150744654 Aranzadi Martinez J 2008 Introduccion Historica a La Antropologia Del Parentesco p 725 Editorial Universitaria Ramon Areces

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Juan Aranzadi Martínez

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universitaria Ramón Areces

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA A LA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO

JUAN ARANZADI MARTÍNEZ Profesor Titular de Antropología Social (UNED)

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA A LA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO

@'\ ~ditorial universitaria ~

Ramón Areces

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índice INTRODUCCIÓN

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1. Etnocentrismo y Antropología....................................... 1.1. Emic y Etic 1.2. Problemas de traducción...................................................................... 2. Cultura y sociedad: categorías culturales y grupos sociales 2.1. Categorías, reglas y conducta: el Derecho y lo jural........................... 3. El parentesco para nosotros 3.1. Usos lingüísticos del léxico castellano sobre parentesco y familia 4. "Lo biológico" y "lo cultural" 5. El nacimiento de la Antropología del Parentesco 6. Tres etapas en la historia de l~ Antropología del Parentesco

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Capítulo 1. FAMILIA, RED DE PARIENTES y SISTEMAS DE PARENTESCO..........................................................................................

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1. Familia y sistema de parentesco en Social Structure (1949), de G.P. Murdock....................................................................................................... 1.1. La familia nuclear, elemental o conyugal., 1.2. Tabú del incesto, familia de orientación y familia de procreación 1.3. Parientes primarios, secundarios y terciarios lA. Las tres relaciones básicas de parentesco: filiación (descendencia), germandad y alianza. Parientes agnáticos, uterinos y cognáticos....... 1.5. Parientes consanguíneos y parientes afines......................................... 1.6. Clasificación de parientes y reglas de descendencia: parientes lineales y colaterales..... 1.7. El cálculo del grado de parentesco en el Derecho Civil yen el antiguo Derecho Eclesiástico o Canónico 2. Filiación y descendencia vs. Alianza.......................................................... 2.1. Dumont vs. Radc1iffe-Brown...............................................................

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2.2. Alianza, patrifiliación y matrifiliación (según Edmund Leach).......... 3. El parentesco como proceso y como resultado: como (inter)relación y como (con)sustancia(lidad) 3.1. Tipos de parentesco en la cultura euro-americana moderna 3.2. Procesos vitales, relaciones y sustancia o identidad común 3.3. Breve digresión sobre el parentesco cristiano

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Capítulo 2. EL "CÓDIGO" DEL PARENTESCO: DIAGRAMAS y SÍMBOLOS

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¿Qué representan los Diagramas de parentesco? Apéndice: El método genealógico de Rivers y la crítica de Schneider a la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad............

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Capítulo 3. PARENTESCO, DESCENDENCIA y RESIDENCIA................

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l. Parentesco y descendencia 1.1. Sobre la traducción castellana de descent, descent groups y filiation 1.2. La descendencia como concepto común y como categoría teórica en Antropología........................................................................ 1.2.1. Descendencia y sucesión 1.2.2. Descendencia y filiación........................................................... 1.2.3. El concepto de "descendencia" según Rivers........................... 1.3. Líneas y lados: descendencia lineal y parentesco colateral 1.4. Parentesco "EGO-céntrico" y descendencia "ancestro-céntrica" 1.5. Tipos de grupos de parentesco consanguíneo según Robin Fox y Paul Bohannan . 2. Parentesco y residencia................................................................................ Apéndice: GOODENOUGH, W.H., Reglas de residencia..........................

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Capítulo 4. TERMINOLOGÍAS DEL PARENTESCO

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1. Términos de apelación y términos de referencia 2. Estructura lingüística y rango de aplicación de los términos de referencia 3. Sistemas descriptivos y sistemas clasificatorios.......................................... 4. Malinowski, la terminología Trobriand y la tesis de la extensión 5. Criterios lingüísticos relevantes en las terminologías 6. Tipos de sistemas clasificatorios del parentesco 7. El criterio de bifurcación: primos paralelos y primos cruzados 8. Términos para "primos" y tipos de terminología de parentesco................. 9. Terminologías Crow-Omaha y descendencia unilineal............................... 10. Terminologías de parentesco, reglas de matrimonio y sistemas de alianza.

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INTRODUCCI6N HIST6RICA A LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

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Capítulo 5. PARENTESCO y BIOLOGÍA (Antropología del Parentesco y Biología de la Reproducción Sexual)

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1. Genética, evolución biológica y parentesco 1.1. Herencia e hibridación: economía y eugenesia 1.2. Etno-teorías occidentales de la reproducción humana 1.3. Especies e individuos: de la esencia a las relaciones de parentesco (taxonomías y genealogías) lA. Caracteres y genes: del individuo idéntico al individuo escindido 1.5. Genealogía de individuos y genealogía de genes................................ 2. Parentesco, sexualidad y procreación.......................................................... 2.1. Sexo, sexualidad y género 2.2. Dimorfismo sexual, hermafroditismo y ciencia biológica 2.3. La alteración cultural del sexo............................................................. 204. Sexualidad y carácter (o "género") 2.5. Diversidad de culturas sexuales........................................................... 2.6. Etno-teorías de la procreación humana 2.7. Naturaleza y cultura en la reproducción biológica..............................

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Capítulo 6. EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO EN LA OBRA DE LEWIS HENRY MORGA N

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1. Descubrimiento e invención del parentesco en la década de 1860............. 2. El descubrimiento del parentesco en La Liga de los lroqueses (1851) ...... 2.1. Organización "tribal" y organización "gubemamental"...................... 2.2. Matrilinealidad y sistema clasificatorio............................................... 2.3. Parentesco iroqués y parentesco romano............................................. 204. Los Iroqueses como caso etnográfico singular 2.5. Primera generalización teórica del caso Iroqués 3. La invención del parentesco en Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana (1871)............................................................................ 3.1. Filología comparativa y sistemas de parentesco 3.2. El proceso de descubrimiento: pasos sucesivos de la investigación 3.3. Los cuestionarios 3.4. Las Tablas 3.5. Las "descripciones" de Morgan, los sistemas descriptivos y el sistema "natural"..... 3.6. El sistema descriptivo romano............................................................. 3.7. El vocabulario indo-europeo del parentesco, según Benveniste (1969) 3.8. El sistema clasificatorio de la familia Ganowania 3.9. El sistema Seneca-Iroqués................................................................... 3.10. Las variantes Omaha y Crow y la excepción Eskimal...................... 3.11. El sistema Turanio

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íNDICE

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3.12. El sistema Malayo, la relación pinalúa y la vigencia de Systems ..... 3.13. ¿Qué son, para Morgan, los sistemas de parentesco? "Modelos de" y "modelos para". Morgan y la Lingüística 3.14. El "modo de propagación": los sistemas de parentesco se transmiten con "la sangre" 3.15. Los "resultados generales" de Systems y la conjetura sobre el origen del sistema clasificatorio 4. Morgan, los Mormones y la poligamia: parentesco, política y religión en EE.UU. 4.1. La colmena mormónica de los Santos de los Últimos Días................ 4.2. Poligamia y religión 4.3. La ofensiva política contra el milenarismo polígamo 4.4. Monogamia calvinista vs. Poligamia mormónica

Capítulo 7. PARENTESCO, y HADDON 1. 2. 3. 4. 5.

RAZA y RACISMO:

MORGAN,

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BOAS 505

Racismo y racialismo "Raza genealógica" y "raza biológica" La raza en la Antropología Física europea.................................................. Boas y la crítica científica de la raciología y del racismo Haddon y Huxley: "raza", población y grupo étnico..................................

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Capítulo 8. LOS "Á TOMOS" O "CÉLULAS" DEL PARENTESCO: TRES PERSPECTIVAS CLÁSICAS SOBRE LOS SISTEMAS DE PARENTESCO

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1. Radcliffe-Brown: una concepción "farnilio-céntrica" y jural de los sistemas de parentesco y de los grupos de descendencia................................... 1.1. Estructura social y sistema de parentesco 1.2. Familia elemental y red de parientes................................................... 1.3. Relaciones inter-personales: terminologías y actitudes. La tesis de la "extensión"........................................................................................... 1.4. Parentesco y descendencia: principio unilineal y principio cognaticio 1.5. El aspecto jural de los sistemas de parentesco: la transmisión de derechos y deberes............................................................................... 1.6. Matrimonio e incesto 2. Robin Fox: una concepción "bio-social" y "matri-céntrica" de los sistemas de parentesco........................................................................................ 2.1. Perspectiva bio-social 2.2. Los cuatro "principios" básicos de los sistemas de parentesco 2.3. La unidad "genitrix-prole", la familia conyugal y el reclutamiento de varones

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INTRODUCCiÓN HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

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2.4. Grupos locales y grupos de descendencia........................................... 2.5. Diversidad de pautas de residencia en grupos de descendencia matrilineal: matrilinealidad vs, patrilinealidad 3. Lévi-Strauss: una concepción semio-lógica del parentesco centrada en la alianza matrimonial como intercambio de mujeres 3.1. De la familia conyugal a las relaciones de alianza matrimonial......... 3.2. El átomo de parentesco y el hermano de la madre (MB): Lévi-Strauss vs. Radcliffe-Brown............................................................................. 3.3. La teoría "restringida" de la alianza matrimonial según Louis Dumont (1971) 3.3.1. Regímenes armónicos o inarmónicos, tipos de matrimonio y tipos de intercambio................................................................. 3.3.2. Fórmula global de los "sistemas clásicos" australianos de intercambio restringido............................................................. 3.3.3. El tipo bilateral de matrimonio entre primos cruzados 3.3.4. El tipo matrilateral de matrimonio entre primos cruzados....... 3.3.5. El tipo patrilateral de matrimonio entre primos cruzados........ 3.3.6. Matrimonio entre primos cruzados y terminología de parentesco.......................................................................................... 3.4. La concepción general del parentesco de Lévi-Strauss....................... 3.4.1. Antecedentes de la teoría de la alianza: cruce de primos en Australia............................................ 3.4.2. Reciprocidad, prohibición del incesto y matrimonio entre primos cruzados A. El principio de reciprocidad y la relación de Intercambio. B. Naturaleza y Cultura: la prohibición del incesto................ C. Prohibición del incesto e imperativo de exogamia: la alianza matrimonial como intercambio de mujeres .. D. Organización dualista y matrimonio entre primos cruzados....................................................................................... E. Principio de reciprocidad y matrimonio entre primos cruzados.................................................................................... F. Intercambio matrimonial y estructura del espíritu .. 3.4.3. El "laboratorio australiano", el intercambio restringido y la teoría de los regímenes.......... 3.5. Primeras polémicas sobre la teoría de la alianza en Las Estructuras Elementales del Parentesco

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BIBLIOGRAFÍA..............................................................................................

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Introducción l. ETNOCENTRISMO y ANTROPOLOGíA En Antropología se entiende por etnocentrismo una posición teórica y una actitud práctica que no sólo juzga los valores de la cultura propia como superiores a los valores de las otras culturas, sino que considera sus axiomas, categorías y principios teóricos básicos como los únicos válidos, propios de la naturaleza humana y adecuados a la realidad de las cosas. En la medida en que todos los seres humanos somos, además de seres "naturales", criaturas culturales, es decir productos "cultivados" en una u otra cultura, estamos condenados inicialmente a ver el mundo, y dentro del mundo las otras culturas, desde la específica perspectiva ideo-axiológica de aquélla en la que hemos sido enculturados, es decir desde una perspectiva etnocéntrica. Los antropólogos, al estudiar -entre otras cosas- las semejanzas y diferencias entre las distintas sociedades y las diversas culturas, se plantean como uno de sus imperativos metodológicos la superación de ese etnocentrismo espontáneo de todos los seres humanos al enfrentarse a ideas, valores, costumbres y conductas diferentes de las suyas. En qué medida lo consiguen, e incluso si tal empeño puede o no cumplirse del todo, ha sido siempre y sigue siendo objeto de polémica entre los antropólogos, pero hay algo al menos que la mayoría de ellos estarían dispuestos a suscribir: que hay grados de etnocentrismo y que la superación progresiva de sus manifestaciones más obvias a lo largo de la historia de la disciplina (es decir, el intento cada vez más radical de distanciarse de los presupuestos ideológicos básicos de la cultura propia) ha ido produciendo, como resultado de la inevitable y en ocasiones deliberada utilización de las otras culturas como espejo de la propia, el desvelamiento de crecientes "áreas oscuras" de ésta, su autoconocimiento y autocrítica. Pese a ello --o quizá por ello- algunos de los primeros y meritorios esfuerzos antropológicos por "salir" de los axiomas y valores de nuestra cultura les siguen pareciendo, a una buena parte de los antropólogos contemporáneos, todavía etnocéntricos. Ese es el juicio que para muchos merecería, por ejemplo, la aproximación a los principales términos, conceptos y símbolos de las teorías "clásicas" del parentes-

INTRODUCCI6N

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co que en este texto vamos a exponer, aproximación que --en la medida en que sabe que adolece de un cierto, quizá inevitable, grado de etnocentrismo- se presenta aquí, explícitamente, como provisional e hipotética, y destinada a ser sometida más adelante, en este mismo texto -a veces de forma simultánea o paralela a su exposicióna una severa revisión crítica. Tanto la exposición inicial como su posterior revisión crítica será en ocasiones explícita o implícitamente irónica, consciente de que el desarrollo de la Antropología ha deparado más de una paradoja por lo que se refiere a la crítica del etnocentrismo en relación con el parentesco. Quizá la ironía más llamativa es que, durante el período "clásico" de desarrollo de la Antropología del Parentesco, hasta la década de los 70 del siglo XX, era habitual que los antropólogos insistieran en que la inexistencia de reglas prescriptivas del matrimonio y de grupos corporativos de descendencia en la sociedad moderna y la reclusión del parentesco en el ámbito privado y doméstico de la familia generaban prejuicios etnocéntricos al respecto que nos impedían a los occidentales contemporáneos entender la importante función económica, política y religiosa desempeñada por las relaciones de parentesco en las sociedades sin Estado, campesinas y de pequeña escala; mientras que por el contrario, desde la década de los 80 y sobre todo en los 90 --especialmente después de A Critique of the Study of Kinship, de David Schneider-la mayoría de los antropólogos insisten precisamente en lo contarío: el prejuicio etnocéntrico por antonomasia parece ser ahora pretender que el parentesco es un universal cultural, algo existente e importante en todas las sociedades, únicamente porque nuestra propia sociedad está y ha estado siempre obsesionada con la familia, las genealogías y las relaciones "de sangre". Enfrentado a esta paradoja, el lector-estudiante sólo tiene un medio para decidir cuál de estas dos tesis contrapuestas sobre su etnocentrismo es más plausible: conocer las distintas teorías y las críticas a las mismas para poder juzgar por sí mismo.

1.1. Emic y Etic En las páginas que siguen aludiremos con frecuencia a ese problema del etnocentrismo teórico desde la perspectiva de lo que en Antropología se conoce como relación entre un enfoque emic y un enfoque etic. Esta distinción entre dos maneras teóricas de abordar la descripción etnográfica y la conceptualización antropológica proviene de la Lingüística: de la distinción entre el análisis fonético y el análisis fonémico de los significantes de una lengua, entre Fonética y Fonología. Un estudio fonémico o fonológico analiza la estructura de los fonemas de una lengua, dilucidando cuáles son las oposiciones pertinentes entre los rasgos distintivos de los "sonidos" que son responsables de su valor significante para los hablantes de esa lengua (y que pueden ser irrelevantes para los hablantes de otra lengua con otra estructura fonemática). Un estudio fonético de esa misma lengua, o de cualquier otra, estudia los fonemas como sonidos, analiza su articulación, su

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recepción acústica y su realidad física como ondas sonoras desde una perspectiva "objetiva" igualmente válida para todas las lenguas. Haciendo una extrapolación de dudosa legitimidad teórica desde el estudio de las lenguas al estudio de las culturas, se distingue de forma análoga en Antropología entre un enfoque emic, que analiza una determinada cultura "desde el punto de vista nativo", dilucidando cuáles son las categorías y las oposiciones lógicas pertinentes __ para los nativos (desde las que ellos conciben el mundo y otorgan significación a su experiencia) y un enfoque etic, que analiza todas las culturas desde una misma perspectiva "objetiva" preocupada por desvelar aquellos rasgos "objetivos" comunes a todas las culturas, a los que, por ello, cabe suponer un carácter universal. La escuela antropológica que introdujo y difundió esta distinción, bautizada inicialmente como Etnosemántica, dedicó buena parte de sus esfuerzos teóricos al estudio emic del parentesco, especialmente al análisis semántico de las terminologías de parentesco, en un intento deliberado por superar lo que denunciaban como etnocentrismo de los enfoques etic anteriores y por convertir la etnografía en una tarea científica; dificilmente aceptarían por tanto los introductores de esa perspectiva las connotaciones de oposición entre enfoque relativista y enfoque científico que con el tiempo ha ido adquiriendo la distinción entre emic y etic. No obstante, muy a su pesar, así ha sido -sin duda, mucho ha tenido que ver en ello el fracaso de la empresa teórica de los Etnosemánticos- y hoy en día la mayoría de los antropólogos suscribiría que, por ejemplo, un estudio de las prohibiciones sexuales entre los Ashanti que analice el significado y la referencia de términos nativos como mogyadie, atwebenefie, di obi yere, y las sanciones prácticas que merecen los actos así designados por los Ashanti, tiene un enfoque emic, mientras que otro que analice esos mismos fenómenos con las categorías supuestamente universales y científicas de incesto y de adulterio, es un estudio etic. Incesto, adulterio, familia, matrimonio, paternidad, descendencia, consanguinidad, filiación, linaje, etc. son algunos de los términos etic que vamos a ir definiendo y que forman parte de los conceptos básicos de las teorías "clásicas" del parentesco que aspiran a ser consideradas científicas y a tener, en cuanto tales, una validez universal para el estudio etic de todas las culturas. No obstante, dificil mente se nos oculta que tales conceptos con pretensiones etic son también, al mismo tiempo, categorías emic de nuestra cultura a las que quizá los antropólogos les adjudicaron esa validez universal de forma un tanto abusiva y a priori, antes de comprobar su presencia o ausencia en otras culturas y su fecundidad o esterilidad para el análisis de otras sociedades. Es cierto que, casi siempre, la definición teórica etic, en Antropología del Parentesco, de esas categorías emic tomadas de nuestra cultura ha alterado en mayor o menor medida su significado habitual en el habla cotidiana -y ese cambio de significado de términos emic de nuestra cultura, términos que están ideológica y emocionalmente muy cargados, es el primer ejercicio teórico que debe realizar el lector-, pero aún así, aún académicamente reelaborados y depurados, no es fácil que esos términos y categorías pierdan todo su aroma etnocéntrico, toda la carga semán-

INTRODUCCiÓN

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tica proyectada sobre ellos por los usos lingüísticos corrientes. Esforzarse por detectar y "depurar" ese aroma y esa carga es la segunda tarea que se espera y solicita del lector-estudiante, al mismo tiempo que se le invita a que intente, al reflexionar sobre sus conceptos emic acerca del parentesco y al compararlos con informaciones etnográficas de otras culturas, convertirlos en categorías científicas etic adecuadamente definidas. Ese intento de tránsito desde categorías emic de la cultura occidental moderna a categorías etic con pretensiones científicas se enfrenta además a un problema adicional del que el lector-estudiante debe ser consciente desde el principio y sobre el que hemos de volver en distintas ocasiones: el espinoso problema de la traducción.

1.2. Problemas de traducción La principal dimensión de este problema es, obviamente, la dificultad de traducir categorías nativas muy lejanas -términos de lenguas africanas o polinesias por ejemplo- a términos y categorías de las teorías antropológicas del parentesco: ¿es correcto, pongamos por caso, traducir el término fang ayong por el término castellano clan, enmendando la plana a los colonos españoles que lo tradujeron como tribu y a los propios Fang hispanohablantes de Guinea Ecuatorial que, bajo el influjo de aquellos, adoptaron ese uso?; o lo que es lo mismo: ¿está etnográficamente justificado postular que el grupo social que los Fang denominan ayong es un grupo de descendencia patrilineal que encaja conceptualmente en la categoría que la teoría del parentesco define como clan? El problema aquí es doble: se trata, en primer lugar, de traducir de la lengua fang a la lengua castellana, y los españoles en Guínea Ecuatorial traducen hoy indistintamente ayong como tribu o como clan; pero para un antropólogo español que aspire a diferenciar teóricamente entre tribu y clan, se trata por añadidura de traducir un término fang a los términos y categorías de la teoría del parentesco formulada en castellano. En esa teoría los términos "tribu" y "clan" tienen una significación diferente porque han sido convencionalmente definidos de modo diferente con propósitos científicos, pero esa definición teórica no ha sido elaborada inicialmente en castellano sino en inglés, lo cual suscita otra dimensión -secundaria, pero en modo alguno irrelevante- del problema de la traducción. Pues resulta que, aunque un antropólogo español y un antropólogo británico concuerden en la definición teórica precisa del concepto de clan como categoría etic en Antropología del parentesco, en sus usos cotidianos ---e incluso a veces en su uso teórico- el término "clan" (que es un término de origen gaélico) tiene probablemente distintas connotaciones emic para un español que para un irlandés o un escocés, pues con ese nombre designaban los antiguos escoceses, según Robin Fox (1996 -laed.1967-, p.50), a "los descendientes cognaticios de un antepasado epónimo", y los antiguos irlandeses, según Paul Bohanan (1963, p.142), un "grupo

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.. de descendencia matrilineal"; en tanto que "grupo de descendencia patrilineal", el ayong fang no es, digámoslo de paso, ninguna de las dos cosas. Un resultado paradójico de la traducción etic como clan del término gaélico "clan" perteneciente a la cultura escocesa emic es que, para aquellos antropólogos que definen clan como "grupo de descendencia unilineal", uno de los primeros refe-, rentes empíricos históricamente conocidos de la palabra "clan" -el clan escocés, que es un grupo cognaticio- no sea teóricamente un clan: él primer "clan" emic no era un clan etic. Más allá de esa paradoja y otras muchas análogas -por ejemplo, la primera "familia" emic, la romana antigua, no era una familia etic- lo que queremos destacar aquí es que el subsuelo emic del que se despegan las categorías teóricas de la Antropología del Parentesco para adquirir una significación etic con pretensiones científicas no es con frecuencia el mismo en castellano que en inglés, en España que en Gran Bretaña o EEUU. Lo cual tiene cierta importancia porque, por motivos históricos que no vienen al caso, el corpus teórico principal de la Antropología del Parentesco ha sido concebido, desarrollado y expuesto en inglés británico o americano y, en mucha menor medida, en francés. Si ésto es relevante en el caso de términos teóricos etic cuya raíz lingüística es común al inglés, al francés y al castellano (como clan o familia), más aún lo es en el caso de otros términos de traducción más imprecisa: el término kinship, por ejemplo, puede traducirse al castellano tanto como parentesco en general (parenté en francés), cuanto, más apropiadamente, como consanguinidad; y han sido innumerables las polémicas teóricas sobre la significación etic que, con independencia de sus connotaciones emic en la cultura de habla inglesa, debe atribuirse al término descent, cuya variable traducción al castellano (como descendencia por unos autores, como filiación por otros) ha sido influída, muy probablemente, por su previa traducción francesa comofiliation. En francés corrientefiliation tiene aproximadamente los mismos usos lingüísticos que descent en inglés corriente, y sólo tardíamente introdujeron algunos antropólogos franceses el término descendence para traducir, por ejemplo, descent groups como groupes de descendence y no, del modo en que inicialmente se hizo y siguen haciendo muchos, como groupes de filiation; en la literatura antropológica en castellano puede encontrarse como traducción del inglés descent groups pasada por el francés, en distintos autores y a veces en el mismo, tanto grupos de descendencia como grupos de filiación. Lo que debe retenerse, como conclusión de este breve repaso de algunos problemas de traducción, es lo siguiente: l. La significación que debe asignarse a los términos etic de las teorías del parentesco es la que establece su definición convencional por el autor que los propone, elabora y utiliza (hay que decir que, desgraciadamente, no hay un consenso generalizado sobre ese significado, que es por lo tanto, con frecuencia, diferente para distintos autores). 2. Aunque esa significación etic de los términos de la teoría del parentesco es fruto de una definición que "depura" y, con frecuencia, altera, su significado emic en la lengua y la cultura de las que se toma, la mayor parte de los auto-

INTRODUCCiÓN

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res procura que esa delimitación y clarificación semántica no se aparte en exceso de los usos lingüísticos habituales del término en la lengua y cultura de origen. 3. El hecho de que buena parte del corpus teórico central de las teorías antropológicas del parentesco esté formulado en una lengua natural (casi siempre el inglés) y que, por lo tanto, sus categorías etic no puedan desprenderse por completo de las implicaciones y connotaciones emic que las arraigan en la cultura de la que se han tomado, permite -yen cierto modo hace inevitableque, como resultado de la problemática adecuación etnográfica de los conceptos teóricos etic, se produzca una reflexión antropológica sobre los condicionamientos emic que pesan sobre ellos y sobre sus consiguientes limitaciones etnocéntricas.

2. CULTURA y SOCIEDAD: CATEGORíAS CULTURALES y GRUPOS SOCIALES

En opinión de Roger M. Keesing, una de las mayores fuentes de confusión en las polémicas habidas entre teóricos del parentesco ha sido la frecuente incapacidad de establecer la necesaria "diferencia entre grupos sociales y categorías culturales" (Keesing, 1975: 9), distinción que no es sino una particularización de la diferencia conceptual entre cultura y sociedad. Desde que Tylor ofreciera en 1871 su famosa definición de cultura ("ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, costumbres, y todas las demás capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad") y aún después de las decenas de definiciones antropológicas de cultura recogidas, comentadas y analizadas por Kroeber y Kluckhohn en 1952, todos los antropólogos que han creído realizar alguna aportación teórica a la disciplina se han sentido obligados a especificar lo que entendían por cultura; el resultado ha sido un elevado grado de desacuerdo acerca de la definición de cultura, acerca de la definición de sociedad, acerca de la relación entre ambas y acerca de cuál de ellas (si es que se acepta la distinción) debe ser el objeto prioritario de estudio de los antropólogos. Pese a tal desacuerdo, Keesing cree encontrar -más allá de las divergencias entre ellos, que son en su opinión de carácter más filosófico que sustantivo- "un consenso general acerca de los principios generales entre teóricos tales como Geertz, LéviStrauss, Victor Turner y Goodenough ... Esta aproximación teórica contempla el reino de las ideas, la fuerza de los símbolos, como algo de importancia central en la conformación de la conducta humana, no simplemente como reflejos de las condiciones materiales de la vida social" (Keesing 1998: 14).

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Goodenough (1957, 1961) señaló que todas las definiciones de cultura anteriores tendían a difuminar una distinción crucial entre "patterns for behavior and pattems ofbehavior"l. "En primer lugar, se ha utilizado el término 'cultura' para referirse a el 'patrón de vida dentro de una comunidad, las actividades regularmente recurrentes y las ordenaciones materiales y sociales' características de un grupo humano particular. En este sentido, cultura se refiere al reino de los fenómenos observables, de las cosas y acontecimientos 'ahí fuera' en el mundo. En segundo lugar, se ha utilizado 'cultura' para referirse al sistema organizado de conocimientos y creencias por medio del cual la gente estructura su experiencia y sus percepciones, formula sus actos y elige entre alternativas. Este sentido de cultura se refiere al reino de las ideas ...Nosotros [escribe Keesing] restringiremos el sentido del término cultura a un sistema ídeacíonal. Las culturas en este sentido comprenden sistemas de ideas compartidas, sistemas de conceptos y reglas y significados que subyacen a los modos en que viven los hombres y son expresados por ellos. Cultura, así definida, se refiere a lo que los seres humanos aprenden. no a lo que hacen. Tal y como lo expresa Goodenough (1961: 522), ese conocimiento suministra 'standards para decidir qué es lo que hay, ...para decidir lo que puede ser,...para decidir cómo se siente uno acerca de ello, ...para decidir qué hacer en relación con ello, y...para decidir cómo apañárselas para hacerlo" (Keesing 1998: 16).

En el dominio de las cosas y acontecimientos de "ahí fuera", entre "las actividades regularmente recurrentes y las ordenaciones materiales y sociales" -ámbito que deja "fuera" la cultura entendida como un sistema ideacional- nos encontramos a la gente actuando e interrelacionándose con arreglo a determinadas capacidades, asumiendo ciertas identidades sociales, desempeñando ciertos roles y formando grupos o colectividades de individuos que interactúan de forma recurrente en un conjunto de relaciones sociales. Si contemplamos una comunidad, un segmento de ella o un conjunto de comunidades como un sistema de grupos y de relaciones de identidad, lo describimos como un sistema social, y la organización de un sistema social en grupos y en relaciones sociales de identidad es lo que -adecuadamente abstraido-- denominamos su estructura social. En palabras de Clifford Geertz: "Cultura es el tejido de significados en términos de los cuales los seres humanos interpretan su experiencia y guían su acción-'; la estructura social es la forma que adopta la acción, el tejido de las relaciones sociales. Cultura y estructura social son ...diferentes abstracciones extraídas del mismo fenómeno" (Geertz 1957: 33-34).

Desde la perspectiva un tanto ecléctica y conciliadora de Keesing --que difícilmente estarían dispuestos a compartir, por motivos opuestos, un materialista cultural

I La traducción literal sería "patrones para la conducta y patrones de conducta", pero puesto que "pattern" significa "patrón" o "pauta" tanto en el sentido de "norma" ideal como en el de "regularidad" empírica, una traducción castellana más adecuada sería: "normas de conducta y hábitos de conducta". 2 En tanto que sistemas simbólicos, las culturas -dirá Geertz- son al mismo tiempo "modelos de" y "modelos para".

INTRODUCCiÓN

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y un simbolista posmoderno, por tomar dos ejemplos de antropólogos contemporáneos en las antípodas teóricas- la cultura y la estructura social son sólo dos formas distintas de abstracción (construída la primera a partir de las concepciones y significados que un grupo de gente comparte, y construida la segunda a partir de las relaciones sociales efectivamente establecidas en su interacción) que sirven a propósitos complementarios y que son teóricamente conciliables: la diferencia teórica entre las distintas escuelas y corrientes de la Antropología habría sido principalmente de énfasis; los antropólogos americanos prefirieron desde el principio la cultura como objeto de estudio y los británicos se especializaron en la estructura social. Autores como Goodenough, Lévi-Strauss, Geertz y Tumer habrían logrado la síntesis de ambas tradiciones y permitido abordar teóricamente de modo fructífero las relaciones entre cultura y sociedad", Cuando hablamos de relaciones de parentesco o de relaciones económicas entre A y B por ejemplo, hay dos modos distintos -culturalista y sociologista, podríamos decir- de entender y estudiar esas "relaciones": la perspectiva sociológica observa, describe y analiza los modos en que A y B interactúan, las cosas que hacen y dicen en el trato entre ellos; la perspectiva culturalista indaga, describe y analiza las ideas que A y B tienen acerca de su interacción, las concepciones que tienen el uno del otro y de su relación, las consideraciones, estrategias y expectativas que guían su conducta. Tanto los hábitos de conducta como los sistemas simbólicos tienen "estructura", en el sentido de que no son caóticos o azarosos, pero se trata de diferentes clases de estructura. Tanto Keesing (1998) como Schneider (1980) recurren para explicar esa diferencia a un ejemplo sencillo: "Imagínese un cruce de calles en el que el tráfico está dirigido por un semáforo. Si lo observamos durante un rato podremos registrar la 'conducta' de los coches en términos de la densidad de tráfico en varias direcciones en diversos períodos de tiempo, así como el número de coches que paran, arrancan, aceleran, disminuyen la velocidad, etc. de acuerdo con la secuencia de los cambiantes colores de las luces del semáforo. A partir de esos registros cristalizarían patrones de regularidad, la 'estructura social' de ese cruce de calles. Probablemente encontraríamos que la estructura social de un cruce de calles en Norteamérica es muy diferente de la de otro en Sudamérica. Pero alternativamente podríamos también describir los principios que utilizan los conductores para tomar decisiones

3 "La Antropología americana, que ha trabajado durante décadas siguiendo las huellas de Franz Boas y liderada por sus discípulos, Kroeber, Untan, Sapir, Benedict, Mead, Lowie, Herskovits y Kluckkhohn, puso desde el principio su énfasis primario en las culturas en tanto que herencia ideacional de las comunidades. Por el contrario, la Antropología británica, al concebir su tarea como una sociología comparativa, puso su énfasis primario en la estructura social en tanto que andamiaje organizativo de la teoría. Más recientemente, el parcial aislamiento intelectual de las dos comunidades académicas ha sido ampliamente transcendido para beneficio de ambas; y las dos han sido profundamente afectadas por tendencias de la Antropología francesa que asumen como un problema central la relación entre las estructuras de la mente y las estructuras de la sociedad, particularmente en la obra de Claude Lévi-Strauss. Cultura y estructura social han sido colocadas en el lugar que les corresponde como abstracciones complementarias y mutuamente reforzadoras de la complejarealidad" (Keesing 1998 -laed.1976-: 23)

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-cuando atraviesan una encrucijada -no sólo las reglas que están escritas, sino también las que no lo están acerca de tocar la bocina y cruzar mientras las luces están cambiando-. Estas reglas tienen también una estructura, pero es bastante diferente a los patrones de regularidad del flujo circulatorio: consiste en conocimiento organizado" (Keesing, 1998: 176).

En los pasajes siguientes de esta Introdución, vamos a reflexionar sobre lo que quienes hemos sido educados (en la jerga antropológica diríamos enculturados) en la cultura española pensamos y creemos saber acerca de la familia y el parentesco, acerca de las ideas, símbolos, significados, creencias y normas de conducta que estructuran culturalmente ese ámbito de nuestra experiencia, sin detenernos sin embargo por ahora en describir o analizar datos sociales sobre la conducta efectiva de los españoles en ese ámbito o sobre su estructura socio-familiar efectiva: tipos de familia, índices de matrimonio y divorcio, madres solteras, hogares uniparentales, uniones homosexuales, porcentajes de familias "atípicas", cambios en la estructura de la familia, etc. No porque uno y otro aspecto (la estructura cultural y la estructura social) no se influyan mutuamente y sean por tanto ambos pertinentes desde cualquier punto de vista, sino s610 porque lo que aquí y ahora nos interesa -para adoptarlo como punto de partida de nuestra exposición- es nuestra concepción del parentesco, lo que de forma más o menos confusa creemos y pensamos de la familia y del parentesco -antes de ponernos a estudiar Antropología del Parentesco- por el mero hecho de ser miembos de nuestra cultura. En esta Introducción nos referiremos, a la familia como una categoría cultural más que como un grupo social, distinción ésta de suma importancia a la hora de estudiar cualquier aspecto del parentesco y que depende de las distinciones más arriba establecidas: "La distinción entre sociedad y cultura nos capacita para establecer un contraste entre categorías culturales y grupos sociales. Una categoría cultural es un conjunto de entidades en el mundo (gente, cosas, acontecimientos, seres sobrenaturales) que son clasificadas como similares para algunos propósitos porque tienen en común uno o más atributos culturales relevantes. Así por ejemplo, árboles, semillas, solteros y pitchers zurdos de baseball son categorías de la cultura americana. En tanto que categorías, existen en los mundos conceptuales de la gente; la categoría 'vaca' no come hierba. Nótese también que no todas ellas tienen rótulos de una sola palabra en nuestro lenguaje, ni son conjuntos de entidades que mantengamos en 'trozos' separados en nuestro mundo conceptual. Más bien son conjuntos alrededor de los cuales trazamos líneas mentales en contextos particulares. 'Las mujeres que visten trajes de la talla siete' constituye una categoría relevante en sólo unos pocos contextos (principalmente para aquellos que fabrican o venden trajes cuando están trabajando). Por consiguiente, cualquier entidad singular puede ser clasificada, en contextos variables, como perteneciente a docena" de diferentes categorías culturales. A una categoría de seres humanos conceptualmente agrupados en virtud de algunos rasgos sociales relevantes que comparten en común (como 'hombres' o 'guerreros' o 'descendientes del antepasado X') la podemos llamar una categoría social. Por otra parte, un grupo social consiste en seres humanos reales 'de sangre caliente' que interactúan de forma recurrente en un conjunto interconectado de roles. De tal modo que los grupos pueden distinguirse de las meras formas de agregación, tales como multitudes O reuniones, cuya interacción es temporal y limitada ...Lo que define un grupo es su organización interna, la articulación de sus miembros en un conjunto de roles interconectados" (Keesing 1998: 9-10).

INTRODUCCiÓN

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Cuando tratemos de los grupos de parentesco y los grupos de descendencia hemos de volver sobre estas distinciones y sobre otras (entre grupos primarios y grupos secundarios, entre categoría social y grupo social, entre grupo de acción y grupo corporativo) que por el momento no nos interesan. Sí nos interesa sin embargo una distinción adicional relacionada con ésta, muy importante en todo el ámbito de los estudios de parentesco y claramente formulada, entre otros, por Bamard y Good (1984): la distinción entre categorías, reglas y conducta.

2.1. Categorías, reglas y conducta: el Derecho y lo jural En el ámbito del parentesco no basta la distinción entre lo cultural y lo social, que para muchos autores equivale a la distinción entre "ideología" y "conducta" efectiva. Para introducir claridad en muchos de los problemas que han embrollado las polémicas teóricas en Antropología del Parentesco es preciso introducir una distinción adicional en el seno de lo cultural, estableciendo una subdivisión de la "ideología" del parentesco en sus componentes categórico y jural, lo cual arroja tres tipos o niveles distintos de datos del parentesco de una sociedad a tener en cuenta por el antropólogo. "En resumen, parece que hay tres niveles de datos que, puesto que pueden variar de forma independiente, necesitan ser examinados y analizados de forma independiente. El primero (en orden descendente de abstracción, no en orden decreciente de importancia) es el sistema de categorías por medio del cual la gente conceptualiza y clasifica el mundo de su entorno. En el campo del parentesco, ese sistema consiste, de forma preeminente aunque no exclusiva, en su terminología de parentesco. A continuación está el conjunto de preceptos y preferencias normativos o jurales. Estas reglas y valores legal o moralmente vinculantes, se formulan en términos del sistema de categorías terminológicas. Mientras que los términos individuales que configuran cada sistema de clasificación se dan ampliamente por supuestos y no se analizan, las reglas jurales transmiten la ideología explícitamente reconocida de la gente concernida. Ejemplos en el campo del parentesco son las reglas que gobiernan la elección de un cónyuge ideal. La dificultad es que las reglas jurales pueden adoptar un número indefinidamente amplio de ropajes culturales, de tal forma que su estudio, en particular su estudio comparativo, es muy difícil. En parte por esta razón, tales datos son especialmente problemáticos. Finalmente, está el nivel de la conducta, que es conceptualizada por los actores en términos de sus sistemas de categorías, y total o parcialmente justificado por ellos por referencia a las normas jurales prevalecientes. Es necesario distinguir la conducta colectiva, es decir las tendencias generales expresables en términos estadísticos, de la conducta individual, que necesita ser explicada a la luz del contexto social único en que ocurre. Aunque, como dijimos, estos tres niveles tienen un cierto grado de independencia, no son completamente independientes entre sí. Cualquier análisis satisfactorio de un sistema de parentesco dado debe finalmente dar cuenta adecuada de todos ellos" (Bamard and Gould, 1984:13).

Es preciso que aclaremos un poco más en qué consiste el componente jural de una ideología del parentesco porque, como veremos, son muchos los antropólogos

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INTRODUCCiÓN

HISTÓRICA A LA ANTROPOLOGíA

DEL PARENTESCO

-para los cuales el "contenido" del parentesco es principalmente, cuando no exclusivamente, jural. Para Goodenough la conceptualización cultural de las relaciones sociales tiene siempre una predominante dimensión jural, siendo los aspectos jurales de las relaciones sociales aquéllos que involucran derechos y deberes: "Defino como una relaciónjural aquella relación en la que una de las partes -sea un individuo, un grupo, o la comunidad- puede hacer una demanda o solicitud dirigida a la otra parte y hay acuerdo público en que ésta última está obligada a cumplir o satisfacer esa demanda. Dicho acuerdo acerca del derecho de demanda y del deber de atenderlo puede derivar de la tradición oral (como en el caso de la ley consuetudinaria), de un arreglo o disposición contractual escrito o no, de un decreto oral o escrito emitido por una autoridad reconocida, o de una decisión judicial (escrita o no) que sienta precedente. Considero que la naturaleza del sistema de sanción por medio del cual se imponen los derechos sobre los que hay acuerdo público es irrelevante para la definición de las relaciones jurales. La existencia de relaciones jurales y la efectividad de la maquinaria institucional para administrarlas son asuntos relacionados pero diferentes" (Goodenough 1970: 22, n.14).

En las sociedades modernas y en todas las sociedades con Estado la principal, aunque no la única, maquinaria institucional que administra las relaciones jurales y sanciona los derechos y deberes sobre los que hay acuerdo público es el Estado y lo hace, en gran medida, por medio de un poder coactivo basado en última instancia en el monopolio de la violencia física y regulado y legitimado en grado variable por las distintas tradiciones culturales de lo que conocemos como Derecho. Aunque no hay una correlación necesaria entre Estado y escritura (ha habido Estados sin escritura y sociedades sin Estado con escritura), desde el surgimiento de los cinco Estados prístinos en Egipto, Mesopotamia, China, Mesoamérica y los Andes, casi todas las sociedades humanas con Estado han dispuesto de uno u otro sistema de escritura (logogáfrico, silábico o alfabético) como instrumento fundamental de administración de su poder y han transcrito las reglas, normas, precedentes o "leyes" orales con arreglo a las cuales administraban sus relaciones jurales, dando así origen a distintos sistemas de Derecho con un grado variable de codificación escrita y de atención o respeto a las tradiciones jurales oralmente transmitidas. Como resultado final de esos procesos históricos, los Códigos Jurídicos de las sociedades con Estado acaban por recoger sólo una parte variable de las regulaciones sociales de las relaciones jurales y, en consecuencia, la maquinaria institucional del Estado se ocupa de administrar sólo esa parte, dejando en manos de otras instituciones no-estatales la regulación del ámbito jural no-codificado. Lo que en consecuencia queremos destacar aquí es que, incluso en las sociedades con Estado y con Derecho escrito, incluso en nuestras sociedades modernas, el ámbito de "lo jural" es más amplio que el ámbito de "lo jurídico" e involucra en su administración a otras instituciones sociales además de al Estado. El lector cometería por tanto un burdo y empobrecedor error etnocéntrico si concibiera lo jural en las sociedades orales sin Estado -a cuyo estudio prioritario se dedicaron inicialmente los antropólogos- como equivalente de lo jurídico en las sociedades con Estado y escri-

INTRODUCCI6N

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tura. Y aún más erróneo sería concebir el sistema de sanción de los derechos y deberes mutuos sobre los que hay acuerdo público -en sociedades donde no se registra monopolio de la violencia física por grupo alguno ni instituciones sociales con poder coactivo- de modo análogo a los procedimientos de la maquinaria institucional estatal, es decir como procedimientos de caracter jurídico-penal.

3. EL PARENTESCO PARA NOSOTROS

"Nosotros" somos aquí los ciudadanos españoles actuales, hablantes de la lengua castellana" y sometidos -lo queramos o no- a la legislación vigente. Contestar adecuadamente a la pregunta ¿qué es el parentesco para nosotros?, nos exigiría disponer de un estudio etnográfico sobre ese asunto análogo al que permitió a David Schneider en 1968 contestar a la pregunta ¿qué es el parentesco para los americanos''l Que yo sepa no hay nada semejante a tal estudio y por eso -así como por las similitudes históricas entre la cultura española y la cultura americana, intensificadas por la progresiva hegemonía de esta última en nuestro país y en el mundo entero- vamos a utilizar la obra de Schneider sobre American Kinship como punto de referencia de nuestras consideraciones sobre el parentesco para los españoles actuales, mejor dicho como contrapunto comparativo para resaltar las analogías y las diferencias del parentesco español con el parentesco americano. Las dos únicas "fuentes" que he utilizado para diagnosticar esos hipotéticos rasgos específicos del parentesco español son el Derecho y los Diccionarios de la Lengua. Esa parte del Código Civil conocida como Derecho de Familia establece las leyes con arreglo a las cuales los españoles de cualquier sexo, género, orientación sexual y condición étnica, religiosa o profesional nos casamos o no, tenemos o no hijos legalmente reconocidos, nos divorciamos o no, heredamos o no, disponemos o no de derechos de diverso tipo sobre nuestros familiares y parientes, y cumplimos o no con nuestros deberes y obligaciones para con nuestros familiares y parientes; y esas leyes llevan implícita una concepción del matrimonio, la descendencia, la familia y la

4 Sobre lo inadecuado de llamar lengua española a la lengua castellana, ver Rafael Sánchez Ferlosio, "El castellano en la Constitución", en El alma y la vergüenza, Ed.Destino, Barcelona, 2000. 5 Cf. David Schneider, American Kinship. A Cultural Account, The University of Chicago Press, 1968.Por más que los sudamericanos, los mesoamericanos y los canadienses sigan indignándose con razón cada vez que un estadounidense se desiga a sí mismo y a sus compatriotas como americanos, todos sabemos que cuando un ciudadano de los EEUU dice o escribe americanos, quiere decir estadounidenses: el significado del término "americanos" depende en gran medida de la nacionalidad del emisor, y David Schneider -descendiente de judíos políticamente emancipados, culturalmente asimilados, laicos, comunistas y antisionistas- fue hasta su muerte ciudadano de los EE.UU.

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herencia, más o menos cIara y definida, discutible y discutida, compartida o cuestionada, que constituye lo que podemos llamar la cultura legal española del parentesco, cultura jurídica que --como antes dijimos- no es equivalente punto por punto con la cultura jural. Con un mayor o menor grado de acuerdo o desacuerdo con las concepciones implícitas en esa cultura legal -que regula, querámoslo o no, nuestra conducta en la esfera del parentesco, tanto si respetamos las leyes como si las violamos o las "ignoramos", pues ellas no nos ignoran-, la significación del parentesco para los hablantes del castellano se manifiesta también, en parte, en el significado del léxico acerca de y en tomo a la familia y el parentesco. Yesos significados se hallan recogidos con mayor o menor acierto -es decir, con mayor o menos adecuación al variable significado que los hablantes dan a las palabras que usan- en los distintos Diccionarios de la Lengua de que disponemos",

3,l. Usos lingüísticos del léxico castellano sobre parentesco y familia En sus usos escritos, tal y como los recoge el Diccionario del Español Actual de M. Seco, O. Andrés y G. Ramos (Aguilar, Madrid, 1999), el término castellano parentesco tiene tres significados principales: 1. "Relación entre personas que descienden unas de otras o de un tronco común, o están ligadas por vínculos matrimoniales". 2. "Vínculo espiritual que contraen el ministro y los padrinos con el sujeto, en los sacramentos del bautismo y de la confirmación" (parentesco espiritual). 3. "Relación entre cosas que tienen un mismo origen o son muy semejantes entre sí"7.

6 Los iré citando a medida que los vaya utilizando, pero es preciso que haga desde el comienzo una nítida declaración de principios. He usado sobre todo -casi exclusivamente- Diccionarios de usos, de usos en el habla (María Moliner) y de usos en la escritura (Seco, Andrés y Ramos), con sólo una mirada complementaria y marginal al Diccionario de la Real Academia de la Lengua por su absurda, ridícula y nefasta pretensión de legislar sobre la Lengua, imponiendo inútilmente fronteras y peajes nacionalistas a las "emigraciones" e "hibridaciones" del léxico. También he consultado Diccionarios etimológicos (Corominas), Ideológicos (Casares) y Enciclopédicos (Espasa), pues no creo que haya una frontera entre conocimiento lingüístico y conocimiento enciclopédico: creo, como Umberto Eco, que todo Diccionario es siempre, en alguna medida, una Enciclopedia. 7 El Diccionario Enciclopédico Espasa expone en la voz PARENTESCO: "Vínculo, conexión,enlace por consanguinidad II fig. Unión, vínculo o liga que tienen las cosas II Parentesco civil: conexión o relación que se contrae por la adopción II Parentesco espiritual: vínculo que contraen en los sacramentos de bautismo y confirmación el ministro y padrino con el que los recibe y sus padres".

INTRODUCCiÓN

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Podríamos decir por tanto que, en castellano,

la palabra parentesco parece tener un

significado primaria y primordialmente biolágico-legaií (relación de consanguinidad?

8 El Diccionario Enciclopédico Espasa resuelve así esta paradójica unión de contrarios: "Los tratadistas distinguen el parentesco natural, fundado en los vínculos de la sangre, del legal u originado por los actos que imitan el engendramiento. Esta distinción, propia del Derecho Romano, no es admisible hoy al pie de la letra, pues todo parentesco es natural por fundarse en la naturaleza humana (animal, espiritual y social a un mismo tiempo) y el basado en los vínculos de la sangre es legal en cuanto está reconocido por la ley; debiendo entenderse en el sentido de que el primer parentesco se funda de tal modo en la naturaleza que este fundamento es el que descuella, siendo el reconocimiento por la ley positivo-humana como una consecuencia obligada del mismo; mientras que, por el contrario, en los otros casos el principal fundamento de la relación es la ley humano-positiva (eclesiástica o civil), aunque esta se apoye para sancionarla en motivos de orden natural: por lo que el parentesco llamado natural debería denominarse natural-legal, y el llamado . legal, legal-natural, indicando el orden de colocación de estos términos su relativa importancia. El parentesco natural-legal se funda en el hecho de la generación y tiene dos aspectos, uno propio e inmediato que se llama consanguinidad, y otro, imitación del primero, mediato o de derivación, que se denomina afinidad ... El parentesco legal-natural puede ser religioso y civil, según la ley que lo establezca. El parentesco religioso, llamado más comúnmente espiritual o sacramental, es el originado por la administración y recepción de los sacramentos del Bautismo y la Confirmación ... Parentesco civil es el originado por la adopción entre adoptante y adoptado y entre éste y la familia de aquel. Se funda en que la adopción imita a la naturaleza". Compárese lo aquí recogido con las consideraciones de Schneider, a las que más adelante nos referiremos, acerca de las relaciones entre el orden de la naturaleza y el orden de la ley en la cultura americana sobre el parentesco. 9 Según el citado Diccionario del Español Actual, consanguinidad significa "condición de consanguíneo" y se designa como consanguíneo/a a una persona "que tiene parentesco natural con otra por descender del mismo tronco". Es decir, la consanguinidad se fundamenta en la descendencia común: decimos que dos personas tienen "la misma sangre" (son "hermanos de sangre") en la medida en que descienden de unos mismos progenitores; decimos también que tienen "la misma sangre" (son consanguíneos) que su padre y "la misma sangre" que su madre, de los que descienden, y "la misma sangre" que sus hijos, que descienden de ellos. El significado de todas esas expresiones se relaciona sin duda, en sus orígenes, con las teorías folk de la procreación vigentes en Occidente antes del tardío descubrimiento biológico del espermatozoide, el óvulo y el embrión resultante de la fecundación, teorías que -pese a postular en su mayoría que el nuevo ser se formaba por fusión de los fluidos seminales masculino y femenino y se desarrollaba alimentándose de la sangre de la mujer embarazada cuya menstruación cesaba- defendían sin embargo que un hijo tenía también "la misma sangre" que su padre y consideraban "la sangre" corno la sustancia vital definitoria de la identidad personal. No obstante, el hecho de que hoy -aunque los científicos nos digan que no es la sangre ni partícula alguna de la sangre, sino los genes, lo que se transmite en el proceso de procreación y lo que los progenitores comparten con su prole- sigamos hablando de "consanguinidad" y diciendo que tenemos "la misma sangre" que nuestros hermanos, nuestros padres y nuestros hijos, nos indica quizá que también en el pasado, corno en la actualidad, "la sangre" era más un símbolo de la "esencia natural" de una persona que un mero líquido corporal con una función biológica. Hoy en día, "tener la misma sangre", ser consanguíneo, significa ciertamente compartir en mayor o menor proporción la misma sustancia biogenética tal y corno ésta es descrita y categorizada por los científicos, pero también, más en general, "tener una identidad común". El valor puramente simbólico de "la sangre" compartida como generadora de parentesco se revela en el acto de "mezclar la sangre" para sellar un vínculo de "hermanadad ritual", aunque sólo sea la hermandad, y no por ejemplo la paternidad o la maternidad, la relación de parentesco que puede crearse de ese modo. Tanto un vínculo de hermandad ...

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INTRODUCCIÓN HIST6RICA A LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

o de matrimonio 10) y un significado derivado de carácter más abstracto y genérico (relación de semejanza o resultante de un origen común). Exactamente lo inverso a lo que ocurre en la semántica castellana con uno de los principales sinónimos de la acepción genérica de "parentesco" 11, la palabra afinidad (en francés affinité, en inglés affinity) cuya significación primera y primordial es "cualidad de afín" y "aspecto en que dos personas o cosas son afines", teniendo afín las siguientes acepciones: "persona o cosa que tiene aspectos o rasgos en común con otra" y "cercano intelectual o afectivamente (a una persona o a sus ideas)"; sólo en la terminología especializada del Derecho pasa afinidad a significar "parentesco entre un cónyuge y los parientes del otro,,12,de modo semejante a como, en la terminología especializada de la Química, afinidad significa "tendencia de un elemento a combinarse con otro" y "fuerza que mantiene unidos los átomos". Mientras que las acepciones de parentesco van desde un significado biológicolegal restringido y especializado hasta un sentido amplio y genérico (semejanza y origen común), las acepciones de afinidad siguen el camino contrario y van desde un sentido amplio y genérico (aspectos en común, cercanía, proximidad) hasta un significado jurídico muy restringido, especializado y preciso: parentesco por matrimonio, relación de alianza (en francés y en inglés alliance, obviamente con distinta pronunciación). Con el término alianza se designa comúnmente el anillo matrimonial -un objeto concebido como símbolo del matrimonio- y tanto en prosa jurídica como religiosa se designa también con frecuencia al matrimonio mismo como alianza; como alianza

... como de maternidad, pero no de paternidad, podía crearse en nuestra concepción tradicional del parentesco, antes de la desaparición de las "amas de cría", por compartir una sustancia corporal distinta de la sangre: la leche materna; dos recién nacidos amamantados por la misma mujer, aunque hijos de distintos padres, pasaban a ser "hermanos de leche" de una misma "madre de leche", revelando así en el seno de nuestra cultura un leve indicio de algo que, en otras culturas, es mucho más general: la atribución al hecho de "compartir comida" de la capacidad de generar relaciones de parentesco. 10 El término francés parenté tiene los mismos significados que el castellano parentesco: incluye las relaciones de consanguinidad (derivadas de la descendencia común) y de alianza (derivadas del matrimonio) y es frecuente hablar de parenté spirituelle para referirse a las relaciones establecidas en los sacramentos del bautismo y la confirmación. Sin embargo, kinship -el término inglés que suele traducirse por "parentesco" y por el que se suele traducir al inglés "parentesco"designa únicamente las relaciones de consanguinidad derivadas de la descendencia y no incluye las relaciones de alianza establecidas por matrimonio o derivadas del matrimonio. De ahí que, casi siempre, la traducción más adecuada de kinship al castellano sea consanguinidad y la traducción al inglés más adecuada de parentesco (y del francés parenté) sea kinship and marriage. 11 El Gran Diccionario de Sinónimos y Antónimos (Espasa-Cal pe. Madrid, 1987) da como sinónimos de parentesco: afinidad, analogía, consanguinidad, proximidad, semejanza, unión y vínculo; y como sinónimos de pariente, afín, análogo, deudo, familiar, parecido, próximo, relacionado, semejante, unido, vinculado y asociado. 12 No es habitual incluir al propio cónyuge entre los parientes afines, aunque obviamente es el primero y más importante de los "parientes por matrimonio" ya que es el matrimonio el que convierte en afines del marido a los parientes consanguíneos de la esposa y viceversa.

INTRODUCCIÓN

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matrimonial'é -se aclara en ocasiones-, revelando así que se trata también en este caso (como en el caso del término afinidad) de la especificación concreta de algo inicialmente concebido de forma más amplia y genérica: la alianza en general, entendida como "la acción de unir o combinar una cosa con otra con un fin determinado". Basándose en estos usos, aunque precisándolos y para ello alterándolos al matizarlos o suprimir ambigüedades, la terminología especializada de la Antropología designa como relación de alianza a la relación de parentesco establecida por medio del matrimonio, incluyendo la propia relación conyugal (para los antropólogos anglosajones kinship and marriage equivale a kinship and alliance, cuya traducción correcta sería "parentesco consanguíneo y parentesco por alianza") y se designa como parientes afines a los parientes consanguíneos del cónyuge y al propio cónyuge. A la luz de lo visto, cabe preguntarse si -para alguien que se muestre sensible a los distintos usos semánticos castellanos de los términos "parentesco", "afinidad" y "alianza"- una teoría del parentesco debe concebirse como una teoría de la consanguinidad y el matrimonio entendidos como realidades biológico-legales cuyo significado se extiende después metafóricamente a otros ámbitos socio-culturales, o si por el contrario cabe entenderla como una teoría general de las relaciones lógicas de semejanza, "descendencia" (origen común), proximidad, afinidad y alianza, con aplicaciones específicas en el ámbito biológico (procreación) y social (formación de grupos, sucesión en cargos y roles, herencia de bienes, etc.), Lo primero conduce a poner el énfasis en el contenido del parentesco y a interrogarse por su naturaleza (¿biológica?, ¿legal?, ¿social?), lo segundo lleva a privilegiar un enfoque formal de las relaciones de parentesco y a preocuparse más por sus propiedades lógicas o éticas que por su esquiva "esencia". La historia de la Antropología del Parentesco ha oscilando entre ambos polos desde sus comienzos hasta hoy. Lo cierto es que, a diferencia de "afinidad" y "alianza", cuyo significado primario y principal es, para cualquier hablante castellano, de carácter abstracto, "parentesco" convoca de forma inmediata y espontánea, como su primera y primaria denotación, "descendencia, consanguinidad y matrimonio". Es más: aunque su significado, como el del término francés parenté, incluya -a diferencia del término inglés kinship- el parentesco consanguíneo y el parentesco por alianza (así como también el parentesco por adopción y el parentesco espiritual), en

13 En nuestra concepción del parentesco, el matrimonio establece una relación de alianza entre los cónyuges y entre cada uno de los cónyuges y la familia del otro, que pasa a ser su "familia política". Un asunto más confuso, ambiguo y variable es si las familias respectivas de los cónyuges pasan o no a considerarse, globalmente, "parientes políticos". Entre nosotros (no en todas las culturas), una de las principales diferencias entre la relación matrimonial entre los cónyuges y el resto de las relaciones de alianza es que, en la primera, la relación sexual está prescrita y en las segundas está proscrita: la relación conyugal es, en nuestra cultura, la única de las relaciones de alianza, de "parentesco por matrimonio" que tiene una dimensión biológica (para nosotros -las cosas son distintas en otras culturas- el cónyuge es el único pariente por matrimonio con el que se puede y se debe tener relaciones sexuales).

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sus connotaciones simbólicas predomina claramente el significado biológico (la consanguinidad) sobre el significado legal (la alianza) y el significado espiritual. Lo cual resulta coherente con la etimología del término, que parece resonar simbólicamente en sus usos actuales: según Corominas'", tanto "parentesco" (h.1275) corno "pariente" (h.1140; pI. "parientes"), "emparentar" (h.1142) y "parentela" (h. 1490), derivan del plural latino parentes ("padres" en el sentido de "padre y madre"), participio activo del verbo parere ("producir", "proporcionar", "dar a luz") del que deriva también el término castellano "parir" (cuyos equivalentes franceses -"enfenter", "accoucher", "mettre au monde"- o ingleses -"to bear", "to give birth", "to beget"- carecen de relación etimológica con parere y parentes). Es decir, del plural latino parentes (que designa en la sociedad romana al grupo formado por pater et mater y significa "los que producen, proporcionan o dan a luz" un niño) derivan en castellano -con otra significación derivada de aquella: "personas unidas por una relación de parentesco" - tanto el plural parientes corno su singular correspondiente, pariente (cada una de esas personas emparentadas). En francés, el derivado singular, parent, significa, corno en castellano, "un pariente cualquiera" (excepto, paradójicamente, le pére ou la mere) mientras que el plural, parents, significa "padres" (le pére et la mere); nos premiers parents son "nuestras primeros padres", grands-parents significa "abuelos" y parents spirituels se traduce corno "padrinos", mientras que para referirse a los "parientes" en plural se utiliza el colectivo la parenté (el conjunto de parientes: la "parentela") o les apparantés ("los emparentados"). En inglés, el derivado singular, parent, significa indistintamente a father or a mother, y el plural, parents, significa a father and a mother; el término castellano "pariente(s)" --en singular y plural- se traduce al inglés como relative(s) si querernos referimos a todos los parientes, tanto a los parientes consanguíneos (en inglés kin o blood relatives) como a los parientes por alianza (en inglés, relatives in-law'é, en castellano parientes políticos). Ni en francés ni en castellano hay un término --equivalente al inglés parent- con el que designar, indistintamente, en singular, bien al padre bien a la madre y sólo el

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Joan Corominas, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, Gredos, Madrid,

1976. 15 Así son las cosas en el inglés de EE.UU. según el antropólogo David Schneider: "Los Americanos llaman reLatives,folks, kinfolk; peopLe o famiLy a lo que los antropólogos llaman parientes (kinsmen)...La definición explícita que los Americanos ofrecen es que un relative es una persona que está relacionada por la sangre o por matrimonio. A los que están relacionados por medio del matrimonio se les suele denominar in-laws. Pero la palabra relative también puede ser utilizada por los Americanos, en un sentido más restrictivo, sólo para parientes de sangre (blood relatives), en directa oposición a pariente por matrimonio (relative by marriagei. De ahí que se pueda decir, No, she is not a relative; my wife is an in-law; o que también pueda decirse con propiedad, Yes,she is a relative; she is my wife" (David M. Schneider, American Kinship, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1968, p. 21).

