği yargılama (Geltungsansprüche zu bewerten) ile anlamanın (Verstehen) birbirinden aynlmaz olduğunu göstermeye çalışır; bkz. bu meseleyle ilgili 36. dipnot. 35 R. Münch, geçerlilik iddialarının başkalarınca tanınması için öne sürülüşüne odaklanan iletişimsel eylemin tüm bunları sosyolojik açıdan gerçekleştirebileceği konusundaki kuşkusunu dile getirir. Münch'ûn iddiasına göre Habermas toplumsal eylemin ritüel ya da sembolik boyutunu ihmal etmiştir ("Von der Rationalisierung zur Verdinglichung der Lebenswelt", Soziologische Revue 11982], 5:390-97). Münch'ûn itirazını Schnâdelbach'ın eleştirisine kıyasla daha az inandırıcı buluyorum. Münch, Weber'in "duygusal eylem" kavramını sosyolojik temelde neredeyse canlandırmak ister görünür (bkz. s. 394). Münch'ûn "kutsal bir karakter içeren, duygusal ve komünal bir şekilde tutunan düzenli ritüeller" (a.g.e.) diye adlandırdığı boyutun modern toplumda ne gibi bir güce 216
sahip olabileceği açık değildir. 36 McCarthy, "Reflections and Rationalization in The Theory oj Communicative 306 Habermas'm bu güçlü iddiası pek çok açıdan önemlidir: Birincisi, düşünümcü kanıtlama prosedürlerinin gelişimi ona göre günlük dil pratikleriyle birlikte devam eder ve bizi bir dilin ehil konuşmacıları yapan iletişimsel ehliyetin bir parçası olarak görülmelidir. Dil, kendi kendinin düşünüm aracıdır. Bu tez, Habermas'm etiği iletişim üzerinde temellendirme çalışması bağlamında oldukça önemlidir ve 8. bölümde incelenecektir. ikincisi, gelecek bölümde Habermas'm iletişimsel eylem kavramının "bilişselçi" ve "akılcı" tarafgirliğinin, mutabakat yaratacak tartışmaya ya da nedenlerin kullanımına atfettiği role dayanmadığını öne süreceğim; bu akılcı tarafgirliğin temelinde, söz konusu tartışma prosedürlerinin güdü-şekillendirici ve ey-lembelirleyici bir niteliğe sahip olduğuna dair varsayım yatar. Habermas, tartışma prosedürlerine içkin akılsallığı, eylem ve yaşam mecrası akılsallığına dönüştürmekte aceleci davranır. Üçüncüsü, Đletişimsel Eylem Kuramı* bağlamında, iletişim, tartışma ve anlaşmaya varma süreçleri arasındaki kavramsal ilişkinin nedenler üzerinden açımlanışı, Habermas'm moder-nite içindeki yaşam-dünyası akılsallığını empirik olarak açımlamasına hizmet eder. Yaşam-dünyasının akılsallaşmasıyla, eylem koordinasyonundan, kültür geleneğinin yeniden üretiminden ve toplumsallaşma alanlarına ait güncel dünyada tarAction" içinde, Habermas teorisinin bu yönüyle ifade edilen çok önemli bir iddiayı ele alır. Bu iddiaya göre, anlam, kavranabilirlik ve anlama, son çözümlemede geçerlilik, akılsallık ve değerlendirmeden ayrılmazdır. "Ama bir ifadeyi anlamak için yorumcunun," diye yazar Habermas "kendi ifadesinin geçerliliğini uygun koşullar altında savunmak zorunda kalan konuşmacının öne sürebileceği nedenleri düşünmesi gerekirse, bu yorumcu geçerlilik iddialarını değerlendirme süreci içine çekilir. Zira, nedenler üçüncü kişinin tavrıyla açıkla-namayacak bir doğaya sahiptir" (ThCA 1:115-16). McCarthy haklı bir şekilde -sembolik ifade, edim ya da sözcelerin, "bunlara yönelik bir konum alınmadıkça" (ThCA 1:116) anlaşılamaz olduğunu belirten- bu çıkarımın, iddianın temin ettiğinden daha güçlü olduğunu belirtir (s. 184). Gelecek bölümde Habermas'm iletişimsel etik teorisiyle ilgili benzer bir problemi göstermeye çalışacağım. Bu teorisinde Habermas, tartışmaya girişme yetisini etik bir bağlılıkla tanımlar. Her iki problem de, "normatif' ve değerlendirimci bağlılıkları "her zaman zaten yapılmış olduklarım" göstererek "doğallaştıran" ve teorisine içkin güçlü bir eğiliminden kaynaklanır. (*) The Theory of Communicative Action. 307 tışma pratiklerinin artışından başka bir şey ifade edilmez. Ha-bermas'ın öne sürdüğü tezin empirik yönlerini keşfetmeden önce, iletişimsel eylem kavramını daha önceki bölümlerde tartışılan kendini-gerçekleştirme ve mimesis eylem modelleriyle birlikte ele almak üzere bir ara veriyorum. 217
Habermas, iletişimsel eylem modelini geliştirirken nihayetinde "bilinç felsefesi" paradigmasından kopmak niyetindedir.37 Descartes'tan Husserl'e, Feuerbach'tan Adorno'ya dek felsefî gelenek iki Ben modeli sunar: Düşünen, bilen Ben ya da doğayı dönüştürüp ele geçiren, eyleyen Ben. Bir nesne üzerine düşünen yalnız bir Ben ya da dünyayı şekillendiren eyleyen Ben. Modern gelenekteki çalışmalar, en azından Hegel'in Aristoteles'i canlandırışından bu yana, öznelerarasılığı ve Benler arasındaki ilişkiyi anlamaya girişti. Bununla birlikte, bilinç üzerinde yoğunlaşmakla kalındı, kullanımdaki-dil ise dışarıda bırakıldı. Hegel'in öne sürdüğü gibi "bir bilinç başka bir bilinçle karşılaşır".38 Ancak Habermas'ın iddiasına göre toplumsal etkileşimin bütünlüğünü, ne etkileşimi bilinçler-arası bir forma indirgeyen kıta felsefesi, ne de analitik felsefede hüküm süren "öteki zihinler" tartışması yakalayabilir. Her iki yaklaşım da benim zihnimden senin zihnine, benim bilincimden senin bilincine doğrultusundan yola çıkar. G. H. Mead'in içgörüsün-den hareketle Habermas, Benin, birey-oluş bakımından öteki Benlerle etkileşerek bir Bene dönüşeceğini iddia eder.39 Bilinç felsefesi atı arabaya ters bağlar: Toplumlaşmayı (Vergesellschaf-tung) bireyleşme üzerine kurmaya çalışır, hâlbuki bireyleşme yalnızca toplumlaşma koşulları altında ortaya çıkar.40 37 "Bilinç felsefesi" ve "özne felsefesi" kavramları eşdeğer değildir. Bu çalışmada tanımladığım gibi, özne felsefesinin iki anlamı vardır. Tarih, tarihsel süreçte kendini dışsallaştırarak oluşan kolektif tekil bir öznenin çalışması olarak görülür; ve kurtuluş, bu öznenin mirasını yeniden ele geçirmemizi gerektirir. 38 Hegel, Hegel's Phenomenology of Spirit, s. 111. 39 Habermas'ın Theorie des kommunikativen Handelns'in 2. cildi içinde sunduğu Mead çözümlemesi bu çalışmanın belki de en başarılı ve etkileyici yeniden inşalarından biridir; bkz. s. 18 ve sonrası. 40 Habermas, iletişimsel eylemin paradigmatik önemini alternatif toplumsal eylem modellerini değerlendirerek savunur. Toplum teorisi üç eylem modeli 308 W^ Đletişimsel eylem kavramı ve tamamlayıcısı yaşam-dünyası, Hegel, Marx ve eleştirel teorisyenlerin dayandığı önceki eylem modellerinin yetersizliğini görmemizi sağlar. Hegel, insanî eylemi "çalışmanın" eksik bir tarzı olarak yorumlar. Aktörün, dışsallığı değiştirerek ele geçirmesini çerçeveleyen çalışma modeli Hegel için vazgeçilmezdir, zira "kendini-gerçekleştirme" anlamını yakalamak için etkileşime kıyasla daha uygundur. Fail, eyleyerek içkin gizilgücünü dışavurur, ortaya çıkarır, açımlar ve zenginleştirir. Çalışma nesnesi, özellikle sanat çalışmasının nesnesi, bu nedenle failin gizilgücünün "cisimleşmesi" olarak kolayca değerlendirilebilir. Ancak ahlâkî ve politik ya da insanî etkileşim alanlarında durum hiç de bu denli kolay değildir. Bu alana ilişkin eylemlerimiz "yorumsal belirlenme-mişliğe" tâbidir. Yaptıklarımız asla 218
gizilgücümüzün "cisimleş-mesi"ne tekabül etmez, zira eylemlerimizin tanımı ve güdülerimizin belirlenimi ötekilerin yorumlarına bağlıdır. Hegel bu probleme "eylem ve son ucun diyalektiği" teşhisini koyar ve insanî eylemin "bozuk sonsuzluğa", sonsuza kadar devam eden yorumlar ve olumsallıklar dizisine örnek teşkil ettiğini iddia eder (bkz. 3. bölüm, 2. kesim). Dolayısıyla, toplumsal yaşam-dünyamızın öne çıkan temel özelliklerinden birine haksızlık yapar. Đnsan eylemi, yaptıklarının içeriğini ve ilgili niyetini dilsel terimlerle formüle eden hem aktör, hem de ötekiler için dille dolayımlanır. Bu formulasyonlar eşyanın tabiatı gereği ego ve alter'in çekişmesine tâbidir. Toplumsal eylemin yorumsal belirlenmemişliği ontolojik bir yetersizlik değil, tam tersine eylemin kurucu bir özelliğidir, iletişimsel eylem modeli de, toplumsal eylemin dilsel iletişim gerektirdiğini ve yosaglar: Teleolojik eylem, önceden tanımlanmış bir eylemin sorumlu bir özne tarafından yürütülmesi anlamına gelir. Normatif eylem modeline göre, iki toplumsal aktör verili toplumsal normları içselleştirerek eylemlerini koordine eder; üçüncü model dramaturjih eylemi tanımlar (ThCA 1:85 ve sonrası). Son modele göre toplumsal eylem, "kendini-temsil etme" tarzı olarak ortaya çıkar; durum tanımlan ve eylem koordinasyonu, Benin ötekiler karşısında kendini teatral temsil edişi sayesinde belirlenir. Đlk modele göre toplumsallık, özçıkar peşindeki aktörlerin koordinasyonuna indirgenirken ikinci modele göre toplum tek başına bir norm sistemi olarak yorumlanır ve son olarak, üçüncü model, toplumsal bağlamları kuran kendini-temsilden yola çıkar. 309 rumsal belirlenmemişliğin toplumsal eylemin kurucu bir özelliği olduğunu vurgular. Çalışma eylem modeli ve kendini-gerçekleştirmeye yapılan vurgu, insanî çoğulluk boyutunu hafife aldığından dolayı yetersizdir. Bu problem, en açık suretiyle Marx'in Hegelci modele duyduğu bağlılıkta gözlemlenebilir. Daha önce belirttiğim gibi, Marx'in Hegel eleştirisinin ana noktalarından bir tanesi ikincinin "Tin" adını verdiği süper-özneyi mitolojik kılışıdır. Marx insanî çoğulluk boyutuna asla haksızlık yapmaz. "Nesneleştir-me"nin insan cemaati bağlamında ortaya çıkan bir etkinlik, doğayla ilk ilişkinin ise öteki insanlarla cinsel ilişki olduğunu üst üste vurgular. Ancak, hiçbir zaman çözümlemediği insanî çoğulluk tecrübesini, eylemin toplumsal bağlam koşullarından birine indirgemekle yetinir. Bu indirgeme sosyalizmin yabancılaşmış insanî güçlerin "yeniden ele geçirilişi"ni başlatacağını ve insanî gizilgücün bizzat insanlara döndüğü zaman ortaya çıkacağını belirttiği pasajlarda özellikle göze çarpar. Bu pasajlarda, bir zamanlar dışsallaştırdığım yeniden ele geçiren bir süper-öz-ne sahneye çıkar. Çoğulluk, öznelerötesiliğe dönüşür. lletişimsel eylem modeli, insanî çoğulluk tecrübesinin de hakkını teslim eder. Zira iletişim, çoğulluğun içinde açımlandığı bir mecradır. Konuşurken ve 219
eylerken kim olduğumuzu ve ötekilerden farkımızı ortaya koyarız. Eylemlerimizin ifadelerimiz, ifadelerimizin de eylemlerimizin ışığı altında yorumlanışı ve sorulduğunda bunları açıklama yetimiz ötekilerle aramızdaki ayrımı kurar. Hâlbuki, çalışma eylemi modelinde bu çoğulluk tecrübesi sadece eylem "bağlamı" suretiyle değerlendirilir, iletişimsel eylem teorisinde ise bu tecrübe ta başından eylemin kurucusudur. Velhasıl, kendini-gerçekleştirme modeli, toplumsal bütünleşmeyi ya da aktörlerin birbiriyle ilişkisini, toplumsal dünyaya hükmeden normlar olarak temalaştırmaz. Bu konu Adorno ve Horkheimer çözümlememde özellikle vurgulanmıştı. Ken-dinigerçekleştirmeyi mimesis suretinde yeniden yorumlamaları, eleştirmeye çalıştıkları insanlar arasındaki tahakküm ilişkilerini ve geliştirmeye giriştikleri yeni otonomi kavramını in310 san-doğa ilişkisi üzerine modellemelerinden dolayı yetersiz kalmıştır. Kurtuluş, ötekiyle "uzlaşım" olarak anlaşılmıştır. Bu uzlaşımın toplumsal-etkileşim bakımından ne anlama gelebileceği ya da gelmesi gerektiği konusu aslında müphem bırakılmıştır. Adorno'nun "öznelerarasılığın nümayişli teolojisf'ne dair eleştirisi ise, kendi "mimesis" kavramının müphemliğini ortadan kaldırmak için pek fazla yardımcı olmamıştır. lletişimsel eylem modeli, toplumsal bütünleşmeyi normun yorumlanışmı ve revizyonunu içeren iletişimsel bir süreç şeklinde görmemizi sağlayarak erken eleştirel teorinin yukarıda belirtilen yetersizliğini aşar. Bu modelden türetilen iletişimsel otonomi kavramını henüz çözümlemiş değilsem de, en azından şu nokta açıklığa kavuşmuş olmalı, lletişimsel eylemin bakış açısında "öteki", toplumsal ötekidir ve bu ötekiyle uzlaşım ancak revizyona ve yeniden yorumlamaya her zaman açık bir karşılıklı anlaşmayla (Verstândigung) sağlanabilir. Ego ve alter, kendi eylemlerini, kültürel gelenekleri, toplumsal normları ve de öznel tecrübeleri ölçüsünde anlaşmaya vararak yönlendirebilir. Tüm bu metodolojik ve kavramsal açıklamaların ışığı altında Habermas'ın iletişimsel eylem teorisinin empirik yönlerini daha uygun bir tarzda ele alabilmek için artık hazırız. Sistem ve yaşam-dünyası arasına bir ayrım getirip, tamamlayıcı iletişimsel eylem kavramını geliştirirken Habermas'ın amacı, "'Đdeoloji' Olarak Bilim ve Teknik" başlıklı erken makalesinde sözü edilen Weber'in yetkin bir eleştirisini sunmasını sağlayacak çözümleyici araçları kurmaktır. Yukarıda incelenen bu eleştiriye göre, amaçh-akılsal ve stratejik eylem sistemlerinin akılsallaşmasının, iletişimsel eylemin akılsallaşmasından, yeni çalışmanın terminolojisine göre de yaşam-dünyasının akılsallaşmasından ayırt edilmesi gerekir. Habermas, Weber'in ve onun ardından Frankfurt Okulu'nun bu iki tip akılsallaş-mayı kaynaştırmasını hatalı bulur. Araçsal akıl kavramı, bilen ve eyleyen özneler akılsallığımn daha üstteki bir düzenin amaçlı akılsallığına doğru genişletilmesini ifade eder. Kendileriyle bütünleşenlerin bilincinin öte220
311 sine buyruklarıyla geçen özdüzenleyici sistemlerin akılsalhğı böylece tamlaştırılmış bir araçsal akılsallık olarak görünür. Sistem ve eylem akılsallığının bu kaynaştırımı Horkheimer ve Adorno'yu, tabii daha önce Weber'i, yapısal olarak farklılaşmış bir yaşam-dünyasındaki eylem yönelimlerinin akılsallaşması-m, farklılaşmış toplumyapısal alanların yön-verici yetisindeki artıştan yeterince ayırt etmekten alıkoyar. (ThdkH, 2.491) Eylem sistemlerinin akılsallaşması, yaşam-dünyasının akıl-sallaşmasmdan kesinlikle farklılaştırılmalıdır. Birincisinin anlamı şudur: Artan karmaşıklık, kendine-yön-verme yetisinin gelişimi ve krizlere uyum sağlayabilirlik.41 Modern toplumların gelişiminde bu eylem sistemleri, giderek karmaşıklaşır, bağımsızlaşır, toplumsal bireylerin arzu ve isteklerine kör bakan, kendi iç mantığının hükmettiği gayrişahsî bir "demir kafes"e dönüşür. Yaşam-dünyasından böylesine ayrılmış, yarı-otonom bir alanın doğuşu akılsallaşma paradokslarından biridir. Zira modern ekonomiye ve idarî-bürokratik düzeneğe hükmeden bu eylem sistemleri, yaşam-dünyasının akılsallaşması sayesinde ortaya çıkan değer ve güdülerin dönüşümüyle kendilerini mümkün kılarlar. Yaşam-dünyasının akılsallaşması birbiriyle bağlantılı üç süreç aracılığıyla meydana gelir: Đlkin, modern dünya-görüşünün tekmerkezlikten çıkışı ve düalist ontolojinin belirmesi, doğayı kültürden, dışsalı toplumsal dünyadan ayırır. Đkinci sırada, dünyagörüşünün tekmerkezlikten çıkışına, geçmişte birleşik olan bilim, ahlâk, din, hukuk ve estetik değer alanlarının giderek farklılaşması ve bu alanların iç mantığını işletmeyi hedefleyen söylemlerin kurumsallaşması eşlik eder. Son olarak, yaşam-dünyasının akılsallaşması düşünümsel-likte bir artışla sonuçlanır. Habermas, ilk iki süreci tasvir etmek için Weber'in "Dünya Dinlerinin Sosyal Psikolojisi"42 adlı çalışmasında ayrıntılarını verdiği çözümlemesini eleştirerek 41 Habermas, ThdkH, 2:29 ve sonrası; Kars. Habermas, "Luhmanns Beitrag zu einer Theorie der gesellschaftlichen Evolution", Habermas ve Luhmann, The-orie der Gesettschaft öder Sozicdtechnologie içinde, s. 27 ve sonrası. 42 Max Weber, "The Social Psychology of World Religions", bkz..burada, 5. bölüm 19. dipnot. 312 alıkoyar, yaşam-dünyasındaki düşünümselliğin artışını açımlamak için de Durkheim'in kutsalın dönüşümü çözümlemesine başvurur. Max Weber, kültürel modernitenin, düalist bir ontoloji, otonom kişilik değerine vurgu, ayrıca bilim, din, etik ve estetik gibi değer alanlarının birbirinden farklılaşması anlamına geldiğini görmekte haklıydı. Habermas kültürel modernitenin ilk iki yönüne "merkezsizleşmiş dünya görüşünün unsurları" adını verirken, üçüncüsü için "kültürel farklılaşma" terimini kullanır.43 Modernitede, modern doğa bilimlerinin yükselişiyle evren mekanik bir zaman-mekân sekansına indirgendiğinde; modern doğal hak teorileri aracılığıyla, toplumsal düzenin normatif temeli kozmolojik bir dünya-görüşünden koptuğunda; otonom edebiyat ve estetik kültür modern bireyin öznelliğini toplumyapısal kısıtlamalardan 221
kurtardığında dünya-görüşünün "tekmerkezlikten çıkışı" hâsıl olur. Weber gibi Habermas da dünya-görüşündeki bu dönüşümlerin, sonuçta eylem yönelimlerini modern ekonomi ve hukukun gereksinimlerine uyarlayan ahlâkî- ve güdüseldeğişimlere nasıl yol açtığını çözümlemekle ilgilenir. Habermas, Parsons'ın kavramlarına dayanarak "güdü" ve "değer"in genelleşme süreçlerini vurgular.44 Güdü genelleşmesi, nedenlerin eylem için kendini-yarat-ması sayesinde bireylerin yeni ortamlara uyabilmesini sağlayan düşünümsel yetilerindeki artışı imler; değer genelleşmesi ise anlam yaratma örüntülerindeki düşünümsel artışa tekabül eder. Yoğunlaşmışlığa karşıt yayılmışlığa, somuta karşıt soyuta dönüşen bu genelleşmelerin kabul görmesi artan bir oranda tartışma süreçlerine tâbidir. Bireyler, modern ekonomi ve hukukun gerektirdiği eylem yönelimlerini geliştirebilmek için güdü ve değer genelleşmesine ihtiyaç duyar.45 43 Habermas, ThCA 1:69 ve sonrası, 157 ve sonrası, 186 ve sonrası. 44 Habermas, 2:267 ve sonrası. 45 Parasal mübadele ilişkileri, bireyler arası duyarlı ilişkilerden soyutlanır ve bireylerin yalnızca özçıkar ilkesiyle güdülenişini gerektirir. Bu ilişkiler, ilişkiye katılan kişilerin kimliği, meşgul oldukları nesnelerin çeşitleri, eylemlerinin niteliği ve bunlara hâkim normların doğasıyla ilgili gerçek bir soyutlama süre313 Bilişsel, güdüsel ve değerlendirimci dönüşümleri başlatan kültürel akılsallaşma süreçleri üç karakteristiğe sahiptir: Bu süreçler, merkezsizleşmiş bir dünyagörüşü yaratır, düşünüm-sellikte bir artışa ve değer alanlarının farklılaşmasına yol açar. Kültürel modernitenin bu üç karakteristiği, "yaşam-dünyası-nın akılsallaşması"na ne gibi bir katkı sağlar? Durkheim'in mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçişi yeniden inşa etmesini temel alan Habermas, teolojik, metafizik ve dinsel dünya-görüşlerince iktidarın meşrulaştırıl-masını ortadan kaldıran modernitenin kültürel kazanımları-nın, aynı zamanda "kutsalın dilselleştirilmesi" (die VersprachIichung des Sakralen) sürecini de başlattığını ifade eder (ThdkH, 2: 118 ve sonrası). Kutsalın toplumsal dayanışma içindeki iktidarının azalışı, giderek "geçerliliğe yönelik eleştirilebilir iddiaların akılsal olarak bağlayıcı gücü"ne (die bindaı-de Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche) dönüşür. Kültürel geleneğin yeniden üretimi, toplumsal bütünleşmenin kuruluşu ve bireysel kimlik formasyonu şimdi artan bir oranda dilsel iletişim mecrasından etkilenir. Gelenek, sürekli sorgulanmaya tâbidir; normların yorumu ve akılsal açıdan haklılaştırılışı üzerine münakaşalar artar; giderek daha fazla farklılaşan bireysel özhikâyeler, kendi yaşam anlatılarını tutarlı bir bütün içinde düzenlemeye çalışan bireylerin yine kendi gayretlerince desteklenir. Yaşamdünyasının "akılsallaşması"yla birlikte, sosyokültürel evrenin içerikleriyle boğuşmanın düşünümcü, tartışmacı tarzlarında bir artış gözlemlenir ve yaşamdünyası kaynakları düşünümsellikle yeniden ele geçirilir. Eylem sistemleri akılsallaşmasıyla yaşam-dünyası akılsallaş-ması arasına getirilen bu ayrım sayesinde, modernitenin "demir kafesi" nin başta göründüğü 222
kadar dayanaklı olmadığı ve geç kapitalist toplumların pek çok çelişki içerdiği anlaşılabilir. Habermas, Meşruluk Krizi'nde vurguladığı gibi, îletişimsel Eylem Kuramı'nda da toplumsal-refah devletinin bir ikilemle karcı başlatır. Modern mübadele ilişkileri, tikel eylemler yerine eylem (iplerine, belli bireyler yerine politik bir gövdenin organları suretindeki bireylere uygulanan formelyasal normlarca yürütülür. 314 şı karşıya bulunduğunun altını çizer. Kapitalist büyümenin işlevsel düzensizliklerini bertaraf etmek üzere kurumsallaştırı-lan reformlar, bizzat korumaya çalıştıkları yaşam-dünyası bağlamlarının ayrışmasına neden olur (ThdkH, 2: 531 ve sonrası). Fakat Habermas önceki çalışmasında devlet etkinliğinin paradoksal sonuçlarını ortaya koymuş olmasına karşın, şimdi devletçe alınan bu tedbirlerin yaşam-dünyası üzerindeki ayrış-tırıcı etkisini vurgular.46 Geç kapitalist devlet, politik talepler ve somut ekonomik problemler sonucunda, eğitim, konut, ulaşım, sağlık, istihdam, aile planlaması vs.yi düzenlemeye çalışır. Đlgili reformları, formel-idarî düzenlemelerle yürütür. Bu düzen'emeler, bireylerin yaşam hikâyelerine olduğu kadar, hikâyelerin içine işlediği toplumsal ilişkiler ağına da belli kısıtlamalar getirir. Söz konusu iyi-niyetli reformlar sonuçta yaşam-dünyası bağlamını daha da ayrıştırarak, uzmanların denetiminde zayıflamasına yol açar. Habermas okumasından, devlet düzenlemesinin toplumsal yaşam-dünyamıza da içkin haksızlıkları telâfi etmediği gibi bir anlam çıkarmak yanlış olurdu.47 Ama Habermas'ın asıl vurguladığı, kapitalizmin işlevselliğindeki yapısal düzensizlikleri ve eşitsizlikleri telâfi etmek amacıyla politik reformizme girişmek durumunda kalan devletin bazı paradokslarla karşılaştığıdır. Bu paradoksal mantık, iki tip bütünleşme -sistemler ve toplumsal- arasındaki çekişmenin yoğunlaşmasına tekabül eder. Parasal-bürokratik kompleks, kendi meşruluğunu temin edecek güdü ve anlam örüntüleri -çalışma etiği, çekirdek ailenin korunumu, maddî feragat ve ötelenmiş memnuniyet- yaratmak ve yaşamdünyasını düzenlemek amacıyla yaşam-dünyası-na müdahale eder. Düzenleme ve müdahale süreçleri yüzünden, yaşam-dünyası bağlamı parasal ve yasal tedbirlere maruz kalır. Ancak, yaşam-dünyasının iletişimsel yapıları, bireyler bizzat tartışmacı süreçler aracılığıyla eylem için güdü ve neden46 Bu vurgu değişikliği, Habermas'ın Stichworte zur "Geisten Situation der Zeit" için yazdığı Giriş'de bilhassa fark edilir. 47 Refah-devletçi reform süreçlerine içkin çift yönlülüğe dair çözümleme için bkz. Richard Cloward ve Frances Fox Piven, Regulating the Poor. 315 ler yaratabildiğinde, kültürel yeniden üretim, toplumsal bütünleşme ve toplumsallaşma işlevlerini gerçekleştirebilir. "Anlamın idarî üretimi" diye bir şey söz konusu olamaz, zira anlam ve güdüler ancak katılımcıların bizzat tecrübe 223
ettiği kanaat iktidarı sayesinde yeniden yaratılabilir. Kültürel gelenekler (yeni muhafazakârların özlemle beklediği gibi)48 istenildiği an canlandırılmaz, bireyler bu geleneklerin yaşamları üzerinde hâlâ yönlendirici bir gücü olduğuna ikna edilmelidir; üstelik ancak nedenler aracılığıyla ikna edilebilirler. Benzer şekilde, güdüler hem bilişsel bakımdan anlamlı, hem de kişisel bakımdan akla yatkın olmalıdır. Bu anlam ve güdüleri yaratma girişiminde, parasal-idarî kompleksin vekilleri, yaşam-dünyası içinde açımlanan tartışmaların iç mantığına çekilmekten kurtulamaz. Bu durum ise belli bir tehlikeye işaret eder. Süreç içinde hem politik otorite, hem de ekonomik iktidar katılığını kaybedebilir. Meşruluk yaratma metotları ve mekanizmaları giderek daha çok tartışma ve müzakereye tâbi tutulur. Tahakküm yalnızca şeyleştirme demek değildir; tahakküm kurma süreçleri kendi gizemini açığa kavuşturacak paradoksal durumlara düşebilir. Bu sürecin, iktidarın gizemsizleştirilmesiyle mi yoksa geri çekilme ve tepkiyle mi sonuçlanacağı a priori olarak belirlenemez. Yaşam-dünyasının patolojileri üç alanda tezahür eder: Kültürel yeniden üretim alanında ortaya çıkan sonuç, anlamın kayboluşudur; toplumsal bütünleşme alanında anomi belirir; kişilik alanında ise psikopatolojilerle karşılaşırız.49 Bu alanlardan her biri 48 Sanki bu anlam bağlamları isteğe bağlı ve amaçlı olarak yeniden diriltilebilir-miş gibi, kutsala dönüşe ve aşkın anlamın canlandınlışına çağıran Daniel Bell'in bu tuhaf davetiyesi için bkz. Daniel Bell, The Cultural Contradictions oj Capitalism (s. 146-71). Bilişsel testleri geçemeyen değer içeriklerine böylesi bir yöneliş, bu içeriklerin "işlevselleştirilme"siyle sonuçlanır; söz konusu içerikler, kendi bilişsel pratiklerinde kutsalın ve aşkın değerlerin canlandırmışının kesinlikle ötesinde duran entelektüllerin, işi bilim ve düşünüm olmayan sokaktaki adama büyük bir tabakla servis yaptığı inanç sistemleri olarak görülür. 49 "Kriz" yerine "patoloji" sözcüğünün kullanılması sorun yaratır. Bu bağlamda çok kesin olmamakla birlikte Habermas, yeni fenomenlerin temelde toplumsal iktidar ilişkilerinin çekişmesiyle değil, yaşam formları bütünlüğünün korunumuyla ilgili olduğunu vurgular gibidir. Yine de Habermas'ın bu sözcüğü kullanımı, toplumların "sağlığı" ya da "hastalığı"na yaptığı vurgu, Durkheimci işlevsel-ciliğin tekrarlandığını akla getirebilir. "Genelde en çok gözlemlenen toplumsal 316 diğer ikisinin yeniden üretimine katkı sağladığı üzere, krizler fenomeni sanıldığından daha karmaşıktır: Kültürel alanda anlam kaybı toplumsal bütünleşme alanında meşruluktan vazgeçilmesine ve kişide bir eğitim ve yönelim krizine yol açabilir. Anomi, kolektif kimliklerde yüksek oranda bir istikrarsızlık ve birey için artan yabancılaşmayı ifade eder. Psikopatolojiler, beraberinde geleneklerden kopuşu ve toplumsal alanda güdülenimin zayıflayışını getirir (ThdkH 2: 215 ve sonrası). Yaşam-dünyasının muhtemel patolojilerini bu şekilde teşhis etmekle Habermas 224
erken eleştirel teorinin temel içgörülerinden birinin hakkını teslim eder Đkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana toplumumuzda yaşanan krizler giderek daha kültürel ve psikolojik bir karakter kazanmıştır.50 Sınıf mücadelelerinin sönümlenmesiyle birlikte, sahneye bir dizi yeni toplumsal aktör çıkmıştır. Çevreci hareketten "büyümeye sınır" hareketine, kadın hareketinden eşcinsellere özgürlük hareketine, tüketiciyi koruma gruplarından yurttaşlık komitelerine ve nükleer karşıtı harekete varıncaya dek, mücadele veren aktörlerin toplumsal kimliğinde, onları harekete geçiren meselelerde ve mücadele örüntü-lerinde bir değişim yaşanmıştır. Habermas, bu protesto hareketlerinin yeni mantığını "dağıtım paradigmasından" "yaşam formlarının dilbilgisi"ne cümlesiyle yakalamaya çalışır.51 Bu hareketlerin sistem ve yaşam-dünyasının tam da bağlantı noktasında ortaya çıktığını ve "yaşam-dünyasının kolonizasyonu"na koşulları 'normal' diğerlerini 'marazî' ya da 'patolojik' olarak adlandırmalıyız... Bir fenomenin patolojik niteliğinin ancak verili bir tipe bağlı olarak tespit edilebileceği açıktır. Sağlık ve hastalık durumları, in abstracto ve mutlak bir tarzda tanımlanamaz... Dolayısıyla, [bir] toplumsal olgu, verili toplumsal bir tür için, ancak bu türün gelişimine ait eşdeğerde özgül bir aşamayla kıyaslanarak 'normal' diye adlandırılabilir" (Durkheim, Rules oj Sociological Method, s. 103). 50 Bunu en açık şekilde dile getiren H. Marcuse'dir. Eros and Civilization's yazdığı Önsöz'de: "Bu çalışmada psikolojik kategoriler kullanılmıştır zira bunlar politik kategorilere dönüşmüş durumdadır. Çağımızın insanlık durumu psikoloji ile toplum-politika felsefesi arasındaki geleneksel sınırları ortadan kaldırmıştır... Bu nedenle psikolojik problemler, politik problemlere dönüşmüştür: Özel bozukluk, bütünün bozukluğunu geçmişte hiçbir zaman bugün olduğu kadar doğrudan yansıtmamıştır." (ingilizce bas., s. xvii). 51 Bkz. Habermas, "Dialectics of Rationalization"; ThdkH, 2:575 ve sonrası. 317 karşı toplumsal aktörlerin direnişini temsil ettiğini öne sürer. Söz konusu hareketler, kendilerini parasal-bürokratik denetimle birleşmekten alıkoymaya çalışır ve yaşam-dünyası içinde komünler, sağlık toplulukları, çevreci yaklaşımla örgütlenmiş cemaatler, komşuluk birlikleri, alternatif okullar, kitabevleri, restoranlar, kültür ve gençlik merkezlerinden oluşan bir ağ üretir. "Yaşam-dünyasmın kolonizasyonu" teorisi, bu fenomenleri şu anda mevcut diğer alternatif teşhislere kıyasla daha üretken biçimde açıklayabilme ve bunların çift yönlü gizilgücünü değerlendirmemizi sağlayabilme iddiasındadır.52 Elbette, pek çok soru hâlâ ortada duruyor: Đlkin, daha önce sorulmuş olduğu gibi,53 Habermas toplumsal krizlerin ve çekişmenin merkezini "sistem"den "sistem" ve "yaşam-dünyası" arasındaki sınıra kaydırmakla sistem-işlevselci teorilere fazlasıyla hak vermiş olmuyor mu diye sorulabilir. Ekonomik ve idarî sistemler, bu teoriler ve onların ardından Habermas'ın da belirttiği kadar, uyum sağlayabilir ve özdüzenleyici midirler? Yeni dünya-ekonomik krizi birçok yönden 225
bunun tam tersini kanıtlamıyor mu? Đkincisi, refah-devleti, yaşam-dünyası bağlamlarına gerçekten böyle bir tehdit yöneltiyor mu? Devlet müdahalesi hukukî araçlarla yaşam-dünyasını ne olarak zayıflatıyor ve ardından, ayrıştırdığı bu yaşam-dünyasına neden yardım ediyor olsun?54 Üçüncüsü, bu teori yeni toplumsal ha52 Gelecek bölümün "lletişimsel Otonomi ve Ütopya" başlıklı üçüncü kesiminde ve sonuçlandırmada tartışacağım gibi, yeni toplumsal haraketlerin talepleri ve gizilgücü hakkında Habermas kategorilerinin ne ölçüde içkin bir eleştiri sağlayacağı konusunda kuşkuluyum. 53 Johannes Berger, "Die Versprachlichung des Sakralen", s. 361. 54 "Hukukîleştirme"ye yönelik eğilim, Habermas'ın yaşam-dünyasının kolonizasyonu teorisinde özel bir rol oynar. Aşağıda açıkladığı gibi: "Yaşam-dünyasının sembolik yeniden üretimi, patolojik yan etkiler yaratmaksızın sistem bütünleşmesinin temellerine uyum sağlayamıyorsa ve tam bu eğilim başarılı bir şekilde örgütlenen toplumsal devletin kültürel yeniden üretim, toplumsal bütünleşme ve toplumsallaşma alanlarında beliren kaçınılmaz bir yan etkisiyse, formel olarak örgütlenmiş eylem alanlarına bir benzeyiş [Angleichung] ortaya çıkacaktır. Kendilerini önce modem hukuk formunda kuran bu toplumsal ilişkileri formel olarak örgütlenmiş diye tanımlarız. Dolayısıyla, toplumsal bütünleşmenin sistem bütünleşmesine uymasının, hukukîleş-tirme sürecinin formunu alması gerektiği beklenir" (ThdkH, 2:524 ve sonrası). 318 reketlerin çıkışını gerçekten açıklayabilir mi? Zira oldukça garip bir biçimde, yeni toplumsal hareketlerin savunucuları çoğunlukla, parasal-bürokratik kompleksin ilerleyişine tâbi olan -yoksullar, yaşlılar, işsizler, azınlık grupları gibi- toplumsal gruplardan daha farklı bir sosyoekonomik yapıdan gelmekte. Claus Offe'nin "Üst-Politik Meydan Okuyuş olarak Yeni Toplumsal Hareketler" adlı bildiride belirttiği gibi " 'Yeni politika' paradigmasının taşıyıcısına, yeni toplumsal hareketlerin yapısal bileşimine dair bilgimiz, bu politikanın yeni orta sınıfın önemli alt-kesitlerinde köklendiğiyle sınırlıdır. ... Eylemci ve taraftarların içinden çıktığı yeni orta sınıf çekirdeğine ait yapısal özellikler şöyle sıralanabilir: Yüksek öğrenim statüsü, görece ekonomik güvence ve meslekî olarak kişisel hizmette istihdam".55 Offe'ye göre, ayrıca bu grupla evkadınları, öğrenciler, emekliler, ve marjinal işsiz gençlik gibi "çevre" ya da "metalaş-tırılmamış" grup üyeleri arasında bir yöndeşme vardır. Ama henüz içinde bulunduğumuz aşamada, yeni toplumsal hareketler içindeki bu ittifak, refah devletinin kriz kurbanlanyla toplumsal değişimi harekete geçirenlerin aynı olmamasına dair paradoksu açıklamak üzere yeterince incelenmemiştir. Bu teori, yukarıdaki ayrımı gerçekten tespit edip refah devleti kurbanlarının -yoksullar, yaşlılar ve işsizler- devletin restorasyonu için çarpışırken, devletten kaçınmalarını sağlayacak toplumsal kaynaklara çoğu açıdan sahip olanların -yeni orta sınıf üyelerinin- neden onu 226
aşmaya çalıştığını açıklayabilir mi? Son nokta olarak; Habermas modernitenin ilerleyişini sistemin yaşam-dünyasının içine kadar sokuluşu suretinde gösterirken, kapitalizmin en erken aşamasında ortaya çıkan sistem ve yaşam-dünyasının birbirini tamamlayışını ihmal etmiş sayılmaz mı? Bu soru, ailenin rolü söz konusu olduğunda özellikle hassas bir hâl alır.56 Habermas aileyi yaşam-dünyası altına taşır; bu bakımdan Frankfurt Okulu'nun ve onu izleyen Christopher Lasch'ın ailenin değişen doğasıyla ilgili fazlasıyla mu55 Clauss Offe, "New Social Movements as a Meta-Political Challenge", s. 3031. 56 Bkz. Eli Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life (New York: Harper & Row, 1976). 319 hafazakâr teşhislerinden bir kısmını tekrarlar. Bu teşhisler, monogamik çekirdek ailenin tarihsel bakımdan kadınların ezildiği bir arena olduğu gerçeğine karşı ilgisizdir.57 Üstelik, devlet ve aile etkileşimi, bu teorisyenlerden bir kısmının bizi inandırmaya çalıştığı kadar yakın zamanlı değildir: Ondoku-zuncu yüzyılın başlarında fakirler için yasa çıkarılmasından ve çocuk emeğinin yasalaşmasından, fahişeliği lanetleyen Viktor-ya çağına, ardından son yüzyılda kadınların ruhsal ve doğurganlığa ilişkin sağlığına doktor ve sağlık uzmanlarınca gösterilen ilginin artışına dek, aile, gerek piyasa güçleri şeklindeki gerekse devlet, sağlık ve eğitim görevlileri şahsındaki eylem sistemleriyle her zaman etkileşim içinde olmuştur.58 Haber-mas'ın lletişimsel Eylem Kuramı'nda ortaya koyduğu iddia, başlangıcı aslında geçen yüzyıla dayanan bu gelişmeyi sanki yalnızca toplumsal-refah devletine özgü bir durummuş gibi gösterir. Üstelik, modern ailenin yaşam-dünyasmın kadınlar için "gaddar dünyada bir cennet" olmadığı hatırlandığında, akla şöyle bir soru gelebilir: lletişimsel eylem teorisi, günümüzün en önemli toplumsal hareketlerinden biri olan kadın hareketinin ortaya çıkışını gerçekten açıklayabilir mi? lletişimsel eylem teorisinin tüm bu sorulara yanıt veremediğine dair çıkarım ona karşı değil, onun yanında olan bir kanıtlamadır. Şöyle açıklayabilirim. 1940'larda "araçsal aklın eleşti-risf'ne yönelişle, eleştirel toplum teorisinin toplum psikolojisi, politika sosyolojisi ve kültür teorisi alanlarında oldukça üretken empirik araştırmalar geliştirmiş olan bir önceki aşaması son buldu. "Eleştirel teori" olarak bilinen felsefî düşünüm ve toplumsal-bilimsel araştırmanın eşsiz karışımı kuruyup gitti. Toplumyapısal krizler teşhisi ile bu krizlere dair felsefî değerlendirme birbirinden fazlasıyla uzaklaştı. Eleştirel teori, toplumsal kriz ve mücadeleler bağlamından soyutlanınca kendi raison d'etre'ni kaybederek, bir "kutsal aile"nin söylemine dönüştü. 57 Christopher Lasch, Heaven in a Heartless World ve burada 6. bölüm, 37. dipnot. 58 Barbara Ehrenreich ve D. English, Complaints and Disorders: The Sexual Politics oj Sickness (Old Westbury, N.Y.; Feminist Press, 1973). 320 227
Meşruluk Krui'nden bu yana Habermas, "eleştiri" ve "kriz" arasında Aydınlanmanın Diyalektiği'nin koparmış olduğu bağı yeniden kurmaya çalıştı. Hem bu erken çalışması, hem de sonraki eseri, eleştirel teoriye açıklayıcı-teşhis edici boyutu yeniden kazandırdı. Dolayısıyla, böyle bir teorinin kendine yöneltilen soruların tümüne yanıt veremeyişi ona karşı bir kanıt olarak getirilmez. Asıl soru: Teori, gelecekte çürütülülebilir olsa da üretken araştırma hipotezlerini yaratmada başarılı olmuş mudur? Đçinde bulunduğumuz aşamada bu sorunun yanıtı bana evet olmalı gibi geliyor. Bununla birlikte, Habermas'ın lletişimsel Eylem Kuramı altında topladığı tezlerini değerlendirmeyi empirik araştırmanın gelecekteki kaderine bırakmak uygun olmayacaktır. Zira ne kavram seçimleri ne de açıklayıcı paradigmalar değerler açısından tarafsız olabilir ve bu durum, toplumsal dünyayı bu dünyanın gelecekteki kurtuluşunu içeren gizilgüç çerçevesinde çözümleyegelen eleştirel bir toplum teorisi örneğinde özellikle böyledir. Eleştirel teori, pratik niyete sahip bir toplum bilimidir. Bu pratik niyet, insanlan kendi eylemlerinin otonom özneleri kılmaya bağlılıktır. "Đşlevselci akıl" eleştirisi, toplumsal süreçler ve onları savunan teorilerin sahte-nesnelliğini, bu nesnelliğin bir doğa yasası değil toplumsal bireylerin anlaşılmayan ve denetlenmeyen eyleminin bir sonucu olduğunu göstererek yok etmeye çalışır. Marx'in fetişizm eleştirisi, toplumsal özneleri kendi yaşam süreçlerinin efendisi kılmak amacıyla kapitalizm yasalarını nasıl gizemsizleştiriyorsa, iletişimsel eylem teorisinin amacı da geç kapitalist toplumların işlevselci kafesini gizemsizleştirmektir. Bu nedenle, eleştirel bir toplum teorisi toplumsal krizleri yalnızca teşhis etmekle kalmaz, şim-di'yi yine onun gelecek kurtuluşunu barındıran kendi gizilgü-cü ışığı altında değerlendirir. Sonraki kesimde, lletişimsel Eylem Kuramı'ndaki kendi sunumunun şimdi'nin problemlerini empirik bakımdan üretken bir çözümleme yolu olmakla kalmayıp, aynı zamanda kurtu-luşçu niyete sahip eleştirel bir teorinin eğilimleriyle de örtüştüğünü öne süren Habermas'ın bu iddiasını tartışacağım. Bu 321 nedenle öncelikle iletişimsel aklın bu teorideki rolünü anlamak gerekir. 2. Đletişimsel akıl ve modemitenin bütünlüğü Teori ve Pratik üzerine yazılarından bu yana Habermas'm temel ilgisi, modernite projesinin, temelinde teknik bir aklın edinimleriyle tüketilemeyecek nitelikte ahlâkî ve politik bir gi-zilgüce sahip olduğunu göstermek olmuştur. Adorno, Horkhe-imer ve Marcuse'nin önkabulü olan, iç ve dış doğanın uzlaşı-mmı içeren ütopyacı projeden koparak Habermas, modemitenin pratik mirasına yönelir. Eylem sistemlerinin akılsallaşması ile yaşam-dünyası akılsallaşması arasına çizilen ayrımın arkasındaki itki, normatif gizilgücünü henüz tüketmediğimiz süreç ve kazammların yaşam-dünyasının akılsallaşması tarafından içerildiğini ifade 228
etmektir. Habermas'm sorusu şöyle özetlenebilir: Sistemlerin yaşam-dünyasınm içine kadar sokulması sonucunda ortaya çıkan "özgürlük kaybı", -modemitenin bir sonucu olan"anlam kaybı"nın koşulları altında, hem de yaşam-dünyasının akılsal-laşmasıyla imlenen bilişsel kazanımlardan vazgeçmeksizin nasıl geriye döndürülebilir? Kurtuluşçu toplum projesinin bu soruya verdiği yanıt, modernlerin kültür mirasını reddetmek değil, onu tamamlamak şeklinde olmalıdır. Kapitalizm altında ekonomi ve idarenin tek taraflı akılsallaşmasının neden olduğu tahrifat, yaşamdünyasının akılsallaşmasından ayırt edilmelidir. Tersine döndürülmesi gereken kapitalizmin tahrif edici dinamikleridir, yaşam-dünyasının akılsallaşması değil. Modernite kültürünü kuran yapılar -merkezsizleşme, değer alanlarının farklılaşması ve düşünümsellik-, akılsallığın bağlayıcı ölçütleridir. Kurtuluşçu toplum projesi, iletişimsel akılsallığın biçim değiştirmesini değil, tamamlanışını imler.59 Bu, elbette, akılsallaşmanm yalnızca şeyleşme imlemediğini belirten tezden çok daha güçlü bir iddiadır. Đkincisi belki ka59 Bu formülasyon için Albrecht Wellmer'e minettarım; bkz. "Thesen über Vernunft, Emanzipation undUtopie", s. 3. 322 bul edilebilirken, birincisi de mi kabul edilmelidir? Böylesine güçlü bir iddia nasıl oluşturulur ve savunulabilir? Đki itiraz kendiliğinden öne sürülür: Birincisi, Habermas tarafından "yaşam-dünyasının akılsallaşması" olarak tasvir edilen süreç pekâlâ başka şekilde de tasvir edilebilir. Habermas için modernite, düşünümselliğin artışını imlerken, örneğin Michel Fouca-ult için tahakküm edici iktidarın güçlenişi anlamına gelir;60 dünya-görüşünün merkezsizleşmesi Habermas'a göre, ahlâkî akılsallığın gelişmesi için vazgeçilmezken, Alasdair Mclntyre için durum tam tersi görünür. Kopernikçi evren ahlâkî akılsallığın altını oyar.61 Đkinci olarak Habermas'm moderniteyi akılsallaşma olarak çözümlemesi bu ölçütlerin geçerliliği konusunda bir kısır döngüye* girer. Bu ölçütler bizim akılsallaşmış yaşam-dünyamızın özelliklerini kurduğundan dolayı, ilkin bunların geçerliliğini önvarsayarız, ardından önceki gelişimi bunların ortaya çıkışına yol açacak şekilde yeniden inşa ederiz. Bu değerlendirmeden elde ettiğimiz çıktı, değerlendirmeye verdiğimiz girdidir. Marx'in ifade ettiği gibi,62 insan anatomisini maymun anatomisi için bir anahtar saymak, insan anotomisinin maymunun-kine tercih edilmesi gerektiğini kanıtlamaz. Son aşamasında dünyamızın kavramsal yapılarının akılsallığın kurucuları olarak içinde ansızın beliriverdiği evrensel tarihin pathosuna düşmeden, bu süreci olumsal bir süreç saymamak niye? Đletişimsel Eylem Kuramı'nda "modemitenin ruhu"63 üzerinde yürütülen bu çağdaş mücadeleden oluşan bir arka-plan görmeksizin, eserin felsefî anlamını kavramamız pek mümkün değildir. 229
Yukarıdaki meselelere yaklaşmak için Max Weber'e dönmek istiyorum; zira Weber de, sıklıkla belirtilen kararvermeciliği60 Michel Foucault, Discipline and Punish; Foucault'nun önvarsayımlarına dair dikkatli bir çözümleme için bkz. Nancy Fraser, "Foucault on Modern Power" ve "Is Michel Foucault a Young Conservative?" (MS, 1984) 61 Alasdair Maclntyre, After Virtue, s. 35 ve sonrası. (*) Petitio principii ç.n. 62 Marx, Grundrisse, s. 105. 63 Yakın tarihli incelemeler için bkz M. Berman, All That Is Solid Melts Into Air ve Hans Blumenberg, The Legitimacy oj the Modem Age. 323 ne* ve kültürel perspektivizmine rağmen, modernitenin kültür mirasının olumsal değil bağlayıcı olduğunu kabul ettirmeye çalışmıştır. Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu'nun ünlü Giriş'i aşağıdaki soruyla başlar: Modern Avrupa kültür dünyasının [Kulturwelt] çocuğu, evrensel tarihin problemlerini kaçınılmaz ve haklı olarak şu sorunun perspektifinden bakarak inceler: Kültür fenomenlerinin, evrensel anlam [Bedeutung] ve geçerliliğe [Gültigkeit] sahip -ya da en azından böyle düşünmek istediğimiz- bir gelişme hattında durmalarına rağmen, tam Batı'da ve yalnızca Ba-tı'da görünmesine hangi koşullar silsilesi yol açmıştır?64 Weber'in soruyu yöneltme tarzındaki çift yönlülük gözden kaçırılacak gibi değildir: Bir yandan, bu sorgunun "kaçınılmaz ve haklı" doğasını, "biz", Avrupa Kultunvelt'inin çocukları, bu gelişmelerin evrensel anlamı ve geçerliliği olduğunu "düşünmek isteriz" şeklinde parantez kabilinden bir sözle dile getirir. Böylece bu sorgunun kendi perspektifimizden kaynaklandığını, yani bizi bu soruyu sormaya itenin yalnızca bizim "kültürel ilgimiz" olduğunu belirtir. Öte yandan, bu perspektivizm ile metnin ana gövdesinde ifade edilen evrenselcilik bir karşıtlık oluşturur: Evrensel tarihin problemlerini bu ışık altında incele(*) Decisionism: "Ahlâk ya da siyaset gibi alanlarda, neyin doğru neyin yanlış olduğunu belirlemek için elimizde nesnel temeller bulunmadığını, bu türden konularda bir karara varmak için genelgeçer ölçütlerden yoksun olduğumuzu savunan görüş", bkz. Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n. 64 Max Weber'in The Protestant Ethic and the Spirit 0/ Capitalism adlı eserinden alıntılanan bu pasajın (s. 13) Talcot Parsons tarafından yapılan çevirisi oldukça yanlış yönlendiricidir. Parsons, "Kulturwelt"i "uygarlık", "der Okzident"i ise "Batı uygarlığı" diye aktarır. Her şey bir yana, "unvermeidlich und berech-tigterweise" [kaçınılmaz ve haklı olarak] gibi nitelendirici sıfatları iptal eder ve "Gültigkeit"i "değer" diye aktararak teorik geçerlilik problemini ıskalar. Orijinal Almanca metin için bkz "Die Protestantische Ethik und der Geistdes Kapitalismus", s. 1. Yeni Kantçı epistemolojik bakış açısı için geçerlilik meselesinin çok özgül bir anlamı vardır: Bunun haklılaştırılabilir bir perspektif olduğunu iddia etmek için akla uygun bir biçimde hangi teorik ya 230
da ahlâkî temelleri öne sürebiliriz? Bu bakımdan, örneğin bizim için değerli olan, "gûltig" [geçerli] olmayabilir. Parsons'm aktarımı, Weber'in meseleyi empatik ve ısrarcı bir tonla sunuşunu gözden kaçırmakta ve düzleştirmektedir. 324 mek "kaçınılmaz ve haklıdır". Bu sorunun ele verdiği perspek-tivist ve evrenselci konumlar arasındaki gerilim, Weber'in mo-dernite ve akılsallaşma üzerine olan düşüncelerinin bütünü boyunca ilerler. Weber bunları Batı'nın kaderi saysa da bu kaderin tüm insanlığı etkilediğinde ısrar eder. Kültürel akılsallaşma sonucunda ortaya çıkan kültür fenomenlerinin evrensel geçerliliği olduğuna dair bu iddiayı Weber haklılaştırmış mıdır sorusunun yanıtı hayırdır. Düalist ontoloji, değer otonomisi ilkesi ve birbiriyle rekabet eden değer alanlarının çoğulluğunu bu kültür mirasının temel edinimleri sayarak, Weber'in Batılı kültür mirasının evrensel anlamı ve geçerliliğiyle ilgili yazılarında bulunan muhtemel üç kanıtı yeniden kurmak niyetindeyim. Bu tartışma noktalarından hiçbiri evrensel geçerlilik iddiasını karşılayamaz ama Habermas'ın Weber'inkiyle tezat oluşturan niyetlerini daha iyi anlamak için bunlardan yine de faydalanacağız. a. Modernlerin bakış açısının aşkınsal geçerliliği Düalist ontoloji ve değer otonomisi ilkesi Weber için "aşkınsal" bir statüye sahiptir, zira bu unsurlar toplumsal ve kültürel dünyayı anlayabilme imkânının koşullarını oluştururlar. Her kültürel bilimin aşkınsal önvarsayımı belli bir kültürü ya da genelde herhangi bir "kültür"ü değerli buluşumuzdan değil, ihsan edilmiş yetimiz ve irademizle dünyaya karşı düşünsel bir tavır alabilen ve ona anlam verebilen kültürel varlıklar oluşumuzdan kaynaklanır.65 Ancak kültürü bir anlam alanı olarak varsayıp doğanın kökten anlamsızlaştığını kabul edersek; ancak kültürün anlamlılığının "bireylerin doğaya karşı bir duruş almalarını ve ona anlam kazandırmalarını sağlayan yeti ve iradeleri"yle kurulduğunu önvarsayarsak, yorumlayıcı (verstehende) bir sosyoloji bilimi doğabilir. Söz konusu bilimin nesne alanının -anlamın (Sinn)- ve anlamı somutlaştıran insanî eylemlerin doğa olayla65 Max Weber, "Objectivity in Social Science and Social Policy", s. 81, vurgu ori-jinalindedir. 325 rina indirgenemez oluşundan ötürü, bu bilimi doğa bilimlerinden ayıracak türden bağımsız bir metodoloji ve kavramsal aygıt gereklidir ve meşrudur.66 Temelinde epistemolojik olan bu kanıt aşkınsal bir iddia oluşturmak için yeterli değildir, zira teorik bir sorgulamanın her önvarsayımı "aşkınsal" olarak nitelendirilemez. Aşkınsal bir kanıtta, belli bilişsel ilkelerin zorunluluğu ve bunların başka türlü olamayacağı ileri sürülür.67 Bu durumu haklılaştırmak için, bu önvarsayımların insanî özbilincin kaçınılmaz derin yapılarını, türün evrensel antropolojik verilerini ya da iletişim cemaatinin a priori koşullarını kurduğunu göstermek gerekir. Bu dar anlamda Weber, dualist bir ontoloji ve değer otonomisi 231
ilkesinin ne zorunluluğunu ne de kaçınılmazlığını haklılaştı-rabilir; genel anlamdaysa modernite mirasının etkili bir şekilde haklılaştırma konusuyla ilgilenmez bile. b. Modernlerin bakış açısının epistemolojik düşünümselliği Weber'in yazılarından yeniden kurulabilecek ve modern dünya-görüşünün evrensel geçerliliğini tartışan ikinci kanıt, düşünümsellikle ilgilidir. Premodern dünyagörüşleriyle kıyaslandığında, kültürel akılcılığın sonucu olarak ortaya çıkan görüş "özdüşünümsel"dir. Bu modern dünya-görüşü, bağlılıklarının temelini sorgular, geçerliliğini eleştirel bir gözle inceler, bir dünya-görüşü olarak kendinin farkındadır. Kültürün kaynağını doğada bulan görüşün yanı sıra, iyi, güzel ve doğrunun ortak bir kökeni olduğuna dair inanç, modern perspektife göre birer yanılsamadır. Modern perspektif, yanılsamadan kurtulur, zira kendi bağlılıklarını ve bunların akılsallığım sorgular. Weber'e göre, her tektanrıcılıgın bir çoktanrıcılık olduğunu ve bizler için mümkün tek dinin kendi tanrılarımızı seçişimiz ol66 Weber'in metodolojik yazılarını daha geniş bir şekilde "Rationality and Social Action" [Akılsallık ve Toplumsal Eylem] içinde ele aldım. 67 Aşkınsal kanıtların imkânı üzerine bkz. ed. Peter Bieri ve R. E Hortsmann, Transcendental Arguments and Science. 326 duğunu ancak moderniteye eşlik eden büyü bozuluşuyla kavrayabiliriz. Gözümüzün önündeki perde kalkar: Đnanmayı seçmek zorunda olduğumuzu biliriz, hâlbuki geçmiş devirlerde bütünüyle inanmak zorundaydılar. Weber şöyle yazar: "Pek çok eski tanrı mezarından çıkıyor; büyüleri bozulmuş, dolayısıyla gayrişahsî güçler hâlini alıyorlar. Yaşamımız üzerinde iktidar kurmaya çalışıyor ve birbirleriyle ezeli mücadelelerine kaldıkları yerden devam ediyorlar."68 Bu açıdan Weber, düşünümselliği, bilişsel ve değer bağlılıklarının artık nesnel yapılar üzerine temellendirilemeyip bizzat bireyler tarafından seçilmesi gerektiğinin farkında olmakla özdeşleştirir. Weber için, modernlerin bakış açısındaki düşünümselliğin artışı, öncelikle, bağımsız değer alanlarına ait aksiyomların uzmanlarca çözümlenmesinin bir sonucudur. Tek tek değer alanlarının temel önvarsayımları aydınlığa kavuştuğunda, bunların çoğulluğu ve bağdaşmazlığı açıkça görülebilir. Weber için, değerlerin "bilimselleşmesi" sonucunda düşünümselliğin bu artışı kesin bir kazanım değildir, zira değer bilimselleşmesi, bilimin kendi değeri ile ilgili soruyu yanıtlayamaz.69 Modern bakış açısının artan düşünümselliğinin tam kalbinde dogmatizm durur: Bu, bir konum alma mecburiyetinin gerektirdiği dogmatizmdir. Modernite, değer çözümlemesi bağlamında artan sofistikasyonuna rağmen bireyin karşılaştığı nihaî bir seçim dogması ve yükünü bertaraf edemez. c. Modernlerin bakış açısının varoluşsal geri döndürülemezliği Son kanıt, ikincinin doğal sonucu olarak değerlendirilebilir. Bu kanıta göre 232