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inglés conserva, tanto para el padre como para la madre -para cada uno de ellos, en singular, y para el colectivo formado por ambos, en plural- términos derivados del latino parentes, es decir, términos alusivos al acto de parir o "producir" niños; el castellano, por su parte, extiende las connotaciones biologistas del parere, más allá de los padres, a la totalidad de los parientes: etimológicamente, el parentesco, en castellano, remite al hecho biológico del parto. Sin embargo, al abrazar también las relaciones de alianza matrimonial, el término castellano parentesco (y el francés parentéy trascienden la sumisión semántica biologista a la consanguinidad en la que permanecen recluídos los términos ingleses kinship (traducido, como ya dijimos, unas veces como "parentesco" y otras, más correctamente, como "consanguinidad") y kindred (habitualmente traducido, no sin graves ambigüedades, como "parentela"). El núcleo semántico de ambos términos proviene del inglés antiguo cyn, cuyo significado es precisamente "relación de sangre"16 y que proviene a su vez de la raiz gen-, "dar a luz, parir" (son múltiples los derivados de esa raiz que se refieren a distintos aspectos y resultados de la procreación). Por 10 tanto, el significado de Kindred (proveniente del citado cyn y de ráeden, "condición") coincide exactamente -en los usos comunes desde el siglo XII y, más tarde, en las definiciones legales del término-- con el de consanguinidad, "relación entre personas que descienden de la misma estirpe o de un antepasado común", y aunque el significado etimológico de parentela sea también ese mismo (derivado el uno de gen- y el otro de parere, es decir, del concepto de procreación en ambos casos), si por parentela entendemos -con arreglo a los usos comunes del castellano actual- "el conjunto de los parientes de alguien" (tanto consanguíneos como por alianza) no podremos equiparar sus límites con los del kindred, pues éstos se reducen claramente al conjunto de los parientes consanguíneos con exclusión de los parientes por matrimonio. Como veremos más adelante, si en Antropología queremos traducir "kindred" por "parentela" y deseamos al mismo tiempo asignar un significado técnico preciso (el mismo significado) a ambos términos, éste no podrá ser otro que el de "conjunto de parientes consanguíneos", es decir un significado que altera y precisa -limitándolo-- el sentido quizás ambiguo que "parentela" tiene en sus usos castellanos comunes. Si así 10 decidimos, esa alteración y limitación debe hacerse explícita, pues sólo confusión puede producir el olvido de que los términos técnicos a los que la Antropología intenta dar un sentido inequívoco y preciso, provienen de la lengua común y están cargados de los más diversos significados, usos, connotaciones y evocaciones. Como escribe Freeman, el conjunto de parientes incluídos en el kindred de una persona coincide con aquellos que la ley romana designaba como los cognati de esa persona, es decir "todos aquellos que trazan su relación de sangre hasta el matrimo-

16 Según J.D.Freeman, "On the Concept of the Kindred", The Journal of the Royal Anthropological lnstitute, vo1.91, p.2, julio-dic. 1960. Cf. también, The American Heritage Dictionary ofthe Englisn Language, New York, 1996.

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-nio legítimo de una pareja común" (Maine 1897, p.147). Lo cual tiene poco de extraño, pues el significado etimológico de cognado es, casi exactamente, consanguíneo: se es co-gnatus de alguien cuando se ha nacido (natus) con-juntamente de los mismos padres o de antepasados comunes. Natus es el participio pasivo de nasci, "ser nacido, dado a luz o parido", verbo latino cuya raíz de origen (gen-) es la misma que la de cyn, de donde viene kin, de tal forma que puede decirse que lo que los parentes "paren, producen o dan a luz" (gen-) es un gnatus: si sólo se tiene en cuenta la línea de descendencia masculina, la relación del nacido con su padre y no con su madre, aquel sera un agnado (ad-gnatus), un pariente por parte del padre; si se tienen en cuenta tanto la línea masculina como la femenina, tanto la relación del nacido con su padre como la relación con su madre, aquel será un cognado ico-gnatus), un pariente consanguíneo por ambos lados. La legislación sobre la familia en la Roma antigua pasó desde una situación en que -a efectos tanto de identidad social como de estatus, sucesión y herencia- sólo se tenía en cuenta el parentesco agnaticio de las personas (quien era el pater del recién nacido) hasta otra en que también se tenía en cuenta el parentesco cognaticio (quien era el pater y quien era la mater). La novedad la constituyó la pertinencia del parentesco por parte de madre (al que los antropólogos designarán como uterino y/o matrilineah y en ese hecho nuevo puso su énfasis el Derecho Romano tardío, lo cual influyó sin duda -a través del Derecho Canónico heredero de aquel- en que la prosa jurídica castellana asignara a los términos "agnado" y "cognado" los significados contrapuestos que los Diccionarios actuales unánimemente recogen: "pariente que desciende por línea de varón" (agnado) y "pariente consanguíneo por línea femenina" (cognado). La terminología especializada de la Antropología recuperará para pariente cognaticio el significado de "pariente por parte de padre (patrilateral) y/o por parte de madre (matrilateral)" y distinguirá -para los casos en que se prescinde de los parientes del lado del padre o de la madre- entre parientes agnaticios ("parientes trazados por línea de varón") y parientes uterinos ("parientes trazados por línea de mujer") Pero lo realmente sorprendente de la evolución semántica de cognado en castellano es que haya terminado produciendo cuñado/a, cuyo significado ("hermano/a del cónyuge" y "cónyuge del hermano/a") transforma un término con el significado primario de "consanguíneo" en la designación del pariente político por antonomasia. No obstante, fuera como fuere ese proceso de cambio semántico -que ilustra quizá la permeabilidad de las fronteras conceptuales entre los distintos tipos de parentesco- lo importante es que el significado de las palabras no depende de su origen sino de su lugar en un sistema léxico, y hoy por hoy, para un hablante castellano, para un jurista o antropólogo que utilice la lengua castellana y se acomode a los usos vigentes de su léxico, un cuñado no es un cognado, no es un pariente consanguíneo (un kin) sino un pariente político (un relative in-law), un afín. Dado que en el seno de nuestra familia se disuelven de algún modo -bajo la común categorización de "relaciones familiares"- las diferencias entre los distintos tipos de parentesco (conyugal, agnaticio y cognaticio) quizá sea revelador que el Diccionario

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Ideológico de la Lengua Española de Casares remita las entradas "parentesco" y "pariente" al vocablo familia y sus conexos. Según el Diccionario del Español Actual de M. Seco, O. Andrés y G. Ramos, el significado más abstracto del término "familia" ("conjunto de cosas con origen o rasgos comunes que las diferencian de otros conjuntos't'") coincide prácticamente con la acepción más abstracta del término "parentesco" y también, como en el caso de éste -y a diferencia de lo que ocurre con "alianza" y "afinidad"- ese significado general parece proceder, por ampliación analógica, de un núcleo semántico primario presente en su uso más concreto para designar a un grupo de personas. Seco, Andrés y Ramos escalonan así las distintas acepciones del término "familia": "1. Conjunto de personas que tienen parentesco entre sí; b) Esp. Conjunto de personas que tienen parentesco entre sí y que viven juntas; especialmente padres e hijos; e) sagradafamilia (Rel.crist.) Conjunto constituido por San José, la Virgen María y el niño Jesús; 2. Hijos ("¿Todavía no tiene familia el matrimonio?"); 3. Conjunto de personas que pertenecen a un mismo grupo, a veces dentro de una colectividad mayor ("familia militar", "familia socialista"); b) (hist.) Conjunto de siervos; 4. Conjunto de cosas con origen o rasgos comunes que las diferencian de otros conjuntos".

Si esa jerarquía de usos revela de forma correcta el significado de "familia" en la cultura española actual hay que destacar varias cosas: 1. La sinonimia entre familia y parentesco: "un familar" es "un pariente", "ser familia de alguien" es lo mismo que "tener parentesco con él", y lafamilia en su acepción más amplia (el conjunto de los "familiares") coincide con la parentela (el conjunto de los "parientes"). 2. Desde la acepción amplia de "familia" como "parentela" hasta la acepción más reducida (lo que los antropólogos llaman familia nuclear, elemental o conyugal, formada por una pareja de cónyuges y sus hijos) la lengua castellana practica una serie sucesiva de restricciones. La primera y más importante viene dada por la nota "vivir juntos", lo cual convierte a la residencia común en el principal rasgo distintivo de la familia respecto a la parentela; con ese significado de "grupo de parientes que viven juntos", el término "familia" incluye tanto a la familia extensa (formada por varias generaciones y/o varias parejas conyugales) como a la familia nuclear. La segunda nota definitoria es la presencia de hijos, lo cual parece convertir en inadecuado el término "familia" para designar a una pareja casada sin hijos y convierte al "grupo formado por padre, madre e hijos viviendo juntos" (la familia elemental) en el referente mínimo, mas no por ello paradigmático, del término "familia" .

17 Acepción que se halla presente, por ejemplo, en los usos del término "familia" en Biología ("grupo taxonómico constituido por varios géneros que poseen numerosos caracteres comunes") y en Lingüística ("conjunto de lenguas con un origen común", "conjunto de palabras con una raiz común") y que convierte a "familia" en sinónimo de términos corno "linaje" o "raza".

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3. Entre los símbolos que la palabra "familia" evoca más directamente en la cultura española (¿actual?) se halla la imagen de la sagrada familia formada por San José, la Virgen María y el Niño Jesús, familia constituida por relaciones de parentesco espiritual que constituyen el modelo y fundamento del parentesco sacramental cristiano derivado del bautismo, la confirmación y la ordenación sacerdotal!". 4. Históricamente, el primer significado de "familia" fue "conjunto de siervos". Casares da la siguiente jerarquía de acepciones: "Gente que vive en una casa bajo la autoridad del señor de ella // Conjunto de criados de uno aunque no vivan dentro de su casa // Conjunto de ascendientes, descendientes, colaterales y afines de un linaje II Cuerpo de una orden religiosa II Parentela inmediata de uno".

A este último respecto, Coraminas ofrece la siguiente etimología: "FAMILIA (1220-50). Tomado del latín familia id., primitivamente 'conjunto de los esclavos y criados de una persona', derivado defamulus, 'sirviente', 'esclavo'. Derivados: familiar (1438), dellatínfamiliaris; familiaridad (1374); fámulo (1732), del latín famulus, 'criado'",

18 Para un cristiano católico el paradigma teórico y ético de familia, el modelo de la familia cristiana, es la formada por San José, la Virgen María y el Niño Jesús tal y como la presentan los Evangelios y la Tradición, y como la repite y remacha la abundante iconografía sobre el tema y la dramatización litúrgica periódica, especialmente en la fiesta de la Natividad, lo cual quiere decir que símbolos tales como la "Virgen-Madre" concebida sin pecado (Inmaculada Concepción) y progenitora sin relación sexual previa (Virginidad de María), la doble relación conyugal de María (con el Espíritu Santo como genitor de Jesús y con San José como su pater o "padre social") y la doble naturaleza (divina y humana, humana y divina) del Niño Jesús, su doble relación de filiación con respecto a sus dos padres (el terrenal, San José carpintero, y el celestial, Dios-Padre creador), configuran poderosamente la imagen católica de la familia cristiana, dotándola de rasgos definitorios tales como la subordinación y ocultación --cuando no la inexistencia- de la sexualidad matrimonial, el anclaje de la familia en la maternidad y la natividad (en la relación "madre-hijo"), el predominio en la mujer del rol de madre sobre el rol de esposa (del que se difumina, e incluso se suprime, el rol de amante) y la subordinación general de las funciones naturales, terrenales, de la familia a sus funciones religiosas, sobrenaturales (el logro de la salvación eterna para sus miembros). El generalizado rechazo protestante de la mariolatría debilitó enormemente, en los países en que triunfaron las distintas variantes de la Reforma, la fuerza ideológica y las consecuencias morales de los símbolos católicos centrados en el culto a la Virgen-Madre. A lo cual hay que añadir, en las culturas protestantes, el rechazo a los sacramentos, que suponen -para los católicos- la intromisión de un orden sagrado, trascendente, sobrenatural, espiritual, en el seno mismo del orden profano, natural, terreno, material: la anulación de la dimensión sacramental del Bautismo y la supresión de la Confirmación suponen la devaluación protestante de las relaciones de parentesco espiritual ("padrinazgo", "compadrazgo", etc.) establecidas en esos ritos, y la abolición del sacerdocio, de las Órdenes Religiosas y del celibato como estado espiritual superior, lleva a la desaparición, en las culturas protestantes, de todos los "parientes espirituales" (Padres, Madres y Hermanos en religión) que desempeñan un papel fundamental en las culturas católicas. Ello revaloriza moralmente, entre los protestantes, la relación conyugal y la sexualidad matrimonial, en comparación con su previa devaluación espiritual, para los católicos, frente al celibato y la castidad sacerdotal, pero al mismo tiempo, al perder su condición de sacramento, el matrimonio protestante deja de ser una relación de parentesco indisoluble (la Reforma acepta el divorcio) y los cónyuges dejan de ser -desvanecida la magia sacramental- "una sola carne para toda la eternidad".

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Así como el término "parentesco" evoca etimológicamente, a través de pare re, el hecho biológico del parto, su sinónimo castellano "familia" no remite etimológicamente al ámbito biológico de la reproducción sino al ámbito económico-legal de la producción doméstica. Con el término familia se designaba inicialmente, en la Roma antigua, el patrimonio o bienes que un varón adulto, el pater-familias, reunía bajo su autoridad en un mismo domus (casa): dentro de ese patrimonio se encontraban, en primer lugar, los esclavos, la propia casa en su materialidad y los distintos bienes de su propiedad (según Thomas, 1986:204, "la idea de tropa servil era la principal"); en segundo lugar figuraban los descendientes y sólo en último lugar la esposa (que era con frecuencia, pero no siempre, la progenitora o genetrix de algunos de esos descendientes; algunos eran retoños de otras mujeres legalmente reconocidos por el paterfamilias, que podía o no ser su genitor, y otros eran descendientes por adopción). Es decir, la noción romana de "familia" asociaba "cosas y personas en una serie continua" (Thomas, 1986:204), remitía a la idea de domus o residencia común (casa: oikós en griego) y tenía más que ver con la economía (tanto en el sentido clásico griego de "regulación o administración de la casa", nomos del oikás, como en el sentido moderno de "optimización de los bienes o propiedades") que con el parentesco biológico, con las relaciones derivadas de la procreación. En realidad, como veremos más adelante, esa doble referencia a la residencia común (a la familia como un grupo de parientes y no-parientes que "viven juntos") y a la economía (a la familia como unidad económica de producción y/o de consumo; o simplemente, hoy en día, de fiscalidad) sigue poderosamente presente en nuestra concepción moderna de la familia y en muchas definiciones antropológicas de la familia como grupo de parentesco, aunque -según la opinión de Schneider- ninguno de esos rasgos sean determinantes de la "familia" como símbolo en la cultura americana.

4. \\LO BIOLÓGICO" y \\LO CULTURAL"

Entre las múltiples polémicas que han marcado este campo de estudio antropológico una de las más constantes e intensas ha versado sobre la propia naturaleza o esencia del parentesco, sobre la definición del objeto de la Antropología del Parentesco, es decir sobre la delimitación precisa de su campo de estudio (su distinción o su solapamiento con respecto a otros campos limítrofes) y sobre su más adecuada conceptualización. Aunque ni mucho menos el único, uno de los principales problemas debatidos en esas polémicas ha sido el respectivo peso de "lo biológico" y "lo cultural" en la definición de los vínculos de parentesco en las distintas sociedades conocidas. Al afrontar las múltiples manifestaciones de este problema, hay que tener en cuenta, además, que esa oposición conceptual ("lo biológico" vs. "lo cultural"), como

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-cualquier otra de las que nuestra cultura maneja como equivalentes ("naturaleza" vs. "sociedad", "animal" vs. "humano", "material" vs. "espiritual", etc.), no es un dato bruto común a todas las culturas, sino una polaridad categorial propia de la nuestra -quizá, incluso, sólo de una determinada época histórica de la "cultura occidental"que no todas las demás comparten. En otras culturas esa oposición puede hallarse ausente o, aunque se halle presente, puede segmentar la experiencia de modo diferente, considerando "biológico" o "natural" lo que nosotros consideramos "cultural" o "social", o bien, con mayor frecuencia, a la inversa. En definitiva, no debemos olvidar que naturaleza y vida son, primordialmente, conceptos propios de nuestra cultura no siempre adecuadamente traducibles a otras culturas, conceptos que, en cuanto tales, tienen una específica genealogía y una determinada historia: aún limitándonos a la cultura occidental, las oposiciones categoriales que dan sentido a esos conceptos han ido variando a lo largo del tiempo, tanto en su mutua articulación como en los ámbitos referenciales que respectivamente abrazan. Para complicar aún más las cosas, las disciplinas científicas que actualmente se ocupan de problemas situados en la frontera entre "lo biológico" y "lo cultural" -la Psicología Evolutiva, la Sociobiología, la Genética, la Paleo antropología, etc.- tienden a relativizarla cada vez más o, cuando menos, a registrar una tal imbricación e interrelación de ambos factores que se hace extraordinariamente difícil trazar una línea de separación. La dificultad se vuelve extrema cuando se representa esa oposición como contraste entre "lo animal" y "lo humano". El espectacular desarrollo de la Primatología en los últimos decenios, es decir un mejor conocimiento de las sociedades de Primates y de su diversidad cultural, ha ido derruyendo todas las fronteras que supuestamente nos separaban a los humanos de nuestros más cercanos "parientes" en el mundo animal: ni la presencia de cultura con su consiguiente diversidad, ni la existencia de organización social, ni la fabricación de instrumentos, ni la utilización de sistemas de comunicación simbólica, ni la evitación del incesto -rasgos todos ellos presentes entre los Primates- pueden ser ya reivindicados como distintivos de la especie humana. Y no deja de ser una curiosa paradoja que el descubrimiento por algunos antropólogos de sociedades humanas "sin parentesco" haya ido acompañado en las últimas décadas por el estudio intensivo del parentesco en las sociedades de Primates por los sociobiólogos. No obstante, aunque Robin Fox, por ejemplo, no tiene inconveniente en escribir que "lo que llamamos sistemas de parentesco son esencialmente los sistemas de organización del apareamiento (the assortative mating systems) de la especie Horno sapiens sapiens'v", la mayoría de los antropólogos seguiría suscribiendo hoy el comentario de Louis Dumont a la polémica sobre la naturaleza del parentesco en que

19 Robin Fox, Preface (1983) a la Cambridge University Press Edition de Kinship & Marriage. An Anthropological Perspective, 1"Edición en Penguin, 1967.

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se enzarzaron, en los años 60, Gellner, Beattie, Needham, Schneider y otras lumbreras de la disciplina: "En varias publicaciones, E.Gellner puso en tela de juicio lo que se ha convertido en el credo antropológico sobre la materia (la naturaleza esencialmente social de las relaciones de parentesco) e insistió sobre el aspecto biológico que, ineluctablemente contenido en dichas relaciones, debía finalmente proporcionarnos su clave. A esto se respondía de forma decisiva, y desde hacía tiempo, que el aspecto biológico es universal y no puede fundar las diferencias observadas que, recordemos, son considerables, según los tipos de sociedades o, si se quiere, culturas, diferencias que aparecen inmediatamente como convencionales, "arbitrarias", sociales en una palabra, pertenecientes, como diría LéviStrauss, a la cultura y no a la naturaleza. Gellner siempre puede replicar que todas las sociedades basan el parentesco, en mayor o menor grado, sobre un dato biológico, pero, siguiendo a Lévi-Strauss una vez más, lo que las constituye como sociedades es la manera en que se apartan, interpretan y modifican ese dato, y no el residuo biológico que persiste en todas sus construcciones'v",

La postura anti-biologista de Dumont ("el parentesco es un asunto social o convencional, cualesquiera sean sus lazos con la reproducción humana") aparece aún más enfatizada en Lévi-Strauss, que llega a proclamar que el parentesco es un lenguaje: "No hay idea más peligrosa que aquella según la cual la familia biológica constituye el punto a partir del cual toda sociedad elabora su sistema de parentesco ...Sin duda, la familia biológica está presente y se prolonga en la sociedad humana. Pero lo que confiere al parentesco su carácter de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza: es el movimiento esencial por el cual el parentesco se separa de ésta. Un sistema de parentesco no consiste en los lazos objetivos de filiación o de consanguinidad dados entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los hombres, es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho ..Jos sistemas de parentesco son sitemas de símbolos ...el sistema de parentesco es un lenguaje"?'.

En un sentido diferente, también Beattie afirmó que el parentesco era puro lenguaje o pura forma, y que el contenido de este lenguaje, lejos de ser biológico, era de orden totalmente distinto: político, económico, etc. No obstante, para Beattie, aunque "lo biológico" no sea el contenido del lenguaje del parentesco, sí es, en cierto modo, el modelo del sistema clasificatorio que, entre otras cosas, todo lenguaje es: "En todas las comunidades humanas, incluso en las más simples tecnológicamente, las categorías de relaciones biológicas están disponibles como medios de identificación y de ordenación de relaciones sociales. Esto es así aun cuando algunas de estas categorías pueden ser definidas de modo muy diferente en diferentes culturas. En todas partes los seres humanos son engendrados por hombres y paridos por mujeres, y la mayoría de las sociedades reconocen el vínculo de paternidad y los vínculos de apoyo y dependencia mutua que aquél implica. Eso lleva al reconocimiento de otros lazos, tales como los que se dan entre hermanos y entre abuelos y sus nietos. De tal modo que incluso en las socie-

20 Louis Dumont, Introducción a dos teorías de la Antropología social, Ed.Anagrama, Barcelona, 1975. 21 C. Lévi-Strauss, Antropología Estructural 1, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, pp.46 Y49.

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dades más simples el parentesco pone al alcance de la mano categorías para distinguir a la gente entre la que uno ha nacido y para ordenar las relaciones con ellos. Aparte del sexo y la edad, que son también de primordial importancia, no hay otro procedimiento de clasificar a la gente que esté tan engranado a la condición humana"22.

No estamos todavía en condiciones de abordar adecuadamente este problema sobre el que volveremos una y otra vez y que se nos manifestará de múltiples maneras a lo largo de este texto. Con las citas anteriores sólo hemos querido familiarizar al lector-estudiante desde el principio con algunas opiniones características dentro de la amplia gama de divergentes posiciones de los antropólogos sobre el asunto. Aunque a veces le deseperen los radicales desacuerdos entre antropólogos acerca de este asunto central (y de muchos otros) el estudiante debe tener siempre presente al adentrarse en el estudio del parentesco que, como escribe Keesing, "en este campo del parentesco y la estructura social, los expertos difieren en los primeros principios, no simplemente en detalles" (Keesing 1975:14).

5. EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

Una de las pocas afirmaciones que suscribiría la inmensa mayoría de los antropólogos de ayer y de hoyes que la Antropología del Parentesco comienza con la publicación, en 1871, del libro del jurista norteamericano L.R. Margan, Systems of Consanguinity and Affinity of Human Family. Es cierto que suelen invocarse distintos antecedentes y precursores del descubrimiento por Margan de las terminologías clasificatorias del parentesco (el más citado es el jesuita Lafitau, que le precedió en el estudio de los Iroqueses) y que la polémica entre "patriarcalistas" y "matriarcalistas" sobre la que incide decisivamente Ancient Society (1877), la obra posterior en que Margan desarrolla y amplía su interpretación teórica de los descubrimientos de Systems, insertándola en un marco explicativo evolucionista más general, se inicia una década antes con la publicación, entre 1861 y 1865, de las respectivas obras de otros tres juristas e historiadores del Derecho: Ancient Law (1861) del inglés Henry Maine, Das Mutterrecht (1861) del suizo Johannes Bachofen y Primitive Marriage (1865) del escocés J.E McLennan. Es cierto también que hay una innegable línea de continuidad teórica, aunque sea polémica, entre Maine y Margan, entre Ancient Law y Ancient Society; es cierto que

22 Beattie J., Other cultures; aims, methods and achievements in social anthropology, London, Cohen and West, 1964. Versión española en Fondo de Cultura Económica, México.

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el estudio de aspectos cruciales de lo que constituirá uno de los objetos privilegiados de análisis de la Antropología del Parentesco -la historia de las distintas formas del matrimonio, de la familia y de los sistemas de herencia- se inicia en el marco de la historia comparada del Derecho y prolonga una antiquísima reflexión política y filosófica, iniciada en la antigua Grecia, sobre los orígenes, fundamentos y desarrollo de las distintas instituciones sociales de la humanidad. Tiene por tanto buena parte de razón Adam Kuper, en The Invention of Primitive Society (1988), cuando sitúa el nacimiento de la Antropología del Parentesco (en realidad, de la Antropología Social tout court) en la matriz ideológica de la polémica política sobre la "sociedad primitiva" concebida o imaginada como contrapunto de la "sociedad moderna". No obstante, aun aceptando esa continuidad, y con independencia de las tesis teóricas que cada uno de ellos defiende en la polémica que les enfrenta (Maine postula la primacía del patriarcado y Margan, Bachofen y McLennan le contraponen el matriarcado primitivo) y de las coincidencias o divergencias parciales entre ellos, hay que destacar una importantísima diferencia entre Margan, por una parte, y los demás -Maine, Bachofen y McLennan- por la otra. La argumentación de éstos tres últimos acerca de la historia del matrimonio y de la familia constituye una reinterpretación especulativa más o menos original o novedosa de datos y de fuentes escritas ya conocidos y "descubiertos" por otros y que versaban casi en exclusiva sobre sociedades y culturas "civilizadas", es decir con Estado y con escritura; mientras que, por el contrario, la argumentación de Margan en Ancient Society (1877) se fundamenta en una interpretación de carácter igualmente especulativo, aunque en su caso la base empírica de sus análisis es, además de los datos "históricos" que manejan sus rivales, una ingente cantidad de datos nuevos sobre las culturas sin escritura de los nativos de América. Datos descubiertos en su mayoría por el propio Margan y constitutivos de un ámbito nuevo de problemas previamente descritos, sistematizados, analizados e interpretados por él en Systems of Consanguinity and Affinity of Human Family (1871): los distintos sistemas amerindios de clasificación de los parientes a los que Margan denominó sistemas clasificatorios de consanguinidad y afinidad y a los que la posteridad antropológica designó como terminologías clasificatorias. Abusando de la metáfora geográfica, Althusser podría haber dicho con razón que Margan descubrió "un continente teórico nuevo", los distintos sistemas terminológicos del parentesco. Ni Margan ni tampoco Maine, Bachofen o McLennan fueron ni pudieron ser antropólogos desde el punto de vista académico o profesional, pues cuando ellos pensaron, escribieron y polemizaron la Antropología no gozaba aún de institucionalización académica en ningún pais; todos ellos fueron juristas, profesionales del Derecho. Ahora bien, considerados como iniciadores de la teoría antropológica y juzgados desde el punto de vista de lo que en el siglo XX había de ser la Antropología como disciplina académica institucionalizada, hay entre ellos una importante diferencia: mientras que Maine, Bachofen y McLennan fueron durante toda su vida "antropólogos de sillón" al estilo de Frazer, Margan empezó trabajando como etnógrafo del pue-

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blo en el que descubrió el tipo clasificatorio de terminología del parentesco, los Iroqueses, continuó recopilando -él mismo directamente entre los amerindios e indirectamente, por medio de encuestas elaboradas por él y enviadas a sus colaboradores, en el resto del mundo- un impresionante volumen de información nueva acerca de las terminologías del parentesco de pueblos de todo el mundo, y sólo después utilizó esa información etnográfica nueva -buscada, obtenida y elaborada por él- para intentar resolver dos problemas teóricos que le obsesionaban y que, desde el principio, habían orientado y guiado su investigación empírica: 1. La relación histórico-genealógica de Asia.

entre los nativos de América y los pueblos

2. La secuencia evolutiva de las distintas formas de matrimonio y de familia adoptadas a lo largo del tiempo por los distintos pueblos en que se ha dividido y divide la humanidad. La respuesta que Morgan ofreció a esos dos problemas antropológicos, asi como la teoría general de la evolución social que elaboró en Aneient Soeiety, se fundamentaron en última instancia en su análisis de las terminologías de parentesco recopiladas en Systems, en su clasificación de las mismas en dos tipos principales (descriptivo y clasificatorio) y en su interpretación de la relación existente entre dichas terminologías y las relaciones reales de parentesco efectivo, entendido éste como el reconocimiento cultural de las relaciones sociales arraigadas en el proceso de procreación. Lo cual quiere decir que, sea cual sea la opinión que se tenga acerca de la teoría de Morgan sobre la "sociedad primitiva" y su evolución o.acerca de su interpretación de la relación entre terminología del parentesco y estructura real del matrimonio y de la familia, (y hay que decir que la opinión al respecto de la mayoría de los antropólogos posteriores fue y es muy negativa) arrojar a la basura la totalidad de la teoría del parentesco de Morgan junto con su versión del "mito de la sociedad primitiva" -como en cierto modo hace Kuper- implica olvidar, ningunear, invalidar o desvalorizar la voluminosa información etnográfica aportada por Systems; implica considerar (con Malinowski y los malinowskianos como Kuper) que la existencia de diferentes modos de clasificar a los parientes en distintas sociedades es una cuestión antropológicamente irrelevante o secundaria, o bien incluso (con Schneider, el profeta más radical de "la muerte del parentesco") que las terminologías de parentesco son una invención etnocéntrica de Morgan. Si podemos decir que la Antropología del Parentesco nace con los Systems de Morgan es porque, con independencia de las teorías que Morgan construye sobre los datos que ese texto ofrece, esa obra constituye a la vez el descubrimiento de un "continente teórico" nuevo, los sistemas terminológicos del parentesco, y la primera recopilación y análisis sistemático de información etnográfica sobre el parentesco en sociedades sin escritura, sociedades que constituirán el objeto definitorio de la Antropología durante la mayor parte del siglo XX. La información de Systems versa exclusivamente sobre terminologías de parentesco, pero las teorías de Aneient Soeiety utilizan además las informaciones etnográ-

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ficas sobre otros aspectos del parentesco entre los "primitivos" contemporáneos de Morgan (formas del matrimonio, estructura de la familia, grupos más amplios de parientes, actitudes entre parientes, etc.) recogidas de forma asistemática por misioneros, administradores coloniales y "proto-etnógrafos" dirigidos por "antropólogos de gabinete" (Frazer, Tylor) y por el propio Morgan. Sumados a los datos sobre terminologías que Systems aporta, esa nueva masa de información etnográfica sobre reglas matrimoniales, formas de familia, clanes, mitades, etc., lega a los antropólogos del parentesco de finales del siglo XIX y principios del XX un problema teórico fundamental: ¿cuál es la relación entre esos diferentes aspectos del parentesco en una misma sociedad? Desde la perspectiva inaugural de Morgan en Systems, ese problema puede descomponerse en dos y formularse como sigue: l. ¿Son las terminologías del parentesco un fenómeno puramente lingüístico, sin relevancia social alguna, o registran una correlación significativa con algún otro aspecto de las relaciones sociales de parentesco? 2. En el segundo supuesto, ¿qué aspecto de las relaciones sociales de parentesco (descendencia, residencia, alianza, etc.) registra una correlación significativa mayor o menor con el tipo de terminología? Entre los antropólogos de la inmediata posteridad de Morgan se registran tres respuestas principales: a) Kroeber se inclina por un análisis exclusivamente lingüístico de las terminologías (abriendo el camino a las interpretaciones semánticas, cognitivas y simbólicas del parentesco). b) Rivers interpreta las terminologías a la luz de las formas de matrimonio. e) Radcliffe-Brown ve en ellas un reflejo del sistema de descendencia. Hay también posturas más eclécticas y más radicales: Murdock, por ejemplo, dedica Social Structure (1949) a medir estadísticamente el peso respectivo de cada uno de los distintos "factores" del parentesco (descendencia, residencia, forma de matrimonio, etc.) y los índices de correlación entre ellos, mientras que Malinowski desprecia olímpicamente el análisis de las terminologías, bautizándolo como "Álgebra del parentesco", y la pareja teórica formada por Fortes y Evans-Pritchard sientan las bases de una de las dos teorías "clásicas" del parentesco -la llamada teoría de linajes- sin conceder a las terminologías excesiva atención. La teoría de la alianza de Lévi-Strauss, por su parte, que dedica a Morgan Les Structures Elementaires de la Parenté (1949) y reivindica a su modo la "perspectiva matrimonial" de Rivers, devuelve nuevamente toda su importancia, especialmente en manos de Needham y Dumont, al análisis de las terminologías del parentesco. Nada más lógico por tanto que cuando David Schneider se propone en A Critique of the Study of Kinship (1985) terminar de una vez con el estudio antropológico del parentesco tenga que empezar por el asesinato simbólico de quien inició el embrollo, Lewis Henry Morgan.

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DEL PARENTESCO

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6. TRESETAPAS EN LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

Tanto Social Structure, de Murdock, como Les Structures Elementaires de la Parenté, de Lévi-Strauss, aparecen en 1949. African Systems of Kinship and Marriage, con un prólogo de Radcliffe-Brown en el que el patriarca del funcionalismo estructural británico desarrolla "una introducción al estudio general comparado y teórico de la organización del parentesco", se edita en 1950, y en 1953 publica Meyer Fortes su artículo "La estructura de los grupos de descendencia unilineal", en el que se formula por vez primera de modo sintético y sucinto la llamada teoría de linajes. Es decir, los textos básicos en los que se pretende ofrecer una solución a los distintos problemas. teóricos suscitados por los Systems de Margan y en los que se formulan los fundamentos de lo que podemos llamar teorías clásicas del parentesco se publican todos ellos a mediados del siglo XX. No parece arbitrario por tanto delimitar, desde un punto de vista teórico, un primer período en la historia de la Antropología del Parentesco que comienza con la publicación de Systems de Margan en 1871 y se cierra con las síntesis teóricas divergentes de Murdock, Lévi-Strauss y Radcliffe-Brown en 1949-50. Ese primer período está marcado por varios debates y desarrollos teóricos sucesivos y entrecruzados: l. La polémica inicial entre defensores del patriarcado (Maine) o el matriarcado (Bachofen, McLennan, Margan) como estadio primitivo de la humanidad y punto de partida de su evolución hacia la civilización, polémica sobre la que pronto se superpondrá -declarándola caduda e irrelevante- la crítica general del evolucionismo especulativo por parte de Boas y discípulos en EE. UU. y por parte de los funcionalistas en Gran Bretaña. En su versión más técnica fueron objeto de intenso debate dos problemas principales que pasaron a la posteridad de forma más o menos modificada: a. La relación entre parentesco y Estado: el problema del origen del Estado y de la relación diacrónica y/o sincrónica entre sociedades con Estado y sociedades sin Estado o "gentilicias" (supuestamente organizadas en base a grupos de parentesco); b. La relación diacrónica y/o sincrónica, dentro de las sociedades fundadas en el parentesco, entre sociedades "matrilineales", sociedades "patrilineales" y sociedades sin grupos de descendencia unilineal. 2. La polémica entre la atribución por Margan de relevancia social e histórica a las terminologías del parentesco y la interpretación de McLennan, para quien no eran otra cosa que "códigos de cortesía". Ecos de esta polémica inicial perduran en el más sonado e influyente debate posterior entre Kroeber, que sólo ve las terminologías como fenómenos lingüísticos y/o psicológicos, y Rivers, que lee y descifra a su través la evolución de las formas de matrimonio. 3. La crítica de Malinowski a la prioridad del clan sobre la familia entre los "primitivos" por antonomasia (los aborígenes australianos) y su distanciamiento

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múltiple, en el análisis etnográfico de los Trobriand, de la problemática inaugurada por Morgan: desprecio del "Álgebra del parentesco" (el análisis de las terminologías), teoría de la "extensión" de las relaciones de parentesco desde la familia a grupos más amplios, etc. 4. La polémica entre quienes, como Kroeber y Murdock, asignan a la residencia un papel esencial en la definición de los grupos sociales y quienes, como Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Fortes, atribuyen a la descendencia una función determinante en la articulación de la estructura social. 5. La revisión crítica por parte de Robert Lowie de las distintas hipótesis teóricas propuestas por las distintas escuelas a la luz del material etnográfico disponible y los intentos de Rivers de definir con rigor un conjunto de categorías teóricas útiles para el análisis del parentesco y la estructura social. No sería exagerado decir que, desde sus orígenes hasta mediados del siglo XX, la historia (polémica) de la teoría antropológica se confunde con la historia de las teorías antropológicas del parentesco y que es en el ámbito teórico de la Antropología del parentesco en donde se formulan y se dirimen los debates teóricos fundamentales entre evolucionistas, difusionistas, particularistas históricos y funcionalistas, entre los discípulos y seguidores más o menos críticos de Morgan, Boas, Malinowski y Radcliffe-Brown. Con la publicación a mediados del siglo XX de las síntesis teóricas divergentes de Murdock, Fortes y Lévi-Strauss se abre un nuevo período teórico en la historia de la Antropología del Parentesco, caracterizado por tres rasgos: 1. La entrada en liza de dos nuevas corrientes teóricas de análoga inspiración lingüística, el estructuralismo europeo y la entosemántica norteamericana. 2. La confrontación polémica entre teoría de linajes y teoría de la alianza. 3. Un creciente rigor teórico, sofisticación técnica y formalización de los análisis del parentesco, tanto de las terminologías como de los grupos de descendencia o los sistemas de alianza. Pese a que en ningún momento llegó a establecerse en la disciplina nada parecido a un único paradigma teórico incuestionado y unánimemente aceptado (como mucho, se podría hablar de al menos tres paradigmas rivales) gran parte de los antropólogos que durante los años 50, 60 e incluso 70 se dedicaron al estudio del parentesco mostraban una notable autosatisfacción teórica y un mal disimulado desdén por el inferior nivel científico de las aportaciones de sus colegas dedicados a otros ámbitos de estudio. Nadie se escandalizó cuando, en 1967, Robin Fox escribió, en el prólogo a Kinship and Marriage, que "el parentesco es a la Antropología lo que la lógica a la Filosofía o el desnudo al arte: la disciplina básica del tema"; o cuando Ira R. Buchler y H.A.Selby proclamaron, en 1968, en la introducción a Kinship and Social Organization: "La tradición de estudio en el área de los sistemas de parentesco es comparativamente larga para una ciencia social, y la continuidad del esfuerzo ha sido productiva en la medida

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suficiente como para permitirnos declarar que el estudio del parentesco y de la organización social es el área de la Antropología social que ha alcanzado un desarrollo más elevado". Bien podría decirse que las décadas de los 50 y los 60 fueron la "edad de oro" de la Antropología del Parentesco: la teoría de linajes, la teoría de la alianza y la etnosemántica de las terminologías de parentesco se desarrollaron y adoptaron su forma clásica durante esas dos décadas. Aunque también es cierto que en el interior de cada uno de esos "paradigmas", algunos antropólogos -como Barnes, Leach y Schneiderya empezaron en los sesenta a sembrar semillas de discordia que producirían frutos disolventes en las décadas posteriores. Todavía en 1983, Alan Barnard y Anthony Good se atrevían en el prólogo a Research Practices in the Study of Kinship a proclamar que "Ningún trabajador de campo, y en verdad ningún antropólogo social, puede atreverse a ignorar el estudio del parentesco. El parentesco es central tanto en las vidas de las gentes que estudiamos como en el desarrollo teórico de la disciplina que practicamos". Hay sin embargo un perceptible acento defensivo en esa proclamación, un claro indicio de que ya a comienzos de los 80 empezaba a haber antropólogos sociales que se permitían ignorar el estudio del parentesco, pero estamos aún muy lejos de la actitud de A.F. Robertson en 1991 acusando a los antropólogos, en Beyond the Family, de haber "castigado a generaciones de estudiantes con las complejidades del 'parentesco y matrimonio' en comunidades tribales y campesinas". La prudente actitud "conservadora" de Barnard y Good es hija del impacto teórico que produjo en los antropólogos europeos la Conferencia de la Association of Social Anthropologists of the Commonwealth sobre Kinship and Marriage, celebrada en abril de 1970 bajo la dirección de Rodney Needham-', en la que éste no tuvo empacho en decir que "El término 'parentesco' (kinship) es un término falaz y un criterio erróneo para la comparación de los hechos sociales. No designa ninguna clase distinta de fenómenos ni ningún tipo distinto de teoría". La imprudente actitud "revolucionaria" de Robertson y otros muchos en la década de los 90 es hija del impacto teórico que produjo en los antropólogos de EE.UU. la publicación en 1984 de A Critique of the Study of Kinship, el libro en que David Schneider desarrolló e intentó fundamentar su provocadora proclamación de 1971 ante la Anthropological Society of Washington: "el parentesco (kinship), como el totemismo, el complejo matrilineal y el matriarcado, es un no-tema puesto que no existe en ninguna cultura conocida por el hombre". La crítica de Needham profundizaba algunas de las críticas a las teorías "clásicas" del parentesco (tanto a la teoría de linajes como a la teoría de la alianza y al análisis semántico de las terminologías) formuladas por Edmund Leach desde los años 50 y

23 Las actas de la misma se publicaron al año siguiente en A.S.A. Monographs 11, con el título de Rethinking Kinship and Marriage, Ed. by Rodney Needham. Versión francesa, con el título de La Parenté en question, en Ed.du Seuil, Paris.

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recogidas en Rethinking Anthropology (1961). Tanto Leach como Needham formularon sus críticas negativas en el marco de un intento de reformular positivamente y perfeccionar la teoría de la alianza de Lévi-Strauss y son muchos los antropólogos (Barnard y Good entre otros) que han hallado en esas críticas una clarificación de problemas y un acicate para perfeccionar el estudio del parentesco, no para abandonarlo. La crítica final de Schneider es mucho más incondicionalmente negativa y sus consecuencias fueron mucho más corrosivas: el abandono por numerosos antropólogos del estudio del parentesco o, cuando menos, el olvido o total menosprecio de las teorías "clásicas" del parentesco, de la larga tradición teórica en Antropología del Parentesco. A diferencia de lo que ocurre con Leach y Needham, los antecedentes de la crítica radical de Schneider difícilmente pueden rastrearse en su etnografía de los Yap o en sus primeras contribuciones teóricas, enteramente "clásicas", lo cual convierte en un misterio teórico el porqué del abrupto giro simbolista de American Kinship (1968), primer paso de su posterior itinerario crítico, y ha dado pie a interpretar su iconoclasta revolución en términos psicoanalíticos y de conflictividad intra-académica. Lo cierto es que la revolución schneideriana sólo puede entenderse a la luz del previo reparto académico de "reinos" acordado por Parsons y Kroeber (la sociedad para los sociólogos, la cultura para los antropólogos) que generó la Antropología Simbólica y a la luz de las complejas relaciones "fraternales" de Schneider con Goodenough en su común pero radicalmente distinto enfrentamiento a "papá" Murdock. En 1970, un año antes de que Schneider proclamara por primera vez que el parentesco no existe en ninguna cultura conocida por el hombre, publicaba su amigo Ward H. Goodenough un libro, Description & Comparison in CulturalAnthropology, que es una exposición clara, sistemática y rigurosa de las mejores aportaciones de la corriente etnosemántica y contiene a la vez una crítica respetuosa pero demoledora de la obra de Murdock, de los conceptos centrales de Social Structure (1949) Y de los presupuestos teóricos de todo el proyecto de los Human Relations Area Files. Se podría decir que Goodenough es a la tradición teórica que parte de Murdock lo que Leach y Needham son a las tradiciones teóricas que parten de Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss: tanto aquél como éstos proceden a una crítica radical y rigurosa desde dentro de las tradiciones teóricas en que se insertan y, a diferencia de Schneider, sin verse impelidos a arrojar por la borda la totalidad del corpus teórico construido desde Morgan. Además de los libros ya citados de Fox, de Buchler-Selby y de Goodenough, a finales de los 60 y primeros 70 se publican varias recopilaciones de artículos cruciales en la ya larga historia de la Antropología del parentesco (Bohannan y Middleton 1968a, 1968b, Goody 1968, Graburn 1971), una importante recapitulación del desarrollo teórico de la disciplina, Kinship and the Social Order (1969), escrita por uno sus principales protagonistas, Meyer Fortes, y tres valiosas síntesis teóricas realizadas desde diferentes perspectivas: Tribesman (1968) de M.Sahlins, Groupes de filiation et alliance de mariage (1971) de L. Dumont, y Kin Groups and Social Structure (1971), de R.M. Keesing.

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-Es decir, aunque ya desde comienzos de los 70 se inician las críticas radicales de Needham y Schneider (ambos llegarán a proclamar que "el parentesco no existe", pero hay entre ellos diferencias muy importantes) es justamente durante esa década cuando cristaliza en un grupo de textos un corpus teórico de conocimientos que, más allá de los intensos debates y serias divergencias de perspectiva, se estructura en tomo a un tronco lo bastante común como para configurar algo muy cercano a un canon con el que todo aspirante a antropólogo debe familiarizarse. Ese corpus canónico deriva en línea recta -aunque con frecuencia lo haga por vía polémica- de los textos fundacionales publicados a mediados de siglo por Murdock, Lévi-Strauss, Radcliffe-Brown, Fortes y Evans-Pritchard y lo sustancial del mismo reaparece a finales del siglo XX y comienzos del XXI, ya muy amortiguados los ecos de la revolución schneideriana, en algunos nuevos textos introductorios como Anthropological Perspectives on Kinship (1996) de Ladislav Holy, Kinship (1997) de Robert Parkin o Kinship and Gender (2000) de Linda Stone. Por no hablar de las últimas obras de autores ya clásicos aunque aún vivos, como Jack Goody (The Oriental, the Ancient and the Primitive. Systems of marriage and the family in the pre-industrial societies of Eurasia, 1990), Harold W. Scheffler (Filiation and Affiliation, 2001) o Maurice Godelier (Métamorphoses de la parenté, 2004), a quienes ni Schneider ni Needham parecen haber turbado lo más mínimo y cuya obra registra una notable continuidad teórica durante las últimas décadas. Por eso es complicado decidir cuando se cierra el período "clásico" de la historia de la Antropología del Parentesco que se abre inequívocamente a mediados del XX. Se diría que para unos pocos antropólogos, aunque ciertamente no de los peores, aún sigue abierto, mientras que para un número importante de antropólogos de EE.UU. y Gran Bretaña, fuertemente influidos por David Schneider y Marilyn Strathern, en la década de los 80 del pasado siglo no sólo se cerró una fase en el estudio antropológico del parentesco, sino que se acabó con el parentesco y quizá también -para los más posmodernos de los schneiderianos- con la mismísima Antropología como disciplina. En algún lugar intermedio entre unos y otros, para la gran mayoría de los antropólogos europeos y norteameriacanos la crisis teórica cada vez más aguda que padece la Antropología del Parentesco en las últimas décadas del siglo XX no es sino una manifestación más -quizás la más perceptible y espectacular porque se cae desde más alto- de la crisis general de la Antropología como disciplina académica. Desde la década del 70 la Antropología del Parentesco y la Antropología en general se han visto sacudidas por la irrupción del marxismo y, sobre todo, del feminismo, por la creciente asunción de planteamientos darwinistas y bio-sociales, por la progresiva hegemonía ideológica de la llamada Antropología Simbólica, por la confusión con los Cultural Studies y la "crisis pos moderna" de la práctica y la escritura etnográfica, por la autocrítica de las complicidades políticas con el colonialismo y por la práctica desaparición, como efecto de la globalización capitalista, de cualquier cosa mínimamente parecida al objeto tradicional de la Antropología clásica (el "salvaje", el "primitivo", el "otro" por antonomasia). En definitiva, por una aguda "crisis de identidad" cuya manifestación teórica más preocupante es una extrema dis-

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persión, la desaparición de un mínimo centro teórico de referencia común, la pérdida de un lenguaje común en el que disentir, la ausencia total de diálogo entre las distintas corrientes. Esa sería la característica distintiva de un hipotético tercer período, de incierto y variable comienzo, en la historia de la Antropología del Parentesco: la dispersión, la ausencia de centro, la incomunicación. A la hora de redactar este texto introductorio he procurado tener en cuenta dos cosas: 1. Que la Antropología del Parentesco sólo puede entenderse desde una perspectiva histórica. 2. Que, para poder orientarse en la actual situación de dispersión y poder evaluar las distintas corrientes teóricas que se rechazan mutuamente o, 10 que es peor, se ignoran por completo, es preciso empezar por conocer las teorías "clásicas", sus méritos y sus deficiencias. Una aclaración más: el principal destino de este libro es servir de texto de referencia a los estudiantes de Antropología de Parentesco de la UNED, es decir ser útil para el estudio de la materia "a distancia", en solitario, sin el concurso inmediato de un profesor que lo explica periódicamente en clase y aclara las dudas según van surgiendo. Para lograr ese objetivo he procurado no dar por supuesto ningún conocimiento especializado por parte del lector y he intentado explicar las cosas detalladamente de principio a fin, sin temor a ser prolijo, repetitivo e incluso condescendiente. He procurado asimismo dejar hablar lo más posible a los autores mismos, multiplicando sus citas y patentizando sus divergencias. Sin embargo, creo que el objetivo pedagógico del texto no debe ser una excusa para evitar que el lector se introduzca en las críticas a lo que aprende a la vez que lo aprende, y por eso con frecuencia los capítulos se cierran con la cuidadosa demolición del edificio teórico previamente construido con esmero. Así han ocurrido las cosas en Antropología del Parentesco y no sería teóricamente honesto esconderlo.

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CAPITULO 1 Familia, red de parientes y sistemas de parentesco "Una comprensión de la estructura y principios de nuestro propio sistema de relaciones de parentesco es un paso preparatorio necesario para la consideración de los sistemas de otras naciones". L.H.Morgan, 1871 :16 "Si cualquier tribu primitiva es capaz de inventar un sistema de parentesco, cualquier lector civilizado deberia ser capaz de comprenderlo". G.P.Murdock, 1949: 259 "Las nociones acerca de qué constituye el parentesco varían extraordinariamente de una sociedad a otra. La mayoría de los antropólogos estaría de acuerdo, sin embargo, en que cualquier investigación del parentesco debena comenzar con las ideas acerca del parentesco en nuestra propia sociedad y con los escritos de los antropólogos que nos precedieron. Básicamente, lo que nos concierne es el 'sistema familiar' y, en virtud de nuestro propio modelo, tendríamos que empezar con la familia nuclear (i.e., con los padres y sus hijos)". Graburn, Nelson, 1971:1

l. FAMILIA Y SISTEMA DE PARENTESCO EN SOCIAL STRUCTURE (1949), DE G.P. MURDOCK Hay dos motivos para iniciar de la mano de G.P. Murdock -de la mano de su obra, Social Structure (1949)- una Introducción a los fundamentos teóricos de la Antropología del Parentesco. El primer motivo es el lugar estratégico que esa obra ocupa en la

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FAMILIA RED DE PARIENTESY SISTEMAS DE PARENTESCO

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historia de la disciplina. El segundo motivo es su elevado valor didáctico, derivado de la proximidad entre el punto de vista teórico que adopta -centrado en la familia elemental- y la perspectiva etnocéntrica (familia-céntrica) que muy probablemente caracteriza la concepción del parentesco profesada por el lector. Esto no quiere decir en modo alguno que debamos compartir esa perspectiva y esa concepción. Muy por el contrario, creo que puede generalizarse a la totalidad de nuestro sistema de parentesco lo que Robin Fax dice acerca de la "rareza" de nuestra terminología: "Es habitual en los ensayos introductorios a la terminología del parentesco comenzar con nuestro sistema y a continuación explicar los sistemas 'raros'. Pero desde un punto de vista estrictamente estadístico es nuestro sistema el que es decididamente raro. La mayoría de los demás pueblos clasifican a sus parientes de modo diferente porque tienen diferentes sistemas de parentesco. Tomar como norma nuestro propio y peculiar sistema sólo lleva a la confusión" (Fox 1996 -1967-, p.260).

Por eso aquí no tomaremos nuestro sistema de parentesco como norma sino sólo como punto de partida, como plataforma inicial que -advirtámoslo de entrada- no tardaremos mucho en tener que abandonar. Lo hacemos así porque quizá entendamos mejor la necesidad o la conveniencia de abandonar nuestro inicial y espontáneo punto de vista etnocéntrico si previamente lo hemos adoptado de modo consecuente y hemos asimilado desde él algunos de los conceptos, términos y símbolos básicos de la disciplina; conceptos, términos y símbolos que fueron propuestos y elaborados desde una perspectiva teórica análoga -aunque más sistemática y explícita que nuestra concepción "espontánea"- y que han sido posteriormente matizados, pulidos, alterados o abandonados como consecuencia de la crítica a su etnocentrismo explícito o implícito.

1.1. La familia nuclear, elemental o conyugal En Social Structure, Murdock proclama con absoluta claridad y en repetidas ocasiones que "el punto de partida para el análisis del parentesco es la familia nuclear" (Murdock 1949:921) y sólo emprende el análisis del sistema de parentesco en el capítulo 6, después de haber dedicado los cinco primeros capítulos al estudio de la familia nuclear, de las formas compuestas de familia, de los grupos de parientes consanguíneos, del clan y de la comunidad local. La diferencia entre estos "tipos de organización social" y los sistemas de parentesco es la siguiente:

I En lo que sigue, si no se especifica lo contrario en Nota al pie de página, todos los entrecomillados remiten a Social Structure, de George Peter Murdock, The Free Press, New York, 1965, la ed. 1949. A continuación de la cita sólo se especifica el número de página en la edicion referida. La traducción es mía y las cursivas, si no se especifica lo contrario, también.

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-"Un sistema de parentesco difiere en un aspecto importante de los tipos de organización social previamente considerados. En las varias formas de familia, sib, clan? y comunidad, las relaciones interpersonales se estructuran de tal modo que se produce la agregación de individuos en grupos sociales. Un sistema de parentesco, sin embargo, no es un grupo social, ni se corresponde tampoco con una agregación organizada de individuos. Es meramente, como su nombre implica, un sistema estructurado de relaciones, en el que los individuos se hallan ligados el uno al otro por complejos vínculos que se entrecruzan y ramifican. Vínculos de parentesco particulares, aislados de otros, pueden servir y con frecuencia sirven para unir individuos en grupos sociales, tales como una familia nuclear o un linaje, pero los sistemas de parentesco como totalidades no son, y no producen, agregados sociales" (91-92).

No obstante, para llegar a entender qué es un sistema de parentesco hay que comenzar, según Murdock, por la familia. Para él: "La familia es un grupo social caracterizado por la residencia común, la cooperación económica y la reproducción}. Incluye adultos de ambos sexos, dos de los cuales al

2 Los término sib y clan han sido utilizados por distintos antropólogos con diferentes significados. El American Heritage Dictionary of the Englisñ Language da como acepciones de sib: "l .a. Un pariente de sangre; un pariente (A blood relation; a relativei; b. Los parientes (relatives) de una persona considerados como un grupo; kinfolk. 2. Un hermano o hermana; un sibling, 3. Anthropology. Un grupo de parentesco (kinship group) consistente en dos o más linajes que se consideran emparentados (related) por descendencia común de un antepasado mítico. -sib. Adj. Related by blood. Kindred". Etimológicamente, proviene -por medio del antiguo inglés sibb- de la raíz indoeuropea s(w)e, pronombre de la tercera persona y reflexivo (que se refiere de nuevo al sujeto de la sentencia) -de él deriva el genitivo latino sui, "de uno mismo"-; aparece en varias formas que se refieren al grupo social como una entidad: "(nosotros) mismos"; de la forma sufijada "swedh-no- proviene el término griego ethnos, "gente de nuestro propio género", de donde viene "grupo de gente que vive junta, nación, pueblo". Por su parte, el término clan, de origen gaélico, ha pasado, con la misma grafía y pronunciación, al léxico del inglés y del castellano. Según el American Heritage Dictionary ofthe English Language, sus principales acepciones en inglés son: "l. Una unidad social tradicional en las tierras altas de Escocia, consistente en un grupo de familias que reivindican un antepasado común y siguen al mismo jefe hereditario. 2. Una división de una tribu que traza la descendencia desde un antepasado común. 3. Un grupo amplio de parientes (relatives), amigos o asociados". Según el Diccionario de uso del español, de María Moliner, sus principales acepciones en castellano son: "l. Entre los celtas y en Irlanda y en Escocia, grupo humano formado por un conjunto de familias procedentes de un tronco común, que obedece a un jefe. Se usa en sociología para denominar en general a cualquier organización social de similares características. 2. Grupo organizado de personas unidas por intereses comunes". El término inglés aparece ya en el inglés medieval, y proviene del gaélico escocés clann, proveniente a su vez del antiguo irlandés cland ("hijos", "prole", "descendencia"), cuyo origen último -a través del latino planta ("planta", "vegetal", "retoño", "vástago", "planta del pie")- es la raíz verbal indoeuropea plat-, "extender", "desplegar", "difundir". Según Robin Fox (Kinship and Marriage, CUP, 1996 -1" ed.1967-, p.50) los antiguos escoceses designaban con ese nombre a "los descendientes cognaticios de un antepasado epónimo", y según Paul Bohanan (Social Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1963, p.142), para los antiguos irlandeses, un clan era "un grupo de descendencia matrilineal". 3 Obsérvese que Murdock define la familia, más que por las relaciones de parentesco que se anudan en su seno, por "la residencia común" y por dos de sus funciones, "la cooperación económica y la reproducción".

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una relación sexual socialmente aprobada, y uno o más hijos, propios o adoptados, de los adultos que cohabitan sexualmente. La familia debe distinguirse del matrimonio, que es un complejo de costumbres centrado sobre la relación entre una pareja de adultos sexualmente asociados dentro de la familia?" (p.l). menos mantienen

Murdock distingue "tres tipos distintos de organización familiar" en las 250 sociedades humanas que analiza>: lafamilia nuclear característica de "nuestra propia sociedad" ("formada típicamente por un hombre y una mujer casados con su descendencia, aunque en casos individuales una o más personas adicionales puedan residir con ellos") y dos formas compuestas de familia (fruto de "la combinación de familias nucleares formando agregados más amplios, como los átomos forman moléculas"); la familia polígama y lafamilia extensa. La de Murdock es una entre las muchas clasificaciones de los tipos de familia ofrecidas por distintos antropólogos y sociólogos. Esa diversidad de clasificaciones, así como también las ambigüedades de la polémica recurrente entre antropólogos acerca de si lafamilia es o no un universal cultural que se halla presente en todas las sociedades, remite en última instancia a la ambigüedad y polisemia del propio término "familia". Dejando aquí al margen su reveladora raíz etimológica (del latín [amulus, "esclavo") y la práctica confusión, en la Roma antigua, de la "familia" con el domus o "casa" (en griego antiguo hay una sola palabra para ambas realidades: oikós), cabe decir que -en castellano, en inglés y en francés- los distintos usos del término "familia" (jamily,famille) se agrupan en torno a dos polos de sentido: l. La "familia" como un grupo de parientes definido exclusivamente por las relaciones de parentesco y los tipos de pariente que la constituyen, con independencia de que residan o no en común. 2. La "familia" como un grupo de parientes (que puede a veces incluir también a algunos no-parientes) definido adicionalmente por la residencia común y por algún tipo de cooperación económica, es decir, la "familia" como "grupo doméstico".

4 Acerca de la relación entre relaciones sexuales y cooperación económica entre los sexos, añade Murdock: "Las uniones sexuales sin cooperación económica son frecuentes, y hay relaciones entre hombres y mujeres que incluyen una división del trabajo sin gratificación sexual...pero el matrimonio existe sólo cuando lo económico y lo sexual están unidos en una sola relación, y esa combinación sólo ocurre en el matrimonio. Así definido, el matrimonio se encuentra en todas las sociedades humanas conocidas. En todas ellas, además, incluye la cohabitación residencial, y en todas ellas forma la base de la familia nuclear" (p.8). Muy pocos antropólogos suscribirían hoy estas afirmaciones. Puede verse un resumen divulgativo de la polémica en tomo a las dificultades de ofrecer una definición de matrimonio que permita postular la universalidad de esa "institución", es decir la presencia de "matrimonio" en todas las sociedades humanas conocidas (incluyendo, por ejemplo, los Nayar, los Na de China o el "matrimonio con marido femenino" frecuente en África) en Marvin Harris, Introducción a la Antropología General, Alianza Universidad, Madrid, 1971, p.268 y ss. 5 El libro de Murdock está basado en el análisis previo y el tratamiento estadístico de la información etnográfica disponible en 1949 acerca de 250 sociedades distintas estudiadas por distintos antropólogos.

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Las distintas clasificaciones de "tipos de familia" suelen adoptar como punto de partida el primer polo de sentido y como punto de referencia paradigmático, explícito o implícito, lafamilia conyugal monógama (un hombre y una mujer casados y sus hijos solteros de ambos sexos, vivan juntos o no) a la que denominan, de forma etnocéntrica y abusiva, familia elemental o nuclear, para incorporar luego, de modo explícito o implícito, la residencia común como criterio definitorio adicional y pasar a ofrecer como clasificación de los distintos tipos de "grandes familias" o "familias amplias" ("familia poligínica", "familia poliándrica", "familia extensa", "familia troncal", etc.) lo que suele ser en realidad una clasificación de tipos de grupo doméstico realizada con el presupuesto implícito de que su "núcleo" es siempre una "familia elemental" a la que pueden añadirse, como nuevos "elementos", bien cónyuges adicionales con su respectiva descendencia, bien "familias conyugales" completas. La terminología habitualmente utilizada en esas clasificaciones -por ejemplo, en inglés: extended family, compound family, joint family- revela esa asunción de la familia conyugal como núcleo último y como "elemento" que puede extenderse, ampliarse, combinarse, reunirse y juntarse. De acuerdo con la opinión de Malinowski, Boas y Lowie, y en contra de la opinión de Linton -para quien la familia nuclear juega "un papel insignificante en las vidas de numerosas sociedades" y que cita ya, en The Study of Man (1936)6, a "los Nayar de la India como una sociedad que excluye de la familia al marido y al padre"Murdock proclama en Social Structure (1949) que: "la familia nuclear es un grupo social humano universal', Bien como la única forma prevaleciente de familia, o bien como la unidad básica a partir de la cual se configuran formas familiares más complejas, la familia nuclear existe como un grupo distinto y fuertemente funcional en todas las sociedades humanas ...Con independencia de que puedan existir otras formas familiares más amplias, y al margen de hasta qué punto esas unidades mayores puedan asumir algunas de sus cargas, la familia nuclear siempre es reconocible y tiene siempre sus funciones distintintivas y vitales: función sexual, económica, reproductiva y educativa" (p.2 y 3).

Antes de seguir adelante con Murdock merece la pena recoger lo que acerca de su punto de partida teórico ( la supuesta universalidad de la familia nuclear y del matrimonio) escribió en 1970 quien se inició a la Antropología como discípulo de aquél,Ward Goodenough'':

Hay versión castellana, titulada Estudio del Hombre, en EC.E., México, 1942 (1985). Para Murdock s610hay otro "grupo social humano universal": la comunidad local. En consecuencia, la perspectiva teórica de Murdock y sus discípulos, especialmente su análisis y definición de los grupos de parentesco, privilegia la residencia sobre la descendencia. 8 En el Prólogo a Description and Comparation in Cultural Anthropology (1970), escribe Goodenough: "Mi deuda con el profesor George P. Murdock es obviamente muy grande. Era su estudiante cuando él estaba escribiendo su obra cumbre, Social Structure. Ella ha servido de punto de partida al desarrollo de mi propio pensamiento acerca de los asuntos que aquí discuto" ... 6 7

CAPíTULO l.

FAMILIA, RED DE PARIENTESY SISTEMAS DE PARENTESCO

51

"Visto de ese modo, el matrimonio es una unión contractual entre un hombre y una mujer e incluye privilegio sexual; cooperación económica, cohabitación, la producción de hijos y la resposabilidad del cuidado de los hijos, de su socialización y de su educación. Si el matrimonio es fecundo, la unidad social resultante es una familia elemental o nuclear. El matrimonio es por tanto la transacción social que establece una familia nuclear. Otras definiciones de matrimonio -glosadas de distintos modos como la unión de un hombre y una mujer en la que ambos son el padre jural y la madre jural de los niños nacidos de la mujer (Malinowski 1930: 134-143; Radcliffe- Brown 1950:5) o en la que los hijos de la mujer son considerados como la descendencia legítima de ambos (Notes and Queries 1951: 110)- implican lo mismo: el matrimonio establece la base jural de un grupo formado por un hombre, una mujer y sus hijos, legitimando la paternidad del hombre y de la mujer y asignándoles aquellos derechos y responsabilidades que la paternidad acarrea, sean éstos cuales fueren. Todo esto encaja perfectamente con la concepción prevaleciente de lo que la familia es y hace en nuestra propia sociedad de clase media. Lo que nosotros reconocemoscomo

la familia nuclear en otras sociedadeses, de hecho, aquella unidad social que resulta estar más cercana al análogo funcional de nuestra propia familia. Y reconocemos como matrimonio cualquier transacción que sirva para establecer esa unidad social. Con posterioridad a que Murdock escribiera (1949), ha quedado claro que LA FAMILIA ELEMENTAL O NUCLEAR TAL COMO ÉL LA DEFINIÓ NO ES UNIVERSAL. Diversos escritores han señalado que las castas Nayar de la India suroccidental (Gough 1959, 1961; Mencher 1965), las comunidades kibbutz en Israel (Spiro 1954; Talmon 1965) y la llamada familia matrifocal en el Caribe (Adarns 1960) son sociedades o sectores de sociedades en las que definiciones tradicionales como las de Murdock son inaplicables. Las excepciones son pocas y han surgido, al parecer, como respuesta a condiciones especiales. Murdock parece estar en lo cierto al ver la familia nuclear como un instrumento social tan conveniente para resolver un puñado de problemas humanos universales que su institucionalización es casi inevitable. Sus

... (Goodenough 1970:XI). Más recientemente, en el número de American Anthropologist (Vol.104; No.2; Junio 2002) dedicado a conmemorar el centenario de la fundación de la American Anthropological Association, en una optimista revisión de los progresos científicos de la Antropología Cultural durante el siglo transcurrido, escribe Ward Goodenough: "De la máxima importancia es el estudio de G.P.Murdock (1949) sobre las formas de matrimonio, organización de los grupos domésticos y de descendencia, y modos de clasificación de las relaciones de parentesco. En esa obra logra descartar numerosas hipótesis que se habían avanzado para explicar las diferencias culturales por lo que se refiere a esos asuntos, así como verificar otras y proponer una poderosa teoría acerca de cómo las formas de familia y de organización del parentesco cambian de un tipo a otro como respuesta a cambios en las prácticas de subsistencia económica que afectan en primer lugar a la organización doméstica y a los arreglos espaciales y cooperativos entre parientes, y secundariamente cómo esos cambiantes arreglos afectan el cómputo del reclutamiento a los grupos de descendencia, o bien la presencia o ausencia de tales grupos, y la clasificación de las relaciones de parentesco. El edificio que construyó ha padecido alguna erosión y corrección (Goodenough 1970), pero no ha sido reemplazado, a pesar de los esfuerzos por desacreditar la idea misma de parentesco tal como la han venido usando los antropólogos (Schneider 1984)" (Goodenough 2002).

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comentarios (1949: 11) sobre la eficacia funcional de la familia nuclear no quedan refutados por la existencia de unas pocas sociedades en las que la familia nuclear está aparentemente ausente, una ausencia que él mismo ha reconocido también en su obra posterior (1959). Las excepciones, sin embargo, siguen estando ahí y dejan claro que la familia nuclear no es la unidad básica de la sociedad humana que Murdock y otros (e.g., Bell y Vogel 1960:2; Goode 1964) han considerado que era. Hemos sido víctimas de nuestro etnocentrismo, al tomar una unidad funcionalmente significativa de nuestra sociedad -una unidad que concebimos como básica para nuestra sociedad- y tratar el más próximo equivalente funcional en otros lugares como si ambas cosas fueran, de alguna forma fundamental, lo mismo. Para algunos propósitos no hay nada erróneo es en ese procedimiento. Pero si nuestro propósito es desarrollar un conjunto de conceptos para describir y comparar todas las sociedades humanas -todas las comunidades culturalmente diferentes- entonces los conceptos tradicionales de matrimonio y de familia son insatisfactorios, y sólo sirven como standard negativo de comparación, standard que enfatiza grados de diferencia con respecto a nuestras propias instituciones y que obscurece lo que es común y básico a las sociedades humanas en general" (Goodenough 1970:4-5).

Murdock, sin embargo, no se limita en Social Structure (1949) a proclamar la universalidad de la familia nuclear, su presencia en todas las sociedades humanas. Llega aún más lejos, sugiriendo un fundamento biológico de esa presunta universalidad: "la familia -escribe- es primordial, pre-humana y pre-cultural" (p.219). Para Murdock la universalidad de la familia deriva de la universalidad de las relaciones que la constituyen: "Las razones de esta universalidad no se hacen del todo evidentes cuando la familia nuclear se concibe meramente como un grupo social. Sólo cuando ésta es analizada en sus relaciones constituyentes y éstas son examinadas tanto individual como colectivamente, se obtiene una concepción adecuada de la polifacética utilidad de la familia y por consiguiente de su inevitabilidad. Un grupo social surge cuando una serie de relaciones interpersonales, que pueden ser definidas como conjuntos de respuestas habituales recíprocamente ajustadas, vincula colectivamente entre sí a cierto número de participantes individuales. En la familia nuclear, por ejemplo. las relaciones entretejidas son ocho en número: marido-esposa (H-W), padre-hijo (F-S), padre-hija (F-D), madre-hijo (M-S), madre-hija (M-D), hermano-hermano (B-B), hermana-hermana (Z-Z), y hermano-hermana (B-Z)"9 (p.3-4).

9 Los símbolos entre paréntesis provienen de la letra inicial mayúscula de los términos de parentesco equivalentes en inglés: Husband (H, marido), Wife (W, esposa), Father (F, padre); Mother (M, madre); Son (S, hijo); Daughter (D, hija); Brother (B, hermano); Sister (hermana) se simbolizacomo Z para evitar la coincidencia con Son (S, hijo). Conviene que el lector se vaya familiarizando desde el principio con estos símbolos: aquí y por ahora son sólo abreviaturas de términos ingleses del parentesco (de categorías tanto inglesas como españolas del parentesco expresadas en lengua inglesa y traducibles al castellano) pero en los diagramas y en el metalenguaje técnico de los antropólogos sobre el parentesco serán algo ligeramente distinto, serán símbolos básicospara tipos de parientes primarios.

CAPíTULO l.


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..

Mujer L....J

} Relación conyugal Relación paterno-filial

,..,

Relación entre hermanos/as

(Con EGO YF, M, B, Z)

(Con EGO YW, S, D)

A B

EGO

S

Z

D

Figura 1.1. Diagramas de la familia nuclear'''

En el diagrama de la izquierda representamos "desde fuera" un hombre y una mujer casados (unidos por una relación conyugal) y sus hijos, o también -si así quiere verse- una pareja de hermanos (un chico y una chica unidos por una relación de hermandad) y sus padres. Los símbolos F, M, etc. están ausentes de ese diagrama porque son símbolos de relaciones y exigen por tanto que se explicite quien (EGO) establece con quien (ALTER) cada específica relación, cuál es el punto de referencia común (EGO) de las distintas relaciones representadas: nadie es simplemente "padre", "madre" o "hermano"; se es "padre de ...", "madre de ..." o "hermano de ...". Los dos diagramas de la derecha representan ese punto de referencia como EGO y por eso pueden incluir los símbolos F, M, W, etc.: esos símbolos significan que el individuo (ALTER), varón o hembra, sobre el que se colocan tiene la relación F, M, W, etc. con EGO. Puesto que leemos el diagrama desde el punto de vista de EGO, al variar la posición genealógica de EGO variarán los símbolos situados sobre sus parientes: el diagrama de la izquierda representa la familia nuclear de un EGO varón en la posición de "hijo" y "hermano" de sus padres y hermanos; el diagrama de la derecha representa la familia nuclear de un EGO varón en la posición de "marido" y "padre" de su esposa e hijos 11•

10 Comenzamos en este Diagrama a introducir algunos símbolos del Código del Parentesco que más adelante expondremos de forma completa y sistemática. Por ahora, nos basta con saber que un triángulo representa un individuo varón, un círculo un individuo mujer, dos líneas paralelas o un corchete con los cuernos hacia arriba la relación conyugal entre marido (H) y esposa (W). una línea vertical la relación paterno-filial entre padre (F) o madre (M) e hijo (S) o hija (D), y un corchete horizontal con los cuernos hacia abajo la relación entre hermanos/as (entre B y B. entre B y Z y/o entre Z y Z). 11 El lector-estudiante puede entretenerse haciendo diagramas de las familias nucleares de otros posibles EGOs.

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

Emest L. Schusky insiste en la importancia de este punto: "El sistema debe contemplarse desde el punto de vista de un individuo que se halla en su interior. Pertenece a la naturaleza de las relaciones de parentesco que cualquier ambigüedad sea suprimida mediante la visión de las relaciones desde un estatus dentro del sistema. Este punto es básico y debe ser adecuadamente entendido. Se debe entrar al sistema por un punto y sólo debe verse desde ese punto. Para indicar el punto de entrada se rotula uno de los símbolos como EGO o se sombrea el símbolo" (Schusky, 1972: 9).

Sigamos con Murdock. Sobre la base de la errónea tesis de que "cada una de las ocho relaciones primarias revela un carácter fundamental marcadamente similar en todas las sociedades como consecuencia de la universalidad de las funciones básicas de la familia" (p.93), Murdock procede a un análisis -que aquí y ahora no nos interesade las supuestas funciones sociales universales de cada una de esas ocho relaciones, y a una exposición -que aquí y ahora sí nos interesade las causas y los efectos de lo que, en el proceso de socialización y endoculturación de los individuos, califica como la extensión o generalización a personas fuera de la familia de la conducta aprendida en esas relaciones interpersonales primarias que son las relaciones intrafamiliares.

1.2. Tabú del incesto, familia de orientación y familia de procreación Algunas de esas personas de "fuera de la familia nuclear" son parientes, aunque sean parientes más lejanos que los parientes primarios de "dentro de la familia" a los que designamos como marido (H), esposa (W), padre (F), madre (M), hijo (S), hija (D), hermano (B) y hermana (Z). En nuestra cultura, ninguno de estos términos para parientes primarios (términos que simbolizamos como F, M, S, D, B, Z, H, W) se utiliza para designar a parientes de "fuera de la familia nuclear", pero -como veremosson muchas las culturas en las que un pariente de "fuera de la familia" es designado con el mismo término que se usa para designar a un pariente de "dentro de la familia": a aquel pariente a quien se designa, por ejemplo, con el mismo término de parentesco que al padre o al hermano suelen llamarle los antropólogos, respectivamente, "padre clasificatorio" y "hermano clasificatorio" porque son clasificados junto con el padre o con el hermano en una sola categoría de parentesco lingüísticamente expresada por un solo término de parentesco'< Aunque Murdock postula que la conducta de un individuo con las personas de "fuera de la familia", tanto con los parientes lejanos como con los no-parientes, es una extensión de la conducta aprendida "dentro de la familia", se muestra más prudente que otros antropólogos (como Radcliffe-Brown y S.Tax) en la interpretación de la frecuente, pero en modo alguno universal o necesaria, congruencia entre termino-

12 Ver más adelante, en el capítulo dedicado a Terminologías del Parentesco, el epígrafe sobre "Malinowski, la tesis de la extensión y el parentesco clasificatorio".

CAPíTULO l.

FAMILIA. RED DE PARIENTESy SISTEMAS DE PARENTESCO

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logía de parentesco y conducta de parentesco (para Tax, por ejemplo, "personas hacia las que ego actúa de la misma manera serán designadas por el mismo término ...persanas hacia las que ego actúa de distinta manera serán designadas con distinto término") y no llega tan lejos como Malinowski y Evans-Pritchard en la interpretación extensionalista de la génesis de los términos clasificatorios (para estos antropólogos, tanto el término clasificatorio -la designación de un pariente "exterior" a la familia nuclear con el mismo término que un pariente "interior" a la misma- como la conducta hacia el pariente clasificatorio son extensiones del lenguaje y de la conducta aprendidos en el seno de la familia nuclear). En lo que Murdock sí coincide con éstos y con otros antropólogos que profesan una concepción igualmente "familia-céntrica" del parentesco es en la explicación del cómo y el por qué de la existencia de esos parientes de "fuera de la familia", en la explicación de sus condiciones de surgimiento. Para Murdock el pilar estructural de la familia nuclear, el factor último determinante de los rasgos definitorios de todas y cada una de las ocho relaciones diádicas que la constituyen, es el tabú del incesto (es decir, la prohibición de relaciones sexuales entre personas unidas por determinados vínculos de parentesco); y del mismo modo que, para él, la familia nuclear es universal aunque pueda ir incrustada en formas más complejas de organización familiar, así también considera que la prohibición del incesto se aplica universalmente a todas las personas de sexo opuesto dentro de la familia nuclear (con la obvia excepción de las relaciones sexuales entre los cónyuges) aunque pueda extenderse también de forma variable, en las distintas culturas, a otros parientes de fuera de la familia. La prohibición del incesto, al impedir a los hijos de distinto sexo tener relaciones sexuales entre sí y, por tanto, reproducirse en el interior de la familia nuclear, impide a ésta perpeturse como grupo: "La primera consecuencia de estos tabús es que convierten a la familia nuclear en discontinua en el tiempo y la confinan a dos generaciones. Si los matrimonios entre hermano y hermana fueran habituales, por ejemplo, una familia podría consistir normalmente en abuelos casados, sus hijos e hijas casados los unos con los otros, los hijos de estos últimos e incluso la progenie de las uniones incestuosas entre todos ellos. La familia, como la comunidad, el clan y muchos otros grupos sociales, sería permanente, llenando con nuevos nacimientos los huecos dejados por las muertes. Los tabús del incesto alteran completamente esta situación. Obligan a cada hijo a buscar en otra familia un cónyuge con el que establecer una relación matrimonial. Como consecuencia de ello todo adulto normal en toda sociedad humana pertenece al menos a dos familias nucleares: unafamilia de orientación en la que nació y fue criado -en la que incluye a su padre, su madre, sus hermanos y sus hermanas-, y una familia de procreación que establece mediante su matrimonio y que incluye a su marido o esposa, a sus hijos ya sus hijas" (p.13).

En una u otra familia, los varones pueden desempeñar sucesivamente cuatro roles familiares distintos: hijo (mayor o menor), hermano (mayor o menor), marido y padre; y otros cuatro las mujeres: hija (mayor o menor), hermana (mayor o menor), esposa y madre. "Esta situación -continúa Murdock- tiene importantes repercusiones sobre el parentesco. En una hipotética familia incestuosa, sólo sería necesario diferenciar a los no-miembros de

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-

Figura 1.2. Familia de Orientación y Familia de Procreación de EGO

los miembros y clasificar a cada uno de acuerdo con la edad y el sexo. Un sistema de parentesco extremadamente simple sería suficiente para todas las necesidades prácticas. Los tabús del incesto, sin embargo, crean un solapamiento de familias y distribuyen a sus miembros en diferentes grados de proximidad o lejanía de la relación" (p.13-14).

Dicho de otro modo: "Es este hecho universal de la pertenencia individual a dos familias nucleares el que da origen a los sistemas de parentesco ...cada persona constituye un vínculo entre los miembros de su familia de orientación y los miembros de su familia de procreación, y series ramificadas de tales vínculos relacionan entre sí a numerosos individuos mediante lazos de parentesco" (p.94).

1,3, Parientes primarios, secundarios y terciarios Continúa Murdock: "El término parientes primarios se aplica a aquellos que pertenecen a la misma familia nuclear que una persona particular -su padre, madre, hermanas y hermanos en su familia de orientación-, y su marido o esposa, sus hijos y sus hijas en su familia de procreación. Cada uno de estos parientes tendrá sus propios parientes primarios, la mayoría de los cuales no estarán incluidos entre los parientes primarios de EGO. Desde el punto de vista de este último aquellos pueden ser denominados parientes secundarios. Potencialmente, una persona puede tener 33 tipos distintos de parientes secundarios, a saber!": abuelo paterno

13 Las fórmulas complejas que siguen deben leerse del siguiente modo: FF significa "EGO's father's father", "el padre del padre de EGO"; FM significa "EGO's father's mother", "la madre del padre de EGO"; FB significa "EGO's father's brother", "el hermano del padre de EGO"; y así sucesivamente. El genitivo castellano invierte el orden del genitivo sajón, por lo que la lectura castellana de la fórmula anglosajona simplificada debe hacerse "al revés", de derecha a izquierda.

CAPíTULO 1,

FAMILIA. RED DE PARIENTESY SISTEMAS DE PARENTESCO

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(FF), abuelo materno (MF), tío paterno (FB), tía paterna (FZ), madrastra (FW), mediohermano de padre (FS), medio-hermana de padre (FD), FM, MM, MB, MZ, MH, MS, MD, BW, BS, BD, ZH, ZS, ZD, WF -o HF-, WM -o HM-, WB -o HB-, WZ -o HZ-, WH o HW (co-marido o co-esposa), WS -o HS-, WD -o HD-, SW, SS, SD, DH, DS y DD. Cada pariente secundario, a su vez, tiene parientes primarios que no son ni parientes primarios ni parientes secundarios de EGO, y que pueden por consiguiente ser denominados parientes terciarios. Entre éstos hay 151 posibilidades, incluyendo ocho bisabuelos, ocho primos primeros, los cónyuges de todos los tíos, tías, sobrinos y sobrinas, y muchos otros. Sería posible de modo similar distinguir parientes cuaternarios (como los primos segundos), quinarios, etc. (parientes n-arios), pero para nuestros propósitos será suficiente con clasificar a todos aquellos que sean más remotos que los parientes terciarios como parientes distantes" (1949: 94-95).

o

Individuo sin especificación de sexo

G Germano (hermano/a)

O Parientes primarios

E

Cónyuge (marido o esposa)

'-~'

C

Hijo o hija

Parientes secundarios Parientes terciarios

Figura 1.3. Entrelazamiento de familias nucleares y RED DE PARIENTES (Primarios, secundarios, n-arios)

El Diagrama de la Figura 1.3., que añade nuevos símbolos a nuestro repertorio (un cuadrado para representar a un individuo cualquiera sin especificación de sexo; G como símbolo de germano sin especificación de sexo, es decir hermano o hermana; e como simbolo de hijo o hija, sin especificación de sexo -en inglés child- y E

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como símbolo de cónyuge, esposo o esposa) representa a una parte de la red de parientes resultante del entrelazamiento de diversas familias nucleares. Dentro de dos círculos de linea continua representamos a los parientes primarios de un EGO cuyo sexo dejamos sin especificar: los miembros de su familia de orientación (F, M y G) más los miembros de su familia de procreación (E, S y O). Dentro de círculos de líneas interrumpidas representamos a algunos de los parientes secundarios de EG014: por ejemplo, los parientes primarios de su germano (G) -hermano (B) o hermana (Z)-, es decir el cónyuge (GE) y los hijos/as de éste (GS y GO); los parientes primarios de su padre (F) y de su madre (M), es decir, respectivamente, FG, FF y FM, por parte de padre, y MG, MF y MM por parte de madre; los parientes primarios de su hijo (S), es decir, la familia de procreación de su hijo: "la esposa de su hijo" (SW), "el hijo de su hijo" (SS) y "la hija de su hijo" (SO); los parientes primarios de su hija (O), es decir la familia de procreación de su hija: OH, OS y DO; y algunos de los parientes primarios de su esposa, es decir la familia de orientación de ésta: su germano (EG), su padre (EF) y su madre (EM)15.Finalmente, dentro de círculos de puntos representamos a algunos de los parientes terciarios de EGO, es decir, los parientes primarios de algunos de sus parientes secundarios, como por ejemplo: los parientes primarios del "padre del padre" (FF) de EGO (FFZ, FFF y FFM) o los de su MM (MMB, MMF y MMM), o los de su FG (FGE YFGC), o los de su SS (SSW, SSS y SSO), o los de su DO (OOH, DDS y 000), o los de su EG (EGE, EGC) o su EM (EMB, EMF y EMM). Potencialmente, una persona puede tener por tanto 33 tipos distintos de parientes secundarios, lo cual no quiere decir que de hecho un EGO cualquiera (el lector por ejemplo) tenga necesariamente que tener 33 parientes secundarios, ni más ni menos que 33 personas que sean sus parientes secundarios: el número de individuos empíricos que EGO incluye en uno u otro tipo de pariente secundario puede ser 33, más de 33 o menos de 33 (incluyendo los parientes vivos y los parientes muertos, pero sin incluir, obviamente, los no-nacidos, los que nunca existieron). Del mismo modo que EGO, por ejemplo, puede tener o haber tenido uno, dos, tres o ningún hermano o hermana, puede asimismo tener o haber tenido uno, dos, tres o ningún tío paterno o materno, según sea el caso que su padre o su madre tengan o hayan tenido uno, dos, tres o ningún hermano. Téngase presente esta distinción entre el número de

14 Para interpretar la fórmulas complejas que siguen (como FG, FF, FM, FFM, etc.) véase la Nota anterior y, más adelante, el capítulo dedicado al Código del Parentesco: diagramas y símbolos, en el que se explica detalladamente el significado de los distintos símbolos. Además, el lector puede entretenerse "adivinando" el significado de esas fórmulas por el sencillo procedimiento de descifrar, por relación a EGO, la posición genealógica del individuo que designan; de ese modo verá que, por ejemplo, FG designa al "germano del padre" de EGO, FF al "padre del padre", FM a la "madre del padre", FFM a "la madre del padre del padre", etc. 15 En el Diagrama no se representan algunos de los 33 tipos posibles de parientes secundarios enumerados por Murdock, por ejemplo los "medio hermanos" de padre o de madre (FS, FD, MS, MD) -hijos de uno de los padres pero no del otro-, el "padrastro" ("marido de la madre": MH) o la "madrastra" ("esposa del padre":FW), las "co-esposas" ("esposa de mi marido":HW) en los matrimonios poligínicos y los "ca-maridos" ("marido de mi esposa": WH) en los matrimonios poliándricos.

CAPíTULO l.


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l

tipos de parientes (primarios, secundarios o terciarios) y el número de individuos a los que se designa como parientes de uno u otro tipo cuando, más adelante, hagamos la importante distinción entre término de parentesco, tipo de pariente y posición genealógica de un individuo. Hemos dicho que los parientes terciarios de EGO son los parientes primarios de sus parientes secundarios. Pues bien, los 33 tipos de parientes secundarios se convierten en 151 tipos distintos de parientes terciarios, entre los cuales están incluídos, por ejemplo, los ocho tipos de pariente a los que, en nuestra terminología de parentesco, clasificamos como bisabuelos (FFF, FFM, FMF, FMM, MFF, MFM, MMM, MFF), los ocho tipos de parientes a los que, en nuestra terminología del parentesco, llamamos biznietos (SSS, SSO, SOS, SOO, 000, DOS, OSS, OSO), los ocho tipos de primos primeros, carnales o primos-hermanos (FBS, FBO, FZS, FZO, MZS, MZO, MBS, MBO), los distintos tipos de cónyuge de los distintos tipos de tío, tía, sobrino y sobrina, así como otros muchos tipos que el lector puede entretenerse en concretar a modo de ejercicio. De modo similar, se puede llegar a distinguir y calcular el creciente número de tipos de parientes cuaternarios, quinarios ...n-arios, a todos los cuales incluimos en la ambigua denominación de parientes lejanos. Es decir, EGO establece con sus parientes primarios tres tipos distintos de relación de parentesco: una relación lineal, "paterno-filial", con sus padres (como hijo) y con sus hijos (como padre si es varón, como madre si es mujer), una relación colateral de germandad (o "descendencia común" de los mismos padres) con sus hermanos y hermanas, y una relación matrimonial, de alianza o afinidad, con su cónyuge. La extensión progresiva de su red de relaciones a sus parientes secundarios, terciarios, n-arios, se produce por medio de uno u otro de los tres tipos de parientes primarios (lineales, colaterales o afines) y por medio de una relación de uno u otro tipo (lineal, colateral o afín) de uno u otro de esos tres tipos de parientes. Ochenta años antes que Murdock, ya Morgan, en la obra fundacional de la Antropología del parentesco, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1870), había presentado los sistemas de parentesco como redes de parientes familiocéntricas y ego-céntricas: "Las relaciones familiares son tan antiguas como la propiafamilia. Existen en virtud de la ley de derivación, que se expresa por la perpetuación de la especie mediante la relación matrimonial. Un sistema de consanguinidad, que se fundamenta sobre una comunidad de sangre, no es sino la expresión formal y el reconocimiento de esa." relaciones. En tomo a cada persona hay un círculo o grupo de parientes (kindredy" cuyo centro es esa persona, el Ego, a partir del cual se calcula el grado de la relación y al que retoma la relación misma. Por encima de él están su padre y su madre y sus antepasados (ascendants), por debajo de

16 El American Heritage Dictionary of the English Language ofrece las siguientes acepciones de kindred en inglés ordinario o común: "n. l. Un grupo de personas emparentadas (related), como un clan o tribu. 2. (usado con un verbopI.) Los parientes (relatives) de una persona: kinfolk; adj. 1. De la misma ascendencia (ancestry) o familia: kindred clans. 2. Que tiene un origen, naturaleza o carácter similar o relacionado". La traducción más adecuada en castellano ordinario o común ...

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él están sus hijos e hijas y sus descendientes (descendants); mientras que a ambos lados están sus hermanos y hermanas y sus descendientes, y los hermanos y hermanas de su padre y de su madre y sus descendientes, así como un número mucho mayor de parientes (relatives) colaterales que descienden de antepasados (ancestors) comunes aún más remotos. Para Ego esos parientes son de un grado más próximo que otros individuos de la nación en sentido amplio. Una disposición formal de los más inmediatos parientes (kindred) de sangre en líneas de descendencia (descent), junto a la adopción de algún método para distinguir a un pariente (relative) de otro y para expresar el valor de la relación, habría sido uno de los actos más antiguos de la inteligencia humana" (Morgan 1870: 10).

1.4. Lastres relaciones básicas de parentesco: filiación (descendencia), germandad y alianza. Parientes agnáticos, uterinos y cognáticos Recapitulemos y avancemos un poco: hemos visto hasta ahora, siguiendo a Murdock, que en nuestra cultura al menos -la mayoría de los antropólogos ha tendido hasta hace poco a pensar que en todas- llamamos relación de parentesco a tres tipos básicos distintos de relación (y a las relaciones complejas que se tejen combinando esas tres relaciones simples):

... sería "los parientes", o bien, considerados éstos en su conjunto como un solo grupo o colectivo, "laparentela" (derivado del latín parentalis -e, "relativo a los padres, a los familiares difuntos o a las Parentalia", fiestas anuales en honor de los difuntos en la antigua Roma). J.D. Freeman, en "On the Conceptof the Kindred" (The Journal of the Royal Anthropologicallnstitute, vo1.91,p.2, Julio-Dic. 1961,escribe: "Kindred es una palabra del inglés alto-medieval derivada del inglés antiguo cyn, cuyo significadoes 'relaciones de sangre', y de ráeden, cuyo significado es 'condición' o 'cálculo', siendo la d en la forma moderna una excrecencia. Es una palabra que ha sido de uso común desde el sigloXll, y su significado primario, según el Oxford English Dictionary, es: 'El estado de pariente (kin),relación de parentesco (relationship) de sangre o por descendencia (ocasionalmente, pero incorrectamente,por matrimonio); parentesco (kinship)' ...Este uso -continúa Freeman- se adecúa a la definición legal del término" en los siglos XVIII-XIX: "consanguinity, or kindred la definen los escritores sobre estos asuntos como 'vinculum personarum ah eodem stipite descendentium'; la conexióno relación entre personas que decienden de la misma estirpe (stock) o del mismo antepasado común...el término kindred lo aplican habitualmente los juristas a todos los consanguíneos legalmentenacidos de un individuo. En otras palabras, kindred recuerda estrechamente a los cognati del Derecho Romano". La ambigua oscilación del significado que al término kindred asignaron los primerosantropólogos, especialmente Rivers, la atribuye Freeman a su interferencia con la versión inglesadel término gaélico cenedl: "En la ley gaélica, el término cenedl no tiene un significado uniforme,y se usa en distintas épocas para referirse al clan agnaticio, a los miembros de la estirpe cognaticia,a todos los cognados de un individuo, o a los miembros de una tribu". Freeman analiza en detalle los cambios del significado de kindred (y de clan, sept y 'extended family'¡ en la obra de Riversy en las sucesivas ediciones de Notes and Quedes, desde su uso para referirse a "un grupo de descendenciaunilineal" hasta su uso predominante entre los antropólogos -en concordancia con la reivindicaciónpor Lowie, desde Primitive Society (1920), del reconocimiento en todas las sociedades del 'bilateral kinship' o reconocimiento de 'botli paternal and maternal kindred'- para referirse a un grupo de parentesco bilateral y/o a un grupo de descendencia omnilineal o cognaticio.

CAPíTULO l.


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l. La relación "paterno-filial" o relación entre padres (P) e hijos (C) y viceversa. Esta relación es al mismo tiempo -en función del punto de referencia que se adopte, en función de quien sea EGO- una relación de paternidad (en inglés parenthood, es decir fatherhood -paternidad del padre- o motherhood -patemidad de la madre: maternidad-) de los padres (P) con respecto a sus hijos (C) y una relación de filiación de los hijos (C) con respecto a sus padres (P). La relación de filiación, es decir la relación de un EGO cualquiera, varón o mujer, en tanto que hijo o hija (en inglés child: C), con su padre o con su madre (parent: P)17, es una relación que casi todo individuo establece al nacer (en todas las sociedades, todo ser humano es, cuando menos, "hijo biológico" de la mujer que lo pare, aunque en algunas culturas pueda, legal y socialmente, carecer de padres) mientras que puede o no llegar a tener hijos, estableciendo o no en su vida adulta una relación de paternidad (parenthood). La relación de filiación aparece por tanto, especialmente si se privilegia el punto de vista biológico y diacrónico, como la relación primaria y más básica de las relaciones de parentesco: todo el mundo es "hijo/a (S o D) de" alguien antes de llegar (o no) a ser "hermano/a (B o Z) de" alguien, "cónyuge (H o W) de" alguien y "padre o madre (F o M) de" alguien. La relación de filiación es además, desde un punto de vista social, el fundamento cultura/mente postulado de la relación de descendencia entre EGO y sus antepasados pre-parentales del lado paterno y/o materno (es decir, de la relación de descendencia entre EGO y los padres de su padre y de su madre, entre EGO y los padres de los padres de su padre y de su madre, etc.). Vistas desde EGO, las relaciones de parentesco establecidas exclusivamente "a través de" su padre (F) suelen denominarse relaciones agnaticias (y los parientes así relacionados con EGO son sus agnados); las relaciones de parentesco de EGO establecidas exclusivamente "a través de" su madre (M) suelen denominarse relaciones uterinas (y los parientes así relacionados con EGO son sus parientes uterinos); las relaciones de parentesco de EGO establecidas conjunta e indistintamente "a través de" ambos (P), de su padre (F) y/o de su madre (M), se denominan relaciones cognaticias (y los parientes así relacionados con EGO son sus cognadosv+.

17 El inglés permite algo que el castellano no permite: distinguir terminológicamente a cualquiera de los hijos sin especificación de sexo (child: C) del hijo varón (son: S) y de la hija (daughter: D). Permite también diferenciar terminológicamente a cualquiera de los padres sin especificación de sexo (parent: P) del padre tfather: F) y de la madre (mother: M). Correlativamente, la paternidad sin especificación de sexo (parenthood) puede distinguirse terminológicamente de la paternidad del varón (jatherhood) y de la maternidad (motherhood). 18 Esta distinción terminológica etic entre parientes agnáticos, uterinos y cogruiticos, es una distinción técnica propia de la terminología específica de la teoría antropológica del parentesco, terminología que proviene en su mayor parte del vocabulario del Derecho Romano. Sin embargo, el significado emic de "cognaticio" en latín y en las lenguas románicas derivadas del latín no siempre coincide con el significado técnico que ha terminado teniendo en Antropología.

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I

-2. La relación "fraternal'"? entre hermanos/as (en jerga antropológica: germanos; en francés germains, en inglés siblings: G) que los antropólogos denominan gennandad (siblingship r", Los germanos pueden serlo sólo por parte de padre, sólo por parte de madre ("semi-germanos", es decir "semi-hermanos/as") o bien por parte de ambos lados, paterno y materno, es decir hijos/as del mismo padre y de la misma madre, en cuyo caso la relación de germandad -si la pensamos como establecida "a través" del padre y de la madre- en "la más estrecha de las relaciones cognaticias" (Radcliffe-Brown, 1950). Desde una perspectiva como la de Radcliffe-Brown y sus seguidores, que privilegian lafiliación (y su resultante, la descendencia) como la relación social básica de parentesco, para EGO, su padre (F) es su primer y principal agnado, su madre (M) es su primer y principal pariente uterino -ambos, padre y madre, son además sus primeros y principales parientes lineales- y su germano (G) es su primer y principal cognado, así como su más próximo pariente colateral; y en virtud de ello, un hermano (B) o hermana (Z) por parte únicamente de padre sería un agnado, mientras que un hermano (B) o hermana (Z) por parte únicamente de madre sería un pariente uterino. Estas distinciones y matices, en apariencia escolásticas y barrocas, tienen gran importancia en las sociedades poligámicas, especialmente en aquellas que tienen además grupos de descendencia unilineal. Asi pues, diremos que los germanos que comparten padre y madre son germanos cognaticios, los "semi-germanos" que sólo lo son por parte de padre y que tienen distinta madre (caso frecuente en las sociedades poligínicas) son germanos agnaticios, y los "semi-germanos" que sólo lo son por parte de madre (caso frecuente en las escasas sociedades pliándricas) son germanos uterinos. 3. La relación de alianza o afinidad, cuyo fundamento y ejemplo más simple es (desde nuestra perspectiva individualista y familia-céntrica) la relación conyugal, matrimonial, entre marido y esposa (y viceversa). Edmund Leach sugirió que podía ser útil distinguir teórica y terminológicamente entre la relación conyugal que el matrimonio establece entre un hombre (marido, husband: H) y una mujer (esposa, wife: W) y la relación de alianza que, en virtud de ese matrimonio, se establece entre algunos de los parientes del marido y algunos de los parientes de la esposa, que pasan a ser, los unos para

19 Frater es el término latino que traducimos al castellano como "hermano", mientras que "hermana" traduce soror. Sin embargo, en castellano apenas se usa "sororal" y nos referimos a la relación entre hermanos/as, sea cual sea su sexo y/o género, como una relación "fraterna" o "fraterna!". 20 En la jerga antropológica, la relación de germandad no especifica el sexo o género de aquellos que vincula como hermanos/as. A diferencia del término de uso frecuente "fraternidad" (del masculino latino frater: hermano) y del inusual "sororidad" (del femenino latino soror: hermana), hermandad tampoco especifica el sexo o género de los que relaciona, pero no permite un término "neutro", distinto del masculino "hermano" y el femenino "hermana", para designar de forma inespecífica a éstos. Germandad y germano sí lo permiten, aunque sea al precio de su improbable confusión, dado el contexto, con "alemán" y "alemanidad".

CAPiTULO l.

FAMiliA. RED DE PARIENTESy SISTEMAS DE PARENTESCO

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los otros, afines. La relación que el matrimonio establece entre el grupo de parentesco del marido y el grupo de parentesco de la esposa es asimismo una relación de alianza. Es importante que el lector-estudiante perciba con claridad las importantes implicaciones teóricas de esta distinción terminológica aparentemente banal: la relación conyugal es una relación entre dos individuos, la relación de alianza es una relación entre dos grupos. Desde una perspectiva individualista y familia-céntrica, la relación conyugal que se establece entre dos individuos, habitualmente un hombre y una mujer-", aparece como el origen y fundamento tanto de la afinidad entre un cónyuge y los parientes consanguíneos del otro cuanto de la relación de alianza entre los grupos de parentesco de ambos cónyuges. Sin embargo, desde una perspectiva holista o global, que contempla la estructura social como un sistema de relaciones entre grupos de parentesco (familias, linajes, clanes, etc.) es la relación de alianza entre dos grupos la que aparece como el fundamento y el motivo de los matrimonios, y como consecuencia la relación conyugal entre dos individuos de distinto sexo, marido y esposa, aparece como englobada en -y subordinada a- la relación entre el grupo del que proviene la esposa (grupo donador de mujer) y el grupo del marido (grupo tomador de mujer). En la medida en que ambos grupos de parentesco estén liderados por varones+', el matrimonio aparecerá -desde la perpectiva de \a teoría de la alianza23como una relación de intercambio recíproco de mujeres entre grupos de hombres y la relación conyugal, diádica, entre marido y esposa (H-W), aparecerá englobada en el marco de una relación triádica entre el marido (H) y el hermano de la esposa (WB) por medio de una mujer, hermana (Z) de éste último, que pasa a convertirse en esposa (W) de aquel. Desde el punto de vista de la lógica de relaciones, tanto la relación de germandad como la relación de alianza son relaciones simétricas: si a tiene una relación de germandad (G: a "es germano de") o de conyugalidad (E) y alianza con b ("está casado" o "tiene relación de afinidad" con b), b tiene esa misma relación de germanidad (G) o de conyugalidad (E) y alianza con a: si a es germano de b, b es germano de a; si e está casado con d o es aliado de d, d está casado con e o es aliado de c. No ocurre lo mismo con la relación "paterno-filial" de filiación ni con la descendencia: estas dos relaciones carecen de la propiedad de la simetría.

21 Hay excepciones a esta norma estadística, como los matrimonios entre personas del mismo sexo o los "matrimonios-fantasma" (ghost marriage) y los matrimonios con marido femenino, frecuentes en varias sociedades africanas. 22 Hasta las últimas décadas del siglo pasado, el testimonio etnográfico era unánime: en todas las sociedades estudiadas por antropólogos se registraba una supremacía social más o menos acusada de los varones, acompañada de un grado muy variable de autonomía e igualdad de las mujeres. Con más o menos matizaciones, ese juicio sigue siendo hoy compartido por la mayoría de los antropólogos y antropólogas, pero es cuestionado -tanto desde un punto de vista teórico como con testimonios etnográficos- por una minoría de antropólogas feministas. 23 Ver más adelante, en .el Capítulo 8. Los "átomos" o "células" del parentesco, el epígrafe dedicado a la concepción del parentesco de Lévi-Strauss.

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La germandad y la descendencia son relaciones transitivas: "los germanos de mis germanos son mis germanos" y "los descendientes de mi descendientes son mis descendientes". Lafiliación y la alianza son relaciones que carecen de transitividad: el "hijo de mi hijo" (SS) no es "mi hijo" (S), sino mi SS (en la terminología castellana, "mi nieto"), y el cónyuge de mi cónyuge (EE) -allí donde la poligamia permite esta relación- no es mi cónyuge (E) sino la co-esposa de mi marido (HW) en una sociedad poligínica, o el co-esposo de mi mujer (WH) en una sociedad poliándrica. Para llegar a entender cabalmente las diferentes propiedades de estos tres tipos básicos de relación de parentesco, cuya combinación genera la red de parientes primarios, secudarios, terciarios y n-arios, así como las funciones que juegan en todo sistema de parentesco, es preciso entender primero dos distinciones clave en las que a lo largo del texto, desde diferentes perspectivas y con diferente propósito, no nos cansaremos de insistir: la distinción entre parientes consanguíneos y parientes afines, y la distinción --dentro de los parientes consanguíneos- entre parientes lineales y parientes colaterales.

1.5. Parientes consanguíneos

y parientes afines

Murdock añade a las distinciones ya vistas otra distinción importante: "Losparientes primariosestán vinculados por lazos de sangre o parentescobiológico, con la significativaexcepcióndel marido y la esposa que, debido a los tabús de incesto, están unidossólamente por el vínculo conyugal. Esto da origen a una dicotomía fundamental entre los parientes a todos los niveles. En todos aquellos casos en que la conexión entre dosparientes, sean primarios, secundarios,terciarios o lejanos, incluye uno o más vínculos conyugales,éstos se clasifican como parientes afines (por ejemplo, WM, DH, MBW). Aquellosparientes entre los cuales todos los lazos son de sangre o de ascendenciacomún, por otra parte, son conocidos como parientes consanguineos'V" (p.95). Las expresiones inglesas del texto original de Murdock que hemos traducido como parientes consanguíneos y parientes afines son "consanguineal relatives" y "affinal relatives". Tanto "relative" como "kin" lo traducimos por "pariente", pero el término inglés "kinship" lo podemos traducir tanto por "parentesco" en general (incluyendo consanguinidad y afinidad) como, con más fidelidad en la mayoría de sus ocurrencias, sólo por "consanguinidad" (excluyendo la afinidad), motivo por el cual allí donde nosotros nos limitamos a hablar de "relaciones de parentesco" los ingleses acostumbran a especificar "relaciones de kinship and marriage (o kinship and alliance)", explicitando de este modo, ya desde el vocabulario, la muy diferente modalidad de parentesco que es la consanguinidad y la afinidad. No es casual que

24 La problemáticarelación entre el "parentescobiológico" y lo que se consideraculturalmente"parentescoconsanguíneo"centrará nuestra atención en numerosasocasiones.Aquí nos limitamosa recogerla posiciónde Murdock.

CAPíTULO l.


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los ingleses llamen a los parientes afines "relatives in-law" y los españoles "parientes políticos", marcando de ese modo -al referir su fundamento al ámbito legal y cívico, al Derecho- su diferencia con respecto al parentesco llamado "de sangre". y es que, por ejemplo, en nuestra cultura al menos -y al parecer en casi todashay una diferencia bastante notable entre el modo como se conciben los efectos del parentesco consanguíneo y del parentesco por alianza a la hora de "extender" la relación de parentesco hacia parientes progresivamente alejados: las relaciones de consanguinidad, sean lineales, colaterales, o una mezcla de ambas, se van ciertamente debilitando y diluyendo a medida que aumentan los eslabones entre ALTER y EGO, pero en rigor -especialmente cuando se trata de vínculos de descendencia lineal- no llegan nunca a desaparecer por completo por tenue que llegue a ser el modo de percibir socialmente la conexión (en el caso de los miembros de un mismo clan, por ejemplo, basta -como veremos- la postulación indemostrable de que todos descienden lejanamente de un antepasado común, aunque nadie conozca los eslabones genealógicos que le unen a él, para que se consideren parientes), mientras que, por el contrario, las relaciones de afinidad dejan de "producir" parentesco más allá de un cierto límite, límite que con frecuencia no rebasa el ámbito de los parientes primarios del cónyuge de EGO (es decir, no llega ni tan siquiera a los parientes afines terciarios de EGO). Por ejemplo, como puede verse en el Diagrama de la Figura 1.3., la distancia genealógica de EGO con respecto a su biznieto (SSS) o con respecto al hijo de su sobrino (GSS), dos parientes consanguíneos terciarios, es la misma que le une (o le separa) de su EGE, que es un pariente afín igualmente terciario ("el cónyuge del germano de su cónyuge": para un EGO varón, el marido de la hermana de su mujer, WZH). En nuestra cultura, .mientras que nadie negaría a los dos primeros la condición de parientes -oon frecuencia muy estrechos- son muchos los que dudarían antes de incluir al marido de la cuñada (la "hermana política") entre los parientes afines (¿designándole como "hermano político" y equiparándole así al marido de la hermana y al hermano de la cuñada?) y muy pocos estarían dispuestos a extender esa designación a su hermano, es decir al "hermano del marido de la hermana de la esposa" (WZHB; cf. Diagrama de la Figura 1.4.). A no ser, como sugiere Schusky (1974:3) que éste último sea una persona rica y famosa de quien convenga a EGO ser pariente (estar próximo). A no ser, en el caso del WZH de EGO, que éste (EGO) se haya visto obligado a cultivar una relación especialmente estrecha con aquel (WZH) porque ambos han considerado conveniente aliarse frente al autoritario y dominante padre común (WF) de sus respectivas esposas (hermanas entre ellas). Lo cual sugiere que la afinidad es en ocasiones -al menos en aquellas sociedades que no tienen bien definidos los límites de los grupos de parentesco- una relación virtual o potencial cuya actualización depende de distintos factores e intereses coyunturales. Como veremos, también lo es, aunque en menor medida, la consanguinidad. Para entender mejor cómo actúa el parentesco por afinidad es preciso tener en cuenta que el matrimonio, además de un acuerdo o convenio entre individuos -los cónyuges (H y W)- es sobre todo, en la inmensa mayoría de las sociedades e inclu-

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-so, hasta cierto punto, en nuestra sociedad individualista, un pacto entre grupos (sean éstos familias, linajes u otros grupos de parentesco) y que, en virtud de dicho arreglo, los parientes consanguíneos de la mujer se convierten en parientes afines del marido y los parientes consanguíneos del marido en parientes afines de la mujer. Lo que varía extraordinariamente en las distintas sociedades es el grado en que el parentesco por afinidad se extiende, para EGO, más allá de su cónyuge, a otros miembros del grupo del cónyuge, así como las consecuencias -cuando el contrato matrimonial se produce entre grupos de parentesco permanentes a los que se pertenece automáticamente por nacimiento (linajes unilineales, por ejemplo)- que para el estatuto de la esposa tiene el hecho de que, para sus hijos, se conviertan en relaciones consanguíneas lo que, para la generación anterior, eran relaciones de afinidad. Expliquemos esto último:

Los GARCÍA

¿EsWZHB un pariente afin de EGO? Julio

M

MHW

F.MH

ig2

?

~

EGO

Z

B

nMHWS MHWD

alga

M

F

FW

i ± 1W

EGO

Poliginia

Z

B

FD

FS

Monogamia serial

Figura 1.4. Consanguinidad y afinidad

El segundo de los gráficos de la Figura 1.4. representa el matrimonio entre Juan

Núñez (del linaje, "patrilineal'<' en cuanto a la denominación, de "los Núñez") y María García (del linaje, igualmente "patrilineal"

en la denominación,

de "los

25 "Patrilineal" sólo quiere decir aquí que -como ocurre en nuestra cultura- los hijos llevan el apellidodel marido, que es por tanto el apellido del padre del marido, que se transmitirá de padres a hijos (de F a S) por línea exclusiva de varones. Las hijas también llevan el apellido de su padre (enlugar del apellido de su madre) pero no transmiten su apellido (el apellido de su padre) a sus hijos,que llevarán el apellido de su padre (el del marido de ella) y no el de su madre (el de ella).

CAPíTULO l.

FAMILIA, RED DE PARIENTESy SISTEMAS DE PARENTESCO

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García"). Como consecuencia de ese matrimonio, Pedro García, el padre de María, pasará a ser pariente afín (suegro: WF) de Juan, y Pablo Núñez, el padre de Juan, pariente afín (suegro:HF) de María; asimismo, José y Ana García serán parientes afines (cuñados: WG) de Juan y Luis Núñez será pariente afín (cuñado:HB) de María. Sin embargo, ¿diríamos que Marta, la esposa de Luis -y por tanto BW de Juan- es pariente afín de María por ser su HBW?, ¿o que Jorge, WZH de Juan, es por ello su pariente afín?, ¿o que hay relación de parentesco entre Santi Núñez y Tomás García en virtud del matrimonio entre Juan y María? En nuestra cultura, ni siquiera consideramos que se establezca parentesco entre los respectivos padres de los cónyuges, Pablo Núñez y Pedro García, y cabe decir con carácter general que "el contrato matrimonial entre dos grupos corporativos no convierte habitualmente a todos los miembros de un grupo en parientes afines de los miembros del otro (un punto con frecuencia olvidado en las discusiones teóricas" (Keesing, 1975:44)26. Ahora bien, para los hijos de Juan y María --es decir, para Julio y Oiga NúñezLuis Núñez y Ana García (parientes afines entre sí, o cuando menos afín de María el primero y afín de Juan la segunda) se convierten en parientes consanguíneos, en tío paterno (FB) el primero y en tía materna (MZ) la segunda, parentesco que incluso se hace extensivo a sus respectivos cónyuges, "tía" Marta (FBW) y "tío" Jorge (MZH). Es decir, lo que en la generación de los contrayentes (Juan y María) es una relación de afinidad entre unos pocos de "los Nuñez" y unos pocos de "los García", se convierte en la siguiente generación en una relación de consanguinidad entre algunos de "los Núñez", Julio y OIga, y un número mayor de "los García" que incluye a quienes antes eran, para "los Nuñez", afines. y puesto que esta transformación de relaciones de afinidad en relaciones de consanguinidad se produce en virtud de que quien era sólo esposa (W) tenga hijos y pase a ser además madre (M), no puede extrañar que en algunas sociedades ese proceso conlleve la progresiva conceptualización, por un EGO varón y por su grupo de parentesco, de la pariente afín por excelencia (la cónyuge o esposa, W) como pariente consanguíneo ("madre de los hijos", CM). Hasta qué punto la consideración de una misma relación de parentesco como consanguínea o como afín puede depender de factores contextuales y situacionales se aprecia con claridad comparando los dos gráficos inferiores de la Figura 1.4. El gráfico de la derecha muestra la probable conceptualización de algunos de sus parientes primarios por parte de un EGO cuyo padre (F) se ha divorciado de la madre de EGO (M), se ha vuelto a casar (con quien para EGO será FW) y ha tenido hijos con su nueva esposa, los cuales -a diferencia de sus hermanos de padre y de madre, B y Zserán, para EGO, sólo "medio-hermanos de padre", FS y FD.

26 "Sin embargo -continúa Keesing- hay algunos sistemas en los que las relaciones de afinidad entre grupos corporativos es arraigada, estable y perdurable a 10 largo de las generaciones. Tales sistema son conocidos como sistemas de alianza" (1975: 45). Puede decirse que la teoría que estudia tales sistemas, la llamada teoría de la alianza, contempla y analiza los sistemas de parentesco desde una perspectiva que privilegia las relaciones de afinidad.

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-Entre esta situación creada por la monogamia serial frecuente en las sociedades occidentales contemporáneas y la situación característica de las familias poligínicas típicas de muchas sociedades africanas, en las que un varón convive al mismo tiempo con dos o más esposas, hay interesantes semejanzas y diferencias. En este último caso, EGO tenderá a categorizar a sus "medio hermanos de padre" como tales (FS y FD) o como "hijos de la esposa del marido de su madre" (MHWS y MHWD) según tienda a enfatizar la común pertenencia de éstos y de sus hermanos de madre (B y Z) al linaje del padre (F) o bien haga hincapié en la autonomía y defensa de los intereses comunes del grupo de "hermanos de madre" frente a los grupos formados por los hijos de las otras esposas de su padre. Esto último es lo que suele ocurrir cuando un linaje patrilineal se fisiona o escinde en varios sub-linajes y las líneas de división pasan por la escisión en el seno de una familia poligínica de los distintos grupos de hijos de las diferentes esposas. Es muy probable que, en las sociedades occidentaJes contemporáneas -en las que el aumento del divorcio hace cada vez más frecuente la monogamia serial con descendencia proveniente de distintos cónyuges- la preferencia por la designación y categorización de los hijos del padre divorciado con una mujer distinta a la madre como "hermanos de padre" (FS y FD) o como "hijos de la esposa del ex-marido de la madre" (MHWS y MHWD) dependa de con quien reside EGO tras el divorcio de sus padres y de Jo buenas o malas que sean tanto las relaciones entre éstos como las relaciones de EGO con cada uno de ellos y con sus respectivos nuevos cónyuges si los hay. Son muchas las sociedades con grupos de descendencia patrilineal-? en las que una mujer casada, al tener su primer hijo (es decir, al darle un nuevo miembro al grupo de descendencia de su marido), rompe todo vínculo con su linaje de origen y pasa a convertirse plenamente en miembro del linaje de su marido y de su hijo. Desde la perspectiva del marido eso equivale a considerar a la esposa, tras su primer parto, más como madre de los hijos propios que como cónyuge; desde la perspectiva de los miembros del linaje del marido, equivale a la conversión de un pariente afín (cónyuge de uno de sus miembros) en pariente consanguíneo (madre de otros miembros del propio linaje y, en virtud de ello, miembro pleno ella misma de ese linaje); es como si, al parir, el hijo arrastrase consigo a su madre al linaje de su padre. En nuestra propia sociedad, carente de grupos corporativos de descendencia, abundan sin embargo los usos lingüísticos que testimonian cómo, desde la perspectiva de ambos cónyuges, el modo de concebir su relación de parentesco cambia en cierta medida tras tener el primer hijo: es frecuente, por ejemplo, que abandonen el uso de su respectivos nombres propios para pasar a designarse mutuamente con el término de apelación ("papá" y "mamá") que le enseñan a utilizar al hijo para diri-

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Sociedades en las que los hijos e hijas de un matrimonio se afilian o incorporan exclusi-

vamente, al nacer, al grupo de descendencia del padre y no pertenecen, por lo tanto, al grupo de descendenciade la madre. Ver más adelante, el capítulo sobre Parentesco, descendencia y residencia.

CAPíTULO l.


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girse a ellos. Es como si pasaran a verse el uno al otro a través de su hijo común, como si pasaran a concebir la relación conyugal, diádica y directa, entre ellos dos, en una relación triádica e indirecta, con el hijo como tercer término mediador (M-C-F), en la que los dos vínculos cuyo anudamiento les enlaza (M-C y C-F) son de carácter consanguíneo. En cierto modo, esos usos lingüísticos transforman ideológicamente la afinidad en consanguinidad. Sin embargo, el lector puede comprobar hasta qué punto, pese a lo que ya ha aprendido, su concepción "espontánea" del parentesco (resultado, sin duda, de la interiorización más o menos consciente de la ideología del parentesco hegemónica en nuestra sociedad) se deja o no influir por la lógica de la "transformación" de la alianza en consanguinidad a causa de la descendencia y por la extensión potencialmente infinita de los vínculos del parentesco si intenta justificar su respuesta a la siguiente pregunta: ¿es Juan Carlos 1, actual Rey de España, pariente consanguíneo del dictador Francisco Franco al que sucedió en la Jefatura del Estado? No creo que me equivoque al predecir que la respuesta espontánea e inmediata de la mayoría a esta pregunta será un clamoroso NO. Y sin embargo, basta analizar la genealogía de la Familia Real española (cf. Diagrama 2.4.B) para concluir que Juan Carlos 1 -como consecuencia de que el matrimonio entre su primo Alfonso, Duque de Cadiz, y una nieta de Franco, tuvo descendencia- es DDCFFBS de Francisco Franco, es decir puede trazarse entre ambos una relación de parentesco que es el resultado del encadenamiento de varias relaciones de consanguinidad. Si el lector reflexiona un poco acerca de los motivos que le llevan a resistirse a conceder que, de acuerdo con la teoría de las relaciones de parentesco que hemos venido presentando, Juan Carlos 1 es pariente consanguíneo de Francisco Franco (aunque no fuera ése el motivo por el que el Dictador decidió que el Príncipe le sucediera en la Jefatura del Estado y se convirtiera en Rey de España), se topará sin duda con una noción emic de "consanguinidad" que entiende ésta, en su más estricto sentido literal y etimológico, como "compartir la misma sangre": del hecho de que los hijos tengan la misma sangre que sus padres -se dirá quizá el lector- no cabe deducir que el padre y la madre tengan la misma sangre; es más, [si la tuvieran no les habrían permitido casarse! Sería útil que el indignado lector empezara por reflexionar sobre el hecho de que, desde el punto de vista de la Ciencia biológica de nuestra sociedad, lo que un hijo comparte con sus padres biológicos no es la sangre sino los genes (hay una cierta diferencia entre un coito y una transfusión de sangre), lo cual sugiere que nuestra noción emic de "consanguinidad" es altamente simbólica, de nulo rigor científico, y tan cargada de connotaciones metafóricas como la noción, ciertamente menos compartida y más desprestigiada hoy, de "sangre azul". Sería conveniente, además, que por eso mismo el lector se muestre dispuesto a abandonar -al menos metodológicamente: con sus convicciones íntimas puede hacer lo que se le antoje- su etnocéntrica noción emic de "consanguinidad" para intentar comprender y adoptar el concepto antropológico etic de relación consanguínea de parentesco, concepto que intenta suprimir las evocaciones simbólicas del término

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para pasar a definir esa relación, exclusivamente, por sus propiedades formales y por su lugar y función en esos sistemas de relaciones a los que denominamos sistemas de parentesco.

1.6. Clasificación de parientes y reglas de descendencia: parientes lineales y colaterales Murdock expone que: "los sistemas de parentesco constituyen uno de los universales de la cultura humana28 ... ninguna sociedad, por primitiva o decadente que sea, deja de reconocer un sistena de relaciones cultural mente pautadas entre parientes. La memoria de los lazos de parentesco tiende naturalmente a desaparecer con el tiempo y a medida que las relaciones reales se vuelven remotas, pero los grupos sociales -por ejemplo, los grupos que se basan en la residencia común o en la descendencia común- ayudan con frecuencia a preservar durante mucho tiempo la memoria o la tradición de ciertos lazos de parentesco. En verdad, el autor no conoce ninguna sociedad que no considere el parentesco bastante más allá de los parientes terciarios, al menos en alguna dirección. En numerosas tribus pequeñas todos los miembros reconocen algún vínculo específico de parentesco con cualquier otro miembro. Entre los aborígenes de Australia, donde la preocupación por el parentesco se llevó hasta extremos inusuales, se dice que un nativo podía, al menos teóricamente, atravesar el continente entero, parándose en cada límire tribal para comparar informaciones sobre parientes, llegando a conocer con precisión al final de su itinerario a quien debía dirigirse en el grupo local como 'abuela', 'suegro', 'hermana', etc., con quien podía asociarse libremente, con quien podía o no podía tener relaciones sexuales, y demás" (p.96).

Ahora bien, dado que los 7 tipos de parientes primarios se convierten en 33 tipos de parientes secundarios, en 151 tipos de parientes terciarios, y en un número geométricamente creciente de parientes lejanos de varios grados, todas las culturas se enfrentan a dos problemas básicos interrelacionados en este ámbito del parentesco: l. El problema de superar la irrelevancia cultural de las numerosas distinciones establecidas entre todos y cada uno de los tipos de parientes enumerados (manifiesta, por ejemplo, en la imposibilidad práctica de asociar un patrón distintivo de conducta a cada una de las infinitas categorías de parientes potencialmente distinguibles). 2. El problema de establecer prioridades, de "definir para los individuos el grupo particular de parientes hacia el cual tienen el privilegio de dirigirse en primer lugar para obtener ayuda material, apoyo o servicios ceremoniales" (Murdock 1949:14).