düşünümsellik, modern bakıç açısının üstesinden gelmek için hiçbir fırsatı kaçırmayacağı epistemolojik bir 68 Weber, "Science as a Vocation", s. 149. 69 A.g.e., s. 152 ve sonrası. Weber, değerlerin bilimselleşmesinin belli bir aksiyo-matik açıklığa ve özdüşünümde artışa katkı sağladığını kabul etse de anlam problemini çözmeden bırakır. Kars. Weber, "The Meaning of Ethical Neutrality in 'Sociology' and 'Economics' ", s. 10 ve sonrası. 327 paradoks yaratır. Büyü bir kez bozulunca; dünya anlamsız olgular zincirine indirgenince; iyilik, doğruluk ve güzelliğin birleşik bir başlangıcı kalmayınca dünyayı yeniden büyülemek amacında olan tüm girişimler şu paradoksla karşılaşır: Derin bir anlamsızlığa bürünmüş alanlar, öznel karar ya da irade edi-miyle yeniden anlamlı kılınmalıdır. Ancak, inanç sistemleri kendilerini sorgulayabilir ve kendilerinden kuşkulanabilir duruma geçtikçe, bu boyutu bertaraf edecek tüm gayretler kaçınılmaz bir öznellikle damgalanır. Dünya, karar ve irade edimi aracılığıyla yeniden büyülenmelidir; büyülenen ve yeniden-bü-yülenen evrenler arasındaki fark, ikincinin anlamlılık ve geçerliliğinin nesnellikten -bizzat olgulardan- değil, nesnelliğe anlam kazandıran öznellikten türeyişidir.70 Sonuçta, kültürel akılsallaşmanın evrensel anlam ve değerini bu kanıt da ortaya koyamaz. Tüm inanç ve değer sistemleri kaçınılmaz öznelliğin damgasını taşısa bile, bu yalnızca bizim için -Batı'nın çocukları için- bir anlam ifade edecektir; ama bizim için anlamlı olanın öteki kültürler için de aynı anlam ve değeri taşıması beklenemez. Yine de, yukarıda incelenen kanıtlardan sonuncusunun, bu gözlemler sayesinde Weber'e inkâr edilemez anlamın kültürel eğilimini göz önüne serme imkânını en çok sağlayan kanıt olduğunu düşünüyorum. Weber bu mesele hakkındaki yorumlarında, dünyayı "yeniden büyüleme" girişimlerinde saklı tehlikeyi de sergiler. Doğa ve kültürün, olgular ve değerlerin bilişsel birliği yok edildiğinden dolayı, bu birlik akıl sayesinde yeniden kurulamaz; ama şimdi bir irade edimiyle yaratılacaktır. Nietzsche'nin de açıkça gördüğü gibi, irade kendini sorguladığında; akıl, kuşku ve kuşkuculuk, iradenin boyun eğmesi gereken temel değerler olduğunda, modernlerin "hastalığı" belirir. Bu görüşe göre, "yaşam iradesi"nin kendini sorgulamasına izin verilmemelidir; yaşamla olumlayıcı bir ilişki ancak Kartezyen ruh yenilgiye uğratılırsa mümkün olabilir; irade, kendini istemeyi ve kendi dışavurumuyla ayakları üstünde 70 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, 4. böl. 328 durmayı öğrenmelidir.71 Sorgulama, kuşku ve düşünümsellik, varoluşun olumlanışına götürmez; ve Zerdüşt'ün güzellik ve doğruluğun, öz ve görünüşün birliğini bir kez daha keşfedebilin esine kucak açan yeniden büyülenmiş evreni yaratılamaz. Bu irade ve varoluş felsefeleri, Nietzsche'den Heidegger'e, Sartre'a dek, tanrılar tarafından terk edilmiş, sessiz bir evrende anlam yaratmaya çalışan modern ruhun umutsuz girişimleridir. Böyle bir anlam önceden-bulunmuş
233
olmadığı için ve bu anlamın bireyler tarafından yeniden yaratılması gerektiğinden dolayı, söz konusu felsefe ve manzaralar, iradenin keyfiyetini sergileme tehditinde bulunan akılsal sorguya göğüs geremez. Aklın böldüğünü irade birleştirmelidir; bu görevi başarmak içinse irade, aklı susturmalıdır. Đradenin, modernitenin "demir kafesini" aşkın ya da umutsuz ama yine de cüretkâr bir edimle kırıp çıkacağı ânı açıkça öngören Max Weber'dir.72 Yine kendi modern karizma çözümlemesinde irade politikalarının otoriter çeşitlenişine karşı uyaran da o olmuştur.73 Ne var ki, son kertede Weber'in cüretkâr irade edimlerine yönelik belli bir sempati duyup duymadığı; modern faydacı varoluşun hilekârlığına kıyasla bu umutsuzluğun tutkuyla patlayışlarına daha fazla saygı gösterip gösterme71 E Nietzsche, The Genealogy of Morals, s. 217 ve sonrası, s. 258. 72 Kars. "Nietzsche'nin 'mutluluğu icat eden' o 'son adamlar'a karşı tarumar edici eleştirisinden sonra, bilimin mutluluğa giden yol olarak kutlanışındaki naif iyimserliği bütünüyle bir yana bırakabilirim... -Üniversite kürsülerindeki ya da yazı işleri ofisindeki birkaç büyük çocuk hariç- buna kim inanır?" (Weber, "Science as a Vocation", s. 143) 73 Pre-modem meşruluk sistemlerinde, bir kişinin karizmasını haklılaştıran olağanüstü niteliklerin izi metafizik, kozmolojik, dinsel ve büyüsel inanç sistemlerine dek sürülebilir. (Weber, Economy and Society, 2. cilt, 14. böl., s. 1111 ve sonrası). Dünya-görüşlerinin büyüsünün bozulmasının ardından karizmatik otoriteye duyulan inanç artık aynı tarzda haklılaştırılamaz. Dünya-görüşleri indirgenemez şekilde öznelleşir. Liderin olağanüstü niteliklerinin metafizik bir yanı kalmaz. Mommsen, plebisit liderlerin niteliklerini şöyle karakterize eder: "Kitlelerin, arzulanan amacın değeri hakkındaki kendi nesnel kanaatlerine değil de lider politikacının şahsına bağlanışı, Weber'e göre, 'plebisit liderdemokrasileri'nin benzersiz bir özelliğidir. Seçim souçlarım, amaçların içerikleri değil liderin kişisel-karizmatik nitelikleri belirler" (Max Weber, Gesellsc-hajt. Politik und Geschichte, s. 137). 329 diği belli değildir. Bu bakımdan, Leo Strauss, her ne kadar usta bir Weber okuru değilse de, Tanrı ve Şeytan arasında bir seçim yapmak zorunda kalan modern ruhtan bahseden Weber'in dic-tum'undaki derin nihilizmi tespit etmekte haksız sayılmaz.74 lletişimsel eylem ve akılsallık teorisini geliştirirken Haber-mas'm temel ilgisi, modernlerin mirasıyla ilişkide saklı bu çift yönlülükten doğabilecek nihilizme karşı uyarıda bulunmaktır. Çift yönlülük yalnızca Weber'de görülmez: Eleştirel teori geleneğinde de modern akıl mirasının araçsal akılsallığa indirgenişi, tereddütlü kalmaya yol açmıştır. Aydınlanmanın Diyalekti-gi'nde, Aydınlanmanın akılsalhğına içkin tutarsızlıklar Adorno ve Horkheimer'i tehlikeli bir biçimde Aydınlanmanın mirasını nihilistçe reddetme noktasına getirmiştir. Habermas, bu mirasın üzerimizdeki bağlayıcılığını, yukarıda verilen üç kanıtı biraz değişikliğe uğramış şekliyle kullanarak iddia etmek ister. 234
Karışıklığa mahal vermemek için, önce modernitenin kültür mirasına dair Weber ve Habermas'ın geliştirdiği nitelemeler arasındaki farkları belirteyim. Habermas'ın lletişimsel Eylem Kuramı'ndaki ana tezlerinden bir tanesi, Weber'in bir akılsallaşma süreci olarak yorumladığı modernite çözümlemesinin iki madde ile sınırlandığı şeklindedir, ilkin, Weber, modern dünya-görüşünün ortaya çıkışıyla ilgili çözümlemesinde, özellikle dünya dinlerinin evriminin ışığı altında, bu dünya dinlerinin ve gelişmeler manzarasının bilimseî-bilişsel ve estetik-pra-tik alanlar içindeki etik dönüşümüne odaklanır (ThCA 1: 214-15). Habermas, dünyagörüşünün modernite içinde merkez -sizleşmesinin, yalnızca normatifçe düzenlenmiş bir toplumsal yaşamı -değerler alanını-, anlamsız bir nesnellikle -olgular alanıyla- yan yana getiren düalist ontolojiyle değil, aynı zamanda üç alanın birbirinden farklılaştırılmasıyla da sonuçlandığını kuvvetle vurgular. Bu üç alan, dünya, toplum ve Bendir. Bu kategoriler ontolojik değil, başvuru kaynağı olmak bakımından dayanaksaldırlar: Nesnel bir olgular alanına, normatif olarak düzenlenmiş öznelerarası bir alana ve Benin iç tecrübe74 Leo Strauss, Natural Right Theory and History, 1. böl. 330 lerini içeren öznel bir alana göndermede bulunurlar. Merkez-sizleşmiş böyle bir dünya-görüşü, bilen ve eyleyen öznenin aynı dünyaya yönelik farklı tavırlar [Grundeinstellungen] benimsemesini mümkün kılar. Bu farklılaştırılmış alanlar, bilme yetisi ve eylem için farklı tarzlarda erişilebilir hâle dönüşür: Alanların birbirinden ayrılışı, bilen ve eyleyen Benin bu dünyalara, dünyalar niteliğinde, göndergesel olarak ayrı alanlar niteliğinde yönelteceği tavırları da akışkan kılar. Bu temel tavırlar Habermas tarafından "nesneleştirici", "normuyumlaştırıcı" ve "dışavurucu" olarak adlandırılır.75 Dünya dinlerinin sönümleniminde içerilen akılsallaşma gizilgücünün tüm yönleri, ancak bu üç temel tavır bilişsel imkânlara dönüştüğünde önümüze serilir. ikinci olarak, Weber bu bilişsel gizilgücün toplumsal yaşama nasıl tutunduğunu çözümlerken, resmi yine sınırlar; dünya dinlerinin akılsallaşmasmdan kaynaklanan etik yönelim ile özellikle ekonomik alana gömülü amaçh-akılsal eylem kompleksleri arasındaki seçimli yakınlığı aydınlatmaya çalışır. Hâlbuki daha kapsayıcı bir toplumyapısal akılsallaşma kavramı, kültürel eylem sistemleri içindeki bilişsel, normatif ve estetik fikirleri incelemelidir (ThCA 1: 234 ve sonrası). Modernitede farklılaşan bilim, etik ve estetik, aynı zamanda üniversitelerde, araştırma akademilerinde, hukukî ve yasal mesleklerde, sanat üretimi ve eleştirisinin otonom dünyasında kurumsallaşır. Bu kurumsallaşma sırasında, bilişsel, toplumsal ve öznel değerler edinme tarzları düşünümselleşir, yani artan bir oranda söylem geçerliliğine ve tartışmaya tâbi kalır. Đnançlar yaratan tartışmacı tarzlar ve bu inançları test eden prosedürler kurumsallaştıkça, söz konusu süreçlerin akılsallığı tözsel içeriğinden ziyade prosedürel karakteristiğinde görünmeye başlar. Đnanç sistemlerinin akılsallığı, her şeyden önce, bu sistemlerin yaratılmasını, canlandırılmasını ya da çürütülmesini sağlayan prosedürlere atfedilir. 235
Modernitenin kültür mirasını, merkezsizleşmiş dünya-görüşünün ve bu görüşün önünü açtığı üç temel tavrın ışığında ye75 Habermas, "Reply to My Critics", ed. Thompson ve Held, Habermas: Critical Debates içinde, s. 244-45. 331 niden inşa eden, düşünümün kurumsallaşmasını vurgulayan Habermas, modern kültürdeki gerilimleri Weber'den farklı bir şekilde teşhis eder. Weber, değer alanlannın artan farklılaşması ve bağdaşmazlığı içinde, her şeye rağmen bu parçalanmış evrende anlam yaratmak zorunda olan modern birey üzerine ağır bir ruhsal yük bırakan, çözümlenemez türden bir değer mücadelesi görmüşken,76 Habermas, akıl birliğinin yıkılışını genel bir akılsallık kaybı olarak düşünmemek gerektiğini vurgular. Đdeolojilerin ve dünya-görüşlerinin tözsel içeriği bakımından anlam kaybı geri döndürülemezse de, akıl birliği, geçerlilik iddialarının herkesçe tanınan bir hak olarak öne sürülmesini sağlayan iletişim süreçleriyle korunabilir. Akılsallığm bu yeni paradigması, tözsel değil söylemseldir, hakikat, doğruluk ve hakikiliğe* dair geçerlilik iddialarını yerleştirecek gerekli tartışma prosedürlerinin içeriğini değil, formunu temalaştırır. Tartışma süreçlerine gömülü iletişimsel akılsallığm perspektifine göre, modern kültürdeki anlam kaybı, akıl kaybıyla eşitlenemez. Son iddia, iki yönlü bir tarzda okunmalıdır: Birincisi, Haber-mas'ın iddiasına göre - bilişsel-araçsal, ahlâkî-pratik, estetik-dı-şavurucu- üç alandaki akılsallığm, birikimli öğrenme sürecinin artışı olgusaldır. Bununla birlikte Habermas, normatif açıdan bakıldığında modern kültürdeki anlam kaybının akılsal gizil-güç kaybı olarak görülmemesi gerektiğini de iddia eder. Anlam kaybı çoğunlukla, bilim ve sanat edinimlerini yaşam-dünyasına aktaramayan bir uzmanlar kültürünün ortaya çıkışıyla, yaşam-dünyasınm kültürel açıdan zayıflatılışına atfedilebilir.77 76 "Zira insanların iç ve dış olmak üzere çeşitli değer alanlarıyla kurduğu ilişkinin akılsallaşması ve bilinçli yüceltilişi sonuçta, tikel alanlara ait iç ve hukuki otonominin bilince çıkarılmasına yönelik bir baskı yaratmıştır; böylece insanlar dış dünyayla başlangıçta daha naif şekilde kurulan ilişkide olmayan gerilimlere sürüklenmiştir. Bunun nedeni, genellikle, iç ve dış dünya değerlerinin akılsallığa doğru, bilgiyle ulaşılan bilinçli gayret ve yüceltmeye doğru gelişimidir". Weber, "Religious Rejections of the World and Their Directions", From Max Weber içinde, çev. ve ed. H. H. Gerth ve C. W. Mills, [orijinali, "Zwischenbetrach-tung", Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie içinde], s. 328. (*) Habermas'ta sırasıyla [wahrheit], [richtigkeit], [wahrhaftigkeit] -ç.n. 77 Yaşam-dünyasınm zayıflatılışı teması ve kültürel seçkinlerin ortaya çıkışı hakkında bkz. Habermas, ThdkH, 2: 479 ve sonrası; "Reply to My Critics", s. 250; 332 Habermas'ın modernlerin kültürüne ait akılsal gizilgücü inceleyen tezi 236
fazlasıyla sert ve ihtilaflıdır: Günümüzde kültürel moderniteye dair sayıları giderek artan rakip tezlerle çekişmek durumunda kalmak bir yana -burada yalnızca Foucault, Ma-clntyre ve Lyotard'ın tezlerini hatırlatmakla yetmeyim-,78 Habermas'ın tezlerinin çoğu fiilî tarihsel bir değerlendirmeden ziyade tarih teorilerinin yeniden inşasıyla kurulduğundan dolayı, okurun bu üç alandaki akılsallığm birikimsel olarak arttığını ileri süren iddiaları toptan kabul etmesi şu aşamada zordur.79 Kavramsal zorluklar da bir o kadar önemlidir: Söz konusu zorluklar, prosedürel akılsallık kavramının felsefî açıdan yaşayabilmesiyle ilgili mesele, estetik-pratik "aklın" anlamı ve moderni-tedeki bilgi birikiminin yalnızca bu üç alanda gerçekleşebileceğine dair iddia olmak üzere geniş bir yelpazede yer alır.80 ve "Modernity vs. Post-Modernity". Habermas, ayrışmış değer alanlarının bilişsel olarak yeniden bütünleşmesi ihtimalini inkâr edip, seçkinlerin tekelin-deki kültürel değerleri yeniden içine emecek günlük yaşamın bütüncül mantığına bağlanır. 78 Jean-François Lyotard, The Post-Modem Condition; bkz. 2. bölüm, 17. dipnot. 79 Bu problemi felsefe tarihinden bir örnekle şekillendirmeye çalışayım. Felsefe tarihini Aquinas'tan Kant'a dek, varsayalım, ortak meselelere farklı araçlar ve kavramsal aygıtlarla yaklaşan bir gelenek içinde gelişen öğrenme süreci diye yazmak, prima facie oldukça makuldür. Hegel dahi, felsefe tarihi derslerinde, birikimsel bir gelişme olduğunu kabul ettiği bu geleneğin zirvesinde durduğunu göstermiştir. Ancak, Richard Rorty'nin yakın zamanda belirttiği gibi, He-gel'den aşağı kalmayan Kant da kendi yeniliklerine yer açmak maksadıyla felsefe tarihini yeniden yazmak zorunda kalmıştır (Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, s. 131 ve sonrası). Ne var ki, özellikle Kant ve Hegel'den sonra, "felsefe tarihini" Nietzsche'ye, Kierkegaard'a, Feuerbach'a ya da Mach ve Po-incare'ye hakkını teslim edecek şekilde yazmak artık mümkün olmamıştır. Felsefenin özkavrayışı, Hegelci sentezle ortaya çıkan kınlım noktasından sonra artık tek bir felsefe tarihinin bundan böyle belli bir felsefe tarihi olamayacağını gösteren radikal bir değişime uğrar. Böylece yazar belirlediği felsefî tercihleriyle, felsefeye karşıt olarak değerlendirdiği "felsefe-olmayan"ı ihmal etmek zorunda kalır. Bertrand Russel'ın A History of Western Philosophy [Batı Felsefesi Tarihi] (Londra: George Allen & Unwin, 1946) bu duruma iyi bir örnektir. Söz konusu incelemede, Varoluşçuluk, Marksizm ve Fenomenolojinin varolup olmadığı belli değildir. Modern kültürün tam da olgunlaşma çağında kültürün kendi geleneğiyle olan ilişkisinin parçalandığını ve tek bir öğrenme sürecinden artık söz edilemeyeceğini iddia etmeye kalkışabilirim. Bundan böyle, izlenebilecek farklı yollarda birbirinden çeşitli mevkilere rastlanabilir ancak. 80 Bu meseleye keskin bir yaklaşım için bkz. McCarthy, "Reflections on Rationalization in The Theory of Communicative Action". 333 Tüm bu meselelere hakkaniyetle yaklaşabileceğimi sanmıyorum; dolayısıyla çalışmanın kalan kısmında Habermas'ın iletişimsel akıl kavramının bu kitabın da 237
merkezî problemi olan bir yönü, yani eleştirel toplum teorisi için bir temel oluşturmak amacıyla geliştirmeye çalıştığı iletişimsel etik kavramı üzerinde duracağım. Bu mesele üzerinde durarak, Habermas'ın çizmeye çalıştığı ayrımların, özellikle ahlâkî ve estetik akılsallık alanları arasındaki ayrımın yeniden incelenmesi gerektiğini ve her şeyden önemlisi, iletişimsel etiğe ilişkin Habermas'ın bu sert haklılaştırma programının başarılı olamayacağını göstermeyi umuyorum. Bu eleştiriye geçmeden önce, mevcut tartışmayı Habermas'ın modernlerin bilişsel mirasıyla ilgili görüşlerini irdeleyerek sonuçlandırmak faydalı olacaktır. Bunu yapmak için, modernlerin bakış açısının geçerliliği üzerine Weber'in düşüncelerine koşut üç kanıtlama hattı tesis edeceğim. Habermas, Weber'e kıyasla çok daha güçlü bir tarzla, merkezsizleşmiş dünya-görüşünün ve değer alanlarının dü-şünümsel açıdan farklılaşmasının iletişimsel akılsallığı kurduğunu; akılsallığm böyle kuruluşunun ve bileşkelerinin bizim için yarıaşkmsal, geri döndürülemez ve bağlayıcı olduğunu iddia etme isteğindedir. d. Đletişimsel akılsallığm yarı-aşkınsal statüsü Çok iyi bilinir, Habermas, Bilgi ve Hgi'nin* ertesinde "özdü-şünüm" sözcüğünün daha önceki çalışmasında birleştirdiği iki anlamını birbirinden ayırmıştır: Đlk anlamına göre özdüşünüm, birey ve grupların somut yaşam süreçlerinin belirleyicilerine dair eleştirel bir çözümleme demektir; ikinci anlamı ise anonim kural-sistemlerinin aküsal olarak yeniden inşa edilişine tekabül eder.81 Bu "yeniden inşa edici bilimlerin" amacı, bireylerin ör(*) Knowledge and Human Interests 81 "Özdüşünüm, bir formasyon sürecinin mevcut bir eylem praksisini ve bir dünya-görüşünü ideolojik anlamda belirleyen /önlerini bilince çıkarır... Hâlbuki akılsal yeniden inşalar, her tür öznenin, uygun kural-ehliyetini edinmiş olmak ölçüsünde uyabileceği anonim kural-sistemlerini içerir... Ozbilginin bu meşru formları, felsefî gelenekte düşünüm başlığı altında ayırdedilmemiş halde durur. 334 tük bir know-how olarak "her zaman zaten" pratikte kullandığı kural ehliyetinin farkına varmasını sağlamaktır. Yeniden inşa, bireylerin zaten bildiğinin farkına varmasını sağlayarak öz-düşünüme hizmet eder. Yeniden inşa, aşkınsal felsefenin görevini değişikliğe uğramış bir araçla gerçekleştirir: Aşkınsal felsefe nasıl bireylerin bilme edimlerinde işleyen gerekli önvarsa-yımlann farkına varmasını sağlamaya çalışıyorsa, yeniden inşa teorileri de bireylerin etkinliklerinde işleyen bilme yetisinin ve eylemin derin yapılarını çözümler. Ancak aşkınsal felsefenin tersine, yeniden inşa teorileri bu derin yapıların tarih-dışı, evrilmeyen çerçeveler olduğunu kabul etmez. Habermas, söz konusu yapılan, bireyin ve insan türünün tarihinde evrilen kural ehliyetinin örüntüleri olarak yorumlar. Habermas'ın açıklamasında, yeniden inşa edici bilimler bugün Hegel'in Kant eleştirisini yerleştirmeye çalışarak aşkınsal felsefenin yerine geçer. Bu bilimler, birey-oluş ve tür-oluşla gelişen uzmanlaşmanın izini sürerek "zihnin 238
empirik fenomenolojisini" üretir. Đletişimsel Eylem Kuramı'nda modernleşmenin akılsallaşma olarak sunumu yeniden inşa edici bilim kavramına dayanır. Habermas, "içselci" ve "dışsala" perspektifleri toplum teorisinde birleştirmek üzere gelişimsel mantık ve öğrenme süreçleri kavramlarından faydalanır. Habermas'a göre toplumsal değişim, yalnızca gözlemcinin durduğu yerden incelenmez. Toplumsal evrim, gelişimsel bir mantığın sekansları olarak anlaşılması gereken ve içsel olarak yeniden inşa edilebilen, yani "katılımcıların perspektifiyle içgörüsel olarak örneğinin tekrarlanabildiği"* yönlere sahiptir.82 Toplumsal gelişim, toplumsal Hâlbuki, bunları ayırt etmek için elde somut bir ölçüt bulunmakta. Özdüşünüm, şimdiye dek bilinçsiz olanın pratikle bilinçli kılınması sayesinde bir içgö-rü sağlayabilir. Başarılı bir yeniden inşa süreci, bilinç-dışı işleyen kurallar sistemini belli bir şekilde bilince çıkarabilir: Kural ehliyetleriyle birlikte gelen know-how formundaki sezgisel bilgiye açıklık getirir" (Habermas, Theorie und Praxis'in 1978 tarihli baskısı için yazılan yeni Giriş, s. 29; benim çevirim). (*) Bir canlının, ait olduğu türün evrimsel aşamalarını kendi embriyonik gelişiminde tekrarlaması - ç.n. 82 ThCA 1:67; bu noktayla ilgili tartışma için bkz. McCarthy, Giriş, ThCA l:xv ve sonrası. 335 öğrenme)'i önvarsayar: Verili herhangi bir aşamada, toplumsal faillerin anlamlı yollarla tepki verdikleri problemleri belirlemek mümkün olmalıdır; bu tepkiler sonradan kurumsallaşa-bilir. Toplumsal yenilik, yaşam-dünyalarma ait sürekliyenile-nen problemlere toplumsal faillerin verdiği yanıtlar aracılığıyla ortaya çıkar.83 Kurumsallaşma sayesinde özgül bir yanıt kümesi yaratan tecrübeler, toplumun maddî ve kültürel tarihinin parçası olur. Bu önceki yanıtlar, toplumsal faillere geçmişten miras kalır; failler zaten mevcut yanıtların özetini tekrarlayarak, öte yandan yenilerini arayıp bularak kendi yaşam-dünya-larını yeniden üretir. Dolayısıyla, yaşam-dünyasmın yeniden üretiminin kavramlaştırılması, bizzat katılımcılara anlamlı gelen ve içsel olarak yeniden inşa edilebilen bir sekans suretindeki "öğrenme süreci" nosyonunu önvarsayar. Habermas'ın iddiasına göre, iletişimsel akılsallık ölçütleri anlamlı olarak yeniden inşa edilebilen öğrenme süreçlerinin bir sonucuysa, bu ölçütlerin "yarıaşkınsal" statüsü ileri sürülebilir. Böylece söz konusu ölçütler, bilişsel ve etkileşimsel insanî ehliyetlerin temelini teşkil eden derin yapılar olarak tanıtılabilir. Bu ehliyetler, aslında değişime uğrayıp evrilir ama evrimleri içsel olarak zorlayıcı bir sekansı temsil eder. Haber-mas, modernite boyunca "kutsalın dilselleştirilmesi"ni ve yaşam-dünyasmın akılsallaşmasmı yeniden inşa ederek tam olarak böyle bir açıklama sunmak niyetindedir. Yukandakinin fazlasıyla zayıf bir aşkınsal iddia olduğu aşikârdır. Kant'tan bu yana, aşkınsal kanıtların amacı, belli kavramsal önvarsayımların (örneğin, saf 239
anlama kavramları) ve yapısal koşulların (örneğin, özbilincin zorunlu sentetik birliği) zorunluluğunu ve biricikliğini kurmak olagelmiştir. Bu tür bir 83 Habermas'ın toplumsal evrim ve öğrenme teorisiyle ilgili problemler üzerine bir tarüşma için bkz. Micheal Schmid, "Habermas's Theory of Social Evolution". Schmid'in görüşünü çürütülemez buluyorum. Şöyle yazmıştır: "Açıkça varolan gelişmenin birey-oluş bakımından muhtemel aşamalarının -ki insan organizması empirik olarak gözlemlenebilen bu sekansın aracıysa-, aynı sekans düzeni içinde dünya-görüşlerine gerçekten dönüştüğü söylenemez, hem de ortada bu dünyagörüslerini taşıyacak empirik olarak görünen bir sistem yokken" (s. 179, vurgu metinde). 336 zorunluluk, doğa için mantıksal ya da "yan-empirik" olabilir. Örneğin, öznel tecrübeleri özneler arasında paylaşılan ortak tecrübelerden ayırt etmeksizin, bir sürekli Ben'e atfedilebilecek hiçbir insanî özbilinç mümkün değildir. Mantıksal zorunlulukla ilgili kanıtlar doğrudan geliştirilebilse de, aşkınsal felsefelerin karşılaştığı, dolayısıyla da sorgulayıcı pek çok eleştiriye maruz bırakan en büyük zorluk, böyle bir "yan-empirik" zorunluluğun olabileceğine dair iddiadır. Analitik-sentetik ayrımına karşı Quine'nin getirdiği eleştiri, tecrübeye dayanan ama tecrübeyle çürütülemeyen sentetik önermelerin bütünüyle anlamlı olduğuna dair iddiayı çürütmek üzere tasarlanmıştır.84 Aşkınsal kanıtların ikinci yönü bu koşulların salt zorunlu değil, ayrıca biricik olduğunu ileri süren iddiadır. R. P. Wolff'un gözlemlediği gibi aşkınsal kanıtlar bir "s" sonucundan yola çıkıp bu sonucu mümkün kılan koşullara doğru geriye dönük ilerlemez, zira geçerli bir kanıtlamada, "s"yi türete-bilen herhangi sayıda bir dizi öncül yer alabilir. Aşkınsal bir kanıtlama, kendisinden "s"nin, "s'nin ancak ve ancak p" olacağı bir şekilde çıkarsayabileceği bir ilk öncülü, "p"yi tesis etmelidir.85 Yeniden inşa, Habermas'ın önerdiği şekliyle aşkınsal kanıtların kesin bir biçimde gerektirdiğini hiçbir şekilde karşılayamaz. Đlkin, eylem ve söz ehliyetinin yeniden inşası, genetik epistemoloji, bilişsel psikoloji ve yaratıcı linguistik gibi bilimlerin sonuçları sentezlenerek geliştirilir, bu bilimler aşkınsal olmaktan ziyade empiriktir. Mary Hesse'in işaret ettiği gibi, yeniden inşanın statüsünü cidden bir bilim olarak kabul etseydik, o zaman diğer bilimlere uyguladığımız yeniden yanlışla-nabilme ve yeniden gözden geçirme ölçütlerini ona da taşımamız gerekirdi.86 Ve bu durumda iddia, empirik gerçekliği belirlerken empirik olmayan bir zorunluluğu keşfedebilmeye indirgenmiş olurdu. Hesse ikinci bir itiraz daha yöneltir. 84 W V. Quine, "Two Dogmas of Empiricism", From a Logical Point of View içinde, 2. rev. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), s. 20-47. 85 Robert Paul Wolff, Kant's Theory oj Mental Activity, s. 53 ve sonrası. 86 Mary Hesse, "Science and Objectivity", s. Ill ve sonrası. 337 Habermas'ın yeniden inşa edici bilim tanımıyla ilgili ... zorluğun nedeni bu 240
bilimin, dilsel ehliyet, mantık, insanî eylem ve hattâ etik ve bilim teorisine dair tek bir doğru açımlamanın varlığını önvarsaymasından kaynaklanır. Bu önvarsayım, yeniden inşa edici bilimlerin değerler açısından tarafsız ve çıkarlardan uzak olduğunu iddia etmekle bağlantılıdır. Ancak gördük ki empirik bilimler bütünüyle çıkardan uzak olsa bile (ki bunu birazdan reddedeceğim) bu durum onlann teorik çerçevelerinin biricikliğini ispat etmez. Bu bakımdan, yeniden inşa edici bilimlerin biricikliğini tasavvur etmek zordur. Üstelik, bunun olabilirliği olgular tarafından temin edilemez -mantık teorisine bile ideolojik tercihler nüfuz etmiştir. Chomsky'nin yapısal dilbilim versiyonu ya da Piaget'nin gelişimci psikolojisi evrensel bir kabul görmemiştir; insanî eylem terminolojisini ya da etik teorisini sistemleştirmeye yönelik çeşitli girişimler de az çok aynı durumdadır.87 Sonuçta, yeniden inşa edici bilimlerde yorumlama ve açıklama çerçevelerini yarıştırma imkânı ciddiye alındığı takdirde, aşkmsal kanıtlarla ilgili biriciklik iddiasından da vazgeçilmiş olacaktır. Yeniden inşa edici kanıtlar, ne zorunluluk koşulunu ne de aşkmsal kanıtlarla ilgili biriciklik koşulunu yerine getirebilirler, bu durumda statüleri empirik açıdan üretken bilimsel açıklamalar olarak kalırlar. Söz konusu itirazlar doğruysa, ki öyle düşünüyorum, "yeniden inşa edici" açıklamaları "hermenötik-anlatısal" olanlardan ayıran hat başta göründüğünden daha belirsiz olabilir. Zira, yeniden inşa edici açıklamalar zorunluluklarını etkili bir biçimde iddia edemiyorsa bunları diğer anlatısal açıklamalardan ayırt eden ve ayrıcalıklı kılan nedir? Birikimli öğrenme süreci olarak tanımlanan modern akılsallık yapılarının gelişimine dair yeniden inşa edici açıklama, aynı süreci unutma olarak değerlendiren bir diğerine neden tercih edilsin? Habermas'ın ilerlemeci modern akılsallığm gelişimine dair açıklaması, aynı süreci unutma, bastırma ve yüceltme olarak değerlendiren Ni87 A.g.e., s. 112-13, vurgu eklendi. 338 etzsche, Adorno ve Foucault'nun açıklamalarından daha mı zorlayıcıdır? Çalışmamın sınırları dışına çıkmadan bu soruları uygun biçimde ele alamayacağımdan dolayı, şimdilik, yapısökümcü açıklamalara karşı akılsal yeniden inşa edici açıklamasınının daha inandırıcı olduğunu savunmak üzere Habermas'ın sunabileceği muhtemel üç yanıtı dile getireyim. Đlkin, son yıllarda Habermas yeniden inşa edici kanıtların aşkınsaldan ziyade empirik olduğunu bizzat kabul etmiştir. Şöyle yazar: Đlk Felsefe'nin niyetlerini taşıyabilecek nihaî temelleri keşfetme çabası sönüp gitti. Bu durumda izlenmesi gereken yol, felsefe ve bilimleri bir araya getirecek yeni bir ilişki kurmaktır. Tarih ve bilim felsefesi örneğinde görülebileceği gibi, akılsallık koşullarının formel açımlaması, akılsallık yapılarının tarihsel gelişimini ve somutlamşmı ortaya koyan empirik çözümlemeyle özel bir şekilde birbirine örülür. Modern empirik bilim teorileri ... ontolojik
241
ya da aşkınsal-felsefî doğanın temel varsayımlarınca bundan böyle desteklenmeyen normatif ve aynı zamanda evrenselci bir iddia öne sürer. Bu iddia, yalnızca karşıt-örneklerin apaçıklığıyla test edilebilir; ve yeniden inşa edici teorinin, bilim tarihinin içsel yönlerini damıtabileceği, dökümü anlatısal, fiilî bilim tarihini toplumsal gelişme bağlamında üstelik empirik çözümlemeye bağlı kalarak sistematik bir şekilde açıklayabileceği ispatlanabilirse ancak ayakta durabilir. (ThCA 1: 2-3) Yukandaki pasaj, bilim tarihindeki gelişmeleri "içten güdülenen" öğrenme sekansları olarak sunmaya çalışan "anlatısal dokümantasyon" metodolojisini tanımlar. Habermas belli kavramsal süreçlerin, biz onları bizzat katılımcılar açısından öğrenim süreçleri olarak gördüğümüz takdirde en iyi şekilde açıklanabileceğini varsayar. Habermas, ikinci kanıtlama hattı olarak, kültürel moderni-teye dair yapısökümcü açıklamaların form ve içeriği birbirine karıştırdığını ileri sürecektir. Akılsal yeniden inşa, verili bir 339 kültürün anlam yapılarının semantik düzeyinde bir ilerleme olduğunu iddia etmek yerine insanın bilme yetisinin yalnızca formel düzeyde belli bir mantık izleyerek geliştiğini savunur. Başka bir deyişle, öğrenme, belli formel işlem ve ayrımlara hâkim olabilme düzeyinde ortaya çıkar. Örneğin, dünya-görüşü-nün merkezsizleşmesiyle birlikte nesnel, öznelerarası ve öznel alanların birbirinden formel olarak ayrılışı, insanoğlunca görülen dünya resminin merkezsizleşmesine koşuttur. Benzer bir formel sekans ise, ahlâkî akıl yürütmenin uzlaşımdan uzlaşım sonrası tarzlara geçişidir. Uzlaşımsal düzeyde ahlâk ilkelerinin geçerliliği tikel bir toplumsal kolektivitenin bakış açısıyla özdeşleştirilmişken -ahlâkî geçerlilik ve toplumsal kabul kaynaşmıştır-, uzlaşım sonrası düzeyde ahlâkî değer ve ilkelerinin geçerliliği tikel bir toplumsal grubun otoritesinden bağımsız olarak incelenir. Toplumsal tikellikten evrenselciliğe doğru bu adım, aktörlerin hesap verebilirliğinin ufkunu genişletir ama zorunlu bir normatif içerik ifade etmez. Başka bir deyişle, uzlaşım sonrası aşamada bile çeşitli tikelcilik ve kabilecilik akımları kendilerini yeniden dayatır; ancak şimdi bunlar, söz konusu tikel aşamaya ait formel yapıların gerektirdiği normatif bir düzeyde haklılaştınlmalıdır.88 Sonuç olarak, Habermas akılsal yeniden inşayı savunmak adına empirik toplumsal araştırmaya dair çeşitli hatların hem artzamanlı, hem de eşzamanlı tarzlarda kurulması gerektiğine işaret eder. Eşzamanlı düzeyde, yani aynı gelişim aşamasındaki insanlarca paylaşılan ehliyetlerin yeniden inşası düzeyinde, iletişimin genel yapılarıyla ilgili çalışmalar yürütülebilir ve iletişimin patolojik ya da çarpıtılmış örüntülerini araştırabilir ve iletişimsel ehliyet çerçevesindeki birey-oluşumuna formel pragmatigin nasıl uygulanabileceği incelenebilir. Bu yeniden inşanın nihaî ispatı, ehil aktörlerin sahip olduğu sezgisel 242
88 Rainer Döbert, bu ayrımın onbeşinci ve onaltmcı yüzyıllarda Avrupa'daki cadı avına uygulanışının ilginç bir örneğini sunar. Döbert, bir düzeydeki öğrenmenin -ör. teolojik argümantasyonla ilgili- başka bir düzeydeki öğrenmeye -ör. ispat için işkencenin kullanımı- otomatik olarak aktanlamayacağım başarıyla gösterir; bkz. "The Role of Stage-Models Within a Theory of Social Evolution". 340 "know-how"ın bir "bunu-bil"e [know-that] ne denli iyi aktarılabileceğine bağlıdır. Artzamanlı düzeyde bu çalışmalar, dün-ya-görüşleri, normatif yapılar ve benzerinin tarih boyunca gelişimi incelenerek tamamlanabilir. Habermas'a göre, çocuğun birey-oluş gelişimi çözümlenirken aydınlığa kavuşturulan gelişimsel sekanslar tür tarihinin yeniden inşa ediliş sürecine bir ölçüde akla yatkın biçimde uygulanabilirse, modernitenin akışı içinde kolektif bir öğrenme sürecinin ortaya çıktığını öne süren tez güçlendirilmiş olur.89 Bu üç kanıtlama hattı -birincisine göre, akılsal yeniden inşa aşkınsaldan ziyade empiriktir; ikincisi, form/içerik ayrımını vurgular; sonuncusu ise artzamanlı ve eşzamanlı tarzlarda yeniden inşa edici çalışmaların empirik üretkenliğine işaret eder- kültürel modernite mirasının etkili bir haklılaştırılması-nın mümkün olmadığını beyan eder; aslında bizzat "yarı-aş-kınsal" kavram bile yanlış adlandırılmış olabilir. Akılsal yeniden inşaları hermenötik ve yapısökümcü açıklamalardan ayıran şey, onların özel felsefî statüler olmaları değildir, tersine daha fazla araştırma yaratmadaki empirik zenginlikleri, bir dizi alanda model olarak kullanılabilme imkânı vermeleri ve karmaşık fenomenleri kavranabilir anlatılar dahilinde açıklayabilme ve düzenleyebilme yetenekleridir. Bu inceleme, modernlerin kültürel bütünleşmişliğinin geçerliliği ve anlamı bağlamındaki çarpışmanın henüz bitmediğini ama felsefî ve a priori kanıtlamanın modası geçmiş geleneksel tarzını aşan bir dizi yeni ölçütün Habermas tarafından tartışmaya dahil edildiğini göstermektedir. Ancak daha empirik olan bu yaklaşım söz konusu tartışmanın ardında yatan felsefî meselelerden ayrı düşünülemez, ayrıca aşağıda iddia edeceğim gibi bizzat Habermas yeniden inşa edici kanıtlama için beslemeye devam ettiği felsefî umutlar açısından da pek tutarlı değildir. 89 Bkz. Habermas, "Historical Materialism and the Development of Normative Structures", Communication and the Evolution ojSociety içinde, s. 95 ve sonrası. Bu türden herhangi bir girişim, yukarıda M. Schmid tarafından ileri sürülen itirazla baş etmek durumunda kalacaktır, bkz. 83.dipnot. 341 e. Düşünümsellik ve iletişimsel akılsallık Modernlerin epistemolojik bakış açısı hakkındaki yorumlarında Weber'in, modernist dünya-görüşünün düşünümselliği-ni belirlemiş olduğunu görmüştük. "Düşünümselliğin" Haber-mas'a göre de modern inanç sistemlerinin genel karakteristiğini temsil ettiğini, onaltıncı ve onyedinci yüzyıllardan bu yana bilimin, hukuk felsefesinin ve estetiğin uzmanlaşmış söylemlerinde kurumsallaştığım belirtmiştim Modernlerin kültür geleneğinin düşünümselliğiyle ilgili herhangi bir iddia ve onun bağlayıcılığı başlangıçta bir yanlış anlamaya yol açabilir. Böyle bir iddianın, ilerleme ve otonominin teodisesiyle* özdeşleştirilmesi kuvvetle 243
muhtemeldir. Bu tür momentlerden uzak kalmasa da Habermas, düşünümselliğin modernitedeki gelişimini ahlâkî-pratik ilerlemeyle çarçabuk bir tutmayı en azından açık bir niyet şeklinde ortaya koymaz. Đnanç sistemlerinin artan sofistikasyonunun bir bedeli vardır ve bu bedel her zamankinden daha incelikli bir tahakküm ve denetim uygulamasıdır. O hâlde Foucault haklıdır. Ayrıca Adorno ve Horkheimer de, ahlâkın, bastırmanın içselleşti-rilmesini haklılaştırmak üzere, mutluluğa ulaşma imkânı kapsamındaki ve iktidar dağılımındaki eşitsizlikleri verili kabul eden modern öncesi ahlâk teorilerine kıyasla Aydınlanma'da daha güçlü bir araç olarak kullanıldığını tespit etmiştir. Modern ideolojiler verili olandan vazgeçip de giderek daha fazla yaşam alanını tartışmacı geçerliliğe tâbi kıldıkça, halkın artan taleplerine karşı koymak için bastırma düzeyinin yükseltilmesi gerekti. Habermas, modernlerin ödemesi gereken bu bedeli kabul eder: Bu ilerlemeye rağmen, siyasal sınıflı toplumlarda zorunlu olarak uygulanan sömürü ve zulüm, akrabalık sisteminin yol açtığı daha önemsiz toplumsal eşitsizliklerle kıyaslandığında bir gerileme olarak düşünülmelidir. Bu nedenle, sınıflı toplum (*) [lng. Theodicy]: "Eski Yunanca'da 'tanrı' anlamına gelen theos ile 'adalet', 'doğruluk', 'haktanırlık' demeye gelen difce'den türetilmiş felsefe terimi: 'tanrı-savunubilgisi' ". bkz. Felse/e Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n. 342 bizzat yarattığı meşruluk ihtiyacını yapısal bakımdan karşılayamaz. ... Bu ilerleme diyalektiği nasıl açıklanabilir?.. Evrimsel açıdan önemli yenilikler, yalnızca yeni bir öğrenme düzeyi değil, bununla birlikte yeni bir problem durumu yani, yeni toplumsal formasyona eşlik eden yeni bir yük kategorisi anlamına gelir. Đlerleme diyalektiği, problem-çözme yeteneğinin kazanılmasıyla birlikte yeni problem durumlarının bilince çıkışıdır... Gelişmenin her aşamasında toplumsal-evrimsel öğrenme süreci, yeni kıtlık boyutları ve dolayısıyla tarihsel yeni ihtiyaçlar anlamına gelen yeni kaynaklar yaratır. (Communication and the Evolution of Society, s. 163-65) Kültürdeki düşünümselliğin artışıyla ilgili iddialarla bağlantılı olan otomatik ilerleme ve ahlâkî gelişmenin yananlamlann-dan vazgeçtiğimiz takdirde, Habermas'ın tezi, öğrenmenin her yeni sürecinin beraberinde yeni problemler yanında yeni çözümler gerektiren bu problemlerin yeni bir bilinçle algılanışı, dolayısıyla yeni bastırma formasyonlan getirdiği şeklinde okunabilir. Habermas kendi yeniden inşa edici teorisi çerçevesinde bu "Aydınlanmanın diyalektiğinin" nasıl işleyebileceğine dair bir çözümleme sunmamışsa da, söz konusu girişim, düşünümselliğin artışına yapılan vurguyla ilkesel olarak bağdaşmaz değildir. Zira bu düşünümsellik artan bastırmayla da sonuçlanabilir. Kendini-sorgulama, kendi bakış açısını ilkeleştirümiş akıl yürütme aracılığıyla haklılaştırabilme yetisi, kendi bakış açısının gizli ya da açık önvarsayımlannı çözümleme, Sokratik di-yaloglardaki başlangıcından bu yana Batı îogos'unun* ideallerini kurmuştur. Daha önce toplumun kültür alanındaki seçkinleri -felsefî 244
seçkinler, Kilise Babalan, Ortaçağ öğrenim kurumlarının üyeleri- dışında kalanlara kapalı olan etkinlikler, büyük halk kitlelerinin bilincine ilk kez modernitede dünya-gö(*) "Eski Yunanca'da 'akılla kavrama'yı bildiren leg kökünden gelen 'önemli bir şey söylemek' anlamındaki legein'den türetilmiş sözcük. Antik Yunan'da yalın, ilk anlamı 'söz' olan logos, ilkçağ Yunan felsefesinde bilim, akıl (us); düşünce, düşünme yetisi, uslamlama, ... söylem, tartışma; ... türünden pek çok anlamı da banndırarak felsefenin en temel, vazgeçilmez kavramlarından biri olmuştur". Ayrıntı için bkz. Felse/e Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yay - ç.n. 343 rüşünün merkezsizleşmesiyle birlikte ulaşmıştır. Her biri kendi yolunda giden Copernicus, Descartes ve Galileo, daha önce küçük bir felsefî seçkinler grubuna ait zihin-kümesinin karakteristiği olan sorgulama tavrının ve duyulara güvenmemenin modern bilimsel devrim sayesinde kurumsallaşacağının farkındaydı.90 Modern birey, dünyadan gökyüzüne bakıldığında gözle görülenin yanlış; dış nesnelerin doğası hakkında duyularla duyulanın yanıltıcı olduğunu öğrenecekti; kuşku, görünüşler dünyasıyla kurulan ilişkinin tam da merkezine taşınacaktı. Akıl çağının gelişi, kuşku çağıyla önceden bildirilecekti. Elbette, bu sürece dair birbirine karşıt değerlendirmelere rastlamak mümkündür. Nietzsche'ye göre, Copernicus'tan bu yana dibe doğru yuvarlanıp duruyoruz.91 Arendt'e göre, Kartezyen kuşku, tüm varlıkların paylaştığı görünüşlerin kamusal alanı dünyamızı sonunda yok edecek bir sürecin başlangıcıdır.92 Habermas'a göre, artan düşünümsellik ve değer alanları farklılaşması modern birey için anlamın kayboluşuyla sonuçlanır; ancak bu kayıp, geçerlilik anlamını tek başına yeniden kazandırabilecek iletişimsel süreçleri de güçlendirir. Ancak şöyle bir itiraz varsayalım: Bu sürecin değerlendirmesi ne olursa olsun düşünümselliğin bağlayıcı doğasıyla ilgili kanıtlama bir pe-titio prinicipii'dir. Elbette, kendinisorgulama, kendi bakış açısını akıl yürütmeyle haklılaştırma, açık ve örtük önvarsayımla-n çözümleme ve benzeri, Batı kültürünün başlangıcından beri idealleri olagelmiştir, peki bunlar hangi açıdan evrenselleştirile-bilir ve öteki kültürleri değerlendirirken uygulanabilir? Bu itiraza iki yanıt verilebilir: Birincisi, öteki kültürlerle karşılaşırken hermenötik bir çevrimin varlığını kabul etmemiz gerekir. Kendimizi bu ölçütlerden tecrit edemez, bütünüyle "yerli" olamayız. Zira "yerlileşme"nin ne demek olduğunu anlamak için bile, kendi perspektifimizle, öteki kültürü anlamlandıracak bir çeviri sürecine girişmek durumundayız.93 Bu aşamada, mer90 Bkz. Arendt, The Human Condition, s. 273-80. 91 Nietzsche, The Genealogy ojMorah, s. 291 ve sonrası. 92 Arendt, The Human Condition, s. 248 ve sonrası. 93 Gadamer, Truth and Method, s. 235 ve sonrası. 344 kezsizleşmiş ve düşünümsel haliyle kendi dünya-görüşlerimizin karakteristiği 245
işin içine karışır. Anlamak, belli bir bağlam içinde anlamaktır ve kendi kültürü düşünümsel hâl alan biri için bu bağlam artık yok edilemezdir. Kendimizi kültürümüzün bileşenlerinden istediğimiz an ya da bir irade edimiyle tecrit edemeyiz; Đlgili bileşenleri, her durum çözümlememize taşırız. Üstelik, düşünümselliğin bağlayıcı bir ölçüt olabilirliğini sorgulamamız, düşünümsel çevrim içinde zaten bulunduğumuzun bir göstergesidir. Ön-düşünümsel sistemler sorgulanmaz, kabul edilir. Bu sistemler katılımcılarına bizim sistemlerimiz gibi kendi içinde ya da dışında kalma hakkı tanımaz. Hâlbuki düşünümselliği reddetmek isteyenler bile, böyle bir tavır alışa ilk kez anlam kazandıran bir kültürün ürünü olduklarını beyan eder. Đkinci yanıta göre aküsalhğın formel ölçütünün, yaşam formlarının bütünleşmişliğiyle kaynaştırılmaması gerekir. Düşünümselliği akılsallık ölçütü olarak öne sürmek, öteki kültürleri ve yaşam formlarını in toto* "akılsal" ya da "akıl dışı" şeklinde yargılayabileceğimiz anlamına gelmez. Yakın zamanda çıkan bir makalesinde Habermas, yaşam formlarına prosedürel akılsallık, düşünümsellik ve benzeri standartlar uygulayarak onları degerlendiremeyeceğimizi ortaya koymuştur. Zira, "yaşam formları yalnızca adalet kapsamındaki kurumlan değil, 'dil oyunları', mûtat pratiklerin tarihsel şekillenimi, grup üyeliği, yorumlamanın kültürel örüntüleri, toplumsallaşma formları, ehliyetler, tavırlar vs.yi de içerir".94 Bu fenomenlerin hiçbiri, bir bütün olarak ya da kendi aralarındaki ilişkilerinde yalnızca aküsallığa göre konumları açısından değerlendirilemez. Yabancı bir kültürün bütünlüğüyle ilgili hermenötik bir anlayışı hâlâ bulmamız gerekir. Böyle bir anlayış ancak tarihsel süreçte edinmiş olduğumuz düşünümsellik standardımızdan faydalanmamızla mümkündür, fakat bu standart tek başına, bir yaşam ya da kültür formunun bütünlüğünü incelerken kullanabileceğimiz bir ölçü birimini teşkil etmez.95 (*) (Lat.) Bütünüyle, bütün içinde - ç.n. 94 Habermas, "Reply to My Critics", s. 262. 95 Wellmer, "Thesen Über Vernunft, Emanzipation und Utopie", s. 53 ve sonrası. 345 Akılsallığın formel ölçütü ile yaşam formlarının bütünleş-mişliği arasındaki bu ayrım makul olmakla beraber bir takım problemler de yaratır. Her şeyden önce, iletişimsel eylem kavramının Habermas'ı bu ayrımı görmezden gelmeye yöneltmediği açık değildir. Habermas, iletişimsel eylemin katılımcının görüşünden kaynaklanan bir anlayış gerektirdiğini belirtmişti (ThCA 1: 115-16). Üstelik, söz konusu anlayış faillerin söylediği ve yaptığını hangi nedenle söyleyip yaptığını da anlamayı gerektirir. Eylem ve sözceleri anlayabilmek için faillerin sunduğu nedenleri kavramalıyız. Yine Habermas'a göre, nedenleri anlamak isteyen gözlemci, aktörle "edimsel bir diyaloga" girmelidir; yani, nedenleri anlamak onları kendi kültüründe yargılı-yormuş gibi yargılamaktır. Elbette, anlama ve yargılama arasındaki çizgi kesin değildir. Bu çizgi kesin olsaydı, yukarıdaki 246
gibi bir ayrım gerçekten belirlenebilir miydi? Anlaşıldığı üzere, Habermas bu ayrımı çizmek isterken, iletişimsel eylem teorisinin kendine sağladığına kıyasla değerlendirimci olmayan hermenö-tik bir anlama tarzının olabilirliğine daha çok hak vermeliydi. Sonuç olarak, düşünümselliğin bağlayıcılığını vazedişimizi petitio principii'ye yakalanmakla suçlayan eleştiriye verilebilecek tek bir yanıt bulunduğunu söylemek gerekir: Aslında kanıtlamamızda bir döngüsellik var ama bu kısır bir döngüsellik değildir. Şayet önvarsayımsız bir anlama, bağlamsallığından kendini tecrit edebilen bir anlama mümkünse o zaman kısır bir döngü söz konusu olabilir. Ancak böyle bir durum mümkün olmadığından dolayı düşünümsellik bizim için bağlayıcıdır. Kendimizi bundan tecrit etmeyi istemek, kendi gölgemizin üzerinden atlamayı istemeye benzer. Bu yanıtın, Haber-mas'ın hermenötik yaklaşımla paylaşabileceği bir görüş açısı olduğu aşikârdır. Habermas, akılsallığın formel ölçütü ile yaşam formları arasına getirilen ayrımı gösteren yukarıdaki pasajda, ona atfettiğime kıyasla modernite mirasının daha güçlü bir bağlayıcılığının peşinde olduğunu da ifade eder. Böyle olduğunu sanıyorum. Habermas yukarıdaki pasaja şu gözlemle devam eder: "Bir yaşam formunun şöyle ya da böyle yanlış yönlendirilmiş, tahrif 346 edilmiş, talihsiz ya da yabancılaşmış olduğunu yargılayacak standartlardan bütünüyle vazgeçmek istemiyorsak, gerçekten gerekliyse hastalık ve sağlık modeli kendini sunar".96 "Hastalık ve sağlık modeli"nden medet umma, Habermas'ın gelişmenin "normal" akışına dair evrimci modellere dayanması bağlamında tam merkeze oturan bir meseleyi gündeme getirir. Daha erken bir dönemde, eleştirel teori ve psikoanaliz arasında kurulan analoji, bu analojinin eleştirel teorisyeni kendi kurtuluşçu niyetleriyle neredeyse ters düşen ayrıcalıklı episte-mik bir duruma yükselttiği gerekçesiyle Gadamer ve Giegel'den gelen tamamen meşru itirazlara hedef olmuştur.97 Bu itiraza yanıt olarak Habermas, teorisyen ve toplum üyeleri arasında asimetrik bir bilgi konumu kuran "eleştiri"yi, kısıtlanmamış ve özgür bir tartışma ortamında ortak bir eylem akışı üzerinde karar vermeye herkesin eşit katılımı olarak tanımlanan "söylem"den ayırır.98 Bu ayrım, Đletişimsel Eylem Kura-mı'nda yeniden belirir: "Kanıtlamalar, katılımcıların içsel ve dışsal kısıtlamalardan uzak söz koşullarının sağlandığını ön-varsaymaya gerek duymadığı durumlarda kullanıldığı zaman daima yalnızca 'söylem' yerine 'eleştiri'den konuşarak bu özel koşulları hesaba katmak isterim" (ThCA 1: 42). "Yaşam-dün-yasının patolojileri" ifadesi böyle bir ruhla kullanılmıştır. Bu ifade, süreci "eleştirinin" bakış açısından anlatır, yine de ya-şam-dünyasındaki faillerin söylemsel bir durumda patoloji teriminin kullanımını kendi koşullarını anlatması bakımından anlamlı bulup bulmayacakları açık değildir. Daha önemlisi, böylece teorisyenin toplumyapısal "sağlık" ya da "hastalık" modeline sahip olduğu önvarsayılır. Özellikle bu ikinci iddia akla yatkın değildir; ama Habermas bu iddiayı rastgele ileri sürmemiştir. Neden böyle yaptığı, modernlerin mirası savun96 Habermas, "Reply to My Critics", s. 262. Ayrıca karş. Habermas, ThCA, s. 73 247
ve sonrası, ve Durkheim'le ilgili, yukarıda verilen 49. not. 97 Hans-Georg Gadamer, "Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik", s. 8081; Hans Joachim Giegel, "Reflexion und Emanzipation", s. 249 ve sonrası. 98 Bu problem için ayrıca bkz. Habermas, Theorie und Praxis içindeki yeni Giriş'in "Organization der Aufklârung" başlıklı kesimi, s. 33 ve sonrası. 347 masında onun üçüncü ve son kanıtını incelediğimizde daha açık görülebilir. f. Đletişimsel aklın varoluşsal geri döndürülemezliği Weber gibi Habermas da kültürel modernleşme süreçlerinin bir bakıma "geri döndürülemez" olduğunu öne sürer. Bu noktayı temellendirirken, genellikle, "normal" bir gelişme boyunca, bireyin bir aşamadan diğerine geri döndürülemez bir sekansla geçtiğini öne süren bilişsel-gelişimci teorilerden türetilmiş kanıtlardan faydalanır." Dördüncü aşamaya geçmiş ergenler, normal bir insan olarak yaşamak ciddi bir travma, bozukluk, şok vs. ile engellenmedikçe, ikinci aşamaya geri dönemez. Elbette bu "medikçe" bir dizi problem teşkil eder. Yetenekleri engelleyen bu koşulların ne olduğu ya da olabileceği hakkında daha fazla bilgi edinmek istenebilir. Aynı mecrada, Meşruluk Krizi'nin sonunda, Habermas şunu dile getirir: Parasalbürokratik sistemin yaşam-dünyası üzerindeki etkisi, katılım taleplerinin artışına yol açacak ve meşruluk, bireyler için yeni güdülenim örüntüleri yaratmak üzere yeniden etkinleştirilebilecek kültürdeki anlam- ve değeryönelimle-rinin mevcudiyetine bağlı kalacaktır. Mevcut değer örüntüleri içinde ya da telâfi edici diğer mekanizmalarla karşılanamayan beklentiler yaratıldığında bir meşruluk krizinin ortaya çıkması mümkündür. Meşruluk krizi güdülenim krizini önvarsayar. 99 Elbette, etkili tersine dönüş ve psikolojik gerilemelerin olabilirliği, Adomo, Horkheimer ve Marcuse'nin psikoanalitik kategorileri kullanım dışı bıracak yeni bir toplumsallaşma tipinin ortaya çıkışını dışlamalarından daha fazla dışlanamaz. Bu iddiaların yapısal koşutluğu ciddi olarak ele alınmalıdır. Habermas güdülenim krizlerinin meşruluk krizlerini tetiklemek üzere ortaya çıkabileceğini öne sürmek için, burjuva ideolojilerinden geriye kalana göre, sivil, profesyonel ve ailevi özelleşmeciliğin düşüşünün ancak psikolojik gerilemeler pahasına tersine döndürülebileceğini iddia etmek zorundadır; ama bu ideolojilerin, meşruluk içindeki otoriteyi inançtan, iktidarı hakikatten ve toplumsal değeri anlamdan ayıran yeni bireysel ve kolektif kimlik-form örüntüleri ortaya çıktıkça şeyleştiği-ni de kabul eder. Bu yeni toplumsallaşma tipine göre, toplumsal sistemler kendi kimliklerini üyelerinin bireyleşmesinden bağımsız kurar. Öyleyse, toplumyapısal akılsallaşmanın sonucunda bastırma içermeyen bir toplumsallaşma yerine bireyleşme içermeyen bir toplumsallaşma doğacaktır. (LC, s. 117 ve sonrası). 348 Kanıtlama, şimdi fazlasıyla hipotetikleşmiştir: Habermas geç kapitalist toplumların kültüründe sivil, ailevi ve meslekî özelleşmeciliğin düşüşü gibi 248
belli dönüşümlere işaret eder, ardından burjuva ve burjuva öncesi geleneklerin yerine özelleşmeciliğin aşınmasını engelleyemeyecek ya da telâfi edemeyecek bilimcilik, evrenselci ahlâk ve post-auratik sanat gibi ideolojilerin geçtiğini ileri sürer. Bu geleneklerin ve onlardan geriye kalanların söz konusu güdülenimsel yapıların aşınmasına karşı koyacak şekilde yeniden etkinleştirilemeyeceğine ya da otoriter bir mecraya akıtılamayacağma dair iddia şu kanıtla desteklenir: "Harcanmış geleneklerin işlevsel eşdeğerleri bulunmamaktadır, zira bu eşdeğerler normatif yapıların gelişim mantığı yüzünden dışlanmaktadır" (LC, s. 75). Habermas, hâkim burjuva ideolojilerinin çağdaş formlarının -bilimcilik, evrenselci ahlâk ve post-auratik sanatın- "içsel bir mantığı izleyen tersine döndürülemez gelişmeler" e maruz kaldığını ve ancak gerileme pahasına tersine döndürülebileceğini varsayar (LC, s. 84). Bu kanıt, eleştirel bir toplum teorisinde evrimci-gelişimci modellerin kullanılmasının zorluğuna işaret eder. Bu tür kanıtlar makro düzeyde uygulandığında spekülatif bir tarih felsefesinin tiz sesini duyurur. Teorisyence tasarlanan ama aslında özünde açık bir gelecek, sanki gelişmenin "normal" bir so-nucuymuş ve zorunluymuş gibi sunulur. Đşte böyle bir ışık altında teoriden sapmalar "gerilemeler" diye addedilebilir. Geleceği yargılamak için kullanabileceğimiz bir ölçü birimine zaten sahip olduğumuz varsayılır. Ancak birey-oluş düzeyinde, bireylerin somut yaşam hikâyelerinin sonu olan bir düzeyde ve doğan her çocuk yetişkin olabilmek üzere gelişimin verili bir akışının özetini tekrarladığı için, yani tür-oluş düzeyinde bu durum pek mümkün değildir. Ne tarihin sonuna geldik, ne de "gerilemeler"i ve "sapmalar"ı değerlendirebilmemize ışık tutacak gelişimin "normal" bir akışını gösterebiliriz. Türün tarihi artık biricikleşti, sui generis,* bu tarihle kıyaslayabileceğimiz tasarlanmış bir gelişim modeline de sahip değiliz. (*) (Lat.) Türünün tek örneği olan, kendine özgü - ç.n. 349 "Gerileme" ve "patoloji" sözcükleri tek bir açıdan anlam taşır: Gelişimin gelecekteki akışının şimdi'de bulduğumuz gizü-gücü somutlaştırmak ya da gerçekleştirmekte başarısız olabileceğini tahayyül edebiliriz. Bu tahayyül, şimdi'nin eylem için açık bir ufuk olduğu anlamına gelir. Zira, neyin mümkün olduğu ya da olmadığı yalnızca teorik açıdan belirlenmez. Fiilî gerçeklik gücüllükten önce gelir. Aristotelesçi anlamda iyi olabilmemiz için nasıl iyi tarzda eylememiz gerekirse, şimdi'nin gücüllüğünü keşfedebilmek için de geleceğe yönelik eylememiz gerekir. Evrimci teoriler geleceği sanki bugünün zorunlu bir sonucuymuş gibi göstererek bu gelecek ufkunu daraltır. Habermas'ın evrimci teoriyi temel alışına karşı itirazımı şu şekilde özetleyebilirim: Erken eleştirel teoriyle ilgili problem, şimdi'de somutlaştırmayı bertaraf etmek adına geliştirdiği ütopyacı akıl kavramının fazlasıyla içrek olmasıysa, Habermas'ın kavramıyla ilgili zorluk da şimdi'nin doğal bir sonucu olarak görünen bir gelecek kavramı çerçevesinde iletişimsel akılsallık tam gerçekleştiğinde şimdi'den kurtuluşçu bir kopuşu neyin kuracağının belirsiz kalışıdır.100 249
Đletişimsel akılsallık yapıları geri döndürülemezdir demenin yine tek bir anlamı olabilir: Bu miras, gerçekleşmesini görmek istediğimiz ve kendisine kendimizi vermeye hazır olduğumuz bir gizilgüç içerir. Kültürel modernite teorisi, bir tarih felsefesi değil, "pratik-kurtuluşçu niyet" e sahip eleştirel bir teoridir. Bu mirasın tamamlanışı ise pratik bir meseledir, teorik değil. Buradaki soru: Modern aklın tamamlanışını talep etmek, sahiplenmek istediğimiz bir gelecek görüntüsünü tasarlar mı? Đçinde bulunduğumuz bölüme Habermas'ın eleştirel teoride ütopyacı akıldan iletişimsel akla kayışını gözlemleyerek başlamıştım; şimdi, iletişimsel akıl bir ütopyacı gizilgüç de içerdiği ölçüde bizi güdüleyebilir diyerek sonuçlandırıyorum. Bu iddiayı tartışmadan önce bölümün temel çıkarımlarını özetleyeyim. Bu bölümde, eleştirel teoride Jürgen Habermas'ın başlattığı kaymayı çözümlemiş bulunuyorum. Đlkin, Habermas'ın erken 100 Bu itirazın daha erken bir formûlasyonu için karş. S. Benhabib, "Modernity and the Aporias of Critical Theory", Telos içinde, s. 54. 350 eleştirel teoriden metodolojik olarak ayrılışını tespit ederek bu kaymanın gelişiminin izini sürdüm, ardından geç kapitalist toplumların eğilimlerine ve kriz ihtimallerine dair empirik teorisini irdeledim. Her iki alandaki kavramsal kaymaların sonucu dahilinde, Habermas, erken eleştirel teorinin karakteristiğini de teşkil eden felsefe ve toplum bilimleri arasındaki benzersiz ilişkiyi yeniden kurmayı başarmıştır. Bölümün ikinci yarısı, Habermas'ın moderniteyi akılsallaşma olarak yeniden yorumlamasının daha felsefî yönleri üzerinde durmuştur. Bu aşamada, Batı akılcılığının evrensel geçerliliği ve anlamını sorgulayan Weber'e karşı Habermas'ın getirdiği yanıtı inceledim. Gelecek bölümde, iletişimsel akılsallık programının daha özel bir yönü, eleştirel teorinin normatif temellerini iletişimsel etik zemini üzerine kurma girişimi üzerinde durularak bu tartışmaya devam edilecektir. Tam bu noktada, bölümün başında tespit edilen eleştirel teorinin açıklayıcı-teşhis edici ve öngö-rücü-ütopyacı boyutları arasındaki ayrımı hatırlarsak, bu bölümde incelenen meselelerin eleştirel teorinin birinci yönü altında toplandığını, iletişimsel etik programının ise teorinin öngörücü-ütopyacı yönüne ait olduğunu belirtmek uygun düşer. Erken eleştirel teorinin ütopyacı mirasına ilişkin noktaları ortaya koymamdan da anlaşılacağı üzere, iletişimsel etik programının şimdi'nin öngörücü-ütopyacı bir eleştirisini geliştirme işlevini ne ölçüde yerine getirdiğini sorguluyorum. 351 SEKĐZĐNCĐ BÖLÜM ĐLETĐŞĐMSEL ETĐK VE OTONOMĐYE DOĞRU Önceki bölümde, iletişimsel akılsalhğın merkezsizleşme, dü-şünümsellik ve değer alanlarının farklılaşması gibi kurucu unsurlarının ancak zayıf bir açıdan "evrensel anlam ve geçerliliğe" sahip olabildiği gösterildi. Söz konusu kurucu unsurların "yarı-aşkınsarlığını iddia etmek için bunların, içsel evrimini inandırıcı bir şekilde yeniden inşa edebileceğimiz olumsal öğrenme süreçlerinin bir sonucu olduğuna dayanmak yeterli değildir: Sağduyuyla öğrenilmiş olan istenildiği an öğrenilmemi-şe dönüşemez. Üstelik, modern inanç sistemlerinin "episte-molojik düşünümselliği", kaçınamayacağımız ya da alt edemeyeceğimiz 250
hermenötik bir çevrime yol açar. Nihayetinde, yaşamak istediğimiz gelecek, bu yapıların henüz tüketilmemiş gi-zilgücünü açığa çıkararak gerçekleşebileceğinden ötürü ilgili yapılar "geri döndürülemez"dir. Bu bağlamda, Herbert Schnâdelbach tarafından da doğru tespit edildiği gibi, Đletişimsel Eylem Kuramı'nda Habermas'ın amacı, eleştirinin "görece-olmayan" (koşulsuz - unbedingt) bakış açısını fundemantalizm ya da temelciliğe düşmeksizin hak-lılaştırmaktır.1 Çağdaş felsefe, böyle bir programın yaşayabile1 Herbert Schnâdelbach, "Transformation der Kritischen Theorie", Philosophische Rundschau, s. 178, benim çevirim. 353 ceğine oldukça kuşkuyla yaklaşır. Aşkınsal ve diğer temelci programlara duyulan inancın "önce on dokuzuncu yüzyılda, ..." sarsılışı "... ardında çeşitli görecilik formları, ölçüştürüle-mez dil oyunlarının indirgenemez çoğulluğuna dair imgeler, yaşam tarzları, kavramsal çerçeveler, yaşam-dünyaları, kültürler vs. bırakmıştır".2 Bu aşkınsal sonrası çağdaş mutabakat göz önünde alındığında, eleştirel toplum teorisinin normatif haklı-laştırılışını iletişimsel eylem ve akıl içinde aramak ne denli makuldür? Đlkin, "temelciliğin" eleştirel teori geleneğince de baştan reddedildiğini vurgulamak gerekir. Adorno'nun Negatif Diyalektikti, kendi ultima ratio'sunu tesis etmeye çalışan bir felsefenin nafileliğini ince bir ironiyle gösterir. Horkheimer ise ontoloji, varoluşçuluk ve felsefî antropolojinin tüm tarzlarını, doğa, insan ve toplumu sabit imgelerle açıklamaya yeltenen yanüsatıcı girişimler olduğu gerekçisiyle eleştirir.3 Horkeimer'e göre, toplum felsefesi bu a priorist mecrada daha fazla ilerlememeli, akıl, özgürlük ve adalet gibi eski kavramları tözselleştirmek için toplum bilimlerine yönelmelidir. Felsefeden korunan ise, akıl iddiasını özgürlük ve onurla birleştirecek ütopyacı itkidir. Đkincisi, pozitivizm ve analitik felsefenin tersine eleştirel teori, ne geçerli bilgiyi bilimin tekeline bırakır, ne de bilimin temellerini münhasıran çözümlemeye çalışır. Eleştirel teori, felsefe ve toplum bilimi arasında özellikle epistemolojik eleştirinin ötesinde bir karşılıklı ilişki kurmaya çalışır. Bu konu üzerinde bir süre durmaya değer, zira bu mesele eleştirel teorinin Anglo-Amerikan felsefece en yanlış anlaşılan yönlerinden biridir. Örneğin Richard Rorty tarafından ortaya konulan felsefe ve bilim arasındaki ilişki biçimi, bilimin temellerini çözümlemenin aşırı derecede epistemolojik tarzlarından biridir.4 2 T. McCarthy, "Rationality and Relativism", s. 59. 3 Bkz. Adorno'nun Husserl eleştirisi, Zur Metakritik der Erfeenntnistheorie içinde; Max Horkheimer, "Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophic", ZfS 1934:1-53, özellikle s. 40 ve sonrası. 4 Bkz. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, özel. 3. kısım, 7. böl., s. 313 ve sonrası, "From Epistemology to Hermeneutics". 354 Hâlbuki eleştirel teori bilimin içkin eleştirisine yönelir. Epistemolojik eleştiri ile içkin eleştiri arasındaki fark şudur: Birinci yaklaşım bilim ve 251
bilgi iddialarının salt kavramsal temellerini çözümlerken; ikinci yaklaşım, yeni bilimsel teoriler, doğrulama prosedürleri ve kavramsallaştırmaların gelişmesine yardım eder, dolayısıyla etkin bir şekilde bunların hepsiyle karşılıklı ilişki içindedir. 1930'larda Frankfurt Okulu'nun politik ekonomi, psikoanaliz ve sosyolojiyi sentezleme girişimi, dönemin bilimlerine olduğu kadar metotlarına karşı da asli bir eleştiriyi gerekli kılarak yeni çözümleme tarzlarıyla birlikte yeni empi-rik sonuçlara yol içti. Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü, 1930'lar boyunca Otorite ve Aile üzerine çalışmalar yayımladı; ardından ortak yazarlarından biri Adorno olan Otoriter Kişilik adlı kitap çıktı.5 Habermas örneğinde ise, Bilgi ve însansal Đlgiler ertesinde Enstitü'nün erken gayretlerini pek çok açıdan hatırlatan disiplinler arası bir araştırma programı öne çıktı. Ha-bermas'ın Rorty'e yakın zamanda verdiği yanıtta özetlediği gibi, eleştirel teori geleneğine göre felsefe, bilimlerin yalnızca yerinden oynatmaz (Platzhalter), ayrıca onlarla gerçekten karşılıklı bir ilişki içindedir.6 Üçüncüsü, eleştirel teori, temelciliği ve 'ilk' felsefeleri reddederek bilimin içkin eleştirisi yanında felsefe ve toplum bilimleri arasında yeni bir iş bölümü de öneriyorsa, aşkınsallık sonrası bir felsefe görecelik ve bağlamcılık içinde eritilmeksizin yine de yeniden gözden geçirilebilir mi diye sorulabilir. Böyle bir felsefî çözümleme, dolaylı geçerlileştirmeye tâbidir. Felsefe, a priori sonsuz standartlar kuramaz; bununla birlikte, geçerli bilgi ve eylem ölçütleri arayışından da bütünüyle vazgeçemez. Bilimin elde ettiği bulgular sayesinde kendi sonuç ve iddiaları5 Bkz. 1930'larda ortaklaşa üretilen ve yazılan eserler, Studien über Autoritât und Familic [Otorite ve Aile Üzerine Çalışmalar], Schrifien des Instituts fûr Sozial-Jürschung [Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü Yazıları]; T. W. Adorno, Else Frankel-Brunswick, Daniel J. Levinson ve R. Nevitt Sanford, The Authoritarian Personality [Otoriter Kişilik]. 6 Habermas, "Die Philosophic als Platzhalter und Interpret", Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln içinde, s. 9-29. [Metindeki kısaltması 'MukH', (ç.n)] 355 nı dolaylı yoldan geçerlileştirme peşindedir. Felsefe, ne 'ilk' felsefedir, ne de "insanlık sohbeti"dir (Rorty); dolaylı geçerli-leştirmeye tâbi olup, eylem ve bilginin geçerli zeminiyle birlikte kendiyle ilgili bir sorgulamadır. Böyle bir felsefe programını başka bir bilime dönüşmekten alıkoyan ise kendi özdüşünümsel karakteridir. Horkheimer ister doğa, ister toplum bilimi olsun genelde bilimlerin naif bir nesnelcilikten yola çıktığını gözlemlemiştir. (ZfS 1937: 254 ve sonrası). Bilim, biliş nesnelerini verili kabul eder. Felsefe ise bu naif tavırdan uzaklaşarak bilimsel nesne alanının kuruluşunu sorgular. Eleştirel teori geleneğinde bu sorgulama, teorilerin hem doğuş bağlamını, hem de uygulanış bağlamını çözümlemek anlamına gelir. Öz-düşünümsellik, eleştirel teoride vurgulanan anlamıyla, kendi bakış açısını mümkün kılan olumsal koşulların (doğuş 252
bağlamı) , üretilen bilginin toplumda kime ve neye hizmet ettiğinin (uygulanış bağlamı) eleştirel açıdan farkında olmayı gerektirir. Bu anlamıyla özdüşünümsellik, Horkheimer'in sözleriyle, "düşünce güdüleri"nin farkına varmamızı sağlarken (ZfS 1934: 26-27), bireysel ve kolektif otonominin de kurucusudur. Eleştirel teorinin 1941'den sonraki gelişimi, özellikle modern aklı araçsal akılla bir tutması ve bu araçsal akılla yan yana getirdiği alternatifin belirsizliği, otonomi ve özdüşünüm arasındaki bağın fazlasıyla zayıflamış olduğuna işarettir. Önceki bölümde incelenen ütopyacı akıldan iletişimsel akla geçiş de benzer sonuçlar yaratır. Bilinç felsefesinden kopuşla birlikte, "düşünüm" ve "özdüşünüm"ün anlamları değişir. Bu kavramlar artık Kartezyen bir ego'nun bilişsel etkinliklerine ya da yapan bir Benin emek etkinliğine değil, Benler arası iletişim süreçlerine atıfta bulunur. Đhtilaflı geçerlilik iddialarını ve tartışma kurallarını münakaşa ve müzakereye konu eden, hükme ve karara bağlayan söylem etkinliğine işaret eder. Đletişimsel akıl kavramı, eleştirel teoride iki önemli revizyona neden olur: Đlkin, özdüşünüm ve otonomi ilişkisi bir söylem teorisinin ışığı altında yeniden kurulur. Geçerlilik iddialarının söylemsel olarak haklılaştırılmasına girişmeyi sağlayacak bilişsel yetinin aynı zamanda evrenselci bir etik bakış açısını 356 da imlediği iddia edilir, ikinci olarak, otonomi, artık iletişimsel mânâda anlaşılır. Otonomi bundan böyle, Kant'taki gibi kendini-yasalaştırma, Hegel ve Marx'daki gibi kendini-gerçek-leştirme ya da Adorno ve Horkheimer'deki gibi mimesis anlamına gelmeyip, evrenselci bakış açısını benimsetecek bilişsel ehliyeti ve bu evrenselci temel üzerinde eylemeyi sağlayacak etkileşimsel ehliyeti tarif eder. Bu bölümün amacı, iletişimsel etik projesini çözümlemek ve iletişimsel otonomi kavramını geliştirmektir. Bu tartışma, kitabın temel iddiasını da sonuçlandıracaktır. Kendini-gerçek-leştirme ve mimesis modellerine karşı eleştirim henüz dile getirilmemiş alternatif bir otonomi modelini önvarsaymıştı. Bu alternatifi açıklığa kavuşturmak için önce iletişimsel etik programını genel hatlarıyla ortaya koyacağım (1. kesim), ardından meseleyi iki soru çerçevesinde tartışacağım: Hegel'in Kantçı ahlâk eleştirisi iletişimsel etik projesine ne denli uygulanabilir (2. kesim); iletişimsel otonomi kavramı, Adorno ve Horkheimer'in "mimesis" olarak adlandırdığı, iç ve dış doğayla bastı-rımcı olmayan bir ilişkiyi benimsemiş ütopyacı bir yaklaşım içerebilir mi (3. kesim)? 1. Đletişimsel etik programı "Tahakkümden uzak söylem" (herrschaftsfreie Diskurs) ve "kısıtlanmamış diyalog" (zwanglose* Kommunikaüon) kavramlarının izi, Habermas'ın altmışların ortalarında kaleme aldığı yazılara dek sürülebilir. Bu döneme ait bir dizi yazısında Habermas, demokratik kültürün de jure idealleriyle bilimsel-tekno-lojik uygarlığın de facto buyrukları arasındaki çelişkiyi ortaya serer.7 Bilim ve teknoloji yalnızca 253
üretim güçleri olarak değil, toplumsal ilişkilerin örgütlenmesi şeklinde de işlemeye başla(*) Teklifsiz tekellûfsüz - ç.n. 7 Bkz. Habermas, "The University in a Democracy: Democratization of the University", "Technical Progress and the Social Life-World" ve "The Scientization of Politics and Public Opinion", tümü Toward a Rational Society içinde; "Dogmatism, Reason and Decision: On Theory and Practice in Our Scientific Civilization", Theory and Practice içinde, lng. bas., s. 253-83. 357 dığında, dahası toplumsal servetin dağıtımı bilim ve teknolojinin buyruklarına göre meşrulaştıgında, iki burjuva sonrası ideolojik form ortaya çıkar. Birincisi teknokratizm, ikincisi ka-rarvermecilik. Teknokratik konum, politik tercihleri ve normatif kararları yalnızca maksada uygun yetiştirilmiş uzmanlarca çözümlenebilecek salt idarî problemlere indirgerken; karar vermecilik, politikacının üzerine bir görev gibi yıkılan ahlâkî tercih yükünün bilimselidarî uzmanlık tarafından bertaraf edilemeyeceğini kabullenir. Teknokratizm ve kararvermecili-ğin her ikisi birden, demokrasinin normatif kendini-kavrayı-şıyla çelişir. Bu kendini-kavrayışa göre kamusal kararlar, kısıt-lanmaksızın görüş alışverişinde bulunan otonom (mündig)* yurttaşlarca hükme bağlanır. Đlgili bağlamda, büimadamı, politikacı ve kamu arasındaki kısıtlanmamış diyalog modeli, demokratik kendini-kavrayışla uyumlu tek model olarak sunulur.8 Dolayısıyla, demokratik kamu ethos'unun arzulanabilirliği ve sürdürülebilirliği ile iletişimsel etik ideali arasında çok yakın bir bağ vardır. Bu noktaya dikkat çekmek, bir dizi nedenden ötürü oldukça önemli: Özellikle evrensel pragmatik teori geliştirildikten sonra, "kısıtlanmamış diyalog" ve "ideal söz durumu" kavramları öylesine formel anlamda yorumlanır ki bu kavramların eleştirel bir toplum teorisi için önemi giderek belirsizleşir; ayrıca, doğal hak geleneğine ait rıza teorilerine benzer şekilde, iletişimsel etik teorisi de temelinde kamuku-rumsal yaşam normları ya da kurumsal adalet ile ilgilenir. Aşa(*) Reşit, ergin - ç.n. 8 "Bu gizilgüç ve irade diyalektiği, kamusal haklılaştırması ne talep edilen ne de izin verilen çıkarlarla uyum içinde bir düşünüm olmaksızın ilerlemektedir bugün. Şimdiye dek doğa tarihinin uzanışı gibi görünen teknik ilerlemenin dolayımlamasım ve toplumsal yaşam mecrasını yönlendirebilmemiz için bu diyalektiğe politik bilinci incelikle işlememiz gerekir. ... Tahakkümün tözü, teknik denetim iktidarıyla çözünmez. Tersine, birincisi bütünüyle ikincisinin ardına saklanabilir. Bugün yaşama karşı kolektif bir içkin tehlike halini almış olan akıl dışı tahakküm, ancak tahakkümden uzak genel tartışma ilkesine bağlı politik karar alma sürecinin gelişimiyle denetim altına alınabilir. Đktidar yapısının akılsallaşmasına dair tek umudumuz diyalog sayesinde gelişecek düşüncenin politik iktidannı destekleyecek koşullarda yatar" (Habermas, Technical Progress and Social Life-World", Toward a Rational Society, s. 61). 358 254
gıda daha ayrıntılı tartışılacağı gibi, ikinci mesele teorinin zayıflığını olduğu kadar güçlülüğünü de ortaya koyar. Habermas'm evrensel pragmatik teorisi bağlamında "ideal söz durumu" ve "kısıtlanmamış diyalog" kavramları, tartışmaların "söylemler" olarak adlandırılan formel özelliklerini tanımlar. Bu teoriye göre iletişime girişen herhangi biri, bir söz edimi icra ederken dört tane geçerlilik iddiasını öne sürer ve bu iddiaları muhtemel itirazlara karşı ısrarla koruyabileceğini ya da haklı-laştırabilecegini önvarsayar.9 Söylemler sırasında, bizim "her zaman zaten" naifçe varsaydığımız arka-plan mutakabatı proble-matikleşir. Bu arka-plan mutakabatı dört geçerlilik iddiasının tanınmasıyla kurulur: Sözcelerimizin kavranabilirliği, sözcelerin önerme bileşenlerinin hakikati, ifadelerin edimsel yönünün doğruluğu ya da uygunluğu ve konuşan öznenin samimiyeti ya da sahiciliği. Günlük sözün bu arka-plan önvarsayımlan bir itirazla karşılaştığında ya da problematikleştiginde, bu iddiaları "askıda kalan kanaat"imizin10 doğruluğu ya da hakikati kapsamında inceleyebileceğimiz bir tartışmaya girişebiliriz. Kesin konuşmak gerekirse, sözcelerin kavranabilirliği genellikle bir geçerlilik iddiası değildir. Ancak yorumlama, çeviri, filolojik ve dilbilimsel açıklama edimlerinde temalaştırmayı gerektirecek şekilde bir problematiğe dönüşebilir. Hakikilik yalnızca söylemlerde temalaştırılamaz. Kişinin ifadelerinin sahiciliğini ya da samimiyetini sorgulamamızı içeren tartışmalar insanların söylediklerini gerçekten kastedip etmediğini anla9 Bu iddianın biri güçlü, diğeri zayıf olmak üzere iki versiyonu mevcuttur. Metinde verilen güçlü tezdir; zayıf tezin iddiasına göre, Verstandigung -anlaşmaya varma- amaçlı söz edimlerinin paradigmatik durumu bu dört önvarsayımı bütünüyle yansıtır; McCarthy ve Habermas arasındaki teati için bkz. ed. Willi Oelmuller, Transzendentalphilosophische Normenbegründung içinde, s. 135-38. 10 Habermas, Theorie und Praxis'in yeni baskısındaki Giriş, s. 25; Đngilizce çevirisi, bunu "eylem üzerindeki kısıtlamaların sanallaşması" olarak aktarmış, s. 18. "Askıya alma" sözünü daha ziyade bu problemin Husserlci bir tarzda ifade edilişi olarak görüyorum. Gerçekten de, pasajın geriye kalanında Husserl'den alıntı yapılmıştır: "Husserl'in söylediği gibi söylemek gerekirse, söylem esnasında genel tezi ayraç içine alırız" (a.g.e.). Evrensel pragmatik üzerine genel değerlendirmeler için bkz. Habermas, "What is Universal Pragmatics?", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 1-69. 359 mamızda çok önemli bir rol oynasa da, nihayetinde hakikiliği kuran söylenenle yapılan arasındaki ilişkidir.11 Söylemin asıl ana konusu, hakikat iddiaları ve normatif geçerlilik üzerindeki iddialardır. Söylem esnasında, bir yanda hakikiliği iddia edilen önermelerce duyurulan olguların mevcudiyeti, diğer yanda emredici hükümlerle ileri sürülen normların geçerliliği arasında kaldığımızda kanaati askıya alırız. Habermas, hakikat ve normatif iddialarını temalaştiran söylemleri sırasıyla 255
"teorik" ve "pratik" olarak adlandırır. Söylemlerin amacı, ihtilaflı iddialar üzerinde "akılla güdülenmiş bir mutabakat" yaratmaktır. "Đdeal söz durumu" kavramı, işte bu bağlamda tanıtılır. "Đdeal söz durumu", mutabakatın salt bir ödün verme ya da kolay bir anlaşmadan ayırt edildiği bir bağlamda söylemsel tartışmaların sahip olacağı formel özellikleri belirtir. Yanlış ya da görünüşte bir mutabakat yerine akılla güdülenmiş mutabakata ait unsurları resmeder. Đdeal söz durumunun dört koşulu şöyle sıralanabilir: Đlkin, her katılımcı iletişimi başlatmak ya da sürdürmek üzere eşit şansa sahip olmalıdır; ikincisi, katılımcıların her biri, açıklama yapmak, öneride bulunmak, iddia ileri sürmek ve haklılaştır-malara itiraz etmek için eşit şansa sahip olmalıdır. Bu iki maddeye "simetri koşulu" adını verebiliriz. Üçüncüsü, tüm katılımcı aktörler, hislerini, arzularını ve niyetlerini ifade etmek için eşit şansa sahip olmalıdır. Dördüncüsü, konuşmacılar eylem bağlamlarında "buyruk verme ya da verilen buyruğa uymama, kabul etme ya da reddetme, kendi edimi hakkında hesap verme ve diğerlerinden hesap sorma"12 şansları sanki eşit dağıtılmış gibi eylemelidir. Son iki maddeyi de "karşılıklılık 11 Habermas, hakikilik (V/ahrhajtigkeit) koşulunu bir geçerlilik iddiası olarak düzenlemek için söylemlerin eylem bağlamları içine yerleştirilmesi gerektiğini belirtir; bkz. Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz", Habermas ve Luhmann, Theorie der Gesellschajt öder Sozialtechnologie içinde, s. 138 ve sonrası. ThCA'da Habermas, kavranabilirlik koşuluyla bağlantılı olarak "açıklayıcı" söylem kategorisini tanıtır. Bu söylem kategorisi, çeviriler, yorumlar, filolojik ve metinsel açıklamaları vs.yi kapsar (s. 22 ve sonrası). 12 Habermas, "Wahrheitstheorien", s. 256, benim çevirim; metinde "Wth" kısaltması kullanıldı. 360 koşulu" diye adlandırıyorum. Đdeal söz durumunun simetri koşulu yalnızca söz edimlerine ve bunların uygulanmasını yürüten koşullara atıfta bulunurken, karşılıklılık koşulu ise mevcut eylem bağlamlarına atıfta bulunur ve bir yandan hakikî olmama ve iki yüzlülük, öte yandan eşitsizlik ve boyun eğme durumlarının askıya alınması gereklidir.'3 Günümüzde, bu konu üzerinde tözsel nitelikli bir eleştirel literatür gelişmekte. Kimine göre ideal söz durumu, mevcut tüm kurumsal ilişkileri yadsıdığından dolayı tehlikeli ve totaliter bir ütopyadır, gerçekleştiği takdirde totaliter politikalara yol açabilir.14 Raymond Geuss gibi diğerlerine göre, "bir dizi olgu-olmayanm aşkınsal tümdengelimi"dir.15 Söz konusu eleştiriler, bu olgusalkarşıtı durumun statüsünü çoğunlukla yanlış anlamıştır. "Đdeal söz durumu", katılımcıların söylem esnasında izlemesi gereken bir dizi kuralı (simetri koşulu) ve kendi aralarında kuracakları bir dizi ilişkiyi (karşılıklılık koşulu) tarif eder; ama bu durum, ulaştıkları mutabakat yalnızca daha iyi kanıtın gücüne 256
bağlı olarak akılsal olarak güdülenmişse mümkündür diyebiliriz. Aslında, bir kanıtlama çevresindeki tarafların müzakereyi başlatmak, sorgulamak ve iddialar ileri sürmek, önermelerde bulunmak ya da haklılaştırmalara itiraz etmek için eşit şansa sahip olmaksızın bir mutabakata varması, diyalog rollerinin ve söz edimi kullanma şanslarının asimetrik dağılımını gösterirken, böylesi bir mutabakatın prima facie ne hakikî, ne de akılsal olduğunu ileri sürmekle ilgili özellikle sezgisel-karşıtı bir şey yoktur. Taraflar arasındaki iktidar ilişkisinin mevcudiyeti, bu tarafların yalnızca daha iyi kanıtın gücüyle güdülenip güdülenmediği konusu üzerine kuşku düşürmektedir. Keza, bir söylemin katılımcısı samimî değilse, kendiyle ilgili enformasyonu diğerlerinden saklıyor ya 13 "Askıya alma" gerekliliğinin eylem (Handlung) ve söylem (Disfeurs) arasındaki ilişkiyi aydınlatacağına muğlaklaştırdığını ileri sûren Herbert Schândelbach bu iddiasını başarıyla dile getirmiştir bkz. Reflexion und Diskurs, s. 135-71. Bu meseleyi 2. kesimde tekrar ele alacağım. 14 R. Spaemann, "Die Utopie der Herrschaftsfreiheit"; Quentin Skinner, "Habermas's Reformation". 15 Raymond, Geuss, The Ideal of a Critical Theory, s. 67. 361 da kaçırıyorsa, ulaşılan mutabakat yalnızca daha iyi kanıtın gücüyle güdülenmiştir denilemez. Tarafların zor, cebir ya da manipulasyon etkisinde kalmadan ulaştığı gönüllü, samimî bir mutabakatla hakiki mutabakat fikri arasında aslında bir ilişki vardır. Bu ilişkiden yola çıkan Habermas akılsal mutabakata varma diye yorumladığı hakikatin, özgürlük (yalnızca daha iyi kanıtın gücüne teslim olmak) ve adalet (hakların katılımcılar arasında karşılıklı ve simetrik dağılımı) normlarıyla iç içe olduğunu iddia eder.16 Savunulabilir bu çekirdeğine rağmen, "ideal söz durumu" ve söylem kavramları bir takım felsefî zorluklar içerir. Özellikle, hakikat mutabakatı teorisiyle ilgili bir dolu çözülmemiş mesele bulunmaktadır: Hakikatin anlamı akılsal mutabakat olarak mı tanımlanmalıdır, yoksa akılsal mutabakata ulaşma bir hakikat ölçütü müdür?17 Hakikate ulaşmak için kullanılan bir prosedür, hakikat olarak tanımlanabilir mi? Her prosedür için rastlanabilecek bir durumda, yani yanlış uygulama ya da kullanımda hakikat düşüncesi neye dönüşecek? Đdeal söz durumunun taahhüt ettiği formel koşullar, akılla güdülenmiş bir mutabakata varmak için yeterli midir? Bu koşulların gerekli olduğu hakkıyla kabul edilebilir, ancak üstlendikleri görev bakımından yeterliliği kışkuludur. Kısacası, tartışmalarda fiilen kullanılan neden ve delillerin içeriğini ihmal edip akılsal mutabakatı salt prosedürel açıdan yorumlama girişimi ne denli başarılıdır?18 Kuşkusuz, hakikat mutabakatı teorisiyle ilgili bu sorular Habermas'ın normatif geçerlilik mutabakatı teorisi üzerine de bir parça kuşku düşürür. Bu açıdan karşılaşılan zoluklar aşağıda ayrıntısıyla tartışılacaktır (bkz. 2. kesim). Hem hakikat mutabakatı teorisi, hem de geçerlilik mutabakatı teorisinin ileti-şimsel 257
ya da söylemsel akıl oluşuna asıl yön veren nedir? Habermas'ın tezine göre ne hakikat, zihnin nesneyle ya da du16 Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 139. 17 Bkz. McCarthy, The Critical Theory ojjürgen Habermas, s. 303 ve sonrası. 18 John B. Thompson, Habermas'ın teorisinin hakikatin "delil boyutu"na karşı ilgisizliğini tartışmıştır; bkz. John B. Thompson, "Universal Pragmatics", s. 130. 362 rumla düşünsel ilişkisince tanımlanır, ne de normların geçerliliği, eylem ve durumların ötekilere iletilemez türden benzersiz, tanımlanamaz niteliğince tanımlanır.19 Hem hakikat iddiaları, hem de normatif geçerlilik iddiaları yalnızca tartışma kapsamında test edilip, yarıştırılabilir türden kamusal iddialardır. "Eylem ve değerlendirme normlarınca içerilen geçerlilik iddialarının haklılaştırılmasının, tıpkı iddialarda içerilen geçerlilik iddialarının haklılaştırılması gibi söylemsel olarak test edilebileceği konusunda kuşkuluyum."20 Pratik söylem teorisi, kimi zaman "bilişsel dil etiği"21 olarak da adlandırılan bilişselci bir etik teorisi geliştirmiştir. Bu teorinin temel amacı, betimleyici anlamda "doğru" ya da "yanlış" testine tâbi tutulmayan normatif önermenin, benimsenmesi ya da reddedilmesi için akılsal ve haklı nedenlerin mevcudiyetinden ötürü "bilişsel bakımdan geçerlileştirme"ye yer verebileceğini bilişselcilik karşıtlarına -özellikle duygucular ve kararver-mecilere- göstermektir. Bu iddiayı haklılaştırmak üzere Habermas, iletişimsel etiğin ya da bilişselci dil etiğinin "temel akılsal söz normları" üzerine kurulduğunu göstermeye çalışır. Erken bir formülasyona göre: "Umudumu mantık ya da gramerin örtük etiğine değil, söze [Rede] bağlıyorum. Temel eylem normlarının, sıradan konuşma dili iletişimine ait [umgangssprachlicher Verstandigung] muhtemel tarzları içeren öznelerarası bir form üzerine kurulduğu [begründet] varsayımından yola çıkıyorum."22 Đletişimsel Eylem Kuramı'ndaki temelci karşıtı görüşten önce, akılsal söz yapılarıyla iletişimsel etik arasında olumsal, 19 Habermas, kendi etik teorisi için gerekli görünmesine rağmen, hiçbir zaman ne sezgici, ne de faydacı türden doğalcı etikle açık bir hesaplaşmaya meyletmemiştir. Etik bağlamında bilişçiliğe karşı asıl rakibin kararvermecilik olduğunu, üstelik kendi konumunu diğer rakip bilişçi-doğalcı görüşlerden ayırt etmeden öne sürmüştür; eski "doğal hukuk" geleneğine doğalcı etik temsilcisi olarak yapılan gönderme için bkz. Wth, s. 226-27, The Critical Theory ojjürgen Habermas içinde McCarthy çevirisi, s. 311. 20 A.g.e. 21 Habermas, "Moral development and Ego Identity", Communication and the Evolution ofScience, s. 89. 22 Habermas, "Einige Bemerkungen zum problem der Begründung von Wertulteilen", s. 92. 258
363 yan-aşkınsal bir bağlantı olduğu iddia ediliyordu.23 Uetişimsel etiği akılsal sözün temel normları üzerine kuran bu güçlü hak-lılaştırma programı kolayca savunulamazdı, zaten Habermas da sonraki formülasyonlanndan bundan vazgeçti. Bu noktada, neden böyle yaptığım anlamak önemlidir. Her şeyden önce, ideal söz durumunun Rede (Söz), vernünf-tige Rede (akılsal söz), kommunikatives Handeln24 [iletişimsel eylem] ve verstândigungorientiertes Handeln (anlaşmaya varmaya yöneltilmiş eylem)25 terimleri kapsamında Habermas'ın muğlaklığına tekabül edecek şekilde en az dört muhtemel okuması vardır. KarlHeinz Ilting, Habermas'ın bu döneme ait yazılarında anlattığı ideal söz durumuna dair dört muhtemel okumayı şöyle sınıflandırır: Đdeal iletişim modeli olarak ideal söz durumu, dilsel iletişim imkânının koşulu olarak ideal söz durumunun öngörülüşü; söylem imkânının koşulu olarak ideal söz durumunun öngörülüşü; ve sonuncusu, ihtilaflı geçerlilik iddiaları üzerine akılsal açıdan güdülenmiş bir mutabakata varmak için ideal söz durumunun yeterli koşul olarak öne sürülüşü.26 Bu muğlaklık yüzünden, bilişsel dil etiği normlarının 23 Kars. Bu konuyla ilgili erken formülasyonlardan biri: "Bizi doğadan uzaklaştıran, doğasını bilebildiğimiz tek şeydir: Dil. Otonomi ve sorumluluk dilin yapısı aracılığıyla bizim için vazedilmiştir." (Habermas, Appendix, "Knowledge and Human Interests: A General Perspective", Knowledge and Human Interests içinde, s. 314). Ayrıca karş.: "Đdeal söz durumu en iyi şekilde aşkınsal bir yanılsamayla kıyaslanabilir, bu yanılsama varlığını, izin verilmez şekilde sınırları aşan bir tecavüze borçlu olmadığı sürece (tecrübeyi aşan kategorilerin kullanımında olduğu gibi) ama aynı zamanda akılsal sözün kurucu koşulu olduğu sürece, ideal söz durumu öngörüsü, muhtemel her iletişim için kurucu yanılsama olmanın önemini taşır; bu söz durumu aynı zamanda bir yaşam formunun öngörülüşüdür" (Wth, s. 259, benim çevirim). 24 Bu formülasyon için bkz. Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 114. 25 Bu formülasyon için bkz. Habermas, Wth, s. 226-27. 26 Karl-Heinz Ilting, "Geltung als Konsensüs", Neue Hejte jür Philosophic, s. 22-50. Aslında farklı olmalarına rağmen çok farklı değilmiş gibi görünebilen bu formülasyonların arasındaki fark Habermas için etik normları temellendirme bağlamında önem taşır, ideal söz durumu genel anlamda dilsel iletişim imkânını belirtiyorsa o zaman Habermas etik normları çok güçlü ve reddedilemez bir temel üzerine inşa etmek istemektedir. Öte yandan, ideal söz durumu iletişimin idealleştirilmiş süreçlerine atıfta bulunuyorsa etik normların temellen-dirimi o denli güçlü ve reddedilemez derecede değildir, zira söylemlerin ne 364 "akılsal söz" koşullarınca kurulduğunu ileri süren iddianın gerçekte ne ifade ettiği belli değildir. 259
Gerçi, iletişimsel etik düşüncesiyle ilgili başka bir yaklaşım tarzı daha bulunmakta; bu yaklaşıma göreyse iletişimsel etik, Kantçı gelenek içinde yer alan prosedürel bir etik teorisidir. Đletişimsel etik programı şu varsayımı başlangıç noktası olarak alır: "Meta-etik önermeleriyle sınırlandırılmamış felsefî bir etik bugün, norm ve değerleri haklılaştıran prosedürlerleri ve iletişimin genel önvarsayımlarmı yeniden inşa edilebilirsek ancak mümkün olabilir."27 Aslında bizzat söylem teorisinin öne çıkarılışı, hakikat düşüncesinin akılsal mutabakatı gerektirdiğini ama bu akılsal mutabakatın, mutabakatı gerçekleştirecek tartışma stratejileri ve tarzlarının tanımlanışıyla yalnızca prosedürel olarak açımlanabileceğin1 göstermek içindir. Keza, iletişimsel etik prosedürel bir etiktir. Ne var ki, bu prosedürel izah, iletişimsel etiği, akılsal sözün evrenselpragmatik çözümlemesi üzerine inşa eden güçlü haklı-laştırma programını savunmaya yetmeyecektir. Bu tür prosedürel teorilerin içine düştüğü zorluklan resmetmek için, başka bir prosedürel Kantçı teoriyi, örneğin John Rawls'un adalet teorisiyle Habermas'ınkini kısaca kıyaslamak yol gösterici olabilir.28 Rawls ve Habermas'ın paylaştığı iki öncül vardır. Birincisine "meşruluğun mutabakat ilkesi" diyeceğim ve şöyle tanımlayacağım: Akılsal mutabakat ilkesi, normların ve normatif kurumsal düzenlemelerin meşruluğunu haklılaştırabilecek yegâne ölçütü sağlar. Daha önemlisi, Rawls ve Habermas bu akılsal mutakabat düşüncesinin prosedürel olarak tanımlanması gerektiğini öne süren üst-teorik öncülü de paylaşır. Rawls'un iddiasına göre, kendi adalet teorisi, kolektif birlikte varoluşun kadar "ideal" olduğu sorusu yanıtsız kalmaktadır. Burada ortaya konan güçlü ve zayıf haklılaştırma stratejilerini bir sonraki tartışmanın aydınlatacağını umuyorum. 27 Habermas, "Historical Materialism and the Development of Normative Structures", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 97. 28 Bu kıyaslama, "The Methodological Illusions of Modern Political Theory" başlıklı makalemin ilk yansının kısa bir özetidir, bkz. Neue Hejte für Philosophy içinde, s. 47-74. 365 geçerli ve bağlayıcı normlarını kurabilecek yegâne haklılaştır-ma prosedürünü sunar. Habermas da yalnızca akılsal mutabakata varabileceğimize bağlı kalarak "ideal söz durumu"nun söylemlerin formel özelliklerini tanımladığını iddia eder. Rawls'un kurgusal kolektif seçim durumu ve Habermas'ın eşdeğerde kurgusal "ideal söz durumu", meşruluğun mutabakat ilkesini resmetmek üzere tertiplenmiş normatif haklılaştırrna prosedürleridir.29 Habermas'ın iletişimsel etik için sunduğu haklılaştırmayı incelemek üzere, Rawls'un "başlangıç konumu" tarifi ile ideal söz durumu arasında bir analoji kurabiliriz. Rawls, yola çıktığı olgu karşıtı düşünce deneyini haklılaştırmanın muhtemel üç tarzını şöyle belirler: "Đyinin inceltilmiş teorisi", "düşünümsel denge" ve "ayrıcalıklı betimleme".30 Habermas'ın teorisindeki haklılaştırrna 260
yollarını da benzer şekilde ayrımlandırabiliriz: Bir formülasyona göre ideal söz durumu, akılsallık, adalet ve özgürlükten asgarîde ne anladığımızın dilsel olarak belirlenişidir. Şöyle diyebiliriz, bu söz durumu dilsel bir "iyinin inceltilmiş teorisi"dir.31 Tarafların akılsallığı, bu tür iletişim süreçlerine katılma, bunları benimseme ve bunlardan çıkacak sonuçların bağlayıcılığını kabul etme yetisi ve gönüllülüğü olarak tanımlanabilir. Đdeal söz durumunca simetri ve karşılıklılık koşulu bağlamında tanımlanan adalete göre, tüm katılımcılar söz edimlerini başlatmak ve kullanmak için eşit hakka sahip olmalı ve bu haklar eşitçe dağıtılmalıdır. Özgürlük ise eylem üzerindeki tüm iç ve dış kısıtlamaların askıya alınışını ve yalnızca daha iyi kanıtın "gücünü" izleme hakkını ifade eder. Rawls'un iyinin inceltilmiş teorisi gibi Habermasçı ideal söz durumu da iletişimsel etiğin normatif içeriğini hahlılaştırmaz, yalnızca resmeder.32 Simetri koşulu, akıl sahibi ve özgür varlık 29 Kars. Steven Lukas, "Of Gods and Demons", s. 134-49; Iris Young, "Toward a Critical Theory of Justice", Social Theory and Practice, s. 279-302. 30 Rawls, A Theory of Justice, s. 17-22, 31 ve sonrası, s. 139 ve sonrası. 31 Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 139 ve sonrası. 32 Yapılan eleştiriler iki gruba ayrılabilir: Birincisine göre, başlangıç konumunun "iyinin seyreltilmiş teorisi"nin kısıtlan altında asgari düzeyde yorumlamak 366 addedilmek üzere herkesin eşit hakka sahip olduğuna dair normatif bağlılığı a priori taahhüt eder. Gerçekte, karşılıklılık koşulunu incelediğimiz takdirde Rawls'unkine kıyasla Habermas'ın normatif varsayımlarının daha güçlü olduğunu fark ederiz, zira bu varsayımlar belli bir ahlaksal davranışı, yani iktidar ve otorite ilişkileri içindeki tarafların tam bir karşılıklılığını ön-varsayan belli bir yaşam-dünyasını ve hakikiliğini önceden tanımlar.33 Evrensel-pragmatik akılsallık, adalet ve özgürlük yorumlan aslında iletişimsel akılsallığın, karşılıklılığın ve hakikiliğin normatif geçerliliğini önvarsayan yorumlardır. Ama özellikle bu normatif yoruma yönelten temeller nedir, üstelik bağlayıcı olacağını düşündüğümüz normlan kuran ideal söz durumunun çıktısı bir girdiyse? Đdeal söz durumu döngüsel bir kurulum-dur; kurmayı amaçladığı normlann geçerliliğini önvarsayar. Habermas mevcut döngüselliği kabul edebilirdi, ama bunun yerine o da Rawls gibi, bu normların geçerliliğinin önceden kurulması gerekmediğini, zira bunların "her zaman zaten" ön-varsayıldığını iddia eder. Tıpkı zayıf başlangıç konumu betimlemlemesinin, "düşünümsel denge" olarak adlandırılan inceleme aracılığıyla "lâyıkiyle budanmış ve ayarlanmış yargı değer-lendirimleri"ni34 açıklamak üzere öne sürülüşü gibi, Habermas -bireyleri, amaçları değer skalasında sıralanmamış ahlâki kişiler olarak varsaymak- aslında asgari değildir; bkz. Thomas Nagel, "Rawls on Justice", s. 97 261
ve sonrası, ikinci eleştiri hattına göre, meselenin asıl kaynağı başlangıç konumunun asgari olmayan ama ayrıcalıklı tasviridir. Bu eleştiriler, Rawls'un temel iyiler teorisinin sözde tarafsızlığını (Schwartz); Rawls'un ortalama geliri göz önünde bulundurarak yaptığı öznelerarası kıyaslama ölçütlerini (Wolff); Rawls'un risk sakınımını önvarsayan ahlâk psikolojisinin akla yatkınlığını (Barber); akılsallığın ekonomi ve oyun-teorisi bağlamında tanımlanışını (Höf-fe) sorgular. Bkz. A. Schwartz, "Moral Neutrality and Primary Goods", Ethics (Haz. 1973), s. 83; B. Barber, "Justifying Justice: Problems of Psychology, Politics and Measurement in Rawls", Reading Rawls içinde, ed. Norman Daniel, (New York: Oxford University Press, 1975); R. P Wolff, Understanding Rawls; Ottfried Höffe, Ethife und Politik, s. 227-43. 33 Ideal söz durumunun önkoşullarından biri şudur: "Konuşanlar kendi niyetleri konusunda ne kendilerini, ne de ötekileri aldatmahdır", (Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 138); karşılıklılık ve simetri koşulu katılımcıların temsilleri kullanmak üzere "aktörler olarak eşit şansa" (a.g.e.) sahip olmasını gerektirir. Ayrıca karş. Wth, s. 256 34 Rawls, A Theory ojJustice, s. 20. 367 da ideal söz durumunun anlaşmaya varmaya yönelmiş bir etkileşim yapısı içinde öngörüldüğünü iddia eder.35 Bu iddia ilk okunduğunda, saçma bir şekilde akla yatkın gelmez. Asimetrik, karşılıklı olmayan, aldatıcı ve akıl dışı söz ve etkileşim insan yaşamında bir istisnadan ziyade bir kural suretinde ortaya çıkar. Durum böyle olmasaydı zaten normatif bir felsefeye de ihtiyaç duyulmazdı. Her şey olması gerektiği gibi olurdu. Bu itiraz saçmadır zira evrensel pragmatik, söz ve etkileşimin olabilirliğinin koşullarını aşkınsal anlamda çözümler. Evrensel pragmatik, söz ve iletişimin bilhassa insanî tarzlarının olabilirliğinin derin yapısını çözümler. Bizlerin, eyleyen ve konuşan aktörlerin, "her zaman zaten" önvarsaydığı bu kuralların derin yapısının dolayımsızca farkında olmadığı ama bunları uygun bir yeniden inşa aracılığıyla anlayabildiği ve kabul edebildiği doğru sayılsa da ortada bir problem var: Tüm söz ve eylemlerde bir takım genel simetri ve karşılıklılık normları önvarsayılsa bile bu normlar yalnızca bir semantik içerik imlemez. Dolayısıyla, simetri ve karşılıklılığın herkesin simetrik ve karşılıklı katılım hakkını ifade etmek üzere yorumlanması gerektiği söylenemez. Bu hakkı öne sürmek için, özgül bir eşitlik kavramını önvarsaymalıyız. Đdeal söz durumunun simetri ve karşılıklılık kurallarına özgül bir semantik yorum kazandırmasını sağlayacak içerik ve yorumlamayı normatif açıdan taahhüt etmeliyiz.36 Rawls'un "düşünümsel denge" prosedürü, normatif içeriklerin zaten paylaşılan semantik yorumuna atıfta bulunurken Habermas, yanılgıya düşüp bu semantik içeriğin tekanlamlılığına evrensel pragmatik-ten tümdengelerek varılabileceğini iddia eder. Ancak Albrech' 35 Habermas, "Vorbereitende Bemerkungen", s. 138; Wth, s. 258. 262
36 Bilinen tüm toplumların üye ilişkilerini karşılıklılık normlarına göre düzenlediğine dair oldukça fazla sosyolojik delil bulunmasına rağmen, Levi-Strauss'un The Elementary Structures oj Kinship [Akrabalığın Temel Yapıları] içindeki tartışmasının başarıyla gösterdiği gibi, kişinin karşılıklı ilişkiye girdiği "akraba ötekf'nin kim olması gerektiği sorusu böyle bu kuralın mevcudiyetiyle yanıtlanamaz. "Akraba öteki"nin belirlenimi (bu örnekte kadınlarını değiş tokuş eden erkekler), karşılıklılığın benim "semantik" diye adlandırdığım ya da daha iyisi "sembolik" denebilecek boyutunu önvarsayar. 368 Wellmer'in işaret ettiği gibi, evrensel pragmatik, evrenselci eti-ğe geçişi belirleyen soyutlama adımını haklılaştıramaz, zira bu adımın önvarsayılışı metodolojiktir.37 Evrensel pragmatik, her bireyi mutabakata varma yetisine sahip bir varlık addeden bir soyutlama düzeyinden türer. Bu soyutlama, fazlasıyla olgu karşıtı bir varsayım olup, birinin insanlığının ahlâkî özünü tanımlarken, mevcut tüm doğal ve toplumsal farklılıkları gözar-dı eden evrenselci etik bakış açısına mütekabil ahlâkî bir tavır üstlenir. Sonuçta, evrensel pragmatik belli türde failler tarafından bağlayıcı kabul edilen bir kurallar sistemini yeniden inşa eder. Bu failler, ilgili teoriyi türeten ahlâk soyutlamasına ve ev-renselcilik düzeyine tekabül eden ahlâkî ve pratik bir Bildung düzeyine ulaşmıştır, ya da ulaşabilir. Đdeal söz durumunun Habermas tarafından geliştirilen üçüncü bir hakhlaştırılışı daha var. Pratik söyleme girişme yeteneği tecrübeye dayanan öğrenme süreçlerinin bir sonucu olarak kabul edilir,38 ayrıca iletişimsel etik, uzlaşım sonrası ahlâkî akıl yürütmenin Kohlberg'in ahlâkî gelişim şemasına uygun, diyebiliriz ki, "ayrıcalıklı betimleme"sini sunar. Öğrenme süreçleri hem birey-oluşsal, hem de tür-oluşsaldır. Bireyin tarihinde söylemler, uzlaşım sonrası dilsel ve etkileşimsel ehliyete tekabül ederken, insanlık tarihinde söylemsel haklılaştırma prosedürleri ilk kez modernitede belirip, modern hukuk, bilim ve demok-ratik-parlamenter prosedürlerle kurumsallaşır.39 Yakın zamanlı, "Akılsallık ve Görecilik: Habermas'ın Her-menötiği 'Alt Edişi'" adlı makalesinde Thomas McCarthy bu tür bir kanıtlama hattının karşılacağı zorlukları çok kesin belirlemiş ve söz konusu teorilerde bilişsel gelişimin üst aşamalarını araştırmakla alt aşamalarını araştırmak arasında bir fark olduğuna dikkat çekmiştir, ikinci durumda, "araştırmacının 37 Albrecht Wellmer, Praktische Philosophic und Theorie der Gesellschajt, s. 50. 38 Wth, s. 246; "Moral development and Ego Identity", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 69-94; ve "A Reply to My Critics", Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 253 39 Habermas, "Historical Materialism and the Development of Normative Structures", Communication and the Evolution oj Society içinde, s. 116 ve sonrası. 369 263
farklılaşmış düşünümselliği ile çocuğun, geleneksel kültürün vs.nin yeterince merkezsizleşmemiş düşüncesi" birbirine asimetriktir.40 Bu asimetrik görünüm, üst aşamaları araştırırken kaybolur. Lawrence Kohlberg'in ahlâkî gelişim teorisine istinaden McCarthy, üst ahlâkî öznenin ahlâk psikoloğuyla akıl yürütmeye dair aynı düşünümsel ya da söylemsel düzeye getirildiğini ifade eder. Öznenin düşüncesi, şimdi, ahlâk teorisyeninin kanıtlama alanına giriş koşulları sayılan merkezsizleşme, farklılaşma ve dü-şünümsellikle çizilir. Böylece yeniden inşa modelinin temelini teşkil eden, ön-düşünümcü ve düşünümcü arasındaki, eylem-içindeki-teori ve izahat arasındaki asimetri yok olmaya başlar. ... Bu söylemsel simetri, Kohlberg'in üst aşamaların "doğallığını" öne sürerek "olan"dan (kısmen)"olması gereken'^ geçme girişiminin neden ahlâk filozoflarım sorgulanabilir bulduğunu açıklayabilir. Kohlberg, filozofların ömür boyu müzakere ettiği meta-etik meseleleri için özgül bir konum alıp savunmalıdır; empirik-psikolojik düşüncelere ilgi, bu müzakereye katılmaktan muaf tutulmayı sağlamaz.41 Habermas'ın iletişimsel etik teorisi bağlamında, McCarthy'-nin iddiası şöyle bir hâl alır: Evrimci-yeniden inşa edici kanıtlamalar, ahlâk teorisinde bir rol oynasa da ahlâk gelişiminin uzlaşım sonrası aşamasını paylaşan diğer teoriler arasından belli bir tanesini haklılaştırmaya hizmet etmez. Gelişimci ahlâk teorisi bu bakımdan eşdeğerde belirleyicidir. Kuralkoyucu-luk, geri dönülebilirlik, evrenselleştirilebilirlik ve tarafsızlık ölçütlerini karşılayan formel prosedürler sayesinde eyleme dair normatif ilkeler yaratan bireyleri muştulayan evrenselci ahlâk aşamasına ulaştığımızda, söz konusu ölçütlere dayanarak rakip ahlâk teorileri arasında hakemlik yapamayız artık. Rawls'un adalet teorisi gibi Kantçı ahlâk teorisi de böyle formel ölçütlerden yola çıkar ama bu ölçütleri iletişimsel etik te40 McCarthy, "Rationality and Relativism", s. 73. 41 A.g.e.,s. 74. 370 orisinden farklı bir tarzda yorumlar. Bu noktada, evrenselci etik teoriler arasında hakemlik yapabilmek için ek kanıtlara ihtiyacımız var. Habermas'ın iletişimsel etiği "akılsal söz"ün temel normları üzerine kurma girişimi şu sonuçları doğurur: Birinci okumaya göre, bu haklılaştırma prosedürü bütünüyle döngüseldir. Đdeal söz durumu için bağlayıcı olduğu iddia edilen belli normatif koşullar önce tartışılmalıdır. Đdeal söz durumundan sonuç olarak çıkarılan zaten girdi olarak verilendir. Đkinci çözümlemeye göre, tüm eylem ve söylemlere içkin belli simetri ve karşılıklılık koşulları mevcutsa bile, bu durum koşulların evrenselci yorumunun da içkin olduğu anlamına gelmez. Üçüncü irdeleme ise, uzlaşım sonrası aşamada faillerce edinilen sezgisel know-how'ı açıkça dile getiren iddianın iletişimsel etik durumunu yeterince sağlayamadığını gösterir; söylem modeli, bu ehliyet düzeyiyle uyumlu tek etik teorisi değildir. Habermas'ın iletişimsel etiğin temelini kuran asgarî normatif ilkeler ile iletişimsel eylem yapılarının geneli arasında gördüğü gereklilik ilişkisini 264
kesinlikle belirlemek üzere yakın geçmişte geliştirdiği çalışmanın, yukarıda verilen döngüsellik suçlamasını belli ölçüde karşıladığını birazdan göstereceğim. Bu çalışmayla yapılan değişiklik, iletişimsel etiği haklılaştırma stratejisi üzerine önemli bir ışık tutsa da bütünüyle ikna edici olmaktan uzaktır. Zira asgarî normatif ilkelerin tercih edilen semantik yorumu ve bu ilkelerin geçerliliğini kuran değerlendirici kanıtlamaların belirlenmemişliği ile ilgili meseleler hâlâ ortadadır. Đlkin, Habermas'ın iletişimsel etik programı üzerine en yakın tarihli tartışmalarına ait sonuçları sergileyeceğim, ardından bu tartışmaların ikna gücünü bir sonraki kesimde değerlendirmeye girişeceğim. Habermas, yakın zamanda kaleme aldığı "Söylem Etiği: Bir Haklılaştırma Programı için Notlar" başlıklı bir yazısında tartışmacı söz ve iletişimsel etik koşullan arasındaki ilişkinin ne tümdengelimci, ne de tümevanmcı olabileceğini açıklamıştır.42 42 Habermas, "Diskursethik", s. 90 ve sonrası. 371 Karl-Otto Apel tarafından da ifade edildiği kadarıyla bu ilişki, "edimsel çelişki" kavramıyla tanımlanmalıdır.43 Edimsel bir çelişki, iki önermeler kümesi arasında değil, iki tür söz edimi arasında ortaya çıkar. Bir söz ediminin önerme içeriği, üzerinde yükseldiği bilişsel olmayan ve kaçınılmaz önvarsayımlarla çelişirse konuşmacı edimsel bir çelişkiye düşmüş demektir. Örneğin, konuşmacı "Varlığımdan kuşkuluyum" dedi. O zaman konuşmacı (burada ve şimdi) "yokum" durumunu bir ihtimal saymaktadır. Ancak, ikinci önermeyi söyleyebilmek için konuşmacının (burada ve şimdi) "vanm"ı önvarsayması zorunludur.44 Apel, önce Jaako Hintikka tarafından oldukça farklı bir bağlamda çizilen bu kanıtı iki önerme tasarlamak için kullanır: Birincisi, geçerlilik iddialarının akılla kurulabileceği hakkında kuşku duyan bir kuşkucu, edimsel bir çelişkiye düşer; bu kuşku iddiasını öne sürebilmek için, münakaşa iddialarının akılla kurulabileceğini öne süren varsayıma dayanmaksızın mümkün olmayan bir tartışmaya katılmak zorundadır.45 Đkincisi, böylece Apel, bilişsel ve ahlâkî kuşkucunun bu durumu, söz edimleri olabilirliğinin "kaçınılmaz" ve "hile karıştırılmaz" (nicht-hintergehbar) koşulu olarak tanıması gerektiğini iddia etmek ister.46 Apel'in tartışma durumu çözümlemesinde vardığı sonuca göre, söz yetisiyle donanmış tüm insanların birbirini eşit haklara sahip tartışma tarafları olarak karşılıklı tanımasından müteşekkil bir iletişim cemaati ideali, kaçınılmaz bir varsayımdır. Dolayısıyla, geçerli normatif iddialarının kurulabileceğini bütünüyle inkâr eden bilişsel ve ahlâkî kuşkucu, tartışmacı çerçevede kurulan bir geçerlilik iddiasını ileri sürmesine binaen bir iletişim cemaatinin normatif idealine zaten bağlanmış olur.47 43 Karl-Otto Apel, "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik", Transformation der Philosophic içinde, s. 405 ve sonrası; Đng. çev., s. 225-301. 265