28 Como veremos más adelante, en la actualidad no todos los antropólogos aceptan esta afirmación.

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Todas las sociedades resuelven el primero de estos problemas "reduciendo el número de categorías culturalmente distinguidas a un número manejable mediante la agrupación o coalescencia" de los distintos tipos de pariente (p.97). Los diferentes métodos por medio de los cuales esa coalescencia se realiza en cada cultura dan origen a los distintos tipos de terminología del parentesco (que no son, en gran medida, sino distintos sistemas de clasificación de los parientes). Muchas sociedades -en modo alguno todas ellas- resuelven el segundo problema adoptando una regla de descendencia como criterio para definir grupos de parentesco más amplios que la familia nuclear/": "Una regla de descendencia afilia a un individuo, al nacer, a un grupo particular de parientes con el que establece una particular intimidad y del que puede esperar cierto tipo de servicios que no puede solicitar a los no-parientes ni incluso a otros parientes. Las reglas fundamentales de descendencia son sólo tres en número: descendencia patrilineal, que afilia una persona a un grupo de parientes que están relacionados con ella sólo a través de varones; descendencia matrilineal, que le asigna a un grupo formado exclusivamente por personas emparentadas por medio de mujeres; y descendencia bilateral, que le asocia con un grupo de parientes muy próximos con independencia de la conexión genealógica particular que tengan con él. Una cuarta regla, llamada doble descendencia, combina la descendencia patrilineal y matrilineal asignando el individuo a un grupo de cada tipo" (p.15).

Siguiendo a Rivers, Murdock insiste en que la regla de descendencia sólo se refiere a la asignación social de un individuo, al nacer, a uno u otro grupo, sin que ello implique en modo alguno el reconocimiento de ciertos vinculas genealógicos y/o biológicos con exclusión de otros: hay pueblos con descendencia matrilineal, como los Hopi, que reconocen la relación genealógica del recién nacido con el padre y con los parientes patrilineales; hay pueblos con descendencia patrilineal, como algunas tribus de aborígenes australianos, que deniegan la existencia de vínculo biológico alguno entre padre e hijo; y hay pueblos en Africa y otros lugares en los que el público reconocimiento de que el padre biológico de un niño (su genitor) no es su padre social no es óbice para que una regla de descendencia patrilineal asigne el niño al grupo de éste último. "Descendencia, en definitiva, no implica necesariamente ninguna creencia en que ciertos vínculos genealógicos son más estrechos que otros, mucho menos el reconocimiento de parentesco con uno solo de los padres con exclusión del otro u otra ...Unicamente se refiere a una regla cultural que afilia un individuo a un grupo particular seleccionado de parientes para ciertos propósitos sociales tales como asistencia mutua o la regulación del matrimonio ...1as diversas reglas de descendencia dan como resultado varios tipos de grupos de parentesco" (p.16).

El estudio detallado de las distintas reglas de descendencia y de los grupos a que dan lugar -que reservamos para otro Capitulo- descansa en otra importante dicotomía entre parientes que por ahora nos vamos a limitar a enunciar: la distinción entre

29 Con frecuencia hemos de volver sobre este problema. Aquí nos limitamos a introducir al lector en él desde la perspectiva teórica de Murdock, que más adelante contrastaremos con otras.

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parientes lineales (parientes consanguíneos que se hallan vinculados entre sí exclusivamente por uno o más lazos paterno-filiales de descendencia directa) y parientes colaterales (parientes consanguíneos relacionados por al menos un vínculo no-lineal). Hay por lo tanto, según Murdock, dos modos de solucionar el problema práctico queplantea el elevadísimo e inmanejable número de tipos de pariente que resulta del entrelazamiento de familias nucleares generado por la prohibición del incesto: l. La clasificación de esos innumerables tipos de pariente, amalgamando varios tipos en una sola clase lógica o categoría según criterios que varían en las distintas culturas, lo cual genera las distintas terminologías del parentesco. 2. La formación, a efectos prácticos varios, de grupos de parentesco utilizando como criterio definitorio de los mismos una u otra regla de descendencia. Ambos modos implican limitar, recortar y ordenar la amplia red de parientes primarios, secundarios, terciarios y n-arios que hemos visto surgir tomando como punto de partida la familia nuclear. La extensión fuera de la familia nuclear de las tres relacionesbásicas que constituyen ésta da origen a los tres tipos de parentesco que hemos distinguido: la extensión de la relación conyugal da origen a la afinidad, la extensión de la relación de filiación da origen al parentesco consanguíneo lineal y la extensión de la relación de germandad da origen al parentesco consanguíneo colateral.

Parientes lineales de EGO: F. M, FF, FM, MF, MM, S, D, SS, SD, DS, DD, etc. Parientes colaterales de EGO: B, Z, FB, FZ, MB, MZ, BS, ZS, ZD, FBS, FBD, etc.

Figura 1.5. Parientes lineales, colaterales y afines

Como puede apreciarse en el Diagrama, los parientes lineales de EGO son -en las dos generaciones adyacentes- su padre (F) y su madre (M) en la primera generaciónascendente, y su hijo (S) Y su hija (D) en la primera generación descendente; en

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las dos generaciones alternas, los padres de su padre (FF y FM) Y los padres de su madre (MF y MM) en la ascendente, y los hijos de su hijo (SS y SD) y los hijos de su hija (DS y DD) en la descendente; y así sucesivamente tanto por vía o línea paterna como por vía o línea materna en las sucesivas generaciones ascendentes y descendentes vistas desde EGO. Sin embargo, el lector haría bien en evitar la tentación de denominar parientes "patrilineales" a los parientes lineales por vía del padre (y también, correlativamente, la tentación de llamar parientes "matrilineales" a los parientes lineales por vía de la madre) pues, como se verá más adelante, los teóricos de los grupos de descendencia excluyen de la descendencia patrilineal a algunos parientes lineales del lado del padre de EGO (por ejemplo la madre del padre, FM) e incluyen sin embargo a algunos parientes colaterales (como B y Z, FB Y FZ, FBS Y FBD), Y lo mismo ocurre con la descendencia matrilineal: excluye a algunos parientes lineales del lado de la madre (como el MF) e incluye a algunos parientes colaterales (como By Z, MB YMZ, MZS YMZD). Antes de exponer las complejidades y problemas que, según distintos antropólogos, plantea la utilización del concepto de descendencia y de los distintos principios o reglas de descendencia para la formación de grupos sociales, conviene que nos detengamos -a efectos comparativos y para comenzar con una representación esquemática del parentesco frecuente en nuestra cultura- en la distinción entre línea directa y línea colateral de parentesco consanguíneo tal y como la establecen el Derecho . Civil y el antiguo Derecho Canónico (antes de su última reforma que, a este respec...to, lo asimila a aquel) a la hora de computar o calcular el grado de parentesco y sus efectos sociales.

1.7. Elcálculo del grado de parentesco en el Derecho Civil y en el antiguo Derecho Eclesiástico o Canónico Tanto para el Derecho Canónico o Eclesiástico como para el Derecho Civil español desde las Partidas, consanguinidad es el parentesco que existe entre personas que proceden de un mismo tronco, es decir que tienen un mismo origen o una "misma sangre". Una línea de parientes consanguíneos es el "ayuntamiento ordenado de personas que se tienen unas de otras como cadena, descendiendo de una raíz" (Partidas, ley 2a, tít.VI, part.lV), es decir la serie de personas que procede de un mismo tronco. Puede ser recta y oblicua. Línea recta o directa es la serie de personas que proceden directamente unas de otras, es decir engendrantes y engendrados: es ascendente cuando desde la persona de que se trate se sube hasta el tronco o raíz común y es descendente cuando se baja desde éste hasta el último descendiente. Línea oblicua, transversal o colateral es la serie de personas que, sin estar engendradas las unas por las otras, proceden todas de un mismo tronco. Puede ser

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igualo desigual según que los parientes comprendidos en ella disten o no igual distanciadel tronco común. Se distingue la línea masculina (que empieza por varón) de la línea femenina (que empieza por mujer) y se distinguen también los parientes de línea masculina (o femenina) y los parientes por línea masculina (o femenina): los primeros incluyen a toda la línea nacida de varón (o, en su caso, de mujer) sean varones o hembras los que la formen; los segundos incluyen sólo a los varones, pero no a las mujeres, en la línea nacida de varón y sólo a las mujeres, pero no a los hombres, en la línea nacida de mujer. Cuando el término línea se utiliza de modo genérico, sin másespecificación, se entiende que incluye a todos los descendientes del cabeza de línea, sean varones o mujeres. Grado de parentesco es la "distancia genealógica" que hay de un pariente a otro: hay un grado de distancia entre dos parientes "inmediatos" y para saber los grados que hay entre dos parientes "no-inmediatos" hay que ir contando hasta que los dos parientes quedan enlazados, realizándose ese cómputo con arreglo a dos sistemas parcialmente distintos en Derecho Civil y en el antiguo Derecho Canónico; tras la última reforma de éste ha desaparecido esa diferencia. La traemos aquí a colación parailustrar el carácter convencional y culturalmente cambiante del grado de distancia "natural" entre parientes. En la línea recta o directa, el Derecho Civil cuenta tantos grados como generaciones, mientras que el Canónico contaba tantos grados como personas menos uno. En ambos sistemas el resultado es el mismo: un padre y un hijo son, en ambos sistemas,parientes de primer grado, un abuelo y un nieto parientes de segundo grado, etc.

II

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Figura 1.6. Cómputo de los grados de parentesco en Derecho Civil y Canónico

CAPfTULO l.

FAMILIA, RED DE PARIENTES y SISTEMAS DE PARENTESCO

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En la línea colateral el cómputo es muy diferente. En Derecho Civil se cuentan (de igual modo que en la línea recta, es decir tantos grados como generaciones) ambos lados: para averiguar los grados que hay entre dos parientes colaterales hay que subir desde uno de ellos al tronco o raíz común y descender luego desde éste hasta el otro pariente. Así por ejemplo, mi "primo carnal" o "primo hermano" -hijo del hermano o hermana de mi padre o de mi madrees para mí un pariente de cuarto grado, pues hay entre él y yo cuatro generaciones: una entre él y su padre, otra entre su padre y su abuelo (que es también el mío), otra entre milsu abuelo -el tronco o raiz común- y mi padre y otra entre mi padre y yo. (En el Diagrama de la Figura 1.6. hemos incluido los símbolos antropológicos habituales para los parientes de la linea directa masculina de EGO y para algunos de sus parientes por línea colateral masculina. Se observará que, en la medida en que sólo hacemos figurar en el diagrama relaciones de filiación o descendencia -F y Sel grado civil de parentesco con EGO de un pariente directo o colateral cualquiera es igual al número de letras de su "fórmula de parentesco": 2 para el FF de EGO y 8 para el FFSSSSSS de EGO, una unidad menos que el número de personas que, a modo de eslabones, forman la cadena de descendencia). El Derecho Canónico, sin embargo -movido inicialmente por un intento de ampliar lo más posible la categoría de relación sexual y matrimonial prohibida como incesto- aplicaba un criterio mucho más restrictivo y sólo computaba (utilizando el criterio de tantos grados como personas menos uno) una línea: una cualquiera de las dos líneas transversales en que se sitúan los dos parientes colaterales en el caso de que ambas líneas sean iguales (igual distancia entre ambos parientes y la raiz común) y sólo la línea más larga cuando son desiguales. Según este cómputo, mi "primo hermano" -que es un pariente de cuarto grado en Derecho Civil, FFSS- resultaba ser, en Derecho Canónico, un pariente de segundo grado (al restar una unidad de las tres personas que hay, tanto entre mi primo y su/mi abuelo, la raíz común de ambas líneas, como entre yo y mi abuelo). Pero también será para mí un pariente de segundo grado, según el antiguo cómputo canónico, el padre de mi primo (el hijo de mi abuelo: FFS) o cualquiera de mis tíos (al contarse las personas sólo en la línea más larga, la mía) y para corregir tal anomalía -que atribuía idéntico grado de parentesco a parientes que, intuitivamente, parecían situarse a diferente distancia- recurría el Derecho Canónico a una nomenclatura especial (dos primos están "en segundo con segundo grado" de parentesco, mientras que tío y sobrino están "en primero con segundo grado" y dos hermanos en "primero con primero", etc.) que, en definitiva, asigna relevancia, aunque sea secundaria, a la distancia respecto al tronco común por ambas líneas. En el Diagrama de la Figura 1.6. puede ver el lector una tabla para el cálculo civil y canónico del grado de parentesco por relación a una determinada persona A (que hace aquí funciones de EGO). En la línea recta masculina de A ambos cálculos dan el mismo resultado (y por eso figura sólo un sistema de numeración: 1 para F y para S, II para FF y SS, etc.); en las líneas colaterales se indica con cifras arábigas los grados que dista civilmente de A cada pariente, y con cifras romanas los grados que dista canónicamente.

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¿Para qué se utilizaban y se utilizan aún tablas como ésta?, ¿por qué se dedicaron losjuristas de la Iglesia y del Estado a definir, esclarecer, calcular y establecer con distintos criterios las líneas y los grados de parentesco? Obviamente, por sus usos y efectos sociales, especialmente por sus efectos jurídicos. Tanto el Derecho Canónico como el Derecho Civil, por ejemplo, al regular el matrimonio, establecían y establecen -de modo diferente y con distinto grado de rigor- el parentesco dentro de ciertos grados como un impedimento para casarse, y el grado de parentesco es asimismo pertinente -para el Derecho Civil- en la regulación legal de la tutela, del deber y el derecho de alimentos, de la sucesión o herencia tanto con testamento como sin él, de la contratación, etc.; también influye de varios modos en el Derecho Penal. Por ejemplo, cuando el excéntrico y solitario magnate de la industria Howard Hughes murió en abril de 1976, dejó una fortuna calculada en 2 billones de dólares. ¿A quién? El misántropo millonario no dejó testamento claramente autentificado y no tenía ni esposa, ni hijos, ni nietos, ni hermanos o hermanas; sus más cercanos parientes conocidos en el momento de su muerte eran una tía de 85 años y varios primos. Según las leyes del Estado de Texas, donde Hughes vivió, una parte del patrimonio de un individuo que muere sin dejar testamento puede ser reclamada por cualquier pariente del difunto por lejano que sea, de tal forma que -una vez que el gobierno de Estados Unidos toma su parte- el patrimonio se divide entre los reclamantes con arreglo a los grados de parentesco atestiguados por éstos. Repentinamente, en una sociedad que prestaba escasa atención al parentesco lejano se suscitó una pasión por la genealogía y los vínculos de descendencia, los jueces tuvieron que calcular, con arreglo al cómputo legal, el distinto grado de proximidad de una legión de parientes de Hughes repentinamente emergidos y, finalmente, distribuyeron parte de su fortuna entre 22 parientes "legítimos" del magnate difunto, de cuya existencia no había tenido éste la más mínima noticia en vida. "La descendencia fue importante en el caso de Hughes porque una gran cantidad de dinero estaba en juego, pero para la mayoría de los norteamericanos -cuya cultura incorpora la idea judeocristiana de que cada persona es un individuo valioso por sí mismo, no ya como miembro de una familia particular-la descendencia es relativamente poco importante. En muchas otras sociedades, la gente se ve muy afectada por los vínculos familiares, no sólo porque puedan heredar algo de valor sino también porque sus ocupaciones, estatus social y elección de cónyuge se ven más fuertemente influidos por las familias a que pertenecen y por los antepasados a partir de los cuales trazan su descendencia que por su carácter o sus logros. En esas sociedades en las que la descendencia afecta a la posición social, los individuos son agudamente conscientes de los nombres, los logros, las relaciones de parentesco y el estatus social de sus antepasados, pues son esos factores los que determinan el lugar que se ocupa en la sociedad" (Hicks y Gwynne, 1996:202).

Es decir, otras sociedades hacen otros usos del parentesco y tienen otras concepciones del parentesco. Y del mismo modo que nuestra cultura se ha visto impulsada por sus usos del parentesco a hacer distinciones conceptuales como las arriba recogidas y a diseñar representaciones del parentesco como las tablas de cálculo de los grados en Derecho Canónico y Derecho Civil, así también los antropólogos, en su intento de comprender y explicar otros usos del parentesco en otras sociedades y

CAPíTULO 1.

FAMILIA RED DE PARIENTES Y SISTEMAS DE PARENTESCO

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otras concepciones del parentesco, han encontrado útil, para mejor elaborar y discutir sus teorías, la elaboración de un lenguaje técnico y un sistema de representación -a los que llamaremos código del parentesco- que es de impescindible conocimiento para el estudiante de Antropología y que exponemos en el siguiente capítulo.

2. FILlACION y DESCENDENCIA VS.ALIANZA

Hasta aquí, hemos tomado como hilo conductor de la exposición la concepción de Murdock sobre los sistemas de parentesco con objeto de introducir allector-estudiante en algunos de los conceptos básicos de la disciplina en su versión estándar. Como dijimos al comienzo, dicha concepción es una concepción ego-céntrica y familio-céntrica, una concepción que contempla los sistemas de parentesco como una red de relaciones en cuyo centro se halla el individuo (EGO) y su familia conyugal, elemental o nuclear (su familia de orientación y/o su familia de procreaciónr'", red que va tejiéndose y haciéndose progresivamente más compleja por combinación y extensión hacia los parientes secundarios, terciarios y n-arios de las tres relaciones básicas de parentesco que vinculan entre sí a los parientes primarios: filiación (descendencia), germandad y alianza. En la medida en que esa concepción es también, con toda probabilidad, la profesada espontáneamente por el lector-estudiante "occidental", los prejuicios etnocéntricos de éste no han tenido por qué verse sacudidos hasta ahora más que muy levemente y probablemente no le han dificultado demasiado la comprensión de lo expuesto. Esa situación cambia radicalmente en este final de capítulo: lo que vamos a exponer a continuación afectará sin duda a la raiz de esos prejuicios y constituye

30 Nuestra concepción del parentesco contempla la red de parientes desde una perpectiva individualista, desde un EGO concebido como su centro, pero sitúa a la vez en el centro de esa red egocéntrica de parientes, más allá del individuo, a la familia conyugal, llamada por eso elemental o nuclear. Idealmente, podría decirse que la familia nuclear es el centro o núcleo de la red de parientes y el individuo, a su vez, el centro o núcelo de la familia, pero no se puede ocultar el frecuente desajuste y el conflicto potencial entre esos dos centros. La familia, incluso reducida a su mínima expresión numérica (la familia conyugal) es una institución pluri-individual, el último residuo de holismo social que aún perdura, aunque en crisis, en las sociedades modernas individualistas, en las que el Individuo es el valor supremo en que se fundamenta todo el sistema jurídico-político: en términos estrictamente jurídicos, la crisis contemporánea de la familia en las sociedades industriales democráticas se reduce, en cierto modo, a un conflicto entre los derechos de dos instituciones sociales, los Individuos Libres e Iguales promovidos por la Ideología Moderna y la Familia "tradicional" variablemente concebida.

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

-advirtámoslo de entrada- una crítica implícita de los fundamentos mismos de la disciplina en la que el estudiante se está iniciando, una problematización de uno de sus conceptos básicos, que es además, para nosotros, el concepto intuitivamente más claro: el de filiación. Aunque quizá a algunos pueda parecerles un cierto sadismo pedagógico este ejercicio de introducir simultáneamente al lector a los conceptos básicos y a su crítica, a la teoría estándar y a su demolición, debo decir en mi defensa que esa casi simultaneidad del movimiento teórico constructivo y crítico es quizá la característica distintiva del método antropológico. Ese es, al menos, el camino teórico y metodológico que de Jacto ha seguido esta disciplina a lo largo de su ya secular historia, y el motivo además le es consustancial: la sospecha permanente de etnocentrismo, la continua disposición a la crítica de los propios presupuestos desde la perspectiva de una u otra alteridad cultural concreta a la que, por definición, el antropólogo debe permanecer siempre abierto. Aprender Antropología, aprender a convertirse en antropólogo, es aprender las dos cosas: las teorías antropológicas y el hábito (auto)crítico. Sineste último, las teorías se hacen dogmas esterilizadores, y sin dominio de las teorías el hábito crítico no es sino pose retórica vacía. Partiendo de una simple reflexión sobre las tres relaciones básicas de parentesco, los textos que a continuación vamos a comentar despliegan un buen número de los principales problemas que tendremos que tratar en los próximos capítulos.

2.1. Dumont

VS.

Radcliffe-Brown

El antropólogo francés Louis Dumont, en un texto fundamentaf'! en el que compara los diferentes presupuestos de la teoría francesa de la alianza y de la teoría inglesa de los grupos de descendencia unilineal, reflexiona sobre las implicaciones teóricas de un hecho lingüístico al que ya nos hemos referido en varias ocasiones: en inglés, "Kinship, que se puede a veces traducir por 'parentesco', significa con más precisión 'consanguinidad" (Dumont 1971: 16). Dumont pone en relación ese hecho con la frecuente devaluación de la relación de alianza entre los antropólogos británicos y acaba por establecer una triple correlación: 1. Por una parte, una correlación entre privilegio de la descendencia y concep-

ción sustancialista del parentesco (el parentesco como con-sustancialidad). 2. Por otra parte, una correlación entre prioridad de la alianza y concepción relacional del parentesco (los sistemas de parentesco como sistemas de relaciones).

31 Louis Dumont, Groupes de filiaüon et alliance de mariage. Introduction el deux théories d'anthropologie sociale, Gallimard, Paris, 1997 (la ed.1971). Versión castellana, con el título de Introduccióna dos teorías de la Antropología Social, en Editorial Anagrama, Barcelona, 1975.

CAPíTULO l.

FAMILIA RED DE PARIENTESy SISTEMAS DE PARENTESCO

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3. Según Dumont, además, una concepción sustancialista del parentesco como la que favorece la teoría de linajes se desliza con mucha más facilidad hacia el biologismo (hacia una concepción del parentesco como con-sanguinidad, como sustancia biológica común -sangre, hueso, semen, genes, etc.- compartida por los parientes) que una concepción basada en la categoría de relación como la promovida por la teoría de la alianza. Escribe Dumont: "Los ingleses no tienen una palabra para designar el parentesco en general, en el sentido que incluye las relaciones de afinidad o 'por alianza' . Para decir 'relaciones de parentesco' en general están obligados a decir 'relaciones de kinship y de afinidad' ...La Antropología inglesa se halla en este caso en desventaja a causa de la lengua inglesa: carece de un término general imprescindible ...ese uso lingüístico tiene relación con el hecho de que en nuestras sociedades la afinidad está devaluada: las relaciones de afinidad son pasajeras, mi cuñado es un tío (un pariente consanguíneo) para mis hijos; mientras que el francés todavía posee términos especiales en algunos casos (bru, "nuera" y gendre, "yerno") el inglés no tiene más que determinantes secundarios como son-in-law y daughter-in-law. Comparativamente, la dicotomía del uso inglés corresponde a una especie de apoteosis de la consanguinidad y a una devaluación concomitante de la afinidad" (Dumont 1971, 16-17).

Comentando el modo como Radcliffe-Brown empieza por reconocer que "la existencia de la familia nuclear crea tres tipos especiales de relación social" (filiación, germandad y alianza) y termina por reducir las dos primeras de esas tres relaciones (la filiación y la germandad) a una sola, la descendencia ("dos personas son parientes -kin- cuando una desciende de la otra ...0 cuando las dos descienden de un antepasado común")32, Dumont señala que ya no es sólo la relación de alianza la que se deja de lado, sino también hasta cierto punto la relación de germandad, al menos en tanto que relación autónoma e irreductible: "La relación entre germanos se deja de lado, con lo que la consanguinidad se ve así remitida exclusivamente a la relación de descendencia (en francésfiliation: bienfiliation elemental -en castellano filiación- o bien filiation multiplicada -en casteIJano descendencia-, matiz a señalar en el empleo del término filiation en francés "). Implícitamente, la relación entre germanos se ve por consiguiente reducida a la relación de filiación, y en efecto, la relación entre hermanos y hermanas puede verse como el resultado de una doble relación de filiación (del hermano o de la hermana con respecto a sus padres comunes; observemos un nuevo matiz: la filiación es relación con respecto a un solo padre -parent: padre o madre- o con respecto a los dos padres, parents, padre y madre). Hemos partido de tres relaciones elementales y nos vemos ahora remitidos a una sola; en virtud de/lenguaje por una parte y de la decisión de Radcliffe-Brown por otra. Esa elección de Radcliffe-Brown encierra una paradoja: si hay tres relaciones elementales de parentesco,

32 Ver más adelante, en el Capítulo 8, el epígrafe 8.1. dedicado a la concepción del parentesco de Radcliffe-Brown. 33 Ver más adelante, en el capítulo sobre Parentesco, descendencia y residencia, el epígrafe dedicado a ¿Cómo traducir "descent" y "descent groups"?

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

dos de las cuales son relaciones elementales de consanguinidad, y si, por otra parte, se insiste en que el parentesco es un asunto social y no biológico, ¿qué beneficio se obtiene al reducir una relación simple de germandad a una relación doble de filiación? Si de lo que se trata es de reducir la consanguinidad a un principio único. parece que ese principio no puede ser más que biológico (algo así como el "engendramiento"). Pero no se trata de eso en Radcliffe-Brown, Veremos más adelante que una razón verosímil de su preferencia es la importancia muy especial que atribuye, tanto él como la Antropología inglesa en general, a la descendencia y a los grupos por ella configurados. Señalemos también que la reducción de la relación entre germanos a la relación de filiación (uno de los sentidos del francés filiation) es corriente en nuestra cultura. Tanto en Derecho civil como en Derecho canónico, se mide el 'grado' de parentesco entre dos personas remontándose a su antepasado común. Desde ese punto de vista, la afinidad queda relativamente devaluada y el parentesco tiende a confundirse con la filiación y la descendencia (ambas, en francés, filiatíon). En otros términos, la descendencia se convierte de alguna manera en la esencia del parentesco y las demás relaciones en atributos de dicha esencia. Es comprensible el éxito de este modo de ver que tiende, por lo demás, a poner en primer plano el aspecto 'biológico' de las cosas. Desgraciadamente no es esta una perspectiva comparativa, y cuando se presenta como tal introduce el socíocentrísmo=" (Dumont 1971:20-21).

2.2. Alianza, patrifiliación Leach)

y matrifiliación

(según Edmund

Edmund Leach va aún más lejos que Dumont en la crítica -desde la perspectiva de la teoría de la alianza- al sociocentrismo o etnocentrismo de la teoría británica de linajes.Las aportaciones de Leach que paso a resumir y comentar, figuran en un artículo de ambicioso título (Rethinking Anthropology) y ambicioso contenido'", acerca de cuyopropósito principal conviene que tenga el lector un somero conocimiento aunque no se halle todavía en condiciones de apreciar todas sus implicaciones teóricas y su importancia'". En él empieza Leach por constatar que la Antropología Social Británica

Dumont denomina sociocentrismo a lo que aquí hemos venido denominando etnocentrismo. El artículo "Rethinking Anthropology" (1950) está recogido en el libro del mismo título: E. Leach,Rethinking Anthropology, The Athlone Press, New York, 1961 (1966, 1968, 1971, 1982). Hay versión castellana, con el título Replanteamiento de la Antropología, Ed.Seix-Barral, Barcelona, 1971. 36 El lector que haya comprendido y asimilado adecuadamente lo que hasta aquí se ha expuesto en este texto no tendrá inconveniente alguno para comprender la línea teórica principal de lo que a continuación se expone, aunque puede encontrar quizá más dificultad para entender el contenido teóricoy la pertinencia de algunos desarrollos secundarios. Sin duda su comprensión será mayor si lee todo el texto después de haber estudiado los capítulos dedicados a Los "átomos" del parentesco y a Parentesco y descendencia, pero es aconsejable sin embargo que, aun a sabiendas de ello, no se exima de una primera lectura que le descubrirá, cuando menos, la estrecha conexión existenteentre distintos problemas con los que se va a ir encontrando en sucesivos capítulos. 34 35

CAPíTULO l.


81

(que se auto-definió, desde 1930, como "funcionalista y concernida con el análisis comparativo de estructuras sociales") ha renunciado de Jacto, en 1950, a las "generalizaciones comparativas" para entregarse en exclusiva a "etnografías históricas detalladas de pueblos particulares". Y añade: "Lamento esta nueva tendencia pues todavía creo que los hallazgos de los antropólogos tienen implicaciones tanto generales como particulares, pero ¿por qué ha dejado de convencer la doctrina funcionalista? Para entender lo que ha ocurrido en la Antropología social creo que necesitamos volver directamente al comienzo y volver a pensar las cues-

tiones básicas, los asuntos realmente elementales tales como qué entendemos por matrimonio o descendenciao la unidad de germanos, yeso es dificilporque los conceptos básicos son básicos; las ideas que uno tiene acerca de ellos están profundamente arraigados y se mantienen con firmeza" (Leach 1961: 1). Al replantear o volver a pensar las cuestiones básicas del parentesco, los antropólogos se topan, según Leach, con dificultades, resistencias y prejuicios análogos a los que, sin duda, brotarán en la mente del lector ingenuamente etnocéntrico al leer lo que sigue. Por eso Leach intenta conjurar no sólo el peligro de sociocentrismo apuntado por Dumont (la proyección etnocéntrica, sobre las demás sociedades, de nuestra concepción biologista y familio-céntrica del parentesco; o lo que es lo mismo, la construcción de una teoría general del parentesco sobre la base de nuestra propia y específica etnoteoría al respecto) sino también una forma más sutil de etnocentrismo que afectaba según él, en 1950, a sus colegas, los antropólogos funcionalistas británicos y que consiste en convertir en categorías de validez universal aquellos conceptos que se han mostrado fecundos para describir y comprender la concreta sociedad y cultura en la que cada uno de ellos ha realizado trabajo de campo-". Leach vincula ese etnocentrismo a las insuficiencias teóricas y metodológicas de la Antropología Funcionalista de Malinowski y de Radcliffe-Brown, especialmente a su modo de entender las relaciones entre comparación y generalizaciont'' y al abuso

37 "Cuando leemos a Malinowski tenemos la impresión de que está enunciando algo que es de validez general. Sin embargo, ¿cómo puede ser así? En realidad, sólo está escribiendo acerca de los Isleños Trobriand. De algún modo, se ha asimilado a sí mismo hasta tal punto en la situación Trobriand que es capaz de convertir a los Trobriand en un microcosmos del mundo primitivo en su totalidad. Yeso mismo es cierto de sus sucesores; para Firth, el Hombre Primitivo es un Tikopia, para Fortes es un ciudadano de Ghana. La existencia de este prejuicio ha sido reconocida hace tiempo pero no hemos dedicado suficiente atención a sus consecuencias. La dificultad de lograr generalizaciones comparativas está directamente ligada al problema de escapar de las desviaciones etnocéntricas" (Leach 1961:1). 38 "Mi propósito es distinguir entre dos variedades bastante distintas de generalización comparativa...Una de ellas, que aborrezco, deriva de la obra de Radcliffe-Brown; la otra, que admiro, deriva de la obra de Lévi-Strauss...La comparación es un asunto de coleccionar mariposas -de clasificación, de disposición de cosas de acuerdo con sus tipos y subtipos-. Los seguidores de Radcliffe-Brown son coleccionistas antropológicos de mariposas y su aproximación a sus datos tiene ciertas consecuencias. Por ejemplo, de acuerdo con los principios de Radcliffe-Brown deberíamos pensar acerca de la sociedad Trobriand como una sociedad de un tipo estructural particular. ...

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funcionalista de la analogía entre la sociedad y un organismo. Frente a la analogía orgánica que concibe "una cultura o una sociedad como un todo empírico formado por un número limitado de partes adecuadamente identificables" y funcionalmente ajustadas entre sí, frente al método comparativo que empieza por preguntarse si en dos sociedades se dan o no partes pertenecientes al mismo género y con análoga función, Leach propone "pensar acerca de la sociedad de un modo matemático: considerada matemáticamente la sociedad no es un ensamblaje de cosas sino un ensamblaje de variables" (Leach 1961 :7). El tipo de generalización que Leach propone, inspirado Lévi-Strauss y en la rama de la matemática conocida como siciones "pueden también expresarse como proposiciones consiste básicamente en "pensar en las ideas organizativas en cualquier sociedad como constitutivas de un patrón t 961:3).

en el estructuralismo de topología (cuyas propoen lógica simbólica") que se hallan presentes matemático "39 (Leach

Las generalizaciones que a Leach le interesan son aquellas que se basan en el "discernimiento de posibles patrones (patterns) generales en los hechos peculiares de etnografías particulares" (Leach 1961: 10) y, a modo de ejemplo, presenta un análisis de varias etnografías de pueblos famosos (Trobriand, Tikopia, Tallensi, Kachin, etc.), realizadas por prestigiosos antropólogos (Malinowski, Firth, Fortes, Leach, etc.) que le permite discernir un pattern of ideas cuyo núcleo es la relación o ratio (z) entre dos tipos distintos de relación: la relación de matrifiliacíón (p) o relación de un hijo con su madre (M), y la relación de patrifiliación (q) o relación de un hijo con su padre (F). Lo que a Leach le interesa de estas relaciones no es sus particulares características en esta o aquella sociedad aisladamente consideradas (la relación paterno-filial o materno-filial en sí mismas, y mucho menos la hipotética sustancia o esencia de la paternidad o la maternidad) sino la relación entre esas relaciones entendida como unafunción algebraica (p/q).

La clasificación podría proceder de este modo: Tipo principal: sociedades compuestas de gruposde descendencia unilineal; Sub-tipo: sociedades compuestas de grupos de descendencia matrilineal;Sub-sub-tipo: sociedades compuestas de grupos de descendencia matrilineal en las que los varonescasados del matrilinaje viven juntos en un lugar y aparte de las mujeres del matrilinaje, y así sucesivamente. En este procedimniento cada clase es un sub-tipo de la clase inmediatamente precedenteen la tabulación. Puedo estar de acuerdo en que análisis de este tipo tienen su utilidad, perotiene serias limitaciones. Uno de sus mayores defectos es que no tiene límites lógicos ...Si queremos escapar de la fabricación de tipologías y de los sesgos etnocéntricos debemos volvemos haciaun género diferente de ciencia. En lugar de a la comparación dediquémonos a la generalización"(Leach 1961:2,3,5). 39 "Si aplicamos estas ideas (las ideas de la topología) a la sociología, dejaremos de estar interesadosen relaciones particulares y, en su lugar, nos sentiremos concernidos por las regularidades depattem entre relaciones vecinas. En el caso más simple posible, si hay una relación p que está intimamente asociada con otra relación q, entonces, en un estudio topológico, no nos sentiremos concernidospor las características particulares de p y q sino por sus características mutuas, Le. por la ratio algebraica p/q" (Leach 1961:7,8). . O"

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Figura 1.7. Alianza, patrifiliación y matrifiliación

La Figura 1.7 representa la relación de alianza entre dos grupos de hermanos (el varón A y la mujer a, hermanos entre sí, y el varón B y la mujer b, hermanos también entre sí; Leach representa a los varones con letras mayúsculas y a las mujeres con minúsculas) establecida por medio del matrimonio entre el varón A y la mujer b, cuyo hijo es el varón AB: p representa la relación de matrifiliación entre AB y su madre b, q representa la relación de patrifiliacián entre AB y su padre A, y z es la ratio entre matrifiliación y patrifiliación que Leach sugiere investigar. Aunque en los ejemplos etnográficos que utiliza Leach hay congruencia entre patrilinealidad o matrilinealidad social (la distinta respuesta cultural a la pregunta: ¿a qué grupo social pertenece un neonato: al grupo del padre (descendencia patrilineal), al grupo de la madre (descendencia matrilineal), o a ambos grupos?) y patrifiliación o matrifiliación biológica (la distinta respuesta cultural a la pregunta: ¿quién es responsable de la génesis y conformación biológica de un neonato: sólo su padre, sólo su madre, o ambos?), es conveniente empezar por distinguir entre parentesco social (los tipos de pariente -"padre" (F) y "madre" (M) en este caso- como roles sociales, tal y como los concibe cada cultura) y parentesco "biológico" (los tipos de parientes "biológicos" -genitor y genitrix en este caso- tal y como los concibe la etnoteoría de la procreación específica de cada cultura).

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INTRODUCCI6N HISTÓRICAA lA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

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-Distinguiremos por tanto, por una parte, entre patrifiliacián "biológica" (el papel que la etnoteoría de la procreación específica de una determinada cultura atribuye al varón -en tanto que posible genitor- en la producción de niños) y patrifiliacián social (el modo como esa misma cultura concibe el rol social del marido de la madre y el valor que asigna a su relación con el hijo en tanto que "padre") y distinguiremos también, por otra parte, de modo análogo, entre matrifiliación "biológica" (el papel que la etnoteoría de la procreación atribuye a la mujer -en tanto que genitrix- en la producción de niños) y matrifiliación social (el modo como esa misma cultura concibe el rol social de la esposa del padre y el valor que asigna a su relación con el hijo en tanto que "madre"). Desde el punto de vista del parentesco "biológico", podemos clasificar las distintas etnoteorias de la procreación en tres grandes grupos: 1. Teorías uxorigenéticas, como la profesada por los Trobriand, serían aquellas

que sólo reconocen la matrifiliación biológica (p= 1) y no atribuyen ningún papel a los varones en la producción de niños, es decir no reconocen la patrifiliación biológica (q=O). Por consiguiente, la ratio z = p / q = 1/ 0= 00 (z = 00). 2. Teorías virigenéticas, como la profesada por los Tikopia, los Kachin y los Lakher, serían aquellas que reconocen de forma exclusiva o prioritaria la patrifiliación biológica (q = 1) Y tienden a reducir al mínimo, en el extremo a cero, el papel de las mujeres en la producción de niños, es decir no reconocen la matrifiliación biológica (p = O). Por consiguiente, la ratio z = pI q = 01 1 = O (z = O). 3. Teorías bilaterales, como la profesada en la actualidad por nuestra cultura, serían aquellas que reconocen más o menos por igual la patrifiliación biológica (q = 1) Yla matrifiliación biológica (p = 1), es decir aquellas que consideran que varones y mujeres contribuyen por igual a la producción de niños. Por consiguiente, la ratio z = pI q = 111= 1 (z = 1). Obviamente, esos tres valores de z (1, O, 00) sólo pueden ser aproximados y la clasificación, por tanto, de las etno-teorías de la procreación en virigenéticas, uxorigenéticas y bilaterales sólo puede ser indicativa. Aún así, los indicios etnográficos que permiten valorar la patrifiliación o matrifiliación "biológicas" son sin duda más clarosque los que permiten valorar la patrifiliación y matrifiliación sociales y la ratio (z) entre ellas. En la medida en que los casos etnográficos que Leach estudia muestran una congruencia entre los aspectos "biológico" y social del parentesco que, sin embargo, no se puede postular como universal, prescindiremos en lo que sigue de esa distinción e incluiremos en un solo paquete de datos etnográficos, como hace Leach, los correpondientes a ambos aspectos del parentesco. Los datos etnográficos pertinentes por lo que se refiere a los Trobriand aparecen resumidos en la Figura 1.8., cuya explicación es la siguiente: 1. Los Trobriand están organizados en grupos de descendencia matrilineal: los hijos pertenecen al linaje y clan de la madre (en la Figura 1.8., el varón AB y la mujer ab, hijos del matrimonio entre un varón A y una mujer b, pertenecen al matrilinaje de b y de su hermano B).

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Figura 1.8. Alianza y filiación en los Trobriand

2. La etnoteoría de la procreación de los Trobriand es uxorigenética: no asigna al varón papel alguno en la producción de niños y postula, por tanto, que no hay conexión biológica alguna entre un "padre" (F) y su "hijo "(S) -en la Fig. 1.8., entre A y AB-. Pese a ello, los Trobriand consideran que todo niño se parece al marido de su madre, a su MH (porque, al copular repetidamente con ella, lo "moldea" -kuli- en el interior de su vientre) y no puede, sin embargo, parecerse a su madre (M) ni a ninguno de sus parientes matrilineales. Para los Trobriand, un niño tiene la misma sangre que su madre y sus germanos, mientras que un "padre" (F) sólo está vinculado a su "hijo" (S), que se parece a él, como el marido de su madre (MH). 3. La relación entre hermano y hermana (B-Z) es una relación de distancia, respeto y evitación, una relación fuertemente tabuizada (plena de prohibiciones y evitaciones). En el extremo opuesto, la hermana del padre (FZ) es el prototipo de mujer autorizada y afín, con la que uno puede tomarse todo tipo de confianzas y libertades, y el matrimonio con su hija (FZD), aunque estadísticamente infrecuente, se considera muy apropiado. Desde la perspectiva Trobriand, la categoría tama (en la que incluyen tanto al "padre", F, como al "hijo de la hermana del padre", FZS) está muy próxima a la categoría loubou (ZH, "cuñado"). La semejanza entre "padre" (F) y "cuñado" (ZH) no sólo se atestigua en la expresión verbal sino también en el patrón de obligaciones económicas: un hombre casado transfiere el don de la cosecha (urigubu) tanto al "marido de su madre" (tama) como al "marido de su hermana" (lubou): el MH y el ZH son tratados, ambos, como afines. 4. Si bien durante la vida de un hombre el "hermano de su mujer" (WB) le entrega una donación anual de comida, a su muerte son los parientes de su propio linaje los que realizan amplios pagos al linaje de su esposa, W (y recíprocamente, son los miembros del linaje de la esposa los que realizan todas las actividades conectadas con la disposición del cadáver). 5. La pauta de residencia matrimonial es virilocal-avunculocal: un muchacho, al casarse, establece su residencia (junto con su esposa) en el hogar del "hermano de su madre" (MB), mientras que su hermana (Z) se va a residir con su marido (H) al hogar

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INTRODUCCiÓN


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del "hermano de la madre" (MB) de éste (HMB). Tras sus respectivos matrimonios, los germanos de distinto sexo (B-Z), los hermanos y las hermanas, viven en diferentes lugares y deben evitarse. 6. Los "parientes de sangre" de un individuo (sus parientes matrilineales) no son nunca sospechosos de magia o brujería, mientras que los parientes afines, incluyendo esposas (W) e hijos (e) -para un Ego varón-, siempre lo son.

En opinión de Leach, este conjunto de creencias y actitudes de los Trobriand configuran un "patrón de ideas organizativas" que se deforman y manipulan cuando se intenta, como en su opinión hacen Malinowski y Portes, adaptarlas al lecho de Procusto familio-céntrico que considera la filiación bilateral (la relación del hijo o hija con su madre y con su padre) como un universal cultural impuesto por la naturaleza humana (por su biología o por su psicología). En el caso de Malinowski, la responsabilidad de esa manipulación recaería, según Leach, en el concepto de "paternidad sociológica" y en el supuesto arraigo de las actitudes sociales ante el parentesco en hechos psicológicos universales: "Desde mi punto de vista este paquete de creencias y actitudes Trobriand es un 'patrón de ideas organizativas': especifica una serie de categorías y las coloca en una relación particular entre ellas como en una ecuación algebraica. Pero Malinowski fue desviado por su empirismo a ras de tierra, por prejuicios europeos y por su interés en el psicoanálisis, y se negó a aceptar la doctrina Trobriand tal y como ésta se muestra. En su lugar regurgitó su concepto de 'paternidad sociológica', originalmente diseñado para un contexto muy distinto, el de la organización patrilineal entre los Aborígenes australianos. En esta ocasión anterior Malinowski había utilizado la 'paternidad sociológica' para mostrar cómo las relaciones entre padres e hijos y las relaciones entre cónyuges derivan de reglas consuetudinarias y no de cualesquiera hechos universales de la biología o la psicología, pero en su aplicación posterior de estas ideas a las circunstancias Trobriand cambia su fundamento y la discusión se vuelve confusa por la introducción de consideraciones psicológicas ingenuas. A primera vista, 'paternidad sociológica', tal y como se usa en La Vida Sexual de los Salvajes, parece significar que incluso en una sociedad que, como la de los Trobriand, deniega los hechos de la 'paternidad biológica', pueden sin embargo encontrarse actitudes sociológicas que pertenecen a la paternidad, tal y como nosotros la entendemos. Hasta aquí sin problema. Pero Malinowski va aun más lejos. En lugar de argüir, como en el caso Australiano, que las actitudes de parentesco tienen un origen puramente social, ahora insiste en que las actitudes sociales hacia el parentesco están arraigadas en hechos psicológicos universales. Piensa que la relación paterna contiene elementos que están necesariamente presentes en la relación padre/hijo en todas las sociedades, con independencia de cuáles sean las circunstancias de la costumbre y la estructura social. Todo esto es muy desconcertante. Por una parte, se le dice al lector con toda claridad que al niño Trobriand se le enseña a pensar en su padre como un no-pariente, como un individuo con el estatuto especial, no-consanguíneo, del marido de la madre. Pero por otra parte, se fuerza al lector a concluir que este marido de la madre Trobriand está relacionado con el hijo de la madre 'como un padre sociológico', es decir tanto por vínculos de consanguinidad como por vínculos de afmidad. La argumentación, considerada en su totalidad, es auto-contradictoria" (Leach 1961:9).

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En el caso de Fortes, la responsabilidad de la deformación recaería en el concepto de filiación complementaria, que para Leach no es sino la forma conversa del concepto malinowskiano de "paternidad sociológica=", Por filiación complementaria propone Fortes entender la relación de un "hijo/a" (C) con aquel parent (P: padre o madre) a través del cual no traza la línea de descendencia y a cuyo grupo de descendencia, por lo tanto, no pertenece. Dicho concepto es familia-céntrico en la medida en que postula la universalidad del carácter bilateral de la filiación, incluso en aquellas sociedades con grupos corporativos de descendencia unilineal en las que las "familias" se subordinan a los linajes e incluso se desdibujan socialmente hasta casi desaparecer. Para Leach, tanto Malinowski como Fortes, obsesionados ambos con la filiación, se vuelven ciegos a la categorización emic Trobriand de las relaciones de parentesco en términos de alianza. En palabras suyas: "El corazón de la controversia puede enunciarse así. A los Ingleses les parece obvio que la relación entre cuñados es radicalmente diferente de la relación entre padre e hijo. Con ello queremos decir que los derechos y deberes implicados en uno y otro caso son de un género muy diferente. La primera relación es una relación de afinidad, la segunda es una relación de filiación. Desde nuestra perspectiva resulta asimismo obvio que la relación que diferente de la relación entre padre e hijo, es sin embargo una general-una relación que es asimismo una relación de filiación-. mantienen que ese es el caso universalmente, que las relaciones uno u otro de sus padres (parents) son del mismo género básico,

entre madre e hijo, aunrelación del mismo tipo Fortes y sus seguidores entre un hijo/a (child) y relaciones de filiación.

40 Leach vincula este punto a la crítica del sesgo etnocéntrico de los conceptos antropológicos funcionalistas a que antes nos referimos: "El caso del profesor Fortes ilustra este mismo punto ...Su búsqueda no es tanto de tipos cuanto de prototipos. Lo que ocurre es que las dos sociedades de las que ha realizado un estudio pormenorizado tienen ciertas sirnilaridades de patrón estructural puesto que, aunque los Tallensi son patrilineales y los Ashanti matrilineales, ambos Tallensi y Ashanti están inusualmente próximos a tener un sistema de doble descendencia unilineal. El profesor Fortes ha diseñado un concepto especial, 'filiación complementaria', que le ayuda a describir este elemento unilineal doble en el pattem TallensiJ Ashanti rechazando al tiempo la noción de que estas sociedades posean realmente sistemas de doble unilinealidad. Es interesante señalar las circunstancias que llevaron al desarrollo de este concepto. Desde un punto de vista la 'filiación complementaria' es simplemente una conversión de la noción de 'paternidad sociológica' de Malinowski tal y como éste la aplica al contexto matrilineal de la sociedad Trobriand. Pero Fortes ha hecho algo más que inventar un nuevo nombre para una vieja idea; la ha convertido en la piedra capital de un cuerpo sustancial de teoría y esta teoría deriva lógicamente de las especiales circunstancias de su propia experiencia de campo. En sus escritos más antiguos los Tallensi son representados con frecuencia como poseedores de una forma un tanto extrema de ideología patrilineal. Más tarde, en contraste con Rattray, Fortes colocó sobre los Ashanti un título matrilineal carente de toda ambigüedad. El mérito de la 'filiación complementaria', desde el punto de vista de Fortes, es que es un concepto que se aplica igualmente bien tanto a la una como a la otra de estas dos sociedades contrastadas pero que no entra en conflicto con su tesis de que ambos, los Tallensi y los Ashanti, tienen sistemas de descendencia unilineal. El concepto se volvió necesario para él precisamente porque había decidido al principio que la noción más familiar y más obvia de doble descendencia unilineal era inapropiada. Retrospectivamente Fortes parece haber decidido que la doble descendencia unilineal es un desarrollo especial de la 'filiación complementaria', siendo esta última una característica de todas las estructuras de descendencia unilineal" (Leach 1961:5).

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INTRODUCCI6N


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Fortes asegura que es necesario mantener que así es porque cualquier otra manera de ver las cosas 'privaría de sentido al tabú del incesto'. Por consiguiente, como Malinowski, está dispuesto, sobre bases psicológicas dogmáticas, a repudiar el modo como los Trobriand conciben su propio sistema social. La perspectiva contraria, lo que constituye mi herejía, es que debemos tomar cada caso tal y como nos llega. Si los Trobriand dicen --como de hecho lo hacen de palabra y acción- que la relación entre un padre y su hijo es prácticamente idéntica a la relación entre primos cruzados varones y a la relación entre cuñados, pero absolutamente diferente de la relación entre una madre y su hijo, entonces debemos aceptar el hecho de que así son las cosas. Y en ese caso, sólo nos engañamos a nosotros mismos y a los demás si llamamos filiación a esa relación" (Leach 1961: 11).

Leach no se conforma con asignar, para los Trobriand, un valor O a q, a la patrifiliación tanto "biológica" como social, sino que da un paso más, al considerar que si losTrobriand conciben lo que los antropólogos denominan relación de (patri)filiación comouna relación de alianza, sería caer en un injustificable etnocentrismo negarse a reconocerque el "padre" (F) no es necesariamente un pariente consanguíneo, sino que puede ser (y de hecho lo es para los Trobrinad) un pariente afín, un aliado: más aún, no deberíamos traducir tamu como "padre" sino como "marido de la madre". Si aceptamos eso, ¿hemos de aceptar también que en aquellas sociedades en las que el valor de p, la matrifiliación tanto "biológica" como social, es igual a O o se acercaa O,se concibe la relación entre un "hijo" y su "madre" como una relación de alianza,que la "madre" es un pariente afín y que, en lugar de denominarla "madre", es más adecuado llamarla "esposa del padre"? La respuesta de Leach a esa pregunta, que sin duda suscitará perplejidad en el lector,es un clamoroso SI. En su opinión, tal es el caso entre los Tikopia, los Kachin y los Lakher. En estos pueblos, el valor de q (la patrifiliación) es 1, el valor de p (la matrifiliación) es O, y por tanto la ratio z, que representa la relación entre esas dos relaciones, es O. ¿Qué tipo de datos etnográficos de esas sociedades son pertinentes para justificar esa conclusión? Aquellos cuya relevancia deriva del método de generalización propuesto por Leach, una de cuyas virtudes es precisamente su valor heurístico, su función de guía en la investigación: "Si hay una sociedad en la que la relación entre un niño o niña y su madre es completamente distinta a la relación entre un niño o niña y su padre pero tiene mucho en común con las relaciones entre primos cruzados y entre cuñados, entonces esa relación madre/hijo no es adecuadamente descrita como una relación de filiación. Se trata más bien de una relación de afinidad trazada a través del padre" (Leach 1961:13).

Resumimos a continuación algunos de los datos que avalan esa hipótesis, datos que Leach expone de una forma más dispersa y asistemática que el patrón de ideas Trobriand: a) Para los Tikopia (patrilineales), la sustancia del niño proviene del semen del padre y el cuerpo de la madre no contribuye en nada a su formación, aunque las extremidades del niño las forme la Deidad-Hembra, manifestación mística del patrilinaje de la madre.

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b) Para los Kachin del Norte de Birmania (y para muchos otros pueblos asiáticos) la estructura ósea del cuerpo del niño/a proviene del semen del padre mientras que las partes de carne blanda están hechas con la sangre y la leche de la madre. Los Kachin dicen además que el niño sólo adquiere su alma (minIa) en el momento de nacer, cuando empieza a respirar; en consecuencia, el alma no proviene de la madre ni puede decirse que sea hereditaria: el recién nacido la adquiere en su entorno físico-social inmediato y por eso es importante que un niño nazca en la casa de su padre. El grupo de personas nacidas y criadas en una sección de una casa constituye un patrilinaje localizado al que se denomina dap (hogar). e) "En esas mismas sociedades AssamlBurma que enfatizan de ese modo la unidad sustancial del niño con el cuerpo de su padre y con la casa de su padre, encontramos que el lenguaje del parentesco contiene una categoría general especial que se podría traducir como 'parientes afines del lado de la esposa'. Esta categoría incluye no sólo a todos los hombres considerados como 'hermano de la esposa' y como 'padre político', sino también a todos aquellos clasificados como 'hermano de la madre' y a todas las mujeres clasificadas como 'madre'. Ejemplos de categorías afines tan amplias son el término Jinghpaw mayu y el término Lakher patong" (Leach 1961: 14). d) Los Lakher, entre los cuales el divorcio es muy común, consideran que el hijo o hija de un hombre adecuadamente casado es exclusivamente suyo, sin que su esposa divorciada (madre del niño) tenga derecho alguno sobre él. Hasta el punto de que un hijo y una hija de la misma mujer con dos maridos diferentes (misma madre y distinto padre) no se consideran hermanos y pueden casarse entre ellos, mientras que, por el contrario, el hijo y la hija de un mismo hombre con dos esposas distintas (mismo padre y distinta madre) cometerían incesto si tienen relaciones sexuales": "Aunque no puedo demostrar que los Lakher tolerarían las relaciones sexuales entre un hombre y su propia madre, lo que sí ocurre entre los muy similares Kachin (donde el divorcio es imposible) es que tales relaciones serían tratadas como adulterio (shut hpyit) más que como incesto (jaiwawng)"42 (Leach 1961:15). e) Entre los Lakher y los Kachin hay un conjunto de intercambios rituales, servicios mutuos y pagos recíprocos -analizados por Leach con un detalle que aquí no podemos recoger- en los que parece estar involucrada la relación madrelhijo como tal, como relación de filiación, y que sin embargo revelan que "el pago lo hacen los varones del linaje del marido (ngazua) a los varones del linaje de la esposa (patong) ...se considera al hijo como emparentado con la madre en tanto que afín (ngazua) ...el hermano de la madre es considerado como un pariente afín ...Ia obligación se considera como un

41 Según Filón, entre los Espartanos "un hombre podía casarse con la hija de su madre con un padre diferente". 42 "Asimismo, en el caso contrario, un varón Trobriand puede cohabitar regularmente con su propia hija o hijastra sin cometer pecado de incesto (suvasova) aun cuando tales relaciones se consideran moralmente rechazables en virtud de otras consideraciones. Malinowski dice que tales relaciones no podrían nunca ser legitimadas como matrimonio pero no está claro lo que con ello quiere decir. Un matrimonio Trobriand es legítimo cuando los parientes matrilineales de la esposa pagan los dones de la cosecha urigubu al marido. En el caso de un hombre que cohabita con su propia hija este requisito se cumple en cualquier caso. La objeción moral Trobriand descansa precisamente en esos fundamentos. En virtud de que el marido ya está recibiendo pagos urigubu a causa de su esposa no puede esperar tener también acceso sexual a su hija" (Leach 1961: 15).

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aspecto de la afinidad ...la alianza afín entre el linaje del padre y el linaje de la madre se expresa como obligaciones económicas duraderas y elaboradamente definidas ...(los pagos) tienen su base en un contrato de matrimonio y no están de ningún modo conectados con reconocimiento alguno de sustancia corporal común ...Son obligaciones entre varones de patrilinajes vinculados por alianzas matrimoniales y no tienen sus raíces en nociones de filiación entre madre e hijo" (Leach 1961:15-16).

Lo que este conjunto de rasgos configura es un patrón de ideas que aparece como una inversión estructural del patrón Trobriand: el valor de la matrifiliación, que era iguala 1 entre los Trobriand, es aquí igual a 0, y el valor de la patrifiliación, que era iguala entre los Trobriand, es aquí igual a l. Entre estos dos casos extremos se sitúa la mayoría de las sociedades que, como la nuestra por ejemplo o la de los Tallensi patrilineales, son bilaterales con respecto a la filiación y reconocen, en mayor o menor medida, tanto la matrifiliación (p = 1) como la patrifiliación (q = O, oscilando por tanto el valor de la ratio z o relación entre ambas en tomo a 1.

°

La primera conclusión obtenida por Leach no es sino un resumen sintético de lo que hemos visto: "Mi primera variable z, que es la ratio entre matrifiliación y patrifiliación, se corresponde, a un nivel etnográfico, con variaciones en la ideología de la herencia genética. En uno y otro extremos, el niño Trobriand deriva su sustancia exclusivamente de la sangre de su madre, mientras que el niño Kachin es el producto óseo del semen de su padre. En casos más normales donde los hijos establecen su filiación con respecto a ambos padres (como ocurre entre los Talensi patrilineales) el niño obtiene su sustancia física de ambos padres" (Leach 1961:17).

Pero ésta es sólo la mitad de la historia. Como vimos, los Trobriand consideran que, aunque la sustancia del niño proviene de la madre (M), el niño nunca se parece a ella ni a ninguno de sus parientes matrilineales sino que se parece a su "padre" (F), al "marido de la madre" (MH) que lo moldea al copular con ella. Piensan además que los parientes consanguíneos (matrilineales) no son nunca sospechosos de brujería y que el peligro de brujería siempre proviene de los parientes afines, entre los que se encuentran -siendo EGO varón- su "padre" (F), su esposa (W) y su "hijo" (S). En inversión simétrica de estas ideas, los Kachin consideran que, aunque los huesos del niño provienen del semen del padre (F), su carne y su sangre provienen de la "madre" (M): es la "esposa del padre" (FW) la que alimenta al niño, en su útero primero y con su teta después, dando así forma a su myi-man ("cara humana"), expresión Kachin que significa tanto apariencia como reputación. Piensan además que la brujería -que es contagiosa, pero no hereditaria- sólo puede provenir de los parientes afines, entre los que se encuentra, siendo EGO varón, su esposa (W) y la esposa de su padre (FW), su "madre" (M): los alimentos provenientes de la madre o preparados por la esposa son el principal vehículo de la brujería. Si a esto añadimos los datos etnográficos Tallensi al respecto se dibuja un nuevo patrón de ideas que aparece representado en la Figura 1.9. "En cada uno de mis ejemplos vemos que ciertas ideas se agrupan juntas para formar un pattem (un 'conjunto' topológico) y que los elementos del patrón se reparten para formar

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Figura 1.9. Incorporación: Alianza :: Sustancia Común: Influencia mística (La Incorporación es a la Alianza como la Sustancia Común es a la Influencia Mística)

una oposición categorial. Entre los Trobriand, la influencia mística está vinculada con la apariencia física pero se opone a la relación de sangre. Entre los Kachin, la influencia mística está vinculada con la apariencia física, con la carne y con la comida pero se opone a la relación de hueso. Entre los Talensi, la influencia genética se asocia con la sangre y con el hueso y con la apariencia física, y puede derivar u obtenerse de ambos padres, pero se opone a una forma de influencia mística llamada tyuk y a una tendencia a la brujería que provienen ambas de los parientes matrilaterales exclusivamente. En este último caso las categorías opuestas se solapan pero incluso así, como Forres expone claramente, los dos géneros de influencia, el genético y el místico, son, desde la perspectiva Tallensi, muy distintos" (Leach 1961:19).

Lo importante, con todo, no es esta oposición entre influencia genética e influencia mística, sino su correlación con los otros patrones de ideas previamente vistos para producir una generalización de mayor alcance que constituye la principal conclusión del ensayo de Leach: "Si comparamos el caso Kachin con el caso Trobriand veremos con claridad que estamos ante un simple patrón de ideas que, en su forma general, encierra algo distinto de la noción de filiación. En ambas sociedades hay un concepto de filiación que es pensado como influencia genética y que es simbolizado por el dogma de la sustancia común; pero hay también algo diferente, la idea de influencia mística que puede ser independiente de cualquier vínculo de sangre o de hueso ...Mi proposición es que la relación que denotamos con la palabra 'afinidad' halla con mucha frecuencia expresión cultural como 'influencia mística', pero que esto a su vez es sólo una instancia especial de algo más general, la oposición lógica entre unidad mediante incorporación y unidad mediante alianza ...Sugiero que los hechos analizados pueden ser objeto de generalización en

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una fórmula que podría discurrir así: 'Un matrimonio crea una alianza entre dos grupos, A y B'. Los hijos del matrimonio pueden vincularse con uno u otro grupo, o con ambos, mediante incorporación, bien permanente bien parcial, pero pueden también vincularse con uno u otro grupo, o con ambos, en virtud de la alianza matrimonial misma. Los símbolos que he venido discutiendo -de hueso y sangre y carne y comida e influencia mística- discriminan por una parte entre incorporación permanente y parcial, y por la otra entre incorporación y alianza. Estas son variables que son significativas en todas las sociedades y no meramente en sistemas unilineales de un tipo particular ... Permitáseme repetir. Polémicas aparte, la principal hipótesis generalizada que ha emergido en este ensayo es que, en cualquier sistema de consanguinidad y matrimonio hay una oposición ideológica fundamental entre las relaciones que conceden al individuo la condición de miembro de un 'nosotros grupal' ('we group') de algún género (relaciones de incorporación), y aquellas otras relaciones que vinculan a 'nuestro grupo' ('our group') con otros grupos del mismo género (relaciones de alianza), y que, en esta dicotomía, las relaciones de incorporación se distinguen simbólicamente como relaciones de sustancia común, mientras que las relaciones de alianza son vistas como influencia metafísica" (Leach 1961:18-21).