44 Habermas, "Diskursethik", s. 62-63. 45 Apel, "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft", s. 394-397. 46 A.g.e., s. 414 ve sonrası 47 A.g.e., s. 432-433. 372 Yukarıdaki açıklamanın ışığı altında, tartışmacı sözün temel normlarıyla iletişimsel etik arasındaki ilişki yeniden formüle edilmelidir. Habermas yalnızca tartışma durumuna katılmayı seçenlerin değil, söz ve eylem yetisine sahip tüm ehil öznelerin belli bir sezgisel know-how'ı kullandığını ortaya koyar.48 Evrensel pragmatiğin görevi, bu "know-how"ı "bunu-bil"e [know-this] dönüştürmek, ehil konuşmacı ve aktörlerin örtük bilgisini düzenleyecek açık kuralları yeniden inşa etmektir. Đletişimsel eylemin evrensel-pragmatik yeniden inşası, dört geçerlilik iddiasının her zaman olgu karşıtı bir düzeyde varsayıl-dığını açığa serer. Bu yeniden inşanın ayrıca işaret ettiği gibi, beklenen mutabakat, söz konusu geçerlilik iddiaları itibar görmediği takdirde, ancak hakikat ve doğruluk iddialarının öne sürülüşünü hedefleyen söylemler aracılığıyla gerçekleşebilir. Şimdiki mesele, söylemlerin yalnızca belli tartışmacı koşullar altında türeyip türeyemeyeceğini belirlemenin yanı sıra öznenin, reddettiği takdirde kendini edimsel bir çelişkiye düşürecek bir ahlâk ilkesini de bu koşullar arasında kabul etmek zorunda olup olmadığıdır. Daha önce, ideal söz durumuna ait koşulların bir takım etik normların kabulünü gerektirdiği konusunu araştıran Habermas, şimdi, söz ve eylem yetisine sahip tüm öznelerin iletişimsel edimleri içinde ancak edimsel çelişki pahasına inkâr edebilecekleri özgül bir ahlâk ilkesi tanımayı da kuşatan belli bir ahlâk know-how'ı kullanıp kullanmadıklarını araştırır. Erken haklılaştırma stratejisi, iletişimsel etik normları ile tartışmacı sözün koşulları arasında tümdengelimci bir ilişki kurmaya çalışmışken şimdi, tartışmaya girişen bir öznenin ancak edimsel bir kendiyle-çelişki pahasına inkâr edebi48 Apel ve Habermas, tartışmanın "başlangıcı" konusunda hemfikir değildir. Habermas Apel'i normatif söz koşullarını sadece "düşûnûmsel dönüş"e giren ve tartışmaya girişenler için bağlayıcı kılmak istediği gerekçesiyle eleştirir; halbuki Habermas bu önvarsayımların iletişimsel söz içinde her zaman zaten önvar-sayıldığı görüşünü korumak istemektedir (LC, s. 159, 16. dipnot). Gelecek kesimde gösterileceği gibi, Habermas'ın iletişimsel etikte "kararvermecilik problemi" diye adlandırdığı meseleden kendinin kaçınabildiğim düşünmüyorum. Söylem kurallarının üzerimizde güçlü mânâda normatif bağlayıcı bir etkisi olduğunu görebilmek için bir çeşit "düşûnûmsel dönüş" gerekir. 373 leceği belli bir etik normu önvarsaydığı iddia edilir. Bu yeniden formülasyon aşağıdaki açıklamaları sağlar. Birincisi, "ideal söz durumu" kavramı, tartışmalarda izlenecek kuralları
266
özetlemeye hizmet eder, tabii akılsal bir mutabakata varılacaksa. Habermas kendi başlangıç iddiasında ısrar eder: "Tartışmacı bir mübadelede, söz durumunun özellikle bastırma ve eşitsizliğe bağışık yapısı kendini gösterir".49 Đkincisi, tartışmalar iletişimsel eylemin günlük tarzlarını başka araçlarla sürdürür. Yaşam-dünyasının söyleme geçişi gü-düleyen kendini-açıklayıcı karakteri çoğunlukla sekteye uğrar, dolayısıyla aydınlatma ve karşılıklı yorumlama gerektirir. Söylemler yaşam-dünyasındaki günlük etkileşimleri kuran sorgulama, muamma, açıklama, yorumlama, müzakere ve aydınlatmayla birlikte sürüp gider. Üçüncüsü, evrensel pragmatiğin görevi iletişimsel eylem ve tartışmanın önvarsayımlarım yeniden inşa etmektir. Önceden vurgulandığı gibi, bu yeniden inşa aşkınsal felsefenin görevini başkalaşmış bir araçla sürdürür. Sözde "a priori" koşulları ehil davranışın a posteriori kurallarından ayıran hat giderek bula-nıklaşır, zira eylem ve söz yetimizin koşul ya da özelliğini "a priori" adlandırmayı haklılaştırmak bütünüyle ehil aktörlerin örtük know-how'ina tekabül eder ki şimdilik buna karşı muhtemel bir alternatif görünmemektedir.50 Dördüncüsü, söylem etiği teorisi bir "yeniden inşa edici bi-lim"dir. Bu program, ahlâk teorisi ile ahlâk psikolojisi arasında özel bir iş bölümü gerektirir. Söylemsel etik, ahlâk teorisini, tartışmanın ahlâk teorisi olarak tasavvur eder.51 Böylece, ehil 49 Habermas, "Diskursethik", MukH, s. 98 50 Habermas, ahlâk teorisindeki "yeniden inşa"mn anlamını MukH içinde açıklamıştır. Bkz. MukH, s. 127 ve sonrası. 51 Elbette bu ihtilaflı bir iddiadır. Ne ahlâkî duyumsayış, ne de ahlâkî erdem böyle bir ahlâk teorisinin nesne alanını oluşturmaz. Etik bilişçiliğin, ahlâkî duygu ve eğilimi ahlâk teorisi alanından dışlayacak kadar radikal bir üslûpla yorumlanması gerektiğine ikna olmadığımı belirterek bu meseleyi geçiyorum. Gerçi, Habermas'ın kendi de bu dışlananları ahlâk teorisi yerine toplumsallaşma teorisine dahil eder. Toplumsallaşma teorisinin iletişimsel etikteki yeri için bkz. 3. kesim. 374 öznelerin ön-teorik bilgisinin akılsal yeniden inşasını sağlayan gelişimci psikolojiye ait bulgulardan dolaylı destek görür. Böyle bir psikolojik teorinin bizzat felsefî bir etikten beslenip, sonra dönüp felsefî etiğe dolaylı delil sunmasından ötürü dön-güsellik suçlaması karşısında Habermas söz konusu döngüyü kabul etmekle birlikte bunun kısır olmadığını ileri sürer.52 Ahlâk felsefesi ve ahlâk psikolojisi arasındaki etkileşim daha ziyade bir tutarlılık testine benzer, her biri kendi sonuçlarını ve çözümlemesini diğerinin ışığı altında düzeltir. Beşincisi, söylem etiğinin temel ilkesine göre, ancak pratik söylem tarafları olarak tüm ilgililerin (Betroffenen) muvafakatı-na (Zustimmung) uyan (ya da uyabilen) normlar geçerlilik iddia edebilir (MukH, s. 103). 267
Altıncısı, bir söylem etiğinde tartışma önvarsayımlarına ait ahlâk ilkesine göre, pratik söylemin tüm katılımcıları normatif geçerlilik iddialarının ancak aşağıdaki belirlenime uyulduğu takdirde haklılaştırabilecegine edimsel bir çelişkiye düşme pahasına ve de zımnen itibar etmelidir: Đhtilaflı bir normun evrensel boyutta uygulanmasından kaynaklanacağı önceden belli ve üstelik her bireyin çıkarlarını tatmin aşamasında etkileyen sonuç ve yan etkiler, herkes tarafından bir zorlamaya (zwangs-los) maruz kalmaksızın kabul edilecektir. Habermas bu ilkeye evrenselleştirilebilirlik ilkesi adını verir.53 Yedincisi, bu iletişimsel etik programı açıklamasını tamamlamak için bu tür bir teorinin nesne alanını da tanımlamalıyız. Açıklanması ve belirginleşmesi gereken fenomenler, "norm-bağlantıh (ya da düzenleyici) söz edimleriyle ilgili öne sürdüğümüz geçerlilik iddialarıyla birlikte normatif normların [yükümlülük getiren ya da bağlayıcı] normatif geçerliliği [Sollgel-tung]"dir (MukH, s. 54). Habermas'a göre, felsefî etiğin alışıldık konumları, bir yanda doğalcılık ve sezgicilik, öte yanda duyguculuk ve kararvermecilik, dışarıda bırakılmalıdır. Bu akımlar, normatif sözceleri, "A, insan için iyidir" gibi önerme52 Habermas, "Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln", MukH, s. 128. 53 Habermas, "Diskursethik", s. 103 ve sonrası, s. 127. 375 lerle, "A'yı beğeniyorum, onaylıyorum" benzeri dışavurucu iddialarla, "A'yı yap" ya da "A'yı buyuran Tanrı'ın iradesine uy" gibi buyruklarla ifade eder. Ama "yanlış olan, A'yı yapmaktır" şeklinde normatif bir sözce, yukarıdaki sözce formülasyonla-nndan hiçbirine tekabül etmez. Bu sözcenin pragmatik anlamı: "Ayı yapmak yanlıştır". Bu önermedeki "yanlış" yüklemi, Anın niteliğine ya da özelliğine atıfta bulunmaz ama şu anlama gelir: Sen ve ben bir tartışmaya girersek, ikimizin de Ayı yapmaktan sakınmamız gerektiğini haklı nedenleriyle gösterebilirim. Bu pragmatik çözümlemeye göre, "Ayı yapmaman gerekir"in muadili "Ayı yapmamak için haklı nedenler mevcut"turdur.54 Yukarıdaki yedi nokta Habermas'ın lletişimsel Eylem Kura-mı'nın ardından geliştirdiği iletişimsel etik programının esasını ortaya koyar. Gelecek kesimde Hegel'in Kant'a itirazını çağdaş terimlerle yeniden formüle ederek bu programın içerdiği zorlukları incelemek niyetindeyim. 2. Hegelci itiraz: Çağdaş bir yeniden formülasyon Üçüncü bölümde Hegel'in Kantçı ahlâk teorisi eleştirisi dört noktada özetlenmişti: (a) Evrenselleştirüebilirlik ilkesinin pro-sedürel eleştirisi, (b) Kantçı ahlâk teorisinin kurumsal yetersizliği, (c) Kant'ın ahlâk psikolojisine karşı eleştiri, (d) Kant'ın eylem teorisine karşı eleştiri, lletişimsel etiğe karşı "Hegelci" itiraz formülasyonum da aynı sırayı izlemekle birlikte dördüncü noktaya tekabül eden bir eleştiri içermeyecektir. lletişimsel etik kavramı, kendini-gerçekleştirmeyi ifade eden Hegelci eylem kavramının eksikliklerini tamamlamak üzere geliştirilmişti. Yeniden formüle edilen ilk Hegelci itiraz, evrenselleştirilebi-lirlik ilkesinin statüsüyle ilgilidir; ikincisi, iletişimsel 268
etiğin 54 Bu "haklı nedenler yaklaşımı"nın, Habermas'ın dışlamak istediği türden nedenlerin tümünü dışlamak için yeterli olmadığını belirtmek gerekir. Bazı kültürlerin teolojik buyrukları tam da haklı nedenleri kurabilir, ayrıca "A, insanlar için genelde iyidir" gibi bir iddia da belli tartışmalarda kabul edilebilir bir neden olarak görülebilir. Genelde tartışmalarda neyin neden ya da delil sayılmasına dair problemlerle uğraşmak için tartışma kuralları çözümlemesinin yeterli olmadığını bir kez daha vurgulamak isterim. 376 kurumsal dayanaklarına; son olarak üçüncüsü iletişimsel etik-te bilme yetisi, güdülenim ve duygulanım [affection] arasındaki ilişkiye odaklanacaktır. ilk noktaya istinaden, evrenselleştirilebilirlik ilkesinin yalnızca teorinin formel ve minimal öncüllerinden kaynaklanma-yıp, ancak ek varsayımlarla haklılaştırılabildiği ölçüsünde iletişimsel etik programının da bir form ve içerik diyalektiği içerdiği sonucuna varacağım, lletişimsel etiğin kurumsal dayanaklarını incelerken, söz konusu ek varsayımlardan bir kısmını göstereceğim: lletişimsel etik kamusal yaşama dair iki model arasında gidip gelir, bunlardan biri hukukî, yasalcı model, diğeri daha katıhmcı-demokratik modeldir. Sonuç yerine, iletişimsel etiğin, Kant'ın ahlâk psikolojisinin bastırımcı varsayımlarıyla örtüşmemesine rağmen bireylerin evrenselci-etik bir bakış açısını benimsemesini sağlamış olan bilişsel, tarihsel ve duygusal koşulları ihmal ettiğinden dolayı Kantçı tarzda bir akılcı yanılgıya düşme tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu belirteceğim. a. Đletişimsel etikte evrenselleştirilebilirlik ilkesinin statüsü Kantçı evrenselleştirilebilirlik prosedürüne -koşulsuz buyruğa- karşı Hegelci itiraz geleneksel şekliyle şöyleydi: Hegel, koşulsuz buyruğun, ya yükümlülük getiren ahlâk ilkeleri yaratma ya da mevcut ilkeleri test etme olarak yorumlanabileceğini iddia eder. Đlk alternatif seçilirse, Hegel'e göre, yükümlülük getiren ahlâk ilkelerinin yaratımı ancak tutarsızlık içinde gerçekleşebilir. Bu ilkeler, yalnızca ahlâk yasasının delil olarak ileri sürülen formalizmiyle tutarsız beli bazı maddî varsayımlar yasada daha önceden zaten var olduğundan dolayı türetilebilirler, ikinci alternatif seçilip de ahlâk yasası mevcut mak-simleri test edici bir prosedür olarak ele alınsa bile koşulsuz buyruk görevini yine yerine getiremez. Koşulsuz buyrukça emredilen test prosedürünün sonuçta çelişkisizlik ilkesine ulaştığını varsayan Hegel, kendiyletutarh oluşu ispatlanan herhangi bir içeriğin ahlâk yasasıyla da bağdaşabileceğini göstermekte hiç zorlanmaz (bkz. 3. bölüm, 1. kesim). 377 Hegel'in Kantçı ahlâk eleştirisinin püf noktası, evrenselleşti-rilebilirlik prosedürünün en iyi ölçüde tutarsız, en kötü ölçüde totolojik olduğunu ileri süren iddiasıdır. Kuşkusuz, "öyle eyle ki eylem maksiminin aynı zamanda evrensel 269
yasa olabilmesini isteyebilesin" formülünü "öyle eyle ki tüm eylemlerinde isteğin [Wille] kendiyle çelişmesin" ilkesiyle özdeşleştirmekle Hegel, Kant'a karşı haksız bir eleştiri getirmiştir. Ancak şu soruya da dikkat çekmiştir: Ahlâk yasasına uyan ahlâkî fail -Kantçı ahlâk teorisine göre- ne yapmalı, böyle değil de şöyle eylemeye karar verirken nasıl bir prosedüre göre hareket etmeli? John Silber, bu Hegelci eleştirinin hakkaniyetini değerlendiren bir makalesinde, Kant'ın mantık, bilim, estetik ve etik alanlarındaki yargılamada kullanılmak üzere formüle ettiği akılsal prosedürün göz alıcı tutarlığını vurgular.55 Kant'a göre, tutarlı düşünmenin genel kuralları şunlardır: "(1) Kendi üzerine; (2) insanlarla iletişim içinde düşünmek, kendini diğer insanın yerinde hayal etmek [sich denken]; her zaman kendiyle mutabık düşünmek."56 Açıkçası, bir otonomi ilkesi olduğu ölçüsünde ahlâk yasası birinci ölçütü karşılıyor. Ahlâkî faile Amaçlar Krallığı'nın yasa koyucu bir üyesiymişçesine kendi eylemleri üzerine düşünmesini tembihleyerek, düşünce ve eylem tutarlılığına zorluyor, böylece üçüncü ölçütü de sağlıyor. Dolayısıyla şu ifade edilebilir: Kendinde Amaç formülü -ötekileri bir araç gibi değil, her zaman her birini kendinde amaç olarak görüp, ona göre davranmak-, ikinci koşula, yani "kendini diğer insanın yerinde hayal etmek" durumuna tekabül ediyor.57 Kant, Yargıgücünün Eleştirisi içinde bu durumu "tüm ötekilerin bakış açısından düşünmek" olarak tanımlar.58 Çağdaş pek çok yeni Kantçı etik teorisi, içeriğini bu formülden alarak " evrenselieştirilebilirliği" bütünün görüş açısını hesaba katmayı gerektiren bir prosedür olarak tanımlar. "Ahlâk 55 J. Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics". 56 Kant, Anthropologic in pragmatischer Hinsicht, Silber'in "Procedural Formalism in Kant's Ethics"i içindeki alıntı, s. 202 57 Silber, "Procedural Formalism in Kant's Ethics", s. 216. 58 A.g.e.'de alıntılandığı şekliyle, s. 202. 378 görüşü", bütün tarafından kabul edilebilir bir perspektifle özdeşleştirilir. Yine çağdaş etik teorilerinin çoğu ahlâk görüşünü en iyi dillendiren prosedürü belirleme yarışında birbirinden farklılaşır. Örneğin John Rawls kendi adalet teorisini bir cehalet peçesi altında kolektif pazarlık oyunundan müteşekkil prosedürel aygıt ve hakkaniyet olarak Kant'ın otonomi görüşünü en iyi dillendiren teori olarak iddia ederken, Alan Donagan ve Alan Gewirth ahlâk görüşünü akılsal eylem ve aktör üzerine59 deontolojik bir çözümleme aracılığıyla kurmaya çalışır. tletişimsel etik bakış açısına göreyse, çağdaş teoriler yalnızca geleneksel Kantçı hatayı tekrarlayıp durur. Kant, akıl sahibi tekil Benin bütün akıl sahibi faillerce kabul edilebilir bir bakış açısını tek başına düşünüm sayesinde tanımlayabileceğini düşünür. Bu bakımdan Kantçı ahlâkî Ben, tüm ötekilerle özdeş, saf ve akıl sahibi bir faildir. Somut ahlâkî Benler arasındaki farklılıklardan soyutlamasıyla, ahlâk teorisi kapsamındaki Kantçı düşünce deneyi, her bireyin, kendiyle-çelişmeden, bütün için evrensel bir yasa olabilecek neyi düşündüğünü sorgulayarak yola çıkar. Ahlâk görüşünün içeriğini tanımlamaya çalışan çağdaş ahlâk filozofları da aynı hatayı yapar: Yalnız başına olan ahlâkî düşünürün bütün için uygun ahlâk içeriğini tanımlayabileceğini 270
varsayarlar. Hâlbuki iletişimsel etikte ahlâk görüşünü ifade eden formül şöyle tasarlanır: ancak pratik bir söylemin katılımcıları olarak bütünün, üzerinde mutabakata vardığı (ya da varabileceği) normlar geçerlilik iddiasında bulunabilir. Dolayısıyla böyle formüle edilmiş iletişimsel bir etik, geleneksel Hegelci Kant eleştirisine hedef olmaktan kaçınabilir. Hattâ, Hegel'in erken içgörülerinden birini, Tinin "Biz olan bir Ben ve Ben olan bir Biz" şeklindeki yapısını Kantçı etiğe karşı kullanır.60 Kantçı etik monolojiktir, zira somut Benler arasındaki farklılıklar ihmal edilerek tanımlanmış bir akıl sahibi kişinin bakış açısından yola çıkar. Đletişimsel etik ise ahlâkî akıl 59 Alan Donagan, The Theory of Morality, s. 37 ve sonrası; Alan Gewirth, Reason and Morality, s. 48. 60 Habermas, "Labor and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind", Theory and Practice içinde, s. 155 ve sonrası. 379 yürütmenin diyalojik modelini savunur, gerçek aktörlerin ahlâkî meseleler üzerine fiilî istişare süreçlerine katılmasını muştular. Teorinin genel niyeti geleneksel Kantçı etiğin monolojik ve tümdengelimci tarzından kaçınmaksa da ilgili niyetin so-mutlandırılışınm, teorinin diğer yeni Kantçı alternatiflere yönelttiği kendi eleştirisi tarafından yakalandığını görmek gerekiyor. Daha açık belirtmek gerekirse, "pratik söylem" ne denli teorik ifade edilirse, rakip ahlâk görüşü tasarımlardan iletişimsel etiği salt prosedürel zeminde ayırt etmenin o denli zorlaşacağı yönünde bir eleştirim var. Ahlâk görüşüne tekabül eden "ayrıcalıklı betimleme", belli bir prosedür olarak ahlâkî faillere pratik söylem kapsamında da sunulur. Bu durum, iletişimsel etik içinde bir "form ve içerik diyalektiği" yaratır. Yukarıdaki eleştiriyi, evrenselleştirilebilirlik ölçütünün iletişimsel etikteki statüsünü inceleyerek resmetmek niyetindeyim. Đletişimsel ya da söylemsel etiğin evrenselleştirilebilirlik ilkesine çekilme ihtiyacını görmek şaşırtıcıdır. Zira doğru bir şekilde gözlemlendiği gibi, "Habermas'ın söylem modeli Kant'ın koşulsuz buyruğunun prosedürel bir yeniden yorumudur: Evrensel bir yasa olmasını isteyebileceğim herhangi bir maksimi geçerli sıfatıyla ötekilere yüklemek yerine, maksimi-min evrensel geçerlilik iddiasını söylemsel biçimde test etmek üzere ötekilerin onayına sunmalıyım. Vurgu, her bireyin çelişmeden neyi genel yasa olarak isteyebileceğinden, herkesin uzlaşarak neyi evrensel norm olarak isteyebileceğine kayar".61 Söylemsel tartışma, Kantçı etikteki evrenselleştirilebilirlik testinin yerini alan yeni bir prosedürdür. Açıkçası, bizzat evrenselleştirilebilirlik "herkesin uzlaşarak neyi evrensel norm olarak isteyebileceği" formülüyle söylemsel olarak yorumlanır. Peki Habermas, "Hakikat Teorileri" başlıklı erken yazısı ve yine daha yakın tarihli "Söylem Etiği: Bir Haklılaştırma Programına Doğru" adlı makalesinde gösterdiği gibi neden evrenselleştirilebilirlik ilkesine çekilmek zorunda kalsın? Habermas, "Hakikat Teorileri"'nde pratik söylemlerin evren271
61 McCarthy, The Critical Theory ojjûrgen Habermas, s. 236. 380 selleştirilebilirlik prosedürünü açıklamak üzere Toulmin'in Kanıtlama Kullanımları içindeki çözümlemesinden uyarladığı aşağıdaki örneği sunar:62 - Haklılaştırma bekleyen "C" önermesi: "A'ya haftasonun-dan önce elli dolar vermen gerekir". - "D" haklılaştırması: "A, sana parayı dört haftalık bir dönem için borç vermişti." - (iddianın) W eylem normuyla temellendirimi (mütekabil bir norm, ör): "Borçlar vadesi geldiğinde ödenmelidir." - "B" normunu desteklemek için kazüvist* nitelikli ispat (kabul edilmiş ihtiyaçları karşılamak için uygulanan normun doğurduğu sonuç ve yansonuçlara bir dizi gönderme, ör.): "Borçlar kıt kaynakların esnek kullanımını (uygulamasını) mümkün kılar." Pratik söylem mantığı çözümlemesindeki can alıcı nokta B'den Wye geçiş ilişkisidir. Habermas şöyle yazar: "Öne sürülen ve alttan destekleyen önermeler arasında çıkarımsal bir ilişki bulunmamasına rağmen bir kanıtlama, mutabakatyara-tıcı gücünü B'den Wye gitmenin haklılaştınlmasından alır".63 -"Borçlar vadesi geldiğinde ödenmelidir"- normu üzerinde bir mutabakata varma, "Borçlar kıt kaynakların esnek kullanımını mümkün kılar" ilkesi üzerinde uzlaşmaya bağlıdır. O zaman katılımcıların akıl yürütmesi şöyledir: B'yi kabul ediyoruz, dolayısıyla borçlar kurumuna saygı duyuyoruz ve dolayısıyla Wyi kabul etmemiz gerekiyor. B'den Wye geçiş "evrenselleştirilebilirlik" ilkesi aracılığı) la gerçekleşir. "Evrenselleştirilebilirlik ilkesi, (genel geçer ihtiyaçların karşılanması için normun uygulanmasıyla ortaya çıkan sonuç ve yansonuçlara) betimle-yici göndermelerden bizzat norma geçişi haklılaştıran köprü kurucu bir ilkedir".64 62 Bkz. Stephen Toulmin, The Uses of Argument, s. 99 ve sonrası; Habermas, Wth, s. 244 ve sonrası. (*) [Casuistical]: 1. Davranış ya da vicdan meselelerinin genel ahlâk ilkelerinin uygulanışına göre doğru ya da yanlış diye belirlenişi; 2. Hileli mantık kabilinden- ç.n. 63 Habermas, Wth, s. 245. 64 Habermas, Wth. 381 Bu kafa karıştırıcı bir formülasyondur zira, normların evrensel olarak uygulanışından doğacak sonuçlarla ilgili betimle-yici varsayımları ya da tikel bir normun genel geçer ihtiyaçları karşılayabileceğini ya da genel geçer ihtiyaçların evrenselleşti-rilebilir yorumun önünü açtığını test etmek durumunda olup olmadığımız belli değildir. Đlk alternatif anlamsızdır; salt empi-rik bilgiyle karara varılabileceğinden dolayı pratik söylemin ana konusu sayılmaz. Sadece ikinci ve üçüncü alternatifler lâ-yıkiyle normatif sorular yöneltebilir. Habermas'ın her ikisi için de görüşü var: Evrenselleştirilebilirlik ölçütü belli 272
norm türlerinin belirlenmesini sağlamalıdır. "Temel evrenselleştirilebililik öncülü, içeriği ve uygulama alanı tikel olan tüm normları mutabakat yaratamayacakları vesilesiyle dışlamak amacına hizmet eder."65 Evrenselleştirilebilirlik ölçütü, izin verilen ihtiyaç yorumunu da test edebilmelidir. "Belirli grup ve kişilere, verili koşullar altında, kendi özel ihtiyaçlarının daha da önemlisi mutabakat yaratabilecek ortak ihtiyaçlarının hakikî bir yorumunu sağlayan ahlâk dilini uygun buluruz."66 lletişimsel etik-te ihtiyaç yorumlarının değerlendirmesini gelecek kesime (3. kesim) bırakarak ilk nokta üzerinde durayım. Habermas, evrenselleştirilebilirlik ilkesini, -teorik söylemler içindeki tümevarım ilkesine benzer biçimde- söylemsel tartışmaların bir koşulu olarak öne sürerek, teorisinde bir dizi problem yaratıyor: Đlkin, "normun içeriği ve uygulama alanı tikel ya da değil" meselesi yalnızca tartışmayla keşfedilebileceği belli olmadığından dolayı, evrenselleştirilebilirlik ilkesinin, tartışma prosedürüne ne katkı sağladığı belli değildir.67 Đkinci65 A.g.e., s. 251. 66 A.g.e., s. 252. 67 Evrenselleştirilebilirlik ilkesinin, hakhlaşürma mantığı bağlamında ya da keşif mantığı içinde işlediği şeklinde yorumlanabileceğini gösterdiği için Paul Stern'e teşekkür borçluyum. Söz konusu makalede, bu formülün, katılımcıların akıl yürütme hattını izlemesini sağlayan keşif mantığının bir parçası olarak işlediği kuşku doğurmayacak şekilde yorumlanabilir: (1) Kıt kaynakların esnek kullanımı için ortak bir ihtiyacımız olduğu konusunda hemfikiriz; (2) dolayısıyla, bunu mümkün kılacak pratikleri kurumsallaştırmamız gerekiyor; (3) borç verme ve alma pratiği bu amaca uyuyor; (4) o zaman bu pratiğin gerektirdiklerine uymalıyız. Evrenselleştirilebilirlik ilkesi böylece, "olan"dan 382 si, varsayalım söylem katılımcıları bütünüyle uzlaşarak yukarıda taahhüt edilen evrenselleştirilebilirlik ilkesinin değil de, "tüm katılımcıların en büyük mutluluğu" ya da "kendi yeteneğine göre her birinden, kendi ihtiyacına göre her birine" gibi başka bir meta-etik ilkesinin, V normunu benimsetecek uygun B desteğini teşkil etmesi konusunda mutabakata vardı, lletişimsel etik teorisyeni böyle bir tercihin yapılabilirliğini hangi zeminde dışlayabilir? Söylem teorisi söylemler içinde benimsenmesi gereken normatif değerlendirme ilkelerini a priori tanımlayabilir mi? Tanımladığı takdirde, ancak pratik söylem içindeki katılımcıların üzerinde uzlaştığı normlar (ve üst-normlar) geçerlilik iddia edebilir diye formüle edilen söylem etiğinin temel ilkesiyle çelişmez mi? Burada karşılaşılan zorluk ve evrenselleştirilebilirlik ilkesinin söylem teorisine ilk sırada yeniden alınmasının nedeni eskidir. Meşruluğa ilişkin tüm modern rıza teorileri bir paradoksla karşılaşır: Teorisyenler, rızayı meşruluğun ya da normatif geçerliliğin tek temeli saydığında rıza ilkesinin uzlaşımla çiğnenebilmesi tehlikesiyle karşı karşıya kalırlar. Rousseau'nun -"On les forcera d'etre libre"-* diktumundan bu yana, rızanın içeriğinin örneğin kendini köleleştirme ya da özgürlüğünden feragat etme hakkını kapsamayacak şekilde nasıl 273
tanımlanacağı önemli bir teorik sorun olmuştur. Bu ikilemin geleneksel çözümü, "empirik" rızayı "akılsal" rızadan ya da "bütünün iradesf'ni "genel irade"den ayırt etmek olagelmiştir.68 Bu ayrım ise beraberinde "empirik" ve "akılsal" olan arasındaki me-bu örnekte ihtiyaç- "olması gereken"e (bu ihtiyacı karşılayacak şekilde eylemeliyiz) geçişi meşrulaştıran bir işlemdir. Đlkenin ahlâkî keşif mantığı kapsamında bu yeniden formülasyonu yardımcı olmakla birlikte şu soruyu bir yanıta kavuşturmuyor: Đlk aşamada kıt kaynakların esnek kullanımı için ortak bir ihtiyacımız olduğu konusunda nasıl anlaşmaya vardık? Aramızdaki servet farkı seninle kıt kaynaklarımı esnek kullanım için paylaşamayacağım denli büyükse bunun paylaşılan bir ihtiyaç olduğu konusunda uzlaşmam için beni ne zorlayabilir? Öyle görünüyor ki tam da bu noktada, kendiyle-ilgili ya da bencil görüşten bütünle paylaşılabilecek görüşe kayışa ihtiyaç duyulduğu zaman evrenselleştirilebilirlik ilkesi devreye girmelidir. (*) "Özgüı olmaya zorlanacaklar" - ç.n. 68 Rousseau, The Social Contract, s. 30-31. 383 safenin giderek açılması ve rıza teorisinin temel öncül olarak rızadan ziyade akılsallık ve insan doğasından yola çıkan uzla-şımsal olmayan meşruluk teorilerine daha fazla yaklaşması sorununu doğurmuştur. lletişimsel etik teorisi bağlamında, bu geleneksel zorluk şöyle bir hâl alır: Söylem katılımcılarının söylemin bizzat temel ilkeleriyle çelişen ilkeleri benimsemesi sonucu ortaya çıkacak durumdan kaçınmak için, söylemsel tartışmanın kurallarını teorik açıdan tanımlamak gerekli olur. Bu girişim ise, belli normatif ilkelerin tartışma kurallarına dahil olduğunu ve ilgili ilkelerin tartışılmasına artık gerek kalmadığını iddia eden teorisyenin tümdengelimci bir yaklaşımla dogmatikleştiğini bildiren bir itiraza yol açar. Yukarıdaki suçlamadan kaçınmak için Habermas "Söylem Etiği: Bir Haklılaştırma Programına Yönelik Notlar"da, evren-selleştirilebilirlik ilkesinin ne tümdengelimci ne de dogmatik olarak türetildiğini, ancak edimsel kendiyleçelişki durumuna düşme pahasına inkâr edilebilecek tartışmacı söze ait pragmatik önvarsayımlarına dahil olduğunu ileri sürer. Evrenselleşti-rilebilirlik ilkesinin (E), bir üst-norm ya da tözsel norm olmayıp pratik söylemin öz mantığına ait bir tartışma kuralı sayıldığını iddia eder. Bu iddiayı incelemek üzere önce E'nin nasıl tanımlandığını hatırlayalım: "Đhtilaflı bir norma evrensel katılımdan kaynaklanacağı önceden belli ve her bireyin çıkarını karşılamasını etkileyecek sonuç ve yan etkiler, herkes tarafından kısıtlanmaya maruz kalmaksızın kabul edilebilir."69 E'nin haklılaştırılması-na götüren kanıtlama ise şöyle özetlenir: "Tartışmacı sözün evrensel ve zorunlu önvarsayımlarına katılan ve bir eylem 69 Habermas, MukH, s. 105. Anglo-Amerikan etik teorisi içindeki ayrımları bilenler, evrenselci-deontolojik yaklaşımı faydacı-teleolojik olanla birleştirme yolunda görünen bu formülasyonun nasıl kafa karıştırıcı olduğunu fark edecektir. 274
Ayr. karş. "Yalnızca fiilen sürdürülen bir söylem şu koşulu sağlamayan herhangi bir norma itiraz imkânını her türlü temin eder: Norma genel riayetten kaynaklanması beklenen ve her bireyin çıkarını karşılamasını [etkileyecek] sonuç ve yan etkiler herkes tarafından makul nedenle kabul edilebilir" ("Reply to My Critics", s. 257). 384 normunu haklılaştırmanın ne demek olduğunu bilen herkes, (yukarıdaki formuyla ya da eşdeğer başka bir formülasyonuy-la) evrenselleştirilebilirlik ilkesinin geçerliliğini zımnen var-saymalıdır" (MukH, s. 97). Bu kanıtlamanın E'yi haklılaştır-ması elbette, "iletişimsel sözün evrensel ve zorunlu önvarsayımları" ve "bir eylem normunu haklılaştırmanın ne demek olduğunu bilmek" diye tanımlanan iki öncüle bağlıdır. Mesele, bu iki öncülün kabul edilmesiyle E'nin gerçeklendiğiiıi öne süren iddianın bütünüyle bir kısır döngüye ya da totolojiye yol açmayacak düzeyde söz konusu öncüllerin E'den yeterince ayırt edilmiş olup olmadığı; ya da E'ye taşıyan adımın, haklı-laştırılması gerekecek ek varsayımlara gizlice götürmeyecek şekilde yine bu iki öncülün E'den yeterince ayrı durup durmadığıdır. Her iki öncülü de sırayla inceleyelim. Habermas, iletişimsel sözün evrensel ve zorunlu önvarsa-yımları kapsamında üç tür kural sunar: Kendiyle çelişmemek gibi mantıksal-semantik kural; örneğin tutarlılık, A nesnesine ugulanan F yükleminin tüm ilgili durumlarda A'yla eşdeğerlik gösteren diğer nesnelere de uygulanması gerektiğini belirten kural, ikinci kural türü, temelinde prosedüreldir; hakikat arayışında başarılı bir işbirliğinin gerektirdiği etkileşim tarzlarını düzenler, örneğin tüm katılımcıların dürüstlüğünü ve hesap verebilirliğini tanımak gibi. Bu tür kurallar, söylemlerin anlaşmaya varmaya yönelmiş diğer toplumsal etkileşim tarzlarıyla paylaştığı karşılıklı tanıma özellikleri olarak özetlenebilir (MukH, s. 98). Üçüncü ve son kural kategorisi ise iletişimsel sözün özünü tanımlayan süreçtir. Kesinlikle belirtmek gerekirse, bu kurallar örneğin "Her katılımcının görüşünü sunmak için beş dakikası vardır" şeklinde istenildiğinde değiştirilecek türden uzlaşılır koşullar değildir. Tartışmacı sözün pragmatik önvarsayımlandır bunlar; tartışmacı söze ehliyetli10 sıfatıyla ka70 Karl-Otto Apel bu pragmatik önvarsayımları şöyle tanımlar: "Fiilî olarak kendiyle-çelişki durumuna düşmeden bir şeye itiraz edilemiyorsa ve bu şey formel-mantıklı pefitio principii'ye başvurmadan çıkanmsal olarak temellendirilemiyorsa o zaman tartışmanın her zaman kabul edilmesi gereken aşkınsalpragmatik önvarsayımlarına kesinlikle dahildir, tartışmanın dil oyununun önemini korumak bekleniyorsa. Dolayısıyla, iddia öne sürmenin bu aşkınsal385 tıldığımız ölçüsünde kaçınılmaz ve zorunlu olarak kurduğumuz varsayımlardır. Bu kuralları inkâr etmek edimsel bir ken-diyle-çelişki durumuna düşmemize yol açmakla kalmaz, tartışmaya katılmak için uygun know-how'a sahip olmadığımızı da 275
gösterir. E'yi haklüaştırmayı hedefleyen kanıtlamanın öncülü suretinde işleyen bu kuralları açıkça sıralamak faydalı olacaktır. R. Alexy'i izleyen Habermas, söz konusu kuralları aşağıdaki gibi tasnif eder: 3.1 Konuşabilen ve eyleyebilen her birey söylemlere katılabilir. 3.2 a. Herkes herhangi bir iddiayı probleme dönüştürebilir. 3.2 b. Herkes her iddiayı söyleme taşıyabilir. 3.2 c. Herkes tavrını, arzu ve ihtiyaçlarını ifade edebilir. 3.3 Hiç kimse söylemler içinde ya da dışında tahakküm kurabilecek kısıtlamalara binaen yukarıda belirtilen haklarını kullanmaktan alıkonamaz.71 3.1. nolu kural, tartışmanın muhtemel katılımcılarını tüm öznelerin istisnasız kapsamı olarak belirler, yani konuşabilen ve eyleyebilen tüm insanlar. 3.2. nolu kural, tüm katılımcıların söz edimlerini kullanma şansının simetrik dağılımını teminat altına alırken, 3.3. nolu kural 3.2.'de belirtilen haklara saygıyı katılımcılar arasında karşılıklılık koşulu biçiminde yeniden beyan eder. Daha önce gösterdiğim gibi, tarafların eşitsizlik, kısıtlama, tahakküm, aldatma ve işbirliği için isteksizlik vs. koşullar altında ulaştığı mutabakatın prima facie ne asli, ne de akılsal olduğuna dair sezgimizi resmettikleri ölçüde yukarıdaki taahhütlerin savunulabilir bir temeli vardır. Diğer koşullar hâkimpragmatik yolu esas temellendirmenin anlam-eleştirel [sinn-hriüsche] jormu diye adlandırılabilir". "The Problem of Philosophical Fundamental-Grounding in Light of a Transcendental Pragmatic of Language", çev. K. R. Pavlovic, Man and World (1975), no. 18, s. 264; vurgu metinde. 71 Bkz. R. Alexy, "Eine Theorie des praktischen Diskurses", Normenbegründung, Normendurchsetzung içinde, ed. W. Oelmuller, (Paderborn: Ferdinand Scho-ningh, 1978), s. 22-59; lng. çevirisi hazırlanıyor [1990'da yayınlandı], ed. S.Benhabib ve FDallmayr, The Communicative Ethics Controversy (Cambridge, Mass: MIT Press). 386 se, o zaman ödün verme, boyun eğme, kendini ötekinin görüşüne teslim etme, şantaj vs.den söz ediyoruz demektir. Ama etikle ilgili meseleler başka bir düzeyde belirir. Bir söylemin muhtemel katılımcısını, konuşabilen ve eyleyebilen her birey olarak tanımlayan 3.1. nolu kural, insan gruplarını birbirinden ayrı tutan tüm doğal ve kültürel karakterleri ilgisiz diye dışarıda bırakan bir ahlâkî bakış açısına evrenselci-eşitlikçi bir yaklaşımla sıkıca bağlanmayı önvarsayar. Benim de katıldığım bu bağlılık, überhaupt* tartışmacı sözün dikkatli bir felsefî çözümlemesinin sonucuymuşcasına gösterilemez. Söylemlerin muhtemel katılımcılarını herhangi bir doğal dilin tüm konuşmacıları olarak önermek, 3.1. nolu kuralın "Benim dilimi konuşan ve benim anlayabileceğim kişiler" gibi tikelci yorumlarını dışlar. Böyle bir tikelci yorumun dışlanması tek başına kavramsal çözümlemenin sonucu değildir; daha ziyade evren-selciligin üzerine titreyen bir kültürün üyeleri tarafından uygulanan bir ahlâk felsefesinin bağlılığını yansıtır. Hatırlayalım, Eski Yunanlar için barbarlar dilleri anlaşılmayan ve konuşmak yerine pepeleyen halklardı.72 Herhangi bir doğal dilin tüm konuşmacılarının yalnızca pepelemeyip tersine konuştuklarını varsaymamız, insanlar arasındaki ontolojik eşitsizliği ortadan kaldıran 276
Aydınlanma ve dünyevileşmenin ahlâk Bildung'unun ürünüdür. Bu varsayımın böyle bir sürecin ürünü olduğunu söylemek ise dolayısıyla daha az savunulur olduğunu söylemekle bir tutulmamalı; niyetim bütünüyle insan söyleminin sözde "evrensel" pragmatik önvarsayımlarına bile işlemiş kül-türel-tarihsel bir içeriğe işaret etmektir. Başka bir mesele, Habermas'ın 3.1.-3.3. nolu kural yorumla(*) Genellikle, gerçekten - ç.n. 72 "Papfiapoç" (Barbaros), anlaşılmaz şekilde konuşan; yabancı bir dilde konuşan; tuhaf ve Yunan olmayan demektir; bkz. ed. W. Gemoll, Griechischdeutsches Schul und HandwOrterbuch, 9. bas. (Münih: H. Freytag, 1965), s. 153. Aristoteles'i Poîitics'te Helenler arasında kölelik uygulamasına son verilmesini ileri sürmeye yönelten neden, bana kalırsa, Yunanca konuşup ortak bir kültüre dahil olanlar ile Yunanlara anlaşılmaz gelen bir dil konuşanlar arasındaki bu ayrımdır. Politics, The Basic Works of Aristotle içinde, s. 1134, 1255a29 ve sonrası. 387 rmda yer alan yalnızca kapsama kurallarıyla değil, aynı zamanda işleyen dışlama kurallarıyla da ilgilidir. Dışlananları tanımlama yoluyla bu kurallar ahlâk teorisinin içeriğine dair önyargıları ortaya koyar. Örneğin, konuşamayanların -çocuklar, budalalar ve hayvanların- bu teoride yeri yoktur, ancak bu varlıklarla olan ilişkimizin genelde ahlâkın vazgeçilmez bir yönü olduğunu gerçekten inkâr etmek ister miyiz? Bu dışlama, iletişimsel etiğin çekirdeğini adalet meseleleriyle, sorumlu, eşit, yetişkin katılımcılar arasındaki ilişkilerle sınırlar. Ama ahlâk teorisinin alanını böyle sınırlandırmak uygun normatif düşüncelerle başta savunulması gerekendir. Đlgili mesele, tartışmacı sözün evrensel-pragmatik önkoşulları incelenirken meta-etik düzeyde çözüme kavuşturulacak türden bir mesele değildir. Tüm bu itirazlar, dolayısıyla, E'nin münakaşa yoluyla reddedilemezliğine götüren ilk öncülün -yani söylemi düzenleyen pragmatik kuralların-, maddî normatif varsayımların ışığında önceden yorumlanmış olduğunu ileri sürer. Kanıtlamanın ikinci öncülü, "bir eylem normunu hakhlaş-tırmanın ne demek olduğunu bilmek", aynı derecede proble-matiktir, zira nasıl yorumlandığına bağlı olarak sanki E'nin bir versiyonuna denk düşer gibi okunabilir. Bir formülasyona göre, haklılaştırılmış normlarla "bağlantılandırdığımız anlam, muhtemel tüm ilgililerin ortak çıkarı içinde kalan toplumyapı-sal konuların bu normlarla düzenlendiğidir" (MukH, s. 103). Böyle formüle edilişiyle bu ilke, ihtilaflı bir norm uygulamasından kaynaklanacak ve her bireyin çıkarını karşılamasını etkileyecek sonuç ve yan etkilerin herkes tarafından kısıtlanmalara maruz kalmaksızın kabul edilebileceğini ifade eden E'den prima jacie farklı değildir. Yukarıda çizilen ikinci öncüle E'nin eklediği tek koşula göre, tüm ilgililerin "ortak çıkar"ının ifade ettiğine göre, her bireyin çıkarını karşılamak öylesine hesaba alınır ki, ortak çıkarın azınlık çıkarlarını ezecek türden naif bir 277
kolektifçi yorumu dışlanır. Ama bu açımlamanın, söylem içindeki tüm ilgililerin katılımı fikriyle zaten şöyle imlenmiş olduğunu görüyorum: Đletişimsel etik fikrine göre akılsal rıza içeriği, toplumdan yalıtık bir ahlâk filozofunun tikel içgörü388 süyle değil de tüm ilgililerin açık ve özgür tartışmasıyla tanımlanıyorsa, böyle bir tartışma durumunda çoğunlukça belirlenen ortak çıkara kendi çıkarları kurban edilen azınlık üyelerinin bu sonuca bütünüyle razı olacağını ne diye varsayalım? Bireyleri kendinden-vazgeçme ideolojisini kabul etmeye sevk eden ya da kendi çıkarları bağlamında kendi verdikleri karara kıyasla başka bir grubun bu çıkarlar hakkında daha iyi bildiğine inandıran psikolojik ya da kültürel etmenler varsa, tüm bu varsayımları ilgili psikolojik, sosyolojik ya da kültürel kanıtlarla doğrudan ele almak beklenir. Tek başına tartışma ilkesinin böylesi tözsel münakaşaları tanımsal araçlarla dindirebile-ceğini varsayamayız. Đkinci öncül üzerine geliştirilen bu düşünümden çıkardığım sonucu şöyle özetleyebilirim. Birinci yoruma göre E'ye götüren kanıtlama totolojiye dönüşüyor, zira çıkarım zaten öncülün içerdiğidir; ikinci yoruma göre E, ortak çıkarın söylem içinde nasıl yorumlanabileceğini totolojiye düşmeden açıklamasına rağmen kanıtlamanın kurallarına değil de normatif tartışmanın bizzat içeriğine ait tözsel normatif varsayımları gerektiriyor. Yöneltilen itirazların Hegelci özü şudur: Đletişimsel etikte evrenselleştirilebilirlik ilkesi, ya lüzumsuzdur ya da tutarsızdır. Bu ilkenin akılsal rıza açısından açımlanışı, pratik söyleme ait tartışma prosedürünün eldeki açımlamasına yeni bir şey katmamaktadır; ya da bu ilke akılsal rızanın anlamını yeni bir yolla tanımlamaktaysa da, bu tanım ne tartışmanın kabul edilmiş kurallarıyla bağdaşan tek tanımdır ne de tartışmanın belirli kuralları arasında olmayan ek varsayımlar içerilmeksizin tartışma kurallarından elde edilebilir. Ancak, evrenselleştirilebilirlik ilkesi, tartışmanın 3.1-3.3 nolu söylem kurallarıyla uyumlu tek ilke değilse, üstelik ek varsayımlar dahil edilmeksizin bu kurallardan türetilemiyorsa, evrenselleştirilebilirliğin bu tikel formülünü inkâr etmek edimsel bir çelişkiye düşür-mez. Söz konusu eleştirinin ne anlama geldiğini çok açık belirteyim: Söylem etiğinin temel ilkesini, pratik bir söylemin katılımcıları olarak tüm ilgililerin üzerinde mutabakata vardığı 389 (ya da varabileceği) normların ancak geçerlilik iddiasını öne sürebildiğini reddetmez. Evrenselleştirilebilirlik ilkesinin yani E'nin özgül bir versiyonunun ek varsayımlar olmaksızın türeti-lebileceği iddiasını reddeder yalnızca. Gelecek tartışmada bu ek varsayımların neler olduğu aydınlatılmaya çalışılacak. b. iletişimsel etiğin kurumsal dayanakları Hegel'in Kant'çı etiğe karşı yükselttiği ikinci itiraz bu etiğin kurumsal yetersizliği ile ilgilidir. Ahlâk ve etik yaşamı birbirinden ayırarak Hegel, kurum ve pratiklerin, bunların yalnızca ahlâk yasasıyla uyumu ya da uyumsuzluğu 278
çerçevesinde değerlendirilemeyeceğini iddia eder. Kurum ve pratikler, toplumsal ilişkiler ve pratiğin bütünlüğünü teşkil eden işlevsel olarak birbirine bağlılığın bir parçası şeklinde görülmelidir. Hegel'in bu bütünlüğe verdiği ad "etik töz"dür. Ama kolektif yaşam, bireyin karşılaştığı içkin yasaları ve mantığıyla birlikte salt bir işlevsel ağ olmayıp; bireyler için bilişsel bakımdan kavranabilir, güdüsel açıdan anlamlı pratiklerin bir bütünlüğü, "etik yaşam" olarak görülmelidir. Eleştirel toplum teorisine işlemiş normatif etik, kurumsal-lıkla ilgili Hegelci itiraza maruz kalmaz. Tersine, son bölümde gösterilen "sistem" ve "toplumsal bütünleşme" ayrımı, bağımsız işleyen bir mekanizma suretindeki toplumsal yaşama hem dışsal, hem de yaşayan aktörlerin paylaştığı içsel bakış, eleştirel toplum teorisinin kurucu yönleridir. Bununla birlikte, geleneksel Hegelci itirazın, normların çoğulluğu meselesi çerçevesinde yeniden formüle edilebilecek eleştirel bir çekirdeği vardır. Normların çoğulluguyla ifade ettiğim şudur: Rantçı ahlâk teorisi ya da genelde Kantçı ahlâk teorileri, insanî eylemin tüm iîgüi normlarını yargılamak üzere bir prosedür sunar mı? Ya da, Hegel'in iddia ettiği gibi, Kantçı ahlâk teorisi ayrıcalıklı bir nesne alanına, hukukî ve yarı-hukukî ilişkiler alanına sahipken diğer insan ilişkisi -aile, dostluk ve erotik bağlarformlarını görmezden mi gelir? Đletişimsel etiğe aktarıldığında bu soru şöyle formüle edilebilir: Đletişimsel etik, 390 yalnızca hukukî ve yarı-hukukî insan ilişkileriyle mi ilgilidir? Kantçı ahlâk teorisinin yasalcı tarafgirliğinden genelde etkilenmez mi?73 Yukarıda ifade edildiği gibi, tahakkümden uzak bir söylem kavramının kökeni geç kapitalist toplumlar içinde demokratik bir kamusal ethos arayışında yatıyorsa bu ahlâk teorisinin ayrıcalıklı nesne alanının adalet ilişkileri olarak tanımlanması şaşırtıcı gelmemelidir. Yine de iddia ediyorum, kamusal yaşamın yasalcı ya da hukukî açıdan kavranışıyla demokratik-katı-lımcı ethos arasında bir ayrım bulunmakta ve iletişimsel etik teorisi de bu iki konum arasında sıkışıp kalmakta. Bu durumu daha iyi anlamak için iletişimsel etikteki "çıkar/ilgi" kavramının açıklamasına başlayalım. Yeni Kantçı etik teorilerinde çıkar kavramına yer verilmesi ilk bakışta şaşırtıcı bulunabilir. Đkinci kez bakıldığında, bir iletişimsel etik örneğinde neden böyle olması gerektiği anlaşılırdır. Đletişimsel etikte ne Kantçı ödev psikolojisi, ne de ayrı iki dünyanın öğretisi bir rol oynar. Kantçı etiğin püriten, bastı-rımcı mirası ve düalizmi geride bırakılmıştır.74 Dahası, söylemsel tartışmanın, somut toplumsal aktörlerin normların geçerliliği üzerine münakaşa ettiği günlük yaşam bağlamlarıyla birlikte sürdüğü varsayılır. Söylem katılımcılarının tartışma durumuna taşıdığı çıkarlar, bu aktörlerin yaşamdünyasında zaten sahip oldukları çıkarlardır. O zaman, "çıkar" kavramının yukarıda incelenen evrenselleştirilebilirlik formülünde, günlük yaşam-dünyası tanım ve yorumlarıyla birlikte sürmesi anlamında kullanıldığı söylenebilir. Söylemlere katılım, çıkarın sıradan, günlük anlamıyla ilgili hiçbir koşul ifade 279
etmez. 73 H. J. Paton gibi yorumcular, Kamçı etiğin yasalcı olduğunu (bkz. The Categorical Imperative, s. 75 ve sonrası) ileri süren önermeye direnirken, yasa ve ya-saca-yürûtme metaforunun Kant'ın etik formülasyonlarında neden bu denli önemli rol oynadığını açıklamakta zorlanır. Ernst Cassirer'in iddia ettiği gibi, Rousseau ve Fransız Devrimi'nin Kant'ın düşüncesi üzerindeki büyük etkisine dikkat çekmek ve koşulsuz buyruğun kökenini Rousseau'nun genel irade kavramında aramak hiç de anlaşılmaz değildir. (Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe) 74 Karl-Otto Apel, "Kant, Hegel und das aktüelle Problem der normativen Grundlagen von Recht und Moral". 391 Ancak, söylem katılımcıları kendi çıkarlarına ilişkin kendi yorumlarını beraberinde getiriyorsa, hemen şu soru yöneltile-bilir: Her birinin çıkarını karşılamak, bir normun evrenselliğini sağlamanın meşru ve mantıklı ölçütü olarak görüldüğü takdirde, evrensellik ancak yaşam-dünyasındaki çıkarların mütekabil "uyumluluğu" ya da ahengi mevcutken mi mümkün olabilir? Söylemde uzlaşımla varılan anlaşma, yaşam-dünyasındaki çıkarların bir ahenk içinde olduğunun ifadesidir. Çıkarlar gerçekten böyle bir ahenk içindeyse o zaman söylemlere niye ihtiyaç duyulduğunu anlamak zorlaşıyor; zira söylemlerin amacı, ihtilaflı doğası yaşam-dünyasındaki çatışan çıkarların varlığını imleyen geçerlilik iddialarını bir karara bağlamaktır. Ancak yaşam-dünyasmda çıkarlar ahengi yoksa, söylem katılımcıları kendi çıkarlarına dair yorumlarını, hattâ bu çıkarların tutunduğu yaşam tarzlarını değiştirmeden söylemlerin çatışan çıkarlar çevresinde bir uzlaşım yaratabileceği kuşkuludur. Söylem katılımcılarının çıkarları çatışıyorsa, uzlaşımsal bir anlaşmaya varmak için ya bu çıkarların bir kısmından vazgeçilecek ya da bu çıkarları yaratan yaşam tarzları değiştirilecektir. Evrenselleştirilebilirlik ilkesini yeni bir ışık altında görmemiz gerekiyor. Şimdi bu ilke, evrenselleştirilebilir ilkeleri ev-renselleştirilemez olanlardan ayırt etmek üzere kullanılacak maksim-test eden bir prosedür olarak işleyecektir. Normlar, "evrenselleştirilebilir" ya da "genel" çıkara tekabül ettikleri müddetçe meşrudurlar. Ancak Hobbes'tan Rawls'a dek modern politika felsefesi tarihinde bu meşruluğun problematik bir iddia olduğu ortaya konur. "Genel çıkar" kavramının yo-rumlanışına dair üç yol önerebilirim. Birincisine göre, bu genel çıkarı tözsel anlamıyla yansıtacak toplumsal bir koşulun varlığından kuşku duyulmaktaysa, genel çıkar "birbirinin çıkarına karışmamak" gibi asgaride tanımlanabilir. John Rawls'un for-mülasyonuna göre, "genel çıkar"ı yansıtabilen ve herkesin kabul edebileceği bir dizi toplumsal kurum tanımlayabilen yalnız iki adalet kuralı vardır.75 Bu iki ilke, çatışan çıkarların 75 Rawls, A Theory ojJustice, s. 60 ve sonrası. 392 mevcudiyetiyle uyumludur zira toplumsal yaşamda ortaya çıkan bu çıkarları düzenlemek için temel kuralları yalnızca genel hatlarıyla verir. Söz konusu genel kuralların kabulü için önkoşul ise fiilen "birbirinin çıkarına karışmamak" tır, yani sınırlı diğerkâmlık. 280
ikinci yola göre "genel çıkar", yalnızca bir dizi prosedür değil, bireylerarası çıkar çatışmasının kaybolduğu fiilî bir toplumsal durum olarak azamîde yorumlanabilir. Bu durum, birey ile evrenin, özel ile kamunun, empirik olan ile akılsal olanın uzlaşımını ifade eder.76 Üçüncü bir yol olarak ise, çıkar kavramına evrensel ve genel olduğu edilen çıkarların ideolojik tarafgirliğini ve taraf tutuculuğunu açığa çıkartmak amacıyla eleştirel bir biçimde "genel çıkar" kavramından hareketle bakılabilir. Üçüncü modele göre genel çıkar kavramı, bizzat bir test prosedürüne işaret eder. Tamamen çatışmasız, ahenkli, kendine-şeffaf bir politik yapı idealinde, üstelik Rousseau'nun başlattığı tuzağa düşmeksizin, ısrar edilirken belli ölçüde çıkar çatışmasına izin veren Rawls'un minimalist yorumu reddedilmelidir. Açıkçası, Meşruluk Kriei'nden bu yana Habermas, söylem ya da iletişim etiğini bu üçüncü yol çerçevesinde, evrensel bir çıkar yaratmaktan ziyade genelleştirilemez çıkarları açıklamak üzere eleştirel bir test edici olarak yorumlama eğilimindedir. Ancak derin bir inceleme sayesinde, Rousseaucu ve eleştirel modeller arasındaki ayrımın özellikle bu çalışmada [LC] fazlasıyla bulanıklaştığını görebiliriz: Bütün bu etkilenenler, pratik müzakereye en azından katılma şansına ilkesel düzeyde sahip olduğundan ötürü, söylemsel/söylemle kurulan iradenin "akılsallığı", normatif statü kazanmış karşılıklı davranışsal beklentilerin aldatmacasızca belirlenmiş ortak bir çıkarı geçerlileştirmesinden kaynaklanır. 76 Böylesi bir uzlaşımın olabilirliği, Mead'in Kant'ı yeniden formüle edişini olumlu değerlendiren Habermas'ın tartışmasında önerilir; Kars. "Dil kendini toplumlaşma [Vergeselhchaftung] ilkesi olarak öne sürdüğü ölçüde toplumsallık koşulları iletişimsellikle öne sürülen öznelerarasılık koşullarıyla çakışır" önermesi (ThdkH 2:143). 393 Çıkar ortaktır zira kısıtlamadan uzak uzlaşım ancak bütünün isteyebileceğine izin verir; aldatmacasızdır zira her bireyin ne istediğini bilebilmesi gerektiğini içeren ihtiyaçlar yorumu bile söylemsel irade-formasyonunun nesnesine dönüşür.77 Bu iddianın ikinci yarısı iki şekilde yorumlanabilir. Bireyler kendilerini ve ötekileri aldatmayı bırakıp da kendi "hakiki" ihtiyaçlarını keşfettiğinde ötekilerle özdeş olduklarını ya da en azından onlarla ahenk içinde olduklarını keşfedecektir. Ya da söylemler sayesinde bireyler ihtiyaç ve çıkarları hakkında belli bir hakikati anlayacak ve bunlarla ilgili eski kanaatlerini değiştirecektir. Birinci model huzursuzca Rousseau'nun şu iddiasını hatırlatır: Her birimiz kendi içimize bakıp, kendimizi dinlersek "genel çıkar"ı keşfedebiliriz.78 Hâlbuki ikinci yoruma göre söylemler, ahlâk-dönüştürücü süreçlerdir. Pratik söylemin "ahlâk-dönüştürücü" momenti, Habermasçı "bastırılmış genelleştirilebilir çıkar" modelini Rawls ve Rousseau'nun konumlarından ayırt etmemizi sağlar. Aslında, bu moment açıkça kabul edilmeden modelin diğerlerinkinden 281
77 LC, s. 108; vurgu metinde. "Habermas on Truth and Justice" adlı ilginç bir makalesinde Philip Petit, Habermas teorisindeki uzlaşımm iki anlamını birbirinden ayırır. Uzlaşımm "dağıtıcı" anlamına göre, bir önerme ancak ve ancak her kişi, ötekilerle tartışmasına ve ötekilerin ne düşündüğünün farkında olmasına bağlı kalmaksızın bu önermeye nza gösterirse uzlaşım sağlayabilir. Kolektif anlamına göreyse, bir önerme ilgili kişiler bu önermeyi bir grup olarak tartışıp, mutabık bir karara varırsa uzlaşım sağlayabilir. Petit'in yorumu şöyle: "Anlaşmaya kolektif bir tartışmayla varılmasının gerekli olduğunu düşünmek oldukça keyfidir ve dolayısıyla teoriyi savunanın kolektif akıl dışılığa karşı duruşun ne iyi olabileceğini araştırması da oldukça gereksizdir... Rızanın, ideal söz durumunda ulaşılacak kolektif uzlaşımm bir parçası olarak ortaya çıkacağını söylemenin gereği yoktur; böyle güçlü bir durumda belirecek bir yargıya tesadüf edebilir, ama ne burada ne de şuradadır" (s. 216). Uzlaşımm kolektif anlamına dair epistemik ve politik problemler olduğu konusunda Petit'le hemfikirim. Yine de Petit'in Ha-bermas'a atfettiği dağıtıcı uzlaşım, hakikat ve adaletin söylem teorisiyle bağdaş-tırılamaz, zira Petit'in yorumuyla bu uzlaşım, yalnız başına bir düşünürün, bütün için akılsallığı düşünmesiyle yakalanabilir. Habermas'm geçerli noktası ise yalnız başına düşünür modelinin yerine sorgulayıcı cemaat içinde gerçekleşen al-ve-ver diyalojik tarzını geçirmesidir. O zaman ikilem, söylem teorisine Petit'in çizdiği kadar güçlü bir kolektivizme düşmeyecek ama aynı zamanda her biri kendi önündeki problemle sessizce uğraşan bir grup parlak matematikçi modeline de gerilemeyecek türden bir formülasyon kazandırabilmektir. 78 Rousseau, The Social Contract, s. 31. 394 nasıl ayırt edilebileceğini göremiyorum. Söylem modelinin aslında Rousseaucu üslûbun kendine-şeffaf kolektiflik mitini çağrıştırdığı hazır belirtilmişken,79 "genel çıkar"ın minimalist yorumuyla söylem etiği arasındaki ilişkiyi de irdeleyeyim. Habermas pratik söylemi, herhangi bir kolektif pazarlık ya da görüşme modeliyle özdeşleştirmekten birçok kez açıkça kaçınmıştır. Örneğin şöyle yazmıştır: "Bir ödün ancak iki koşul yerine gelirse bir ödün olarak haklılaştırılabilir: Đlgili taraflar arasında bir güç dengesi varsa ve pazarlığa konu olan çıkarlar genelleştirilemezse. Ödün formasyonunun belirtilen genci koşullarından biri bile sağlanmamışsa, o zaman sahte-ödünle karşı karşıyayız demektir. Karmaşık toplumlarda sahte-ödünler meşruluğun önemli bir formudur".80 Yukarıdaki kanıtlamanın ışığı altında, Rawlscu adalet teorisi ikinci koşulu sağlayamadığından ötürü genel çıkar hakkında normatif bir sahte-ödün modeli gibi görünmektedir. "Cehalet peçesi"nin altındaki varoluşlarına binaen, Rawlscu failler başlangıç konumunda aralarında bir güç dengesi olduğu için birinci koşulu sağlar. Ancak ikinci koşul, "pazarlığa konu olan çıkarın 282
genelleştirilemezliği", Rawls tarafından gösterilmeksi-zin bütünüyle doğru kabul edilir. Çıkarlar ve bunların yorumu kolektif-tercih oyununun hiç de konusu değildir. Rawls'un teoremine göre, bireyler çıkarlarının içeriğini müzakere etmez, istedikleri neyse sanki bütünün de istegiymiş gibi temel malların dağıtımı hakkında yalnızca pazarlık ederler. Habermas, Rawls'un bu varsayımıyla çıkarlara ait yorumu önceden belirlediğine işaret eder. Rawls'un "temel mallar" tanımı tarafsız ya da minimal değil, tüketicilerin özel mutluluğuna dayalı bir yaşam tarzına dair peşin hükümler yansıtan bir tanımdır. "Mutluluğun peşinden koşmak" bir gün gelir başka bir anlam ifade edebilir: "Kişinin özel olarak tükettiği maddelerin birikimi değil, karşılıklılığın hâkim olduğu toplumsal ilişkiler yaratmaktır; tatmin ise birinin ötekinin bastırılmış ihtiyaçları üzerinden 79 Formülasyon için bkz. Habermas, "Legitimation Problems in the Modern State", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 204 ve sonrası. 80 Habermas, LC, s. 112. 395 elde ettiği zafer değildir".81 Habermas ihtiyaç oluşumu için monolojik yerine diyalojik bir model önerir ve bireylerin ötekilerin ihtiyaçlarını bastırmak pahasına kendileri için iyi olana dair "inceltilmiş" bir anlayışın peşine düşmesine izin vermeyen bir adalet sistemini tercih eder. Rawlscu konumun böyle bir eleştirisi, iddia ediyorum, söylemler ahlâkdönüştürücü süreçler olarak varsayılmaksızm mümkün değildir. Bireyler Habermas'ın varsaydığı gibi sıradan, günlük bağlamlarda sahip oldukları ihtiyaç ve çıkar yorumlarını söylemler içinde de koruyorsa, her birinin genel çıkarını yansıtan normların uzlaşımsal bir kabulü pek mümkün değildir. Bu kabulün gerçekleşmesi için, ya çıkarların ahengi önceden kurulmuş varsayılmalı -ki bu, eleştirel bir toplum teorisi için kabul edilmez bir öncüldür- ya da tözsel çıkar çatışmasına değinmeksizin, bu süreç en alt düzeydeki ortak çıkarın kurulmasını amaçlamış olarak minimalist bir yaklaşımla yorumlanman. Đkinci alternatif, yasal sistem formasyonuyla, iki adalet ilkesini ve benzerini somutlaştıran bir kuruluşla gerçekleşebilir. Evrenselci etik konumun içeriği, yasalcı ya da hukukî bir inşayla tüketilir. Ancak bu alternatiflerin hiçbiri kabul edilebilir değilse, o zaman söylemlerin bireyler arasında uzla-şıma yol açabilecek yeni ihtiyaç ve çıkarları ortaya çıkaran süreçler olduğunu varsaymamız gerekir. Bu kesimin başlangıcında değinilen söylem modeli eleştirisine artık dönebiliriz. Bu modelin yasalcı ve katılımcı-demokratik versiyonlar arasında gidip geldiğini ifade etmiştim. Söylem modelinin çıkarlardan ödün vermeyi değil de kimi çıkarların gerçek dönüşümünü gerektiren ahlâk-dönüştürücü yönü ihmal edilirse, yasalcılığa saplanıp kalınacağı, sonuçta da teorinin yeni Kantçı etik dahilinde evrenselleştirilebilirlik formülünün rafine versiyonundan başka bir şey olmayacağı açıkça görülmeli. Özellikle, iletişimsel etik gelişimci-mantık açısından savunulduğu takdirde, bu teorinin evrenselleştirilebilirlik hakkında başka bir düşünce deneyi değil de katılım sayesinde etiğin pratik dönüşü81 Habermas, "Legitimation Problems in the Modem State", s. 199. 396
283
mü olduğu gerçeği gözden kaybolmaya yüz tutar. Bu noktanın anlaşılmaması, Raymond Geuss gibi bazı yorumcuların pratik söylem içindeki katılımcıların kim olduğunu şaşkınlıkla sormasına yol açar: "Bütün"le, tüm insanlara mı, konuşabilen insanlara mı yoksa "tüm ilgililere" mi gönderme yapılmaktadır?82 Đlkesel düzeyde, elbette, konuşabilen tüm insanlar söylemlere katılma hakkına sahiptir, bununla birlikte tikel normların kuruluşu ve uygulanışıyla ilgilenen ya da bunlardan etkilenen tüm ilgililer arasında tikel söylemler de yapılır. Söylem etiği, konuşabilenlerin tümü için bir düşünce deneyi tasarlamaz ya da bağlayıcılığı kabul edilmesi gereken normlar tesis etmez. Çekişen normların geçerliliği üzerindeki ihtilafın, ihtilaflı bu normun meşruluğu hakkında tüm ilgililerin uzlaşımıyla bir çözüme ulaşılmasını sağlayan bir tartışma süreci sonunda karara bağlanışını öngörür. Katılım, evrenselleştirilebilirlikten önce gelir. "Tem-siliyet yoksa vergi de yok" deyişi, "katılım yoksa evrenselleştirilebilirlik de yok" şeklinde yeniden formüle edilir. Söylem etiginin katılımcı yönünü vurgulayan bu çözümleme hattı uygun bulunduğu takdirde, Habermas'ın Rousseau eleştirisi bir noktada haklılaştırılamaz. Habermas, normatif haklılaştırma düzeyini somut kurumsal bir teklifle karıştırdığı gerekçesiyle Rousseau'yu eleştirir: "Yeni bir meşruluk ilkesi tanıtımını, adil bir kuralı kurumsallaştırma teklifleriyle karıştırmıştır... Bu ise demokrasi tartışmasını bugüne dek karıştıragel-miştir... Demokrasiler, meşruluğun prosedürel tipini sağlayan politika düzenleri olarak adlandırıldığı takdirde demokratikleşme meseleleri örgütlenme meseleleri olarak görülür."83 Ancak bu kesimdeki çözümlemenin göstermeye çalıştığı gibi haklılaştırma ve örgütlenme meseleleri arasındaki fark o denli de belirgin değildir. Söylem etiği, çekişmeli bir normun benimsenmesinden etkilenenlerin ya da bununla ilgili tarafların tümü açısından katılımcı demokratik bir süreç olarak yorumlanmadığı takdirde, tüm akıl sahibi zihinlere şeffaf görünen 82 Raymond Geuss, The Idea of a Critical Theory, s. 65 ve sonrası. 83 Habermas'ın Rousseau eleştirisi için bkz. "Legitimation Problems in Modern State", s. 185. 397 genel çıkar mitiyle işleyen yeni Kantçı etik geleneği içinde bir evrenselleştirüebilirlik teorisi olarak yerini alır. Bu kesimde tanıtılan "ahlâkî dönüşüm" kavramı, "söylem" ve eylem" arasındaki ilişkinin karmaşıklığını belirtir. Söylemler bir yandan, eylem kısıtlamalarını "parantez" içine alır; yaşanan çatışma ve anlaşmazlığın yoğunluğuna rağmen bir süreliğine müzakere molasını temsil eder. Öte yandan da daha dikkatli incelenmeyi hak eden eylem bağlamlarına ulaşır. Son adım olarak, söylem ve eylem arasındaki bu ilişkiyi söylemlerin başlangıç ve sonu açısından incelemek niyetindeyim. c. Đletişimsel etikte biliş, güdülenim ve duygulanım Kantçı ahlâk psikolojisi eleştirisinde Hegel, bu teorinin akıl-sal ve duygucu olan arasında varsaydığı düalizmin keskinliğine saldırır. Sittlkhkeit ve 284
Sinnlichktit arasında bir çatışma olmadığını öne süren Hegel, insan arzusunu dönüştürme ve şekillendirmede aklın eğitici ve dönüştürücü rolünü vurgular. Aklın arzuyla ilişkisi, efendilik (Herrschaft) tarzında değil, formasyon ve eğitim düzeyindedir (Bildung). Bireyin mutlu olma ve itibar görme arzusu, ahlâkî otonomiyle bağdaşmaz değildir; aslında ahlâkî otonomi, birey açısından tutarlı iyi yaşam kavrayışının ve onu gerçekleştirme arayışının formülasyonunu gerektirir. Adorno ve Horkheimer'in Kantçı ahlâka karşı psiko-analizden esinlenerek geliştirdikleri eleştiri, yukarıdaki Hegelci kanıttan yola çıkar. Hem iç, hem dış doğayı, aklın "ötekisi" ve aklın tahakkümüne tâbi olan diye tanımlayan ahlâkın bastı-nmcı içeriğini ifşa etmeye çalışırlar. Kantçı otonomi kavramı, temel korkusu Adorno'nun iddiasına göre öteki olan soyut bir egonun kendine-benzerliğini kutsar. Hâlbuki ütopyacı akıl öncülü, ötekilikle tahakkümsüz, tehdit etme ve edilmeye yer vermeyen bir ilişki formunu kavramsallaştırmamızı gerekli kılar. Đletişimsel otonomi kavramının, akıl ve doğayı uzlaştıran ütopyacı gelenekle ne ölçüde örtüştüğünü ya da ayrıştığını belirtmeden önce iletişimsel etik teki biliş, güdülenim ve duygulanım arasındaki ilişkiyi değerlendirmek isterim. 398 Đletişimsel etik, ne Kantçı ödev etiğini, ne de aklı duyguyla radikal bir şekilde yan yana getiren Kantçı ahlâk psikolojisini önvarsayar. Đletişimsel etiğin Kantçı ahlâk teorisiyle paylaştığı vurgu, aklın etikte oynadığı rol, ve akılsallığın evrensel bağlayıcılığını kabul etmek zorunluluğu üzerinedir. Kantçı ahlâk psikolojisine karşı Hegelci itirazın iletişimsel etiğe uygulanmak üzere çağdaş yeniden formülasyonu farklı bir şekil almak durumundadır. Şöyle öneriyorum: Đletişimsel etiğin bilişsel tarafgirliği, akılcı yanıltıya, aklı kendi yaratılışını ve uygulanışını belirleyen kendini-yaratan bir meleke gibi görmeye de yol açmaz mı? Aklın böylesi bir bütüncül özbelirlenim ideali, idealist "düşünüm" kavramı için özseldir. Hâlbuki eleştirel teori, aklın bütüncül özdüşünüm hâlinin, aklın insanca kâin [konumlanmış] kılınışını aşmayı hedefleyen imkânsız bir talebe dönüştüğünü kavrayarak yola çıkar, ne var ki, kendi olumsal başlangıcının ve toplum içinde uygulanışının farkına varamayan bir aklın tahakküm aracına dönüştüğünü ileri sürdükleri noktada, özdüşünüme girişen bir aklın gerekliliği eleştirel te-orisyenlerce de haklılaştırılır. Bir imkân olarak akim koşulları üzerine, aklın asla bütünüyle belirlemediği koşullar üzerine sürekli eleştirel özdüşünüm asgarîleştiginde ve akıl kendini-yaratan olarak kavrandığında akılcı yanıltı ortaya çıkar. Yukarıdaki düşünceleri somutlaştırmak için söylem başlangıcıyla ilgili meseleye dönmeliyim. Habermas, Paul Lorenzen normatif-mantık okulunu ve Karl-Otto Apel'i, teorilerinde söylemin başlangıcıyla ilgili olarak bir "kararvermeci aralık" bıraktıkları gerekçesiyle pek çok kez eleştirmiştir.84 Lorenzen (ve Schwemmer'e) göre, bireyler mantığın asgarî kurallarına bağlandığı zaman bu bağlılığın normatif bir boyutu olduğunu da kabul etmek zorunda kalacaktır.85 Mantık 285
kanunları aslında normatiftir ve öznelerötesi bakış açısını benimsememizi gerek84 Habermas'ın Apel eleştirisi için bkz. LC, s. 159nl6; Lorenzen eleştirisi için bkz. "Zwei Bemerkungen zum praktischen Diskurs", s. 109 ve sonrası, ayrıca LC, s. 109 ve sonrası. 85 Paul Lorenzen, Normative Logic and Ethics, s. 74; Otto Schwemmer, Philosophic der Praxis, s. 194. 399 tirir. Karl-Otto Apel ise tersine, teorik aklın normatif boyutu ile mantığa bağlılık arasında temelde bir ilişki olmadığını düşünür; düşünüm ve sorgulamaya, bir bilgi iddiası ortaya atmaya girişen herkesin ideal iletişim cemaatinin normatifliğiyle karşılaşacağını öne sürer.86 Habermas'a göre, her iki konum da eylem ve pratik söylem arasındaki ilişkiye dair çok dar bir değerlendirme sunar. Lorenzen okulu, normatifliği tek başına mantıkla sınırlandırdığı ve söz ediminin normatif temellerini dikkate almadığı için hatalıdır. Apel ise tartışmaya katılmayı seçen kişinin a priori iletişim cemaatinin normatif kınamasına göğüs germek durumunda kalabileceğini kabul ederek yine kararvermeci bir aralık bırakır. Tartışmaya katılmayı seçmeyen kişi karşısında Apel'in hiçbir savunusu olamaz. Habermas'ın yorumu: Hâlbuki, tartışmaya katılmayan ya da katılmaya hazır olmayan herhangi biri "zaten" iletişimsel eylem bağlamında durur. Bu duruşuyla, söz edimlerinin içerdiği ve başkalarının onayına ancak söylem içinde sunulabilen geçerlilik iddialarını -ancak olgu-karşıtsal ileri sürülmüş şekliyle- naifçe tanımış olur. Yoksa günlük pratiğin iletişimsel dil oyunlarından kendini söküp atması gerekir.87 Habermas, "Söylem Etiği: Bir Haklılaştırma Programına Doğru" başlıklı çalışmasında kuşkuculuğu çürütme bağlamında bu kanıttan faydalanır. Ahlâkî kuşkucu, tartışmayı gerçekten de reddedebilir; ama "tartışmayı inkâr etme sayesinde, sosyokültürel bir yaşam tarzını paylaştığını, iletişimsel eylem bağlamı içinde büyüdüğünü ve bu bağlam içinde kendi yaşamını yeniden ürettiğini dolaylı olarak inkâr edemez. Özetle, ahlâkî kuşkucu ahlâkı inkâr edebilir ama gün be gün yaşadığı ilişkilerin etik içeriğini reddedemez. Aksi takdirde, intihara ya da derin bir psikoza sürüklenmelidir" ,88 Kuşkuculuk, ortak yaşam paylaşımını yadsımaktır. 86 Apel, "Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft", s. 397 ve sonrası. 87 Habermas, LC, s. 159, vurgu metinde. 88 Habermas, "Diskursethik", s. 110. 400 Bu akıl yürütme, gücüne rağmen "kararvermeci" problema-tikten kopamaz. Gerçekte, Habermas'ın bu özel kavramı söz konusu meseleye uygulayışını talihsiz bir adım olarak değerlendiriyorum zira "kararvermecilik" terimi, meseleyi, tartışmak ya da tartışmamak arasında duran bireyin öznel seçimi ile ilgili söylem başlangıcı gibi ortaya çıkmaktadır. Mesele bu çerçeveye alındığında Habermas, tartışmacı 286
sözün yaşam-dünya-smda olumlayıcı ya da yadsıyıcı bir duruş alabilme ve bu duruşu nedenleriyle haklılaştırabilme yetimiz olarak sınırlanan kimi formlarının günlük dilsel pratiğin yapısında gizli olduğunu elbette gösterebilir. Bu bakımdan, tartışmanın başlangıcı olmaksızın, "evet, hemfikirim" ya da "hayır, hemfikir değilim" diyebilme yetimiz olmaksızın bir konuşma yapamayız. Bu belirlenim ise, sözün/konuşmanın ve kullanımdaki dilin gerçekten ve açıkça tarihselliği aşan bir yönü olarak beni şaşırtıyor. Bazı emirlere "evet" ya da "hayır" diye yanıt veremeyip, bu yanıtın nedenini -bu neden ne olursa olsun, doğaya yönelme, tanrılar, Allah, kader vs.- açıklayamadıktan sonra bir dili konuşmanın ne anlama geldiğini kavramak zor. Bu bakımdan, radikal kuşkucu bile dilsel pratiklerin normatif önvarsayımla-rına katılmaktan kaçmamaz. Ancak söylemler, tartışmanın oldukça özelleşmiş tarzlarıdır. Söylemlerin bu özel normatif gücü bireylerin ihtilaflı ya da ça-tışmalı bir konuyu zor, şiddet, yanlış ödün ya da sükûtu ikrara başvurmaksızın çözmeye istekli oluşundan ileri gelir. Tartışma söze ne denli içkin olursa olsun, söyleme girişme yeteneği ya da isteği her zaman, her yerde, her birey için varolmayabilir. Akıl yürütme yeteneği ve isteği, aklın denetiminde olmayan, ama aklın içinden doğduğu koşullardan ortaya çıkar. "Kararvermecilik" terimiyle bu problem üstünkörü iptal edilir. Habermas, tüm bireyleri bir söylemin muhtemel katılımcıları olarak hesaba katmak için bireylerin eşitliği, otonomisi ve akıl-sallığına evrenselci açıdan bağlanmanın önvarsayıldığım kabul eder. "Pratik söylem içindeki bir katılımcının ahlâkî meseleleri hipotetik ve bitaraf bir perspektifle düşünme isteği ve yeteneği gökten zembille inmez; bu istek ve yetenek, yalnızca belli top401 lumsal koşullar altında türeyen ilgilerden/çıkarlardan ve yalnızca belli durumlarda toplumsal gruplara açık öğrenme süreçleri ve tecrübelerden kaynaklanır".89 Akılsal söylem içindeki ilgi/çıkar, akılsal söylemden önce gelir; hafızanın, öğrenmenin ve tecrübenin kolektif örüntülerine ve bireysel yaşam hikâyelerinin olumsallığına gömülüdür. Bu ilgi/çıkar, bireyin yaşamında desteklenebilir ya da engellenebilir; tıpkı söylem akılsallığımn gelişiminin, politika kültürüne ve geleneklerine ait mevcut örün-tüler tarafından teşvik ya da men edilebildiği gibi. Gadamer-Habermas tartışmasını kışkırtıcı bir şekilde sunan Jack Mendelson'ın kurnaz yorumu: Đdeal söz durumunun bir toplumun fiilî örgütleyici ilkesine dönüşebilmesine dair tarihsel gizilgücü ancak, bu söz durumunu daha çok tarihsel açıdan özgül bilinç gelenekleri düzeyinde dillendirmeye yaklaşan bir toplumda, örneğin yirminci yüzyılın Batı demokrasilerinde açığa çıkabilir. Akılsal uzlaşım idealinin bütünüyle dışsal bir standart değil de per se dile içkin olabilmesi bakımından, bu ideal çoğu toplumun fiilî kültüründe dillendirilmeden kalabilir. Kültür gelenekleri düzeyinde o duruma yaklaşmaya başlamış toplumlarda yalnızca, bilinçli bir şekilde amaçlanmış, politik bakımdan uygun bir ideale dönüşür.90 287
Yukarıdaki alıntı, hangi açıdan iletişimsel etik programına karşı bir itiraz oluşturabilir ya da bu programın "akılcı yanıltısını gösterebilir? Đletişimsel Eylem Kuramı'nm amacı, modernlerin geleneğini kuran ve söylem idealini ilk kez mümkün kılan yaşam-dünyasının akılsallaşma süreçlerini kesinlikle bizim için görünürleştirmek değil mi? Kuşkusuz, evet. Ancak, Mendelson'un da değindiği gibi, söylem idealini somutlaştıracak kültürel, politik ve kurumsal yapılanmaların özgüllüğü, gelişim mantığının akılsal yeniden inşasını tarihsel geleneklerin anlatısal açınlanışından ayırt eden genel bir akılsallaşma te89 Habermas, "Reply to My Critics", s. 253. 90 Jack Mendelson, "The Habermas-Gadamer Debate", New German Critique, s. 73. 402 orisiyle kapsanabilir mi diye sorulabilir.91 Modernlerin geleneğini genel anlamda akılsal açıdan yeniden inşa etmek, söylem idealini somutlaştırmaya yaklaşan modern toplumların somut geleneklerini kapsamaz; zira böyle bir açıklama birbirinden farklı modern toplumların politika kültürünü ve kamusal alanını farklılaştıramaz.92 Toplumyapısal yaşam tarzına gömülü söylem imkânının koşullarını araştırmak için Habermas'ın bugüne dek önerdiğinden farklı sosyolojik araştırma ve kültür incelemeleri gerekli olabilir. Ancak, iletişimsel etikte "rayona-list yanıltı" olarak adlandırdığım mesele aslen bu düzlemde tartışılamaz. Đletişimsel etik, katılımcılarından, normatif meseleleri evren-selci bir bakış açısıyla incelemelerini ve gerçek yaşamdaki fiilî ilişkilerin içinde yer aldığı bağıntılardan bağımsız olarak her varlığı eşit kabul etmelerini sağlayacak bir istek ve yetenek bekler. Bu istek ve yeteneğin olumsal koşullardan türediğini varsaysak bile şöyle bir ikilemle karşılaşırız: Söylemsel tartışmanın zorunluluğu, çatışma ve krizler esnasında toplumsal ve politik failler mevcut arka-plan mutabakatına meydan okuduğunda ortaya çıkar. Ancak, failleri söyleme girişmeye yönelten bizzat "soyutlama" adımı, yani eylem kısıtlarının sanallaş(tırıl)ması, ancak bu failler fiilî çatışma durumlarının içeriğini ve güdüle-yen gücünü askıya almak istediğinde meydana gelebilir. Söylemler, etik yaşama ait öznelerarasılık tehlikeye düştüğünde ortaya çıkar; ama söylemsel tartışma projesi bir uzlaşım içindeki öznelerarasılığm sürekli geçerliliğini bizatihi önvarsayar. Toplumsal yaşamdaki bu uzlaşıma kendileri pahasına varıldığını düşünenler açısından katılımı reddetmek ahlâkî bakımdan haklılaştırılabilir. Bu ise şiddet ya da cebre başvurmak değil, paylaşılan varoluşun karşılıklılığını aslında tehlikeye atan mevcut iktidar bağıntıları gerçekleşmeden önce diyaloga girmeyi bütünüyle reddetmek anlamına gelir. Çabucak ödün vermeye 91 A.g.e.; ayrıca bkz. Habermas'ın tarih ve evrim ayrımı, "Geschichte und Evolution", s. 73. 288
92 Doğu Avrupa tarzı toplum formasyonu meselesi için bkz. Andrew Arato, "Critical Sociology and Authoritarian State Socialism". 403 istekli olmak ve "sağduyuyla" hareket etmek de hakikî evren-selciliği tehlikeye atabilir. Bazı durumlar vardır; taraflar arasındaki çatışmanın doğası, diyalog için gerekli önkoşulların -kısacası, birbirini söylem tarafı olarak karşılıklı tanımanın- eksikliği yüzünden hiçbir diyalog kuruluşuna yer vermeyecek niteliktedir.93 Taraflar arasındaki örneğin servet, iktidar ya da statüye dair yapısal eşitsizlik karşılıklı tanımayı engelleyebilir; ya da taraflar arasındaki çatışmanın duygusal yükü öylesine boğucudur ki söylemin sürmesi için gerekli dengeli bir mesafe sağlanamaz. Toplumsal çatışmalar ve ailevi ve erotik çatışmalar, çatışma çözümünün söylem modeli kapsamına girmeyebilir.94 lletişimsel etik teorisi için bu tür meselelerden, söylem idealinin gerçek yaşam durumlarına uygulanışının koşullarıyla ilgili meselelerden söz etmek neden gerekli olsun? Bu meseleler, teorinin normatif iddialarının geçerliliğine ve iç inşasına dışsaldır. Habermas bu tür irdelemeleri, etik yaşamın (Sittlich-keit)9S somut formlarıyla evrenselci, soyut ahlâkın (Moralitât) "dolayımlanması" problemi olarak görür. Gerçekte, çatışma çözümü için söylem modelinin tüm durumlara uygunluğu konusunda yukarıda değindiğim kimi noktalar, söylemsel tartışmaya girişmek için doğru zaman ve benzeri sorgulamalar, -doğru, uygun, uyan ahlâk yargısı ile ilgili- basiret meseleleri ve bazı durumlarda stratejikpolitik zekâ olarak adlandınlabilir -örneğin görüşmeleri yarıda kesmek, durdurmak, masayı terk etmek, pazarlık ya da görüşmeye devam etmektense gösteri yapmak daha doğru olabilir-. Ahlâkî basiret ve stratejik-politik sağduyu, iletişimsel etiğin yaşam bağlamlarına uygulanışıyla iç içedir. Ancak teorinin bunlarla ilgili söylediği pek bir şey yoktur. Bu kabullenişin anlamı, iletişimsel etiğin her iki uçtaki olumsallığına işaret eder: Bireylerin ve genelde kültürün böyle bir etik bakış açısını ilkin benimseme isteği ve yetisi yanında 93 Rüdiger Bubner, "Habermas's Concept of Critical Theory", s. 49. 94 Mahrem alanın ve gerektirdiği ahlâkın ihmâli, yalnızca toplumsal yaşamın kamusal boyutuna odaklanmış iletişimsel bir etiğin doğal sonucudur; bu tarafgirliğe karşı eleştirim için bkz. gelecek kesim. 95 Habermas, ThdkH 2:251 ve sonrası, "Reply to My Critics", s. 254 ve sonrası. 404 bu etiğin ilkelerini eylem ya da politika içinde somutlaştıracak ahlâkî basiret ve politik içgörü de teorinin dışındadır. Akılcı yanıltıya düşmek, söylemlerin başlangıcını ve sonunu çevreleyen bu olumsallığı ihmal etmek ve iletişimsel-etik idealinin yaşam bağlamlarının olumsallığından bağımsız olduğunu varsaymaktan ileri gelir. Son yıllarda, evrenselci-etik teorisi ilkelerinin uygulamasıyla ilgili sorgulamalar "bağlamsallaştırma" başlığı altında canlı bir tartışmaya yol açmıştır. Kohlberg ve Habermas, bilişsel-geli-şimci teorilerle test edilen 289
hipotetik ahlâk yetisinin gerçek yaşam bağlamlarında haklı, doğru, uygun yargılama için gerekli mütekabil bir yetiye dönüşmediğini kabul etmek durumunda kalmıştır.96 Gerçi, ilkelerin ahlâk açısından haklılaştırılışının, bağlamsallaştırılışından -ilkelerin doğru eylemlerde uygun ve ustaca somutlandırılışı yanında keskin zekâyla yargılama-ayırt edilmesi gerektiğinde ısrarcıdırlar. Haklılaştırma ve bağlamsallaştırma arasındaki bu ayrım iletişimsel etiğin akılcı yorumunun sınırlarını bir kez daha gösterirken ahlâkî-gelişimci psikolojinin metodolojisi için ve felsefî açıdan evrenselci-etik teorisi için baş edilmesi güç meseleler yaratır. Đlki: Ahlâk ikileminin test durumlarındaki hipotetik çözümü gerçek yaşam durumlarında doğru yargılama için mütekabil bir yeteneğe dönüşmüyorsa bu teorinin teorisi de neyin nesidir? Ne tür bir yetenek yargılanıyor ya da değerlendiriliyor? Đkincisi, hipotetik ahlâk ikilemlerinin çözümü ile gerçek yaşam durumlarındaki yanıtlar arasında bir mesafe varsa, bu mesafenin işlevi nedir - ahlâkî biliş yerine ahlâkî kişiliğin ya da karakterin gücünün işlevi midir? Tecrübelerimiz gibi ahlâk teorisinin tarihi de iddialar ve eylem arasındaki, ilkeler bilgisi ve bu ilkelere göre eyleme yetisi arasındaki farkın sayısız örneklerini sunarken, ahlâkî erdemin gerçek doğasının "karakterin durumu"nda, böyle değil de şöyle eylemek için sabit bir eğilimde saklı olup olmadığını Aristoteles gibi merak eden 96 Bkz. Carol Gilligan ve J. M. Murphy, "Moral Development in late Adolescence and Adulthood", Human Development, s. 77-104; Lawrence Kohlberg, "A Reply to Owen Flanagan", Ethics, s. 513-28. 405 çıkabilir. Yine, söz ve amel, idealler ve fiilî davranış arasındaki farka dair benzer değerlendirmeler, bu farkın belli sistematik örüntülerinden hareketle bireyin davranışındaki bastırma, yüceltme ve yerdeğiştirme mekanizmalarını araştıracak psiko-analitik içgörüye yol açmaz mı? Felsefî itiraz hatları boyunca, ahlâkî yargı fenomeni önceden verili bir ilkenin belli bir bağlama uygulanışı anlamında bütünüyle açıklanabilir mi diye düşünülebilir. Yargılarken tikel bir örnek-olayı genel bir kural altında topladığımızı varsayan bir ahlâkî yargı modelimiz var. Tikel A'yı, B kuralının bir örneği olarak yargılıyoruz. Tahminen, iletişimsel etik A kuralının normatif haklılığını ya da doğruluğunu kurmamızı sağlayan bir prosedürdür. Ancak, bu ahlâkî yargılamanın çok zayıf bir modelidir, zira ahlâkî yargılama A'yı B'nin bir örneği olarak özdeşleştirmemizi sağlayan zihinsel etkinlikle kesinlikle ilgilidir. Verili bir ahlâkî durumda sözleşme adaleti kurallarından ziyade dostluk ve âlicenaplık kurallarına göre eylememiz gerektiğini nasıl bileceğiz? Bu durumun adalet değil de dostluğa dair olduğunu nereden bileceğiz? Niye bir durum düşüncesiz bir hatadan ziyade sadakatsizlik sayılsın? Bu tür örnek-olaylarda betimleme, değerlendirmeyi zaten gerektirir görünüyor. Bir durumun böyle böyle olduğunu söylemek, yargılayan kişinin karakteri kadar yargılanan durumun da sergilendiği çok karmaşık bir sürece davetiye çıkarır görünüyor. Stanley 290
Cavell çok iyi gözlemlemiştir. Açıkçası, söz konusu "örnek-olay" ahlâk kanıtının içeriğinin bir parçasını oluşturur. Eylemler, zarf ya da saka kuşu gibi değer biçilmeye yatkın değildir ya da elma gibi olgunluğuna göre derecelendirilmez. Kant'ın ahlâk teorisinin formalistliğini bana göre en ciddi anlamda ortaya koyan yön, 'ancak belli şekilde güdülenmiş eylemler ahlâkî eylemlerdir' demiş olmasından değil, bir eylemin ahlâkîliğini test etmek için bu eylemin maksimi ne ise, Koşulsuz Buyruk, onun uygulanması gerektiğini söylemekte hiç zorlanmamış olmasından ileri gelir.97 97 Stanley Cavell, The Claim oj Reason, s. 265. 406 Bu özet düşünceler, yalnızca haklılaştırma ve uygulama birbirinden ayırt edilerek ahlâkî yargılama meselesinin çözülemediğini gösterir. Ahlâkî yargılama karmaşık bir fenomendir ve iletişimsel etiğin bu meseleye tutacağı ışığı, varsa, bilmek önemlidir.98 Söylemsel ilkelerin gerçek yaşam durumlarında bağlamsal-laştınlması konusuyla yakından ilgili mesele, söylemlerin normatif içeriğinin gerçek eylem bağlamlarındaki güdüleyici gücü meselesidir. Olgu karşıtı tartışma durumlarında edinilen içgö-rüler, gerçek yaşam bağlamlarında eylem-yöneten güdü ve ilkelere nasıl dönüşüyor? Ya da tam tersi, niye dönüşmüyor? Eylemden söyleme geçişin ne demek olduğu yanında söylemlerin eylem güdüsü yaratabilme yetisi de bir meseledir. Haber-mas'ın "akılsal kanıtın güdüleyici gücü" (die motivierende Kraft rationaler Argumentation)99 adını verdiği kavram, bizi yeniden Hegel'in Kantçı ahlâk psikolojisi eleştirisine götürür. Çok iyi bilindiği gibi, saf akim eylemi nasıl güdüleyebileceğini çözemeyen Kant, sonlu insanın yalnızca ahlâk yasasına bağlı bir ödev duygusuyla eylemesi için nasıl güdülenebileceğini açıklamak üzere Faktum der Vernunft* önkabulünü sunmak zorunda kalır. Hâlbuki Hegel için akıl, arzuyu sessizliğe mahkûm etmeksizin onu şekillendirip dönüştürürse bir olgudur. Aklın arzulanabilirliği, arzunun akılsallığını gerektirir. Đç doğayı ve bireyin mutluluk ve tatmin talebini reddeden akıl, güdüleyici gücünü kaybedebilir. Belki, aklın güdüleyici gücü yalnızca adalet değil mutluluk da vaat edildiği takdirde tesis edilebilir. Belki, eylem bağlamlarının içine işlemek için iletişimsel etik ütopyacı mutluluk itkisine de yönelmelidir. Bu bakımdan, "iletişimsel etik gerçekte bir ütopyacı içeriğe sahip olmakla birlikte bir ütopya taslağı çizmez".100 Ütopyacı içeriği 98 Ayrıca bkz. Arendt'in yargı kavramını tartışan Richard Bernstein'in çalışması, Beyond Objectivism and Relativism, s. 207 ve sonrası. 99 Habermas, "Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln", MukH, s. 197 ve sonrası. (*) Pratih Aklın Eleştirisi içinde - ç.n. 100 Habermas, "Reply to My Critics", s. 251. 291
407 incelemeden önce, Habermas'ın iletişimsel akılsallık ve etik kavramını eleştirirken arka-plandaki genel niyetimi açıklamak isterim. 7. bölümde varılan sonuca göre, iletişimsel etiğin kurucu unsurları -merkezsizleşme, değer alanlarının farklılaşması ve düşünümsellikteki artış-, evrensel bağlayıcılığa sahip olmak gibi güçlü bir anlamda haklılaştınlamaz. Đletişimsel etiğin zayi/anlamda haklılaştınlışını formüle ettikten sonra, bu bölümde iletişimsel etik programını ele aldım. Buradaki amacım ise, kanıtlamanın evrensel-pragmatik koşullarını çözümleyerek iletişimsel etiğe varılacağını güçlü bir haklılaştırma stratejisiyle savunmanın imkânsızlığını göstermek oldu. Artık, iki noktanın hakkını teslim etmeliyiz: Birincisi, tartışmanın kuralları içinde sayılan ve katılımcılar arasındaki karşılıklılık ve simetriyi tesis eden kimi asgari normları inkâr etmek için haklı bir gerekçemiz olamaz. Bu koşulları inkâr edip de tartışma prosedürümüzün hâlâ haklı, adil ya da akılsal olabileceğini öne süremeyiz. Đkincisi, adil ve akılsal tartışma kuralları arasında sayılan genel karşılıklılık ve simetri normları ve ek normlar, ev-renselleştirilebilirlik ilkesinin özgül bir versiyonunu ifade etmez ya da gerektirmez. Bu ilkeyi benimsemek için, hem empi-rik hem de normatif pek çok haklı neden sayılabilse de, bu bölümde göstermeye çalıştığım gibi, ilkenin Habermas'ça şekillenen özgül versiyonu evrensel-pragmatik tartışma kurallarını izlemez. O zaman bir ikilemle karşı karşıyayız. Bir uçta, kanıtlamanın ya da akılsal sözün asgarî normları iletişimsel etiğin ilginç bir formülasyonunu sağlayacak denli güçlü ya da içerikli değildir. Tartışmanın ilgili kurallarıyla uyum gösterecek herhangi bir evrenselci etik teorisine rastlanabilir. Đkilemin diğer ucunda ise, iletişimsel etiğin güçlü bir versiyonu formüle edilecekse, bu formülasyon tartışmanın asgarî kurallarını izleyen varsayımlar yerine sosyolojik ve psikolojik nitelikli varsayımlar kabul edilerek kurulabilir. Başka bir deyişle, iletişimsel etiğin minimalist formülasyonuna tutunarak, evrenselci bir tarzı olan diğer teorilerin niyetleriyle bu etiğin niyetleri arasındaki 408 fark ortaya konulamaz; zira, Rawlscu adalet teorisini ve Kantçı etiği iletişimsel etikten ayırt etmek için bu teorinin güçlü ve asgarî-olmayan bir açılımını sunmak gerekir ve bu asgarî-ol-mayan açımlama ahlâkî bir kuşkucunun kabul edebileceğinden daha güçlü varsayımları gerekli kılar. Đfade etmeye çalıştığım ikilemin bir ucundaki doğalcılık, Scylla,* diğer ucundaki kararvermecilik ise Charybdis olarak adlandırılabilir. Bir yandan, ister iletişimsel etiğin asgari ve reddedilemez koşullarından dolayı olsun ya da isterse normal gelişen öznelerin edindikleri ehliyetten dolayı olsun iletişimsel etik idealleri "her zaman zaten önvarsayılmış" gibi görünür. Öte yandan, kişinin etik bağlılıklarının doğallaştırılışı ve bu bağlılıkların sanki dünyadaki olgularmış gibi sunuluşu reddedilirse bu bağlılıkların salt bir kararın ya da tercihin ürünü olduğu ve bu tercihin nedenlerle desteklenemeyeceği gibi bir itirazla karşılaşılabilir. Bu ikilemden çıkmanın tek yolu, benim görebildiğim kadarıyla, ilk uçtan 292
-doğalcılıktan- kaçınmanın kararvermeciliğe götüreceğini inkâr etmektir. Habermas'ın teorisindeki evrimci doğalcılıkla ilgili meselenin ayrıntısına gelecek kesimde gireceğim için, şimdilik kararvermecilikte yoğunlaşacağım. Kararvermecilik, Kierkegaard, Sartre ya da Weber'deki şekliyle, iki katlı bir varsayım üzerinde hareket eder: Đlkin, nihaî zeminler sağlayabilen güçlü, geleneksel bir akıl kavramı önvarsayılır. Hatırlayalım, Kierkegaard ve Sartre, fiilî olanın akılsallığının yanı sıra evrensel ve bireysel olanın tam dolayımlanışını gösterdiği iddia edilen Hegelci aklı paradigma alırken; Weberci karavermecilik ise bütünleştirici dünya-görüşlerinin yıkılışı ve bunun ardından gelen bağdaşmaz değer alanlarının farklılaşmasını ortaya koyan Weber'in teşhisi bağlamında ele alınabilir. Bu düşünürlerin hiçbiri için temelci olmayan, yanılabilir, iletişimsel bir akıl kavramı mümkün değildir. Bu nedenle, mesele(*) Odysseus'un dönüşünde karşısına çıkan iki tehlikeden biri Scylla, canavara dönüşen bir deniz perisi, diğeri ise Charbyds, bir deniz girdabıdır. [Between Scylla and Charbyds), Đng.'de "iki ateş arasında kalmak" anlamında kullanılır -ç.n. 409 yi nihaî haklılaştırma ya da büsbütün tercihle çerçevelendirirler. Nihaî haklılaştırmanın yerine sürekli revizyona tâbi bir uz-laşım doğuran iletişimsel tartışma ve söylem süreçlerinin geçebileceği ihtimalini dışlarlar. Đkincisi, etik kararvermecilik tikel bireyin tercih yükünü bertaraf edecek bir etik teorisi peşindedir. Hiçbir modern etik teorisi dogmatizme düşmeksizin böylesi bir talebi yerine getiremez. Üstelik, eleştirel toplum teorisi otonom kişilik değerindeki ısrarıyla bu talebi bütünüyle dışlar. Teorisyenin somut bireylere yaşamlarını nasıl sürdüreceği hakkında tavsiyede bulunabileceğini varsaymak, ilk olarak, teorisyenin kendine tanınmamış bir otoriteye sahip olduğunu varsaymak, ikinci olarak teorinin benzersiz bir etik içgörüye yer verdiğini varsaymaktır. Başka bir ifadeyle, kararvermeciliğin talepleri yerine getirilirse sonuçta varılan nokta otorite ya da bilgelik etiği olabilir. Eleştirel teori, ahlâkî öznenin bizzat teorisyen kadar otonom olduğunu, teorik aydınlanmanın hiçbir prima facie ahlâkî ya da politik otonomiye yer vermediğini ve ahlâk içgö-rüsünün herkes tarafından paylaşılabileceğini varsaydığından dolayı, bireyin tercih yükünün bertaraf edilmesini bekleyen kararvermeciliğin bu talebini prensipte yerine getiremez- Başka türlüsünü düşünmek "kötü niyetlilik" olurdu. Dolayısıyla, iletişimsel etiğin söylemsel ve yanılabilir akıl kavramına dayanarak varılan zayıf anlamda haklılaştmlışı kararvermeciliğe düşmeyecektir; zira kararvermeciliğin normatif teoriden beklentisi yanında "nihaî" zemin arayışının bizatihi akıldan uzak olduğu gösterilmiştir. 3. Đletişimsel otonomi ve ütopya Habermas, "Walter Benjamin'in Fiilî Gerçekliği üzerine: Bi-linç-Yükselten ya da Kurtaran Eleştiri" başlıklı Benjamin rest-rospektifinde, ahlâkî ilerleme ve kurtuluş hakkında çoğunluğun kendi anlayışına göre bir boşluk olarak bıraktığı noktayı tartışır: 410 Tekrar Marx'a ulaşan gelenek içinde, sömürü ve ilerleme kavramlarında başka bir 293
momenti vurgulayan ilk kez Benjamin olmuştur: Açlık ve baskı yanında başarısızlık; refah ve serbestlik yanında mutluluk. Benjamin dünyevi aydınlanma diye adlandırdığı mutluluk tecrübesini geleneğin kurtarılışına bağlı olarak görür. Mutluluk talebi, dünyayı kendi ihtiyaçlarımızın ışığı altında yorumlamamız için gerekli semantik gizilgü-cün kaynakları henüz tüketilmemişse iyi kılınabilir.101 Kültür geleneğinin bu semantik mirası, adaletin dayanışmayı dışlamasına, özgürlüğün mutluluk pahasına gerçekleşmesine yer vermeyen kolektif yaşam tarzına ve tatmin edilmiş yaşam hikâyesine dair öngörü ve imgeler içerir. Elbette, özgürlüğü kazanmak ve adaleti gerçekleştirmek kültürün saklı gizil-gücünü bağlı olduğu yerden kurtarmaksızın (entbinden)* mümkün değildir diye devam eder Habermas. Bu bakımdan, kültürün semantik kurtarılışı ve kurumsal bastırmanın toplumsal alt edilişi birbirini destekler. Yine de "mutluluk içermeyen ve tatmin yönü eksik kalan bir kurtuluşun, bastırmayı bertaraf etmeyen görece bir refah kadar mümkün olup olmayacağına"102 dair bir kuşku vardır. Joel Whitebook'un gözlemlediği gibi, Meşruluk Kri^i'nden (1973) bir yıl, Tarihsel Materyalizmin Yeniden Yapılandırılma-sı'ndan (1976) dört yıl önce yazılan Benjamin çalışması, Ha-bermas'ın yalnızca Aydınlanma karşıtı geleneğe (Nietzsche, Spengler, Jünger ve Heidegger) değil, ayrıca eleştirel teorinin mesihçi ütopyacı dalına -özellikle Bloch ve Benjamin- karşı iddia ettiği programatik öngörüyü de içerir.103 Ancak birbiri ar101 Habermas, "On the Actuality of Walter Benjamin: Consciousness-Raising or Rescuing Critique", Philosophical-Political Profiles içinde, s. 156. Lawrence'in çevirisini şöyle değiştirdim: "Unterdrückung"u bu bağlamda "bastırma" yerine "baskı" ile karşıladım; karş. "Zur Aktualitât Walter Benjamin: Bewusst-machende oder rettende Kritik", Kultur und Kritik içinde, (Frankfurt: Suhr-kamp, 1973), s. 340. (*) Doğurmak, açığa çıkarmak - ç.n. 102 Habermas, "On the Actuality of Walter Benjamin", s. 156. 103 Joel Whitebook, "Saving the Subject", Telos, s. 81-82. 411 dma çıkan bu çalışmalar seslendirilen kuşkuyu gidermez. Özellikle son yıllarda Habermas, iyi yaşamı dışlayıp özgürlük üzerinde duran; değerlerin (Werte) bütünleşmişliğini sorgulamaktan uzak normatif önermelerin (Sollsâtze) geçerliliğiyle il-gilinen; kısacası, bireysel yaşam hikâyelerinin nitelikleri bağlamında ya da bunlan tatmin eden ya da etmeyen kolektif yaşam tarzları hakkında fazla bir şey söylemeden yalnızca kurumsal adalete odaklanan pratik söylem teorisinin sınırlarına dikkat çekmek durumunda kalmıştır.104 Bu sorgulama ise ne bir tesadüf ne de salt felsefî ilgidir. Norm ve ütopya arasındaki, adalet ve iyi yaşam kutupları arasındaki, eleştirel bir toplum teorisi söyleminin açınladıklan arasındaki yakın ilişkiyi sergiler. Kurtuluş projesi, Marx'm sivil toplum erken eleştirisinden bu yana, mevcut 294
düzenin hem tamamlanışı, hem de biçim değiştirmesi olarak düşünülmüştür. Eleştirel Marksizm kapitalizmin içkin eleştirisini geliştirirken kendi vaatleri için bu toplumsal düzeni korur ve toplumsal akılsallığın, bolluğun, insan yaşamının iyileştirilmesinin, sömürü ve sefaletin sonlandırüı-şının yalnızca bazıları için değil, herkes için gerçekleştirilmesini talep eder. Bu talep, insan özgürlüğünü ve mutluluğunu bilimsel-teknolojik temele dayanan üretim güçlerinin ilerlemesiyle birleştiren Aydınlanma projesini sorgulamaya almamıştır. Yirminci yüzyılın başlangıcından bu yana Avrupa tarihinin akışı, Aydınlanmanın kendi promüsse du bonheur'ünü* yerine getirebileceğine dair çok az umut bırakmıştır. Eleştirel teori, kendi vaadini tamamlamadan bırakmaya mahkûm edilen Aydınlanmanın diyalektiğinin yasını tutar. Kurtuluş projesi, artık Aydınlanma mirasının tamamlanışından ziyade biçim değiştirmesi olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. Kurtuluşun bu fazlasıyla içrek kavramsallaştırılışı sonucu Horkhe-imer, Adorno ve Marcuse'nin eleştirel teorisinin girdiği çıkmazlar incelenmişti. Kurtuluş, giderek, kamusal bir proje olmaktan çıkmış, doğayla tahakkümsüz bir ilişkide ve devrimci 104 Habermas, "Reply to My Critics", s. 166 ve 262. (*) Mutluluk vaadi - ç.n. 412 eros momentlerinde edinilen özel bir özgürleşme tecrübesine dönüşmüştü. Habermas, Aydınlanma ve kurtuluş arasındaki bağı yeniden kurmayı denemiş, Aydmlanmacı pratik akıl mirasına yönelerek kurtuluş projesini yeniden kamusal olanın ışığı altına getirmeye çalışmıştır. Habermas'ın projesi, on yedinci yüzyıldan bu yana evrenselciliği cinsiyet, sınıf, ırk ve statü alanında her zaman kısıtlayagelen burjuva rıza teorilerinin evrenselci vaadini yerine getirmeyi üstlenir. Ancak, burjuva evrenselciliğini gerçekleştirmeyi kurtuluş için gerekli koşul olarak kabul etsek bile, yeterli olduğunu pek düşünemeyiz. "Anlamsız bir kurtuluşun olabilirliğini dışlayabilir miyiz?" diye sorar Habermas. "Karmaşık toplumlarda kurtuluş, idarî karar alma yapılarının katılımcı dönüşümü demektir."105 "Kurtuluş"un bütün anlamı buysa, eleştirinin amacı refahdevletçi ya da sosyal-demokrat ödünün "neşesiz reformizm"i şeklinde kendini tüketiyorsa, o zaman eleştirel teori gerçekten de ütopyacı geleneğinin çoğu yönünden vazgeçerek Aydınlanma ve kurtuluş arasındaki bağı kurmuş olur. Bu nedenle soruyorum, burjuva evrenselciliğini gerçekleştirme yanında adalet ve özgürlüğün tamamlanmamış vaadini iyi kılma amacı kendini bir "neşesiz reformizm"de tüketmeli midir, ya da Benjamin'in sözleriyle, bir Jetztzeit,* bir biçim değiştirme momenti yakalanamaz mı bu süreçte? Kohl-bergci şemanın uzantısı ve düzeltilmiş haliyle Habermas tarafından önerilen ahlâkî gelişimin yedinci aşaması, yani "evren-selleştirilebilir ihtiyaç yorumlan" bu amacın yanlış anlaşılamaz ütopyacı içeriği olup burjuva evrenselciliğinin biçim de-ğiştirmeci bir kavrayışına işaret eder. 295
Yukarıdaki irdelemelerin ışığında, Habermas'ın düşüncesinin özne felsefesine yakalanan yönlerini eleştirmeye başlayabilirim. Özne felsefesiyle neyi kastettiğimi bir kez daha hatırlatayım. Bu konum, dört öncüle bağlılıyla karakterize edilmişti: ilkin, insanî etkinliğin "nesneleştirme" ya da "dışsallaştırma" 105 Habermas, "On the Actuality ofWalter Benjamin", s. 158. (*) Şimdiki zaman-ç.n.. 413 olarak adlandırılan parçalanamaz bütünlük modeli varsayılır; ikincisi, keza, tarihte öznelerötesi öznenin varlığı varsayılır; üçüncüsüyle, tarihin bu öznenin hikâyesi olduğu iddia edilir; ve dördüncüsü, kurtuluş, geçmişin kurulmuş özneleri olarak kimliğimizi şimdi'de yeniden keşfetmemizdir. Açıkçası, Habermas ilk iki öncülü kategorik düzeyde reddeder. Aslında, Habermas'ın emek ve etkileşim arasına getirdiği ayrımın ışığı altında ve iletişimsel eylem kavramıyla öznelerarası yapılan geliştirmesi sayesinde, özne felsefesinin varsayımları bütünüyle resmedilebilir.106 Habermas'ın eleştiriyi ve yeniden inşayı birbirinden ayırmasının ana nedenlerinden biri, Horkhe-imer'in kavramlaştırdığı eleştirel teori öznesine özgü olduğunu düşündüğü kaynaştırmayı reddetmektir. Bu kaynaştırmada bir yandan, öznenin kendi praksisiyle nesnel dünyayı yaratan empi-rik insan türü olduğu varsayılır; öte yandan, şimdi'deki insanlığın geçmişteki bu öznenin mirasını yeniden ele geçirerek normatif açıdan tarihin öznesi olacağı varsayılır. Habermas, bu denklem içinde anonim öznenin -insan türünün- edinimleriyle, tarihsel olarak kurulmuş özgül bir insan grubunun tecrübesinin kaynaştırıldığına dikkat çeker.107 Peki, Habermas'ın da özne felsefesi söylemine sâdık kaldığı hangi açıdan iddia edilebilir? Habermas, -insanlık suretinde- anonim öznenin türsel ehliyetlerinin yeniden inşası salt empirik bakımdan üretken bir araştırma hipotezi olarak kalmayıp da tarih öznesinin şekillendirici tarihine dair felsefi anlatı rolünü üstlendiğinde özne felsefesi söylemine dönüş yapar.108 Hegel'in Görüngübilim'ini ha tır 106 Diyalojik ilkenin erken formülasyonu için bkz. Habermas, "Labor and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy 0/ Mind", Theory and Practice içinde, s. 142 ve sonrası. 107 Habermas, "Introduction: Some Difficulties in the Attempt to Link Theory and Practice", Theory and Practice, s. 24; McCarthy, The Criticial Theory 0/ Jûrgen Habermas, s. 94 ve sonrası. 108 Kars. "Üstelik, çağdaş toplum formasyonları hakkındaki evrim-teorik önermeler, gelişim meselelerinin teşhisine hizmet ettikleri müddetçe doğrudan pratik bir ilişkiye sahiptir. Tarihsel materyali retrospektif açıklamayla zorunlu kısıtlamaktan, eylem perspektifleriyle tasarlanmış bir retrospektij lehine vazgeçilir: Zamanımızı teşhis etmek, geleceğe uzanan bir geçmişi evrimteorik olarak açıklamanın kurgusal bir bakış açısına dönüşür" (Habermas, "History and Evolution", s. 44). 414 latırcasına, yeniden inşalar, kurgusal kolektif bir "biz" adına, tarihin 296
hikâyesini bu bizin bakış açısından anlatarak konuşmaya başlar. Bu kurgusal özne hem geçmişin, hem de geleceğin öznesi olarak görünür; aynı zamanda empirik ve normatiftir. Habermas'ın açıklamasında da, öğrenme süreci modernitenin kültürel evrimi olarak ortaya çıkan empirik özne(ler)nin statüsü kayar ve bu süreç, şimdi'nin özneleri, "bizlerin", kendimizi içinde keşfettiğimiz temsili bir hikâyeye dönüşür.109 Bu prosedüre iki yönden itiraz edilebilir: Birincisi, bütünün kendini tanımlayabileceği bir gelişim süreci sunan yeniden inşaların sözünü ettiği, şimdi'deki bu "biz" kimdir? Bir kolektif tekillikle -insan-türüyle- zaten karşılaşılacağı neden varsayılır?110 Anonim tür-özne diline kayışla, tek başına özgün "biz"i doğurabilen ahlâkî ve politik etkinlik tecrübesi üzerinde hak 109 Şimdi'nin empirik öznelerinin geçmişin bu sunumunda kendilerini keşfettiğini varsayarsak ancak, "evrim teorileri ve epok-yaratan gelişim sıçramalarını bu teorilere dayanarak açıklama, yarışan kimlik-izdüşümlerinin "tartışmaya tâbi' olduğu 'söylemlere' girebilir" (a.g.e.) diyebiliriz. Sorum şu: Kimin kimliği? Erkeklerin mi, kadınların mı? Yahudilerin mi, Yahudi olmayanların mı? Batılıların mı, Afrikalıların mı? Toplum evrimini açıklamaya girişen teorik bir toplum bilimci bu sorulara yanıt vermekle görevlendirilemezse de bu teorik inşaları özgül grupların şekillendirici tarihiyle dolayımlamak istediğinde başarılı olup olmayacağını tespit etmek gerekir. Tarih ve evrimi birbirinden ayırmak meseleyi ortadan kaldırmayacaktır, zira bu evrimin aslında tek bir grubun tarih mantığı olduğuna dair kuşku sürüyor. 110 Kars. Kadın tarihi araştırmacılarından birinin sunduğu şu önerme: "Kadınların durumunu anlamak için tarihe baktığımızda, elbette kadınların durumunun toplumsal bir mesele olduğunu zaten varsayıyoruz. Ama ilkin başvurduğumuz tarih bu farkındalığı teyit etmez... Bu moment bitti -kadınları insanlığın tam anlamıyla bir parçası varsayan momentuğraştığımız olaylar dizisi ya da dönem, kabul edilenden bütünüyle farklı bir karakter ya da anlam kazanmaktadır. Aslında ortaya çıkan, sözde ilerlemeci değişim dönemlerinde kadınların yaşadığı görece statü kaybının oldukça düzenli bir örüntûsüdür... Klasik Atina uygarlığı, Rönesans ve Fransız Devrimi gibi sözde ilerlemeci gelişim nosyonumuz baştan yeni bir değerlendirmeye tutulmaktadır. Atina'da 'ilerleme' kadınlar için, nikâhsız karı koca yaşamı ve yurttaş karılarının gyna-ceum'a kapanması demektir. Rönenans Avrupasında ise burjuva karısının ev-cilleş(tiril)mesi ve sınıf farkı gözetilmeksizin artan cadı avı anlamına gelir. Ve Devrim, kadınları özgürlük, eşitlik ve 'kardeşlik'ten çabucak dışlar. Birden bu dönemleri iki yeni gözle görüyoruz - ve her bir göz farklı bir resim görüyor" (J. Kelly-Gadoll, "The Social Relations of the Sexes", s. 810-11). ["Kardeşlik", (Fr.) fraternity; "erkek kardeş", (Fr.) frere - ç.n.] 415 iddia edilir. Kolektiflik, teorik çerçevede kurulmaz, savaşan aktörlerin ahlâkî ve politik mücadeleleriyle şekillenir. Đkincisi, tinselleşürilen özne diline bu 297
kayış sonucunda tarihsel süreç etkisizleştirilir. Tarih, bir sekanstan diğerine geçişi kaçınılmaz olan ve zorunluluktan türeyen yapısal bir süreç üzerine semantik bir şerh suretinde görünmeye başlar. Önceki bölümde türün tarihini, elimizde onunla karşılaştıracak bir gelişim modeli bulunmadığı için doğallaştıramayaca-ğımızı belirtmiştim. Ahlâk gelişiminin uzlaşım sonrası aşamasında artık, yarışan evrenselci teori ve konumlar arasında evrimci kanıtlara başvurarak hakemlik yapamayacağımıza da değinmiştim. Bu noktada, belli bir öngörücü ütopya, olabildiğince bir gelecek kestirimi yapmanın zorunluluğu ortaya çıkıyor. Geçmişten geleceğe götüren gelişim hatları, temelde eşdeğerde belirleyici olduğundan dolayı, teorisyen, bundan böyle evrim ve zorunluluğun diliyle konuşamasa da kendini geleceğin formasyonunda bir katılımcı olarak kavramalıdır. Habermas'ın inşasında evrenselleştirilebilir ihtiyaç yorumları olarak belirlenen ahlâk gelişiminin yedinci aşaması üzerinde durarak bu ütopyacı momenti görünürleştirmeye çalışacağım. Habermas'ın erken dönemine ait "Hakikat Teorileri" yazısında karşılaştığımız iddiaya göre, ahlâkın yeterli dili, "verili koşullar altında, kişi ve grupların, bunların tikel ihtiyaçlarının hakikî bir yorumunun ve daha önemlisi üzerinde uzlaşılabile-cek ortak ihtiyaçlarının belirlenmesini sağlar".111 Evrenselci etik teorileri açısından, gerek Kant'm teorisinde gerekse onun çağdaş versiyonlarında, örneğin Rawls, Gerwirth ya da Ba-ier'de böyle bir ihtiyaç, pratik söylemin sınırlarını aşar. Kant'ın durumunda elbette böyle olacaktır, zira Kant ahlâkın evrensel zorunluluğunu, failleri ödevden alıkoyan ihtiyaç, arzu ve eğilimleri dışlayarak, daha doğrusu bunları ba tırarak kurar. Çağdaş deontolojik teoride "iç doğa"nm ihmal edilişi ise daha karmaşıktır, ama nihayetinde, bana öyle geliyor ki, klasik liberal doktrine dayanır; yani bireylerin, kamusal eylemleri birbirine 111 Habermas, Wth, s. 252. 416 müdahale etmediği sürece, istekleri ya da ihtiyaçları kendilerinin bileceği iştir. Kişi yaşamının bu yönünü kamusal-ahlâk söylemi içine çekmek istemek, bireylerin otonomisine, yani istedikleri iyi yaşamı tanımlama hakkına, üstelik ötekilerin de aynısını yapma hakkına tecavüz etmediği sürece kullanabildikleri bu hakka müdahale etmek demektir.112 Kantçı ahlâk teorilerinin bu varsayımına karşı Habermas, Hegel'in hem empirik, hem de normatif açıdan güçlü içgörüsü-ne uzanır: Bu içgörüye göre, kendi ve öteki, Ben ve Sen arasındaki ilişki, insanî özbilincin yapısını kurar. Empirik olarak, bu kuruluş, insan kişiliğinin ancak öteki Benlerle etkileşim içinde gelişebileceğini kavramaya yol açar. Psikoanaliz, sembolik etki-leşimcilik ve ego psikolojisi gibi çeşitli toplum araştırması okullarında bu içgörü artık spekülatif olmaktan çıkmış, insanî toplumsallaşmaya ve kimlik/özdeşlik formasyonuna yön veren empirik bir hipotez hâlini almıştır.113 Bu kimlik kavrayışı normatif açıdan, Ben ve öteki ilişkisinin ego'nun otonomlaşma çabasına dışsal olmadığını belirten bir otonomi modelini imler.