Son múltiples las implicaciones y consecuencias teóricas de este texto seminal de Leach. Por el momento nos interesa sobre todo una, que afecta directamente a la amplitud teórica de miras que para el estudio del parentesco, produce la crítica del etnocentrismo familio-céntrico y biologista. Si recapitulamos el hilo teórico de lo que hemos expuesto, veremos que lo que en Dumont es s610 una crítica al "olvido" británico de la relaci6n de alianza y un aviso del peligro de sustancialismo a que puede conducir privilegiar la relación de filiación-descendencia, especialmente si se concibe con arreglo al modelo biológico del engendramiento, se convierte con Leach en un cuestionamiento de la universalidad de la relación de filiación bilateral que termina por disolver el estudio de las relaciones "familiares" de filiación y conyugalidad en el estudio más amplio de la relación entre las relaciones sociales de incorporación y las relaciones sociales de alianza y en el estudio de su respectiva simbolización cultural como consustancialidad o como influencia metafísica. Mientras que una concepción sustancialista y familio-céntrica del parentesco como la hegemónica en nuestra cultura y como la profesada por numerosos antropólogos, estudia las relaciones de parentesco con arreglo al modelo de las relaciones familiares, privilegia la relación consanguínea de filiación y considera, en consecuencia, que el fundamento último del parentesco es la consustancialidad biológica resultante del proceso de procreación, desde la perspectiva de Leach las nociones de influencia genética y de sustancia común en que descansa esa concepción del parentesco -yen cierto modo esa concepción misma y la etnoteoría bilateral de la procreación en que se fundamenta- no son sino símbolos de nuestra cultura que adoptan otra configuración en otras culturas y cuyo significado sólo se revela a la luz de un análisis de sus relaciones con las simbolizaciones culturales de su polo opuesto y complementario -la influencia metafísica- en el marco contextual más amplio de la específica relación que en toda sociedad -también en la nuestra- se registra entre relaciones de incorporación de los individuos a los distintos "grupos de nosotros" (we-group) y relaciones de alianza de "nuestro grupo" (our group) con los otros grupos.

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Cabe preguntarse si tiene sentido o no seguir llamando teoría del parentesco a la teoría capaz de guiar ese ambicioso análisis socio-cultural que Leach propone. Dejando abierta por el momento esa pregunta, volvamos a la ideología del parentesco propia de nuestra cultura y reflexionemos sobre su noción central: el concepto de con-sanguinidad ("ser de la misma sangre") como variante concreta del concepto general y abstracto de con-sustancialidad ("ser de la misma sustancia").

3. EL PARENTESCOCOMO PROCESOY COMO RESULTADO:COMO (lNTER)RELACIONy COMO (CON)SUSTANCIA(L1DAD)

"La cruz del problema estriba en los diferentes modos como se considera que están relacionados (o no relacionados en modo alguno) con los constructos culturales del parentesco, los hechos de la reproducción sexual -Ia modalidad biológica de estar relacionado, de forma real o putativa (real or putative bío/ogical relatedness}- o la reproducción sin 'lo sexual". Schneider D.M. 1992 (1984):95

En el apartado anterior, de la mano de Leach, hemos hecho problemáticos los fundamentos mismos de nuestra concepción sustancialista (Dumont dixit) y biolo-

Parentesco según la Naturaleza ("de sangre pero ilegal")

Parentesco según la Naturaleza y según la Ley ("de sangre y legal")

Parentesco según la Ley ("sólo legal": adoptivo)

Figura 1.10. Tipos de parentesco en nuestra cultura

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gista (Schneider dixit) del parentesco utilizando, a modo de espejo, informaciones etnográficas sobre diferentes modos de concebir y de vivir el "parentesco" en otras culturas. A continuación vamos a seguir el camino inverso, vamos a reflexionar sobre algunas ambigüedades, incoherencias y paradojas de nuestra concepción y vivencia del parentesco para intentar descubrir, ahondando esas grietas ideológicas, posibles analogías con actitudes y formulaciones de otras culturas que a primera vista se nos antojan exóticas y extrañas pero que, tras esas reflexiones, quizá nos resulten más próximas y "familiares".

3.1. Tipos de parentesco en la cultura euro-americana moderna El cuadro de la Figura 1.10, adaptado de J.Pitt-Rivers, muestra algunas de las distinciones entre "tipos de parentesco" que la teoría antropológica standard elaboró tomando como base las distintas modalidades de parentesco que nuestra cultura ha venido reconociendo y diferenciando con mayor o menor unanimidad y claridad. En la actualidad, habría quizá que preguntarse en qué medida hallan su encaje en esos tipos "tradicionales" de parentesco, o por el contrario los trascienden y subvierten, las nuevas y problemáticas formas de matrimonio, de familia y de parentesco introducidas en las sociedades avanzadas de Europa y América durante las últimas décadas: matrimonios entre personas del mismo sexo con o sin derecho a la adopción legal de niños; familias de gays y lesbianas con o sin hijos "propios" o adoptados; familias "compuestas" resultantes del divorcio y nuevo matrimonio de los padres; familias "de acogida" y replanteamiento de la adopción, con formas nuevas de relación entre la familia adoptiva y los progenitores "naturales"; formas nuevas de paternidad y de maternidad derivadas de las Nuevas Tecnologías Reproductivas y de la maternidad subrogada, etc. Estas "nuevas formas" de parentesco están produciendo simultáneamente, en las sociedades modernas euro-americanas, una ampliación de los límites tradicionales del parentesco y una problematizacián de los fundamentos ideológicos de la concepción euro-americana "tradicional" del parentesco (si es que alguna vez ha habido algo que merezca ese calificativo). Ambos procesos son complementarios y se retroalimentan: las nuevas formas de matrimonio y de familia intentan ampliar los límites del parentesco tradicional concibiendo las nuevas relaciones conyugales y paterno-filiales por analogía con las relaciones tradicionales de consanguinidad y alianza, y respetando por tanto en lo esencial, en la medida de lo posible -aunque se desafíen algunos aspectos de la ideología hegemónica sobre el matrimonio y la familia-los fundamentos teóricos de nuestra cultura del parentesco; pero éso no siempre es fácil y resulta en algunos casos prácticamente imposible, lo cual conduce inevitablemente a problematizar e incluso a rechazar algunos aspectos de mayor o menor importancia de la cultura euro-americana tradicional del parentesco.

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La crisis de nuestra cultura del parentesco es, a comienzos del siglo XXI, un proceso abierto y de incierto desenlace que, muy probablemente, lejos de calmarse se intensificará como consecuencia, entre otras cosas, del progreso de las Nuevas Tecnologías Reproductivas (en adelante NTR). Desconocemos el puerto de llegada, pero sí tenemos una idea más o menos clara del punto de partida, de la ideología euro-americana del parentesco hegemónica durante el último siglo y hasta hace unas décadas y que las nuevas formas de familia y las NTR están a la vez ampliando y problematizando. Ese punto de partida será en adelante nuestro principal objeto de reflexiórr':'. Para la inmensa mayoría de los miembros de las sociedades euro-americanas modernas (muchos antropólogos piensan que para todos los seres humanos) el parentesco "real" por antonomasia es el parentesco carnal, físico o "biológico'r'" al que seguimos llamando parentesco "de sangre" (consanguinidad) a pesar de que creemos saber que no es la sangre (el grupo sanguíneo, por ejemplo) sino los genes (un porcentaje mayor o menor de los mismos) lo que los parientes carnales o "biológicos" compartimos'".

43 Aunque tendré en cuenta las reflexiones de David Schneider y Marilyn Strathern sobre las concepciones americana e inglesa, respectivamente, del parentesco, no pretendo en modo alguno, en lo que sigue, adoptar un punto de vista concluyente y sistemático acerca de los rasgos definitorios de la concepción euro-americana "tradicional" del parentesco. Mi propósito aquí es otro, por lo que, sin remitirme a trabajo etnográfico alguno, me limitaré a hacer algunas reflexiones dispersas e informales sobre lo que a mí se me antojan "lugares comunes" y presuposiciones compartidas acerca del parentesco en nuestra cultura: las comparta o no el lector, espero al menos que le resulten útiles para enfocar de otro modo algunos problemas del parentesco. 44 Sobre las ambigüedades semánticas que produce el hábito de designar la realidad que la Biología estudia (los procesos vitales, la reproducción entre ellos) con el adjetivo derivado de la disciplina que la estudia ("Io biológico") ver más adelante el capítulo sobre Antropología del PARENTESCO y BIOLOGIA de la reproducción sexual. 45 Me atengo aquí a la distinción entre saber y creer que hace el antropólogo Dan Sperber en El simbolismo en general. El aserto "sé que p" (siendo p una proposición cualquiera) significa que comprendo plenamente el significado de p y evalúo positivamente tanto su consistencia lógica interna y sus implicaciones lógicas como su adecuación empírica, tras contrastar p con el resto de proposiciones que constituyen mi saber enciclopédico. "Creo que p", sin embargo, significa que "afirmo que p" pese a que no comprendo plenamente su significado ni soy capaz de evaluar p ni lógica ni empiricamente. Para la inmensa mayoría de los miembros de las sociedades "modernas", científicotécnicas, incluidos los científicos especializados en una rama del saber y profanos o ignorantes en las demás, la mayoría de las proposiciones científicas no son objeto de saber sino de creencia: creemos lo que educadores y divulgadores nos dicen que dicen y saben los científicos aunque nosotros mismos no lo sepamos, es decir confiamos en que los científicos saben lo que dicen saber, lo que nuestros educadores y científicos nos dicen que saben. Casi todos nosotros creemos, por ejemplo, que las proposiciones científicas de los biólogos y los médicos acerca de los procesos de procreación y de herencia genética son verdaderas y tienen fundamento empírico, base experimental, pese a que ni comprendemos bien el significado de esas proposiciones ni somos capaces de evaluarlas lógicamente ni hemos tenido nunca ocasión de constatarlas empíricamente. Es decir, la mayoría de nosotros no podemos decir que sabemos que la procreación humana se produce mediante la fecundación de un óvulo por un espermatozoide o que los hijos heredan una mitad de sus genes de cada uno de sus progenitores: en realidad, no lo sabemos sino que lo creemos porque confiamos en los biólogos y ...

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El parentesco "de sangre", que tiene sus raíces en el proceso biológico de procreación, es para nosotros el sustrato "real" último y el modelo de cualquier otra forma de parentesco que, por analogía con él, podamos reconocer: como, por ejemplo, el parentesco sólo legal (no carnal) que resulta de la adopción (al que algunos antropólogos llaman "ficticio" porque, según ellos, finge e imita legalmente una relación de parentesco "realmente" inexistente); o como el llamado parentesco espiritual instaurado en la cultura occidental por el sacramentalismo cristiano (padrinos y compadres generados por el bautismo; "padres" y "hermanos" --o "madres" y "hermanas"- en las órdenes religiosas) y las múltiples formas de parentesco "metafórico" (racial, patriótico, nacional 46, etc.) invocado al categorizar relaciones de muy diverso tipo (étnicas, políticas, comerciales, etc.) como relaciones de parentesco'? .

... médicos, en los educadores y divulgadores, en las instituciones científicas, sanitarias y educativas de nuestra sociedad, de modo similar a como los europeos medievales confiaban en el clero y en la Iglesia o los "primitivos" en los antepasados. En algunas sociedades "modernas" además, como la hiper-moderna sociedad de los EE.UU. de América, la confianza de la población en los científicos,bastante elevada en el caso de los físicos, los químicos o los economistas, es mucho menos unánime en el caso de los biólogos y son muchos los cristianos fundamentalistas que confían más en sus Iglesias que en sus Universidades y no creen, por ejemplo, en la teoría de la evolución. 46 El término patria y sus derivados (patriota, patriotismo, etc.) derivan de pater y evocan por tanto, sin mediación alguna, la terminología del parentesco: quienes se consideran compatriotas imaginan que tienen, en un pasado más o menos lejano, unos mismos padres o antepasados, o bien que sus respectivos padres o ancestros compartían un mismo territorio, llamado por ello patria. El término nación proviene etimológicamente de nascere y, en concordancia con ello, su significado primero y predominante en la Europa medieval, su significado étnico y pre-político, fue el de "grupo humano nacido de unos mismos ancestros o en un mismo territorio", grupo de personas con un "nacimiento común", grupo de parientes en suma. Esta connotación parental y biologista encerrada en su etimon se conserva en el predominante significado político que al término nación le asignan las distintas variantes ideológicas del nacionalismo moderno, aunque subordinada a su fusión y confusión semántica con el ambigüo significado del término pueblo (en el triple y divergente sentido del término griego demos, el término romano populus y el término germánico volk) al que se trasfiere la soberanía que anteriormente monopolizaba el Monarca: al confundirse con la nación política, el pueblo soberano y su Estado se "naturalizan" y se metaforizan como un "grupo de parientes". En realidad, bien sea para aceptarla como Filmer y la mayoría de los monárquicos, bien sea para rechazarla como Aristóteles o Rousseau, la analogía entre la familia y la sociedad, entre el gobierno patriarcal de la familia y el gobierno monárquico del Estado, entre parentesco y política se halla omnipresente en la tradición occidental de pensamiento político y a ella remite la frecuentísima metaforización de las realidades políticas con imágenes tomadas del parentesco. Sin embargo, lo que quizás a más de uno le resulte sorprendente es que se sitúe el vínculo racial entre los vínculos de parentesco social "metafórico" en lugar de situarlo en el parentesco biológico, pues por lo general se considera que el concepto de raza es un concepto biológico. Como más adelante veremos, el concepto de raza no ha llegado a ser nunca un concepto consistente y bien definido en biología y, sin embargo, los primeros significados del término "raza" (linaje, gens, etc.) lo sitúan claramente en el ámbito del vocabulario de los grupos de descendencia, en el ámbito teórico del parentesco social. 47 "Somos una gran familia" es la expresión retórica preferida en nuestra sociedad por las asociaciones, organizaciones e instituciones de cualquier tipo (desde clubs deportivos a empresas, pasando por maffias) cuando aspiran a que su conflictividad interna se vea suprimida o suavizada por el imperativo de benevolencia (the axiom of amity) que preside, según Fortes, las relaciones entre parientes.

CAPíTULO l.


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El cuadro de la Figura 1.10. pone en relación esas modalidades de parentesco que nuestra cultura reconoce con dos oposiciones que, a su vez, no se corresponden entre sí: la oposición entre parentesco carnal o "biológico" y parentesco socio-cultural y la oposición entre parentesco jural y no-jural. El término jural -horrendo tecnicismo antropológico, transliterado más que traducido del inglés- es una extensión del significado de "jurídico" o "legal" a aquellas culturas que, por carecer de escritura y de Estado, carecen de Ley y de Derecho propiamente tales, y se refiere al ámbito cultural de esas sociedades sin Estado constituido por las reglas a las que se reconoce socialmente un valor normativo y de definición de estatus. En nuestras sociedades y en nuestra concepción del parentesco se atribuye un valor jural tanto al parentesco resultante de la adopción, al que categorizamos como "ficticio", cuanto al parentesco que -por oposición al "ficticio"- categorizamos como "real", cuyo núcleo se presupone por lo general que es el parentesco carnal, biológico o "de sangre", pero sin que ambos (parentesco biológico y parentesco "real") se superpongan del todo con claridad'", pues no dejamos de reconocer la existencia de un ámbito mayor o menor de parentesco social y legal que se "desvía" de Jacto de su supuesta base biológica. En cuanto al parentesco espiritual, ¿tiene o no valor jural en nuestra sociedad? El padrinazgo bautismal cristiano (que genera las relaciones entre compadres -entre padre y padrino de un mismo niño/a, hijo/a del primero y ahijado/a del segundo- y entre comadres, así como entre ahijado/a y su padrino y su madrina) y la condición, sacerdotal o no, de "padre" o "hermano", de "madre" o "hermana", en una orden religiosa tiene sin duda valor jurídico en Derecho Canónico y lo tuvo en Derecho Civil cuando y donde éste estaba impregnado de aquel porque la Iglesia desempeñaba un papel dominante en la sociedad. Y aun cuando haya perdido valor legal o nunca lo

48 Como dijimos más arriba, la ideología predominante en nuestra sociedad considera que el parentesco "real" por antonomasia es el biológico, y es probable que, en el caso de adopción temprana y exitosa de un niño, incluso si éste la desconoce, la mayoría de nosotros matice que, pese a reconocer que sus padres legales adoptivos son sus padres sociales "reales" a todos los efectos, sus "verdaderos" padres -sobre todo su "verdadera" madre- son los biológicos. En EEUU sobre todo y en menor medida en Europa, esa creencia biologista es la responsable de que muchos adultos y adolescentes que fueron en su día adoptados y lo saben inviertan tiempo, esfuerzo, dinero y sentimientos en la búsqueda tardía de sus "verdaderos" padres. Sin embargo, es muy probable que en algunos casos extremos nuestra respuesta vacile. Alguien cuyo padre biológico murió al poco tiempo de nacer él y cuya madre se casó inmediatamente con quien pasó a ser su padre legal y ha resultado ser un magnífico padre social, ¿diría que su "verdadero" padre, su padre "real", es el muerto que fecundó a su madre o el que ha ejercido como padre a todos los efectos desde los primeros días? El hijo biológico de una mujer que intentó sin éxito matarle cuando tenía menos de un año y fue después adoptado por otra mujer que ha sido desde entonces para él una magnífica madre, ¿a cúal de esas dos mujeres considerará su "verdadera" madre? Lo que estos casos extremos revelan es que, pese a que en condiciones normales consideremos que el parentesco "verdadero" es el parentesco "de sangre", a veces la conducta voluntaria o involuntaria del genitor o de la genitrix dificultan que, por el único y exclusivo hecho de serlo, les asignemos el nombre de padre o de madre, títulos que sin embargo concedemos gustosos a quienes pensamos que lo merecen, más allá incluso de por su condición legal, por su conducta y su rol social.

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INTRODUCCiÓN

HISTÓRICA A LA ANTROPOLOGfA

DEL PARENTESCO

haya tenido, en algunos países y culturas de Centroamérica, como México, el compadrazgo de origen cristiano, nativo o sincrético puede seguir teniendo valor jural en la medida en que la sociedad le concede mayoritariamente un valor normativo al margen de la Ley.

3.2. Procesos vitales, relaciones y sustancia o identidad común Un buen procedimiento de analizar y esclarecer cómo se conciben en nuestra cultura estos tipos distintos de parentesco, cómo se relacionan entre sí y cómo funcionan o funcionaron en nuestra sociedad es el que ilustra la Figura 1.11., a partir de dos distinciones: l . La distinción entre los procesos vitales y sociales generadores de esos tipos de parentesco y el parentesco mismo en cuanto resultado de aquellos. 2. La distinción, dentro del parentesco como resultado, entre las relaciones más o menos sólidas, estables y duraderas que mantienen entre sí los participantes en dichos procesos -como agentes y/o como pacientes- y los distintos tipos de sustancia común e identidad individual (de identidad sustancial) que a veces (no siempre) se produce como efecto de esas (inter)relaciones. El objetivo de las desordenadas reflexiones que siguen es, exclusivamente, buscar apoyo en algunas de nuestras ideas etnocéntricas sobre el parentesco para, al mismo tiempo, problematizar su aparente claridad y facilitar así nuestra comprensión de concepciones del parentesco que a primera vista pueden resultamos exóticas y extrañas. Como escribe Ladislav Holy (1996:9): "El saber convencional en Antropología postula que el parentesco (kinship) representa la auténtica esencia del ser humano y que en todas las sociedades, 'las redes que conectan a los individuos en tanto que parientes (relatives) son en apariencia universalmente reconocidas y se les concede universalmente importancia social' (Keesing 1975:14) Esta es una posición inobjetable en la medida en que se entienda que su significado es que en todas las sociedades humanas alguna gente se considera a sí misma más estrechamente relacionada con unas personas que con otras, y que este modo de estar relacionado mutuamente (mutual relatedness) es la base de numerosas y variadas interacciones en las que se hallan envueltos, o provee a esas interacciones de legitimación o racionalización. La diferencia entre aquellos que se ven a sí mismos como emparentados (related) el uno con el otro y aquellos que no se consideran relacionados de ese modo subyace a la distribución diferenciada de derechos, deberes, roles y statuses, En este sentido, se reconoce esa diferencia como una diferencia que produce una diferencia. Sin embargo, el saber convencional empieza a parecer problemático cuando consideramos las razones culturalmente específicas por las que la gente se ve a sí misma como emparentada (related) y los variados modos como traza la línea divisoria entre aquellos con los que se considera emparentada y aquellos con los que no. Las explicaciones de la propia gente acerca de por qué algunos de ellos

CAPíTULO l.


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REPRODUCCIÓN BIO-SOCIAL l. Procreación: - Apareamiento. - Fecundación [NTR]. - Embarazo. - Parto.

Relaciones

NACIMIENTO

FILIACIÓN (Descendencia)

La misma sustancia (sangre, genes, semen).

Parentesco "de leche" ("madre de leche", "herm.de Parentesco social ("padre social", "madre social").

"La misma leche" (la misma comida). La misma lengua, costumbre, valores.

2. Crianza ("nurture"): - Lactancia.

genealógicas

ALIANZA Rel.sexuales Matrimonio (genitor/genitrix) (marido/esposa) Relación genitrix-hijo/a.

- Enculturación infantil (cuidados, protección, alimentación, "U'~"'''L'''''''''Jl

Consanguinidad

¿"Una sola carne"?

BAUTISMO CRISTIANO Parentesco espiritual. (Padrinazgo, Compadrazgo)

Mismo Cuerpo Místico ("hermanos en Cristo").

ADOPCIÓN

Parentesco legal. Filiación legal.

El mismo nombre (casa, familia, linaje).

Relación laboral. (tareas agrarias comunes)

Domus y labor comunes (la misma casa y la misma

PRODUCCiÓN l. Doméstico-agrícola de alimentos para el autoconsumo 2. Mercantil-industrial de mercancías CONSUMO 1. De alimentos 2. De mercancías (bienes y servicios) ESTATALlZACIÓN (unificación política)

Trabajo asalariado

Relación doméstica Comensalidad Relaciones comerciales

La misma comida

Parentesco metafórico (patria, nación, etc.)

La misma nacionalidad

(¿la misma carne?)

Figura 1.11. Concepción euro-americana de las relaciones de parentesco y otras relaciones análogas

se hallan mutuamente más estrechamente relacionados que otros difiere de una sociedad a otra pero, por lo general, se basan en una noción de consustancialidad (Pitt-Rivers 1973:92): la gente se ve a sí misma como mutuamente vinculada o emparentada (related) la una con la otra porque comparten una sustancia común y se ve a sí misma como no emparentada (unrelated) con aquellos con los que no la comparten" (Holy 1996:9).

Nuestro tema de reflexión en lo que sigue van a ser las explicaciones que en nuestra cultura se dan, de modo más o menos claro y explícito, acerca de por qué

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tenemos un vínculo o relación con nuestros parientes que no tenemos con quienes no consideramos parientes aunque también con éstos tengamos un vínculo más o menos estrecho. Nos preguntaremos asimismo hasta qué punto es cierto -como Schneider postula- que en nuestra cultura se considera de forma clara e inequívoca que todas las modalidades de relación de parentesco que reconocemos derivan en última instancia del proceso biológico de reproducción sexual y decansan finalmente en la presunción de consanguinidad o de alguna otra forma de consustancialidad o identidad común y, en aquellos casos en que la respuesta sea afirmativa, cual es la sustancia o identidad que se presume compartimos con nuestros parientes.

Procreación Comencemos por el proceso de reproducción bio-social de los seres humanos. Aunque, como más adelante veremos, no hay ninguna fase del proceso biológico de reproducción humana que no sea al mismo tiempo social o que no esté condicionada por la cultura en cuyo marco se produce, cabe distinguir a afectos de análisis entre la procreación como proceso vital predominantemente biológico y la enculturación infantil como proceso predominantemente socio-cultural, con la crianza (en especial la lactancia) como ámbito bio-social "intermedio". Dentro del proceso de procreación, la cultura euro-americana moderna anterior a la invención de las Nuevas Tecnologías Reproductivas'" distinguía a su vez tres fases o sub-procesos, con distintos protagonistas y distintas relaciones involucradas, cuya previsible sucesión "natural" podía y puede (o no) ser interrumpida artificialmente por voluntad humana: l. El apareamiento o coito heterosexual -la relación sexual entre un varón y una mujer- que ha venido siendo hasta hace poco (hasta la aparición de las NTR) la condición de posibilidad, necesaria pero no suficiente, de la fecundación, paso primero e ineludible de toda posible procreación. Además de la posible infertilidad natural de uno u otro de los copulantes, el azar y una amplísima gama de métodos anticonceptivos han abierto siempre una amplia distancia cultural entre el coito heterosexual vaginal (sólo una de las múltiples formas posibles de relación sexual) y la procreación. 2. El desarrollo del embrión y del feto dentro del útero de la mujer fecundada; o lo que es lo mismo -visto "desde fuera"- el embarazo de la futura genitrix, que implica una larga (unos nueve meses) y compleja relación física sensible entre la mujer embarazada y el feto en desarrollo, relación de la que se halla

49 Aunque aquí nos refiramos a ellos con frecuencia, dejamos para más adelante la reflexión sistemática sobre los problemas y perplejidades que las Nuevas Tecnologías Reproductivas han introducido en nuestra concepción del parentesco.

CApíTULO l.


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excluido por completo el supuesto o real varón fecundador'". En esta fase, sea cual sea la legislación sobre el aborto y la paternidad, la decisión de inte-

50 Antes de las NTR toda mujer embarazada llevaba en su útero un feto que provenía de la fecundación de uno de sus óvulos, de un óvulo procedente de sus propios ovarios. Las NTR -la combinación de la fertilización in vitro con la maternidad subrogada- permiten hoy que una mujer embarazada, una madre subrogada o "de alquiler" permita que se desarrolle y crezca en su útero un feto proveniente de la fecundación in vitro del óvulo de otra mujer, lo cual hace que el niño así nacido tenga dos madres biológicas: una madre genética o "madre de óvulo" y una madre subrogada, "madre de embarazo" o "madre de parto". En la práctica, hasta ahora la mayoría de los procesos de maternidad subrogada se han producido por iniciativa de una pareja en la que la esposa era estéril y, por lo tanto, la madre subrogada, o bien era artificialmente inseminada y fecundada con esperma del marido, o bien se le implantaba un embrión proveniente de la fecundación con semen del marido de un óvulo extraído a una donante anónima. En ninguno de esos dos casos se puede producir un conflicto jurídico acerca de los "derechos de maternidad" entre la madre genética y la madre de parto: en un caso ambas figuras coinciden en la madre subrogada (que sólo podría competir por sus "derechos de maternidad" con la madre legal, la esposa del genitor y futuro padre) y en el otro la madre genética es una donante anónima de óvulos que ha renunciado legalmente a cualquier derecho sobre el material genético donado. El conflicto entre madre genética y madre de parto sólo es posible cuando quien recurre a una madre subrogada o "de alquiler" (al alquiler de un útero) es una mujer fértil, capaz de producir óvulos fértiles, pero incapaz por lo que fuere de llevar a término un embarazo en su propio útero. En ese caso, según nuestra cultura, y con idependencia de quien aporte el semen que fertilice el óvulo de la madre genética que, una vez fecundado, se implanta en el útero de la madre subrogada, con ambas mujeres tendrá el niño una relación biológica, aunque de un carácter muy diferente: con la "madre de embarazo" habrá tenido, al nacer, una relación sensible de carácter análogo (nutritiva y comunicativa) a la que mantendrá posteriormente, durante la crianza y enculturación, con esa misma mujer o con otra; por el contrario, el niño, al nacer, carecerá de cualquier clase de previa relación sensible, somática, física, con la "madre de óvulo", por más que ésta tenga una relación ideal con el niño y se imagine o crea saber que tiene con él una relación genética, que comparte con él la mitad de su sustancia biogenética. Nuestra ideología biológica, más o menos acorde con la ciencia biológica en cuya verdad creemos, nos permite categorizar ambas relaciones como relaciones biológicas y es probable que nos lleve a dictaminar que, de acuerdo con la normativa científica vigente, la "verdadera" madre biológica del niño es su madre genética, lo cual no impide que percibamos una clara diferencia en el "estatuto empírico" de ambas relaciones: para el niño la relación con su "madre de óvulo" no existe empíricamente, no tiene contenido sensible alguno, y para ella su relación con el feto durante el embarazo no es objeto de experiencia sensible, sólo existe en su imaginación como idea, como representación mental, como fantasía "autorizada" y fortalecida por la etnoteoría "científica" de la procreación (en realidad, esa relación es análoga a la que, con o sin NTR, tiene con el feto y con el recién nacido un padre que cree ser su genitor); sin embargo, la relación entre el feto y la "madre de embarazo" existe empíricamente para ambos, es objeto de experiencia sensible para ambos a lo largo de nueve meses. ¿Cuál de esas dos relaciones biológicas es más "importante" a la hora de decidir quien es la "verdadera" madre biológica del recién nacido? Ya hemos dicho que es muy improbable que en los procesos reales de maternidad subrogada se produzca un conflicto jurídico entre estos dos tipos de madre biológica, pero tiene interés responder esta pregunta por sus implicaciones en la ideología del parentesco que subyace a las decisiones judiciales en conflictos reales suscitados por la maternidad subrogada. Quien considere que, en caso de conflicto entre ambas, la "madre de embarazo" es nulS madre biológica, más madre "verdadera", que la "madre de óvulo", con más motivo tendrá que concluir que, en caso de conflicto entre una madre subrogada que es a la vez "madre de óvulo" y "madre de parto" y la madre legal (la esposa de la ...

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rrumpir el embarazo está, de jacto, exclusivamente en manos de la mujer embarazada. 3. El nacimiento efectivo de un nuevo ser humano, cuyo primer e imprescindible paso biológico, el parto -Ia salida del infans del útero matem051_ abre un amplio abanico de posibilidades, influidas pero no determinadas por las relaciones biológicas, en lo que se refiere a las futuras relaciones sociales de parentesco del recién nacido con su genitrix o "madre biológica'P", con su supuesto genitor o "padre biológico" y con otras personas que, habiendo intervenido o no en su proceso de gestación, aspiren a representar legalmente el rol social de pater ("padre social") o de mater ("madre social"). Más allá o más acá de estas distinciones, en nuestra cultura entendemos de procreación genera por sí mismo, de forma "natural", involuntaria e inevitable, lo que llamamos relaciones genealógicas o relaciones de parentesco "de sangre", y que su efecto sustancial es la con-sanguinidad (el compartir "la misma sangre") de las personas vinculadas por esas relaciones.

grosso modo que el proceso

Se puede decir además que -de ser cierto el diagnóstico de Schneider sobre el biologismo radical de nuestra cultura del parentesco-- vamos incluso un poco más lejos, en la medida en que postular que el parentesco "real" es de carácter biológico equivale a considerar, sin más matices, que el proceso de procreación es en su totalidad un proceso biológico que empieza en el coito y termina en el parto, y que las tres relaciones genealógicas básicas (la relación de filiación-descendencia, la relación de germandad y la relación de alianza) hunden sus raíces en ese proceso biológico .

... pareja estéril que contrata la subrogación), la "verdadera" madre cuyos "derechos de maternidad" han de prevalecer es la primera y no la segunda, la subrogada y no la legal. y quien considere que, por el contrario, en caso de conflicto entre ambas, la madre genética es más madre biológica, más madre "verdadera", que la "madre de embarazo y parto", tendrá también que considerar, por el mismo motivo, que en caso de conflicto entre madre legal (esposa de la pareja estéril que contrata la subrogación) y madre subrogada (preñada de un feto resultante de la fecundación in vitro de un óvulo de otra mujer por el semen del marido de la pareja contratante), la "verdadera" madre biológica por cuyos "derechos" habría que velar es la anónima y ausente donante del óvulo. La ideología cientificista de la Biología tiende a privilegiar la maternidad genética, la práctica judicial privilegia la maternidad legal: encerrada entre ambos fuegos, la práctica contemporánea de la maternidad subrogada en cualquiera de sus distintas formas tiende a preterir a la "madre de embarazo y de parto" y a devaluar una experiencia, el embarazo, y una relación, la relación prenatal, que por otro lado, contradictoriamente, son objeto de una mixtificación ideológica a la que no es ajena la explotación comercial. 51 A diferencia de otras muchas culturas, alguna de ellas, como la antigua cultura romana, muy próxima en otros aspectos a la nuestra, en la cultura euro-americana moderna se considera que, en la especie humana, el parto biológico de una cría animal y el nacimiento social de una criatura cultural son un solo y mismo acto. En consecuencia, se prohibe el infanticidio. 52 Las NTR permiten descomponer el rolo figura tradicional de la genetrix o "madre biológica" en dos personas distintas: la madre genética o "madre de óvulo" y la madre subrogada o "madre de embarazo y parto".

CAPíTULO l.

FAMILIA, RED DE PARIENTES y SISTEMAS DE PARENTESCO

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A primera vista parece ésta una afirmación irreprochable que la mayoría de nosotros suscribiría, pero basta analizar con cierto detalle las tres fases que nosotros mismos distinguimos en el proceso de procreación y su respectiva relación con cada una de las relaciones de parentesco que supuestamente generan para que surjan algunas fecundas perplejidades que matizan y problematizan el supuesto "pan-biologismo" de esa concepción. ¿Cuánto hay de "biológico" y de vinculado a la procreación en nuestra concepción cultural de las relaciones de filiación, germandad y alianza?

a) Filiación De las tres relaciones básicas de parentesco, la que más claramente se nos muestra como el resultado de un proceso biológico es la relación de filiación-descendencia, y dentro de ésta la que nos parece más indudable e inequívocamente vinculada al proceso de procreación es la relación de matrifiliación entre una mujer, madre biológica o genitrix, y el hijo o hija que ha parido tras desarrollarse en su vientre. y aunque la atribución de la paternidad biológica ha sido siempre problemática y llevó pronto, en nuestra tradición cultural, a la distinción entre pater y genitor (siempre presunto, nunca seguro), el hecho de que en nuestra cultura siempre se haya postulado (aunque con variantes de contenido) una etnoteoría bilateral de la procreación, según la cual tanto el genitor como la genitrix contribuyen a formar la sustancia del hijo, hace plenamente lógico y coherente que en nuestra cultura se considere también a la patrifiliación como una relación que remite al proceso biológico del nacimiento (según nuestra concepción podrá no saberse quien es el padre biológico de un niño pero no hay dudas de que lo tiene) y que se postule asimismo que un efecto de esa doble relación de un recién nacido con su genitor y con su genitrix -que le aportan cada uno una parte de su sustancia- sea la consustancialidad con ambos, el compartir con uno y con otro "la misma sustancia" biológica o biogenética: la misma sangre (consanguinidad) o -con arreglo a la ciencia biológica vigente- los mismos genes.

No tendría que extrañamos, por consiguiente, que en otras culturas con otras etno-teorías de la procreación: a) Se postule la consustancialidad del hijo sólo con la madre pero no con el padre o sólo con el padre pero no con la madre-". b) Pueda ser otra la modalidad de consustancialidad (con el padre, con la madre o con ambos) es decir, pueda ser otra (por ejemplo, semen) la sustancia que se comparte como consecuencia de las relaciones establecidas durante el proceso de procreación y definitivamente anudadas al nacer.

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Ver más atrás Alianza, patritiliación y matritiliación (según E. Leach),

INTRODUCCiÓN HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGfA DEL PARENTESCO

e)

o bien

puede incluso que no se conciba forma de consustancialidad alguna como consecuencia de la procreación y como efecto del nacimiento, o que no se conciba la sustancia o identidad social de las personas como algo definitivamente establecido al nacer.

Sin entrar aquí en el análisis de lo que otras culturas postulan al respecto, hay tres puntos sobre los que sugerimos al lector el inicio de una reflexión: 1.. ¿Qué implicaciones ideológicas puede tener, dentro de nuestra concepción del parentesco, pensar la consustancialidad de los parientes como un compartir "la misma sangre" o como un compartir "los mismos genes,,?54. 2. ¿Qué diferencias culturales y sociales cabe esperar que haya entre una sociedad que concibe la consustancialidad entre parientes como consanguinidad ("la misma sangre") y otra sociedad para la cual es otra sustancia la que los parientes comparten, por ejemplo el semen? 3. ¿Qué diferencia hay entre postular que el proceso humano de procreación produce una u otra forma de consustancialidad entre los parientes que en ese proceso se (inter)relacionan y no concebir forma alguna de consustancialidad como resultante del proceso de procreación porque no se considera que la sustancia o esencia de un ser humano quede definida al nacer?

b) Hermandad En principio, la relación de germandad, entendida como una relación exclusivamente genealógica, remite sin mayores problemas a nuestra concepción supuestamente biologista y sustancialista del parentesco. En la medida en que la relación de germandad se conciba como el resultado de una doble relación de filiación, como vimos que hacía explícitamente Radcliffe-Brown ("dos germanos lo son porque ambos son hijos de los mismos padres") resultará lógico y coherente que esa relación de parentesco se remita al proceso biológico de nacimiento y se vea como generadora de consustancialidad. Nuestra concepción del parentesco postula la consustancialidad de dos germanos, su consanguinidad, porque postula previamente la consustancialidad de cada uno de ellos con sus padres: dos hermanos tienen la misma sangre porque los dos tienen la misma sangre que sus padres. Sin embargo, habría que estar ciego para no ver en la concepción que nuestra cultura profesa de la relación entre hermanos, de la hermandad (tanto de lafraternidad como de la sororidad, pero especialmente -dada la perspectiva predominantemente androcéntrica que ha impregnado nuestra cultura- de la primera), otra cosa que germandad genealógica o la simple extensión metafórica a otros ámbitos ("religioso" por ejemplo) de una relación reductible a la filiación biológica.

54 Ver,más adelante, en el capítulo sobre Parentesco y Biología, una posible respuesta a esta pregunta

CAPíTULO 1.


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Es cierto que, para la cultura cristiana de la que venimos y en la que aún nos bañamos, la hermandad se reduce también teóricamente (teológicamente) a la filiación: si todos los hombres somos hermanos, "hermanos en Cristo", es porque todos somos "hijos de Dios", hijos de un mismo Dios-Padre que es también padre de Cristo (Dios-Hijo). Pero la teología cristiana del parentesco espiritual (tanto la teología trinitaria de las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, como la teología de las relaciones entre Dios y sus hijos, los hombres) dista mucho de ser una simple metaforización de un modelo biológico antropomorfo: la re-elaboración cristiana de los conceptos de filiación divina y fraternidad humana tiene como efecto una importante ampliación y cambio de la significación y relevancia que en nuestra cultura adquieren palabras como "hermano", "hermana", "hermandad" o "fraternidad". Sin ir más lejos, el significado de la Fraternidad que -junto a la Libertad y la Igualdad- configuró la trinidad de valores rectores de la Revolución Francesa era sin duda deudor ideológico de la hermandad cristiana pero tenía un vínculo semántico mucho más tenue, por no decir nulo, con la germandad genealógica de la concepción biológica del parentesco. Aunque no vamos a entrar aquí en esa compleja evolución de la ideología occidental acerca de la hermandad, sí vamos a reflexionar brevemente sobre un aspecto de la misma (la evolución semántica de los términos castellanos, franceses e ingleses para designar a los hermanos -B, Z, G- y de otras nociones conexas) que tiene una estrecha relación con uno de los tópicos clásicos de la Antropología del parentesco: la interpretación genealógica o categorial de las terminologías del parentesco'". Al tipo de pariente que en los diagramas genealógicos de parentesco simbolizamos como B lo designamos en castellano hermano, en francés frére y en inglés brother. Al tipo de pariente que en los diagramas de parentesco simbolizamos como Z lo designamos en castellano hermana, en francés soeur, y en inglés sister. Los franceses e ingleses tienen un término para designar, en plural, a los hermanos y/o hermanas sin especificar su sexo: germains y siblings respectivamente; aunque raramente lo hace, un inglés podría también referirse, en singular, a su sibling sin especificar su sexo (hermano o hermana) pero un francés, si quiere singularizar a uno o una de sus germains, se verá obligado a distinguir entre germain. (hermano; frére germain: hermano carnal) y germaine (hermana; soeur germaine: hermana camal "). En castellano, el plural "hermanos" designa indistintamente, sin especificar el sexo, al colectivo de hermanos y/o hermanas, y en singular, la forma masculina "hermano" funciona asimismo como el genérico no-marcado cuando no se quiere especificar el sexo; es decir, no hay en castellano -para hacer esa referencia- un término

55 Ver, en el capítulo dedicado a Morgan, el epígrafe El vocabulario indoeuropeo del parentesco, según Benveniste. 56 En realidad, en singular y como adjetivo, germain-e se usa más calificando a cousin-e (primo-a): cousin-e germain-e se traduce al castellano como "primo/a hermano/a" o "primo/a carnal".

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distinto al masculino "hermano" y al femenino "hermana" que pudiera traducir el término inglés siblingí", Tanto la pareja de términos franceses frére-soeur como la pareja de términos ingleses brother-sister proceden etimológicamente de las mismas raíces indo-europeas que dan origen a la pareja de términos latinos frater-sister que traducimos al castellano como hermano-hermana pese a que esta última pareja tiene una raiz etimológica muy distinta. Según Corominas, hermano procede (año 938) "del latín GERMANUS íd., abreviación de FRATER GERMANUS 'hermano de padre y madre', locución en la cual GERMANUS tiene su sentido propio y habitual de 'verdadero, auténtico"'58. Si en latín se hizo preciso distinguir alfrater germanus del sólo y desnudo frater, especificando que el "verdadero y auténtico frater" era el "frater de padre y madre", fue porque, con anterioridad al incremento de la importancia de la madre en el parentesco romano, frater a secas significaba sólo "hermano de padre" y, más en general, como en la Grecia antigua, miembro de unafratría. En el camino desde elfrater latino hasta el hermano castellano, se separan elfrater y el germanus delfrater germanus, y del germanus aislado salen el germain francés, el germá catalán, el irmao portugués y el hermano castellano. Del latín frater, por su parte, deriva la palabra castellana fraternidad ("relación de hermanos") y sus conexas: fraternal ("de hermano"), fraternalmente ("de manera fraternal"), fratemizacián ("acción de fraternizar"),Jraternizar ("tener relación amistosa y solidaria con alguien"),fraterno-na ("de hermano'Y'', También deriva el más infrecuente fratres, cuyo significado -"frailes"- es sin embargo, según Corominas, el primer derivado castellano dellatinofrater: "FRAILE,

st Por eso, y porque la S inicial del inglés sigling se usa para "hijo" (en inglés son), el código del parentesco utiliza el símbolo G (del francés germains) para simbolizar a los "hermanos" y/o "hermanas" sin especificación de sexo. La adopción de ese símbolo (G) genera el término técnico castellano germano para referirse indistintamente al "hermano" y/o a la "hermana", y ello arrastra el uso del término germandad o germanidad para referirse a la relación de "hermandad" entre "hermanos" y/o "hermanas". En este caso la jerga antropológica equivale a una regresión etimológica, pues el castellano hermano, como el catalán germá y el francés germain, procede del latín germanus. ss El texto continúa así: "DERIV. Hermana, 1019. Hermanar, 1547. Hermanas/ro, 1720. Hermandad, 1185. Cormano, 1125, 'primo hermano', contracción de co-hermano. Germanía, 'hermandad de los gremios Valencia y Mallorca a princ. S.xVI en la guerra que promovieron contra los nobles', del cat. germania 'hermandad' (deriv. de germá 'hermano'); en el sentido de 'rufianesca, hampa', 1534, parece ser empleo traslaticio del anterior originado en la ciudad de Valencia, famosa en el s.Xvl por el desarrollo que tomó allí la gente de mala vida, en gran parte como rezago de estas luchas civiles; 'jerga del hampa', princ. S.xVI; de donde germanesco (y germano 'rufián', 1609; germana 'mujer pública', 1609)". Joan Corominas, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, Ed. Gredos, Madrid, 1976, p.318). 59 Cf. Manuel Seco, Olimpia Andrés y Gabino Ramos, Diccionario del Español Actual. Aguilar, Madrid, 1999, t.I, p.2237.

CAPíTULO l.


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1187 ifrayre, 1174) De oc. Fraire 'hermano', tomado cuando la entrada en España de los monjes de Cluny; y éste del latín FRATER-TRIS, id. Fray, abreviación defraire. DERIV. Frailecillo 'ave fría', 1495. Frailejón. Frailesco; frailuno. Cofrade, 1505 (confrare, 1197), derivo del arcaico fradre, forma genuinamente castellana de fraile; cofradía. Fraterno, h. 1440, latoFraternus id. Deriv. defrater;fraternal, 1438;fraternidad; fraternizar. Confraternar o confraternizar; confraternidad. Fratria, del griego phratria, derivo de phrátor, 'miembro de la misma confraternidad', voz hermana del lat. Frater"60. Si analizamos la gama de significados de las palabras castellanas derivadas del latino frater observamos tres rasgos interrelacionados: 1. Su ámbito inicial y predominante de referencia es el parentesco espiritual cristiano, soe frailes, así como grupos de personas (confraternidades, fratriasi carentes de cualquier conexión con el parentesco biológico?'. 2. El significado de la relación de fraternidad ("relación de hermanos") se desliza insensiblemente desde una concreta relación de parentesco ("relación entre hermanos") hasta algo mucho más abstracto y genérico: "relación amistosa y solidaria con alguien". En la semántica castellana, la fraternidad parece hallarse a medio camino entre el parentesco consanguíneo y la amistad. 3. Así como la germandad genealógica es algo que le viene a uno dado al nacer, algo que no es fruto de la propia acción sino de la acción de los progenitores de los hermanos, la fraternidad se puede crear: el castellano concibe como posible la fratemiracián, la acción de fraternizar, de generar fraternidad por iniciativa propia allí donde no la había cuando uno nació. Es muy ilustrativo comparar esta gama de significados con el abanico semántico que abrazan los términos castellanos derivados del latín (frater) germanús: hermanona, hermanar (hermanamiento, hennanador, hermanadamente) y hermandad. Para empezar, también en esta "familia de palabras" enraizadas en germanus concibe la lengua castellana la posibilidad del hermanamiento o "acción de hermanar", distinguiendo tres acepciones, progresivamente abstractas, de este último término: l. Unir como hermanos (a dos personas o colectividades, o a una con otra); 2. Unir (dos localidades, o una con otra) con especiales vínculos de amistad para propiciar los intercambios entre ellas; 3. Unir o armonizar (dos cosas o una con otra). Sin embargo, así como el resultado de la fratemización, es decir la fraternidad, se concibe prioritariamente, en todas sus acepciones, como una relación, el resulta-

Cf. Corominas, o.c., p.280. Esto es aún más cierto de los derivados castellanos del latino soror, "hermana": Seco, Andrés y Ramos (Diccionario del Esdpañol Actual, o.c., s610 registran tres palabras castellanas derivadas de soror: 1. Sor (con pronunc. Átona) f. Hermana. Se usa como tratamiento, precediendo al n. propio de una religiosa. A veces se usa sin acompañamiento del n. propio y en ese caso es tónica; 2. Soror (tb. Sóror)f (raro) Monja o religiosa; 3. Sororal adj. (lit.raro) De (la) hermana. 60 61

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do del hermanamiento, es decir la hermandad, se concibe como una condición o como una institución. Las acepciones que distinguen Seco, Andrés y Ramos son: l. Condición de hermano; 2. Agrupación de personas de una misma profesión o condición para la defensa de intereses comunes; 3. Cofradía (asociación piadosaj'S, Es cierto que, por su parte, los significados de hermano-na en nuestra cultura se cimentan claramente en el estrato genealógico, en el parentesco biológico, pues su primera y principal acepción es: "persona que tiene los mismos padres que otra". Pero esa reducción biologista de la idea de germandad a la doble filiación común (patrifiliación y matrifiliación común) depende estrechamente de un hecho social, la estabilidad del matrimonio monógamo, la ausencia de divorcio, y se está viendo por tanto seriamente afectada por la creciente frecuencia del divorcio y de la monogamia serial con descendencia de distintos cónyuges, origen de un tipo de relación entre germanos análogo al generado por la poligamia. La monogamia serial añade con frecuencia a los germanos cognaticios (hijos del mismo padre y de la misma madre) un número variable de germanos agnaticios (hijos del mismo padre pero de distinta madre, como en la poliginia) y/o de germanos uterinos (hijos de la misma madre y de distinto padre, como en la poliandria). Ello obliga a repensar la relación de germandad, remitiéndola ahora también a una sola relación de filiación (patrifiliación o matrifiliación) y no sólo a la doble filiación común, lo cual plantea dudas sobre la transitividad de la relación (¿son mis germanos agnaticios germanos de mis germanos uterinos?) que sólo pueden resolverse apelando a factores socio-culturales, como la "amistad" o "enemistad" entre ellos (dependiente a su vez del tipo de relación entre los ex-cónyuges) que nada tienen que ver con la filiación y la biología. Esta problematización actual de la relación de germandad en nuestra cultura puede ayudar a entender su mayor complejidad en otras culturas. Por ejemplo, dos rasgos característicos de muchas de las terminologías de parentesco que Morgan denominó clasificatorias son: 1. La existencia de términos distintos para los germanos mayores y menores que Ego; 2. La existencia de términos distintos para los germanos del mismo o de distinto sexo que Ego (un término para hermano de varón o hermana de mujer, otro término para hermana de varón y un tercer término para hermano de mujer). Esos dos rasgos indican que, dentro de la relación de germandad,

la diferencia de sexo y la distinción de edad entre mayor y menor pueden ser tanto o más importantes que la filiación común (doble o única) y la pertinencia de esas distinciones, que hacen pasar a un segundo plano la remisión a la filiación, sólo se explica habitualmente por su relación con otras costumbres sociales, como por ejemplo las reglas y prácticas matrimoniales.

62 El Diccionario referido añade dos acepciones históricas: "a. En la Edad Media: Federación de municipios para fines de interés general, esp. para el mantenimiento del orden y para la defensa frente a los abusos del poder nobiliario o público; b. Santa Hermandad. Organismo creado por los Reyes Católicos para el mantenimiento del orden público y represión de los delitos, esp. los cometidos fuera de poblado".

CAPíTULO l.

FAMILIA. RED DE PARIENTESY SISTEMAS DE PARENTESCO

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e) Alianza ¿Qué ocurre con la tercera relación básica de parentesco a la que, supuestamente, nuestra cultura atribuye también una base o raiz biológica: la relación de alianza? Así como la relación de filiación, la relación de germandad y la consustancialidad que ambas generan pueden pensarse sin demasiados problemas como un resultado del proceso biológico del nacimiento, difícilmente cabe considerar la relación de alianza como el resultado del apareamiento o de cualquier otro proceso biológico. Ni tan siquiera cabe decir, en nuestra tradición cultural, que el apareamiento, el coito heterosexual, sea el correlato biológico de la alianza, del matrimonio. Pues es obvio que ni para copular (con fecundidad o sin ella) se necesita casarse, ni las relaciones sexuales entre los cónyuges son, en modo alguno, el aspecto principal de las transacciones matrimoniales. Pero es que, aun cuando aceptáramos esa correlación entre apareamiento y alianza como polos "natural" y "cultural" de una misma realidad, es más que dudoso que nuestra cultura conciba el apareamiento como una acción necesariamente vinculada a la fecundación e inserta, a idéntico título que el nacimiento, en el proceso biológico de procreación. Hay una muestra más y muy importante de lo distintas que son, para nosotros, la relación entre apareamiento "natural" y alianza "cultural", por una parte, y la relación entre nacimiento "natural" y filiación "cultural" por otra: en nuestra cultura, mientras que todo nacimiento produce inevitablemente filiación y consustancialidad, la relación sexual per se puede perfectamente -así es casi siempre- tener sentido en sí misma y agotarse en sí misma y no tiene por qué generar necesariamente relación permanente alguna ni forma alguna de consustancialidad entre los partenaires": Lo cual tiene paradójicas consecuencias en el modo de concebir la relación entre los cónyuges y en los modos de asimilar esa relación a la concepción biologista y (con)sustancialista de la filiación, subordinándola a ella o imaginándola como análoga a ella. La muestra más acabada de esta paradoja es que sea la concepción sacramental cristiana del parentesco la que -al tiempo que introduce el parentesco espiritual y precisamente porque profesa una concepción espiritual y sacramental del matrimonio- más lejos haya llegado en la concepción sustancialista de la alianza, al postular que el matrimonio cristiano hace que los cónyuges sean "una sola carne" y que, por tanto, la relación conyugal sea tan definitiva e indisoluble como la relación de filiación, 10 cual hace imposible el divorcio.

63 Como escribe Rousseau, en el Discurso sobre el origen de la desigüaldad, refiriéndose al hombre natural en lo que califica como estado de salvajismo: "no se trata de saber por qué el hombre vivirá ligado a la mujer después del parto, sino por qué lo hará después de la concepción. Satisfecho el apetito, el hombre no tiene más necesidad de tal mujer ni la mujer de tal hombre. Este no tiene el menor cuidado ni tal vez la menor idea de las consecuencias de su acción. Cada cual se va por su lado y no hay siquiera visos de que al cabo de nueve meses recuerden haberse conocido"

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r Vayamos por partes porque hay involucrados aquí varios importantes problemas que giran en tomo a la relación entre sexualidad, procreación y matrimonio en nuestra cultura, en otras culturas y en la teoría antropológica. En la cita de Schneider que abre este capítulo se dice que "La cruz del problema (de las relaciones entre lo que los antropólogos dieron en llamar "parentesco biológico" y "parentesco social") estriba en los diferentes modos como se considera que están relacionados con los constructos culturales del parentesco los hechos de la reproducción sexual -la modalidad biológica, real o putativa, de estar relacionadoso la reproducción sin lo 'sexual ", (Schneider 1992:95). La extraña expresión "reproducción sin lo 'sexual'" (literalmente: "reproduction without the 'sexual:"¡ equivale sin duda a "reproducción sin relación sexual" y sólo puede referirse a aquellas formas de reproducción humana en las que la fecundación se produce sin coito, es decir a las introducidas por las Nuevas Tecnologías Reproductivas (NTR) que han convertido el coito en una técnica superflua para fecundar y reproducirse. En esa frase, Schneider --el principal fustigador de nuestra concepción "biologista'' del parentesco y de la ilegitimidad teórica de su proyección etnocéntrica sobre

otras culturas- parece excluir la relación sexual, el apareamiento, de "la modalidad biológica de estar relacionado" (biological relatedness). Digo que parece porque pronto se arrepiente y sólo una página después escribe: "Utilizo aquí deliberadamente el término biología de forma un tanto laxa para referirme a lo que la gente común piensa como modalidad física de estar relacionado (physical relatedness) así como a aquellas relaciones (relationships) que resultan de los hechos de la reproducción sexual humana pero que no implican compartir sustancia biológica" (Schneider 1992:97).

Partiendo de dos hechos, a saber: l. Que toda relación sexual es una relación física que no implica que los partenaires compartan sustancia biológica= y 2. Que a veces las relaciones sexuales -cuando tienen como resultado la fecundación- pueden incluirse entre "los hechos de la reproducción sexual hurnana'Y', lo que parece buscar Schneider, mediante la abusiva equiparación entre "relación física" y "relación

64 Maticemos. La relación sexual es una relación en la que los partenaires no comparten, el uno con el otro, una misma sustancia biológica, pese a que parte de la sustancia biológica de cada uno de ellos, sus respectivos "fluidos genitales" se mezclan y, si esa mezcla es fecunda, genera un nuevo ser que comparte una parte de su sustancia biológica con cada uno de sus dos progenitores. 65 ¿Cuáles son, para Schneider, "esas relaciones que proceden de (arise out of) los hechos de la reproducción sexual humana": las relaciones de apareamiento o las relaciones de alianza? Las primeras, las relaciones sexuales, no proceden de "los hechos de la reproducción" sino que los preceden; las segundas, las relaciones de alianza, tampoco proceden de "los hechos de la reproducción" sino que son por completo independientes de éstos: "los hechos de la reproducción" tienen lugar con matrimonio y sin matrimonio, y cuando acompañan al matrimonio pueden precederle o sucederle, pero en ninguno de los casos es cierto que el matrimonio proceda de los hechos de la reproducción. Ni el matrimonio ni el coito, ni las relaciones de alianza ni las relaciones sexuales, proceden de "los hechos de la reproducción".

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biológica" por una parte, y mediante la inclusión en "lo biológico" de cualquier relación que pueda tener algo que ver con "los hechos de la reproducción" es un efecto retórico triple: 1. Categorizar las relaciones sexuales como relaciones biológicas. 2. Incluir el apareamiento entre "los hechos de la reproducción sexual humana". 3. Sugerir que las relaciones de alianza son un resultado de esos hechos. El efecto final es sugerir que, en la supuestamente "biologista" cultura euro-céntrica del parentesco, también la relación de alianza se concibe como teniendo una raiz biológica. Las vacilaciones terminológicas y las argucias retóricas de Schneider, que juegan un importante papel en su demoledora "crítica del estudio del parentesco'<", sólo nos interesan aquí en la medida en que reflejan las vacilaciones del "hombre común" (laymen) y las variantes, ambigüedades y contradicciones en el modo cómo concibe nuestra cultura las relaciones sexuales y sus relaciones con la fecundación, con la reproducción y con "lo biológico": ¿incluye nuestra cultura "el modo físico de .estar relacionado" (physical relatedness) en "el modo biológico de estar relacionado" tbiological relatedness)?, ¿categoriza nuestra cultura toda relación física y toda relación sexual como relación biológica?, ¿se identifican en nuestra cultura las relaciones sexuales no-reproductivas y las relaciones sexuales reproductivas?, ¿se identifican las relaciones sexuales que generan a largo plazo -porque tienen como efecto la fecundación- sustancia biológica compartida (es decir, descendencia) con las que no la generan porque no van seguidas de fecundación? De los múltiples problemas teóricos involucrados en estas preguntas me limitaré aquí a citar dos -un problema general y otro más específico-- y entraré únicamente por ahora en el segundo, dejando el tratamiento del primero para el capítulo sobre Parentesco y Biología: l. Problema teórico general: ¿Cómo concibe nuestra cultura "lo biológico", "lo físico" Y "lo natural"? ¿Cómo concibe las oposiciones "naturaleza vs. cultura" y "biológico vs. social"? ¿Qué diferencias hay, dentro de nuestra cultura, entre las teorías científicas y las ideologías populares acerca de la vida, la herencia, la procreación y la naturaleza?, ¿ cómo se proyectan esas diferencias en las ideologías acerca del parentesco? 2. Problema específico: ¿cómo se conciben en nuestra cultura las relaciones entre procreación, apareamiento heterosexual y alianza matrimonial? Lo primero que hay que decir acerca de este último problema específico es algo tan obvio como que en nuestra cultura, especialmente durante el último siglo, no ha habido ni hay unanimidad a la hora de contestar a la pregunta 2 porque éste es un terreno en el que las valoraciones influyen en las descripciones y en las teorías, en el

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A critique of the Study of Kinship es el título de su afamado libro.


que lo que se cree que debe ser se presenta con frecuencia como lo que es. Por ejemplo, profesar o no una u otra religión, pertenecer o no a una u otra iglesia cristiana, influye decisivamente en el modo como se conciben las relaciones entre sexualidad, procreación y matrimonio. Aunque no es fácil por tanto distinguir en este terreno los hechos de los valores, intentaremos ceñirnos en lo que sigue a lo que entendemos que una inmensa mayoría reconoce como hechos aunque diverja en su valoración. Pocos negarán que el proceso humano de procreación incluye la fecundación, el embarazo y el parto: ¿qué papel le asignan las distintas variantes ideológicas de nuestra cultura -si es que le asignan alguno- al apareamiento heterosexual y a la sexualidad en general dentro de ese proceso? Aunque cada cual lo valore de modo muy distinto, todo el mundo reconoce que en las últimas décadas la fertilización in vitro y demás NTR han hecho innecesario para la procreación el coito heterosexual y han permitido situarlo en el lugar donde, en cierto modo, siempre había estado: fuera del proceso reproductivo. La clara visualización de la separación entre coito y procreación producida por las NTR estuvo precedida --especialmente desde la generalización, a partir de los años 1960, de la píldora y demás medios anticonceptivos fáciles, cómodos y seguros- de la separación entre sexualidad y procreación, entre sexualidad reproductiva y sexualidad no-reproductivas". El resultado de estas dos separaciones sucesivas es que, en la cultura euro-americana actual, el apareamiento y la sexualidad se perciban, se conciban, se representen y se vivan como algo que está mucho más fuera que dentro del proceso de procreación: copular, practicar sexo, tener relaciones sexuales, son actividades que, en nuestras sociedades, sólo excepcionalmente y en contadas ocasiones se orientan a la fecundación y se relacionan con la procreación, con independencia de que las personas involucradas estén casadas (entre sí o con otros) o solteras.