298
Đhtiyaç yorumlarını pratik söylemlerin ana konusu olarak gereksinen Habermas iki noktanın altını çizer: Toplumsallaşma teorisi bakımından bireysel doğa, "özel" olmasına rağmen sabit değildir; bireysel ihtiyaç yorumları ve güdüler beraberlerinde toplumyapısal süreçlerin işaretlerini taşır, birey "Ben" olmayı bu süreçlere katılarak öğrenir. "Ben" sözcüğünün dilbilgisi mantığı, ego kimliğinin benzersiz yapısını sergiler; bu kavramı kendiyle ilgili kullanan her özne, tüm öteki öznelerin de "Benler" olduğunu öğrenir. Dolayısıyla ego ancak yine Benler olan öteki 'kendi'lerden kurulu bir cemaat içinde Ben olur. Fakat, her kendine-gönderme edimi, aynı zamanda, bu Benin tüm ötekilerden farklılığını ve benzersizliğini de ifade eder. Đhtiyaç ve güdüler hakındaki söylemler, bireysel yaşam hikâyelerinin olumsallığından, genel toplumyapısal süreçlerden, ortaklık ve benzersizlikten müteşekkil bu uzamda açınlanır. 112 Rawls, A Theory ojJustice, s. 24, s. 513 ve sonrası. 113 Döbert, Habermas ve Nunner-Winkler, ed., Giriş, Entwicklung des lchs, s. 12. 417 Normatif ego-ideali bakımından, ihtiyaçların "hakikî" yorumlarını söylemsel tartışmanın bir parçası olarak gereksinmek, ego otonomisinin içsel bastırma pahasına kazanılamayacağını ya da kazanılmaması gerektiği anlamına gelir. "Đç doğa, böylece ütopyacı bir perspektife taşınır; yani, bu aşamada iç doğa, kültür geleneğiyle sabitlenmiş yorumlayıcı bir çerçevede doğa-benzeri bir yolla incelenemez artık. ... Đç doğa, ihtiyaçlar estetik dışavurum formları sayesinde dillendirilebildiği ya da paleosembolik* prelinguistik hâlden kurtarılabildiği ölçüde iletişimsel olarak akışkan ve şeffaf kılınır".114 Ego otonomisi, iki yönlü bir yetiyle karakterize edilir: Birincisi, kültür geleneğiyle sabitlenmiş yorumlayıcı çerçeveyi sorgulamak için -ya da diyelim ki ihtiyaç ve güdüleri formüle etmemize yön veren mutluluk ve iyinin tortulaşmış ve donmuş imgelerini çözmek için- bireysel düşünümsel yetenek; ikincisi, bu düşünümsel sorgulamaya eşlik eden, kişinin ihtiyaçlarını dille ifade etme yeteneği, ötekilerle bu ihtiyaçlar hakkında iletişim kurma yeteneği. Birincisi, geleneğimizin içeriğiyle aramıza düşünümsel bir mesafe koymamızı gerektirirken, ikincisi kendi duygusal ve duygulanımsal oluşumumuzu ifade etme yeteneğimizi vurgular.115 Her iki durumda da düşünüm, verili bir içeriği dışlama değil, iletişim kurma ve diyaloga girme yeteneği olarak anlaşılmalıdır. Đç doğaya dilsel erişim, hem mesafe koymak, hem de yakınlaşmaktır. Bizi güdüleyenin ya da dürtüleyenin adını koyarak, bu güdü ya da dürtünün üzerimizdeki iktidarından kendimizi kurtarmaya yakınlaşırız; verdiğimiz anlamı söyleyebilme sürecinde, ruhun kendiyle dostluğunu ya da uyumunu yakalamaya bir adım daha yaklaşırız. Evrenselci etik yöneliminin en üst aşaması, ihtiyaç ve kültür geleneklerimizi yorumlamamızı sağlayan bu açık ve düşünümsel iletişim ise, iletişimsel etigin dayanağı olduğu düşünülen bir dizi karşıtlık etkisini kaybetmeye başlar: Adalet mese(*) [Paleo-]: Tarih öncesi, eski zaman - ç.n. 299
114 Habermas, "Moral Development and Ego identity", Communication and the Evolution of Society içinde, s. 93. 115 Habermas, ThCA, 1:41 ve sonrası. 418 lesi iyi yaşam meselesiyle birleşir; pratik-ahlâkî söylem este-tik-dışavurucu söylemin içine girer; otonomi, adil normlarla uyum içinde bir özbelirlenim olmakla kalmaz, somut ötekinin bakış açısını varsayma yetisini de muştular. Kadim ve modern pratik felsefeleri birbirinden ayıran zemin, genelde birincisinin iyi yaşam meselesine yönelmesi, ikincisinin ise adaletle ilgilenmesidir. Aristoteles'in açıkladığı gibi, polis'in görevi salt yaşam temin etmek değil, aynı zamanda iyi yaşama ulaştırmaktır. Hobbes'la başlayan süreçle birlikte modern politika felsefesi, teleolojik olmayan, mekanik bir evrende "insanlar için iyi"nin bundan böyle kuşku götürmeden ve kesin biçimde tanımlanamayacağını öne sürer. Doğanın amaç ve hedefleri, aklımızdan saklanır. Bu yüzden, pratik felsefenin amacı artık iyi yaşamı tanımlamak değil, her biri kendine göre iyiyi tanımlayan, özçıkar peşindeki bireylerin birlikte varoluşunu temin eden adalet kurallarını tespit etmektir. Kant'ın otonomi ve dışerklik [heteronomy] ayrımı, bir buyruğun saf formuna dayanan irade maksimleri ile verili bir iyiye ulaşmayı amaçlamış irade maksimleri arasındaki ayrım, Hob-besçu miras üzerinde yükselir. Saf Aklın Eîeştirisi'nde Kant'ın verdiği açımlamaya göre, "pratik aklın eleştirisinde izlenen metodun paradoksu şudur: Đyi ve kötü kavramları, ahlâk yasasından önce belirlenmez. ... tersine ... ona göre ve onunla tanımlanır".116 Đyinin formel ahlâk yasasına dayanan belirlenimi, Aristotelesçi pratik felsefeye karşı Hobbesçu akıl yürütmenin, maddî iyinin bilinemezliğinin kabul edildiğini gösterir. "Doğal iyi" ise, ya yükümlülüğe dair belirlenmiş hiçbir ilke türetemeyen metafizik bir eksiksizlik kategorisi ya da antropolojik mutluluk kategorisidir. Đkinci kategori de tüm akıl sahibi failleri bağlayan bir yükümlülük ilkesi yaratamaz. Tüm sonlu failler kendi iyi-oluşlarını arzulasa da, her biri bu iyi-oluşu farklı şekilde tanımlar. Kant'ın temel öncülü, mutlulukla erdemin uyumsuz olduğunu belirtir. Erdemli etkinlik, en fazla, bizi mutluluğa lâyık kılar. 116 Kant, Critique of Practical Reason, s. 171. 419 Yukarıda ifade edilen önerme kapsamında, iletişimsel etiğin iyi yaşam meselesiyle adalet meselesini birleştirmesi de, son çözümlemede bu bağlama yerleştirilmelidir. Bu önerme, Aris-totelesçi "iyi yaşam" etiğini canlandırma davası değildir. Bugün, hangi etik teorisi, sadece ve sadece bir yaşam formunun erdem, akıl ve ahlâkla örtüşebileceğini iddia edip, o yaşam formunun maddî tanımını vermeye kalkışırsa dogmatizme düşer. Etik gibi Kopernikçi Devrim de, bugün matemi tutulmasına rağmen, geri döndürülemezdir, bu devrimin bulguları öğrenilmemiş varsayılamazdır.117 Ahlâk teorisindeki bu düşünümsel dönüşün kenarında durmaya çalışmak, geçerli yükümlülüğün temelini çözümlemeden ahlâk
300
yükümlülüğünün nesnesini kurmaya girişmek, ahlâkî otonomi kavramıyla örtüşmez. Đletişimsel etik, özgül normların geçerliliğini, ilkin genel normatif geçerliliğin temellerini tanımlayan ve bu tanımda ise tüm ilgililerin akılsal uzlaşımmı gerektiren bir prosedürün ışığı altında tesis eden Kantçı anlayıştan yola çıkar. Yeni Aristotelesçi 'iyi' etiğini canlandırma davası güdülmü-yorsa, adalet meselesini "iyi yaşam" meselesiyle birleştiren önermenin gücü nereden kaynaklanır? Đletişimsel etik örneğinde olduğu gibi, kurumsal adalet insanî ihtiyaç ve isteklerin belli bir anlayışına dayandırılıyorsa; üstelik, bu ihtiyaç ve isteklerin tanımı kültür geleneği ve toplumsallaşma süreçleriyle şekilleniyorsa; o zaman kültür ve toplumsallaşmanın eleştirisi, felsefî bir teorinin iyi yaşamı tanımlayan içeriklere yeniden, üstelik dogmatizme saplanmaksızm, erişebilmesi için bugün tek yol olabilir. Bunun anlamı ise, söylemlerin ana konusunu ihtiyaç yorumları ve değerlendirimci yönelimlerle etkileyen kültür geleneklerine pratik söylemlerin işlemiş olduğunu kabul etmektir. Dahası, söylemlerin katılımcıları beraberinde kendi yaşam hikâyelerini de getiren bireylerse, söz konusu ya117 Alasdair Maclntyre'ın erdem ve "iyi yaşam" tanımı bile, her olay için pratiklerin ve yaşam tarzlarının çeşitliliğiyle uyumlu bir "üst-tanım" verdiği müddetçe, Kopernikçi Devrimi gerçekten geri döndûremez; ayrıca, Maclntyre'ın akıl yürütmesine bu açıdan ilginç bir işlevselcilik hâkimdir. Toplumsal pratik çalışmanın ne olduğu ve insanların neyi seçebileceği arasına bir ayrım getirmez çoğunlukla; bkz. Maclntyre, Ajter Virtue, s. 169-89 ve 203-4. 420 şam hikâyelerinde tortulaşmış toplumsallaşma süreçleri ayrıca söylemin içeriğini de şekillendirir. Kültür ve kişilik örüntüleri, dışarıdan yalnızca kurumsal adaletle ilgiliymiş gibi görünen pratik söylemlere girer. Đhtiyaçların ve ihtiyaç yorumlarının söylemsel tartışmanın odağına alınması gerekliliği sonuçta, semantik içeriğiyle iyi yaşam ve mutluluğu tanımlayan bu gelenek ve pratiklerin tema-laştınlışma vanr. Pratik söylemlerde belli bir adalet kavrayışının, ihtiyaçlarımıza, bu ihtiyaçlan haklılaştıran kültür geleneklerine, şekillendiren toplumsallaşma örüntülerine dair belli bir anlayışa dayandığı ortaya çıkar. Söylemlerin ana konusu yapay yoldan kısıtlanmazsa, bu önvarsayımlar özdüşünüm sürecine alınırsa, adalet ve iyi yaşam meseleleri birbirine karışır. Bu sonucun, genelde diğer evrenselci etik teorilerinin çağrıştırdığı sonuçtan ne denli farklı olduğu vurgulanmalıdır. Kohlberg'in ahlâk teorisindeki altıncı aşama tanımının sergilediği gibi ahlâkî yönelimin en üst aşaması, hak ve yetkinin kamusal söylemidir. Böyle bir ahlâk teorisinde ne hakların kullanılışını sağlayan eylemleri güdüleyen ihtiyaçlar ne de hak sahibi ve hep yetişkin bir erkeğin ethos'xxmxn imlediği yetkinin içeriği sorgulanır.1'8 Dolayısıyla, "evrenselleştüilebilir ihtiyaç yorumları"nı ahlâkî söylemin merkezine taşıma ısrarı, bu perspektifin ileriye doğru evrilmesi demek değildir 301
yalnızca; perspektiften ütopyaa bir kopuş ya da benim adlandırışımla perspektifin "biçim değiştirme"sini gerektirir. Đç doğa içeriğinin, ihtiyaç ve hislerimizin iletişimsel olarak erişilebilirleşmesi bakımından "iç doğa ütopyacı bir perspektife taşınır"; psiko-analitik terimlerle söylenirse, bastırmanın eşiği aşağı çekilir. Birliğin (Vergesellschaftung) tahakküm kurulmaksızın -adalet-, toplumsallaşmanın ise aşırı bastırma olmaksızın -mutluluk- sağlandığı bir toplum ütopyası öne çıkar. Yukandakiyle, erken eleştirel teorinin merkezî içgörülerin-den birinin hakkı gecikmeli de olsa pek çok açıdan teslim edilir. Yani, kurtulmuş bir toplumun ve gerçekleşmiş bireyselliğin 118 Carol Gilligan, In a Different Voice, s. 224-64. 421 birbirini gerektirdiği, gelecek projesinin ihtiyaç ve isteklerimizi devrimcileştirmekle başlayacağı kabul edilir. Bu meseleye en çok yoğunlaşan Marcuse'nin eleştirel teorisi ise konuyu çıkmaz bir yola sürükler. Marcuse, bir yandan, idare altındaki dünyanın tahribatından kaçabilecek başkaldırının kimi alanlarda olabilirliğine tutunmak için, insanî içgüdülerin değişmez ve dirençli özüne döner; öte yandan bilinçli ihtiyaçların büsbütün uysallığıyla ve yanlış ihtiyaçların formasyonuyla karşılaşınca, ihtiyaçları doğru ve yanlış olmak üzere ikiye ayırır.119 Bilindiği üzere, ihtiyaçları doğru ve yanlış diye ayırma girişimi insanlara özgür olmayı ve doğru şeyi istemeyi öğretecek bir "eğitici diktatör" önermesine yol açar. Kuşkusuz, Habermas'ın burjuva demokratik-liberal geleneklerin değerini ve önemini vurgulamasında bu projenin otoritaryanizmi de kısmen rol oynamıştır.120 Ancak, Marcuseci doğru ve yanlış ihtiyaçlar ayrımının kabul edilmez politik içerimini reddetmek, eleştirel teoride bir ihtiyaç incelemesine yer yolmadığını, zira ihtiyacın bireyin özel ilgisi dahilinde ele alınması gerektiğini savunan karşıt bir görüşe yol açmamalıdır. Bu karşıt görüş, açıkça yanlıştır; erken burjuva teorilerinde yer alan "doğa durumu" mitine dönen bir varsayımdır. Hobbes'un muazzam bir açıklıkla kabul ettiği gibi, bu erken teorilerde insanlar "sanki, hattâ şimdi de, topraktan mantar gibi bitivermiş, birbiriyle hiçbir birlikteliğe girmeden birdenbire olgunluğa erişivermiştir".121 Ahlâkî öznenin yaratılışı, bir esrar perdesinin altındadır; bireyler çocuk olmadan önce yetişkindir; hissetmeden ve arzu etmeden önce akıl yürütürler. Peşin hükümlü bu teorilerin yerini genetik-gelişimci perspektif alınca, her bir ihtiyaç ve arzunun benzersiz bir yaşam hikâyesinden, ayrıca içine doğduğumuz kültürün ortak değerlerinden ve bizi şekillendiren toplumsallaşma kurumlarından da izler taşıdığı kabul edilmelidir. 119 Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, s. 42 ve sonrası, s. 245. 120 Jûrgen Habermas, Sylvia Bovenschen ve dig., Gesprdche mit Herbert Marcuse, "Theorie und Politik", s. 30 ve sonrası. 121 Hobbes, "Philosophical Rudiments Concerning Goverment and Society", 2:109. 422 302
Erken psikoanalitik teoriyle yön bulan erken eleştirel teoris-yenler, iç doğa ve insanî ihtiyaçların bireyin bilinçli denetiminden kaçıp kurtulan güdü ve süreçler tarafından ne ölçüde şekillendiğini vurgulamıştır. Toplumsallaşma hakkındaki diğer perspektifleri dışlayarak psikoanaltik teoriye yapılan bu vurguyla, bilinçsiz erken çocukluk anıları ve çocuk yaşamının çok daha geç aşamalarında ortaya çıkan rol-model formasyonuna yoğunlaşan bilinçli gelişim arasındaki çizginin büyük ölçüde silikleştiği sonucuna varılır. Gerçekte, Marcuse toplumsallaşma ve ihtiyaç fomasyonunun prelinguistik bir teorisinden yola çıktığından ötürü, sezgisel akılla çalışan kutsal bir yasa koyucu fikrine kapılmaksızın doğru ve yanlış ihtiyaçlar ayrımı yapamaz, içgüdüleri (Triebe), ihtiyaçlardan (Bedürfnis-se); hayvani insan yaşamını sürdürmek için tatmin edilmesi ya da enerjisinin boşaltılması [cathected] * gereken temel dürtüleri, belli şekilde eylemimizi gerektiren ama temelinde dilsel ve toplumsal bir niteliğe sahip güdü örüntülerinden ayırt edebilmemiz mümkün olabilseydi, doğru ve yanlış ihtiyaçlar ayrımı farklı hatlar boyunca çizilebilirdi. Böylece yanlış ihtiyaçlar da, iç doğanın söze dökülmeye ve dillendirilmeye direnen, çarpıtılmış iletişim ve eyleme yol açan yönleri olarak tespit edilebilirdi. lletişimsel etik modelinde, bu nedenle, ne olduğunu tam karşılayamayacağımız önceden verili bir insan özü yerine, bireyin yaşamında denetlenemeyen bir itkinin varlığına işaret eden sessizlik, kaçış, yerdegiştirme gibi tıkanmaların dinamikleri ve mantığı vurgulanır. Kaderin psikoanalitik nosyonu, söze dökülen dünyayı şekillendiren tecrübelerin sessiz gücü olarak yorumlanır, lletişimsel otonomi kavramı, kendine bile dillendirmeye direnenin, ruhun karanlık derinliklerinde köklen-diğini ve "paleosembolik prelinguistikliğini" kaybetmediğini imler. Epistemik açıdan, dilsel ifadeye izin veren tüm ihtiyaçların doğru olduğunu söyleyemeyiz, ama dilsel ifadeye izin vermeyenlerin doğru olamayacağını belirtebiliriz, ihtiyaçlarımızın (*) (Psikoan.) 1. Libidinal enerjinin boşaltılması; 2. Belli bir nesneye ya da insana yoğunlaşmış libidinal arzu, duygu; ayr. bkz. Freud'da cathexis kavramı ç.n. 423 doğruluğunu ya da yanlışlığını, ahlâk-dönüştürücü tecrübe diye adlandırdığım söylem süreci nihayetinde belirler. Ama yine de, iç doğayla gerçekten akışkan ve bastırmışız bir ilişkinin, en sevgili ihtiyaçlarımızı sürekli eleştirel yeniden değerlendirmeye ve bunlar üzerine yeniden düşünme yetisine dayandığını kabul etmeliyiz. Đhtiyaçlarımızı ve bunları şekillendiren kültürel geleneklerimizi temalaştıran, mutluluk ve iyi yaşamı tespit eden yorumların semantik içeriğini yaşama taşıyan, uyan, haz veren ve tatmin edenin ne olduğunu tartışan söylemler, Habermas tarafından "estetik-dışavurucu" söylemler olarak adlandırılır.122 Mo-dernitenin, yalnız ahlâkî ve politik meseleleri değil, yanı sıra estetik ve dışavurucu öznelliğin söylemsel degerlendirimini de kurumsallaştırdığı iddia edilir. Pratik söylemler, evrenselleşti-rilebilir ve kamusal olana, estetik-dışavurucu söylemler ise ev-renselleştirilebilir olmayana, yarı-kamusal ve kültürel açıdan
303
özgül olana doğru yönelir. Dışavurucu söylemler, yaşam tarzlarının ve paylaşılan yorumların olumsal ve hermenötik ufkundan soyutlanamaz. Normatif ve estetik-dışavurucu söylemler ayrımı, ne var ki, ihtiyaçların ve ihtiyaç yorumlarının ahlâk alanındaki önemine gereğince yaklaşmaz. Aslında, ihtiyaç yorumlarıyla ilgili böyle bir müzakereyi yalnızca dışavurucu alanla sınırlayarak Habermas, daha önce "normatif 'olması gereken' önermeleri"n (Sollsâtze\ bkz. 2. kesim) bağlayıcı gücü olarak tanımladığı normatif alanın saflığını muhafaza etmeye çalışır. Ancak ihtiyaç yorumlarının ayrıca ahlâkî Söylemlerde temalaştırılışı, Haber -mas'ın kurduğu iletişimsel etik modelinin muğlaklığını bir kez daha gösterir. Bu model, bir yandan, Rawls'unkine benzer de-ontolojik teoriler gibi kamusal adalet söylemini, ihtiyaçların daha özel söyleminden ayırmak ister; öte yandan, tüketimci ve sahiplenici-bireyci yaşam tarzını eleştirmekten öteye geçemeyen adalet teorilerinin bir eleştirisi de olduğundan ötürü ihtiyaçların eleştirisine, yanlış toplumsallaşmaya ve benzerine de122 Habermas, "A Reply to My Critics", s. 262. 424 ğinmelidir. Daha önce, söylem teorisinin yasalcı-hukukî kavrayış ve kamusal yaşamın daha katılımcı bir tarzı arasında gidip geldiğini iddia etmiştim (2. kesim). Şimdi şunu söyleyebiliriz ki, bu model iki farklı cemaat versiyonunu eşit derecede ifade eder: Biri hak ve yetki cemaati, diğeri ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati. Habermas'ın, George Herbert Mead'i izleyerek, ahlâk görüşünü par excellence* temsil etmek için hak ve yetki kavramını, "genelleştirilmiş öteki"nin bakış açısını varsaydığından dolayı, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaatini yeterince temalaştırma-dığmı belirtmek isterim. Mead, iletişim cemaati idealini şöyle formüle eder: Özgül bir çatışma durumunda kendilerini mevcut cemaat düzeninin dışına taşıyan, eylem alışkanlıklarının değişikliği ve değerlerin yeniden ifade edilişi üzerinde mutabakata varan cemaat üyeleriyle birlikte özgül düzeni aşan bir söylem evreni man-üksal olarak kuruludur. Dolayısıyla, akılsal prosedür, düşüncenin içinde işlediği bir düzen kurar; toplumun fiilî yapısından değişen derecelerde soyutlar. ... Düşünücenin uğraştığı duruma herhangi bir şekilde dahil olan ya da olabilecek tüm akıl sahibi varlıkları kapsayan bir toplum düzenidir. ... Kendini akıl sahibi insanların bu geniş birliğinin üyesi kılmayan bir insanın toplumun akıl sahibi üyesi gibi eyleyemeyeceği apaçıktır.123 Kantçı Amaçlar Kralhğı'nın Mead tarafından geliştirilen bu sosyolojik yeniden formülasyonunda Habermas iki ütopyacı kestirim yakalar: Birinci perspektife özbelirlenim adını verir, yani evrenselci ilkelere yönelmiş otonom eylem. Đkinci perspektif ise kendini-gerçekleştirmeye tekabül eder ve bireyselliğin kendi benzersizliğinde açınlanma yetisini içerir (ThdkH 2: 148). "Đletişim cemaati ideali, kendini-gerçekleştirmenin otonom eylemde açınlanışını sağlayan bir ego kimliğine tekabül eder" (ThdkH 2: 150). Ancak, otonom eylem perpsektifi "ge(*) Mükemmelce, eksiksiz - ç.n. 123 Habermas, ThdkH, 2:144-145. 425 304
nelleştirilmiş öteki" perspektifine tekabül ettiği üzere, Carol Gilligan'ın izinden giderek "somut öteki" diye adlandırmak istediğim perspektif, egomerkezci kendini-gerçekleştirme nosyonu içine alınamaz. "Genelleştirilmiş öteki" perspektifi, her bireyi kendimize de atfetmek istediğimiz hak, ödev ve akla sahip bir varlık olarak görmemizi gerektirir. Bu perspektif varsayımında, ötekinin somut kimliğini ve bireyselliğini göz önünde bulundurmayız. Ötekini, somut arzu, ihtiyaç ve duygulara sahip kendimiz gibi bir varlık olarak kabul eder; onun ahlâkî onurunu ise birbirimizi farklılaştıran bir unsur olarak değil, tersine, konuşan ve eyleyen aktörler olarak sahip olduğumuz ortak yönlerin kurucusu olarak varsayarız. Ötekiyle ilişkimiz/ormcî karşılıklılık normu üzerinde işler: Karşımızdakinin bizden beklediği ve kabul ettiği neyse aynısını biz de karşımızdakin-den bekler ve kabul ederiz. Etkileşim normlarımız, temelde kamusal ve kurumsaldır. X'i yapmaya hakkım varsa, o zaman bu X'i tecrübe etme hakkımı elimden almamalısın; senin için de aynısı geçerlidir. Bu normlara uyarak sana karşı davranışımla, şahsında insanlık haklarını teyit ederim, ayrıca bana aynı şekilde yaklaşmanı beklemem de benim meşru talebim-dir. Bu etkileşimlere eşlik eden ahlâk kategorileri, hak, yükümlülük ve yetki kategorileridir; mütekabil ahlâkî duygular ise saygı, ödev, liyakat ve onurdur, sonuçta bu cemaat kavrayışı hak ve yetkiyi içerir. "Somut öteki" perspektifi ise, tersine, her bireyi, somut hikayesiyle, kimliğiyle ve duygusal oluşumuyla birlikte akıl sahibi bir varlık olarak görmemizi gerektirir. Bu perspektif varsayımında, ortaklığımızı kuran unsurları göz önünde bulundurmaz, ötekinin ayrılığını anlamaya çalışırız. Ötekinin ihtiyaçlarını, güdülerini, arayışlarını ve arzularını kavramaya çalışırız. Ötekiyle ilişkimiz, tamamlayıcı karşılıklılık normu üzerinde işler: Her birey ötekinden, kendinin özgül ihtiyaç, yetenek ve yetilere sahip somut bir birey olarak tanınmasını ve gerçeklenmesini hissettirecek davranış biçimi bekleme ve varsayma hakkına sahiptir. Bu durumda farklılıklarımız birbirini 426 dışlamak yerine tamamlar. Etkileşim normlarımız genelde kurumsal değil, özeldir. Bunlar, dayanışma, dostluk, sevgi ve ilgi normlarıdır. Bu ilişkiler çerçevesinde, ihtiyaçların karşısında benden beklediğin üzere, hak sahibi bir kişi olmamın gerektirdiğinden daha fazlasını da yaparım. Sana karşı dayanışma, dostluk, sevgi ve ilgi normlarına uygun biçimde davranışımla yalnız insanlığını değil, ayrıca bireyselliğini de gerçeklerim. Bu etkileşimlere eşlik eden ahlâk kategorileri sorumluluk, bağ ve paylaşımdır. Mütekabil ahlâkî duygular ise, sevgi, ilgi, sempati ve dayanışmadır, sonuçta bu cemaat kavrayışı ihtiyaç ve dayanışmayı içerir. Hobbes'dan beri ahlâk ve politika düşüncesinde bu ahlâk idealleri, mütekabil ahlâkî duygularla beraber birbirinden kökten ayrılmıştır. Kamusal ve özel olan arasındaki; kamusal adalet alanı, yurttaşların dostluk alanı, ve mahremin özel alam arasındaki bu kurumsal ayrım, ilkeci etik kavrayışı ve ilgi-da-yanışmacı etik kavrayışı arasında da bir uyumsuzluğa neden olmuştur. Ahlâkî ve politik 305
otonomi ideali, "genelleştirilmiş öteki" perspektifiyle sınırlandırılagelmiştir, "somut öteki" perspektifinin ise bu gelenek tarafından sesinin kesildiğini, hattâ bastırıldığını ifade etmek isterim.124 Kantçı ahlâk teorisi124 Bu perspektifin modern felsefe tarihüıce bastırılışı, kuşkusuz, kadınların sesinin ve etkinliğinin kamusal alandan epistemik bağlamda ve toplumsal olarak dışlanışı ve kadınları karalama kampanyasının da bir sonucudur. Kişilik formasyonu ve etkinlik örüntüleri beslemek, sevgi ve ilgi göstermekle sınırlanmış olduğundan ötürü kadınları, somut öteki perspektifini almanın gerektirdiği "ilgili" ahlâkî yaşam perspektifini kabul etme ve benimseme konusunda daha meyilli bulan Gilligan ve Chodorow gibi feminist yazarların bu gözlemiyle hemfikirsem de, somut öteki perspektifini benimseme yetisi ve istekliliğini sadece kadınlara ve özel alana atfetmek istemem. Bkz. Gilligan, In a Different Voice, s. 16-17; N. Chodorow, The Reproduction of Mothering (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978). Söz konusu mesele, yalnızca "[toplumsal] cinsiyet ayrımı"na değil, modern toplumlardaki kamu ve yurttaş yaşamının derinlemesine dönüşümüne de işaret eder. Sonuçta, somut öteki perspektifi kamusal alandan menedilip hanehal-kının kuytu köşesine itilir. Örneğin, Aristoteles Ethics içindeki tartışmasını dostluk tartışmasıyla süsler ve yasa koyuculann yurttaşlar arasında en çok bu duyguyu korumaya ve yaygınlaştırmaya çalıştığını öne sürer. (The Basic Works of Aristotle içinde, 8. kitap, 9. bölüm, s. 1068 ve sonrası). [Tûrkçesi: Nihamahhosa Etih, çev. Saffet Babür, Ayraç Yay, 1997] 427 nin ispatladığı gibi, kamusal ilkeler etiği "iç doğa"ya karşı bas-tırımcı bir tavır almayı gerektirir. Đhtiyaçlarımız ve duygusal doğamız ahlâk teorisinin alanından dışlanır. Sonuçta, insanî ihtiyaç, arzu ve duygular görmezden gelinir, sessizliğe gömülür. Evrenselci adalet etiğine iç doğanın sesinin kesilmesi pahasına ulaşılır. Kurumsal adalet, dolayısıyla, kişiler arası sorumluluk, ilgi, sevgi ve dayanışmanın üzerinde üst düzeyde bir ahlâk gelişimini temsil eder; hak ve ödevlere saygı ötekinin ihtiyaçlarına ilgi ve özen göstermekten önce gelir; ahlâkî biliş, ahlâkî duygunun önünde yer alır; özetle, zihin bedene egemendir ve akıl iç doğanın yargıcıdır. Habermas, ihtiyaç yorumlarını ahlâkî söylemin merkezine alarak ve "iç doğa, ütopyacı bir perspektife taşınmalıdır" diye ısrar ederek geleneksel normatif felsefenin peşin hükümlerini alt üst etmeye yaklaşır; ama ahlâk görüşünü yalnızca "genelleştirilmiş öteki" perspektifiyle temsil etmekteki ısrarı bu alt üst edişi engeller. Ayrıca, estetik-dışavurucu söylemin "somut öteki" perspektifini içerebileceğini iddia etmek uygunsuzdur, zira dayanışma, dostluk ve sevgi ilişkileri estetik değil, tersine büsbütün ahlâkîdir. Genelleştirilmiş ötekinin insanlık onurunu tanımak, somut ötekinin özgüllüğünü kabul etmek kadar vazgeçilmezdir. Genelleştirilmiş öteki perspektifi adaleti va-adederken, somut ötekiyle ilişki mutluluk ve dayanışmanın günlük anlarını yakalar. lletişimsel etik kavramı, bu iki perspektifin birleşimi ya da kaynaşımı yerine 306
gerekli tamamlayıcılığını vaadettiği takdirde ütopyacı ve güdüleyici bir güce kavuşabilir.125 iletişim cemaati 125 Gilligan'ın ahlâk teorisine ilginç bir bakış açısı getiren Gertrud NunnerWinkler, ilkeci etik ve ilgici etik ayrımının iki etik türüne dair bir ayrım değil, aslında -tam ve eksik şeklinde- iki ödev türü arasında bir ayrım olduğuna dikkat çeker. Adalet etiğinin, yasaklayan ödevler (öldürme! aldatma! vs.) gibi tam ödevler formüle ettiğini, ama ötekilere yardım etme ya da ilgi gösterme, yükümlülük ve sorumlulukları yerine getirme gibi eksik ödevlerin Gilligan'ın "ilgici etik" olarak adlandırdığı etik yaklaşımı içinde yer aldığını öne sürer. Nunner-Winkler, bu eksik ödevlerin tikelle ilgili değerlendirme ve bağlamsallaştırma gerektirdiğini gözlemler. Aslında, evrenselci-etik yöneliminin bir durumsal bağlamsallaştırma gereksindiğini zira hiçbir formel ilkenin böyle ek incelemelere yer vermeksizin bir eylem maksimi türetemeye428 ideali, somut ötekiyle ilişkinin otonom eylem temelinde açınla-nışını sağlayan bir ego kimliğine tekabül eder. Ancak böyle belirttikten sonra dayanışmasız adaletin kör, mutlulukla örtüş-meyen özgürlüğün de boş olduğunu söyleyebiliriz. Bu tartışmanın da gösterdiği gibi, paradigmanın çalışma etkinliği modelinden iletişimsel etkileşime kaydırılması gerekliliğini onaylamakla birlikte, Habermas'ın çalışmasında eleştirinin ütopyacı-öngörücü momentinden vazgeçilmesine aynı derecede ikna olmuş değilim, lletişimsel etik, yanı sıra gerektirdiği ahlâkî otonomi ve cemaat perspektifi, gelişimin normal bir sekansının mantıklı ve kaçınılmaz sonucuymuşcasına sunulduğunda, yalnızca süreçte gizli olanı çıkarsamasıyla, tekrar özne felsefesine dönülmüş olur. Evrimci tartışmalar, üretken birer araştırma hipotezi olmaktan çıkarak, insan türünün şekillendirici tarihinin felsefî anlatısı rolünü üstlenir. Teorisyen, kurgusal kolektif bir "biz" adına konuşmaya başlar; bu "biz" yalnızca geçmişin kurulmuş öznesi değil, aynı zamanda geleceğin kurucu öznesidir. Bu bölüm, iletişimsel etik programının iç muğlaklığı ve gerilimi üzerinde durarak programı kendi ceğini güçlü bir iddia şeklinde ortaya koyar. G. Nunner-Winkler, "Two Moralities? A Critical Discussion of an Ethic of Care and Responsibility Versus an Ethic of Rights and Justice", Morality, Moral Behavior, and Moral Development içinde, ed. W. M. Kurtiness ve J. L. Gewirtz,. s. 348-61 (New York: Wiley, 1984). "Etik yönelimler" yerine iki "etik"ten bahsetmenin yanlışa götüreceği konusunda Nunner-Winkler'le hemfikirim; ayrıca, bağlamsallaştırmanın vurgu-lanışı hayırlıdır. Ancak, evrenselci-etik perspektifi kabul edildiğinde, ki kabul ediyorum, "ötekinin perspektifini benimsemek" ahlâk yargısında ne ifade eder sorusuna bir yanıt vermek gerekir. "Genelleştirilmiş" ve "somut" öteki ayrımı, etik teorideki evrenselciliğin yerine geçmez; bu ayrımla yapılmak istenen, "genelleştirilmiş öteki"yi somut bireyselliği bize uygun gelmeyen hak-sahibi, yetişkin erkek olarak tanımlamada saklı tarafgirliğin varlığına dikkat çekmeye çalışmaktır. Söz konusu tarafgirliğin Hobbes'tan bu yana ahlâk ve politika teorisinde nasıl baskın olduğunu, Rawls, Kohlberg ve hattâ Habermas tarafından 307
açıkça reddedilmediğini göstermeye çalışıyorum. Daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. benim "The Generalized and the Concrete Other: 'The Kohlberg-Gilligan Debate and Feminist Theory' ", Praxis International içinde, 5. cilt, no. 4 (Ocak 1986), s. 38-60 ve "Women and Morality" [Kadınlar ve Ahlâk] Konferansının tutanakları içinde, ed. E. E Kittay ve D. Meyers, (New Jersey: Rowman and Allenheld, 1987). 429 içinden yeniden inşa etmeye girişmiştir. Burjuva evrenselci teorilerden kopuşu ifade eden biçim değiştiren tecrübe momentlerini vurgulamaya çalıştım, lletişimsel etik, kamusal yaşamın yasalcı-hukukî kavramşıyla, demokratikkatılımcı kavranışı arasında tereddüt eder. Keza, lletişimsel otonomi kavrayışı, "genelleştirilmiş öteki"ye, hak ve yetki cemaatine tekabül eder bir şekilde okunabilir; öte yandan iç doğa ve ihtiyaç yorumlarının ahlâkî söylem içinde vurgulanışı iletişimsel etik kavrayışını "somut öteki" perspektifine, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaatine yakınlaştırır. Bu kavram çiftlerinin ilk terimleri -yasalcı-hukukî kamusal yaşamın kavrayışı, hak ve yetki cemaati- burjuva devrimlerin, liberal-demokratik gelenek mirasının tamamlanışına tekabül ederken, ikinci kavram kümesi -demokratik-katılımcı kamusal yaşam kavrayışı, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati- söz konusu geleneğin biçim değiştirmesini hedefleyen projeye tekabül eder. Sonuncusunun anlamı, teknik ve idarî-bürokratik akılsallık mantığının, sermaye mantığının ötesine geçen, nitelik olarak yeni Ben- ve Ötekiilişkile-rini yaratmaktır. 4. Sonuçlandırıcı düşünümler: Özne felsefesinin ötesinde Eleştirel toplum teorisi geleneğinde hiçbir düşünce, ahlâkî otonomi ve gerçekleşmeye, kamusal adalete ve ilerlemeye ulaşmada insan aklı uygulamasının vazgeçilmezliğine duyulan inanç denli merkezî olmamıştır. Eleştirel teori, Burjuva Aydınlanmasının Hobbes'tan Kant'a dek tüm büyük düşünürleriyle paylaştığı bu ideali asla terk etmemiştir. Ama, eleştirel teoris-yenler yeni bir yaklaşım da geliştirmiştir. Otonom öznenin Kartezyen ve tecrit edilmiş bir ego değil, tarihsel ve toplumsal bakımdan konumlanmış, somut ve cisimleşmiş bir Ben olduğunu ileri süren Hegel ve Marx'm içgörülerini eleştirel teorinin erken döneminde bütünleştirerek, Aydınlanma idealini bu idealin gerçekleşmesini engelleyen toplumsal ve maddî koşulların genel eleştirisine taşımışlardır. Saf aklın eleştirisini insan 430 tininin fenomenolojisi içinde -aklın tarihsel ve kültürel kuruluş hikâyesigeliştirmek gerektiğini gösteren Hegel'in Kant eleştirisinden esinlenmişlerdir. Dolayısıyla akla tarihsel, gelişimsel bir öz biçilmiştir. Marx'in Hegel eleştirisi, düşünümleyen özneden üreten özneye geçişi başlatır. Đnsanlığımızın ve akılsallıgımızın özsel kurucu unsurları bizi artık animal rationale* değil, animal labo-rans** olarak tanımlar. Doğadan yükselmemizi 308
sağlayan düşünüm değil, üretimdir. Horkheimer'in 1937 tarihli, "Geleneksel ve Eleştirel Teori" başlıklı yazısında belirttiği gibi, düşünümden üretime kayış, zihin ve doğa arasındaki farkları görmeyi gerektiren maddî-kurucu praksis olarak anlaşılır. Doğa, Hegel'in sandığının tersine Tinin bir tecellisi değildir. "Doğa" nesnel koşulların bütünlüğünü simgeler, insan öznelerince şekillendirilir ve başkalaştırılır. Ancak, ne zihin ve doğa farkına yapılan Kantçı vurgu, ne de epistemik öznenin etkin kavrayışı, özne felsefesinin önvarsayımlarını ortadan kaldırmak için yeterli olmayacaktır. Hegel'in Görüngübilim modeli, kendi etkinliğiyle tarihsel-nesnel dünyayı yaratan kolektif tekil özne kavramı, hâlâ baskındır. Hegel, oluşumuzun koşulları üzerine düşünümden doğacak bir uzlaşım vazederken, Marx ve ardından eleştirel teorisyenler, somut bireylerin kendi çalışmalarının ürünü olan nesnelliğin yine bu bireylerce "yeniden ele geçiriliş"ini tasavvur ederler. Ancak 1937 tarihli çalışmada bile, bu tarihsel sürecin varsayılan öznesiyle ilgili bir belirsizlik söz konusudur: Eleştirel teorisyenler, proleterya yerine eleştirel duyuya sahip tüm bireyleri tarihsel değişimin failleri olarak daha fazla anmaya başlarlar. Nasyonal Sosyalizm'in zaferi, Avrupa'daki Yahudi soykırımı ve Stalinizm dehşetinden sonra, tarihin öznesiyle ilgili bu belirsizlik umutsuzluğa dönüşür. Bu bağlamda, düşünümü otonomiye, aklı adalet ve ilerlemeye bağlayan Aydınlanma idealleri giderek içi boşalmış görünür. Aydınlanmanın Diyalekti(*) (Lat.) Akıl sahibi hayvan - ç.n. (**) (Lat.) Çalışan hayvan - ç.n. 431 ği'nin özbilinçli aporetik doğası ve Adorno'nun bu ideallerin yapısını acımasızca söküşü, kendisinin tarihte konumlandığının farkında olan eleştirel teorinin bir açmaza girdiğini gösterir. Bu açmaz, idealizmin düşünümleyen öznesinden Marksiz-min üreten öznesine kayışın aslında bir alternatif sunmadığına işarettir. Zira, üretim güçlerinin gelişimiyle insanın doğadan kurtuluşunu yazan tarihin, insanlığın doğa tarihini tersine çevirecek tohumlan da içerdiğini iddia eden Marx'la hemfikir olunamaz artık. Tam tersine: Üretim güçlerinin gelişimi ve teknik akılsallık, burjuva Aydınlanmasına içkin çift yönlülüğün doğal sonucu olarak görülür. Aydınlanma düşünürleri, bir yandan Benin otonomisini ilân ederken öte yandan, Hob-bes'un öne sürdüğü gibi, aklın, özneyi kendi belirlediği amaca ulaştıracak salt bir araç olduğunu iddia ederler ya da Kant gibi akla yasalcı bir öz biçer, dünyayı dünyevi bencillik ve diğer-dünyevi Amaçlar Krallığı olarak farklı dünyalara ayırırlar. Eleştirel teorisyenler Aydınlanmadan kalan iki mirasın, teknik ve pratik aklın birbiriyle örtüşmediğini iddia eder. Aslında, aklın Aydınlanma mirasına araçsallık dışında başka bir içerik at-fedilemeyeceğini öne sürerler. Paradigmanın, çalışma ya da üretim eylem modelinden ileti-şimsel etkileşime kaydırılışı ise bu açmaza bir yanıttır. Bu paradigma değişikliği geri alınamaz kazanımlar sağlamıştır: Birincisi, eleştirel teorinin genelinde felsefî gelenekle paylaştığı hakikat kavramı yerini, sorgulayıcılar cemaatinde 309
gerçekleşecek söylemsel, iletişimsel tartışma modeline bırakmıştır. Đkincisi, düşünüm modeli revizyona uğramıştır: Düşünüm artık, Descartes'taki gibi bir düşünme ya da Marx'da olduğu gibi mimar insanın yaratıcı imgelemi anlamına gelmeyip, tartışma süreçlerine girebilmeyi ve ötekinin perspektifini kabul etmeyi sağlayan söylemsel yetenek olarak anlaşılır. Üçüncüsü, otonomi, kendiniyasalaştırma (Kant), kendini-gerçekleştirme (Hegel ve Marx) ya da ötekilikle uzlaşım (Adorno ve Horkheimer) olarak kavranmaz artık. Bunların yerine, evrenselci bir bakış açısı benimseme ve bu bakış açısına göre eyleme yetisi tanımlanır. Son olarak, normatif meşruluk, normların akılla güdüle432 nen, iletişimle edinilen kanıtlamaların koşullan altında yaratılması demektir. Paradigmanın değişmesi, yukarıda belirtilen geri alınamaz kazanımları sağlamış olmakla beraber belli kayıplar tehlikesiyle de karşı karşıyadır. Hegel ve Marx'in tarihselciliğinden kaçınmaya çalışmanın sonucunda kimi zaman "aşkmsal", kimi zaman "yan-aşkınsal", bazen "yeniden inşa edici" olduğu düşünülen belli tartışma tarzlarına vanlmıştır. Hegel'in Fenomenolo-ji'si de türün ehliyetiyle ilgili empirik tarihi "yeniden inşa eden" bir form alır. Kanıtlamanın bu iki kolu haklılaştınlama-yacak denli güçlü iddialar içerir. Her iki yön de, paradigmanın iletişimsel akıl ve eyleme geçişiyle birlikte gelen vazgeçilmez içgörülerden bazılannı, örneğin insanî çoğulluğa yapılan vurguyu, eylemin anlatısal ve yorumsal yapısını, ihtiyaç yorumlarına iletişimle erişmeye dair ütopyacı umudu ve dayanışma cemaatini güçlendiren adalet cemaati kavrayışını karanlıkta bırakır. Bu çalışma boyunca amacım eleştirel toplum teorisi projesinin özündeki gerilimleri ortaya koymaktı. Bu projenin, kuşkulu felsefî ve sosyolojik varsayımlara dayanan yönlerini, hâlâ aydınlatıcı güce sahip diğer içgörülerinden ayrıştırmaya çalıştım. Eylemin yorumsal belirlenmemişliği ve çoğulluk kavramlarım, çalışma eylem modeli ve kolektif tekil özneyle yan yana koydum. Bunları yeniden özetlemeyeceğim. Ama, söz konusu özne ve eylem kavramlarıyla farklı etik ve politik yaşam görüleri arasındaki ilişkiyi bir daha vurgulamak isterim. Yirminci yüzyılın eleştirel teorisinin on dokuzuncu yüzyıl Marksizmiyle paylaştığı özne felsefesi söylemi bugün iki önemli nedenden ötürü kabul edilemezdir. Đlkin bu söylem, çalışmayı Ben ve toplumun kuruluşunda temel etkinlik olarak belirlediği üzere açıklayıcı yönden yetersizdir. Çalışma kavramına araçsal eylem dışında toplumsal üretime de uzanan bir anlam kazandırmak için girişimlerde bulunulmuştur. Kimileri üretim ilişkilerinin üretimdeki ilişkilerden kolayca ayırt edilemeyeceğini kabul etmiş ve bunların "son tahlilde belirleyici" kaldığında ısrar etmiştir. Çoğu çağdaş Marksist toplum teoris-yeni, yine de, aynı sonuca ulaşmıştır: Marksçı toplum teorisi433 nin temel kategorileri, on dokuzuncu yüzyıl kapitalizm tecrübesine fazlasıyla boyanmıştır.126 Bu kategoriler radikal bir revizyondan geçirilmeden toplumlarımızdaki kriz fenomenlerini açıklamak için kullanılamaz. 310
Frankfurt Okulu'nun toplum teorisi, klasik Marksizmle paylaştığı zayıflığa rağmen, bir açıdan, toplumlarımızdaki değişen politika, ekonomi ve kültür ilişkilerini göz önünde bulundurarak Marksçı teoriyi yeniden formüle edişiyle bir örnek oluşturur. Eleştirel teorisyenler, aporetik formülasyonlarında bile, toplumlarımızdaki toplumsal ve politik çatışmanın doğasının, tezahür ve sonuçlarının tek başına ücretli emek-sermaye çatışması ışığında açıklanamayacağını kabul eder. Özne felsefesi söyleminin niye artık kabul edilemeyeceğinin ikinci nedeni normatiftir. Klasik Marksizmde ekonomiye yapılan vurgu, ayrıcalıklı sınıfın, yani işçi sınıfının insanlığı temsil ettiğine dair politik bağlılıkla el ele gider. Bu görüş, geç kapitalist toplumlarda karşılaşılan çatışmaların doğasını ve nedenini açıklayamadığından ötürü değil, ayrıca ikinci bir nedenden dolayı reddedilmelidir. Zira bu görüş, kolektif tekillik politikasına yol açmaktadır. Kastettiğim, bir grup ya da örgütlenmenin bütün adına eylemesine dair politika tarzıdır. Daha önce vurgulandığı gibi, politikanın böyle kavranışı ve bunun otoriter içerimi klasik Marksizmden elde edilen tek çıkarım değildir. Ancak bunlar baskın bir rol oynar. Marx'm düşüncesindeki "duyusal sonluluk" ve "yaşanan kriz" konularını ya da Adorno'nun özdeşlik-karşıtı teorisinin özelliklerini vurgulamaya çalışmamdaki amaç, bu geleneğin felsefî temellerini, radikal, katılımcı ve çoğulcu bir politika kavrayışıyla örtüştürmek üzere revize etmekti. Böyle bir demokrasi ve politika teorisini ihmal etmiş olmak, Frankfurt Okulu'nun geliştirdiği eleştirel teorinin kör noktalarından biridir. Politika sosyologu Franz Neumann ve Otto Kirchheimer dışında kalan Frankfurt Okulu üyelerinin hemen hepsi politik kurumların meşruluğu ve normatif boyutuyla ilgili meselelere 126 Baudrillard, The Mirror o/ Production; Giddens, A Contemporary Critique oj Historical Materialism; Gorz, Adieu au Proletariat. 434 ortodoks Marksizmin güvensizliğiyle yaklaşmıştır. Đhmal edilmiş bu boyut üzerinde yeniden yoğunlaşmış olmak, yine paradigmanın iletişimsel akılsalhğa ve eyleme kayışının kalıcı kazanmalardan biridir. Đletişimsel etik ideali, geç kapitalist toplumlardaki demokratik kamusal ethos görüşüyle çok yakından ilintilidir. Bu konumun tüm içerimini demokratik kurumlar makro-teorisi için ifade etmek bakımından, "genelleştirilmiş çıkarlar/ilgiler" kavramını Rawlscu ve Rousseaucu karşıt taraflardan uygun bir şekilde farklılaştırmak önemlidir. Bu görevde, norm ve ütopya momentlerini, hak ve yetki cemaati, ve dayanışma ve yetkilendirme cemaati momentlerini hem özsel gerilimlerini hem de karşılıklı tamamlayıcılıklarını sergilemek üzere bir araya getirmek de farzdır. Böylece ancak, demokratik kurumları gerekçelendirilemez bir şekilde ihmal eden Ortodoks Marksizmin düştüğü hatadan kaçınarak, klasik ve çağdaş liberalizmin "sahipleniri bireyci" ya da "bitaraf akıl sahibi fail-ler"inin ötesinde bir alternatif bulabiliriz. Đnsanî çoğulluk kavramıyla birlikte eylemin anlatısal ve yorumsal yapısını da
311
böyle bir projenin vazgeçilmez yönleri olarak düşünüyorum. "Çoğulluk"la zaman ve mekânda ayrı bedenler oluşumuzu kastetmiyorum, cisimleşmiş kimliğimizin ve benliğimizi kuran anlatısal tarihin her birimize ancak bir etkileşim cemaatinde ötekiler arasında açığa vurulabilecek bir dünya perspektifi kazandırdığını belirtiyorum. Kendi aramızdaki bu cemaat ve ortaklık, Marx'm düşündüğü gibi nesnel olarak benzer yaşam şartlarına itilmişliğimizden dolayı doğup gelişmez. Ötekilerle birlikte eylerken, kendi farkımızı ve kimliğimizi, ötekilerden ayrılığımızı ve ötekilerle birliğimizi keşfedip, ortak, paylaşılan bir perspektif yaratırız. Fark-içinde-birlik, özdö-nüşüm süreci ve kolektif eylemle ortaya çıkar; uzlaşım formasyonu ve özdönüşümün normatif süreçlerini bertaraf eden örgütlenme metotlarıyla ya da mücadele eden öznelerin kimliğini onlar için tanımlayan bir söylemle önceden belirlenemez. Bu süreçler sayesinde ahlâkî ve politik yargılamayı öğreniriz. Dünyanın bizim dışımızdaki perspektiflerden nasıl göründüğünü görme yeteneğini geliştiririz. Bu tür yargılama, verili 435 bir kuralı verili bir içeriğe uygulamak değildir sadece. Her şeyden önce, bir içeriği tanımayı ve onu doğru teşhis etmeyi öğrenmek demektir. Üstelik, bizim eşitimiz olan genelleştirilmiş ötekinin onuruna saygı duymamız yanında onun somut öteki-liğinin de farkına varmamızla gerçekleşebilir. Đnsan ilişkilerinde içerik ve bağlam dediğimiz şey, bu ilişkilere girenlerin perspektifiyle kurulur. Đnsanlık durumları perspektifseldir ve bu perspektifleri değerlendirmek ise empati, imgelem ve dayanışmayla iç içedir. Perspektiflerin farkı, Benlerin içine işlediği farklı anlatısal hikâyelerden kaynaklanır. Zamanda herhangi bir noktada, kimliği hikâye tarafından kurulanızdır. Bu hikâye asla sona ermez: Geçmiş, her zaman şimdi'nin ışığında ve geleceğin öngörüsünde yeniden formüle edilir ve yeniden anlatılır. Ancak bu hikâyenin yazarı yalnızca kendimiz değiliz. Ötekiler hikâyelerimizde bir rol oynamakla kalmaz, ayrıca bize hikâyelerimizi anlatarak onların gerçek anlamının farkına varmamızı da sağlar. Benin kimliği ancak böyle bir etkileşim cemaatinde açığa vurulur; kim olduğumuz, bu süreçlerde kendimizi kendimize ve ötekilere nasıl açığa vurduğumuzdur. Eylemin yorumsal belirlenmemişliği, yaşamhikâyesinin yorumsal belirlenme-mişliğinden kaynaklanır. Mamafih, böyle bir fenomenolojik perspektif, eylemin ortaya çıkışını ve özkimliklerin kuruluşunu çevreleyen toplumsal kısıtlamaların bir çözümlemesiyle de tamamlanmalıdır. Eleştirel bir toplum teorisi, yaşam-dünyasının failler perspektifiyle kuruluşunun tarih dışı bir yaklaşımla çözümlenmesini yeterli bulmaz. Bu yaşam-dünyasmı, sınırları ve imkânlarıyla birlikte toplumsal bütünün geniş resmi içine yerleştirmek gerekir. Toplumsal kısıtlamalar ise, hikâyelerle değil, toplumsal faillerin yaşam-dünyası perspektifinden kaçan beklenmedik sonuçların mantığıyla şekillenir. Bu bakımdan, sistemsel ve yaşanan krizlerin, bütüne ait yapısal çelişkilerin ve bireylerce hissedilen tecrübelerin 312