67 No se debe malentender la relación entre estas dos separaciones sucesivas. La separación entre coito y procreación instaurada por las NTR en modo alguno supone, al menos por lo que al varón se refiere, expulsar la sexualidad de la reproducción, como con frecuencia se dice. La sustitución del coito por la masturbación del varón como acto sexual necesario, aunque no suficiente, para la fecundación, supone la introducción de un doble cambio en la sexualidad reproductiva del varón. Por una parte, el número de personas necesariamente involucradas en el acto sexual ligado a la fecundación se reduce de dos personas de distinto sexo (macho y hembra) a una sola (un macho). Por otra parte, la práctica de la masturbación masculina -asociada hasta ahora a la esterilidad y por eso llamada onanismo, por analogía con la práctica sexual habitual adoptada por Onán, "derramar fuera", para no ser el genitor de niños cuyo pater sería su hermano muerto, incumpliendo así su obligación como levir (Gen 38:9)- adquiere un valor reproductivo que hasta ahora no poseía, siempre y cuando, obviamente, su semen sea fértil, se conserve y se use para fecundar. ¿Llegarán algún día las NTR a cambiar la imagen machista actual del varón semental, la imagen darwiniana del varón fittest, sustituyendo al varón polígamo y follador por el gran masturbador capaz de saturar los bancos de semen y de fecundar en laboratorios a millones de óvulos? En cuanto al influjo de las NTR sobre la sexualidad femenina, si por sexualidad se entiende aquellas prácticas que involucran órganos sexuales, no parece que ninguna de las técnicas de extracción de óvulos o de inseminación artificial constituyan una aportación apreciable a la sexualidad de la mujer. Por lo demás, obviamente, las NTR no afectan para nada a las distintas formas de sexualidad noreproductiva de varones y mujeres.

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Sexualidad, procreación y matrimonio (alianza) son actualmente, en nuestra sociedad y para nuestra cultura, realidades independientes que se relacionan o no entre sí como variables independientes sin jerarquía o subordinación interna alguna: hay quienes, como los curas y monjas, tienen como ideal de difícil y variable cumplimiento no casarse ni procrear ni tener relaciones sexuales; hay quienes se limitan a practicar sexo sin procrear ni casarse, quienes practican sexo y procrean pero no se casan, quienes practican sexo y se casan pero no procrean y quienes practican sexo, procrean y se casan. Cierto que es imposible reproducirse sin haber tenido antes relaciones sexuales (excepto las mujeres con las NTR) pero, entre quienes se reproducen y se casan, el orden cronológico, jerárquico y de prioridades varía enormemente y va desde quienes se casan antes de procrear y con o sin intención de procrear a quienes procrean antes de casarse y con o sin intención de casarse. Es cierto que para la ideología cristiana del parentesco, hegemónica hasta hace muy poco en Europa y quizá todavía en EEUU, especialmente para la ideología católica, la única forma de sexualidad toleradai" es la sexualidad reproductiva dentro del matrimonio cristiano, lo cual implica una clara jerarquización y ordenación cronológica de esas tres realidades: el matrimonio, elevado a la categoría de sacramento para los católicos, en lo más alto; a continuación la procreación, el cumplimiento del mandato divino de "creced y multiplicaos"; y en lo más bajo la sexualidad, perenne recordatorio del pecado de Adán, aceptable únicamente como instrumento para procrear. La pastoral cristiana es clara e insistente: ninguna forma de sexualidad debe permitirse que exista antes o fuera del matrimonio, y después y dentro del matrimonio sólo debe permitirse que exista la sexualidad reproductiva. Cabe interpretar la permanencia en el tiempo y el carácter obsesivo de esta pastoral cristiana, su machacona insistencia en cómo debe ser la relación entre matrimonio, procreación y sexualidad como una confesión inconsciente de su constante fracaso y de la imposible erradicación de una concepción y una vivencia de esas relaciones diametralmente opuestas, con las cuales esa imagen cristiana del deber se vio siempre obligada a convivir: relaciones sexuales antes y fuera del matrimonio, uso y abuso de anticonceptivos, prácticas abortivas varias, búsqueda placentera de la sexualidad con olvido y desprecio de la procreación, etc.; es decir, una concepción de las relaciones entre sexualidad, procreación y matrimonio análoga a la que los cambios producidos en la cultura euro-americana desde mediados del siglo XX (especialmente anticonceptivos y NTR) han convertido en dominante, una concepción condenada a permanecer oculta, clandestina y perseguida durante siglos bajo la hegemonía ideológica del cristia-

68 El cristianismo puede tolerar la sexualidad en determinados marcos sociales y ocasiones, pero nunca valorarla positivamente, pues la carne (que para algunos pensadores cristianos casi se reduce al sexo) es pecaminosa y contraria al espíritu, una fuerza demoníaca que debe ser vencida para alcanzar la salvación. El ideal cristiano es por tanto el celibato y la castidad, y para aquellos que no se sientan capaces de tanto (para "la clase de tropa", como decía el fundador del Opus Dei) puede aceptarse el matrimonio ("más vale casarse que abrasarse") y, sólo dentro del matrimonio, la sexualidad reproductiva.

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nismo y que ha salido espectacularmente a la luz en el siglo pasado empujada por la secularización cultural y las innovaciones técnico-sanitarias. Volviendo al punto que desató estas reflexiones -el problemático arraigo o correlato biológico de la relación de alianza- creo que podemos concluir que, en comparación con la concepción inequívocamente "biologista" que nuestra cultura postula de la relación entre nacimiento, filiación y consanguinidad, no hay forma alguna de consustancialidad que nuestra cultura asocie con la relación de alianza ni hay fase o momento alguno del proceso biológico de procreación que se correlacione necesariamente con la relación social de alianza. Para nuestra cultura no hay nada de biológico en la relación de alianza. Es más, si colocamos las tres relaciones básicas de parentesco (filiación, germandad y alianza) sobre el trasfondo de la oposición Naturaleza vs. Cultura, tendremos que concluir que nuestra cultura sitúa las relaciones de filiación, descendencia y germandad genealógica, reductibles las tres a filiación, del lado de la Naturaleza, y la relación de alianza del lado de la Cultura, con la relación de hermandad oscilando entre ambos polos. A este respecto, la teoría de la alianza de Lévi-Strauss, para quien el intercambio matrimonial correlativo a la prohibición del incesto es "el origen de la cultura y la cultura misma", es plenamente coherente con nuestra concepción predominantemente "culturalista" de la alianza matrimonial: "Si la relación entre padres e hijos está rigurosamente determinada por la naturaleza de los primeros, la relación entre macho y hembra sólo lo está por el azar y la probabilidad ...La cultura debe inclinarse ante la fatalidad de la herencia biológica ...Pero la cultura, impotente frente a la filiación, toma conciencia de sus deberes al mismo tiempo que de sí misma frente al fenómeno totalmente diferente de la alianza, el único sobre el cual la naturaleza no lo ha dicho todo. Sólo allí, pero también por fin allí, la cultura puede y debe, so pena de no existir, afirmar 'primero yo' y decir a la naturaleza: 'no irás más lejos" (Lévi-Strauss 1983 (1949):67).

A diferencia del carácter permanente, insuprimible, indisoluble e inalterable que nuestra cultura atribuye a la relación de filiación -en tanto que enraizada en la biología y fundamentada en el hecho natural de la posesión por padres e hijos de una sustancia común- la relación de alianza no se concibe en nuestra sociedad, a excepción de la Iglesia Católica, como una relación "para siempre" que no pueda anularsé9, disolverse, alterarse o suprimirse. Seamos o no partidarios de ello, todos aceptamos que en nuestra sociedad es posible divorciarse de un cónyuge, que el vínculo matrimonial, la relación de alian-

69 Se objetará quizá que la Iglesia Católica acepta la anulación del matrimonio y que ésta es, deJacto, el equivalente católico del divorcio laico, un "divorcio católico". Con independencia de que así funcione de hecho y de que así sea percibido actualmente incluso por los católicos que recurren a él y por los Tribunales Eclesiásticos que obtienen pingües beneficios económicos de los procesos de anulación matrimonial, desde un punto de vista teológico no hay propiamente anulación sino reconocimiento de la nulidad de un matrimonio, reconocimiento a posteriori de que en realidad no se produjo el sacramento y no se contrajo por tanto matrimonio cristiano.

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za, puede suprimirse, disolverse, anularse, dejar de existir?"; también consideramos posible desheredar a un hijo, repudiar a un padre, dar un hijo biológico en adopción legal a otros padres, actuar como si nuestros hijos o nuestros padres biológicos no lo

fueran, como si no tuviéramos "la misma sangre", como si no tuviéramos nada en común, pero consideramos imposible que de Jacto (no sólo de iure) un hijo o un padre deje de serlo, que quien nació con nuestra misma sangre deje de ser nuestro pariente consanguíneo, que cambie de sustancia biológica (de sangre, de genes) y desaparezca la consustancialidad que compartimos 71. Así son las cosas del parentesco en nuestra sociedad, así se conciben en nuestra cultura. Pues bien, si el lector fuera capaz de imaginar una sociedad en la que padres e hijos pudieran "divorciarse" como lo hacen los cónyuges en la nuestra, una cultura que concibiera como normal la posibilidad de dejar de ser "padre", "madre", "hijo" e "hija", la posibilidad de anular por completo la relación de filiación establecida al nacer y pasar a "empadrarse" o "enmadrarse" con varones y mujeres con quienes se carece de cualquier relación genealógica que tenga que ver con el proceso de procreación, habría dado un gran paso para entender otras sociedades y otras culturas: para entender, por ejemplo, a los Yap de Nueva Caledonia tal y como los describe David M. Schneider/". Repensar la relación de filiación en otras culturas por analogía con la ambigüa concepción de la relación de alianza que se profesa en la nuestra obliga a revisar el concepto de consustancialidad paterno-filial asociado a nuestra noción de consanguinidad, obliga a imaginar culturas para las que la sustancia o esencia individual no quede definitivamente fijada al nacer, culturas para las que las relaciones que definen

70 Esto es precisamente lo que la Iglesia Católica no acepta. Para ella el matrimonio es un sacramento que, como todo sacramento, "imprime carisma", es decir actúa por medio de la gracia divina tanto en el plano sobrenatural cuanto en el plano natural, transformando la realidad. Si hay matrimonio, si el sacramento ha tenido lugar, si la gracia divina ha actuado, no puede deshacerse lo hecho, no puede dejar de haber matrimonio si lo ha habido, porque es metafísica y físicamente imposible deshacer lo que la gracia divina ha hecho, anular o suprimir lo sacramentalmente producido. Por eso, desde un punto de vista teológico no se entiende muy bien por qué la Iglesia se opone al divorcio civil, pues de acuerdo con su defmición del matrimonio como un sacramento, el llamado matrimonio civil no es en realidad un verdadero matrimonio sino una unión legal sólo análoga al matrimonio, y por tanto el divorcio civil, la disolución de esa unión legal que no es un matrimonio, no afecta para nada al verdadero matrimonio. Cuando un cristiano católico que ha contraido con plena validez el sacramento del matrimonio se divorcia (obviamente "por lo civil") no rompe el vínculo sacramental, no deshace el matrimonio: sólo deshace -a ojos del Derecho Civil, no del Canónico- sus efectos legales. 71 En nuestra concepción del parentesco, la adopción añade el parentesco legal o ficticio al parentesco biológico pero no lo anula: pasar a ser hijo legal de un padre adoptivo no anula el hecho inalterable de ser, por nacimiento, hijo biológico de un genitor. La situación es muy distinta a la del cónyuge divorciado que contrae matrimonio civil con otra persona: el nuevo cónyuge es el único cónyuge legal y real, el cónyuge anterior deja de serlo tras el divorcio y se convierte en "exmarido" o "ex-mujer"; nadie llamaría "ex-hijo" a un hijo biológico dado en adopción. 72 Tal y como los describe en lo que él mismo llama su "segunda descripión" etnográfica, que critica y enmienda su propia "primera descripción", realizada en concordancia por la teoría standard del parentesco de la que finalmente reniega (Sclmeider 1984:3-43).

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a una persona en virtud de su nacimiento, las relaciones arraigadas en el proceso de procreación, pueden ser socialmente menos significativas y relevantes que las nuevas relaciones que un individuo establece a lo largo de su vida en virtud de otros procesos sociales: culturas como las que M. Strathern y otros antropólogos han descrito en distintos lugares de Melanesia. En nuestra cultura, la relación de alianza per se, carente de anclaje biológico, es susceptible de ruptura, suprimible, volátil e inestable, siempre amenazada de divorcio, y no genera forma alguna de consustancialidad, excepto -paradójicamente- en la concepción católica, espiritual y sacramental, del matrimonio, que convierte a los esposos en "una misma carne". Esta ausencia de objetividad o sustancialidad del vínculo matrimonial per se en nuestra cultura fue claramente reconocida y teorizada por Hegel, para quien sólo la relación de filiación, los hijos, hacen objetiva la relación de alianza y constituyen el vínculo de unión que convierte un matrimonio en familia, una familia en comunidad: "La relación de amor entre esposo y esposa es en sí misma no-objetiva, porque aun cuando su sentimiento sea su unidad sustancial, esa unidad no tiene todavía objetividad. Esa objetividad la adquiren los padres, en primer lugar, en sus hijos, en los cuales pueden ver objetivizada la completud de su unión. En el hijo, una madre ama a su padre y éste a su madre. Ambos tienen su amor objetivizado para ellos en el hijo. Mientras que en sus bienes su unidad está corporizada sólo en una cosa externa, en sus hijos se halla corporizada en una cosa espiritual en la que los padres son amados y a la que aman" (GB, t.I, p.387).

Nuestra cultura sólo logra objetivizar o sustancializar la alianza mediante la filiación, pero mantiene no obstante --especialmente en las sociedades de tradición protestante, individualista y liberal; mucho menos en los paises de tradición católicauna cierta autonomía del matrimonio, una cierta independencia entre matrimonio y procreación: incluso para el catolicismo más tradicional, la procreación es el principal fin del matrimonio, pero no el único. Son numerosas las culturas que van aún más lejos en la subordinación del matrimonio a la filiación, culturas para las que el matrimonio sólo se consuma con el nacimiento del primer hijo y en las que la relación de alianza entre marido y mujer pasa a ser concebida como una relación de consanguinidad a través del hijo común; además, en muchos lugares de la China rural y entre los Nuer del Sudán por ejemplo, tras un número variable de partos la esposa cambia de linaje y se incorpora al grupo de descendencia patrilineal del marido y de los hijos, cambiando así en cierto modo su sustancia natal por la consustancialidad con éstos. Por lo general, no solemos ser conscientes de las grandes diferencias que hay en el modo como cocebimos, en nuestra cultura, las tres relaciones básicas de parentesco (filiación, germandad y alianza) ni de hasta qué punto difuminamos y deformamos nuestras ideas sobre la alianza y la germandad para supeditarlas a nuestra concepción biologista de la filiación. La probable razón de esa inconsciencia y esa deformación es el familio-centrismo de nuestra concepción del parentesco: puesto que la familia -la familia conyugal,

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elemental o nucleares para nosotros el átomo "natural" del parentesco, el hecho de que sean ésas las tres relaciones que constituyen y definen la familia nos lleva a pensar que, necesariamente, han de tener algo esencial en común y que esa esencia común, que se manifiesta de modo paradigmático en la filiación, es lo que las define como relaciones de parentesco. Si dejamos de ver las relaciones de filiación, germandad y alianza a través del prisma deformante y unificador de su entrelazamiento en la familia y devolvemos a cada una de ellas su independencia y su diferencia (su diferente arraigo en distintos procesos sociales) se nos aparecerá con claridad que sólo la filiación tiene sus raíces en el proceso de procreación, mientras que las relaciones de germandad y alianza son difícilmente reductibles al proceso biológico de la reproducción sexual y remiten a procesos sociales tan fecundos en la producción de relaciones de parentesco como la procreación.

Crianza y parentesco "nutricional" Dejemos ya el proceso de procreación como generador de parentesco y pasemos a la crianza. Su primera y más "biológica" fase, la lactancia, ha sido tradicionalmente reconocida en nuestra cultura como creadora de un tipo particular de parentesco, el llamado parentesco "de leche", de valor más afectivo e informal que jural: una mujer, al criar a sus pechos el hijo biológico de otra al mismo tiempo que el propio, se convertía en "madre de leche" del primero y convertía a éste en "hermano de leche" de su propio hijo; obviamente, en esta modalidad de parentesco, actualmente desaparecida o insignificante en nuestras sociedades, no ha habido nunca "padres de leche". No hay noticias tampoco de que la lactancia artificial haya generado en nuestra cultura ninguna forma análoga de parentesco "de leche" ni parece que dar o no de mamar al propio hijo biológico sea generalmente percibido como un plus o como un deficit en la matrifiliación y consustancialidad de madre e hijo: mame o no de las tetas de su madre, lo que en nuestra cultura convierte a una mujer en madre de su hijo (excepto en algunos casos de NTR) es el haberlo parido; se críe con lactancia naturalo con lactancia artificial, un niño es hijo consanguíneo de la mujer que lo parió. Lo que aquí nos importa del parentesco "de leche" no son las condiciones sociales de su surgimiento y desaparición, sino lo que revela acerca de la presencia más o menos intensa, difundida y prolongada en nuestra cultura de un dispositivo ideológico generador de parentesco análogo al presente en otras culturas. Dos hermanos consanguíneos comparten la misma sangre o los mismos genes, la misma sustancia resultante del proceso de procreación, de haber nacido de los mismos padres. Dos hermanos de leche comparten la misma leche materna, la misma sustancia nutricia salida del mismo pecho materno. La principal diferencia en nuestro modo cultural de concebir las dos formas de consustancialidad es la siguiente: la

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

sustancia compartida resultante de la procreación (la sangre, los genes) es permanente e inalterable desde el nacimiento y define la esencia del individuo; la sustancia compartida en virtud de una lactancia común es "la misma carne" proveniente de la transformación nutritiva de "la misma leche" materna, y por importante que se considere ese desarrollo o crecimiento común siempre será accidental y accesorio en comparación con lo esencial que se fijó al nacer. En nuestra cultura, la procreación es mucho más importante que la alimentación y la nutrición en la configuración y definición de la persona, pero basta imaginar una alteración mayor o menor en la jerarquía de importancia atribuida en otra cultura a nuestro parentesco "de sangre" y "de leche", y no limitar a la infancia la atribución a una misma alimentación de la capacidad de producir parientes que comparten una misma sustancia, una misma carne, porque comparten una misma comida, para que podamos entender mejor la posibilidad de que, en otras culturas, las relaciones de parentesco tengan sus raíces en procesos distintos al proceso de procreación, como la alimentación, la comida en común o la producción en común de alimentos comunes. "En distintas sociedades, la gente considera que están emparentados porque comparten la misma sangre, huesos o semen. Pero también pueden considerarse emparentados porque han mamado la misma leche o comido el mismo alimento. Algunas sociedades, por tanto, enfatizan la procreación como una característica definitoria del modo de estar relacionado (relatedness) y ven a ciertas personas como mutuamente emparentadas porque comparten sangre, hueso, semen o cualquier otra sustancia transmitida en el proceso de procreación ...Watson (1983) designa la noción de esta modalidad de interrelación mutua como 'parentesco natural' (nature kinshipy. Otras sociedades enfatizan la nutrición y ven a alguna gente como emparentada porque son de la misma sustancia creada en virtud de mamar la misma leche o de comer la misma comida. Watson llama a la noción de este modo de estar relacionado 'parentesco nutricional' (nurture kinship)" (Holy 1996:10).

En aquellas culturas en las que el "parentesco nutricional" se añade o sustituye al "parentesco natural" (es muy discutible y discutido que en algunas llegue a eliminarlo) no es sólo el consumo en común (la comensalidad) del mismo alimento lo que se considera responsable de la consustancialidad de los comensales, sino también su producción doméstico-agraria en común, la labranza en común de una misma tierra en la que se reside en común y que generará, en virtud de esa labor común (que no trabajo), el alimento que se consumirá en común. No es extraño por tanto que el "parentesco nutricional" aparezca en muchos casos como la versión indígena emic de lo que muchos antropólogos habían teorizado como reclutamiento a los grupos de parentesco en virtud de la residencia, además de (o en lugar de) en virtud de la descendencia. En nuestra cultura, no todos los procesos sociales a los que atribuimos la capacidad de generar una u otra forma de parentesco producen forzosamente una u otra modalidad de consustancialidad física: la adopción generadora de parentesco jural produce algo socialmente análogo a la "consanguinidad", la identidad legal común de adoptado y adoptante, la adquisición del "mismo nombre", la incorporación a la misma casa, familia, linaje, etc., pero a ningún hijo adoptivo se le ocurriría proclamar que tiene "la misma sangre" que sus padres legales.

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Aún más metafísica ("más allá de lo físico") es la identidad común generada por las relaciones de parentesco espiritual que nacen del bautismo cristiano: la pertenencia a un mismo Cuerpo Místico, el ingreso en la hermandad de los "hermanos en Cristo".

3.3. Breve digresión sobre el parentesco

cristiano

A diferencia del Judaísmo y del Islam, que son dos "religiones" de la Ley cuyos textos sagrados (la Torá y el Talmud para los judíos, el Corán para los musulmanes) establecen una precisa normativa legal acerca del matrimonio, la familia y el parentesco, el Cristianismo se presenta en sus Evangelios como una "religión del Amor" que sólo tardíamente, tras configurarse como "religión de Estado" en la Roma Imperial, desarrolla en el Derecho Canónico una regulación jurídica, teológicamente fundamentada, del matrimonio, la familia y el parentesco. Esa regulación legal constituye inicialmente una adaptación cristiana del Derecho Romano a las exigencias doctrinales del desarrollo dogmático, teológico y ritual de la Iglesia y evoluciona históricamente de modo paralelo a los cambios doctrinales, rituales y organizativos que a lo largo del tiempo experimentan las Iglesias Cristianas: la Iglesia de Roma, las Iglesias Ortodoxas, el Papado Católico y las Iglesias Reformadas. El sustrato dogmático-ritual común a esas distintas variantes de la concepción cristiana de las relaciones de parentesco está constituido básicamente: 1. Por el dogma cristo lógico de la Encarnación del Hijo de Dios y su sacrificio en la cruz para salvar a los hombres del pecado original cometido por Adán y Eva; 2. Por la teología sacramental del bautismo, la eucaristía, el matrimonio y la ordenación sacerdotal; 3. Por la propuesta de la "sagrada familia" de Jesús como modelo de familia cristiana y su interpretación teológica a la luz del dogma de la Trinidad. Se ha subrayado repetidamente que el rito sacramental del bautismo se halla en el origen del parentesco espiritual cristiano (hay modalidades no-cristianas de "parentesco espiritual" o ritual) que se superpone, sobre todo en la Iglesia católica medieval, al parentesco camal o "biológico", pero se olvida con frecuencia que el fundamento ideológico, teológico-sacramental, del parentesco espiritual cristiano determina asimismo la concepción y la valoración cristianas de las relaciones constitutivas del llamado "parentesco carnal": de las relaciones paterno-filiales (padrehijo y madre-hijo), de las relaciones de hermandad y de las relaciones conyugales. Para la concepción cristiana del hombre, cada individuo salvado por Cristo del pecado es una unidad indisociable de carne y espíritu (de soma, psiché y pneuma) que, desde su (pro )creación por Dios -mediante la infusión del alma en un cuerpo generado por una pareja heterosexual humana- hasta su muerte, experimenta un proceso de construcción personal que es consustancial a su entrelazamiento en distintas relaciones de parentesco tanto "carnal" como "espiritual". Dos de esos procesos son fundamentales en la configuración del parentesco cristiano, en la construcción de la

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persona cristiana: el proceso de procreación y el proceso ritual cristiano, especialmente su acto inaugural, el bautismo. Desde el punto de vista cristiano, el proceso de procreación culmina en el nacimiento de un nuevo ser humano que es, en virtud de las relaciones establecidas en ese proceso, o bien el hijo legítimo de un hombre y una mujer sacramentalmente unidos en matrimonio (su padre y su madre) o bien, si los progenitores no están cristianamente casados -para la ideología cristiana el "matrimonio civil" no es un matrimonio, es mero concubinato- el hijo "natural" o "hijo del pecado" de una mujer soltera, su madre, y de un varón (genitor) al que la Iglesia sólo accederá a llamar padre si contrae matrimonio cristiano con aquella. No obstante, aun cuando no sea "hijo del pecado" o hijo sólo "de la carne", aun cuando sea hijo legítimo de un matrimonio cristiano, todo ser humano, en tanto que "hijo de Eva" y perteneciente al "linaje de Adán", nace con la pesada herencia del pecado original cometido por aquellos en el comienzo de los tiempos que mereció su expulsión del Paraíso y la condena al trabajo y a la reproducción sexual. Jesucristo -el "nuevo Adán"-, hijo de María -la "nueva Eva"-, y también "hijo de Dios", vino al mundo para redimir a la humanidad caída del pecado original de Adán y Eva, nuestros primeros padres, y su sacrificio en la cruz salvó al "linaje de Adán" al convertir a los hombres en "hermanos de Jesús" o "hermanos en Cristo" y por ello, de nuevo, en un sentido espiritual más alto, en "hijos de Dios". El primer acto del proceso ritual cristiano, el bautismo, en virtud de su eficacia mágico-sacramental, actualiza para cada nuevo cristiano esa tarea redentora de Cristo, lava el pecado de Adán heredado a través de las generaciones e incorpora al bautizado a la asamblea (ecclesia) cristiana, a la comunidad de "hermanos en Cristo". En el bautismo y por el bautismo el nuevo cristiano adquiere dos nuevos padres espirituales, el padrino y la madrina, responsables de su educación cristiana, que añaden a las relaciones de parentesco "carnal" ya existentes, derivadas del proceso de procreación, un nuevo tejido de relaciones de parentesco "espiritual", no sólo con su común ahijado, sino también entre ellos y con el padre y la madre de aquél. El modo como el cristianismo concibe estas relaciones de parentesco "espiritual" está muy influído por el carácter "espiritual" de la concepción cristiana de las relaciones de parentesco "carnal". Sólo a la luz de ésta se hace comprensible aquél. El bautismo actualiza y produce el paso -operado por Cristo- del pecado a la redención, de la carne al espíritu, de la humanidad caída a la humanidad salvada, de la simple humanidad a la cristiandad; y la correlativa distinción entre padrinos y padres que el bautismo instaura y escenifica remite a la oposición entre nuestros "primeros padres", Adán y Eva, por una parte, y María y Jesús, por otra: Jesús se contrapone a Adán como María se contrapone a Eva, y en virtud de la tarea corredentora de Jesús y María, de madre e hijo, los "hijos de Eva" se convierten en "hijos de María" y los "hijos de Adán" se transforman en "hermanos de Jesús" e "hijos de Dios". Si traducimos este conjunto de oposiciones a términos de relaciones de parentesco "carnal", obtenemos que la condena y minusvaloración de la relación sexual entre hombre y mujer, entre Eva y Adán, se contraponen a la alabanza e hipervalora-

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ción de la relación materno-filial, entre María y Jesús; y que la relación de descendencia "camal" de la humanidad caída con respecto a los primeros padres, Adán y Eva, se contrapone a dos tipos conexos de relación: a la relación de hermandad entre la humanidad salvada y Jesús, por una parte, y por otra a la relación de filiación espiritual de Jesús y sus hermanos, los hombres, con respecto a Dios. Es decir, valoración negativa de la relación sexual y de su consecuencia, la descendencia exclusivamente "camal" y sin embargo, paradójicamente, valoración positiva de la maternidad "camal"; valoración asimismo positiva de la matrifiliación "camal", de la hermandad "espiritual" y de la patrifiliación "espiritual"; y silencio sobre la relación conyugal. El ambiguo lugar de la relación conyugal en la concepción cristiana del parentesco deriva de la difícil conciliación entre el rechazo de la sexualidad y la alabanza de la maternidad "camal", y produce una radical asimetría entre el carácter "camal" de la relación materno-filial y el carácter "espiritual" de la relación paterno-filial, asimetría que se pone de manifiesto en la teología de la Encamación, de la Trinidad y de la Sagrada Familia (cf. Figura 1.12.). En la parte inferior de la Figura 1.12., se contrapone la "trinidad celeste" (Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo) a la "trinidad terrestre" o "sagrada familia" (Jesús, María y José): En la "trinidad celeste" hay entre Dios-Padre y Dios-Hijo una relación paterno-filial de carácter "espiritual", siendo el Espíritu Santo la personificación de esa relación de amor que une al Padre y al Hijo; y no hay figura femenina ni relación conyugal. En la "trinidad terrestre" hay entre Jesús y María una relación materno-filial de carácter "camal" sin que haya relación sexual previa de María con varón alguno, ni siquiera con José, su marido con arreglo al ritual judío y por tanto padre legal de Jesús sin ser su genitor. Según el dogma de la Encamación, el Logos se hizo carne y Jesús, el Cristo, es simultáneamente hijo de Dios-Padre e hijo de María. Al reconocer simultáneamente lapatrifiliación "espiritual" con respecto a Dios-Padre y la matrifiliación "camal" con respecto a María, la figura de Jesucristo invita a superponer simbólicamente la imagen de la "trinidad celeste" (una relación paterno-filial espiritual sin relación conyugal del Padre) y la imagen de la "trinidad terrestre" (una relación materno-filial camal sin relación sexual de la madre con su cónyuge legal). Esa superposición simbólica muestra claramente la complementariedad de ambas imágenes e invita a realizar una síntesis ideológica que la teología cristiana jamás se permitió de modo explícito pero que sí llevó a cabo con claridad la iconografía cristiana al representar la simultaneidad de la Anunciación y de la Encamación. La representación de Dios-Padre inseminando pneumáticamente a María muestra que la iconografía y el culto cristianos (yen gran medida también la teología sobre María como "madre de Dios") han producido la síntesis de "trinidad celeste" y "trinidad terrestre" en una "trinidad humano-divina" que establece la unidad y completud de la Sagrada Familia cristiana: la relación de amor entre el Padre y el Hijo, personificada por el Espíritu Santo, pasa ahora por el eslabón mediador de María, cónyuge espiritual de Dios-Padre, que genera en su vientre al Hijo común de ambos, Dios y Hombre a la vez.

122

INTRODUCCIÓN HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGrA DEL PARENTESCO

Figura

CAPíTULO l.

1.12. Parentesco espiritual cristiano


123

,

CAPITULO 2 Elcódigo del parentesco: diagramas y símbolos "¿ Qué son las relaciones de parentesco? La cuestión parece clara y bastante sencilla. Por una parte, tenemos intuiciones acerca de relaciones "de sangre" como naturales, como vínculos de sustancia compartida que "tiran mucho". El parentesco es algo tan básico que damos por supuesto lo que es. Por otra parte, están todos esos diagramas genealógicos, esos triángulos y círculos y líneas que los antropólogos han estado dibujando durante décadas. El parentesco en las sociedades tribales consiste obviamente en esas líneas verticales entre padres e hijos, en esos corchetes que conectan hermanos y hermanas. Pero las cosas no son tan sencillas. Nuestras intuiciones son intuiciones culturales: no podemos asumir que sean compartidas por los indios Zuñi o los isleños Trobriand. Y qué significan y a qué se refieren esas líneas en los diagramas genealógicos es un asunto muy controvertido en la actualidad. Lo que está en cuestión son las asunciones más básicas acerca del parentesco y el estudio del parentesco". (Keesing, 1975: 11)

A lo largo del Capítulo 1 hemos ido ascendiendo, de la mano de Murdock, desde la familia nuclear hasta las distintas dimensiones de lo que es un sistema de parentesco.Y lo hemos ido haciendo sin interrogarnos sobre nuestras intuiciones culturales acerca del parentesco (acerca de "la sangre" como "thicker than water" -"más sólida que el agua"- que dicen los ingleses), sin cuestionar los presupuestos naturalistas y familio-céntricos que Murdock comparte con esas intuiciones. Tampoco en este Capítulo vamos a hacerlo. Por el momento vamos a seguir sin preguntarnos por la naturaleza del parentesco, vamos a dejar sin contestar la pregunta ¿qué es el parentesco? O lo que es lo mismo, vamos a dejar abierta la cuestión de a qué se refieren los diagramas de parentesco que el antropólogo dibuja, cuál es su referente último (empírico, conductual, "real", extra-semiótico), cuestión esencial ésta a la que sólo más tarde, después de un largo rodeo, cuando estemos teóricamente mejor equipados, hemos de volver. En su

CAPíTULO2.

El CÓDIGO DEL PARENTESCO:DIAGRAMAS Y SíMBOLOS

125

lugar, vamos a centrarnos aquí en los significantes y los significados de esos diagramas, esquemas, cuadros y figuras diseñados por los antropólogos, en los símbolos de lo que cabe llamar Código antropológico del Parentesco y en sus posibles interpretaciones lingüísticas y lógicas. Es preciso empezar por aclarar que ese código o sistema de representación de las relaciones de parentesco que a continuación vamos a exponer es sólo uno de los muchos modos de representar el parentesco que, en el marco de la cultura occidental, han propuesto y desarrollado juristas, genealogistas, sociólogos, biólogos, antropólogos y genetistas, el más popular de los cuales es sin duda la metáfora vegetal del árbol genealógico. Ni siquiera entre los antropólogos ha habido ni hay unanimidad a la hora de adoptar uno u otro sistema de representación y cada cuál ha tendido y tiende a diseñar y utilizar aquel sistema que mejor se adapta a sus intereses teóricos y opciones analíticas. Con el tiempo, sin embargo, ha ido decantando -sobre todo en la segunda mitad del siglo XX- una tendencia mayoritaria a la utilización de un sistema de signos y símbolos estandar para representar al menos los aspectos más básicos de los sistemas de parentesco, y ese sistema es el que vamos a exponer. Nos permitimos llamarlo "código" dándole a esta palabra el significado que tiene en teoría de la información: un sistema semiótico que establece una correspondencia biunívoca, exenta de ambigüedad, entre cada signo (input) y su interpretación (output). Esa es sin duda su principal virtud, pero con independencia de cuáles sean sus méritos y deméritos epistemológicos y heurísticos, hay una poderosa razón por la que todo estudiante de Antropología debe aprender ese código: desconocerlo le incapacitaría para leer y entender una gran parte de la literatura etnográfica clásica y la totalidad de los textos teóricos de Antropología del Parentesco. No entraremos aquí en la corrección o incorrección del principal reproche crítico que a dicho sistema de representación se le ha hecho en las últimas décadas del siglo XX: su carácter etnocéntrico. Aún siendo críticamente consciente del riesgo de incurrir en dicho peligro etnocéntrico, es preciso que el lector-estudiante se familiarice desde el principio con el conjunto de símbolos, diagramas y representaciones que constituyen el "alfabeto" del lenguaje artificial y convencional construido por los antropólogos para "hablar" acerca del parentesco, para hacer comparaciones entre los sistemas y estructuras del parentesco en distintas culturas y para intentar construir una teoría científica -que aspira a tener validez universal- acerca del parentesco en general. Para que el lector-estudiante pueda entender cabalmente los problemas que, desde sus orígenes hasta hoy, se han planteado en Antropología del Parentesco, es preciso que empiece por "traducir" a ese lenguaje artificial, a ese código antropológico del parentesco, su propio discurso informal sobre el parentesco, lo que cree saber acerca de la familia, los parientes, la paternidad, la maternidad, etc., es preciso que aprenda a representar y a formular en ese lenguaje simbólico artificial sus concepciones, sus convicciones, sus creencias, sus dudas y sus problemas en torno al parentesco. Es inevitable que, inicialmente, al hacerlo (al pasar simplemente, por ejemplo, a denominar alianza o afinidad a la relación que se establece por medio del matrimo-

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nio y a representarla en un diagrama de parentesco como una doble línea horizontal o como un corchete caído con los cuernos hacia arriba; o al pasar a escribir "tío" como FB o MB según se trate del "hermano del padre" o del "hermano de la madre") el lector-estudiante se limite a aprender que el significado de "=" es "alianza" y que "alianza" equivale a "matrimonio", o que FF significa "padre del padre" (es decir, "abuelo paterno") y MF "padre de la madre" (es decir, "abuelo materno"), sin que por ello cambie un ápice su concepción de lo que es el matrimonio o de lo que tienen en común los tíos o los abuelos. No obstante, lo que el lector-estudiante debe tener presente desde el principio -y éste es el motivo principal por el que debe esforzarse por aprender a manejar con soltura ese lenguaje técnico y por "traducir" a él su discurso ordinario sobre el parentesco- es que, por ejemplo, esa concepción del "matrimonio" o de los "abuelos" y "tíos"(y también, por lo tanto, el significado de "=" o de MB) va a cambiar como consecuencia de la formulación de nuevos problemas en ese lenguaje artificial. Dicho de otro modo, el aprendizaje de ese código es la condición de posibilidad del planteamiento de nuevos problemas que le llevarán a percibir la limitación y relatividad cultural de sus concepciones previas sobre el parentesco. Por el momento, no obstante, sólo se le pide que "traduzca" éstas al lenguaje artificial que aquí se le presenta. Dicho ésto, pasemos a comentar la Figura 2.1. Un ejemplo de DIAGRAMA DE PARENTESCO.

Símbolo

o

6. O

Significado Individuo sin especificación de sexo ,..., lJ... Relación de GERMANDAD (ej. entre un EGO varón y A. U su hermana) Varón LJ Relación conyugal o de ALIANZA (ej. entre un EGO Mujer = &=0 varón y su esposa) Fallecidos ;r. l..,.Ll Divorcio (relación conyugal suprimida) EGO de referencia _ ~ Relación sexual (apareamiento sin matrimonio) Relación de FILIACIÓN (entre un ~ []v,() "Apareamiento"no sexual (espiritual,medianteNTR, etc.) EGO varón y su padre)

t9 }

!SJ A 0

• &.

Figura 2.1. Un ejemplo de Diagrama de parentesco

CAPfTUlO 2.

El CÓDIGO DEL PARENTESCO:DIAGRAMAS y SíMBOLOS

127

En él se representan tres tipos de "entidades": posiciones genealógicas de individuos, relaciones y tipos de pariente, a lo largo de cinco generaciones, la generación de Ego (un individuo cualquiera tomado como punto de referencia) o generación O, la generación de sus padres o primera generación ascendente (generación + 1), la generación de los abuelos de Ego o segunda generación ascendente (generación +2), la generación de los hijos de Ego o primera generación descendente (generación -1) y la generación de los nietos de Ego o segunda generación descendente (generación -2). El diagrama que ponemos como ejemplo hace uso de dos tipos de símbolo: símbolos geométricos (líneas verticales, horizontales, rectas o quebradas, triángulos, círculos, etc.) y letras situadas sobre los símbolos para individuos (letras que designan tipos de parientes de EGO porque significan la concreta relación de parentesco que el individuo así designado mantiene con EGO: F es el "padre de" EGO, M "su madre", etc.). Ese diagrama concreto muestra sólo algunas de las relaciones de parentesco posibles, sólo algunos de los tipos de pariente que EGO puede tener o tiene realmente, con lo cual queremos dar a entender que todo diagrama selecciona y representa únicamente aquello que su autor considera pertinente para sus propósitos. Lo que es siempre exigible es que tanto el criterio de selección o pertinencia como el propósito teórico del diagrama sean claros y explícitos. a) Los individuos se representan en los diagramas de parentesco mediente un triángulo si es varón, mediente un círculo si es mujer y mediante un cuadrado si la especificación del sexo es irrelevante. Cuando se desea indicar el fallecimiento del individuo, se cruza o "cancela" el triángulo, el círculo o el cuadrado con una raya vertical. En algunos diagramas, el triángulo, círculo o cuadrado no representan a un individuo concreto sino a uno cualquiera de los individuos de un grupo determinado o al grupo mismo como colectivo (por ejemplo -lo veremos más adelante-, todos los varones de una misma generación en un grupo de descendencia patrilineal). b) Las relaciones entre los individuos (o bien, si ése es el caso, entre los grupos) se representan por lo general mediante líneas. Las líneas verticales representan relaciones de filiación o de descendencia. Una línea horizontal quebrada con los cuernos hacia abajo representa una relación de germandad entre hermanos/as. Una línea horizontal quebrada con los cuernos hacia arriba, o dos líneas horizontales paralelas como en el signo "igual a" (=), representan una relación matrimonial; su cruce por una línea vertical representa el divorcio, la supresión de la relación conyugal. Algunos autores (Stone 2000, 7) han introducido la línea horizontal simple, sin quebrar, para representar la relación sexual extra-matrimonial, el apareamiento sin matrimonio, y quizá no estuviera de más introducir una línea sinuosa para representar el "apareamiento" no-sexual, bien sea de carácter "espiritual" o mediente Nuevas Tecnologías Reproductivas. e) La mayoría de los diagramas -aunque no todos: no, por ejemplo, aquellos en los que se representan relaciones entre grupos- representan las relaciones

128

INTRODUCCiÓN HIST6RICA A LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

de parentesco desde la perspectiva de un determinado individuo, varón o mujer, tomado como punto de referencia, al que se designa convencionalmente como ego (también Ego, e incluso EGO). El interior del triángulo, círculo o cuadrado que representa a Ego en los diagramas se suele colorear en negro. A la persona cuya relación con Ego se trata de especificar se la designa como alter (o Alter), o bien con el término más generalizado o colectivo de referente. En el diagrama de la Figura 2.1 hemos representado un Ego de sexo indiferenciado rodeado de diferentes tipos de parientes: en la primera generación ascendente (Gen-t-I), su padre (F) y su madre (M), sus tíos (FB y MB) Y sus tías (FZ y MZ); en la Gen.+2, sus abuelos paternos (FF y FM) Y los germanos de éstos (FFG y FMG), Y sus abuelos matemos (MF y MM) Y los germanos de éstos (MFG y MMG); en su misma generación, su cónyuge sin especificación de sexo (E), su hermano (B) y hermana (Z), y sus primos (paralelos: FBS, MZS; y cruzados: FZS, MBS) y primas (paralelas: FBD, MZD; y cruzadas: FZD, MBD); en la Gen.-l, su hijo (S) e hija (D) y los cónyuges de éstos (SW y DH), sus sobrinos (BS, BD, ZS, ZD) y algunos de los hijos de sus primos (FBDS, FBDD, FZSD, MZSS, MZSD); y en la Gen.-2, sus nietos (SS, SD, DS YDD), los nietos de su hermana (ZSS y ZSD) y algunos de los nietos de sus primos (FBDSS, FBDSD, FZSDS, FZSDD, MZSDS Y MZSDD). Las letras mayúsculas que, a modo de símbolos, hemos colocado bajo cada uno de los Alter del diagrama son, en primera instancia -como ya dijimos en el capítulo anterior y como se muestra en la lista de símbolos, con sus respectivos significados, que exponemos a continuación- abreviaturas de los términos ingleses para las distintos categorías de parientes primarios, abreviaturas basadas en la sustitución del término completo por la mayúscula de su primera letra (F de "father", M de "rnother", etc.). Hay dos excepciones: G para "hermano/a" (que viene del francés "germains" y no de su equivalente inglés "siblings") y E para "cónyuge" (que viene del francés "époux-épouse" y no de su equivalente inglés "spouse"). Aunque el origen de estos símbolos sea la abreviatura de términos ingleses, lo correcto es que, en tanto que símbolos del metalenguaje técnico del parentesco -metalenguaje que, en cuanto tal, se despega y se distancia de todas las lenguas naturales y, por tanto, también de todos los términos de parentesco, sean castellanos, franceses o ingleses- esos símbolos sean entendidos e interpretados como símbolos de tipos de parientes cuyo correlato lingüístico o categorial no se presupone a priori en ninguna lengua o cultura, ni siquiera en la lengua inglesa y la cultura occidental de las que, como hemos visto, están tomados.

CAPíTULO2.


129

Cuadro

F M B Z

S D H W

Father Mother Brother Sister Son Daughter Husband Wife

2.1. Símbolos para tipos de parientes primarios

Pére (P) Mére (M) Frére (F) Soeur (S) Fils (F) Fille (F) Epoux (E) Epouse (E)

Padre (P) Madre (M) Hermano (Ha) Hermana (Ha) Hijo (Ha) Hija (Ha) Marido (M) Esposa (E)

Fa Mo Br Si So Da Hu Wi

(Padre o Madre) Germano (Ho/Ha) Cónyuge (Hijo o Hija)

Pa Sb Sp Ch

P G E

e

Parent Sibling Spouse Child

e y ss os ms fs

elder, "mayor que" (ej: eB, "hermano mayor") younger, "menor que" (ej: yB, "hermano menor") same sex, "del mismo sexo" opposite sex, "del sexo opuesto" male speaking, "para EGO varón" female speaking, "para EGO mujer

Germain

F m B s

S d H w

F M B S s

d H W

Hay cuatro tipos básicos sin especificación de sexo (P, e, G, E) Yocho tipos simples con especificación de sexo (F, M, B, Z, S, D, H, wi'. Los tipos complejos para parientes secundarios, terciarios o n-arios (los que caen, por ejemplo, bajo las categorías castellanas de "tío", "abuelo", "prima", "bisabuelo", etc.) se forman por combinación de tipos simples; por ejemplo, "hermano de la madre" (MB) o "hermano del padre" (FB), "padre del padre" (FF) o "padre de la madre" (MF), "hija del hermano de la madre" (MBD) o "hija del hermano del padre" (FBD), etc. Es muy probable que haya sido el hecho de que la inmensa mayoría de los antropólogos del parentesco han escrito en inglés lo que ha impuesto el uso casi universal de las iniciales de los términos ingleses. No obstante, hayal menos un par de buenas razones prácticas para preferirlas, por ejemplo, a las iniciales de

I A la derecha de la lista 1 de símbolos y de sus significados en inglés, francés y castellano, se recogen tres sistemas actualmente en desuso que fueron frecuentes entre los antropólogos norteamericanos de hace algunas décadas: el sistemaIl añade la segunda letra minúscula, el sistema III utiliza minúsculas para los parientes femeninos y el sistema IV las reserva para los parientes de la generación inferior. El lector no debe tener ninguna dificultad para interpretarlos si se los encuentra en textos y monografías etnográficas de hace algún tiempo. Actualmente el sistema I es de aceptación prácticamente universal.

130


los términos franceses o castellanos equivalentes. La primera es que registran muchas menos homonimias (en castellano H puede valer por "hermano", "hermana", "hijo" e "hija", y en francés, F por "frére", "fils" y "filie") y la segunda y más importante es que la ordenación sintáctica de las palabras en inglés se adecúa mejor que la ordenación francesa o castellana al trazado de los sucesivos vínculos o eslabones genealógicos entre Ego y Alter: lo que en castellano

es "la hija del hermano de la madre" de Ego (o en francés "la tille du frére de ma mére"), es en inglés "Ego's mather's brother's daughter" (MBD). El orden verbal castellano empieza en Alter y termina en Ego, el orden verbal inglés instaurado por el genitivo sajón empieza siempre en Ego y construye paso a paso (primero hasta M de Ego, luego hasta B de M de Ego y finalmente hasta O de B de M de Ego) los eslabones sucesivos de la relación que le une a cada Alter. Lo cual quiere decir, descendiendo a términos prácticos, que el lector-estudiante español debe acostumbrarse a traducir al castellano las "fórmulas simbólicas" para tipos de parientes invirtiendo el orden sintáctico de su expansión verbal en inglés, es decir leyéndolas de derecha a izquierda y no de izquierda a derecha: por ejemplo, Ego's MMBDDS es "el hijo de la hija de la hija del hermano de la madre de la madre" de Ego, y Ego's MBD es "la hija del hermano de la madre" de Ego (y NO, en modo alguno, "la madre del hermano de la hija" de Ego, que es lo que resultaría si leyéramos la fórmula inglesa desplegada -Ego's mother's brother's daughter- de forma incorrecta, es decir de izquierda a derecha). No obstante, hay que insistir en que tanto la lectura inglesa como la castellana de esos símbolos son, en realidad, traducciones al inglés o al castellano de símbolos de un metalenguaje técnico que tiene como pretensión ideal el poder ser asimismo traducido a cualquier lengua natural (y el poder traducirla). Lo más conveniente por tanto sería que el lector-estudiante se esforzara por olvidarse provisionalmente de traducir al castellano o al inglés e intentara recordar únicamente las fórmulas para tipos de parientes como símbolos artificiales y convencionales de relaciones diádicas o poliádicas en un espacio genealógico; que se esforzara, en definitiva, por aprender a "hablar" el lenguaje técnico del parentesco. (Un ejercicio aconsejable para ir familiarizándose con ese proceso de traducción y de abstracción es empezar por representar en un diagrama de parentesco la propia genealogía -tomándose a sí mismo como Ego- con los nombres propios del máximo número de parientes, asignando a cada uno de ellos la fórmula que le corresponde como tipo de pariente, así como el término de parentesco con el que se le designa en aquellas lenguas que el lector conozca. Hágase a continuación el mismo ejercicio tomando como Ego a algún pariente lejano para el que uno mismo es un Alte r y pásese finalmente a construir diagramas genealógicos de amigos y conocidos -preferiblemente pertenecientes a otras culturas, cuanto más distantes mejor, y hablantes de otras lenguas- con sus respectivas relaciones entre tipos de parientes y términos de parentesco).

CAPíTULO2.


131

d) Es muy importante no confundir lo que representan las abreviaturas convertidas en "fórmulas simbólicas" (simples o compuestas: F o FFBSS), es decir tipos de parientes, con otras dos cosas muy distintas: posición genealógica de un individuo y categoría indígena expresada lingüísticamente en un término de parentesco. Por ejemplo, un tipo de pariente como FB ("hermano del padre") puede corresponder a más de una posición en una genealogía concreta o a ninguna, porque el padre de Ego puede tener más de un hermano o puede no tener ninguno. y puede correspoder o no a una categoría indígena dentro de una terminología de parentesco concreta; es decir, puede corresponder o no a una categoría aislada de otras por medio de un término de parentesco particular. En castellano, por ejemplo, la categoría y el término "tío" reúne al menos dos tipos de parientes (el FB yel MB de EGO, e incluso también el FZH y el MZH), mientras que en latín el tipo de pariente FB cae bajo una categoría indígena distinta -designada por el término "patruus"- que el tipo de pariente MB, al que los romanos categorizaban de forma diferenciada y al que denominaban "avunculus". Por añadidura, un romano concreto podía de hecho tener uno, dos, tres o ningún "patruus" (FB) y uno, dos, tres o ningún "avunculus" (MB). Es decir, puede haber ninguno, uno, dos, tres o n individuos que sean FB o MB: cada uno de ellos ocupa una posición genealógica concreta en una genealogía concreta, aunque todos ellos pueden ser genealógicamente definidos como un mismo y único tipo de pariente (FB o MB). Y a su vez, uno, dos, tres o n tipos de parientes pueden corresponderse con n, tres, dos o una categoría-término en una u otra lengua: en latín hay dos categoríastérminos ("patruus" y "avunculus") para esos dos tipos de parientes (FB y MB respectivamente) mientras que en castellano una sola categoría-término ("tío") reúne los dos tipos de parientes e incluso le añade otros dos (FZH y MBH). "Por supuesto -señala Parkin, a quien hemos venido resumiendo y glosando- siempre hay excepciones. Por ejemplo, la noción de padre (F) combina con frecuencia tipo de pariente, posición genealógica y categoria-término; pero hay asimismo casos en los que la madre de Ego tiene más de un marido y/o en los que el término para 'padre' se aplica también a sus hermanos y quizás también al MZH de Ego. Un tipo de pariente es por lo tanto, en principio, un concepto analítico, no un concepto indígena. En el ámbito indígena lo que se encuentra más bien es un conjunto de categorias, cada una identificable mediante un término de parentesco" (Parkin 1997, l O).

En la Figura 2.2. representamos cuatro casos hipotéticos. En el caso A diríamos que Paulus, un romano antiguo, tiene de jacto cuatro patrui (Petrus, Julius, Jacopus y Marcus) que son todos ellos un mismo tipo de pariente (FB), y tiene también un solo avunculus que es otro tipo de pariente (MB). En el caso B, Petrus, otro romano antiguo, tiene un solo patruus, Julius, que es FB como tipo de pariente, y tres avunculi (Paulus, Aurelius y Marcus) que son todos ellos un mismo tipo de pariente (MB). En el caso e, Pablo, un español contemporáneo, tiene cinco tíos (Pedro, Julio, Jacobo, Marco y Octavio) que se reparten en dos tipos de pariente: cuatro son FB y uno es MB. Y en el caso D, Pedro, otro español contemporáneo, tiene cuatro tíos (Julio, Pablo, Aurelio y Marco) que se reparten en dos tipos de pariente: uno es FB y

132


B

A

Paulus

e

Petrus

D

Pablo

Pedro

Individuos: Paulus, Petrus, Julius, Aurelius, Pablo, Pedro, Julio, Marco, etc, Tipos de pariente: FB, MB, Categorías -término: -Latín: avunculus, patruus, -Castellano: tío,

Figura 2.2. Posición genealógica individual, tipo de pariente y "categoría-término"

tres son MB. Cada uno de los individuos concretos, romanos o españoles, a quienes designamos por su nombre propio, ocupa un posición genealógica concreta en una genealogía concreta. Varias de esas posiciones pueden estar definidas por un mismo tipo de relación de parentesco con respecto a EGO, en cuyo caso todos esos individuos serán incluidos en un mismo tipo de pariente; si el tipo de relación es distinto serán incluidos en tipos distintos de pariente. y a su vez, finalmente, las distintas culturas clasifican de modo distinto los diversos tipos de parientes, lo cual produce una diferente segmentación y categorización del campo semántico del parentesco que se manifiesta en diferentes terminologías. Sólo en algunas de las terminologías son pertinentes las distinciones simbólicas que se recogen en la parte final del Cuadro de Símbolos del Código del Parentesco y que paso brevemente a comentar. e) Las abreviaturas "e" (del inglés "elder", "mayor") e "y" (del ingés "younger", "más joven" o "menor") se utilizan para indicar la edad relativa de Alter y se colocan a la izquierda del símbolo del tipo de pariente cuya edad relativa especifican: Ego's eB = "hermano mayor de Ego"; Ego's yB = "hermano menor de Ego"; Ego's MeBD = "hija del hermano mayor de la madre" de Ego. Sólo en un caso "e" e "y" se colocan al final de la fórmula: cuando especifican la edad relativa del tipo de pariente al que se refiere la totalidad del símbolo complejo; por ejemplo, Ego's MeBDy = "la hija del hermano mayor de la madre de Ego que es más joven que Ego" (MeByD significa, sin embargo, "la hija más joven --entre varias- del hermano mayor de la madre" de Ego). Véase por ejemplo más adelante, en el Diagrama recogido en la Figura 2A.A, la relación genealógica entre Jacob y sus dos esposas, Lía y Raquel: la primera, Lía, es MBeD de Jacob, su marido, y la segunda, Raquel, es la MByD de éste. La especifi-

CAPíTULO2.


133

cación de la edad relativa de los hermanos (Esaú es el eS de Isaac, Jacob el yB de Esaú) es importante allí donde, por ejemplo, hay derechos de primogenitura (aunque éstos puedan venderse por un plato de lentejas); la edad relativa de las esposas (Lía es la eW de Jacob, Raquel su yW) es importante en las culturas poligínicas. El orden de nacimiento de un grupo de hermanos o la edad relativa de un grupo de esposas pueden indicarse en un diagrama utilizando números (1,2,3, etc.), haciendo equivaler convencionalmente la ordenación de izquierda a derecha con el orden de mayor a menor, o por medio de cualquier otro recurso simbólico que el autor considere adecuado para representar lo que desea: el único requisito exigible es que se haga explícito el significado de los símbolos que se utilizan. El Diagrama recogido en la Figura 2.3., por ejemplo, tomado de un texto de Linda Stone (2000, p.9), adopta además una simbolización especial para la adopción, que puede ser útil si es que, en un caso determinado, se desea resaltar el carácter específico de esa forma de filiación. Cuando es irrelevante que la filiación sea adoptiva o "biológica" -corno ocurre en la mayoría de los casos a casi todos los efectos- no hay motivo para destacarla con un simbolismo especial. No nos cansaremos de repetir que lo que un diagrama representa es aquello que su autor quiere mostrar acerca del modo como él concibe las relaciones de parentesco de un grupo de personas.

Adopción

1,2,3,4: Orden de los germanos

Figura 2.3. Diagrama: Orden de los germanos y adopción

f) El uso de símbolos para indicar el sexo relativo de dos parientes -por ejem-

plo, el sexo de Alter en relación con el sexo de Ego- es útil, como veremos, para tratar un problema básico en la clasificación de las terminologías de parentesco y de los sistemas de alianza: la distinción entre parientes paralelos y parientes cruzados en general y entre primos paralelos y primos cruzados en particular. Bástenos por ahora con saber que a los "primos paralelos" de Ego los simbolizamos como Ego's PssGC, que significa "hijos/as de germanos de los padres de Ego del mismo sexo que los padres de Ego" (es decir, "los hijos/as del hermano del padre" de Ego -FBS y FBD- Y "los hijos/as de la hermana de la madre" de Ego -MZS y MZD-). Los "primos cruzados" son los PosGC, es decir los "hijos/as de los germanos de los padres de sexo opuesto a ellos": es decir, FZS, FZD, MBS YMBD.

134


Sólo cuando "os" (sexo opuesto) o "ss" ("same sex": mismo sexo) van colocados al final de la fórmula indican que Alter (el pariente designado por la totalidad de la fórmula) es del mismo sexo o de sexo opuesto que Ego. ASÍ, por ejemplo, Ego's PGss significa "germano del padre o madre de Ego que es del mismo sexo que Ego", mientras que, sin embargo, Ego's PssG significa "germano del padre o madre de Ego que es del mismo sexo que el padre o madre de Ego". g) Las abreviaturas "ms" (del inglés "male speaking" o "man speaking", es decir "para Ego varón") y "fs" o "ws" (del inglés "female speaking" o "woman speaking", es decir "para Ego mujer") son importantes en aquellos casos, bastante abundantes en otras culturas, en los que la clasificación y designación de los parientes no es enteramente la misma para un Ego varón que para un Ego mujer. Dicho de otro modo, un Ego varón y su hermana no designan del mismo modo a sus parientes: algunos términos suelen ser los mismos, pero otros muchos -en número variable- difieren. El símbolo "ms" o "fs" (hay quien prefiere "ws") puede colocarse al comienzo de la fórmula o al final de la misma: el significado es el mismo en cualquiera de las dos posiciones.

¿QUÉ REPRESENTAN LOS DIAGRAMAS

DE PARENTESCO?

Una vez expuesto y aclarado el significado de los diagramas y símbolos del metalenguaje técnico más simple y habitual de la Antropología del Parentesco se hace obligada la pregunta: ¿qué podemos representar con ese lenguaje técnico?, ¿cuáles son habitualmente los objetos representados por esos diagramas y símbolos en las monografías etnográficas y tratados antropológicos? Aunque el siguiente desideratum no siempre se cumpla, tiene toda la razón Robert Parkin cuando escribe: "El propósito exacto de cada diagrama particular debería exponerse siempre con claridad por el escritor y debería ser averiguado por el lector para evitar la confusión entre distintas probabilidades. Los diagramas son solo representaciones de la realidad que usan convenciones y símbolos arbitrarios: para ser comprendidos adecuadamente tienen que ser leídos adecuadamente" (Parkin, 1997:13)

Las principales posibilidades entre las que debe evitarse la confusión son las siguientes. Un diagrama de parentesco puede y suele representar alguna de las siguientes cosas diferentes: 1. Una genealogía concreta, como la de los dos ejemplos que recojemos a continuación: A. La genealogía de las "tribus" de Israel y de Jesús de Nazareth; B. (Parte de) la genealogía de la familia real española. Una genealogía muestra las relaciones que, en una determinada sociedad, se presume y se proclama que vinculan entre sí a lo largo del tiempo a una serie de indivi-

CAPíTULO2.


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duo s vivos o muertos. Las genealogías incluyen con frecuencia a personajes míticos, son frecuente objeto de manipulación y pueden parecerle -y serlo- "fabricadas" a quien adopte un punto de vista exterior. Por esos motivos -y por razones de principio que más adelante analizaremos- las relaciones genealógicas no deben ser confundidas con relaciones biológicas o genéticas.

DIOS (Padre)

Figura 2.4.A. Diagrama: Genealogía de las "tribus" de Israel y de Jesús de Nazaretñ

136


J

de Isabel II a Alfonso XII, de éste a Alfonso xm y de éste a Juan Carlos 1, a través del padre de éste, que no llega a ser Rey. La Jefatura del Estado pasa del dictador Francisco Franco a JUAN CARLOS 1. La Hemofilia, enfermedad que las mujeres transmiten pero no padecen, la introdujo en la Familia Real española, Ena de Battenberg, nieta de la Reina Victoria de Inglaterra. La Corona de España se transmite

Figura 2.4.B. Diagrama: Genealogía de la familia real española

Para poder descifrar y leer la Genealogía de las "tribus" de Israel que se expone en el Diagrama de la Figura 2.4.A, se pueden hacer dos cosas: a) Coger la Biblia y leer los siguientes pasajes del Génesis: aquéllos en los que se narra la descendencia de Adán y Eva, la de Caín, la de Set y la de los patriarcas antediluvianos (capítulos 4 y 5); los que cuentan la salida del Arca de Noé y de sus hijos (9:18-28) y la repoblación de la tierra por la descendencia de Sem, Cam y Jafet (cap. 10 y 11:19-32); los que cuentan el nacimiento de los dos hijos de Abraham, Ismael (cap.6) e Isaac (cap.21), y el origen de los moabitas y los ammonitas (19:30-38); los que narran el matrimonio de Isaac (cap.24) y el nacimiento de Esaú y de Jacob (25:1934); los que narran el matrimonio de Jacob (29:15-31) y los hijos que éste tuvo de sus dos esposas (29:31; 30:23; 35:23-27). b) Aprender el significado de los símbolos del Código del parentesco y proceder después a "descifrar" el Diagrama. 2. El modelo de un sistema de parentesco particular o de una parte de él, como por ejemplo el sistema matrimonial o el sistema de descendencia de una sociedad concreta. Es decir, el modelo de la manera típica o ideal en que individuos representativos de esa sociedad o grupos organizados y definidos de la misma (por ejemplo, grupos de descendencia o grupos de alianza) se relacionan entre sí. Por ejemplo: A. El sistema de linajes de los Tiv, según Bochanan; B. El sistema de alianza de los Kariera, según Dumont.

CAPíTULO 2.


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Figura 2.S.A. Diagrama: Linajes y territorios en el sistema segmentario de los Tiv, según P. Bohannan

Figura 2.S.B. Diagrama: Sistemas de alianza de los Arunta. según L. Dumont

En estos dos casos, como en la mayoría de los que el lector encontrará en las monografías etnográficas, los diagramas-modelos son modelos analíticos elaborados

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INTRODUCCI6N HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

por antropólogos sobre la base de información etnográfica acerca de dos cosas distintas que con más frecuencia de la deseable suelen confundirse o mezclarse: los valores indígenas y su conducta real (típica o estadística). Como ellector-estudiante tendrá ocasión de comprobar, una gran parte de las polémicas antropológicas giran en tomo a si los modelos propuestos lo son de la ideología indígena (de cómo los nativos conciben que deben ser y son las cosas), de su conducta típica o de las variaciones estadísticas de ésta. Un creciente número de etnógrafos intenta también recoger y transmitir modelos indígenas o modelos folk, es decir modelos presentes en la sociedad concreta que es objeto de estudio. Tal es el caso, por ejemplo, de los modelos Nuer y Fang de grupos de descendencia, recogidos, respectivamente, por Evans-Pritchard y James Femández.

"Es interesante exponer la forma corno los propios Nuer representan un sistema de linajes. Cuando dibujan en el suelo una serie de linajes emparentados no los presentan, como hacernos nosotros en este capítulo, corno una serie de bifurcaciones de descendencia, corno un árbol de descendencia o como una serie de triángulos de ascendencia, sino como una serie de líneas que parten de un punto común formando ángulos". (Evans-Pritchard, Los Nuer, o.c., p. 221)

Figura 2.6.A. Diagrama: Modelo "[olk" NUER

Metáfora corporal FANO de los grupos corporativos de parentesco (según J. Fernández, BWITI. An Ethnography of the Religious Imagination in Africa, Princeton University Press, p. 89).

Figura 2.6.B. Diagrama: Modelo "folk" Fang de grupos de descendencia

3. Modelos generales de sistemas abstractos de parentesco elaborados por antropólogos sobre la base de rasgos que se consideran comunes a un amplio grupo de sociedades. Por ejemplo, el modelo de un tipo de matrimonio vinculado a un sistema de alianza -el matrimonio con la prima cruzada bilateral- practicado, según Lévi-Strauss, por los Kariera de Australia además de por otras muchas sociedades dentro y fuera de Australia.

CAPfTULO 2.

ELCÓDIGO DEL PARENTESCO:DIAGRAMAS Y SfMBOLOS

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........

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A

Figura 2.7. Diagrama: Modelo de sistema de alianza definido por el matrimonio con la prima cruzada bilateral

4. La terminología de parentesco de una lengua y una cultura dada. Con ese objeto, representar terminologías de parentesco, hemos utilizado ya algunos diagramas y vamos a seguir haciéndolo en el capítulo dedicado a las Terminologías, pese a que muchos antropólogos prefieren otros modos de representar éstas y a que algunos de ellos consideran que representarlas por medio de diagramas genealógicos --como suele hacerse y vamos a hacer por motivos didácticos- induce a serias confusiones y malentendidos teóricos. El lectorestudiante de esta Introducción tendrá que reunir aún algunos conocimientos básicos más para hallarse en condiciones de afrontar esos problemas y discusiones y para poder "leer" e interpretar adecuadamente algunos de los Diagramas que hemos presentado como ejemplos y sobre los que hemos de volver.

APÉNDICE: EL MÉTODO GENEALÓGICO DE RIVERS y LA CRíTICA DE SCHNEIDERA \\LA DOCTRINA DE LA UNIDAD GENEALÓGICA DE LA HUMANIDAD" La historia de la Antropología del Parentesco se inicia con la recopilación e interpretación por Morgan de distintas terminologías para parientes en las más diversas culturas y con la recomendación a los etnógrafos, por parte de Rivers, de que interroguen a los nativos por sus genealogías como un método idóneo para penetrar en el esqueleto de su estructura social y para, simplemente, "hacerles hablar" sobre sí mismos y recopilar datos sobre su cultura, pues al parecer -éso es al menos lo que

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pensaba Rivers- a todo el mundo, en todas las culturas, le gusta hablar sobre su genealogía, contar historias sobre su familia y sus antepasados. David M. Schneider, el crítico más radical a los presupuestos teóricos de la Antropología del Parentesco (que él considera ideológicos y etnocéntricos) bautizó como Dogma de la Unidad Genealógica de la Humanidad la presuposición que

subyace a ese consejo metodológico de Rivers que ha orientado la recolección y recopilación de los datos sobre los que se ha basado la disciplina: ese Dogma presupone que todas las sociedades (todas las agrupaciones de miembros de la especie humana) categorizan simbólicamente y asignan un valor especial a las relaciones genealógicas, concebidas como las relaciones que derivan -de forma directa (literalmente biológica) o indirecta (metafórica)- del proceso humano de procreación. Recogemos a continuación el artículo de Rivers en que propone el método genealógico y canta sus excelencias (publicado en la lejana fecha de 1910) y un fragmento del libro de Schneider, A Critique of the Study of Kinship (1984), en el que se recoge esa crítica. B.l. WH.R. RIVERS, "El método genealógico de investigación antropológica",

The Sociological Review, vol.3, 1910. Recogido en Kinship and Social Organization, The Athlone Press, University of London, 1968. Es de sobra conocido que muchos pueblos conservan largos pedigrís de sus antepasados que se remontan muchas generaciones y a menudo se funden en lo mítico. Lo que quizás no sea tan conocido es que la mayoría de las personas de baja cultura conservan oralmente sus pedigrís durante varias generaciones en todas las líneas colaterales, así que pueden enumerar en forma genealógica a todos los descendientes del bisabuelo o del tatarabuelo y, en consecuencia, conocer a todos y cada uno de los que deberíamos llamar primos segundos o terceros, y a veces sus memorias se remontan aún más atrás. Es este último tipo de genealogía el que se usa en el método que me propongo analizar en estas páginas. Empezaré con el método de reunir los pedigrís que suministran la base de dicho método. El primer punto a tener en cuenta es que, debido a la gran diferencia que hay entre los sistemas de parentesco de los pueblos salvajes y civilizados, lo deseable es utilizar el menor número posible de términos denotativos de parentesco, y es posible obtener pedigrís completos cuando los términos se limitan a los siguientes: padre, madre, hijo o hija (child), marido y esposa. El pequeño pedigrí que se da a modo de muestra (cf. Diagrama de la Figura 2.8.) se obtuvo en Guadalcanal, en las Islas Solomon Orientales, y en este caso empecé la investigación preguntando a mi informante, Kurka o Arthur, el nombre de su padre y de su madre, dejando bien claro que lo que quería saber eran los nombres de sus padres verdaderos y no los de otras personas a las que llamara así en virtud del sistema clasificatoriode parentesco. Cuando hube comprobado que Kulini sólo había tenido una mujer y Kusua sólo un marido, obtuve los nombres de sus hijos por orden de edad y pregunté por los matrimonios e hijos de cada uno. De esta manera se obtuvo el pequeño grupo formado por los descendientes

CAPíTULO 2.


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Figura 2.8. Diagrama

de los padres de Arthur. Al ser Guadalcanal una isla cuyo sistema social se caracteriza por la descendencia matrilineal, Arthur conocía mejor el pedigrí de su madre que el de su padre. Obtuve los nombres de los padres de su madre, comprobando, igual que antes, que ambos se habían casado una sola vez, y después pregunté los nombres de sus hijos y obtuve los matrimonios y los descendientes de cada uno. Arthur era un hombre que había estado ausente una larga temporada, en Queensland, y no podía retroceder más allá de sus abuelos, pero, si hubiese tenido conocimientos más exhaustivos, le habría preguntado por los padres de Sinei y Koniava, y habría obtenido los descendientes de los padres de éstos exactamente de la misma manera, y habría seguido hasta agotar del todo el conocimiento genealógico que de su familia tuviese mi informante. Al reunir los pedigrís se obtienen los descendientes tanto de la línea masculina como de la femenina, pero al escribirlos para utilizarlos a los efectos que han de considerarse en este ensayo, lo mejor es hacer constar en una hoja solamente los descendientes por una línea con referencias cruzadas a otras hojas para los descendientes por la otra línea.? El método exacto de organizar los nombres no es demasiado importante, pero me ha resultado práctico registrar los nombres de los varones en mayúscula y los de las

2 Respecto al método para organizar material genealógico muy abundante, hay que remitir al lector a The Todas, Londres, 1906, y a Reports of the Cambridge Expedition to Torres Straits, vols. V y VI.

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INTRODUCCiÓN HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGrA DEL PARENTESCO

hembras en minúscula, y siempre pongo el nombre del marido a la izquierda del de la esposa. En los matrimonios poligínicos o poliándricos incluyo los nombres de las mujeres o maridos entre corchetes. Un aspecto importantísimo del método es registrar en la medida de lo posible la condición social de cada persona incluida en los pedigrís. Habría que obtener la localidad a la que pertenece cada persona, y a menudo es necesario registrar no solamente el distrito sino también el nombre de algún grupo territorial menor, ya sea aldea o caserío (hamlet). Si el pueblo en cuestión tiene una organización totémica, habría que registrar los nombres del tótem o de los tótems de cada persona, o, si hay clanes nototémicos u otras divisiones sociales, habría que reflejarlos de la misma manera. En el pedigrí muestra de Guadalcanal que presentamos como ejemplo, los nombres que están debajo de los de las personas se refieren a clanes exógamos que probablemente sean de naturaleza totémica.' Al empezar a trabajar en un lugar nuevo viene bien registrar cualquier otro dato relativo a cada persona que pueda tener alguna relevancia social, y después la investigación puede limitarse a aquellos que se vea que son importantes. Con especial cuidado habría que registrar las localidades de quienes, procedentes de otras tribus o lugares, se han casado con miembros de la comunidad. Si existe la adopción, es casi seguro que los hijos adoptados se incluirán entre aquellos que se dan como hijos auténticos a no ser que este aspecto sea objeto de una especial atención, y, en los casos en que sea posible, tanto los padres auténticos como los adoptivos deberían registrarse. Al recopilar así el material para la aplicación del método genealógico a menudo surgen dificultades y fuentes de errores. Una complicación con la que me he topado es la existencia de un tabú para los nombres de los muertos, que a veces sólo puede superarse con dificultad. En mi propia experiencia me he visto obligado, a consecuencia de este tabú, a obtener los pedigrís en secreto y mediante personas que no pertenecen a la familia en cuestión. Otras fuentes de error y confusión son las prácticas de la adopción y del intercambio de nombres, y no cabe duda de que quien intente obtener pedigrís en lugares nuevos puede encontrarse con nuevas fuentes de dificultades. Para que se puedan usar los pedigrís de las maneras que me propongo describir, hay que darse por satisfecho con que son fidedignos. Al reunir los pedigrís de toda una comunidad, habrá mucho solapamiento; habrá personas que pertenezcan a la estirpe paterna de un informante y que estén incluidas en la estirpe materna de otro y entre los antepasados de la mujer de un tercero, y, por tanto, habrá sobradas oportunidades para comprobar los informes de los distintos informantes. Prácticamente en todas las comunidades en las que he trabajado he visto que hay personas con un conocimiento genealógico especial, y conviene hacer el mayor uso posible de ellas. Mi experiencia me dice que es muy peligroso confiar en los hombres jóvenes, que, en casi todas partes, ya no se esfuerzan por aprenderse los pedigrís de boca de sus mayores; en cambio, siempre me he encontrado con que, si se obtienen de estos últi-

3

Véase Journ. Roy. Anth. Inst., 1909, vol. XXXIX, p.156.

CAPíTULO 2.


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mos, los pedigrís son extraordinariamente precisos cuando se someten a la prueba de la coincidencia de diferentes informes y de la coherencia general del registro genealógico completo de la comunidad. Habiendo descrito brevemente el método de registrar los pedigrís, y garantizando la precisión de éstos, estoy en condiciones de pasar a detallar los usos que se les puede dar. Su primera utilidad, y la más evidente, está en la elaboración de los sistemas terminológicos de parentesco. En casi todos los pueblos de cultura inferior, difieren tanto del nuestro que uno corre un grave riesgo de equivocarse si se limita a intentar obtener los equivalentes de nuestros propios términos siguiendo el método habitual de pregunta y respuesta. Mi procedimiento consiste en preguntar a mi informante qué términos asignaría a los distintos miembros de su pedigrí, y, recíprocamente, qué términos le asignarían a él. Así, en el caso del pedigrí de Guadalcanal que he dado a modo de muestra, le pregunté a Arthur cómo llamaba a Tokho, y el término equivalía a "hermano mayor" cuando es un hombre quien habla, mientras que el nombre dado por Tokho a Arthur daba el correspondiente equivalente de "hermano menor". Los términos que se asignaban Vakoi y Arthur el uno al otro daban los equivalentes a, respectivamente, hijo de la hermana y hermano de la madre, y la relación de Komboki con Arthur daba los términos para mujer del hermano de la madre e hijo de la hermana del marido; las demás relaciones por parte de la madre se obtuvieron de la misma manera. Para los nombres de las relaciones por parte del padre se usaría el pedigrí de Kulini, el padre de Arthur. De hecho, sólo con carácter excepcional puede obtenerse un conjunto completo de términos de parentesco a partir de un único pedigrí, pero aun cuando ésto fuera posible no sería aconsejable, puesto que siempre puede ocurrir que haya alguna relación doble, tal vez una por consanguinidad y otra por matrimonio, lo cual puede llevar a error, y yo nunca me quedo del todo satisfecho con un sistema de parentesco si cada una de las relaciones no se ha obtenido a partir de tres pedigrís distintos. Debería obtenerse la siguiente lista de términos de parentesco: Padre Madre Hermano mayor (m.s ..) Hermano mayor Hermana mayor Hermana mayor Hermano del padre Mujer del hermano del padre Hijo del hermano del padre Hermana del padre Marido de la hermana del padre Hijo de la hermana del padre Hermano de la madre Mujer del hermano de la madre

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hijo hija hermano menor (m.s.) hermana menor (m.s.) hermano menor (w.s.) hermana menor (w.s.) hijo del hermano (m.s.) hijo del hermano del marido hijo del hermano (w.s.) hijo del hermano de la esposa hijo de la hermana (m. s.) hijo de la hermana del marido


Hijo del hermano de la madre Hermana de la madre Marido de la hermana de la madre Hijo dela hermana de la madre Padre del padre Madre del padre Padre de la madre Madre de la madre Marido Padre de la esposa Madre de la esposa Padre del marido Madre del marido Hermano de la esposa Hermana de la esposa Hermano del marido Hermana del marido Marido de la hermana de la esposa Esposa del hermano del marido Padres de la esposa del hijo m.s. man speaking (para EGO varón)

hijo de la hermana (m. s.) hijo de la hermana de la esposa hijo del hijo varón SON'S CHILD (m.s.) hijo del hijo varón (w.s.) hijo de la hija (m.s.) hijo de la hija (w.s.) esposa marido de la hija (m.s.) marido de la hija (w.s.) esposa del hijo (m.s.) esposa del hijo (w.s.) marido de la hermana (m. s.) marido de la hermana (w.s.) esposa del hermano (m.s.) esposa del hermano (w.s.)

w.s. woman speaking (para EGO mujer)

Los términos están distribuidos en dos columnas; los que están uno frente a otro son recíprocos, de modo que si Jos términos se obtienen mediante el método genealógico el nombre que un hombre da a un pariente determinado se anotaría en una columna y el nombre que el pariente le da a él se colocaría enfrente. En el caso de muchas relaciones se utilizan dos formas, una para dirigirse a un pariente y otra para hablar de él, y hay que obtener ambas. En muchas partes del mundo las personas de distinto sexo utilizan diferentes términos de parentesco, y los términos también se ven afectados por las edades respectivas de las dos partes de la relación. En la lista se han incluido todas las diferencias importantes según el sexo, especificando si es un hombre (m.s.) o una mujer (w.s.) quien usa el término, pero las distinciones de edad sólo se han reflejado en los casos de hermanos y hermanas. Si, como ocurre a menudo, se distinguen los hermanos mayores y menores del padre, estos términos también deberían obtenerse, y en el caso de otras relaciones habría que investigar distinciones similares. A veces, las distinciones según la edad van aún más lejos, y puede haber un término distintivo para cada miembro de una familia de tres, cuatro, cinco o más miembros. Si se distingue en la nomenclatura entre hijos e hijas, habría que reflejar en cada caso los términos allí donde aparezca en la lista la palabra "hijo". Los términos que se usan para parientes definidos por relaciones de sangre o por matrimonio también se aplican frecuentemente a otros parientes con los que no se puede rastrear este tipo de vínculos. Tengo por costumbre complementar el método genealógico pidiendo una lista de todas las personas a las que un hombre concreto

CAPíTULO 2.


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asigna un término de parentesco. Al analizar esa lista se encontrará por lo general que éstas se distribuyen en cuatro clases: l. Parientes que pueden rastrearse en los pedigrís; 2. Parientes de sangre o por matrimionio que no pueden rastrearse de este modo en los pedigrís disponibles pero que no obstante tienen una base genealógica; así, en relación con el pedigrí de la muestra, Arthur podría decir que llamaba a un hombre nianggu o "el hermano de mi madre", porque era el tasina o "hermano" de Kusua; 3. Parientes que dependen de la común pertenencia a una división social; así, Arthur podría llamar a un hombre kukuanggu o "mi abuelo" porque este último era un hombre Lakwili de la misma genración que Koniava; 4. Parientes que dependen de algún otro vínculo artificial establecido por el usuario del término o incluso por su padre o abuelo, ya que estas relaciones artificales son a veces transmitidas de padre a hijo. Los términos dados en la lista son suficientes para determinar el carácter general de un sistema, pero conviene obtener cierta cantidad de términos para relaciones más distantes, como, por ejemplo, el hermano y la hermana del padre del padre junto con sus hijos y nietos. Entre estos parientes más distantes, la mujer del hijo de la hermana y el marido de la hija de la hermana y sus hijos revisten a veces un interés especial. La siguiente utilidad de los pedígrís está en el estudio de la regulación del matrimonio. Si se recogen los pedigrís de la totalidad de una población, como he podido hacer en varias ocasiones, nos suministran un registro de los matrimonios que han tenido lugar en la comunidad desde, tal vez, hace ciento cincuenta años. Este registro se conserva en la memoria de las personas y mediante él somos capaces de estudiar las leyes que regulan el matrimonio, igual que en una comuinidad civilizada uno puede hacer uso de los registros de una oficina de registros matrimoniales. No sólo podemos ver qué matrimonios han sido permitidos o encarecidos y qué matrimonios han sido prohibidos, sino que además podemos expresar estadísticamente la frecuencia de los distintos tipos. Parece que en muchos pueblos de baja cultura se está produciendo una transición paulatina desde una situación en la que el matrimonio se regula fundamental o completamente por medio de un mecanismo de clanes, fratrías u otros agrupamientos sociales a una en la que la regulación del matrimonio depende de la consanguinidad real, y la naturaleza exacta de la fase de transición de un pueblo dado sólo se puede determinar satisfactoriamente mediante un método concreto como el que aporta el estudio de un registro genealógico. Además, allí donde el matrimonio está regulado fundamentalmente por algún grupo social, el método nos permite descubrir cualesquiera tendencias especiales a casarse entre ellos que tengan las personas de ciertas divisiones, tendencias que quizá no hayan sido advertidas por las personas en cuestión. El método permite el estudio exacto de formas de matrimonio como la poliginia y la poliandria, el levirato y el matrimonio entre primos cruzados. Estas instituciones tienen muchas variantes que escapan fácilmente a la atención si se emplean los métodos de investigación corrientes, pero que resultan completamente claras cuando se deduce en detalle su naturaleza a partir de los pedigrís. Asimismo, el método nos capacita para detectar hasta qué punto se practican, de hecho, las regulaciones matrimoniales de un pueblo, y un estudio de los matrimonios en generaciones sucesivas puede revelar un cambio progresivo en la rigidez con que se ha seguido una regulación determinada. Es, en efecto, posible deducir los problemas más complejos que

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INTRODUCCIÓN HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGrA DEL PARENTESCO

implica la regulación del matrimonio sin haber hecho jamás una pregunta directa sobre la cuestión, si bien no es deseable hacerlo porque uno de los aspectos más interesantes del método genealógico consiste en la comparación de los resultados obtenidos mediante el método genealógico con aquellos derivados de la investigación directa. Si hay discrepancias entre ambos, la investigación de éstos no sólo puede aportar la clave de acceso a nuevos puntos de vista sino arrojar mucha luz sobre las peculiaridades lingüísticas o psicológicas que han sido la causa del malentendido. El pedigrí muestra de Guadalcanal es demasaido pequeño para aportar un buen ejemplo de la aplicación del método, pero cabe observar que en ningún caso se han casado dos personas del mismo clan y que, de un total de ocho matrimonios, cuatro han tenido lugar entre miembros de los clanes Kindapalei y Lakwili, hecho éste que probablemente quede explicado por la existencia del matrimonio entre primos cruzados en esa isla. También aporta un ejemplo de matrimonio con un miembro de otra comunidad, a saber, con un nativo de la isla vecina de Savo, cuyos clanes se corresponden mucho con los de Guadalcanal. La siguiente línea de aplicación del método está en la investigación de las leyes que regulan la descendencia y la herencia de propiedad. Así, en el pedigrí muestra se puede ver que cada persona pertenece al clan de su madre, lo que ilustra la descendencia matrilineal de esta parte de las Islas Solomon. El modo de sucesión de los jefes se puede estudiar con exactitud de este mismo modo, mientras que el método es especialmente importante en el estudio de la herencia de la propiedad. Es posible tomar un trozo de tierra e investigar su historia, quizá desde la época en que fue cultivada por vez primera. Cabe seguir en detalle la historia de sus divisiones y subdivisiones en diversas ocasiones, y un caso de propiedad que podría parecer irremediablemente complicado se vuelve absolutamente sencillo e inteligible a la luz de su historia, y se abre la oportunidad de ver cómo funcionan realmente las leyes relativas a la propiedad, cosa imposible de conseguir a través de un método menos concreto. Otra línea de aplicación que a veces resulta de gran valor está en el estudio de las migraciones. En muchas zonas de Melanesia, en los últimos cincuenta años se está dejando de vivir en la selva para vivir en la costa, y la información aportada por las localidades de generaciones sucesivas puede arrojar luz sobre la naturaleza de esta migración. Los usos que se han abordado hasta ahora tienen que ver con el estudio de la organización social, pero el método también tiene su utilidad para el estudio de la magia y la religión. En la mayoría de los pueblos que he estudiado se ha comprobado que en las ceremonias se asignan funciones muy definidas a personas que guardan ciertas relaciones o bien con el oficiante de la ceremonia o con la persona en cuyo favor se lleva ésta a cabo. A mi juicio, la investigación exacta que permite el método genealógico mostraría que estas funciones vinculadas a la relación de parentesco son mucho más generales de lo que la literatura antropológica de nuestros días nos haría suponer, y, más aún, que los deberes o privilegios de parentesco descubiertos de este modo se pueden definir con mucho más rigor. El método también nos capacita para investigar el ceremonial con un grado de concreción mucho mayor del

CAPíTULO2. ,EL CÓDIGO DEL PARENTESCO:DIAGRAMAS y SíMBOLOS

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que sería posible sin él. Cuando trabajo sobre este tema tengo al lado mi libro de pedigrís, y a medida que voy obteniendo los nombres de los participantes los busco y veo qué relación guardan con el oficiante o con el individuo que es objeto de la ceremonia; al mismo tiempo, está la ventaja de que se convierten para mí en personajes auténticos aunque tal vez no los haya visto nunca, y la investigación sigue adelante de una manera que nos interesa a mí y a mis informantes mucho más que si los personajes del informe fueran X, Y y z. Otro gran grupo de usos que cabe dar al método está en el estudio de muchos problemas que, aun siendo fundamentalmente biológicos, tienen no obstante una gran importancia sociológica. Me refiero a cuestiones como la proporción de los sexos, el tamaño de la familia, el sexo del primogénito, la proporción de niños que crecen y se casan respecto al total de los nacidos y otras cuestiones similares que se pueden estudiar estadísticamente mediante el método genealógico. En los pedigrís contamos con un gran volumen de datos de inmenso valor para el estudio exacto de varios problemas demográficos, pero a este respecto es necesario hacer una advertencia. En mi experiencia, las memorias de la gente son menos fiables en relación con los hijos de generaciones anteriores que han muerto jóvenes o antes del matrimonio que en relación con aquellos que se han casado y han tenido hijos. Es obvio que estos últimos habrán adquirido una importancia social que ha hecho que la conservación de sus nombres sea una cosa natural, mientras que no es tan de esperar que los que han muerto jóvenes o no se han casado se perpetúen de esta manera. Frecuentemente me ha sorprendido que se recuerde a estos últimos tan bien como se los recuerda, pero es indudable que algunos habrán de ser olvidados y que las estadísticas relativas a estos asuntos más biológicos son menos completas que las que tratan de los problemas más estrictamente sociales. Otro uso importantísimo del método es en calidad de ayuda a la Antropología física. A modo de ejemplo, lo mejor que puedo hacer es mencionar el caso de una isla a la que fuimos el año pasado el señor Hocart y yo, en la que hay dos fuentes constantes de entremezcla; en ambos casos, con personas cuyos caracteres físicos son claramente diferentes de los de la masa general de los habitantes. La medición de la población de esta isla con los métodos corrientes difícilmente podía dar un resultado claro, pero mediante el método genealógico conseguimos descubrir a los antepasados inmediatos de cada persona que medimos. Además, la combinación de medición física con el uso del método genealógico aporta mucho material para el estudio de los problemas de la herencia. El método también hace posible deducir de manera muy completa el modo de heredar afecciones como el daltonismo y el albinismo, presentes en proporciones variables en casi todas partes del mundo. Mencionemos brevemente algunas ventajas adicionales del método genealógico. Se puede obtener mucha información relativa a la transmisión de los nombres; en el pedigrí muestra se observará que un niño ha recibido el nombre de su bisabuelo. Asimismo, el nombre de una persona muerta, de una que haya vivido, pongamos por caso, hace un siglo, evocará la historia de la antigua vida del pueblo que, de otro modo, posiblemente no se habría obtenido, y los comentarios casuales que se emiten

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INTRODUCCIÓN HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

en relación con los nombres de los antepasados aportan a menudo valiosas sugerencias para la investigación. Además, la mera colección de nombres aportada por los pedigrís constituye un almacén de material lingüístico que sería de gran valor si no fuera porque nuestro conocimiento de las partes más vivas del lenguaje es demasiado parco para permitir su utilización. Habiendo tratado ya las líneas de investigación más detalladas para las que el método genealógico es útil o esencial, pasaré a sintetizar brevemente algunas de sus ventajas en términos más generales. Lo primero que mencionaría sería su concreción. Todo el que conozca a gente de cultura baja reconocerá la dificultad que rodea al estudio de las cuestiones abstractas, no tanto porque el salvaje no posea ideas abstractas como porque carece de palabras propias para expresarlas, y a la vez no se puede esperar de él que aprecie como es debido los términos abstractos de la lengua de su visitante o de cualquier otra lengua extranjera que sirva de medio de comunicación. El método genealógico permite investigar problemas abstractos sobre una base puramente concreta. Incluso es posible formular a través de él leyes que regulan las vidas de las personas y que probablemente éstas nunca hayan formulado, sin duda no con la claridad y nitidez con que se le presentan a una mente adiestrada por una civilización más compleja. Se evita la infinidad de malentendidos que es probable que surja entre personas de esferas tan dispares, malentendidos que hunden sus raíces en diferencias de perspectiva y en la falta de apreciación por parte de unos y otros de los detalles del lenguaje, ya sea europeo o nativo, que sirve de medio de comunicación. El método no puede eliminar las dificultades que rodean a la interpretación de las condiciones sociales del salvaje por el visitante de otra civilización, pero suministra muchos datos precisos e incuestionables para que sean interpretados. Desde este punto de vista, el método es especialmente útil para aquellos que, como yo, sólo podemos visitar pueblos salvajes o bárbaros durante temporadas relativamente breves, temporadas del todo insuficientes para adquirir ese grado de competencia en el lenguaje nativo que permite utilizarlo como instrumento del intercambio. En estos casos el método es fundamental si se quiere tener alguna esperanza de obtener datos verdaderamente valiosos sobre los aspectos más complejos de la organización social. Mediante el método genealógico es posible, sin conocer la lengua y con intérpretes muy inferiores, deducir con suma precisión sistemas de parentesco tan complicados que los europeos que han pasado toda su vida entre esos pueblos nunca han sido capaces de comprenderlos. No es exagerado afirmar que, en una cuestión como ésta o como la de la regulación del matrimonio, es posible, con este método, obtener un conocimiento más preciso y exacto que el que sin él puede obtener un hombre que ha vivido muchos años entre ese pueblo y ha adquirido todo el conocimiento de la lengua de un pueblo salvaje o bárbaro que puede adquirir un europeo. Otra gran ventaja general del método es que facilita los medios para comprobar la precisiónde los testigos. Entre los salvajes, igual que entre nosotros, hay entre la gente inmensasdiferencias en lo que respecta a la precisión con que pueden informar de una ceremoniao describir la historia de una persona o curso de acontecimientos. El método genealógico aporta un medio asequible para comprobar esta precisión. No me refie-

CAPíTULO2.


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ro solamente a que una persona que recuerde pedigrís con precisión probablemente tenga una memoria precisa para otros asuntos, sino a que el método concreto de investigación que el método genealógico hace posible nos permite detectar el descuido y la inexactitud mucho más fácilmente que con los métodos de investigación más corrientes. No es en absoluto baladí el hecho de que saber que los datos son precisos nos haga sentirnos cómodos en nuestro trabajo, lo cual supone una gran ventaja en las difíciles condiciones, climáticas y de otro tipo, en las que hay que llevar a cabo la mayoría del trabajo antropológico. Además, el método genealógico no sólo nos hace confiar en nuestros testigos sino que tiene un efecto que tal vez tenga la misma importancia, y es que consigue que el salvaje confíe en su interrogador. Todo el mundo conoce el viejo dicho de que la característica principal del salvaje es que te dirá lo que quieras saber. Esto se debe a que se le antoja el modo más fácil de cumplir con una tarea que no le interesa, muchas veces poque no entiende la verdadera naturaleza de las preguntas, pero muchas otras porque creo que se da cuenta de que ni siquiera su interrogador las entiende. Las que al europeo desinformado le parecen las preguntas más simples pueden, de hecho, carecer de una respuesta directa, y no sorprende que el perplejo hijo de la naturaleza adopte el modo más fácil de poner punto final a la cuestión. En mi opinión, el método genealógico pone al investigador europeo al nivel del propio nativo. Es completamente cierto que la gente de baja cultura no conservaría sus pedigrís tan detalladamente como los conserva si no tuvieran una gran importancia práctica en su vida, y la familiaridad del interrogador con el instrumento que utiliza le da al salvaje una confianza y un interés por la investigación que son de una inestimable importancia para recabar información de verdadero valor. Además, la confianza mutua que nace del uso del método genealógico para entender la organización social se extiende a otros sectores de la Antropología, y sus efectos no se limitan meramente a éste. Otro aspecto muy valioso del método genealógico al que ya me he referido es la ayuda que nos proporciona al permitimos entender esos rasgos de la psicología de los salvajes que dotan al trabajo antropológico de sus dificultades. Tengo por costumbre investigar las cuestiones mediante el método genealógico y también mediante el método corriente de pregunta y respuesta. A menudo hay discrepancias, y la investigación de estas discrepancias es muchas veces una valiosa ayuda para entender la idiosincrasia mental que ha causado el malentendido. Para concluir: el método tiene dos ventajas tan importantes que, a mi juicio, bastarían por sí solas para hacer que su uso fuera fundamental aun cuando no tuviese más ventajas. En la actualidad (1910) es casi imposible encontrar un pueblo cuya cultura, creencias y prácticas no estén sufriendo los efectos de la influencia europea, una influencia que ha estado especialmente activa durante los últimos cincuenta años. A mi modo de ver, el mayor mérito del método genealógico es que a menudo nos devuelve a una época anterior al momento en que esa influencia alcanzó a la gente. Puede darnos registros de matrimonio y descendencia y otros aspectos de la organización social de hace ciento cincuenta años, mientras que los acontecimientos de hace un siglo se pueden obtener en abundancia en todas las comunidades con las que he trabajado, y creo

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• que, con el debido cuidado, podrían obtenerse de prácticamente todos los pueblos. Además, el curso de los pedigrís basta a veces por sí solo para demostrar el efecto gradual de las nuevas influencias que han afectado al grupo. El otro mérito preeminente del método es que nos aporta el medio no sólo de obtener información sino de demostrar la verdad de esta información. Hasta hace poco la etnología ha sido una ciencia amateur. Los hechos en los que se ha basado la ciencia han sido recabados por personas carentes en general de capacitación científica, y se han impartido al mundo sin que nada garantice su precisión o su completud. El hecho de que estos registros sean tan buenos es todo un tributo a la veracidad esencial del salvaje, pero cualquiera que haya analizado críticamente los registros de algún pueblo habrá descubierto una enorme diversidad de pruebas, y habrá reconocido que en sí mismos los registros no aportan criterios que le permitan distinguir lo falso de lo verdadero. Mediante el método genealógico se pueden demostrar los hechos de la organización social, de manera que al lector le resulten convincentes, con toda la precisión que cabe en las ciencias biológicas. El método genealógico y otros métodos similares que hagan posible esta demostración contribuirán mucho a situar la etnología a un mismo nivel con otras ciencias. B.2. D.M. SCHNEIDER, A Critique of the Study of Kinship, The University of Michigan Press, 1984. Capítulo 10, "Sorne Fundamental Difficulties in the Study of Kinship", pp. ] 19-126. Voy a pasar ahora a la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad, punto clave de la obra de Scheffler y Lounsbury al igual que lo ha sido de la de Margan, Rivers y casi todos los estudiantes contemporáneos de la cuestión. Esta doctrina se basa en tres supuestos. El primero es que todas las culturas humanas tienen una teoría de la reproducción humana o creencias similares sobre las relaciones biológicas (biological relatednesst), o que todas las sociedades humanas comparten cier-

4 La traducción más literal de esta expresión sería algo así como "modalidad biológica de estar relacionado", perífrasis que suena infernal en castellano. La dificultad para traducir al castellano el neologismo ingés relatedness, abundantemente usado por Schneider y por los antropólogos schneiderianos, proviene de que la raíz semántica del verbo castellano reLacionarproduce un solo sustantivo abstracto, relación, mientras que su sinónimo inglés, to reLate,se sustantiva de tres maneras; reLation, relationship y relatedness. Este último sustantivo (reLatedness), obtenido por sufijación del participio pasivo (reLated: to be reLated) del verbo (to reLate), significa por tanto "condición de estar relacionado". Biological reLatednesssignificaría "condición de estar relacionado biológicamente", political relatedness significaría "condición de estar relacionado políticamente", etc. Algunos antropólogos que han aceptado la crítica de Schneider al carácter etnocéntrico de la categoría de kinship, proponen sustituir el estudio del parentesco por el estudio de las distintas modalidades culturales de relatedness, sin presuponer que el parentesco tenga siempre que ser, necesariamente, una de ellas. En la traducción del texto, para evitar las perífrasis castellanas artificiosas, traduciremos habitualmente reLatedness como reLación y dejaremos, entre paréntesis, la expresión inglesa cuando pensemos que Schneider desea resaltar el matiz semántico citado.

CAPrTULO2.

EL CÓDIGO DEL PARENTESCO:DIAGRAMAS Y SíMBOLOS

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tas condiciones que crean vínculos entre genetrix e hijo/a (child) y entre una pareja procreadora. Para Scheffler y Lounsbury se trata de la teoría de la reproducción profesada por los nativos, con ciertas condiciones añadidas. Para Margan, McLennan y otros era la relación biológica (biological relatedness). Para Malinowski, Goodenough y otros funcionalistas es el vínculo madre-hijo/a y el vínculo entre la mujer que es madre y el hombre que más probabilidades tiene de haber sido el genitor del hijo. El segundo supuesto es que estas categorías definidas genealógicamente, en su significado primario, son comparables entre sí prescindidendo del contexto más amplio de las culturas en que se enmarcan. Una madre es una madre en todo el mundo, aunque las madres varíen en ciertos aspectos secundarios. Y lo mismo ocurre con un padre, un hijo, una hija, un hermano, una hermana. El tercer supuesto es que las diferencias de detalle entre diferentes teorías de la reproducción, entre las creencias concomitantes sobre la modalidad biológica de estar relacionado (ya se trate de una relación a través de la sangre y los huesos, de la sangre a solas, de la carne, la fisonomía, etc.) son claras e importan poco, esto es, no afectan al hecho de que se puede postular una genealogía abstracta que tiene validez para todas las culturas humanas, o, como prefiero decir aquí, para toda la humanidad. El primer supuesto se puede tratar en pocas palabras. Cuando digo "todas las culturas humanas tienen una teoría de la reproducción humana", quiero decir que contamos con una categoría analítica que se corresponde con la categoría cultural a la que llamamos "su teoría folk de la reproducción humana" (o de "la condición de estar biológicamente relacionado"). Si no hay en la cultura nativa que estamos examinando nada que se corresponda con nuestra categoría analítica, nuestra categoría analítica no es aplicable. Pero Scheffler y Lounsbury asumen específicamente que casi todas las culturas, si no todas, tienen una teoría así, y que esta teoría encaja con la definición que ellos hacen de la genealogía. A primera vista parecería que, puesto que la reproducción humana es universal, es probable que todos los pueblos tengan alguna teoría al respecto. Scheffler y Lounsbury piensan que la mayoría incluirá los criterios que ellos estipulan, como por ejemplo las relaciones sexuales, el compartir rasgos físicos y las relaciones indisolubles. El segundo y el tercer supuesto sobre la comparabilidad de sistemas genealógicos debería darnos qué pensar, porque da la impresión de que son incorrectos en dos aspectos importantes. Primero, no se especifica en la definición del parentesco (ya sea la de Rivers, las de uso común desde Rivers o la de Scheffler y Lounsbury) el valor o significación de la teoría folk particular en el seno de la cultura total o incluso en el seno de aquellas partes de la cultura que tienen una relevancia más inmediata. Segundo, a pesar de que la definición de parentesco reconoce que las creencias sobre la reproducción humana pueden diferir significativamente en diversos detalles, hace caso omiso de las diferencias recurriendo a un nivel de generalización en el que todas son equivalentes en tanto que modalidades de relación genealógica tgenealogical relatedness). Estos dos aspectos del supuesto de la comparabilidad del parentesco, al margen del contexto cultural más amplio en el que se enmarca cada uno, guardan una relación

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tan estrecha que deben tratarse a la vez. Lo que se ha pretendido al separarlos es dejar claro desde el principio cuáles son los elementos de la crítica que estoy elevando. Una cosa es que una cultura tenga una teoría de la reproducción. Otra muy distinta es determinar el valor y la importancia de los diferentes elementos de esa teoría en el contexto más amplio de esa cultura así como en el contexto más reducido de la particular teoría de la reproducción. Esto es especialmente relevante para aquellos criterios de la definición de la genealogía que son fundamentales en todas las definiciones del parentesco desde Margan hasta Scheffler y Lounsbury: las relaciones sexuales (sexual intercourse) y la noción de relación biológica o congénita (biologicalor congenital relatedness). Además de ser la cultura Yap el caso concreto que nos ocupa, el lugar que en ella ocupa el coito en la reproducción es también un ejemplo especialmente bueno de este problema. Al hablar de la cultura Yap ya he indicado que, se considere o no que las relaciones sexuales son una condición necesaria para el embarazo, la definición cultural de la relación (relationship) entre citamangen y fak no depende en absoluto de este hecho. Este hecho es en gran medida irrelevante para lo que los Yap consideran que son las condiciones significativas que vinculan (relate) a una persona con otra. Las condiciones significativas se centran en una relación de intercambio en la que la tierra desempeña un papel fundamental. Que el niño reciba un nombre del tabinau es crucial a la hora de definir quién es él o ella en tanto que persona social. Ese nombre, a su vez, vincula (relates) a ese niño con el tabinau en el sentido de un grupo de personas todas ellas relacionadas (related) entre sí mediante diversos vínculos con las mismas parcelas de tierra. A su vez ese nombre sitúa al niño con respecto al thagith al conmemorar el nombre de alguien que ya ha estado vinculado (related) a esa tierra, afirmando así la relación (relationship) del niño con la tierra. El hecho de que haya una relación biológica (biological relationship) con la madre tiene cierta importancia, como ya he indicado. Aquí la relación no consiste tanto en ser como en hacer, y no es una relación de intercambio sino de compartir. En la relación madre-hijo imother-child relationship) el hecho de la relación biológica (biological relatedness) es importante, pero su importancia particular, la magnitud de su valor y el significado o relevancia específicos que tiene no se explican lo suficiente tan sólo por el enunciado general de importante vs. no importante, valorado vs. no valorado. Hay que estipular la serie precisa de significados, qué relación guardan entre sí y con su posición evaluativa en el contexto total. Hice esto mismo hasta cierto punto en otro lugar (Schneider, 1962) y no es necesario que repita aquí los detalles. Cuando cambió la creencia y el coito se consideró una condición necesaria aunque en absoluto suficiente para el embarazo, se utilizó la imagen del hombre que planta una semilla en el jardín que es su mujer, lo cual suponía trabajo, y su mujer nutría a la semilla mientras crecía como en un jardín. y bien, de todas las imágenes que podrían haber creado los Yap, derivadas de los españoles, alemanes, japoneses o americanos que ocuparon la isla, les impusieron sus lenguas y sus costumbres, escuelas y maestros, ¿diremos que fue una mera casualidad sin importancia el que la ima-

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gen que usan los Yap implique tanto al trabajo como a la tierra en una relación productiva? ¿Sería demasiado decir que esta imagen estaba sobredeterminada por algo en lo que ya hemos insistido, el gran valor que dan los Yap al trabajo, a la tierra, al cultivo y desarrollo de alimentos procedentes de esa tierra y a la minuciosa ramificación de significados de todas estas cosas? Creo que no. La imagen no es la de la mujer con el feto en brazos y el hombre alimentándolo mediante una inyección regular de semen. No es una creencia que diga que el hombre y la mujer crean conjuntamente al niño, con partes de sus cuerpos (sangre y semen), y que lo único que necesitan es la bendición de Dios para que este acontecimiento natural tenga lugar. No sólo apenas ha cambiado nada desde la época anterior a que el coito se considerase irrelevante hasta la época en que se consideraba relevante, sino que, en estos importantes aspectos, los símbolos arquetípicos o las imágenes más valoradas en la cultura Yap se han mantenido y se han aplicado a la nueva concepción. Tras más de cincuenta años de implacable presión española, alemana, japonesa y americana para que renunciasen a su sistema entero de creencias, hicieron una concesión simbólica. Pero pervirtieron la nueva idea con el fin de mantenerla dentro del esquema de sus viejos significados y significaciones. Aquí he intentado subrayar dos cosas, pero las he refundido en una sola. Una es que en la definición de parentesco de Scheffler y Lounsbury, así como en la tradicional (de Rivers en adelante), los criterios definitorios simplemente se estipulan en términos de un esquema presente/ausente; se asume el valor, se asume que es positivo y se asume que es universalmente el mismo. A esto lo he llamado Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad. En segundo lugar, que no hay cabida para el significado en el sentido de significación, de con qué se relaciona y qué lugar ocupa, central o periférico, respecto al esquema más amplio de las cosas. Esto es, he separado el valor del significado y la significación, lo cual es muy arbitrario y aquí se justifica sólo por mor de la exposición. No hace falta discutir si habría que mantener separados, como cuestión de principio, el valor y el significado. Es suficiente afirmar, como he hecho, que, sencillamente, no basta con limitarse a decir que el parentesco es genealogía y se define por la presencia de ciertos criterios como en la definición de Scheffler y Lounsbury. Antes de 1948, los Yap no decían esto. Después de 1948, lo decían. Pero ¿le conceden algún valor? ¿Qué significación le dan? ¿Qué quiere decir para ellos? He sugerido que la respuesta a todas estas preguntas es "¡Muy poco!" Además, cuando reconocen la relación entre coito y embarazo, lo hacen en sus propios términos, con imágenes que significan algo para ellos y que de hecho destruyen el significado que esa relación tiene para los europeos que se la dieron y que analizan "su sistema de parentesco" . Pero la cuestión es más general, no sólo de los Yap. Desde Rivers a Scheffler y Lounsbury, se asume sencillamente que para todos los seres humanos, para todas las culturas, la relación genealógica (genealogical relatedness) -se defina como se defina- tiene valor y tiene significación; y no meramente en passant, sino como valor central con una extraordinaria significación. Esto es, ha prevalecido la Doctrina de la

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Unidad Genealógica de la Humanidad. Si no, ¿cómo podría uno creer en una sociedad basada en el parentesco? ¿Cómo podría uno creer que el lenguaje del parentesco es tan importante para tantas sociedades no europeas? Y sin embargo, ¿dónde, en la literatura contemporánea, se encuentra uno una discusión seria o extensa del valor y la significación de la relación biológica o genealógica (biological or genealogical relationship), o la pregunta de "¿Qué valor tiene la relación biológica (biological relatedness) para este pueblo concreto?"? Lo único de que disponemos en el período más reciente es el reconocimiento de que diferentes pueblos tienen diferentes creencias respecto a cómo se hacen los niños, creencias que dan cuenta, con la sencilla frase de Scheffier, "del hecho de que las mujeres paren a los niños". Se asume que es evidente por sí mismo que esta relación, de nacimiento o de sangre o de relación biológica (biological relatedness), o procedente de la reproducción, tiene un gran valor, una gran significación; que es, dicho brevemente, privilegiada. A veces me veía obligado a adivinar por qué se suponía semejante cosa, ya que la literatura o guarda silencio o es casi incoherente en lo relativo a estas cuestiones. Podría seguir con más ejemplos. Los Trobriand son un ejemplo importante que viene al caso. Concedamos que los Trobriand creen que el coito es necesario para el embarazo. Tanto si lo saben en lo más profundo de su corazón o en lo más profundo de su inconsciente, el hecho es que lo saben. Lo que dicen de hacer un bebé abriendo el conducto y cerrando después el cuello del útero para que no salga la sangre -todo esto puede considerarse como dado. ¿Y qué? ¿Es esto lo que relaciona al "padre" Trobriand con su hijo de manera que la relación de amor prescrita normativamente (el "amor del padre" que tan radicalmente contrasta Malinowski con el "derecho de la madre") se pueda entonces vincular a lo que parece que la cultura Trobriand considera un "hecho" intrascendente y sin significado? (Recuérdese que para Scheffier y Lounsbury la relación genealógica [genealogical relationship] es por definición previa a la relación social.) Yo, por mi parte, no consigo verlo. ¿Asignan los Trobriand al hecho de que el padre abra el conducto una significación tan crucial que puede servir de lenguaje para las relaciones políticas, económicas, religiosas y de cualquier otro tipo? Lo dudo. ¿Cómo se relaciona el hecho de que un hijo tenga la obligación de chupar la carne podrida de los huesos de su "padre" muerto con el hecho de que su "padre" abriese el conducto o cerrase el cuello del útero de su madre? En ningún lugar se nos explica; ni lo explica Malinowski ni lo explican Scheffier y Lounsbury, Pero en las concepciones europeas del parentesco el hecho de que el padre "crease" al hijo y de que tengan la misma carne y la misma sangre cuadra directa y explícitamente con un enorme abanico de obligaciones entre ellos. Se aduce como la razón por la que el hijo debe a su padre obediencia, amor y lealtad, y se duplica en la relación entre el hombre y la Deidad que lo creó. La mera existencia de una teoría de la reproducción no basta para crear una relación de parentesco tal y como ésta ha sido definida a los efectos de la primera descripción. Si en el proceso de reproducción se crea un vínculo, el vínculo tendrá que ser culturalmente significativo si es que ha de tener alguna importancia. Es más, si tiene alguna importancia, la pregunta es: "¿Para qué tiene importancia?" ¿Cuál es su significación? Esto equivale a decir que el significado y el valor no se pueden omi-

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ELCÓDIGO DEL PARENTESCO:DIAGRAMAS y SíMBOLOS

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tir de ninguna definición del parentesco. El hecho de que se hayan omitido sistemáticamente es un serio defecto de esas definiciones y de todo el trabajo que se ha basado en ellas. Habiendo incorporado al problema la cuestión del valor y el significado, nos vemos forzados a regresar al supuesto que se viene aceptando desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días, la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad. Para los contemporáneos de Morgan, la genealogía estipulaba una relación biológica (biological relatedness) real; desde Durkheim, Van Gennep, N.W.Thomas y Rivers en adelante, estipulaba la relación biológica real o putativa tal y como la confirmaba o la sancionaba la convención social. Para Scheffler y Lounsbury la relación genealógica (genealogical relationship) es constante en todas las culturas; lo que pasa es que cada cultura tiene un modo diferente de definir la paternidad y maternidad (parenthood) y todas las relaciones genealógicas (genealogical relations) que de ella se derivan. Nos vemos obligados a asumir que la genealogía para los Yap es comparable a la genealogía para los americanos, que es la misma que cualquier otra genealogía del mundo siempre y cuando la teoría folk de esa cultura reúna las condiciones establecidas por la definición de Scheffler y Lounsbury. ¿Son iguales todas las genealogías? Antes, al decir que eso es lo que se afirma, reflejé la sabiduría tradicional. Ahora es evidente que no todas las genealogías son iguales, y esto se debe a dos buenas razones. Una es que los rasgos definitorios de la genealogía se pueden valorar de diversas formas y tienen diferentes significados o significación en diferentes culturas. La otra es que cuando la naturaleza y el contenido de la relación genealógica se toman en consideración -y se sabe que difieren de una cultura a otra-, el supuesto de la equivalencia de la relación padre-hijo queda seriamente en entredicho. Si el rojo, el amarillo, el azul y demás son colores, y si los colores son aquellos segmentos del espectro de longitudes de onda visibles para el ojo humano, entonces podemos hablar del modo en que se clasifican diferentes colores y se segmenta el espectro total. Se ha establecido un conjunto de estándares en fichas cromáticas Munsell, que se pueden enseñar a personas de diferentes culturas para que las agrupen en términos de sus esquemas para clasificar los colores. En esta formulación del estándar se asume implícitamente que todo valor y toda significación son constantes, a pesar de que varíen los sistemas para la clasificación del color. ¿Acaso no ocurre lo mismo con la genealogía? Se pueden especificar todos los tipos de parentesco concebibles, eliminando los márgenes exteriores por estar fuera de toda duda, y podemos preguntar de cada cultura: "¿Cómo divide el espacio genealógico?", igual que preguntamos: "¿Cómo divide el espectro de colores?" Es posible, incluso probable, que los hechos de la relación genética (gene tic relationship), como el color, sean iguales a lo largo y ancho del mundo y puedan definirse en términos precisos, científicamente establecidos. Se pueden especificar distintos grados de relación genética con respecto a los antepasados y a los descendientes. A este respecto, una genealogía que de hecho es una afirmación de relación genética, o incluso una afmnación que tiene muchas probabilidades de estar lo más cerca posible

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de las relaciones genéticas reales, se puede considerar como equivalente a las longitudes de onda que definen el espectro cromático. Pero Bames, en 1964, dejó bien claro, si es que no estaba ya bien claro, que había una diferencia radical entre las relaciones genéticas (gentic relations) tal y como vienen definidas por los criterios de la "ciencia" y los que se considera culturalmente que son sistemas de parentesco. Ni siquiera Scheffler y Lounsbury optan por las relaciones genéticas como criterio para la relación genealógica. Optan por la teoría folk local de la reproducción. Aunque cabe definir simplemente el color en términos de longitudes de onda, la genealogía no puede definirse simplemente en los términos que sugieren Scheffler y Lounsbury. La razón es que las diferentes teorías de la relación entre el "padre" (parent) y el "hijo" (child) no son comparables de la misma manera en que se supone que lo es el color. Las variaciones de valor y significación no forman parte del espectro de las longitudes de onda, pero son una parte inalienable del esquema genealógico culturalmente definido. Al menos en ese nivel no sólo hay que mostrar que dos culturas diferentes postulan una relación entre padre e hijo, sino que además su valor y su significación son los mismos. La idea de que en cierto nivel uno puede separar un sistema genealógico de las diversas teorías folk de la reproducción se basa en la Doctrina de la Unidad Genealógica de la Humanidad, la tesis de que en un nivel todas las genealogías son iguales entre sí o se pueden abordar como si tratasen de la misma cosa y fueran por tanto comparables. En la medida en que una relación se basa en una relación con la tierra en una cultura, y en la suposición de que un hombre fue uno de los creadores del niño en otra, y en que no tuvo una relación directa con el ser del niño en una tercera, no parece que todas las genealogías puedan ser iguales entre sí. Si todos los colores consisten en ondas percibidas por el ojo y mensurables con espectroscopios, no todas las genealogías consisten en la misma cosa y no hay "genealoscopios". Cabe aducir que al incluir la especificación del valor y significado concretos en la definición de la genealogía hemos destruido el estándar que permite el tipo de análisis comparativo de diferentes culturas que constituye una de las tareas fundamentales del antropólogo. Así es; no admite discusión. Pero de la misma manera cabe decir que invalidar un modo de comparación falso y engañoso impedirá que la Antropología llegue a innumerables conclusiones falsas y que los antropólogos sigan con problemas cuya falsedad es demostrable. Debemos volver a la segunda parte de este libro, en la que aceptábamos la genealogía y las definiciones tradicionales del parentesco e intentábamos entender por qué o con qué fundamento cabía sostener que muchas, si no todas, las sociedades no europeas se basan en el parentesco; cuál podría ser el contenido del parentesco; cómo cabría imaginar que el parentesco pudiera ser un lenguaje en cuyos términos se expresasen la política, la economía, la religión y todo tipo de cosas. El supuesto implícito en todas estas discusiones era que la genealogía es igual en todas partes del mundo, al menos en algún nivel, que el parentesco significa lo mismo en todas y cada una de las culturas, que el parentesco tiene la misma significación en todas las cul-

CAPíTULO 2.


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turas. Lo que he defendido es que en general estas afirmaciones son a todas luces falsas, y he intentado demostrar que es falso en el caso concreto de los Yap. Por consiguiente, debo insistir en que la primera descripción es incorrecta en tanto que no ha conseguido especificar el valor y el significado del parentesco. Simplemente asumía que el valor era de cierta cualidad y magnitud y que su significado era evidente por sí mismo. Una mirada atenta al material mostraba que el valor particular que se suponía que tenía el parentesco, según la definición tradicional del parentesco, se juzgaba incorrectamente, y que el significado que tradicionalmente se le suponía al parentesco también estaba equivocado. El interesantísimo dato de que los Yap cambiaron su creencia sobre el papel del coito ha sido extremadamente iluminador en este análisis. Mostraba que la creencia en que las relaciones sexuales son una condición necesaria, aunque no suficiente, para el embarazo (en contra de la idea tan extendida a mediados y finales del siglo XIX y comienzos del XX) no era necesariamente importante como rasgo definitorio del parentesco; más importante era la cuestión del valor y la significación de las relaciones sexuales en relación con el embarazo.

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CAPITULO 3 Parentesco, descendencia y residencia

l. PARENTESCO Y DESCENDENCIA

"En los escritos de los primeros antropólogos está implícita la idea de que las reglas de una sociedad relativas a los derechos de propiedad sobre los hijos y al reclutamiento para grupos de parentesco son un reflejo directo de la forma de organización familiar. La forma de organización familiar de una sociedad, a su vez, se concibe como un reflejo directo de la concepción de sus miembros acerca de la paternidad y la maternidad (especialmente de la primera); y esta concepción se asume que depende de lo que los miembros de la sociedad comprenden acerca de los hechos biológicos de la procreación. Los antropólogos utilizaron el término 'descendencia' para referirse a teorías del parentesco biológico, a formas de organización familiar, a reglas de reclutamiento a grupos de parentesco, y a reglas de sucesión a cargos políticos y a títulos sociales y de propiedad, como si todas ellas fueran necesariamente reflejos de lo mismo. Y ciertamente lo eran en gran medida, por supuesto, en la ley y en la ideología folk Euro-Americanas. Pero no hay ninguna razón natural lógica por la que deban ser concebidas de ese modo, y muchos otros pueblos en el mundo las tratan de forma independiente". (Goodenough 1968: 39)

En el Capítulo 1 vimos cómo, para Murdock, hay dos modos de hacer culturalmente manejable y socialmente útil el infinito número de parientes n-arios resultante del entrelazamiento de familias elementales: l. La clasificación, por las terminologías de parentesco, del elevado número de tipos de parientes en un número reducido de categorías y términos de parentesco.

CAPíTULO 3.

PARENTESCO,DESCENDENCIA Y RESIDENCIA

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2. La formación, con distintas funciones sociales, de grupos de parentesco, teniendo en cuenta algunas, pero no todas, las relaciones de parentesco (teniendo en cuenta, especialmente -aunque no exclusivamente-, las relaciones de descendencia). Para comprender los distintos modos en que una u otra de las relaciones de parentesco son utilizadas en las distintas culturas y sociedades para formar distintos tipos de grupos con distintas tareas es conveniente empezar por reflexionar sobre algunas importantes características y propiedades de esas relaciones, especialmente de la relación de descendencia. Si el lector contempla algunos de los gráficos que hemos estudiado hasta ahora no le costará imaginar las líneas que se entrelazan para configurar redes de parientes (líneas que representan las relaciones de parentesco entre los individuos que unen) como vías de comunicación, como conductos o "tuberías" a través de las cuales circulan o se comunican entre los individuos así conectados distintas clases de "cosas": genes, caracteres físicos, afectos, sentimientos, conductas, nombres, títulos, rango, estatus social, derechos y deberes, bienes muebles, bienes inmuebles, etc. Así por ejemplo, en el Diagrama de la Figura 2A.B, que muestra una parte del "árbol" genealógico de la Casa Real Española, pueden verse las líneas que trazan las relaciones de parentesco entre sus miembros como "ramas" por cuyo interior circula "savia" de distinto tipo; a través de esos conductos se transmiten de una generación a otra bienes, títulos nobiliarios (Príncipe de Asturias, Duque de Segovia, Conde de Barcelona, etc.), el derecho dinástico a la Corona de España, los genes responsables de la hemofilia, etc. Y esas "cosas" diferentes se transmiten por diferentes caminos o líneas: el gen de la hemofilia, por ejemplo, se transmite por vía femenina pero sólo se manifiesta como enfermedad en los descendientes varones; los títulos nobiliarios y el patrimonio económico se reparten desigualitariamente entre todos los descendientes de ambos sexos; el derecho dinástico a la Corona, al estatus de Rey -reconocido o no por la legislación del Estado en el que se aspira a reinar- se transmite a un solo individuo en cada generación siguiendo una línea que privilegia a los varones sobre las mujeres ya los nacidos antes sobre los nacidos después (D. Juan de Borbón, por ejemplo, sexto hijo de Alfonso XIII, sólo heredó el derecho dinástico a la Corona de España porque el primogénito, Alfonso, era hemofílico, el segundo-génito, Jaime, era sordomudo, la tercera, Beatriz, era mujer, el cuarto nació muerto y la quinta, María Cristina, nació hembra); y algunas cosas importantes, como la Jefatura del Estado -que el dictador Francisco Franco transmitió directamente a Juan Carlos 1no circulan por conductos de parentesco o descendencia sino por vías sucesorias distintas, pese a que Franco -al casar a su nieta Carmen con Alfonso, hijo de Jaime de Borbón y Duque de Cádiz- se convirtió en pariente afín de parte de la descendencia de Alfonso XIII (exactamente en FBSWMF del Rey Juan Carlos). Esta visión metafórica de las relaciones de parentesco como un sistema de comunicación, que contempla la red genealógica como una mera "forma" por cuyo interior pueden circular como "contenido" entidades de distinto género (biológico, afectivo, jurídico, económico, etc.), está incrustada en multitud de expresiones del

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lenguaje ordinario con que los hablantes del inglés o del castellano nos referimos a diversos aspectos de ese ámbito de la experiencia humana. Hablamos, por ejemplo, de la transmisión de "la sangre", de los genes y de los caracteres físicos y psíquicos de los padres a los hijos, de los inquebrantables vínculos afectivos y sentimentales que anudan esos lazos "de sangre", de la transferencia de derechos entre parientes, del traspaso de nombre, títulos o bienes; hablamos de sucesión, de herencia y de descendencia como si hubiera "algo" variable que, al descender por los conductos de la red del parentesco, permitiera a los descendientes suceder o heredar a los ascendientes o antecesores. Pese a los tempranos y perdurables intentos antropológicos de introducir claridad y precisión en los usos técnicos de términos como "descendencia", "sucesión" y "herencia", muchas de las connotaciones de los mismos más arriba evocadas no han dejado de estar presentes en muchos autores, produciendo más de un malentendido y más de una polémica. Por eso me ha parecido necesario, antes de entrar en las definiciones antropológicas de esos términos y en las disputas teóricas en tomo a esas definiciones, reflexionar un poco sobre sus usos ordinarios en castellano, empezando por un problema de traducción que ha venido a incrementar la confusión de los lectores y antropólogos españoles.