perspektifi temeldir. Önümüzdeki görev, bunların birliği üzerine düşünmektir, birini diğerinin aleyhine vurgulamak değil. 436 Toplum teorisyeninin perspektifini toplumsal aktörlerin perspektifiyle, yaşanan krizler tecrübesini toplumun sistemsel problemlerine dair bilgiyle uzlaştırma ilkesine uyarak hak ve yetki cemaati kavrayışı ile ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati kavrayışı arasındaki merkezî gerilimi vurgulamış bulunuyorum. Bunlar soyut ahlâk buyrukları değil, toplumlarımızın somut eylem ve etkileşim seçenekleridir. Geç kapitalist toplumların temel problemlerinden biri, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati görüşünü ihmal edip, ilişkisiz kılan bu toplumların kamusal yaşama salt yasalcı-hukukî perspektiften bakışıdır.127 7. bölümde açıklandığı gibi, bu toplumların temel dinamiğini, ekonomik ve idarî eylem sistemlerinin yaşam-dünyasına sü-rekli-hızlı yayılışı teşkil eder. Ama bu yayılma, yaşam bağlamlarının parasallaşmış, bürokratik ve hukukî eylem normlarına tâbi kılınışıyla gerçekleşebilir ancak. Dolayısıyla, hak ve yetkiler mantığının yayılışı, geç kapitalist toplum yapılarına özgü bir hastalıktır. Refah-devleti ya da sosyal-demokrat reformiz-mi, kamusal düzenlemeye, idareye ve politik kararlara tâbi olan yaşam alanlarını her zaman artırır. Normlaştırma ve hukukîleştirmenin yayılma gelişiminde çift yönlülük söz konusudur: Bir yandan, günlük yaşam bağlamlarının hukukîleştirilişi, bu bağlamlara özgü eşitsizlik ve haksızlıkları onlara yeniden giydirebilir. Öte yandan, bireylerin otonom eylem imkânlarını çoğaltacağına sınırlandırarak yaşamdünyasını daha da zayıflatabilir. Iletişimsel etik ideali böyle bir arka-plan önünde görülmelidir. Iletişimsel etik, kolektif karar vermenin bürokratik yerine katılımcı modelini savunarak, birileri adına uygulanan kararların genelde bu birilerinin pahasına alınması yerine, bu kararların daha fazla kamusal müzakeresini teşvik eder. Günlük yaşamın hukukîleşmesi 127 "içinde bulunduğumuz durumun karakteristiği, denetimimiz dışında kalan iktidar sahibi güçlerin salt oyunu ya da asla müdahale edemediğimiz disiplin tekniklerinin yaygınlaşması değil, iktidarın bir karşı-iktidar (direniş) yaratışında ortaya çıkan paradokstur. Bu paradoksal'durumda, komünal yaşamı meneden ya da onun altını oyan güçlerin, yeni ve çoğunlukla öndeyilenemez dayanışma tarzlarını bizzat yaratması iktidarın kırılganlığına işarettir" (Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, s. 228). 437 daha fazla katılım ve özyönetim talebine yol açabileceği gibi himayecilik altına girme [clientilism], bağımlılık ve edilgenlik gibi tavırları da destekleyebilir. Hak ve yetki cemaati ile ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati idealleri, zihindeki bu eğilimlerle dillendirildi. Đnsanlığın birlikteliğine dair görüler formüle eden bu ideallerin etkileşimi gelecekte yeni tarzlar doğurabilir. Ancak bu normatif idealler şimdi'nin asli seçenekleri olarak sunuluyorsa bir düzeltme gerekiyor. Ayrımı, hak ve yetki yönetimi ile ihtiyaçlar ve dayanışma "birliği" olarak ifade etmek daha doğrudur. "Yönetim"den anladığım, ortak yasal, idarî ve politik 313
örgütlenmeyle bir arada tutulan pek çok cemaatten müteşekkil demokratik ve çoğulcu birliktir. Yönetim, ulus-devletler, çok-uluslu devletler ya da çeşitli ulusal ve etnik grupların bir federasyonu suretinde olabilir. Đhtiyaçlar ve dayanışma birliği ise paylaşılan bir dizi değer ve idealle şekillenen, ötekinin somutluğunu, onun onurunu ve eşitliğini kabul etme temelinde destekleyen eylem cemaatidir. Genelleştirilmiş öteki perspektifi, insan olmalarına binaen tüm insanların eşitliğine, onuruna ve akılsallığına saygı göstermemizi zorlarken, somut öteki perspektifi ise farklılıklara, somut ihtiyaçlara ve bireysel yaşamhikâyelerine saygı göstermemizi buyurur. Bu cemaatler, bana göre, önceden verili değillerdir; ezilenin, sömürülenin, horlananın eylemiyle yaratılıp evrenselci, eşitlikçi ve uzlaşımcı ideallere bağlanmalıdırlar. Geleneksel etnik, ırksal ve dinsel cemaatler, ne zorunlu olarak ne de aslen ihtiyaçlar ve dayanışma cemaatleridir. Bu cemaatler, eylem idealini evrenselci, eşitlikçi ve uzlaşımcı bir çerçevede destekledikçe ancak ikincisine dönüşebilir. Özne felsefesinin ölümü ütopyanın toplumlarımızdaki anlamını değiştirir. Marx, tarihteki kendi etkinliğiyle kendini dış-sallaştıran ama dışsallaşmış kendi yetisi ile, bireyleri ezen yabancı güçlerin toplamı, "sermaye" ile karşılaşan demiurge-benzeri insanlık modelinden yola çıkmıştı. Kurtuluşun anlamı ise, bu yabancılaşmış gizilgücün bizzat bireylerce yeniden ele geçirilişiydi. Bu bağlamda Marx, dağıtıcı bir yanıltıya bağlanır. Đnsanlık empirik özne olarak bir ise, normatif özne olarak in438 sanlık tikel bir grup tarafından temsil edilebilirdi. Bu dağıtıcı yanıltı, çalışma etkinliği modelinin önceliğiyle birlikte, özne-lerarası politikadan kolektif tekillik politikasına kaydı. Ador-no, Horkheimer ve Marcuse gibi eleştirel teorisyenler için, Đkinci Dünya Savaşı felaketi ertesinde, devrimci işçi sınıfına duyulan inancın kayboluşuyla birlikte ortaya çıkan boşluk, mutlak tin -sanat, din ve felsefe- ya da öznel tin -başkaldıran ruh- ile dolduruldu. Nesnel tinin umutsuzca akılsallaştığı ve hiçbir kurtuluş imkânını barındırmadığı varsayıldı. lletişimsel ütopya momenti ise, yukarıdakinden farklı varsayımlara dayanır. Kendi üyelerine özel bir toplumsal bütünlük görüşü sunan bir toplum yapısının ayrıcalıklı bakış açısı varsayılmaz artık. Bununla birlikte, nesnel tinin ütopyacı kaynaklarının kuruduğuna dair önvarsayım da reddedilir, ihtiyaçlar ve dayanışma cemaati yeni toplumsal hareketlerce toplumun çatlaklarında yaratılır, nesnel tinin evrenselci vaadini -adalet ve yetki- yaymak için savaşılır, öte yandan adalet mantığıyla dostluk mantığı birleştirilmeye çalışılır. Yeni toplumsal hareketler, bir tikelliğin evrenselliği temsil edebildiğini öne süren on dokuzuncu yüzyıl kibrini paylaşmaz. Bu hareketler, "farklılığın" farkında olup onu olumlu bir moment sayar. Özne felsefesinin ötesinde, dostluk ve dayanışma yaratarak hak ve yetkiyi yayan yetkilendirici bir politika uzanır. Geleneksel özne politikası varsayımına göre, stratejik konumundan ötürü çoğulluğu tek başına temsil etme hakkına sahip bir insan grubu vardır. Özne 314
felsefesi her zaman, tikelli-ğiyle evrenselliği temsil edecek tikel bir grup -ister proleterya, ister kadınlar, avant-garde, Üçüncü Dünya devrimcileri ya da Parti- arar. Yetkilendirici politika, tersine, toplum yapısında toplumsal bütünlük görüşüyle öncelik hak eden tek bir nokta olmadığı varsayımından yola çıkar. Varsayımın tek nedeni geç kapitalist toplumlar ve yol açtığı acıların, toplum kurbanlarını, onların hedeflerini ve mücadele tarzlarını çoğullaştırmış olması değildir. Ayrıca, dayatılan özdeşliğin kabul etmeyeceği türden bir farklılık tecrübesinin özgürleştiriciliğidir. Gerçek kolektiflikler mücadeleden doğar, bir toplumsal gruba ait tec439 rübe üzerinde başka bir grubun dilinden türetilen kategorilerle öncelikli hak iddia eden ikameci mantıkla yaratılmaz. Geç kapitalist toplumlarda kurtuluş, yalnızca "idarî karar alma süreçlerinin demokratikleşmesi" anlamına gelmeyip toplumlarımızın çatlaklarında ihtiyaç ve dayanışma cemaatlerinin formasyonudur. Bu ütopya, ütopyacı değildir artık, zira salt bir öte değildir. Şimdi'nin imkânlarına canlılık verecek bir gelecek adına varolanın olumsuzlanışıdır. Bu ütopya, normla antagonist bir ilişkide değildir; normu tamamlar. Ernst Bloch'un sözleriyle: Klasik doğal hak teorileri mirasıyla ilgili mesele kendi açısından toplumsal ütopyalar mirası meselesi kadar acildir. Toplumsal ütopyalar ve doğal hak, aynı insan alanında ortak destekleyici bir göreve sahiptir; ne yazık ki birlikte savaşmadan ayrı ayrı yol alırlar. ... Toplumsal ütopya insanlığın mutluluğuyla ilgilenir; doğal hak ise onuruyla. Toplumsal ütoyalar, tükenmişliği ve ayak altında çignenmişligi ortadan kaldıran insan ilişkileri tasarladı; doğal hak ise hor görülenin, alçaltılanın olmadığı ilişkiler inşa etti.128 128 Ernst Bloch, Natumcht und menschliche Würde, s. 13, benim çevirim. 440 Kaynakça Adorno, T., "Die Aktualitât der Philosophie", Phüosophische Frûhscriften, Gesammelte Schriften içinde, ed. Rolf Tiedemann, 1: 325 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1973. "The Actuality of Philosophy", çev. B. Snow, Tehs (Bahar 1977), no. 31, s. 120-33. Adorno, T, Minima Moralia, Londra: New Left Books, 1974. [Tûrkçesi: Minima Moralia, çev. Orhan Koçak, Metis Yay., 1998] Adorno, T, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1973. lng. çevirisi: Negative Dialectics, çev. E. B. Ashton, New York: Seabury Press, 1973. Adorno, T, "Die revidierte Psychoanalyse", Max Horkheimer ve Theodor Adorno, 5ocio!ogica /I: Reden und Vortrâge içinde, Frankfurter Beitrâge zur Soziologie, 10:94 ve sonrası, Franfurt, 1962. "Sociology and Psychology", çev. I. Wolfrath, New Left Review (Aralık 1967/Ocak 1968), no. 46/47, s. 67-80 ve 79-90. Adorno, T., Soziologische Schriften, Frankfurt: Suhrkamp, 1979. [Tûrkçesi: Eleştiri I Toplum Üstüne Yazılar, çev. M.Yılmaz Öner, Belge Yay, 1990] Adorno, T., Zur Metahritik der Erhenntnistheorie, Gesammelte Schriften içinde, ed. 315
Gretel Adorno ve Rolf Tiedemann, 5:7-247, Frankfurt: Suhrkamp, 1975. lng. çevirisi: Against Epistemology, çev. W. Domingo. Cambridge, Mass.: MĐT Press, 1982. Adorno u. Max Horkheimer, Dialektih der Aufklârung, 7. bas., Frankfurt: Fischer, 1980. lng. çev.: Dialectic of Enlightenment, çev. John Cumming, New York: Herder and Herder, 1972. [Tûrkçesi: Aydınlanmanın Diyalektiği l-U, çev. Oğuz Özûgûl, Kabala Yay, Đstanbul, 1995-1996] Adorno, T, Else Frankel-Brunswick, Daniel J. Levinson ve R. Nevitt Sanford. The Authoritarian Personality, New York & Londra: Norton, 1982. Đlk baskısı American Jewish Comittee tarafından, 1950. [Tûrkçesi: Otoritaryen Kişilik Üstüne, çev. Doğan Şahin, Om Yay, Đstanbul, 20031 Althusser, L., Reading Capital, çev. Ben Brewster, Londra: New Left Books, 1970. [Tûrkçesi: Kapital'i Okumak, çev. Celal A. Kanat, Belge Yay, Đstanbul, 1995] Anderson, P, Considerations on Western Marxism, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1976. Apel, K-O., Transformation der Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Kullanılan lng. çev.: Toward a Transformation Philosophy, çev. Glyn Adey ve David Frisby Londra: Routledge and Kegan Paul, 1980. Apel, K-O., "Kant, Hegel und das aktüelle Problem der normativen Grundlagen von Recht und Moral", Kant öder Hegel: Über Formen der Begründung in der Philosophie içinde, ed. D. Heinrich, Stuttgart: Klett-Cotta, 1983. Aroto, A., "Critical Sociology and Authoritarian State Socialism", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 196-219. Arato, A. ve Paul Breines, The Young Lukdcs and the Origins of Western Marxism, New York: Pluto Press, 1979. 441 Arato, A. ve Eike Gebhardt, ed., The Essential Frankfurt School Reader, New York: Urizen Books, 1978. Arendt, H., The Human Condition, 8. bas., Chicago: University of Chicago Press, 1973 [Türkçesi: insanlık Durumu, çev. B. Sina Şener, Đletişim, Đstanbul, 1994]. Arendt, H., "Tradition and Modern Age", Between Past and Future içinde, Cleveland: World, 1968. [Türkçesi: Geçmişle Geleceh Arasında, çev. B. Sina şener, Đletişim Yay., istanbul, 1996] Aristotle. The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, New York: Random House, 1966. Avineri, S., The Social and Practical Thought of Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Baier, K., The Moral Point of View, Özet bas. New York: Random House, 1965. Baudrillard, J., The Mirror of Production, çev. Mark Poster, St.Louis: Telos Press, 1975. [Türkçesi: Üretimin Aynası ya da Tarihi Materyalist Eleştiri Yanılsaması, çev. Oğuz Adanır, Dokuz Eylül Yay, Đzmir, 1998] 316
Baumeister, T. ve Jens Kulenkampff. "Geschichtsphilosophie und philosophische Âsthetik: Zu Adornos âsthetischer Theorie", Neue Heftefür Philosophie (1974), no. 6, s. 74 ve sonrası. Bekker, K., Marx' philosophische Entwichlung, sein Verhaltnis zu Hegel, Zurich & New York: Oprecht, 1940. Bell, D., The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Harper and Row, 1977. Benhabib, S., "The Logic of Civil Society: A Reconsideration of Hegel and Marx", Philosophyand Social Criticism (Yaz 1982), s. 149-67. Benhabib, S., "The Methodological Illusions of Modern Political Theory: The Case of Rawls and Habermas", Neue heftefür Philosophie (Bahar 1982), no. 21, s. 47-74. Benhabib, S., "Modernity and the Aporias of Critical Theory", Telos, (Güz 1981), no. 49, s. 39-59. Benhabib, S., "Obligation, Contract, and Exchange: On the Significance of Hegel's Abstract Right", The State and Civil Society içinde, ed. Z. A. Pelczynski, 2: 159-78, Cambridge: Cambridge University Press 1984. Benhabib, S., "Rationality and Social Action: Critical Reflections on Max Weber's Methodological Writings", The Philosophical Forum (Temmuz 1981), 12(4): 356-75. Benjamin, J., "Die Antinomien des patriarchalischen Denkens", (q.v.) Sozialforschung als Kritife içinde, ed. W. Bonss ve A. Honneth, s. 426-56. Bu makalenin erken bir versiyonu: "The End of Internalization: Adorno's Social Psychology", Telos (Yaz 1977), no. 32, s. 42-64. Berger, J., "Die Versprachlichung des Sakralen und die Entsprachlichung der Ökonomie", Zeitschri/tJiirSoziologie (Ekim 1982), 11(4): 353-65. Berman, M., All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity, New York: Simon and Schuster, 1982. [Türkçesi: Katt Olan Her Şey Buharlaşıyor Mo-dernite Deneyimi, çev. Ü. Altuğ ve B. Peker, Đletişim Yay istanbul, 2004] Bernstein, R., Beyond Objectivism and Relativism, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983. 442 Bernstein, R., Praxis and Action, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. Bernstein, R., The Restructuring of Social and Political Theory, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1976. Bieri, R ve R.R Horstmann, ed., Transcendental Arguments and Science: Essays in Epistemology, Dordrecht: Reidel, 1979. Bloch, E., Naturrechl und menschliche Wurde, Frankfurt: Suhrkamp, 1977. Blumenberg, H., The Legitimacy of the Modem Age, çev. R. Wallace, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983. Bonss, W, Die Einübung des Tatsachenblicks, Frankfurt: Suhrkamp, 1982. Bonss, W, "Kritische Theorie und empirische Sozialforschung: Anmerkungen zu einem Fallbeispiel", Erich Fromm'un Arheiter und Angestellte am Vorabend des dritten Reichs: Eine sozialpsychologische Untersuchung başlıklı eserinde Giriş, ed. W Bonss, Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1980. 317
Bonss, W, "Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik: Zur Freudrezeption der Frankfurter Schule", (q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, ed. Bonss ve Honneth, s. 367 ve sonrası. Bonss, W ve A. Honneth, ed., Sozialforschung als Kritik, Frankfurt: Suhrkamp, 1982. Bonss, W ve Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinârer Materialismus", (q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, ed. Bonss ve Honneth, s. 3367. Bourdieu, P. ve J. C. Passeron, "Sociology and Philosophy in France Since 1945: Death and Resurrection of a Philosophy Without Subject", Social Research (Bahar 1983), 34(1): 162-212. Bradley, E H., "My Station and Its Duties", Ethical Studies, 2. bas., Oxford: Clarendon Press, 1927. Brumlik, M., "Der revolutionâre Messianismus der Frankfurter Schule", Merkür (Mart 1983), 2(416): 228-31. Bubner, R., "Habermas's Concept of Critical Theory", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed., Thompson ve Held, s. 42-56. Bubner, R., "Was ist kritische Theorie?", Hermeneutik und Ideologiekritik içinde, s. 160-210. Frankfurt: Suhrkamp, 1971. Buchanan, A., Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism, Totowa, N. J.: Rowmann and Littlefield, 1982. Buck-Morss, S., The Origin of Negative Dialectics, New York: Free Press, 1977. Carlebach, J., Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, Londra & Boston: Ro-utledge and Paul Kegan, 1978. Carr, D., "The Fifth Meditation and Husserl's Cartesianism", Philosophy and Phenomenological Research (1973), no. 34, s. 14-35. Cassirer, E., Rousseau, Kant, Goethe, çev., P.O. Kristeller ve J. H. Randall, New York: Harper Torchbooks, 1963. Castoriadis, C, "From Marx to Aristotle, from Aristotle to Us", Social Research (Bahar 1978), no. 44, s. 3-24. 443 Cavell, S., The Claim ofReason, Oxford: Oxford University Press, 1982. Cloward, R. ve Frances Fox Piven, Regulating the Poor: The Functions 0/ Public Well/are, New York: Vintage Books, 1972. Cohen, J., Class and Civil Society: The Limits 0/Marxian Critical Theory, Amherst: University of Massachusetts Press, 1982. Cohen, J., "Why More Political Theory?", Telos (Yaz 1979), no. 40, s. 86 ve sonrası. Cohen J., "The Subversion of Emancipation", Social Research (Kış 1978), no. 45, s. 789-844. Derbolav, H., "Hegels Theorie der Handlung", Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie içinde, ed. M. Riedel, s. 201-17. Frankfurt: Suhrkamp, 1975. Döbert, R., "The Role of Stage-Models Within a Theory of Social Evolution, Illustrated by the European Witch-Craze", Studies in the Concept 0/Evolution içinde, ed. R. Harre ve U. J. Ensen, Brighton: Harvester Press 1981. Döbert, R., J. Habermas, 318
G. Nunner-Winkler, Entwichlung des Ichs, Köln, 1977. Donagan, A., The Theory 0/Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1977. Dove, K. L., "Hegel's Phenomenological Method", Review 0/Metaphysics (Haziran 1970), 24(93): 615 ve sonrası. Dubiel, H., Wissenscha/tsorganisation und politische Erfahrung: Studien zur/ruhen hritischen Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1978. Đng. çev. Benjamin Gregg, Cambridge: Mass.: MIT Press, 1985. Durkheim, E., Rules 0/Sociological Method, Emile Durfcheim: Selected Writings içinde, ed. ve çev. Anthony Giddens, Cambridge: Cambridge University Press, 1972. [Türkçesi: Sosyolojik Metodun Kuralları, çev. Enver Aytekin, Sosyal Yay., 1994; Toplumbilimsel Yönteminin Kuralları, çev. C.Bali Akal, Engin Yay., 19951 Durkheim, E., "Montesquieu's Contribution to the Rise of Social Science", Montesquieu and Rousseau: Forerunners oj Sociology içinde, çev. R. Bellah, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960. Ebeling, H., ed., Subjefetivitat und Selbsterhaltung, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Engel, S., "Femininity as Tragedy: Re-examining the 'New Narcissism' ", Socialist Review (Eylul-Ekim 1980), no. 53, s. 77-104. Feuerbach, L., The Essence 0/ Christianity, çev. G. Eliot, New York: Harper and Row, 1975. Feuerbach, L., "Principles of the Philosophy of the Future", The Fiery Booh: Selected Writings 0/ Ludwig Feuerbach içinde, çev. Zawar Hanfi, Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1972. [Türkçesi: Geleceğin Felse/esinin ılfeeleri, çev. Oğuz Özü-gûl, Ara Yay, 19911 Fichte, J. G., The Science of Right, çev. A. E. Kruger, New York: Harper and Row, 1970. Fichte, J. G., Grundlage der gesammten Wissenscha/tslehre, Werke in sechs Bânden içinde, ed. Fritz Medicus, 1. cilt, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellsc-haft, 1962. Foucault, M., Discipline and Punish: The Birth 0/ the Prison, çev. Alan Sheridan, New York: Pantheon Books, 1977. [Türkçesi: Hapishanenin Doğuşu, çev. M. Ali Kıhçbay, Đmge K. Yay, 2000] 444 Fraser, N., "Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions", Praxis International (Ekim 1981), 1(3): 272-88. Freedman, G., The Political Philosophy of Frankfurt School, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981. Fulda, H. F., "These zur Dialektik als Darstellungsmethode im 'Kapital' von Marx", Hegel Jahrhuch (1974), s. 204-10. Fulda, H. E, "Zur Logik der Phânomenologie", (q.v.) Materialien zu Hegels "Phânomenologie des Geistes" içinde, ed. Fulda ve Henrich, s. 391. Fulda, H. E ve D. Henrich, ed., Materialien zu Hegels "Phânomenologie des Geistes", Frankfurt: Suhrkamp, 1973. Gadamer, H-G., "Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik", Hermeneutik und Ideologiekritik içinde, ed. Gadamer ve dig., Frankfurt: Suhrkamp, 1971. Gadamer, H-G., Truth and Method, çev. Garrett Barden ve John Cumming, New York: 319
Seabury Press, 1975. Geuss, R., The 7dea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School, Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Gewirth, A., Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1978. Giddens, A., A Contemporary Critique of Historical Materialism, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1981. [Türkçesi: Tarihsel Materyalizmin Çağdaş Eleştirisi, çev. Ümit Tatlıcan, Paradigma Yay, 2000] Giddens, A., "Reason Without Revolution? Habermas's Theorie des kommunikativen Handelns", Praxis International (Ekim 1982), 2(3): 297-318. Giegel, H. J., "Reflexion und Emanzipation", Hermeneutik und Ideologiekritik içinde, ed. Gadamer ve dig., s. 249 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1971. Gilligan, C, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1982. Gilligan, C. ve J. M. Murphy, "Moral Development in Late Adolescence and Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory", Human Development (1980), 23(2): 77-104. Godelier, M., "Fetishism, Religion and Marx's General Theories Concerning Ideology", Perspectives in Marxist Anthropology, New York: Cambridge University Press, 1977. Görland, L, Die Kantferitifc desjungen Hegel, Frankfurt: Klostermann, 1966. Gould, C, Marx's Social Ontology, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978. Grenz, E, Adomos Philosophic in Grundbegriffen, Auflösung einiger Deutungsprob-leme, Frankfurt: Suhrkamp, 1974. Habermas, J., Communication and the Evolution of Society, çev. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1979. Habermas, J., "Dialectics of Rationalization: An Interview", Telos (Güz 1981), no. 49, s. 5-23. Habermas, J., "Diskursethik: Notizen zu einem Begründungsprogramm", (q.v.) Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln içinde, s. 53-127. Habermas, J., "Einige Bemerkungen zum Problem der Begründung von Wertulteilen", Philosophic und Wissenschaft içinde, 9. Deutscher Kongress fur Philosophic Tutanakları, Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1969. 445 Habermas, J., "The Entwinement of Myth and Enlightenment: Rereading Dialectic of Enlightenment", New German Critique (Bahar-Yaz 1982), no. 26, s. 13-30. Habermas, J., "Geschichte und Evolution", Zur Rekonstruktion des historischen Ma-terialismus içinde, s. 200-60, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Kısaltılmış çev: "History and Evolution", çev. DavidJ. Parent, Telos (Bahar 1979), no. 39, s. 544. Habermas, J., Giriş, Stichworte zur "Geistigen Situation der Zeit", Frankfurt: Suhrkamp, 1979. lng. çev: Observations on the "Spritiual Condition of the Age", çev. A. Buchwalter, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984. Habermas, J., 320
Knowledge and Human Interests, çev. Jeremy Shapiro, Boston: Beacon Press, 1971. Habermas, J., Legitimationsprobleme in Spathapitalismus, Frankfurt: Suhrkamp, 1973. lng. çev.: Legitimation Crisis, çev. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1975. Habermas, J., "Modernity vs. Post-Modernity", çev. Seyla Benhabib, New German Critique (Kış 1981), s. 3 ve sonrası. Habermas, J., Moralbewusstsein und kommunihatives Handeln, Frankfurt: Suhrkamp, 1983. Habermas, J., "Die Philosophic als Platzhalter und Interpret", (q.v.) Moralbewusstsein und feommunifeatives Handeln içinde, s. 9-29. Habermas, J., Struhturwandel der ÖJJentlichfeeit, Frankfurt: Suhrkamp, 1974. [Türkçesi: Kamusalhgın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora ve M. Sancar, Đletişim Yay, 20001 Habermas, J., Technife und Wissenscha/t als "Ideologic", Frankfurt: Suhrkamp, 1968. lng. çev: "Technology and Science as 'Ideology' ", çev. Jeremy Shapiro, Toward a Rational Society içinde, Boston: Beacon Press, 1970. [Türkçesi: Đdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, çev. Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yay.] Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns, 2 cilt, Frankfurt: Suhrkamp, 1981. lng. çev.: The Theory oj Communicative Action, 1. cilt, çev. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1984. [Türkçesi: îletişimsel Eylem Kuramı I-IJ, çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yay, 2001] Habermas, J., Theorie und Praxis: So^ial-philosophische Studien, Frankfurt: Suhrkamp, 1978. lng. çev: Theory and Practice, çev. John Viertel, Boston: Beacon Press, 1973. Habermas, J., "Urgeschichte der Subjektivitât und verwilderte Selbst-Behaup-tung", Philosophisch-politische Profile içinde, Bibliothek Suhrkamp, Frankfurt: Suhrkamp, 1971. lng. çev.: "Theodor Adorno-The Primal History of Subjectivity-Self-Affirmation Gone Wild", çev. Frederick G. Lawrence, Philosophical-Political Profiles, s. 99-111, Cambridge, Mas.: MIT Press, 1983. Habermas, J., "Wahrheitstheorien", Wirfelichheit und Reflexion içinde, ed. H. Fahrenbach, Pfûlligen: Neske, 1973. Habermas, J., Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Habermas, J., "Zwei Bemerkungen zum praktischen Diskurs", Konstruktionen versus Positionen içinde, ed. Kuno Lorenz, Berlin: Walter de Gruyter, 1979. Habermas, J., Sylvia Bovenschen ve dig. Gesprâche mit Herbert Marcuse, Frankfurt: Suhrkamp, 1981. 446 Habermas, J., ve Niklas Luhnmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie-V/as leistet die Systemforschung?, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Haering Th, Hegel.- Sein Wollen und sein Werk, Leipzig & Berlin: B. G. Teubner, 1938. Hegel, G. W. E, "Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophic", (q.v.) Werke in zwanzig Bânden içinde, lng. çev.: The Difference Between Fichtean and Schellingian Systems of Philosophy, çev. J. P Surber, California: Ridgeview, 1978. 321
Hegel, G. W E, "Glauben und Wissen", (q.v.) Werke in zwanzig Bânden içinde, 2: 287-434. lng. çev.: Faith and Knowledge, çev. WCerf ve H. S. Harris, Albany: State University of New York Press, 1977. Hegel, G. W. E, Grundlinien der Philosophie des Rechts, (q.v.) Werke in zwanzig Bânden, 7. cilt. [Türkçesi: Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yay, 1991] Hegel, G. W. E, Hegels Philosophy of Mind, çev. W Wallace, Encyclopedia of Philosophical Sciences, 3. Kısım, Oxford: Clanderon Press, 1971. Hegel, G. W E, Hegels Philosophy of Right, çev. T. M. Knox, Oxford: Oxford University Press, 1973. Hegel, G. W E, Jenaer Realphilosophie, ed. Johannes Hoffmeister, Philosophische Bibliothek, 67. Cilt, Hamburg: Felix Meiner, 1969. Hegel, G. W E, "Love", Early Theological Writings içinde, çev. T. M. Knox, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. Hegel, G. W. E, Phânomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, Philosophische Bibliothek, Hamburg: Felix Meiner, 1952. lng. çev.: Hegel's Phenomenology of Spirit, çev. A. V Miller, John Findlay'in çözümlemesi ve önsözüyle birlikte, Oxford: Clanderon Press, 1977. [Türkçesi: Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz yardımlı, Idea Yay, 1986] Hegel, G. W E, "The Spirit of Christianity and Its Fate", Early Theological Writings içinde, çev. T. M. Knox, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. Hegel, G. W. E, "Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhâltnis zu den positiven Rechtswissenschaften", (q.v.) Werke in zwanzig Bânden içinde, 2: 434-533. lng. çev: Natural Law, çev. T. M. Knox, H. B. Acton'un Giriş'iyle, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1975. Hegel, G. W. E, Die Vernunft in der Geschichte, ed. J. Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner, 1955. [Türkçesi: Tarihte Akıl, çev. Onay Sözer, Kabalcı Yay, 2003] Hegel, G. W E, Werke in zwanzig Bânden, 20 cilt, ed. Eva Moldenhauer ve K. Markus Michel, Frankfurt: Suhrkamp, 1970. Hegel, G. W. E, Wissenschaft der Logik, ed. G. Lasson, Hamburg: Felix Meiner, 1976. lng. çev: Hegel's Science of Logic, çev. A. V Miller, New York: Humanities Press, 1969. [Türkçesi: Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, Idea Yay., 1996] Heidegger, M., Being and Time, çev. J. Macquarrie ve E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962. Heidegger, M., What is a Thing?, çev. W. B. Barton and Vera Deutsch, Chicago: Regnery, 1967. 447 Held, D., Introduction to Critical Theory, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1980. Held, D. ve Larry Simon, "Habermas's Theory of Crisis in Late Capitalism", Radical Philosophers' Newsjournal (1976), no. 6, s. 1-19. Heller, A. A Theory of Feelings, Dordrecht: Van Gorcum, 1979. Heller, A., The 322
Theory o/Need in Marx, New York: St. Martin's Press, 1976. Heller, A., "Towards a Marxist Theory of Value", çev. A. Arato, Kinesis (Güz 1972), 5. Cilt, no. 1. Henrich, D., "Karl Marx als Schûler Hegels", Hege! im Kontext, s. 196 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1975. Hesse, M., "Science and Objectivity", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 98-116. Hindess, B. ve Paul Q. Hirst, Pre-Capitalist Modes of Production, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1975. Hirshman Albert, The Passions and the Interests: Political Arguments far Capitalism Be/ore Its Triumph, Princeton: Princeton University Press, 1977. Hobbes, T., Leviathan, ed. C. B. Macpherson, Baltimore: Penguin Books, 1971. [Türkçesi: Leviathan, Çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay, 20011 Hobbes, T., "Philosophical Rudiments Concerning Goverment and Society", The English Works of Thomas Hobbes içinde, ed. Sir William Molesworth, 1839-1854 lng. baskısının yeniden basımı, Londra: John B. John (Darmstadt: 1966). Höffe, O., Ethife und Politik, Frankfurt: Suhrkamp, 1979. Honneth, A., "Arbeit und instrumentales Handeln", Arbeit, Handlung, Normativitdt içinde, ed. A. Honneth ve U. Jaeggi, Frankfurt: Suhrkamp, 1980. lng. çev: "Work and Instrumental Action", New German Critique (Bahar-Yaz 1982), s. 31-54. Honneth, A., "Horkheimers ursprüngliche Idee: Das soziologische Defizit der kritischen Theorie", Kritik der Macht: Re/lexionsstu/en einer hritischen Gesellscho/tstheorie içinde, s. 12-43, Suhrkamp: Frankfurt, 1985. Horkheimer, M., The Eclipse o/ Reason, New York: Seabury Press, 1974. Aim. çev.: Kritik der instrumentellen V*ernun/t, çev. A. Schmidt, Frankfurt: Fischer, 1974. [Türkçesi: Akı! Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yay,1998 ]. Horkheimer, M., "Egoismus und Freiheitsbewegung", (q.v.) Institute for Social Research içinde, ZfS: 1936, 161-234. lng. çev.: "Egoism and the Freedom Movement", çev. D. Parent, Telos (Kış 1982-83), no. 5, s. 10-61. Horkheimer, M., Önsöz, The Dialectical Imagination içinde, Martin Jay, Boston: Little, Brown, 1973. Horkheimer, M., "Die Juden und Europa", Studies in Philosophy and Social Science, (q.v.) Institute for Social Research içinde, ZfS: 1939-40, 115-37. Horkheimer, M., "Materialismus und Moral", (q.v.) Institute for Social Research içinde, ZjS: 1933, 161-97. Horkheimer, M., "Traditional and Critical Theory", Critical Theory içinde, s. 188214, 244-52, çev. M. J. O'Connell ve dig., New York: Herder ö Herder, 1972. Horkheimer, M., "Zum Begriff der Vernunft", Sozialphilosophische Studien: Au/sât-ze, Reden und Vortrâge 1930-1972, Frankfurt: Fischer Taschenbuch, 1972. 448 Horkheimer, M., "Zum Problem der Wahrheit". lng. çev.: "On the Problem of Truth", (q.v.) The Essential Frankfurt School Reader içinde, ed. Arato ve Geb323
hardt, s. 407-44. Horstmann, R. E, "Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politisc-her Philosophic", (q.v.) Materlialien zu Hegels Rechtsphilosophie içinde, ed. M. Riedel, 2: 276 ve sonrası. Howard, D., "On the transformation of Marx's Critique into Dialectics", Dialectical Anthropology (1980), no. 5, s. 75 ve sonrası. Husserl, E., The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, çev. David Carr, Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1970. Iking, K-H., "Geltung als Konsens", Neue Hefteftir Philosophic (1976), no. 10, s. 22-50. Ilting, K-H., "Hegels Auseinandersetzung mit der Aristotelischen Politik", Philo-sophischesjahrbuch (1962-63), 71. Cilt. Institute for Social Research, Studien über Autoritât und Familie, Paris: Libraire Felix Alcan, 1955 Institute for Social Research, Zeitschrift für Sozialforschung, 9 cilt, ed. A. Schmidt, Münih: Deutscher Taschenbuch-verlag, fotomekanik yeni baskısı, 1980. Jacoby Russel, Social Amnesia: A Critique of Contemporary Psychology from Adler to Laing, Boston: Beacon Press, 1975. [Türkçesi: Belleğini Yitiren Toplum Adler'den Lainğe Konformist Psikolojinin Eleştirisi, çev. H. Atalay, ed. M. Küçük Ayrıntı Yay., 1996] Jay, M., The Dialectical Imagination, Boston: Little, Brown, 1973. [Türkçesi: Diyalektik Đmgelem Frankfurt Okulu ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü Tarihi 19231950, çev. Unsal Oskay, Ara Yay, 1986] Jay, M., "Positive und negative Totalitât: Adornos Alternativentwurf zur interdis-ziplinâren Forschung", (q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, ed. Bonss ve Honneth, s. 67-87. Kant, I., "Anthropologic in pragmatischer Hinsicht", (q.v.) Werke in zehn Bdnden içinde, 10. cilt. Kant, I., "Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht", (q.v.) Werke in zehn Bdnden içinde, 9. cilt. Ing. çev: On History, çev. L. W Beck, R. E. Anchor ve E. L. Fackenheim, New York: Bobbs-Merrill, 1963. Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, (q.v.) Werke in zehn Bânden içinde, 6. cilt. lng. çev.: Groundwork of the Metaphysics of Morals, çev. H. J. Pawn, New York: Harper and Row, 1964. [Türkçesi: Ahlak Metafiziğinin Temellendiril-mesi, çev. M. Tuncay ve A. Kaygı, Türkiye Felsefe Kurumu Yay, 1995] Kant, I., Kritik der prahtischen Vernunft, (q.v.) Werke in zehn Bânden içinde, 6. cilt. Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy, çev. L. W Beck, New York: Garland, 1976. [Türkçesi: Pratik Aklın Eleştirisi, çev. 1. Zeki Eyüboglu.SayYay, 1999] Kant, L, Kritik der reinen Vernunft, (q.v.) Werke in zehn Bânden içinde, 3. cilt. lng. çev: Critique of Pure Reason, çev. Norm.-n Kemp Smith, New York: St. 324
Martin's Press, 1965. [Türkçesi: An Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, Idea Yay, 1993] 449 Kant, I., Die Metaphysih der Sitten, (q.v.) Werhe in zehn Bönden içinde, 7. cilt. Ilk kısmın lng. çev.: The Metaphysical Elements oj Justice, çev. John Ladd, New York: Bobbs-Merrill, 1965. Kant, I., Werke in zehn Bönden, 10 cilt, ed. Wilhelm Weischedel, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. Keller, E. E, A Feeling/or the Organism: The Life and Work oj Barbara McCIintoch, New York: W. H. Freeman, 1984. Kellner, D. ve Rick Roderick, "Recent Literature on Critical Theory", New German Critique (Bahar-Yaz 1981), no. 23, s. 141-71. Kelly, G. A., Hegel's Retreat from Eleusis, Princeton: Princeton University Press, 1978. Kelly-Gadoll, J., "The Social Relations of the Sexes: Methodological Implications of Women's History", Signs (1976), no. 1, s. 809-23. Kirchheimer, O., Funfetionen des Staates und der Verfassung: Zehn Analysen, Frankfurt: Suhrkamp, 1972. Kirchheimer, O., Political Justice: The Use of Legal Procedure for Political Ends, Princeton: Princeton University Pres, 1961. Kirchheimer, O., Politih und Verfassung, Frankfurt: Suhrkamp, 1964. Kohlberg, L., "A Reply to Owen Flanagan", Ethics (April 1982), no. 92, s. 513-28. Kolakowski, L. "Karl Marx and the Classical Definition of Truth", Toward a Marxist Humanism, s. 38-67, çev. Jane Z. Peel, New York: Grove Press, 1968. Kolakowski, L., Main Currents oj MarxismIts Origin, Growth and Dissolution, çev. P. S. Falla, Oxford: Oxford University Press, 1978. Korsch, K., "Marxism and Philosophy", Marxism and Philosophy içinde, s. 29-89, çev. Fred Halliday, Londra: New left Books, 1970. [Türkçesi: Marksizm ve Felsefe, çev. Yılmaz Öner, Belge Yay, 1991] Koselleck, R., Kritife und Krise, Frankfurt: Suhrkamp, 1976. Labarriere, J-P., Structures and mouvement dialectiaue dans la Phenomenologie de I'Esprit de Hegel, Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Lacan, J., "The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious", Ecrits: A Selection içinde, s. 292-326, çev. A. Sheridan, New York: Norton, 1977. Lange, E. M., Dos Prinzip Arbeit, Frankfurt: Ullstein, 1980. Lange, E. M., "Wertformanalyse, Geldkritik und die Konstruktion des Fetischismus bei Marx", Neue He/te/ûr Philosophie (1978), no. 13. Lasch, C, Haven in a Heartless World, New York: Basic Books, 1977. Leiss, W., The Domination oj Nature, Boston: Beacon Press, 1974. Levi-Strauss, C, The Elementary Structures of Kinship, değ. bas., çev. J. Bell, J. Richard ve R. Needham, Boston: Beacon Press, 1969. Lobkowitz, N. Theory and Practice, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame 325
Press, 1967. Locke, J., First and Second Treatises oj Civil Goverment, ed. P. Laslett, Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Lockwood, D., "Social Integration and System Integration", Explorations in Social 450 ".hange içinde, ed. G. K. Zollochan ve W. Hirsch, s. 244-57, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964. Lohmann, G., "Gesellschaftskritikund normativer Masstab", Arbeit, Handlung, Normativitât içinde, ed. A. Honneth ve U. Jaeggi, s. 270 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1980. Lorenzen, P., Normative Logic and Ethics, Mannheim: Bibliographisches Institut, 1969. Lukâcs, G., Derjunge Hegel, Werke içinde, 8. cilt, Berlin: Luchterland, 1967. Ing. çev.: The Young Hegel, çev. R. Livingstone, Londra: Merlin Press, 1975. Lukâcs, G., History and Class Consciousness, çev. R. Livingstone, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1971. [Türkçesi: Tarih ve Sınıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner, Belge Yay, 1998] Lukes, S., "Of Gods and Demos: Habermas and Practical Reason", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 134-49. Lyotard, J-E, The Post-Modem Condition, çev. G. Bennington ve B. Manumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. [Türkçesi: Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ara Yay., 1986, Vadi Yay, 2000] McCarthy, T., The Critical Theory of Jürgen Habermas, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978. McCarthy, T., "Rationality and Relativism: Habermas's 'Overcoming' of Hermeneutics", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 5778. McCarthy, T., "Reflections on Rationalization in The Theory of Communicative Action" , Praxis International (Temmuz 1984), s. 177-92. Maclntyre, A., After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981. [Türkçesi: Erdem Peşinde: Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yay, 2001] Mackie, J. L. Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin, 1977. Mannheim, K., Ideology and Utopia, çev. L. Wirth ve E. Shils, New York: Harcourt, Brace and World, 1946. [Türkçesi: Đdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyayüz, Epos Yay, 2002] Marcuse, H., Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, New York: Vintage Books, 1962. Aim. çev.: Triebstrufetur und Gesellschajt: Ein phi/osophisc-her Beitrag zu Sigmund Freud, çev. M. Von Eckhardt-Jaffe, Frankfurt: Suhrkamp, 1977. [Türkçesi: Eros ve Uygarlıfe, çev. Aziz Yardımlı, idea Yay, 1995] Marcuse, H., Hegds Ontologie una die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt: V Klostermann, 1975. lng. çev. S. Benhabib, Cambridge, Mass.: MIT Press (yakında 326
çıkacak). Marcuse, H., One-Dimensional Man: Studies in the Ideology oj Advanced Industrial Society, Boston: Beacon Press, 1964. [Türkçesi: Tek Boyutlu insan, ileri bir işleyim Toplumunun ideolojisi Üzerine incelemeler, çev. Aziz Yardımlı, Idea Yay, 1990] Marcuse, H., "Some Social Implications of Modern Technology", (q.v.) Institute for Social Research içinde, ZjS, 9. cilt, bu makaleyi de içeren 1941 tarihli Studies in Philosophy and Social Science adlı çalışmanın ve orijinalinin yeniden basımı, s. 414-39. 451 Marcuse, H., "Das Veralten der Psychoanalyse", Kultur und Gesellschaft içinde, 2: 85-107, Frankfurt: Suhrkamp, 1968. Đng. çev.: "The Obsolescence of Psychoanalysis", çev. J. Shapiro ve Sherry M. Weber, Five Lectures içinde, Boston: Beacon Press, 1970. Markus, G., "Four Forms of Critical Theory - Some Theses on Marx's Development", Thesis Eleven (1980), no. 1, s. 90 ve sonrası. Markus, G., "Practical-Social Rationality in Marx: A Dialectical Critique", 1. Kısım, Dialectical Anthropology (1979), 4(1): 255-88, 2. Kısım, Dialectical Anthropology (1980), 5(1): 1-33. Marramao, G., "Zum Verhâltnis von politischer Ökonomie und kritischer The-orie", Asthetife und Kommunikation: Beitrdge zur poütischen Erziehung (April 1973), 4(11): 79-93. Marx, K., Capital: A Critical Analysis of Capitalist Production, 1. cilt, ed. F Engels; çev. S. Moore and E. Aveling, New York: International Publishers, 1973. [Türk-çesi: Kapital, Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili 1. Cilt, çev. Alaattin Bilgi, Sol Yay] Marx, K., The Civil War in France: The Paris Commune, New York: International Publishers, 1969. [Tûrkçesi: Fransa'da iç Savaş, çev. Kenan Somer, Sol Yay.,1991] Marx, K. Karl Marx: Early Writings, ed. Q. Hoare; çev. R. Livingstone ve G. Benton, New York: Vintage Books, 1975. Marx, K., The Eighteenth Brumaire oj Louis Bonaparte, New York: International Publishers, 1967. [Tûrkçesi: Louis Bonaparte'm 18 Brumaire'i, çev. Sevim Belli, Sol ve Onur Yay. 1990] Marx, K., Grundrisse, çev. Martin Nicolaus, Londra: Penguin Books, 1973. [Tûrkçesi: Grundrisse Ekonomi Politiğin Eleştirisi için Ön Çalışma, çev. Sevan Nişan-yan, Birikim Yay, 1979] Marx, K., Texte zur Methode und Praxis, II: Pariser Manuskripte, 1844, ed. G. Hill-man, Rowohlt Philosophic der Neuzeit, 9. cilt, Hamburg: Reinbeck, 1966. Đng. çev.: The Economic and Philosophic Manuscripts 1844, çev. Dirk J. Struik, New York: International Publishers, 1964. Ayrıca, R. Livingstone ve G. Benton'in çev.: Economic and Philosophical Manuscripts, (q.v.) Karl Marx: Early Writings içinde, s. 279-401. [Tûrkçesi: 1844 El Yazmaları, çev. Murat Belge, Birikim Yay, 2000] Marx, K., "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung", Werfee içinde, 1. cilt. Đng. çev.: Critique oj Hegel's Philosophy oj Right, çev. ve ed. Joseph O'Malley, Cambridge: Cambridge University Press, 1970. [Tûrkçesi: Hegel'in Hufcuh Felse/esinin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Sol Yay., 1997] Marx, K. ve E Engels, The German Ideology, ed. R. 327
Pascal, New York: International Publishers, 1969. [Tûrkçesi: Alman Đdeolojisi, çev. A. Kardam, S. Belli, Sol Yay, 1991] Marx, K. ve F. Engels, Die Heilige Famiüe oder Kritik der fcritischen Kritife, (q.v.) Werke içinde 2: 82 ve sonrası. [Tûrkçesi: Kutsal Aile ya da Eleştirinin Eleştirisi, çev. Alaattin Bilgi, Sol ve Onur Yay, 1994] Marx, K. ve E Engels, Werhe, Berlin: Dietz, 1980. Mead, G. H., Mind, Self and Society, Chicago: University of Chicago Press, 1967. 452 Mendelson, ]., "The Habermas-Gadamer Debate", New German Critique (1979), no. 18, s. 44-73. Misgeld, D., "Communication and Societal Rationalization", inceleme çalışması (yakında çıkacak). Mommsen, W., Max Weber: Gesellschaft, Politik und Geschichte, Frankfurt: B. Mohr, 1974. Mouzelis, N., "Social and System Integration: Some Reflections on a Fundamental Distinction", Explorations in Social Change içinde, ed. G. K. Zollschan ve W Hirsch, s. 395-409, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1964. Nagel, T., "Rawls on Justice", Reading Rawls içinde, ed. Norman Daniels, New York: Oxford University, 1975. Neumann, E, Behemoth: Structure and Praxis of National Socialism, Londra: Victor Gollancz, 1942. Neumann, E, Democratic and Authoritarian State, ed. H. Marcuse, Glencoe: Free Press, 1957. Neumann, E, Die Herrschajt des Gesetzes, çev. ve ed. A. Söllner, Frankfurt: Suhrkamp, 1980. Neumann, F, Wirtschajt, Staat und Demokrade, Frankfurt: Suhrkamp, 1977. Nietzsche, E, TJie Birth oj Tragedy and the Genealogy oj Morals, çev. Francis Golf-fing, New York: Doubleday Anchor Books, 1956. Oelmuller, W, ed., Transzendentalphilosophische Normenbegründung, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1978. Offe, C, "New Social Movements as a meta-Political Challenge", MS, 1984. Offe, C, "Some Contradictions of the Modern Welfare State", Praxis International (Ekim 1981), 1(3): 219-30. Offe, C, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, Frankfurt: Suhrkamp, 1977. Offe, C, "Technik und Eindimensionalitât: Eine Version der Technokratiethese", Antworten auj Herbert Marcuse içinde, ed. J. Habermas, Frankfurt: Suhrkamp, 1978. Offe, C, " 'Unregierbarkeit': Zur Renaissance konservativer Krisentheorien", Stichworte zur "Geistigen Situation der Zeit" içinde, ed. J. Habermas, 1: 313, Frankfurt: Suhrkamp, 1979. Đng. çev.: Observations on the "Spiritual Condition 328
oj the Age", çev. Andrew Buchwalter, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984. Parsons, T., The Structure of Social Action, New York: Free Press, 1968. Paton, H. J., The Categorical Imperative: A Study in Kant's Moral Philosophy, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. Pelczynski, Z. A., ed., Hegel's Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1971. Petit, P, "Habermas on Truth and Justice", Marx and Marxism içinde, ed. G. H. R. Parkinson, Royal Institute of Philosophy Lecture Series, no. 14. Plant, R., Hegel, Bloomington: Indiana University Press, 1973. Pöggeler, O., "Qu'est-ce-que la Phenomenologie de l'Esprit", Archives de philosophic (Nisan-Haziran 1966). Polanyi, K. ve C. M. Arensberg, ed., Trade and Market in Early Empires, Glencoe: Free Press, 1957. 453 Popper, K., The Poverty of Historicism, Boston: Beacon Press, 1957. Postone, M., "Labor, Time and Necessity", ed. Andrew Arato, Social Research: Marx Today (Kış 1978), 45(44): 739-89. Postone, M. ve Barbara Brick, "Kritische Theorie und die Grenzen des traditionel-len Marxismus", ed. Bonss ve Honneth, (q.v.) Sozialforschung als Kritik içinde, s. 179-240. Rasmussen, D., "Communicative Action and Philosophy: Reflections on Haber-mas's Theorie des kommunikativen Handelns", Philosophy and Social Criticism (Bahar 1982), 9(1): 129. Rawls, J., A Theory ojJustice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972. Ricoeur, P., Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, çev. ve ed. John B. Thompson, Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Ricoeur, P, Freud and Philosophy: An Essay in Interpretation, çev. D. Savage, New Haven: Yale University Press, 1977. Riedel, M., "Hegels Begriff der 'bürgerlichen Gesellschaft' und das Problem seines geschichtlichen Ursprungs", (q.v.) Materialmen zu Hegels Rechtsphilosophie içinde, ed. Riedel, s. 247 ve sonrası. Riedel, M, "Hegels Kritik des Naturrechts", Studien zu Hegels Rechtsphilosophie içinde, ed. Riedel, s. 42-75, Frankfurt: Suhrkamp, 1970. Riedel, M., "Objektiver Geist und praktische Philosophic", Studien zu Hegels Rechtsphilosophie içinde, ed. Riedel, s. 11-42, Frankfurt: Suhrkamp, 1970. Riedel, M., Önsöz, Rehabilitierung der prahtischen Philosophic içinde, I. cilt, ed. Riedel, Freiburg: Rombach, 1972. Riedel, M., Theorie und Praxis in Denken Hegels, Stuttgart: Ullstein, 1976. Riedel, M., ed., Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt: Suhrkamp, 1975. Ritter, J., Hegel and the French Revolution, çev. R. D. Winfield, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. Ritter, J., "Moralitât und Sittlichkeit: Zu Hegels Auseinandersetzung mit der Kan-tischen Ethik", (q.v.) Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie içinde, ed. M. Riedel. Rorty, R., Philosophy and the Mirror oj 329
Nature, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1979. Rosenzweig, E, Hegel und der Staat, Münih: Scientia, 1920. Rousseau, J. J., Discours sur l'inegaüte" parmi les hommes, Du contrat social içinde, Paris: Editions Gamier, 1962. lng. çev.: The Social Contract and Discourse on the Origin of Inequality, ed. Lester Crocker, New York: First Pocket Books, 1967. [Türkçesi: Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, Adam Yay., 19941 Rousseau, J.J., Emile, ou de l'tducation, Paris: Editions Gamier, 1964. [Türkçesi: Emil ya da Çocuk Eğitim Üzerine, çev. M. Baştürk, Y. Kızılçim, Babil Yay., 2000] Sahlins, M., Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press, 1976. Schâfer, W., "Finalization in Prespective: Toward a Revolution in the Social Paradigm of Science", Social Science Information (1979), 18(6): 915-43. 454 Schâfer, W, "Collective Thinking from Below: Early Working Class Thought Reconsidered", Dialectical Anthropology (1982), no. 6, s. 193-214. Schluchter, W, "Die Paradoxie der Rationalisierung", Rationalismus und Weltbeherrschung içinde, s. 19 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1980. Schmid, M., "Habermas's Theory of Social Evolution", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 162-80. Schmidt, J., "Recent Hegel Literature", 1. Kısım, Telos (Kış 1980-81), no. 46, s. 113-48, 2. Kısım, Telos (Yaz 1981), no. 48, s. 114-41. Schmidt, J., "A Paideia for the 'Burger als Bourgeois': The Concept of Civil Society in Hegel's Political Thought", History oj Political Thought (November 1981), 2(3): 469-93. Schmucker, J., Adorno-Logik des Zerfalls, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1977. Schnâdelbach, H., "Transformation der Kritischen Theorie", Philosophische Rundschau (1982), 3/4(29): 151-78. Schnâdelbach, H., Reflexion und Disfeurs: Fragen zu einer Logih der Philosophic, Frankfurt: Suhrkamp, 1977. Schnâdelbach, H., "Zum Verhâltnis von Logik und Gesellschaftstheorie bei Hegel", Aktualitat und Folgen der Philosophic Hegels içinde, ed. O. Negt, s. 65 ve sonrası, Frankfurt: Suhrkamp, 1971. Schürmann, R., "Anti-Humanism: Reflections on the Turn Toward the Post-Modern Epoch", Man and World (1979), 12. cilt, no. 2. Schutz, A., "The Problem of the 'Life-World' as a Partial Problem Within the General problem of Objective Science", The Problem of Social Reality: Collected Papers I içinde, ed. Maurice Natanson, Boston & Londra: Martinus Nijhoff, 1982. Schwemmer, O., Philosophic der Praxis, Frankfurt: Suhrkamp, 1971. Silber, J., "Procedural Formalism in Kant's Ethics", Review of Metaphysics (Aralık 1974), 28(2): 197-236. Skinner, Q., "Habermas's Reformation", New York Review of Books (October 1982), 330
s. 35-38. Söllner, A., Geschichte und Herrschaft: Studien zur materialistischen Sozialwissensc-haft, Frankfurt: Suhrkamp 1979. Spaemann, R., "Die Utopie der Herrschaftsfreiheit", Merkür (Ağustos 1972), no. 292. Stern, R, Practical Philosophy and the Concept of Freedom: Hegel's Critique of Kantian Ethics, doktora tezi, Boston University, 1983. Strauss, L., Natural Right and History, Chicago: University of Chicago Press, 1953. Tar, Z., The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horhheimer and Theodor Adorno, New York: Wiley, 1977. Taylor, C, "Interpretation and the Sciences of Man", Review of Metaphysics (1971), 25:3-51. Taylor., C, Hegel, Cambridge: Ca bridge University Press, 1977 Theunissen, M., "Die verdrângte Intersubjektivitât in Hegels Philosophic des Rechts", Hegels "Philosophic des Rechts": Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik içinde, D. Henrich ve R. P Horstmann, s. 317-81, Stuttgart: Klett-Cotta, 1982. 455 Theunissen, M., Sein und Senem: Die kritische Funfction der Hegelschen Login, Frankfurt: Suhrkamp, 1978. Theunissen, M., The Other: Studies in Social Ontology o/Husscrl, Heidegger, Sartre and Buber, çev. Christopher Macann, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984. Thompson, E. P., The Poverty oj Theory and Other Essays, Londra: Merlin Press, 1979. [Tûrkçesi: Teorinin Sefaleti, çev. Fethi Yıldırım, Alan Yay., 1994] Thompson J. B., "Universal Pragmatics", (q.v.) Habermas: Critical Debates içinde, ed. Thompson ve Held, s. 116-33. Thompson, J. B., ve David Held, ed., Habermas: Critical debates, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. Toulmin, S., The Uses of Argument, Cambridge: Cambridge University Press, 1974. Tugendhat, E., "Zur Entwicklung von moralischen Begründungsstrukturen im modernen Recht", Archivjür Rechts unâ Sozialphilosophie içinde, (1980), 34: 1 ve sonrası. Walsh, W. H., Hegelian Ethics, New York: St. Martin's Press, 1969. Wartofsky, M., Feuerbach, Cambridge: Cambridge University Press, 1977. Wartofsky, M., "The Unhappy Consciousness", L. Kolakowski'nin Main Currents oj Marxism'ine eleştirel bir bakış, Praxis International (Ekim 1981X 1(3): 288-307. Weber, M., Economy and Society, çev. Guenther Roth ve Claus Wittich, Berkeley & 331
Los Angeles: University of California Press, 1978. Weber, M., From Max Weber: Essays in Sociology, ed. ve çev. H. H. Gerth ve C. W. Mills, New York: Oxford University Press, 1974. [Tûrkçesi: Max Weber Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, iletişim Yay., 1996] Weber, M., "The Meaning of Ethical Neutrality in 'Sociology' and 'Economics' ", (q.v.) The Methodology of the Social Sciences içinde. Weber, M., The Methodology of the Social Sciences, ed. ve çev. E.A. Shils ve Henry A. Finch, New York: Free Press, 1949. Weber, M., "Objectivity in Social Sciences and Social Policy", (q.v.) The Methodology of the Social Sciences içinde. Weber, M., "Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", Gesam-melte Aufsatze zur Religionssoziologie içinde, Tubingen: Mohr, 1920. lng. çev.: The Protestant Ethic and the Spirit o/Capitalism, çev. Talcott Parsons, New York: Scribner's, 1958. [Tûrkçesi: Protestan Ahlafcı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Gûrata, Ayraç Yay., 1997] Weber, M., The Religion of China, ed. ve çev. H.H. Gerth, Glencoe: Free Press, 1951. Weber, M., "Science as a Vocation", (q.v.) From Max Weber: Essays in Sociology içinde. ["Meslek Olarak Bilim", Sosyoloji Yazıları içinde] Weber, M., "The Social Psychology of World Religions", (q.v.) From Max Weber: Essays in Sociology içinde. Bu makale, Weber'in 1920'de basılan Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie adlı çalışmasının girişidir (1920). ["Dünya Dinlerinin Sosyal Psikolojsi", Sosyoloji Yazıları içinde] Wellmer, A., Critical Theory of Society, çev. John Cumming, New York: Seabury Press, 1974. 456 Wellmer, A., Prahtische Philosophic und Theorie des Gesellschaft: Zum Problem der normativen Grundlagen einer hritischen Sozialwissenschaft, Konstanz: University Publications, 1979. Wellmer, A., "Thesen ûber Vernunft, Emanzipation und Utopie", Ethih und Kommunikation içinde, Frankfurt: Suhrkamp, 1987. Westphal, M., History and Truth in Hegel's Phenomenology, Atlantic Highlander, N.J.: Humanities Press, 1979. Whitebook, J. "The Problem of Nature in Habermas", Telos (Yaz 1979), no. 40, s. 41-69. Whitebook, J., "Saving the Subject: Modernity and the Problem of the Autonomous Individual", Telos (Kış 1981-82), no. 50, s. 79-103. Wildt, A., Autonomic und Anerkennung: Hegels Moralkritik im Lichte seiner Eichte-Rezeption, Stuttgart: Kleet-Cotta, 1982. Wimmer, R., l/niversalisierung in der Ethih, Frankfurt: Suhrkamp, 1980. Winch, R, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy, Londra: Rout-ledge and Kegan Paul, 1958. [Tûrkçesi: Sosyal Bilim Düşüncesi ve Felsefe, çev. Ö. Demir, ed. Y. Aktay, Vadi Yay, 1994] Wolff, R. E, Kant's Theory of Mental Activity, Cambridge, Mass.: Harvard 332
University Press, 1969. Wolff, R. R, Understanding Rawls, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1977. Young, I., "Toward a Critical Theory of Justice", Social Theory and Practice (Güz 1981), 7(3): 279-302. Zeitschrift für Sozialforschung, Bkz. Institute for Social Research. 457 DĐZĐN 1844 El Yazmaları 28, 29, 42, 82-84, 89,93,161, 177,193 Adalet 20, 32, 49, 108, 134, 137, 252-254, 256, 259, 267, 342, 345, 354, 358, 362, 365-367, 370, 379, 388, 391, 392, 394-396, 406, 407, 409, 411-413, 418421, 424, 427-431, 433, 439 Adorno, Gretel 213, 441 Adorno, Theodor 19, 194, 281, 441, 446, 455 Ahlâk görüşü 112, 113, 117, 145,243, 250-252, 256, 259, 379, 380, 425, 428 Ahlâk ilkeleri 105, 106, 108, 137, 249, 340, 377, 381 Ahlâk Metafiziğinin Temellendirümesi 107 Ahlâk psikolojisi 104, 114, 116, 367, 374-377, 398, 399, 407 Ahlâk yasası 48, 49, 102, 104, 105, 108, 109, 114, 141, 247-252, 260-262, 265, 377, 378, 390, 407 Ahlâk! gelişim teorisi 370 Ahlâki dönüşüm 398 Ahlâki düşünümsellik 248, 249 Aile 24, 25, 67, 103, 104, 106, 110, 111, 134-136, 171, 210-212, 230, 233, 235, 242, 264, 265, 292, 295, 296, 300, 301, 315, 319, 320, 390 Akılcı yanıltı 399, 402, 405 Akılsal yeniden inşa 334, 339-341, 375, 402 Akılsalhk 35, 59, 115, 137, 211, 212, 231, 232, 235, 238, 285, 290, 305-307, 312, 326, 330, 332-334, 336, 338, 339, 342, 345, 350, 351, 366, 367, 369, 384, 408, 430, 432 Aklın soykûtûgü 222 Alexy, R. 386 Alter ve ego 300 Analitik-sentetik ayrımı 337 Anımsama (Anamnesis) 97 Anlam kaybı 134, 317, 322, 332 Anlama (Verstehen) 305, 306, 325 Anlaşmaya varmak (Verstândigung); ayr. bhz. Iletişimsel eylem Anomil69, 316, 317 Ansiklopedi 71 125, 128, 130 Apel, Karl-Otto 42, 372, 373, 385, 391,399,400 Araçsal akıl 196, 211, 212, 222, 237, 238, 242, 275, 283, 311, 312, 330, 356 Araçsal eylem 120, 183, 184, 236, 433 Arendt, Hannah 97, 122, 163, 283 333
Aristoteles 17, 18, 22-26, 30, 47, 52, 76, 83, 97, 98, 109, 113, 117, 122, 186, 244, 272, 273, 283, 289, 308, 350, 387, 405, 419, 420, 427 Arşimetçi hareket noktası 56 Artık değer 144, 167 Arzu 65, 87, 90, 114-117, 127, 135, 150, 163, 170, 175, 179, 180, 182, 194, 218, 241, 247, 255, 256, 259, 267, 268, 272, 277, 293, 294, 304, 312, 329, 358, 360, 386, 398, 407, 416,419,422,423,426,428 Aşkınsal felsefe 43, 44, 335, 337, 374 Aşkınsal idealizm 47, 51 Aşkınsal kanıt 326, 336-338 Aşkınsalhk sonrası felsefe, 200 Aydınlanmanın Diyalektiği 30, 210, 213, 215, 218, 220, 221, 240, 242, 255, 264, 265, 270, 271, 274, 287, 321,330 Aydınlanmanın Diyalektiği 214, 222, 240,242,265,343,412 459 Bağlam 11, 12, 24, 26, 33, 39, 59, 69, 81,92,95,99,100,103,112,113, 118,122,127,129, 133,142,143, 145, 153, 162, 168-171, 174, 179, 180, 200, 209, 218, 222-224, 244, 248, 250, 258, 275, 277, 285, 288, 290, 292, 300, 301, 303, 305, 307, 309, 310, 315, 316, 318, 320, 327, 339, 341, 345, 347, 353, 358360, 363, 364, 366, 367, 370, 372, 382, 384, 389, 391, 392, 396, 398, 400, 404407, 409, 411, 412, 420, 427, 431,436,437,438 Bağlamcılık 33-35, 355 Bağlamsallaştırma 105, 106, 346, 405, 407, 428, 429 Baier, Kurt, 250, 416 Bastırma 125, 216, 218, 219, 228-230, 240-242, 252, 259-261, 263, 290, 293, 338, 342, 343, 348, 374, 396, 406,411,418,421 Başlangıç konumu 366, 367, 395 Bauer, Bruno 56, 60, 61, 233 Belirleyerek olumsuzlama 194 Bell, Daniel 298, 316 Ben, bkz. Kendine-özdeşlik "Bencillik ve Kurtuluş Hareketi" 243, 246, 258, 261 Benjamin, Jessica 219, 264, 265 Benjamin, Walter 19, 194, 269, 282, 410,411,413 Berman, Marshall 152, 323 Biçim değiştirme 32, 65-67, 89, 90, 98, 100, 153, 162, 163, 193, 230, 322, ' 412,413,421,430 Bilgi ve ilgi 334 Bilimcilik 221, 349 Bilimsel devrim 344 Bilinç 22, 25, 48, 52, 59, 61, 62, 65, 67, 72-75, 78-81, 84, 86, 110,121, 127, 147, 154,155, 160, 161, 179, 198, 202, 220, 233, 241 262, 264, 265, 271, 273, 301, 308, 332, 335, 343, 402, 410, 422, 423 334
Bilinç felsefesi 308, 356 Bilişçilik 284, 363, 374 Bilişsel gelişimci teoriler 294, 348,405 Bilişsel psikoloji 337 Bireycilik 50, 208 Bloch, Ernst 411, 440 Bonss, Wolfgang 14, 196, 204, 218, 287 Bradley, EH. 112 Burjuva devrimlerinin vaadi 32 Burjuva etiği, bkz. Kamçı etik Burjuva toplumu, bkz. Sivil toplum Bürokrasi 135, 136, 212, 237 Bütünleşme, bhz.Toplumsal bütünleşme Bütünleyici eleştiri 217, 223 Bütünlük [totality] 18, 23 Cavell, Stanley 406 Cemaat 11, 28, 32, 33, 45, 49, 99, 149, 150, 155, 157, 160, 162, 186, 203, 205, 239, 241, 279, 310, 318, 326, 372, 394, 400, 417, 425-430, 432, 433, 435-439, 440 Cohen.Jean 15, 55, 173, 175, 389 Cohen, Joshua, 166 Çalışma etiği 258, 298, 315 Çatallanma (Entzweiung) 43, 44, 51, 133 Çıkarlar 24, 53, 61, 63, 64, 106, 117, 127,137, 172-176, 189, 207, 247, 253, 254, 256, 338, 358, 375, 388, 389, 391-396, 402, 435 Çoğulluk 83, 141, 173, 174, 186, 187, 189,271,310,433,435 Dayanışma 15, 32, 162, 254, 303, 314, m, 425, 427-430, 433, 435-440 Değer farklılaşması 344, 408, 409 Değer yasası 141, 158, 160, 161, 163 Değerlerin bilimselleşmesi 327 Demokrasi 32, 64, 65, 193, 209, 210212, 287, 297, 358, 397, 402, 434 Descartes, R., 308, 344, 432 Devlet kapitalizmi 195, 206-209, 211, 212, 226, 228, 229 Devlet müdahalesi 207, 295, 296, 318 Devrim 64, 135, 166, 283, 344, 415, 420 460 Devrimci özne 82, 189 Dışavurum eylem 118, 119, 121, 139141,182-185,278 Dışsallaştırma (Entâusserung) 13, 29, 58, 60, 72, 75, 80, 81, 83-87, 96, 97, 118,119,177,178,180,270, 413 Diyalektik felsefe 22 Dogmatizm 46, 52, 53, 55, 56, 66, 70, 72,102,104,107,116,257,327, 410, 420 Doğa durumu 28, 42, 45, 46, 99, 101,
335
148, 245, 422 Doğa yasası 21, 158, 249, 250, 321 Doğal hak teorileri 13, 27, 28, 41-44, 46, 47, 49-55, 67, 69, 71, 72, 98, 101, 102, 133, 136, 138, 177, 246, 285, 289, 313, 440 Doğal Hukuk 26-28, 150, 233, 244, 245, 247, 249, 363 Doğal Hukuk; ayr. bkz. Doğal hak teorileri Doğal türler teorisi 244, 245 Doğal zorunluluk mantığı 260 Doğalcı yanıltı 26 Doğalcılık 375, 409 Doğruluk 328, 332, 342, 373 Dolaylı geçerlileştirme 355, 356 Donagan, Alan 379 Dubiel, Helmut 14, 196, 200 Durkheim, Emil 17-21, 24, 54, 140, 170,285,313,314,317,347 Duyarlık (Sinnhchkeü) gizilgücü 44 114,116 Duyguculuk 375 Duyusal sonluluk 83, 87-89, 91, 96, 100, 193, 434 Düalist ontoloji 215, 312, 325, 330 Dünya Dinlerinin Sosyal Psikolojisi 235,312 Düşünümsellik 115, 248, 249, 277, 312, 314, 322, 326, 327, 329, 342346, 353, 370, 408 Edimsel çelişki 223, 372, 373 Ego otonomisi 418 Ego ve alter 301, 309, 311 Ego; bkz. Kendine-özdeşlik Eğitim (Bildung) 47, 73-75, 81, 86, 127,134, 153, 163, 180, 253, 272, 295,296,315,317,320,398 Ekolojik etik 254 Ekonomik akıl 24 Eleştirel Teori (Frankfurt Okulu) 11-15, 19-23, 25, 26, 29, 31-35, 42, 82, 83, 98, 101, 187-189, 194-199, 201-204, 206, 213, 217, 218, 221, 222, 235, 242, 243, 255, 269, 274, 280-282, 286-288, 311, 317, 320, 330, 347, 350, 351, 354-356, 399, 410-414,421,422,430-434 Emek 30, 46, 67, 69, 73-77, 80, 81, 84, 85, 8991, 97, 122, 144-146, 154,158-161,163-168,171,177, 185, 204, 205, 207, 218, 219, 229, 236, 237, 259, 272, 356, 414, 434 Emek değeri 147, 158-163, 237 Emekzaman bkz. Emek değeri Empirizm 44, 46, 50, 51, 58, 72, 257 Endüstriyel-teknolojik uygarlık 229, 230 Epistemik perspektifler 31, 143 Epistemolojik eleştiri 200, 354, 355 Eros 230, 231,413 Eros ve Uygarlık 229 Eski Yunanlar 387 Estetik-dışavurucu söylem 418, 419, 424, 428 Eşitlik 32, 63, 145-146, 150, 176, 208, 232,256,368,387,415,438 Etik teorisi 101, 103, 109, 284, 294, 307, 338, 358, 363, 365, 370, 371, 378, 384, 391, 404, 405, 408, 410, 420 Etik töz 110,230,288,390 Etik yaşam (Sittlichkeit) 41, 43, 47-52, 54, 55, 66, 109, 110, 112-114, 132, 133,135,136, 138,177, 185,261, 288, 390, 403, 404 Etkileşimci model 417 Etkinlik ayr. bkz. Kendini-gerçekleştirme Evrensel pragmatik 358, 359, 365, 367-369, 373, 374, 387, 388, 408 461 Evrenselcilik 324, 369 Evrenselleştirilebilirlik 48, 103, 104, 336
106-109, 111, 127, 249, 256, 261, 370, 375-378, 380-385, 389-392, 396-398,406,408 Evrim, Evrimcilik 77, 85, 90, 101, 196, 218, 330, 335, 336, 343, 347, 349, 350, 353, 370, 403, 409, 414416,429 Eylem sistemlerinin akılsallaşması 311,312,322 Eylem tasvirleri; ayr. bkz. Yorumsal belirlenmemişlik Eylem teorisi 32 120, 303, 310, 311, 320,321,346,376 Eylem ve sonuç diyalektiği 119, 123 124 Eylem ve yapma diyalektiği 121 Eylemin niyetlilik teorisi 178 Faşizm 194, 196, 197, 209, 212, 216, 228, 250 Faydacılık 145 Felsefi antropoloji 23, 177, 199, 243, 245, 256, 272-274, 285, 288, 354 Fenomenoloji 241, 256, 333, 335, 431,433 Fenomenolojik metod 27,41, 71-73, 83 Fetişizm 143, 146, 153-162, 227, 228, 321 Fetişsizleştirici eleştiri 27, 29, 41, 68, 73, 97,146, 147, 195, 201, 202, 223,227 Feuerbach, Ludwig 59, 274, 308, 333 Fichte.J. G. 47, 48, 50, 52, 69, 266 Fichtcci ve Shelüngci Felsefe Sistemleri Arasındaki Fark 43 Fiili gerçeklik 57-63, 65, 77, 118, 121, 128, 135, 136,139, 146, 147, 180, 224, 226, 234, 410 Form ve içerik diyalektiği 108, 109, 127,377,380 Formalizm 44, 47, 48, 58, 66, 72, 108, 109,185,256,291,377 Formasyon 44, 47, 72, 88, 90, 91, 111, 127,137, 149, 150, 157, 166, 171, 172, 174, 179, 187, 195, 200, 207-212, 219, 227, 230, 253, 265, 276, 302, 303, 314, 334, 343, 394, 395, 398, 403, 414, 416, 417, 422, 423, 427, 435, 440 Foucault, Michel 323 Fourier, C. 57, 160 Frankfurt Okulu; ayr. bkz. Eleştirel teori Freud, Sigmund; ayr. bkz. Psikoanaliz Fromm, Erich 19, 203 Gadamer, Hans-Georg 12, 92, 279, 283, 302, 306, 344, 347, 402 Galileo 344 Geç kapitalizm 285, 288, 298 Geçerlilik iddiaları 304-307, 332, 356, 363, 364, 372, 373, 375, 392, 400 Gelenek 17, 18, 24, 42, 82, 126, 244, 264, 285, 296, 301, 308, 311, 316, 317, 333, 334, 349, 365, 398, 402, 403, 409, 411, 418, 420-422, 424, 427, 430, 432 Geleneksel teori 188, 194, 196-200, 203, 206, 274, 431 "Geleneksel ve Eleştirel Teori" 29, 118,191, 196-199, 203, 206, 274, 431 Gelişimci mantık 396 Genç Hegelciler 41, 56, 193 Genel çıkar 392396, 398 Genelleştirilmiş öteki 419, 425-430, 337
436, 438 Genetik epistemoloji 337 Gerçek Felse/e 69 Gerçekleştirme 13, 18, 19, 25, 80, 84, 85, 96, 97, 99, 114, 117, 120-122, 128, 129, 135, 139, 140, 145, 151, 152,164, 165, 176-178, 180-184, 201, 218, 228, 234, 239, 240, 242, 244, 254,269,271-273,288,308-310, 350, 357, 376, 398, 411, 413, 425, 426, 432 Geuss, Raymond 361, 397 Gewirth, Alan 33, 34, 379 Giegel, Hans Joachim 347 Gilligan, Carol 405, 421, 426-429 462 Görecilik 179, 199, 354, 369 Görünüş ve öz 223-225, 227, 329 Gözlemci perspektifi, bkz. Öznelerötesilik Grotius, Hugo 45 Güdülenim 31, 104, 117, 294-298, 317,348,349,377,398 Günlük yaşamın hukukîleşmesi ayr. bkz. Yaşam-dünyasının akılsallaşması Habermas.Jürgen 11-14, 26, 31, 34, 39,42,69,75,90-92, 101, 109, 125, 149, 150,156,171,182, 189, 205, 223, 271, 281-308, 311-323, 325, 330-351, 353, 355, 357-376, 379-382, 384-387, 393-397, 399, 400-405, 407-418, 422, 424, 425, 428, 429 Hafıza 55, 80, 81, 221, 230, 231, 233, 241,402 Hak 11, 13, 14, 24, 27, 28, 32, 41-47, 49, 50, 52, 53, 55, 63-65, 67, 98, 99, 101-104, 117,119,126,128-132, 136, 137, 142, 145, 148, 172, 174, 177, 184, 245, 246, 248, 283, 285, 289, 313, 318, 332, 346, 358, 366, 372, 386, 398, 415, 421, 425-427, 429, 430, 435, 437, 440 Hakikat 13, 52-54, 80, 81, 86, 136, 181, 225, 234, 241, 242, 260, 268, 269, 277, 278, 282, 284, 311, 322, 340, 369, 370, 371, 383, 392-394, 396, 402, 403, 410, 420, 431, 432, 435 "Hakikat Teorileri" 380, 416 Haklar cemaati 32 Haklı nedenler 363, 376 Hanehalkı (oikos) 24, 103, 104, 109, 427 Harcanabilir zaman 159, 163 Hatırlama (Erinnerung) 70, 77, 79-81, 97, 230, 235, 294 Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi 62, 64, 173 Hegel, G. W F 11, 12, 14, 27, 30, 32, 34, 41-55, 57, 61, 62, 65-67, 69-75, 77-83, 85-87, 96-141, 143, 148, 153, 157, 170, 173, 175, 177, 179-181, 185, 186, 205, 223-225, 234, 239, 241, 242, 246, 247, 261, 266-269, 272, 273, 276, 278, 283, 285, 288, 289, 308-310, 333, 335, 357, 376-379, 390, 391, 398, 407, 414, 417,430-433 Heidegger, Martin 83, 199, 329, 411 Held, David 12, 19,195, 295 Hermenötik çevrim 344, 353 Hesse, Mary 337 Hıristiyanlığın Tini 110 Hintikkajaako 372 Hobbes, Thomas 24, 28, 45, 46, 49, 114, 150, 217, 244, 245, 392, 419, 422, 427, 429, 430, 432 Horkheimer, Max 12, 13, 19-27, 29, 30, 34, 53,
338
82, 98, 114, 188, 189, 194-206, 209-221, 227, 228, 232, 235, 241-243, 245261, 264, 265, 270, 273-278, 280, 281, 283, 285, 287, 288, 291, 310, 312, 322, 330, 342, 348, 354, 356, 357, 398, 412, 414,431,432,439 Hukuk Felsefesi 103, 117, 119, 123, 126, 128, 130-132, 134-136, 138 Husserl, Edmund 34, 301, 308, 354, 359 Ilting, Karl-Heinz 52, 364 Đçkin eleştiri 52, 54, 66, 143, 145, 223, 225 tçselleştirme 60, 79, 80, 258, 259, 276 Đdeal söz durumu 358, 362, 364, 366-369,371,373,374,394,402 Đdealizm 25, 47, 51, 132, 174, 201, 247, 256, 273-275, 280, 294, 302, 432 Đdeoloji Eleştirisi 223, 226 ihtiyaç nesnesi 88, 89 Đhtiyaçlar 11, 20, 21, 23, 31, 32, 50, 60,66,88,89,94,96,108,115, 117,127,132134, 150,151, 158, 160, 231, 241, 243, 253, 259, 293, 343, 381, 382, 386, 394396, 411, 463 416-418, 421, 422, 424, 426-428, 438 Đhtiyaçlar cemaati 32, 425, 430, 437439 Đhtiyaçlar sistemi 110,132-135, 137, 157,170,250,288 Đhtiyaçlar ve dayanışma birliği 438 Đlerleme Diyalektiği 343 llerlemecilik 153, 169, 178 Đletişim ve kendini-gerçekleştirme 13, 18, 80, 84, 85, 96, 97, 99,117, 139, 140, 145, 151, 152, 164, 176-178, 181-183, 218, 239, 240, 242, 269, 271-273, 288, 308-310, 357, 376, 425,426,432 lletişimsel akıl, bhz. lletişimsel akılsallık lletişimsel akılsallık 284, 322, 332, 334, 336, 342, 350, 351, 353, 356, 367, 408, 433, 435 lletişimsel ehliyet; ayr. bhz. Know-how lletişimsel etik 14, 33, 101, 284, 307, 334, 351, 357, 358, 363, 365, 366, 369, 370, 371, 373, 374, 376, 377, 379, 380, 382-384, 388-391, 396, 398, 399, 402, 404-409, 420, 423, 424, 428-430, 435, 437 lletişimsel Eylem Kuramı 284, 290-292, 298-300, 307, 314, 320, 321, 323, 330, 335, 347, 353 lletişimsel eylem 13, 14, 31, 32, 183185, 255, 278, 284, 285, 288-290, 299, 301-311, 320, 321, 330, 346, 359, 363, 392 llgici etik 428 Đnanç ve Bilgi 43 Đnsan doğası 45-47, 55, 114, 150, 245247, 294, 384 Đnsan-türû, bhz. Đnsanlık lnsanîleşme 30, 74, 76, 77, 81, 86, 90, 218, 270, 272 Đnsanlığın Özü 272 Đnsanlık 46, 59, 65, 176,177,199, 215, 217, 219, 246, 270, 431, 436, 438 Đrade 24, 25, 47, 48, 51, 53, 54, 63, 108, 110, 112,116, 122,126-135, 165, 177,182, 249, 256, 261, 290, 464 325, 328, 329, 345, 358, 376, 383, 391,393,394,419 Đşçi sınıfı, bhz. Proletarya lşlevselci akıl 321 lşlevselcilik 260, 420 Đyi yaşam 17, 23, 149, 152, 398,412, 417,419-421,424 339
Jay, Martin 12, 194, 195, 214 Jetztzeit 413 Jünger, E. 411 Kader 80,121,123, 124, 157, 166, 216, 250, 251, 271, 321, 325, 401, 423 Kamusal yaşam 50, 377, 391, 425, 430, 431 Kamusalhk 32, 137 Kant, Đmmanuel 11, 13, 14, 24, 28, 32, 40, 41,4749, 52, 67, 70, 71, 101-108,114-117,119,127,150,175, 239, 240, 242, 246, 247, 249, 251, 258, 260-262, 265, 266, 281, 285, 333, 335, 336, 357, 376, 378-380, 391, 393, 406, 407, 416,419, 430-432 Kamçı ahlak 27, 102-104, 107, 111, 114, 116, 117, 139, 241, 242, 246-249, 251, 252, 261, 262, 264, 370, 376-379, 390, 391, 398, 399, 407, 416, 417, 427 Kantçı etik 11, 13, 32, 100, 102,103, 105, 109, 113, 249, 285, 378-380, 391,396,398 Kapital 31, 41, 62, 66, 75, 140, 143147,160, 161,164-167, 171, 174, 175,177,178,187,193,293 Kararvermecilik 323, 358, 363, 373, 375,401,409,410 Karizma 329 Karşılıklı tanıma 130, 267, 372, 385, 404 Karşılıklılık 34, 94, 95, 183, 184, 360, 361, 366-368, 371, 386, 408, 426 Kartezyen kuşku 344 Katılımcı görüş, bhz. Öznelerarasılık Katfcı 382 . Kendi üzerinde tahakküm 215 Kendine-özdeşlik 261 Kendini-gerçekleştirme 40, 47, 50, 54, 72-77, 80, .81, 84, 85, 87, 91, 93, 96100, 117, 122, 133-135, 143-151, 155, 156, 158, 159, 161, 173, 174, 176-180, 182, 184, 185, 188, 189, 202, 204, 205, 208, 217, 218, 227, 236, 240, 242244, 247, 251, 255, 270-274, 308-310, 335, 343, 356, 357, 376, 406, 415, 419, 425427, 432, 433 Kendini-koruma 214, 215, 222, 228, 243-246, 248, 255, 256, 258, 271-273 Kesinlik [positivity], 111 Kısıtlanmamış diyalog modeli 357-359 Kimlik/özdeşlik krizi, bhz. Yaşanan kriz Kirchheimer, Otto 209, 211,434 Kişilik 104, 111, 112, 117, 211, 215, 219, 230, 232, 275, 276, 288, 291, 293, 302, 313, 316, 410, 421, 427 Know-how 91, 301, 306, 307, 335, 340,341,371,373,374,386 Kohlberg, Lawrence 369, 370, 405, 413,421,429 Kolektif eylem 186,435 Kolektif tekil özne 28, 30, 85, 96, 99, 101, 122, 141, 164, 176, 186, 270, 431,433 Komünizm 57,86-88, 152 Kopernikçi Devrim 420 Korsch, Kari 167,195 Koselleck, Reinhart 39-41 340
Koşulsuz buyruk, bhz. Evrenselleştirilebilirlik Kritik 71 Kriz teorisi 11, 143, 148, 164, 203, 204, 294, 295 Kuralkoyucu teoriler 98, 103 Kurtuluş 13, 20, 22, 28-30, 60, 61, 6466, 69, 82, 88-91, 98, 99, 104, 141, 142, 153, 154, 160, 173, 174, 176-178, 186, 188, 193, 194, 198, 204, 205, 217, 218, 225, 229, 231, 233, 235, 243, 246, 258, 260, 261, 263, 265, 270, 273, 275, 278, 280, 283285, 299, 308, 311, 321, 322, 375, 376, 410-414, 432, 438-440 Kurumsal farklılaşma 289, 292 Kurumsal gerçekçilik 109, 111-113 Kuşkuculuk 70, 78, 328, 400 "Kutsal aile" 233, 235, 320 Kutsalın dilselleştirilmesi 314, 336 Kültürel akılsallaşma 150, 213, 215, 220, 232, 257, 289, 313, 314, 325, 326, 328 Kültürel Farklılaşma; ayr. bhz. Kültürel akılsallaşma Kültürel yeniden üretim 299, 301-303, 316,318 Lasch, Christopher 265, 298, 319, 320 Leiss, William 277 Leviathan 24, 45, 46, 244, 245 Liberal kapitalizm 206, 208, 209, 211, 228,251,264 Locke, John 45, 49, 263, 266 Lorenzen, Paul 399, 400 Lowenthal, Leo 19, 194 Lukacs, Georg 49, 75, 85, 166, 167, 205, 235-238 Lyotard,J-E33, 34, 333 Machiavelli, N. 217, 243 Maclntyre, Alisdair 33, 124, 323, 333, 420 Mandeville 24, 217, 243 Mantık 71, 103,110, 115,125, 133, 335, 338 Marcuse, Herbert 19, 44, 184, 189, 194, 195, 198, 203, 204, 210-212, 217, 229233, 235, 237, 242, 243, 252, 263, 270, 288, 289, 291, 317, 322, 348, 412, 422, 423, 439 Marksizm 30, 82, 83, 100, 142, 154, 158, 171, 176, 186, 188,193, 194, 196, 198, 199, 209, 260, 280, 333, 412, 433-435 Marx, Karl 11-13, 15, 20, 26, 28-31, 34, 41,42, 53, 55-67, 70, 73, 75-77, 8291, 93-99, 102, 140-181, 185-187, 193, 201, 202, 207, 217, 465 224-229, 232-234, 239, 240, 242, 247, 252, 254, 272-275, 278, 285, 286,288, 293, 298, 309, 310, 321, 323, 357, 411, 412, 430-435, 438 "Materyalizm ve Ahlak" 243,
341
248 McCarthy, Thomas 12, 14, 284, 290, 293, 297, 299, 302, 304, 306, 307, 333, 334, 354, 359, 362, 363, 369, 370, 380, 414 Mead, G. H„ 116, 292, 308, 393, 425 Mendelson, Jack 402 Merleau-Ponty, Maurice 238 Mesihçi ütopyacılık 411 Meşruluk Krizi 289-291, 294, 297-300, 314,321,348,393,411 Meşruluk Krizi 296, 297, 348 Meta formu 235-238, 268 Metaetik 32, 365, 370, 383, 388 Mili, James 93, 94 Mimesis 30, 88, 189, 216, 242, 265, 276, 277, 279, 284, 288, 308, 310, 311,357 Modern devlet 43, 60-62, 67, 102, 103,135,136,292 Modern doğal hak 11, 24, 27, 28, 4143,47,49,50,52,55,136,177, 285, 289, 313 Modernite 28, 51, 69, 101, 117, 137, 138, 150, 177, 220, 221, 288290, 307, 313, 314, 319, 322-328, 329-331, 333, 336, 339, 341-343, 346, 350,351,364,415,424 Mutluluk arayışı 117, 258, 259 Mübadele 95, 144-146, 150, 151, 154-158, 162, 167, 185, 207, 208, 226, 228, 236, 237, 247, 268, 280, 292, 313,314,374 Mülkiyet 46, 51, 63, 72-79, 81, 84, 85, 86,88,103,104,107109,123, 144-147, 149,150, 166, 169, 240, 245, 247, 248, 252, 295 Narcissus 231 Narsizm 266, 279 Nasyonal Sosyalizm 209-211, 216, 431 Negatif Diyalektik 233, 242, 260, 264, 265,270,271,277,281,354 Nesnel dünya 123, 414, 434 "Nesnel olanın ayrıcalığı" 270 Nesnelci yanılsama 200 Nesnelcilik 171, 356 Nesneleştirme (Vergegenstândlichung) 13,83-87,90,91,93,94,96,97, 163, 173, 178, 180, 218, 255, 270, 272, 274, 278, 288, 310, 413 Neumann, E 19, 209, 211, 434 Nietzsche, Friedrich 217, 241, 328, 329,333,338,339,344,411 Niyet 12, 20, 23, 25, 29, 30, 49, 54, 71, 82, 93, 105, 113, 116-124, 170, 178182, 185, 229, 282, 285, 286, 292, 300, 304, 305, 308, 309, 315, 321, 325, 336, 339, 342, 347, 350, • 360,367,376,380,387,398,408, 410 Normatif meşruluk 33, 138, 151, 208, 432 Normlar 18 32, 56, 65, 67, 94,110, 111,137, 145, 146, 149, 151, 162, 169, 214, 226, 232, 233, 246, 261, 290, 293, 302, 304, 309-311, 313, 314, 358, 360, 362342
368, 371, 373, 375, 379, 382, 383, 388, 390-392, 396, 397, 408, 419, 420, 426, 427, 432, 437 Odysseus 215-217, 219, 268, 409 Offe, Claus 170, 171, 231, 232, 254, 298,319 Olumsuzlayıcı Diyalektik 223, 225, 226, 234, 265, 271 Ontoloji 23, 27, 83, 181, 199, 215, 230, 273, 312, 313, 325, 326, 330, 354 Otonom Ben, bkz. Otonomi Otonomi 13,14, 23, 25, 30, 31, 33, 35, 101, 102, 104, 136, 138, 139, 172, 210, 214, 219, 222, 239-241, 243, 248, 249, 251, 255-257, 260, 263-265, 267, 269, 272-274, 277, 281, 288, 310, 311, 318, 325, 326, 332, 342, 353, 356, 357, 364, 378, 379, 398, 401, 410, 417-420, 423, 427,429,430-432 . 466 Otonomi etiği, 249 Otorite 18, 24, 28, 40, 112, 150, 208, 212, 219, 230, 246, 248, 256, 261, 264, 265, 316, 329, 340, 348, 349, 355, 367, 410, 434 Otoriter Kisiüfe 335 Ödev 52, 102, 105, 111,112, 114, 116, 117, 123, 239, 241, 242, 247, 255, 256, 258, 259, 391, 399, 407, 416, 426, 428 Odipal mücadele 230 Öğrenme süreçleri 335, 336, 353, 369, 402 Ölçüştürülemezlik 33, 179 Örgütlü kapitalizm, bkz. Devlet kapitalizmi Özbilgi70, 241,266, 334 Özdeşlik kurmayan mantık 220 Özdeşlik mantığı 214, 220, 221, 230, 238, 266, 268, 278-280 Özdeşlik ve farklılık 43, 44, 53, 72, 279 Özdışavurum 94 Özdüşünüm 56, 70, 115, 116, 222, 239, 240, 248, 266, 273-275, 280, 326, 327, 334, 335, 356, 399, 321 Özelleşmecilik 296, 297, 348, 349 Özgür irade 126-131, 356 Özgürlük 20, 25, 44, 48, 51, 53, 56, 59,86,102,110,117-119,126-129, 131, 133135, 137-139, 145, 146, 160, 185, 198, 204, 208, 226, 229, 232, 239, 256, 258, 259, 263, 266, 267, 280, 281, 285, 288, 291, 317, 322, 354, 362, 366, 367, 383, 411,413,415,429 Özne felsefesi 13, 28-32, 67, 73,82, 83, 85, 87, 89, 99, 100, 141-143, 164, 173, 174,176-178, 185, 188, 189, 193, 204, 205, 218, 242, 243, 255, 267, 269-271, 308,413, 414, 429, 430,431,433,434,438,439 Öznel dünya 304 Öznelerarasıhk 29, 31, 72, 83, 85, 98, 100, 118, 125, 140, 143, 163, 164, 343
187, 189, 393, 403 Öznelerötesilik 31, 54, 72, 73, 82, 98, 100, 125, 126, 131, 140, 141, 143, . 164, 270, 310 Öznellik 28, 44, 51, 69, 71, 81, 82, 85, 86, 88, 89, 112,115, 150, 153, 215, 218, 219, 233, 242, 253, 263, 270, 271,275,281,313,328,424 Paradigmanın değişmesi 433 Parsons, Talcott 18, 125, 133, 170, 313, 324 Perspektivizm 324 Petit, Philip 394 Phronesis 118 Piyasa Ekonomisi 54, 95, 226 Platon 22-25, 29, 97, 98, 152 Poetics 30, 189 Poiesis (yaratmak) 30, 74, 122, 189, 278 Polis 23, 52,67, 109, 289,419 Politics 23, 186, 387 Politik ekonomi eleştirisi 27, 28, 143, 146, 148, 151, 195, 201, 202, 204, 206208, 210 223, 232, 233, 235 Pollock, Friedrich ĐP 194, 206, 208, 209,211,229 Post-modernizm 34, 35 Post-yapısalcıhk, 82 Pozitivist sosyoloji 23 Praksis 17, 21-23, 26, 27, 30, 74, 90, 97, 98, 147,167,175,188, 197,199, 204206, 244, 283, 334,414, 431 Pratik felsefe 17, 19, 20, 23-27, 32, 44, 98,419 Pratik söylem 363, 369, 375, 380-384, 389, 394, 395, 397, 400, 401, 412, 416,417,420,421,424 Proletarya 142,164, 166, 167, 174-176, 178, 186, 187, 196-198, 204, 431, 434, 439 Prosedür 42, 44, 45, 60, 62, 73, 79, 103, 104, 106-109,.111, 127, 131, 143146, 148, 201, 202, 213, 240, 257, 304, 307, 331-333, 345, 355, 362, 365, 366, 368371, 376-382, 385, 389, 390, 392, 393, 397, 406, 408, 415, 420, 425 467 Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu 237, 324 Psikoanaliz 171, 218, 262, 265, 294, 347,355,398,417,423 Pufendorf, Samuel 45 Quine, W. V O. 179, 337 Rawls, John 32, 33,42, 108, 109, 253, 365-368, 370, 379, 392-395, 416, 417,429 Refah devleti 295, 297, 298, 314, 315, 318-320,413,437 Rıza 53, 130, 138, 208, 358, 383, 384,
344
388, 389, 413, 394 Ricardo, David 148 "Robinsonculuk" 42, 98, 148 Rorty, Richard 33, 34, 333, 354-356 Rousseau, J.J. 63, 85, 130, 155, 383, 391,393,394,397 Ruge, Arnold 56, 60 Sade, Marquis de 217 Saf Aklın Eleştirisi 40, 41, 70, 239, 419, 430 Sahte-ödûn 395 Sanat 14, 22, 30, 40, 75, 94, 125, 221223, 269, 270, 279, 309, 331, 332, 349, 439 Sartre, J. P 329, 409 Scheler, Max 17, 256 Schnâdelbach, Herbert 74, 306, 353 Schwemmer, Otto 399 Sembolik etkileşim 92, 294, 417 Sergileme (Darstellung) 27, 47, 71-73, 121, 135, 136,140, 141, 205, 209, 265, 284, 290, 329, 435 Sermaye 46, 53, 88, 141, 144, 145, 147, 158, 159, 164, 166-168, 171, 177, 178, 187, 210, 229, 240, 295, 297, 298, 430, 434, 438 Sevgi 96, 102, 259, 265, 267, 268, 427, 428 Sezgicilik 375 Sınıf 22, 82, 134, 136, 146,147, 152, 169, 171-177,186, 198, 235, 251, 254, 260, 278, 280, 289, 298, 300, 317,319,342,413,415,434 Sınıfbilincil71,205, 235 Silber, John 106, 108, 378 Sistem bütünleşmesi 169, 170, 291, 292,294,298,300,301,318 Sistemsel kriz 31, 125, 143, 168, 178, 286, 287, 294 Sivil toplum 28, 41-43, 51, 54, 55, 6267, 69,89, 97-99, 132, 136, 137, 145,146, 148, 150-152, 162, 173, 175, 185, 193, 208, 226, 242, 247, 248,254,258,412 Smith, Adam 24, 133,138, 170 Somut öteki; ayr. bkz. Genelleştirilmiş öteki Sosyalizm 141,142, 160-163,194, 197, 207, 209-211, 216, 254, 310, 431. Soyut eşdeğerlik 236 Söllner, Alfons 15, 196, 210 "Söylem etiği" 371, 374, 375, 380, 383, 384, 389, 395, 397, 400 Söylem etiği teorisi; bkz. lletişimsel etik Sözleşme teorisi 150 Spengler, Oswald 411 Stagflasyon 169 Stalinizm 142, 287, 431 Stratejik eylem 24, 34, 184, 185, 289, 311. Strauss, Leo 244, 330 Şeyleştirme 53, 85, 141, 201, 235, 257, 298, 316 Tahakküm 30, 52, 61, 62, 149, 150, 158,165,168,172, 173,211,212, 215, 217, 218, 222, 226, 227, 231, 233, 240, 242, 252, 259, 260, 262, 264, 273, 275-278, 281, 283, 284, 290, 291, 310, 316, 323, 342, 358, 386,391,398 Tamamlama; ayr. bkz. Kurtuluş; Ütopya Tarih 11-13, 17, 20,21, 23, 26, 28, 30, 35, 40-42, 50-52, 73, 74, 80, 81, 86,90,102,142,147,150,151, 153, 154, 162, 165-168, 171,173345
468 175, 177, 188, 189, 191, 196, 197, 199-206, 219, 222, 226-228, 230-233, 238, 239, 242, 247, 248, 251, 255, 256, 263, 269, 270-272, 274, 285, 295, 308, 320, 333, 339, 343, 345, 377, 387, 401, 402, 411, 414, 416, 430-433, 435, 436, 438 Tarih Felsefesi Üzerine Dersler 74 Tarih ve Smı/Biîinci 205, 235 Tartışma 12, 27, 33, 34, 39, 54, 57, 60, 63,71,77,109,116,119,120,121, 125, 132, 134,147, 165-167, 184, 194, 198, 204, 210, 213, 229, 242, 250, 252-255, 262, 265, 267, 271, 277, 284, 285, 290, 292, 296, 299, 303-308, 313-316, 325, 331-336, 341343, 347, 350, 351, 356-360, 362, 363, 365, 368, 371-376, 380, 382, 384-391, 393, 394, 397, 400-405, 407, 408, 410, 415, 418, 421, 427, 429, 432, 433 Taylor, Charles 96,118, 124 Tek-boyutluluk217, 231 Tekelci kapitalizm 211, 227 Tekmerkezlikten çıkış 312, 313 Teknokratizm 358 Telos 25, 30,69, 99, 122, 174, 175, 219,243,251,289,350,411 Temel iyiler 367 Temelcilik 33, 34, 353, 354, 355 Teori ve Pratik 322 Teori-pratik ilişkisi 197 Tin (Geist) 43, 44, 52, 71, 73-75, 79-82, 86, 96, 109, 110, 119-122, 125, 128, 131, 177, 181, 217, 233, 259, 267, 270, 271, 274, 379, 416, 431, 439 Tinin Görüngûbilimi 13, 27, 28, 34, 41, 70, 71, 122, 130 Toplum örgütlenmesi 22 Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü; ayr. bkz. Eleştirel teori Toplumsal bütünleşme 169, 170, 172, 180, 291-294, 298303, 310, 311, 314,316-318,390 Toplumsal dünya 22, 23, 54, 98, 113, 118, 124, 180, 183, 187, 188, 202, 204, 205, 237, 257, 304, 310, 312, 321 Toplumsal etik 112 Toplumsal etkileşim 34, 91, 92, 159, 184,255, 176,308,311,385 Toplumsal eylem 13, 14, 31, 140, 141, 168, 170, 182, 185, 212, 236, 278, 288, 290-292, 300, 301, 306, 308310, 326 Toplumsal gelişim 290, 335 Toplumsal kimlik 111, 293, 298 Toplumsal praksis, bkz. Praksis Toplumsallaşma 90, 147, 180, 253, 254, 268, 290, 294, 299, 300-303, 306, 307, 316, 318, 345, 348, 374, 417,420,424 Toplumyapısal akılsaliaşma 150, 212, 213, 232, 289-291, 299, 331, 348 Toptan bütünleşme 217 Toulmin, Stephen 381 Tönnies, Ferdinand 162 Töz 58, 59, 73, 79, 81, 83, 86, 98, 103, 109, 110, 119, 130, 212, 221, 224, 230, 236, 257, 288, 331, 332, 354, 358, 361, 384, 389, 390, 392, 396 Tümevarım ilkesi 382 Tür özü 63, 175 Uzlaşım; ayr. bkz. Hakikat Ocretli-emek 165, 166 Üretim alanı 95,155, 227, 275, 316 Üretim ilişkileri 158, 169, 208, 275, 298, 433 346
Ütopya 32, 53, 59, 62, 65, 67, 102, 148, 153, 156, 163, 193, 194, 229, 265, 268, 269, 278, 280, 318, 322, 361, 375, 376,4 07, 410, 412, 416, 435, 439, 440 Ütopyacı akıl 198, 232, 280, 283, 287, 350, 356, 398 Ütopyacı sosyalistler 57 Weber, Max 75, 150, 196, 212, 213, 215, 232, 235-238, 246, 257, 285, 289291, 299, 306, 311-313, 323-332,334,342,348,351,409 469 Weitling, W. 57 Wellmer, Albrecht 15, 90, 322, 345, 369 Whitebook, Joel 15, 282, 411 Winch, Peter 302, 306 Wolff, Robert Paul 337, 367 Yabancılaşma (Enf/remdung) 53, 60, 61, 66, 67, 83-85, 94, 96, 141, 155, 163,164,171,176,177,310 Yahudi Meselesi Üzerine 60, 63, 64, 89 Yanlış ihtiyaçlar 422, 423 Yanlışlanabilme 337 Yapısalcılık 82, 125 Yapısöküm 218, 339, 341 Yaratıcı linguistik 337 Yargı 31, 39-41, 56, 111, 113, 114, 138, 142, 198, 214, 256, 306, 345-347, 349, 367, 378, 390, 394, 404-407, 409, 435 Yargıgücünün Eleştirisi 378 Yaşam tarzları 33, 148, 159, 354, 392, 412, 420, 424 Yaşam-dünyası 35, 285, 298-304, 307, 309, 311-320, 322, 323, 332, 336, 347, 348, 367, 374, 391, 392, 401, 402, 436, 437 Yaşam-dünyasının akılsallaşması 299, 307, 311, 312, 314, 322, 323, 336, 402, 437 Yaşanan kriz 31, 125, 136, 143, 164, 166, 168, 171, 178, 193, 203, 287, 293, 294, 317, 434, 436, 437 Yaşanan tecrübe 53, 113,136,169, 187 Yeni Aristotelesçi etik 283, 289, 420 Yeni Kantçıhk 17, 33-35 Yeni Muhafazakârlık 316 Yeniden ele geçirme 60, 63, 65, 66, 68, 72, 73, 76, 80, 82, 86, 87, 94, 96, 97,99,101,115,122, 128,140-143,153, 155, 173, 176-178, 181, 186, 188, 202, 206, 308, 310, 314, 414,431,438 Yeniden inşa 12, 43, 76, 155, 156, 158, 245, 288, 308, 314, 323, 333-341, 343, 353, 365, 368-370, 373-375, 402,403,414,415,430,433 Yeniden inşa edici bilimler 125, 334, 335, 338, 374 347
Yorumlayıcı sosyoloji 302, 325 Yorumsal belirlenmemiştik 22, 30, 80, 92,94,102,108,121,122,124, 131, 139, 178, 181, 188, 204, 280, 286, 309-311, 338, 345, 351, 359, 362, 366, 368, 374, 393, 411, 418, 433,436 Yüceltme 52, 214, 218, 219, 258-260, 264, 275, 332, 338, 406 Zeka 215-217, 219, 404, 405 470
Siyaset bilimi ve felsefesinde temel eser statüsü kazanmış bir kitap Olan Eleştiri, Norm ve Ütopya, "Eleştirel Teori"yi (Frankfurt Okulu) sosyal teori içerisinde temellendirirken, bu geleneğin bir düşünme biçimi ve teorik yapı olarak özgünlüğünü vurgulama amacını da taşıyor. Seyla Benhabib, Kant, Hegel ve Marx aracılığıyla "eleştiri" kavramının kökenlerini sergilerken, bu kökenlerin antropolojik, etik ve Sosyolojik sonuçlarını, Eleştirel Teori'nin ön-tarihi olarak okumaya izin veren oldukça geniş bir zeminde değerlendiriyor. Böylece, Eleştirel Teori'nin normatif temellerini bu zemin üzerinde yeniden kurmaya girişiyor. Kitap "araçsal aklın eleştirisiyle", Kant, Hegel ve Manc'ı içeren klasik gelenek içerisinde korunan eleştiri kavramının, Frankfurt Okulu'nun teorik girişimiyle nasıl dönüştürüldüğünü de göstermeyi hedefliyor. Benhabib birçok yorumcunun aksine, Horkheimer ve Adorno'nun felsefi ve düşünsel radikalizminin Habermascı bir iletişimsel eylem ve etik programı içerisinde, üstelik "özne felsefesinin" açmazlarını da ortadan kaldırarak ulaştırılabileceğini düşünmektedir. Eleştiri, Norm ve Ütopya, hem Eleştirel Teori'nin başat temaları konusunda genel bir giriş hem de özel bir eleştirel düşünce tarihi olarak okunabilecek bir içeriğe sahiptir. Ayrıca Eleştirel Teorinin modernlik projesiyle ilişkisini de bu içerikten türetmek mümkün olabilecektir. Kitap, Benhabib'in birçok disipline yayılan eleştirel ilgisinin anlaşılması konusunda da önemli ipuçları sunmaktadır.
348