1.1. Sobre la traducción castellana de descent, descent graups y filia tia n La teoría antropológica de los descent groups fue elaborada por antropólogos anglosajones y expuesta en inglés, siendo posteriormente traducida al francés y al castellano. En la amplia diversidad de textos de antropólogos ingleses o norteamericanos traducidos al castellano, así como en las propias obras de los antropólogos españoles, el término inglés "descent" aparece vertido unas veces como "descendencia" y otras como "filiación", y correlativamente los descent groups se convierten unas veces en grupos de descendencia y otras en grupos de filiación; en los últimos lustros, la preferencia por filiación y grupos de filiación es prácticamente unánime entre los antropólogos españoles. Sin embargo, como vamos a ver a continuación, no hay ningún motivo lingüístico ni teórico o técnico que justifique esa traducción de "descent" como "filiación" y esa preferencia por denominar "grupos de filiación" a lo que los antropólogos de habla inglesa denominaron "descent groups". Por lo que se refiere a las traducciones castellanas de textos antropológicos escritos en inglés, hay de todo en el mercado editorial. Un breve recorrido, en modo alguno exhaustivo, por algunas de las Introducciones a la Antropología publicadas en España, parece mostrar que las primeras traducciones (por ejemplo, Ralph Linton, Estudio del Hombre, FCE, Mexico, 1942, 1 ed. ingl. 1936; John Beattie, Otras Culturas, FCE, México, 1972, 1 ed. ingl. 1964; Lucy Mair, Introducción a la Antro3

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CAPíTULO 3.

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pología social, Alianza Editorial, Madrid, 1973, 1 ed. ingl. 1965) traducen de modo unánime descent como "descendencia", descent group como "grupo de descendencia" y filiation como "filiación", mientras que las más recientes, realizadas o revisadas por antropólogos españoles tras la institucionalización académica de la disciplina en nuestro pais (por ejemplo, Marvin Harris, Introducción a la Antropología General, Alianza Universidad, Madrid, 1981, 1a ed. ingl. 1961; Conrad Phillip Kotak, Antropología. Una exploración de la diversidad humana, McGraw-Hill, 1994), así como también las obras sobre parentesco traducidas en la Biblioteca Anagrama de Antropología, se inclinan por traducir filiation como "descendencia", descent como "filiación" y descent groups como "grupos de filiación", aunque sigue habiendo alguna excepción, como la Introducción a la Antropología Cultural de Paul Bohannan titulada Para raros nosotros (Ed. Akal, Madrid, 1996, la ed. ingl. 1992) que continúa fiel a la traducción de descent como "descendencia". 8

En la traducción del citado libro de Marvin Harris, una nota del traductor al comienzo del "Capítulo 15: Parentesco, Residencia y Filiación" explica [sic] que: "Los antropólogos sociales británicos restringen el término 'filiación' [descent] a las relaciones que se extienden más allá de dos generaciones y emplean el término 'descendencia' [filiation] para designar las relaciones de filiación dentro de la familia nuclear (Fortes, 1969)".

Casi diez años antes, se podía leer en la traducción del libro de Lucy Mair citado más arriba: "Los antropólogos no han alcanzado entera unanimidad en cuanto a la aplicación de los términos descendencia y grupo de descendencia. Fortes ha hecho hincapié en la distinción entre descendencia y filiación. Según este autor, la relación de una persona con sus padres es la filiación, y sólo deberá llamarse descendencia a la relación con sus antecesores no inmediatos. En este sentido, la línea de antecesores se inicia con los abuelos, coincidiendo con el uso popular de la palabra abuelos para referirse a los ascendientes en general. Por lo demás, y sobre esto insiste también Leach, carece de sentido hablar de descendencia a menos que se refiera uno a la relación que sigue la dirección coherente que hemos descrito como línea. y una línea sólo puede trazarse a través de los progenitores de un solo sexo; si se siguiera la ascendencia tomando al padre en una generación y a la madre en otra, no habría línea que valiese (aunque no todos los antropólogos están dispuestos a aceptar esta restricción en el uso de una palabra cotidiana). Rivers dijo, al ofrecer en 1907 a la British Association un conjunto de definiciones de términos utilizados en el estudio del parentesco, que debería entenderse por grupo de descendencia un grupo que reclutara automáticamente a los individuos al nacer; cuando se puede elegir la rama progenitora a la que se pertenece, no existen grupos definidos que mantengan con claridad su distinción a través del tiempo. Esta última situación no tiene nada de imposible ni inconveniente, y muchas sociedades están organizadas de este modo. Pero, como dijo Rivers y como dicen en la actualidad los antropólogos de Cambridge, sólo un grupo definido que recluta sus miembros por nacimiento de acuerdo con un principio reconocido puede llamarse con exactitud grupo de descendencia, siendo el principio unilineal el único principio que puede reconocerse" (pp.79-80).

Lo que en 1965 escribía Lucy Mair sigue siendo cierto: los antropólogos que escriben en inglés siguen sin alcanzar "entera unanimidad en cuanto a la aplicación

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de los términos deseent y descent group". Esa falta de unanimidad remite a divergencias teóricas y esas diferencias dificultan una adecuada comprensión y evaluación de la llamada teoría de linajes. Cabe entonces preguntarse: ¿hay algún motivo lingüístico o teórico para hacerle aún más difícil esa comprensión y evaluación al estudiante español de Antropología traduciendo deseent como "filiación" y filiation como "descendencia"? Cualquier Diccionario Inglés-Español que se consulte dará "filiación" como primer equivalente castellano de la palabra inglesafiliation (de uso menos frecuente, al parecer, en inglés ordinario que en castellano) y el American Heritage Dictionary of the English Language ofrece como la principal acepción de filiation la siguiente: "I.a. La condición o hecho de ser el hijo (ehild) de un cierto padre (parent); b. Ley. Determinación judicial de paternidad". De modo similar, "Condición de hijo [de unos padres determinados]" es también la principal acepción que el Diccionario del español actual, de Seco, Andrés y Ramos (Ed. Aguilar) da de la palabra castellana filiación. Nada parece, por tanto, más natural que traducir filiation como "filiación". Los Diccionarios Inglés-Español ofrecen dos grupos principales de equivalentes castellanos de la palabra inglesa deseent: un grupo con significado físico, espacial C'descenso", "bajada", "descendimiento", "declive") y otro grupo con significado genealógico ("descendencia", "ascendencia", "alcurnia", "origen", "posteridad", "sucesión"). El American Heritage Dictionary ofrece las siguientes acepciones principales de deseent: "1. El acto de descender o un caso de descenso; 2. Un camino hacia abajo; 3. Una rampa o pendiente descendente; 4.a. Derivación hereditaria; linaje: a person of Afriean deseent; b. Una generación de un linaje específico; 5.a. El hecho o proceso de provenir o derivar de una fuente; b. Desarrollo en forma o estructura durante la transmisión a partir de una fuente original; 6. Ley. Transferencia de propiedad mediante herencia; 7. Un descenso o declive, por ejemplo en estatus o nivel". Y el Diccionario del español actual ofrece las siguientes acepciones de descendencia: "1. Hecho de descender; 2. Conjunto de descendientes". Nada parece, por tanto, más natural que traducir deseen! como "descendencia". Hay sin embargo pequeñas diferencias semánticas entre descent y "descendencia". La pareja inglesa de opuestos "descent vs. aseent", como la pareja castellana "descendencia vs. ascendencia", deriva su significado primario, físico-espacial, de la oposición semántica entre los verbos deseend ("descender", "bajar") y aseend C'ascender", "subir"), pero algunas de las extensiones metafóricas al campo del parentesco del significado de algunos de sus derivados siguen, en inglés y en castellano, carninas divergentes que producen lo que los traductores llaman "falsos amigos". Un "descendiente" de EGO (alguien que desciende o proviene de EGO) sería en inglés su descendant o deseendent, pero a un antepasado de EGO (a alguien de quien EGO desciende) es menos frecuente llamarle en castellano su "ascendiente" que llamarle en inglés su ascendant o aseendent, quizá porque "ascendiente" se usa más en castellano con el significado de "influjo" (en inglés aseendaney). Sin embargo, el sustantivo inglés aseent ("subida") limita por lo general su significado al ámbito espacial ("ascenso", "ascensión") y no suele extenderlo -como el castellano

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"ascendencia"- al campo del parentesco, lo cual permite que deseent ("bajada", "descenso"), al extender su significado al espacio genealógico, no sólo cubra la "descendencia" (la posteridad) sino también lo que en castellano llamaríamos la "ascendencia" (los antepasados) e incluso la "alcurnia" o el "origen". Por eso pudo Darwin titular su obra sobre los antepasados primates de la especie humana The Deseent of Man (correctamente traducido como El Origen del Hombre) y por eso una persona "o! lrish descent" es una persona "de ascendencia irlandesa". Con ese matiz distintivo, el término castellano "descendencia" tiene, en el habla común y en los textos legales, los mismos significados que el término inglés deseent, lo cual parece recomendar, en principio, traducir el uno por el otro. Además, aunque en inglés común es correcto y más o menos habitual decir que un hijo deseends de sus padres y tiene por tanto con ellos una relación de deseent (como es asimismo correcto y más o menos habitual, en castellano común, decir que un hijo desciende de sus padres y tiene por tanto con ellos una relación de descendencia) de tal forma que con un mismo término (deseent) pueden los ingleses referirse a la relación de un hijo con sus padres y a la relación de un hijo con los padres de sus padres, con los padres de éstos y así sucesivamente con todos sus antepasados, cuando el antropólogo Meyer Fortes quiso designar con un término inglés diferente y específico la relación de un hijo con sus padres, halló en la prosa jurídica inglesa un término poco usado en el habla común pero de significado inequívoco:filiation (derivado del latín "filius" = hijo). El término castellano "filiación" tiene exactamente el mismo significado y aproximadamente las mismas características de uso (predominantemente administrativo y formal) que el término inglés filiation, por lo cual, si nos atenemos a los usos lingüísticos habituales en inglés y en castellano, nada parece más lógico y natural que traducir deseent por "descendencia", filiation por "filiación" y deseent groups por "grupos de descendencia". Ya que no una razón semántica, ¿hay quizás alguna razón teórica o técnica para, en virtud de su uso especializado por los antropólogos, invertir esa traducción lógica y natural y pasar a traducir deseent como "filiación", filiation como "descendencia" y deseent groups como "grupos de filiación"? En Filiation andAffiliation (Westview Press, 2(01) Harold W. Shefler recoge dos sentidos principales del término inglés deseent en Antropología antes de que Rivers intentara, con escaso éxito, definir para siempre su uso: "En los textos legales y antropológicos del siglo XIX, deseent era ampliamente (aunque no exclusivamente) usado en su sentido inglés más general y ordinario de 'movimiento hacia abajo' para hablar de la asignación, sobre la base de la conexión genealógica, de posiciones sociales y de los derechos y deberes asociados a ellas. Virtualmente, todas esas posiciones se representaban como descendiendo 'de una generación a la siguiente' o como siendo transmitidas de una persona a otra, por ejemplo del padre o madre al hijo o hija. Deseent y transmission se usaban con frecuecia como más o menos sinónimos ...Otro modo en que deseent era y es todavía ampliamente usado en textos legales y antropológicos, así como en inglés común (consiste en) hablar acerca de conexión -o parentesco sin más (kinship itselj)- genealógica ascendente. Decimos, por ejemplo que una persona desciende de o está relacionada por descendencia (by deseent) con otra o que dos perso-

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nas están relacionadas por descendencia común (by eommon deseent) con una tercera persona. El concepto popular occidental que subyace a este uso de deseent es, por supuesto, la idea de que la carne y la sangre de una persona se derivan de la carne y la sangre de sus padres; la carne y la sangre descienden o 'caen hacia abajo' desde ambos padres hasta dicha persona y descienden, a su vez, a través de sus padres, de los padres de éstos, y así sucesivamente. Estar 'relacionado por descendencia' o por 'descendencia común' es, por consiguiente, más o menos lo mismo que estar 'relacionado por la sangre' o 'por nacimiento', y de las personas que están relacionadas de ese modo decimos que son parientes (kin o, en la actualidad, relativesi la una de la otra. No es nada sorprendente, por tanto, que en muchos textos antropológicos las expresiones 'relaciones de descendencia (descent¡ y matrimonio' y 'relaciones de consanguinidad (kinship) y matrimonio' sean intercambiables".

A esos dos sentidos legales y antropológicos de descendencia (descent 1 o "relación genealógica entre generaciones", "conexión genealógica ascendente", y descent 2 o "movimiento hacia abajo, proceso de transmisión de derechos, cargos, propiedades, etc.") añadió Rivers un tercer sentido que intentó, sin éxito, promover como la definición antropológica estricta de descent: "el proceso social por medio del cual una persona se convierte en miembro de un grupo (o categoría o ciase), bien a través del padre, bien a través de la madre", es decir, el proceso de reclutamiento o afiliación de un individuo a un grupo, categoría o clase en virtud de uno u otro vínculo de filiación de ese individuo, bien con su padre (patrifiliación), bien con su madre (matrifiliación). Ni el hecho de que Rivers definiera descent como un proceso de affiliation (etimológicamente derivado defiliation) ni el hecho de que lafiliación fuera la condición necesaria y/o suficiente para el reclutamiento o afiliación de una persona, al nacer, a uno u otro grupo de descendencia (es decir, para que esa persona se convertiera en miembro de un grupo formado por los descendientes de un antepasado común, de un grupo concebido con arreglo a una "ideología de la descendencia") indujeron a Rivers ni a ningún antropólogo angloparlante a denominar filiation groups o affiliation groups a los grupos que siguieron llamando --entre otras razones, por las apuntadas en el paréntesis- descent groups. Por lo tanto, ninguno de los significados antropológicos especializados de descent ofrece motivo alguno para enmendarles la plana a quienes elaboraron la teoría de los descent groups, es decir para alterar la traducción lógica y natural de descent como "descendencia", y mucho menos aún para traducirlo como "filiación". ¿A qué puede deberse entonces la mayoritaria tendencia de los antropólogos españoles a referirse a los descent groups como "grupos de filiación" y a traducir deseent como "filiación" yfiliation como "descendencia"? Muy probablemente, a la formación francesa de muchos de ellos y al influjo de los textos antropológicos traducidos del francés sobre los textos antropológicos traducidos del inglés. Casi todos los textos sobre parentesco escritos en francés (los de Lévi-Strauss, por ejemplo) y, especialmente, las introducciones a la Antropología del parentesco (por ejemplo, Christian Gasarian, Introduction a l'étude du parenté, Seuil, 1996; Robert Deliege, Anthropologie de la parenté, Armand Colin, Paris, 1996; Francis

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Zimmermann, Enquéte sur la parenté, PUF, París, 1993; Martine Segalen, Soeiologie de lafamille, Armand Collin, París, 1981 -ed. esp. Antropología histórica de lafamilia, Taurus, Madrid, 1992-) exponen la teoría de los deseent groups como teoría de los groupes de filiation y hablan de los diferentes tipos de deseent como filiation patrilinéaire.filiation matrilinéaire, etc. Algunos de ellos, no obstante, se preguntan, como Zimmermann: "¿Es la palabra francesa 'filiation' una traducción adecuada de descentt", o reconocen, como Martine Segalen, que "La 'filiation' es el reconocimiento de lazos entre los individuos que descienden los unos de los otros. Esta idea de 'descendance' aparece mejor en el término inglés deseent que en nuestro término [francés] 'filiation'. En efecto, el principio juega en los dos sentidos, ascendiendo o descendiendo a lo largo de las generaciones sucesivas",

Si las cosas son como Segalen señala, cabe preguntarse por qué la propia Segalen y la mayoría de sus compatriotas siguen empeñándose en traducir deseent al francés como "filiation" y no como "descendance". El problema parece derivar de que "descendance" tiene en francés un sentido más estrecho y un uso más limitado que deseent en inglés y que "descendencia" en castellano (el Petit Robert ofrece sólo dos acepciones: "1 . El hecho de descender de una persona, de una familia. Cf. extraetion, filiation, origine. 2. Conjunto de descendientes de alguien. Cf. génération, lignée, posterité, progeniture") y al mismo tiempo, "filiation" tiene en francés acepciones y usos de los que carece filiation en inglés y "filiación" en castellano, sentidos que se solapan además con algunos de los significados de "descendance", de deseent y de "descendencia": además del significado primarío que comparte con el inglésfiliation y con el castellano "filiación" ("vínculo de parentesco que une al hijo [enfant] con su padre o con su madre") el término francés "filiation" significa también, según el Petit Robert, "2. Vínculo de descendencia directa entre personas que provienen las unas de las otras. Cf. descendanee,famille, lignée, généalogie. 3. Sucesión de cosas surgidas las unas de las otras. Cf. enchainement, liaison". Teniendo en cuenta esas particularidades semánticas de "filiation" en francés, el problema de la traducción al francés de descent y descent groups lo plantea Louis Dumont en un texto, Groupes de filiation et alliances de mariage. Introduction a deux théories danthropologie sociale (Gallimard, París, 1997, 1a ed. 1971) cuya versión castellana (en Anagrama, Barcelona, 1975) es, probablemente, uno de los orígenes de la preferencia por la expresión "grupos de filiación" en España. "La introducción de Radcliffe-Brown indica por sí misma la importancia específica que la Antropología inglesa atribuye a descent (digamos, provisionalmente, en francés: filiation). La noción es central, entre otras razones por la importancia concedida a la teoría de los deseent groups o (en francés) groupes de filiation. Antes de estudiar esta última teoría, es preciso por tanto comprender lo que se entiende por descent. Lingüísticamente, la impresión global que se desprende de la literatura es que el inglés dice deseent allí donde el francés dice 'filiation' (Este juicio lo rechaza una tendencia reciente que pretende remontarse a un uso más antiguo y propone decir 'descendance'). Sin duda el inglés tiene también la palabra filiation, pero es de origen más reciente que descent. Tiene incluso affiliation con el sentido etimológico de: incorporación en calidad de hijo, que el francés desgraciadamente no posee. Pero, hasta un empleo muy reciente

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que señalaremos, el inglés filiation no se utiliza, al parecer, en Antropología; o por lo menos, ni Radcliffe-Brown, ni las Notes and Queries, ni Evans-Pritchard lo usan".

Dumont continúa analizando los usos de la palabra deseent en la Antropología inglesa, empezando por Rivers e incurriendo en el error de atribuirle a éste una definición de deseent como "la transmisión de la cualidad de miembro de un grupo", cuando en realidad Rivers opone -dentro de los procesos sociales conjuntamente opuestos a la condición o estado social de kinship y de relationship- los procesos de transmisión que son la sucesión y la herencia, a la deseent como "proceso por medio del cual una persona se convierte en miembro de un grupo". Tras esa revisión, no del todo afortunada, de los significados de deseent en Rivers y Leach, Dumont vuelve al problema lingüístico de la traducción: "Antes de ir más lejos, es preciso que intentemos traducir el término al francés. La cosa es difícil, y es por ello que lo hemos conservado tal cual en lo que precede. El término francés en uso es 'filiation', y por lo general, la expresión inglesa unilineal deseent se traduce al francés como 'filiation unilinéaire'. En este uso, la palabra francesa 'filiation' adquiere por tanto un sentido nuevo: 'transmisión de la cualidad de miembro de un grupo (etc.)'. Esta situación se debe al hecho de que el francés no tiene más que un término allí donde el inglés posee dos:filiation y descent. Se trata naturalmente de una situación poco satisfactoria. Se propone a veces traducir 'descent' por 'descendance', pero esto parece difícil si se quiere conservar presente en el espíritu el sentido de Rivers. A falta de un término mejor, y para evitar la ambigüedad, introduciremos el término 'unifiliation', definida como deseent en su sentido más estricto, es decir, en el sentido de que siempre es unilineal. No hay inconveniente, para el presente objetivo, en no poder traducir deseent en sus acepciones más vagas: en esos casos, lo conservaremos tal cual".

Lo que, por lo tanto, parece proponer Dumont en este texto, es traducir descent al francés como "unifiliatión" cuando tiene el significado que (el cree que) Rivers le asigna ("transmisión de la condición de miembro de un grupo") y dejarlo sin traducir en todas las demás acepciones. Pero lo que hace el traductor español de este texto de Dumont, en 1975, va bastante más allá: allí donde el texto de Dumont dice "le francais n'a qu'un terme la OUI'anglais en a deux:jiliation et descent", el texto castellano dice "el francés sólo posee un término,jiliation, allí donde el inglés posee dos: filiation (descendencia) y descent (filiación)". Es decir, para Dumont, en francés, hay un solo término ("filiation") donde en inglés hay dos (deseent y filiation); para el traductor español, en castellano, hay dos términos (descendencia y filiación) para los dos términos ingleses, pero su correspondencia se invierte: deseen! lo traduce como "filiación" y filiation lo traduce como "descendencia". Esa inversión de significados, que convierte los descent groups en "grupos de filiación", aparece ya consagrada en la nota del traductor al libro de Harris (1981) que citamos al comienzo, y acaba por plantearse también -contra la opinión de Dumont- en los textos franceses de Antropología del parentesco: "Es importante señalar que el término francés 'filiation' se traduce al inglés como descent, mientras que el término inglés filiation corresponde al francés 'descendance', que define un conjunto de personas provenientes de un mismo individuo. Estos falsos amigos han engendrado muchas ambigüedades y contrasentidos en las interpretaciones recípro-

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caso Señalemos por lo demás que algunos antropólogos franceses prefieren hablar de 'descendance' antes que de 'filiation" (Christian Ghasarian, Introduetion al' étude de la parenté, p.57).

La relevancia teórica de este problema de traducción la atestigua el libro de Dumont más arriba citado y la polémica a ese respecto entre Leach y Lévi-Strauss a finales de los años 70. En un artículo titulado "The Atom of Kinship, Filiation and Descent: error of transIation or confusion of ideas?" (L'Homme, XVII (2-3), 1977) Leach criticó las confusiones que -en la traducción inglesa del artículo de LéviStrauss, "Réflexions sur l'atome de parenté"- derivaban del hecho de que, como también apuntaba Dumont, la palabra francesa "filiation" designa dos cosas a la vez: "el vínculo que une a un individuo con su padre y con su madre" y el modo de descendencia, es decir, el lazo de pertenencia de un individuo a un grupo de parentesco, que pasa bien por el padre, bien por la madre, bien por ambos. Según Leach: "hay en el texto original en francés de Levi-Strauss una confusión radical que surge del hecho de que la palabra francesa 'filiation' recubre por sí sóla dos conceptos completramente distintos que, en los escritos antropológicos en lengua inglesa, se distinguen cuidadosamentecon los términos de filiation y deseent. El problema no estriba en una cuestión de error de traducción o en el carácter obtuso del espíritu anglo-sajón". La respuesta de Lévi-Strauss ("Réponse a Edmund Leach", L'Homme, XVIII, 1977) evitaba entrar en los problemas teóricos implicados y se limitaba a consideraciones lingüísticas: tras un prolijo recorrido por Diccionarios y Enciclopedias, terminaba por manifestar que, a la hora de "decidir cómo conviene expresarse en francés" sobre esas cuestiones, prefería la autoridad de Durkheim a la de Leach. En un libro reciente, Métamorphose de la parenté (Fayard, Paris, 2004), Maurice Godelier se pronuncia sobre esa polémica y sobre el problema que nos ocupa: "Filiacion, descendencia: los antropólogos anglo-sajones hacen una distinción entre los

dos términos. Los antropólogos franceses, en su mayoría, no la hacen y se suman a las filas de Lévi-Strauss que, en un debate con Leach, afirmó que era inútil. No es esa nuestra opinión, y pensamos por el contrario que esa distinción no es sólo pertinente sino importante.Para Meyer Fortes, Leach y Needham, que al menos sobre esta punto estaban de acuerdo, el término 'filiación' debe reservarse para designarel hecho de que cada individuo es, en su nacimiento (o se convierte en ello por adopción),hijo o hija de padrees)y madrees)que son ellos mismos hijos e hijas de padrees)y madrees),etc. En resumen,la filiaciónes el conjunto de lazos que vinculan a los hijos (enfants) con sus padres (parents) paternos y matemos. La filiación es bilateral y cognática. Enlaza al individuo tanto con sus agnados como con sus uterinos. La descendenciaremite a otros principios. Puede ser unilineal, duolineal, bilineal o no-lineal...para constituir grupos de descendencia..." (p.lOl-102). La posición de Godelier (traducir al francés descent como "descendance",filiation como "filiation" y descent groups como "groupes de descendance") sigue siendo minoritaria entre los antropólogos franceses, donde la posición de Lévi-Strauss y Dumont (un solo término francés, "filiation", para los dos términos ingleses, filiation y descent) cuenta al menos con una cierta justificación en los usos lingüísticos comunes, de la que carece sin embargo por completo la posición de quienes, como

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Ghasarian y la mayoría de los antropólogos españoles, traducenfiliation como "descendance" o "descendencia" e invierten los significados "naturales" respectivos de descent y de filiation. Pero a la hora de traducir al castellano, ni tan siquiera existe, como en francés, una coartada lingüística medianamente consistente para negarse a traducir filiation como "filiación", deseent como "descendencia" y deseen! groups como "grupos de descendencia". A lo largo de este texto, por tanto, deseen! será descendencia, filiation seráfilíación y los deseent groups serán grupos de descendencia. Cuando el lector tope con la expresión "grupos de filiación" en textos antropológicos escritos en castellano o traducidos del francés o del inglés (por ejemplo en las traducciones de los textos de Louis Dumont o de Robin Fox) debe saber que se trata de deseen! groups, es decir de grupos de descendencia: lo importante, con todo, no es tanto el término que use sino que se tenga claro el concepto.

1.2.La descendencia como concepto común y como categoría teórica en Antropología Las categorías teóricas de las distintas Ciencias suelen ser, antes de su precisa definición científica, conceptos comunes utilizados en el habla habitual con un significado mucho más vago y ambigüo. Usamos habitualmente los términos "velocidad", "masa" o "fuerza" con un sentido mucho más amplio e impreciso que el que estudiamos en Física, y lo mismo ocurre, en el vocabulario teórico de la Antropología, con términos como "descendencia", que acceden a su acepción técnica con una previa carga semántica adquirida en el uso lingüístico común. Por eso, antes de ver las distintas definiciones técnicas de estos conceptos ofrecidas por distintos antropólogos (Rivers, Fortes, Scheffler, etc.) es conveniente que el lector reflexione sobre los usos castellanos comunes de los términos "filiación", "descendencia" y "sucesión", así como sobre las características de la relación o relaciones que esos términos designan y su papel en la definición de distintos grupos de parientes.

1.2.1. Descendencia y sucesión En castellano, a aquellos que "descienden" o proceden de un mismo antepasado o ancestro común se les designa como sus "descendientes": éstos, por tanto, tienen con respecto a aquél una relación de descendencia. Pero esa relación no es reversible y la proposición inversa no es cierta: los antepasados no "descienden" de sus "descendientes" y no tienen, por tanto, una relación de "descendencia" con respecto a ellos. La relación de los antepasados con respecto a sus "descendientes" es la rela-

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ción inversa a la "descendencia", es decir la ascendencia: de alguien que "desciende de" antepasados judíos, por ejemplo, se dice que es "de ascendencia" judía o que tiene "ascendencia" judía l. Por descendencia se entiende en castellano común tanto el "hecho de descender" como el "conjunto de descendientes" y la relación establecida al descender o derivada del hecho de haber descendido: relación que tiene un carácter "ancestro-céntrico" (ancester-focus), es decir, que tiene como centro y como punto de referencia al ancestro o antepasado del que "descienden" sus "descendientes", algunos de los cuales serán -si es que yo me encuentro entre esos "descendientes"- mis "ascendientes" o antepasados-, La relación de descendencia se traza desde el antepasado que se invoca hasta el EGO que postula pertenecer al conjunto formado por los descendientes de aquel en las sucesivas generaciones entre el ancestro y EGO (dentro de ese conjunto, confundido con él o restringido de alguna manera, se encuentran el o los grupos de descendencia que toman a ese antepasado como punto de referencia). Esa misma relación trazada desde EGO hacia ese ancestro, o hacia cualquier otro de los antepasados de EGO que éste encuentra en su "ascenso" genealógico hacia ese ancestro (y que es por tanto también, como EGO, un descendiente de dicho ancestro) sería una relación de "ascendencia", mientras la relación trazada desde EGO hacia sus hijos (C), los hijos de sus hijos (CC) y los hijos de los hijos de sus hijos (CCC) sería a su vez una relación de descendencia vista desde EGO, convertido ahora en antepasado de sus descendientes. Lo que queremos ilustrar es que, en sus usos lingüísticos en el campo semántico del parentesco, el término castellano "descendencia" (como el término inglés "descent" con sus matices distintivos) no hace sino trasponer a la representación en el espacio, como relación entre un "arriba" y un "abajo", la relación temporal entre un "antes" y un "después" que constituye uno de los rasgos definitorios de la relación tanto genética como genealógica entre generaciones sucesivas: por eso los diagramas de parentesco sitúan "arriba" a quienes vivieron "antes" (y los llaman "antepasados"), y a quienes les sucedieron en el tiempo y vivieron "después" los colocan "abajo" (y los llaman "descendientes"). La "descendencia" representa la "sucesión" temporal como una relación "vertical" y orientada (de "arriba" hacia "abajo") en el espacio, pero esa misma "sucesión temporal" de las generaciones humanas puede ser representada como "sucesión espacial", con la diferencia de que la oposición "antes/después" no se traduce ahora mediante la oposición vertical y orientada "arriba/abajo", sino mediante la oposición "delante/detrás", que -al pasar del espacio tridimensional al espacio bidimensional de la página escrita- se convierte, en las culturas cuyo sistema de escritura

En inglés esa persona "de ascendencia judía" sería "of Jewish descent", En inglés mis "ascendants" (antepasados) forman parte de mi "descent" (alcurnia): The Deseent of Man, de Darwin, estudia los aseendants de la especie humana. 1

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obliga a leer de izquiera a derecha, en la oposición orientada pero horizontal "izquierda/derecha" . No es casual que el término inglés succession (que, por fortuna, nadie ha propuesto traducir al castellano de otro modo que como sucesión) haya sido utilizado por algunos teóricos de los descent groups -no por Rivers- como prácticamente sinónimo de descent (descendencia), pues ciertamente, según la lógica de la representación metafórico-espacial del parentesco que hemos adoptado, los descendientes de un antepasado próximo o lejano le suceden en el tiempo (vienen "detrás" de él, es decir "después") lo cual permite decir, con pleno sentido en castellano corriente, que la relación de descendencia es una relación de sucesión. y este sentido corriente del término castellano "descendencia" coincide con uno de los significados básicos de la categoría descent en inglés corriente, significado que -pese a los esfuerzos de Rivers- se ha conservado intacto en la mayoría de los teóricos de los descent groups, lo cual -dicho sea de paso- refuerza las razones antes dadas para traducir descent como descendencia (y no como filiación). Por relación de descendencia entenderemos por tanto en adelante, siempre que no introduz-

camos explícitamente algún cambio o matización, una relación culturalmente postulada y ancestro-céntrica (ancester-focus) de sucesión genealógico-temporal entre un antepasado y quien o quienes se proclama o proclaman su o sus descendientes. La relación de descendencia se traza desde el antepasado (varón o hembra) que se invoca y puede o no implicar relaciones de filiación entre las distintas generaciones temporalmente involucradas en la línea o líneas de descendencia que se postulan: las implica cuando los descendientes invocan explícitamente una cadena genealógica que entrelaza sucesivos vínculos de filiación desde el antepasado hasta ellos (al conjunto formado por esos descendientes lo llaman los antropólogos linaje), pero no las implica cuando (como en el caso de lo que la mayoría de los antropólogos denominan actualmente un clan) los descendientes se limitan a postular una vinculación genérica con un antepasado a través del tiempo que, al no formularse como una cadena genealógica explícita, no es equiparable al encadenamiento de sucesivas relaciones de filiación. En tal caso, ¿por qué preferir descendencia a sucesión? Porque uno de los significados del término inglés "succession" y del término castellano "sucesión", como "acción de suceder" (significado que está ausente por completo de cualquiera de los usos de "descendencia") deriva de que "suceder" tiene con frecuencia otro sentido además del sentido temporal de "ir (una cosa) después (de otra)": el sentido de "pasar (una persona) a sustituir (a otra en algo, especialmente un puesto o cargo)". y ese es el sentido predominante de succession para los teóricos de los descent groups: sustitución de una persona por otra -por ejemplo, por un descendiente- en un puesto o cargo (más en general: sustitución en la titularidad de determinados derechos y deberes definitorios de un estatus). La imagen que con el término sucesión se evoca es la de un conjunto de "lugares fijos" (instituciones, patrimonios, "personas morales", paquetes de deberes y derechos, estatus, roles, etc.) definitorios de una

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estructura social que permanecería idéntica a sí misma e inalterada a lo largo del tiempo, en cuya ocupación temporal y provisional se sucederían los individuos de las sucesivas generaciones. La metáfora espacial de la red de relaciones de parentesco como un sistema de conductos o canales de comunicación, algunos de ellos descendentes, es indisociable de una imagen estática de la sociedad como un sistema formal de lugares fijos. Desde esta perspectiva de "lugares fijos" en el espacio y "generaciones móviles" en el tiempo -que se acerca mucho a la imagen que se hizo de las sociedades "primitivas" un cierto funcionalismo estructural dogmático y simplista- tanto da decir que los descendientes suceden en esos lugares a sus "ascendientes" (en definitiva, a los ancestros que montaron el tinglado) como decir que esos lugares descienden de generación en generación. En realidad, lo único importante para esa concepción de la sociedad es conocer las vías por las que "los descendientes suceden" o "los lugares descienden" y, a este respecto, los caminos de sucesión coinciden con las líneas de descendencia. La única diferencia estriba quizá en que la terminología de la sucesión tiene un inequívoco aroma jurídico-político y la terminología de la descendencia resulta quizá más puramente formal, menos cargada ideológicamente, aunque para muchos autores evoque inevitablemente "lo biológico". Poco puede extrañar esta doble evocación pues, al fin y al cabo, las teorías del parentesco han oscilado durante mucho tiempo entre esos dos polos ideológicos: lo biológico y lo jural.

1.2.2. Descendencia y filiación Aunque en castellano común puede decirse que "descendemos" de nuestros padres y que nuestro padre y nuestra madre se cuentan entre nuestros antepasados, por lo general reservamos el término de antepasados o ancestros ("ascendientes" se usa poco en castellano) para abuelos, bisabuelos, etc., es decir para parientes separados de nosotros por al menos una generación ascendente: tendemos a reservar la terminología de la descendencia para designar la relación con esos antecesores más alejados de los que están excluídos nuestros propios padres. La relación específica con éstos la designamos como relación filial (del latín filius: hijo) y la prosa jurídica castellana designa con frecuencia como filiación la relación constitutiva de la condición de hijo o hija. Por lo tanto, aunque no sea frecuente de-signarla así, no se fuerza demasiado el uso lingüístico corriente si decimos en castellano que la relación de filiación -la relación entre hijos (C) y padres (P)- es una relación de descendencia (del hijo/a con respecto a uno u otro -o ambos- de sus más inmediatos antepasados: sus padres), pero lo que en el uso habitual del castellano no puede decirse en modo alguno, es que la relación de un EGO cualquiera con respecto a su abuelo, su bisabuelo o su tatarabuelo sea una relación defiliación: la relación "paterno-filial" puede ser considerada como una relación de descendencia, pero no toda relación de descendencia puede ser

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considerada una relación de filiaciáni, Por consiguiente, ateniéndonos por ahora al uso castellano común -que más abajo hemos de precisar y corregir parcialmente sin llegar a contradecirlo- diremos que la relación de filiación es la más simple e inmediata de las relaciones de descendencia. Aunque a primera vista la relación de descendencia parezca poder ser reducida a una cadena de relaciones de filiación -la relación de descendencia patrilineal entre EGO y su bisabuelo, por ejemplo, sería la resultante del encadenamiento de tres relaciones de filiación: entre EGO y su padre (F), entre su padre (F) y su abuelo (FF) y entre su abuelo (FF) y su bisabuelo (FFF}-, se ha apuntado con razón que esa reducción no siempre es posible: los descendientes comunes de un mismo antepasado clánico, por ejemplo, desconocen por definición, a diferencia de lo que ocurre con los miembros de un linaje, la cadena genealógica que les vincula a él, es decir, el supuesto entrelazamiento de relaciones de filiación entre el ancestro y sus descendientes. En realidad, al reivindicar esa relación de descendencia ciánica como una relación diádica directa ("desciendo de Benjamín" diría un israelita del clan de Benjamín) que salta conceptualmente por encima de toda mediación entre EGO y el antepasado fundador del clan, se está reivindicando un tipo diferente de relación, irreductible a la filiación. A diferencia de la germandad y de la alianza, ni la filiación ni la descendencia son relaciones que tengan la propiedad de la simetría: si A es "hijo (child) de" B, B no es "hijo de" A, sino que B es "padre (parent) de" A (y si C es "descendiente" de D, D no es "descendiente" de C, sino su "antepasado"). La relación inversa de lafiliación es la paternidad (en el sentido general de parenthood) como la relación inversa de la descendencia es la ascendencia: paternidad y filiación son las dos caras de una misma relación "paterno-filial" según ésta se vea desde la perspectiva del padre (parent: P) o del hijo (child: C). La descendencia es una relación que tiene la propiedad de la transitividad (si C desciende de B y B desciende de A, entonces C desciende de A) mientras que la filiación no es transitiva: si C es hijo de B y B es hijo de A, C no es hijo de A, sino su nieto. Apoyándose en los usos lingüísticos ingleses de los términos "descent" y "filiation" (análogos a los usos castellanos de "descendencia" y "filiación"), pero intentando definirlos con precisión para aumentar su rendimiento teórico, Meyer Fortes (1959) propuso designar como filiación "la relación entre un hijo (child) y su padre (parent) per se", y excluir la filiación del rango o espectro de relaciones incluídas bajo la denominación de descendencia, definida ahora como "la relación de una persona con sus antepasados o ancestros pre-parentales", Diríamos entonces que "una

3 Cabe decir, por tanto -adelantándonos aquí a problemas que hemos de tratar más adelanteque, si lo que une y define a los miembros de un descent group (de un linaje o de un clan) es su común descendencia de un mismo antepasado, difícilmente podremos referimos en castellano a ese rasgo defmitorio con la expresión de "filiación común" respecto a un ancestro: sólo los hijos de un mismo padre y/o madre tienen una filiación común; no la tienen los nietos de un mismo abuelo. Siendo así, ¿por qué habríamos de llamar grupos de filiación a grupos defmidos por la "descendencia común" de sus miembros de un mismo ancestro?

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persona desciende de otra si y sólo si es, como mínimo el hijo/a del hijo/a (CC) de la otra; la relación mínima de 'descendencia común' es la relación genealógica entre dos personas que tienen en común un antepasado que es, como mínimo, padre o madre del padre o de la madre (PP) de ambos" (Scheffler, 2001). Desde esta perspectiva técnica, pródiga en consecuencias teóricas que por ahora nos limitamos a anunciar, los significados de filiación y descendencia se vuelven mutuamente exclusivos y no puede ya decirse estrictamente, como más arriba hicimos ateniéndonos a los usos lingüísticos comunes, que la relación de filiación sea también una relación de descendencia. No obstante, en este texto, por el momento -excepto cuando el contexto teórico de lo que estemos tratando haga aconsejable lo contrario y hagamos explícita la precisión terminológica pertinente- vamos a hablar de lafiliación o relación "paterno-filial" como una especificación de la relación genérica de descendencia, como la relación de descendencia entre un hijo (C) y su padre (P). Siguiendo a Fortes, H'W.Sheffler (2001) ha propuesto distinguir entre los tres tipos posibles de relación de filiación: filiación simple o inespecífica (relación de filiación sin especificación del sexo del padre), patrifiliación (relación entre el hijo/a y el padre per se) y matrifiliación (relación entre el hijo/a y la madre per se). Aunque la función y rendimiento teórico de estas precisiones y distinciones terminológicas sólo aparecerá más adelante, es importante que el lector-estudiante se vaya familiarizando desde el principio con ellas. Hay otra importante distinción introducida por Meyer Fortes que ha hecho correr ríos de tinta polémica: la distinción entre descendencia unilineal y filiación complementaria (ver Figura 3.1.). Con independencia de que una u otra sociedad conceda

Figura 3.1. Descendencia unilineal y filiación

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mayor o menor importancia y utilice para diversos menesteres una u otra línea de descendencia (patrilineal o matrilineal), el reconocimiento del parentesco siempre es -desde el punto de vista de EGO- bilateral. Lo cual quiere decir que, en una "sociedad patrilineal" (por razones que más adelante veremos sería mejor decir una sociedad que hace un uso predominante de la patrilinealidad), EGO no deja por ello de dar importancia a su madre y a sus parientes matrilaterales; del mismo modo, en una "sociedad matrilineal" (hágase la misma matización) tendrá en cuenta la relación de parentesco con su padre y con sus parientes patrilaterales. En términos de Fortes, EGO reconoce una relación de filiación complementaria con su madre en una "sociedad patrilineal" y con su padre en una "sociedad matrilineal", Dicho de otro modo: la filiación es el fundamento de las relaciones que EGO mantiene con los parientes del lado complementario de la línea de descendencia. Edmund Leach pensaba que ese concepto de filiación complementaria cumplía la función teórica de ocultar o minusvalorar la relación de alianza. En su opinión, las relaciones de EGO con su padre (y con los parientes del lado de su padre) en una sociedad matrilineal no se deben a la relación de filiación de EGO con su padre (F), al hecho de que EGO descienda tanto de su padre como de su madre, sino al hecho de que éste es el marido de su madre (MH), al hecho de que, al casarse con su madre, su padre (y el grupo de parentesco de su padre) establece una relación de alianza con el grupo de su madre al que EGO pertenece. De modo similar, según Leach, en una sociedad patrilineal, EGO tenderá a ver a su madre (M) como la esposa de su padre (FW), como un mujer perteneciente al grupo de parentesco con el que su grupo, que es el grupo de su padre, ha establecido una relación de alianza. Esta discusión acerca de si un determinado pariente de EGO debe ser categorizado como su padre (F) o como el marido de su madre (MH), como su madre (M) o como la esposa de su padre (FW), le parecerá sin duda al lector un tanto artifiosa y bizantina. Como más adelante descubrirá, no lo es en absoluto. Bástele por el momento saber que, en definitiva, esa discusión versa acerca de qué relación es más importante en los sistemas de parentesco: la alianza o lafiliación-descendencia4.

1.2.3. Elconcepto de "descendencia" según Rívers W.H.R. Rivers, en diversas publicaciones entre 1907 y su obra póstuma Social Organiration (1924), introdujo la distinción teórica entre parentesco y descendencia y, en su búsqueda de una terminología uniforme para la descripción de los procesos y condiciones sociales genealógicamente ordenados, se propuso definir con claridad y precisión kinship, relationship, descent, inheritance y succession. Para hacerlo, empezó por distinguir entre condiciones o estados sociales y procesos sociales. Propuso denominar kinship (consanguinidad) a la condición o estado

4

Véase, en el Capítulo 1, el epígrafe Filiación y descendencia vs. Alianza.

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de dos personas relacionadas por nacimiento y utilizar relationship (parentesco) como un término más general para designar, además del estado de consanguinidad, la condición de dos personas relacionadas por matrimonio. De tal forma que el parentesco (relationship) abraza para Rivers tanto la condición social resultante de las relaciones de consanguinidad (kinship) como la resultante de las relaciones de alianza'', A esos dos términos para designar la condición social de consanguíneo o de pariente en general, contrapuso Rivers otros dos términos -descent y transmissionpara designar dos tipos distintos de proceso social. Definió la descendencia como "el proceso por medio del cual una persona se convierte en miembro de un grupo (o categoría o clase), bien a través del padre, bien a través de la madre", y aunque no definió lo que entendía por transmisión sí definió herencia y sucesión como dos tipos de proceso social de transmisión: designó como herencia el proceso social en virtud del cual una persona adquiere las propiedades de otra cuando esta última muere, y designó como sucesión el proceso social en virtud del cual una persona toma el lugar de otra como titular de un cargo o como posesor de un título o rango cuando esta última muere o se retira". Además, Rivers propuso describir y calificar cada uno de estos tres tipos distintos de proceso social -Ia descendencia, la sucesión y la herencia- como patrilineal, cuando la relación genealógica legalmente relevante en ese proceso es la que una persona tiene con su padre, o como matrilineal, cuando la relación genealógica legalmente relevante es la que tiene con su madre (o con el hermano de su madre). De tal forma que, para Rivers, podemos hablar tanto de descendencia patrilineal o matrilineal (cuando es la condición de miembro de un grupo lo que se adquiere, al nacer, en virtud de la relación genealógica con el padre o con la madre) cuanto de sucesión patrilineal o matrilineal (cuando un cargo, título o rango lo transmite a una persona el padre o la madre tras su muerte o retiro) y de herencia patrilineal o matrilineal (cuando son las propiedades del padre o las de la madre las que, al morir, le son transmitidas a una persona).

5 En lugar de kinship termonology; muchos autores anglosajones prefieren denominar relationship terminology a lo que nosotros denominamos terminología de parentesco. Uno de los motivos que alegan, aunque no el único, es que relationship terminology incluye los términos para parientes afines, por alianza, además de los términos para parientes consanguíneos (kin), mientras que kinship terminology parece excluir los términos para afines, dado que kinship significa propiamente consanguinidad en mayor medida que parentesco en general. Dado que en castellano no ocurre lo mismo con parentesco y que, por tanto, relaciones de parentesco incluye los términos para afines y para consanguíneos, no parece adecuado sustituir esa expresión por terminología de relaciones, tanto menos cuanto que esta última designación parece abrirse en exceso, invitando a incuir los términos para designar cualquier tipo de relación (de amistad, comercial, religiosa, etc.). 6 Es realmente muy extraño que Louis Dumont escriba "descent, a saber la transmisión de la cualidad de miembro de un grupo" pocas líneas antes de citar la definición de Rivers en un breve artículo sobre el Derecho Materno (1915) en el que escribe: "Descent: Este término debería limitarse al proceso que regula la condición de miembro de grupos sociales tales como clan, casta, familia, etc.". En ese mismo artículo, la herencia y la sucesión sí son definidas, a continuación, como procesos sociales de transmisión (de los derechos de propiedad o del rango, el cargo u otra distinción social).

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,.....

La patrilinealidad de la descendencia (es decir, la adscripción o afiliación a un grupo de descendencia en virtud de la patrifiliación) no tiene por qué ir acompañada necesariamente por la patrilinealidad de la sucesión (unos cargos o títulos pueden ser transmitidos por el padre y otros por la madre) ni por la patrilinealidad de la herencia (unos bienes pueden heredarse del padre y otros de la madre), y lo mismo ocurre con la matrilinealidad, lo cual hace totalmente inadecuado, pese a que se haga con mucha frecuencia, caracterizar una sociedad en su totalidad como patrilineal o matrilineal. Evitar esta simplificación fue uno de los objetivos de Rivers al distinguir entre descendencia (adscripción, afiliación o reclutamiento a un grupo de descendientes) y transmisión. Pero tuvo también otros motivos. Si tomamos como punto de partida los dos significados principales del término "descent" en inglés común, a los que más atrás nos hemos referido ("descent 1" o "conexión genealógica ascendente" y "descent 2" o "adjudicación de posiciones sociales en virtud de la conexión genealógica") veremos que Rivers no tiene en cuenta para nada el primero, que es sin embargo el sentido más común y generalizado, y toma como punto de partida una reflexión sobre el segundo con el objetivo teórico fundamental de acabar diferenciando, dentro de los distintos tipos de proceso social, el reclutamiento de una persona, al nacer, para un grupo, categoría o clase (que es lo que designa como deseent, en un sentido técnico) En efecto, Rivers empezó por observar que tenía poco sentido decir que: "los estatus de las personas como parientes o como tipos específicos de parientes de otras personas descienden a ellas o les son transmitidas a ellas. Cuando cada persona nace se convierte en un pariente y en un tipo particular de pariente de cada una entre muchas otras personas; pero esas identidades no le son transmitidas (o transferidas) a la persona desde o a través ninguna otra persona, ni se puede decir que desciendan a ella desde o a través ninguna otra persona?" (Scheffler 2001:5).

Es decir, lo que para Rivers diferencia el parentesco, entendido como condición social, de la descendencia y de la transmisión, entendidas como procesos sociales, es

7 Scheffler lo aclara con un ejemplo: "Digamos que John es el padre de Sam y tiene en cuanto tal ciertos derechos y deberes con Sam. A su vez, Sam tiene un hijo, Mark, y como padre de Mark tiene derechos y deberes para con él que son similares (en realidad, de idéntico género) a los que John tiene para con Sam. Hablando muy vagamente podríamos decir que el estatus de 'padre' y los derechos y deberes a él asociados descienden o caen desde una generación a la siguiente, pero ésa sería sólo una manera de decir que un tipo de posición social presente en una generación se halla presente también en la siguiente generación. Es decir, el orden social, en la medida en que está configurado por ciertos estatus y los derechos y deberes a ellos asociados, no cambia (en este ejemplo) de una generación a la siguiente sino que registra una cierta continuidad intergeneracional. Pero sería absurdo sugerir que esta continuidad se mantiene patrilinealmente. La posición de Sam en tanto que un padre, que es una posición en relación con Mark, no desciende o cae hasta él desde o a través de su padre, John, pues el estatus de John como padre es, estrictamente, un estatus en relación con Sam, y no en relación con Mark (de quien John es un abuelo). El estatus de Sam como padre (específicamente como el padre de Mark) no existía hasta que Sam engendró a Mark, luego no pudo descender hasta él ni desde ni a a través de nadie" (Scheffler 2001:5). Es pertinente recordar aquí que la relación de descendencia es transitiva pero la relación de filiación no lo es.

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el hecho de que el estatus de las personas como parientes (como determinado tipo de pariente: F, M, S, D, H o W) ni desciende ni se transmite. Pero Rivers percibió además que -dentro de los procesos sociales- no de todos los derechos de los que puede decirse que descienden de una generación a la siguiente, puede decirse también que son transmitidos de una persona a otra: "Partiendo de sus definiciones de 'herencia' y 'sucesión', parece bastante claro que (para Rivers) sólo ciertos tipos de derechos y deberes eran transmisibles (o transferibles) de una persona a otra. Se trata de aquellos deberes y derechos que son detentados exclusivamente por personas individuales y que deben ser abandonados por sus portadores antes de que puedan ser adquiridos por otras personas. Ese es el proceso que Rivers propuso llamar transmisión. Es obvio que, si queremos usar transmisión sólo de este modo, no podemos decir que los derechos y deberes que las personas adquieren cuando se convierten en miembros de grupos les son transmitidos. Cuando una persona es añadida a un conjunto o grupo del que su padre o su madre es ya miembro, el estatus que adquiere no es el estatus detentado por su padre o madre sino sólo uno que es similar a él (y de idéntido género). El padre o madre retiene su estatus como miembro del grupo y sus derechos y deberes como tal miembro; los derechos y deberes adquiridos por el niño no son los derechos y deberes de afiliación grupal poseídos por el padre relevante sino que son, de nuevo, sólo semejantes a ellos (y de idéntico género). Se diría, por tanto, que por un proceso de eliminación, Rivers llegó a utilizar descenresidual, aunque diera una caracterización positiva de su uso. Empezando con su (sobre)uso para designar virtualmente cualquier modo de adjudicación de estatus social basado en una conexión genealógica, eliminó en primer lugar aquellos estatus que no puede sensatamente decirse que descienden o son transmitidos. A continuación eliminó aquellos de los que puede decirse que son transmitidos y también, al mismo tiempo, que son heredados o bien objeto de sucesión. Desde su perspectiva, eso dejaba únicamente 'el proceso mediante el cual una persona se convierte en miembro de un grupo (o clase), bien a través del padre o de la madre'" (Scheffler 2001 :5-6).

dencia por una vía preferentemente

Para Rivers, ese proceso y sólo ese proceso de "reclutamiento para un grupo de parentesco" debe denominarse descendencia. Lo cual implica, para empezar, olvidarse o desentenderse por completo del significado más común y generalizado del término inglés "descera", es decir "conexión genealógica ascendente" o "parentesco consanguíneo con un antepasado pre-parental" (que es el sentido de descent que privilegia Fortes). Lo cual no es ciertamente fácil para un angloparlante (ni para un castellano-parlante): "Muchos antropólogos, si no la mayoría -escribe Scheffler- han encontrado virtualmente imposible evitar el uso de descendencia en este otro sentido, aunque a veces hasta proclamen seguir la recomendación de Rivers". E incluso quienes intentan evitar ese uso le son infieles a Rivers por otra vía: "Algunos de los que en la actualidad reivindican la evitación del uso de descendencia para hablar acerca de relaciones de parentesco ascendente 10 usan a su vez del modo que Rivers encontró más inaceptable, es decir como más o menos sinónimo de transmisión y para hablar acerca de todas las modalidades de asignación de derechos y deberes 'desde una generación a la siguiente'" (Scheffler 2001 :7).

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Hay dos motivos principales de este doble "fracaso de Rivers". El primer motivo es el carácter incompleto e incoherente de su crítica a la identificación entre descendencia y transmisión. La crítica de Rivers es incompleta porque su concepto de descendencia es susceptible de la misma crítica que él hizo a la supuesta transmisión del estatus de pariente: "En realidad, si como dice Rivers, tiene poco sentido o valor sociológico el decir de las identidades de las personas como parientes o como particulares tipos de pariente que descienden o que son transmitidas, tiene igualmente poco sentido o valor el decir de las identidades de las personas como miembros de grupos que descienden a esas personas cuando son adquiridas 'a través del padre o de la madre'. De nuevo, el estatus adquirido por una persona no es el estatus detentado por su padre o madre: es sólo uno del mismo género. Por consiguiente, no hay estatus de nadie como miembro de un grupo que sea transmitido a o descienda de ningún otro. Cabría decir que el tipo de estatus 'miembro del grupo X' desciende (de una generación a la siguiente), pero sólo en el sentido sociológicamente trivial de que persiste como tipo a lo largo de quizá muchas generaciones" (Scheffler 2001:7).

La crítica de Rivers es incoherente porque los únicos estatus sociales de los que cabe decir con sentido que descienden son algunos de los que, paradójicamente, él mismo considera que, puesto que pueden ser transmitidos, deben diferenciarse de la descendencia: "Hay estatus sociales que descienden, tanto de una persona a otra como de una generación a la siguiente. Se trata, sin embargo, precisamente de aquellos de los que se puede decir que son transmitidos de una persona a otra. Pero, en contra de lo que postula Rivers, aunque incluyen todos aquellos de los que se puede decir que son objeto de sucesión, no incluyen todos aquellos de los que se puede decir que son heredados'" (Schffler 2001 :7).

El segundo motivo del "fracaso de Rivers" es que el amplio uso que hace y autoriza de los calificativos patrilinal y matrilineal anula en cierto modo el sentido restrictivo que propone asignar a descendencia: "(Rivers) usa patrilineal y matrilineal no sólo para calificar la descendencia, sino también la herencia y la sucesión, e incluso para calificar la consanguinidad (kinship) y el parentesco (relationship), cuando dos personas están relacionadas únicamente por medio de varones (padres) o únicamente por medio de mujeres (madres). Tal y como Rivers los usa, patrilineal y matrilineal son equivalentes en significado a 'parentesco con o a través de padres' y 'parentesco con o a través de madres'. Numerosos antropólogos utilizan todavía de ese modo esas expresiones, pero las consecuencias para la descripción etnográfica y la teoría antropológica son cuando menos desafortunadas" (Scheffler 2001: 12).

Aunque no han faltado antropólogos (Dumont 1957) que han propuesto restringir el uso de patrilineal y matrilineal a la calificación de la descendencia, restrictivamente entendida -con inconsciente infidelidad a la prescripción de Rivers- como "la transmisión de la condición de miembro de un grupo exógamo", por lo general se

8 En el caso de la herencia, que se pueda decir o no que un patrimonio heredado es transmitido de una persona a otra o desciende de una generación a la siguiente depende de que sea indivisible o no.

CAPfTULO 3.

PARENTESCO, DESCENDENCIA y RESIDENCIA

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ha hecho un uso indiscriminado de ambos términos: Barnard y Good, por ejemplo, los utilizan para designar dos de las varias "avenidas posibles para la transmisión de la condición de miembro de un grupo de descendencia, o de cualquier otra cosa, de padres a hijos" (1984:70), retornando así a la confusa situación terminológica y teórica respecto al significado técnico de descent que Rivers quiso remediar. Véase por ejemplo cómo en 10que escribe al respecto Paul Bohannan en 1992 ha desaparecido por completo cualquier vestigio del significado específico que Rivers quiso darle al término descendencia: "La palabra descendencia tiene varios significados. La descendencia biológica generalmente constituye una base cultural sobre la que se construye la descendencia jurídica. Descendencia jurídica -la herencia de derechos y deberes- incluye tanto la herencia de la propiedad como la sucesión a una posición social. Es un mecanismo para determinar de qué modo se transmiten de una generación a la siguiente el rango y la propiedad. Evidentemente, no es necesario que la descendencia biológica y la jurídica se superpongan. Que yo sea hijo de mi padre es descendencia biológica. Que yo sea su heredero es descendencia jurídica. Sin embargo, el heredero de mi padre puede ser su hermano, y yo puedo ser el heredero del hermano de mi madre. Descendencia biológica y descendencia jurídica son fenómenos de esferas diferentes, pero a veces pueden aparecer unidas en la forma en que las personas consideran la asociación de biología y sociedad" (Bohannan 1992:95).

Los usos indiscriminados de patrilineal y matrilineal para calificar cualquier modalidad de condición social o de proceso social tienden a oscurecer la distinción de Rivers entre parentesco y descendencia y entre descendencia y transmisión: "Hablar de la descendencia o transmisión patrilineal de algo implica que ese algo pasa, no meramente de un hombre a su hijo, sino que lo hace repetidamente, de tal forma que es poseído no sólo por el hijo del primer hombre sino también por el hijo de su hijo, por el hijo del hijo de su hijo, y así sucesivamente. Ya hemos visto, sin embargo, que de la mayor parte de los estatus no puede decirse propiamente que hagan tal cosa. Incluso en aquellos pocos tipos de contexto en que es apropiado hablar acerca de la descendencia o la transmisión de estatus sociales y de los derechos y deberes asociados a ellos, no resulta en modo alguno apropiado hablar de ellos como descendiendo patrilinealmente o matrilinealmente" (Scheffler 2001: 13).

En conclusión: "al elegir usar descendencia para designar un proceso social en lugar de la condición de parentesco ascendente, Rivers hizo una elección equivocada", pese a que su intención esclarecedora era buena, pues sigue siendo cierto que -antes y después de su intento- "la mayor parte de la charla acerca de estatus o derechos y deberes descendiendo o siendo transmitidos" a través de esas relaciones de descendencia que Rivers desestima "es sólo una vaga y a veces desorientadora metáfora" (Scheffler 2001 :8). Las ambigüedades que Rivers quiso deshacer siguen proliferando en la literatura antropológica y cabe extraer algunas enseñanzas de su fracaso y de la crítica de su propuesta: 1. Lo más válido y perdurable de su intento fue la focalización de la atención teórica en el proceso social de adquisición de la condición de miembro de un grupo de parentesco.

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

2. Ni de esa condición de miembro de un grupo de parentesco, ni de la condición de pariente de una cierta clase, puede decirse que desciendan o se transmitan de padres a hijos: sólo los cargos y algunos bienes insusceptibles de división, que son objeto de sucesión o de herencia, descienden o se transmiten. 3. Explorar seriamente el concepto común de descendencia que Rivers, desafortunadamente, deja de lado y que Fortes rehabilita y precisa (distinguiéndolo del concepto de filiación), así como el lugar de las relaciones de descendencia y de filiación en la red de relaciones de parentesco y su papel en la estructura interna y en la configuración de grupos, categorías y clases con distintas funciones sociales es un buen modo de evitar los efectos desorientadores de esa metáfora, quizás inevitable, a que se refiere Scheffler. A esa exploración van dedicados los siguientes apartados.

1.3. Líneas y lados: descendencia colateral

lineal y parentesco

Si decidimos representamos la sucesión temporal de las generaciones en términos de relaciones de descendencia, hay tres distinciones que es preciso tener claras porque son pródigas en consecuencias teóricas a la hora de definir y clasificar los grupos de parentesco y de descendencia: 1. La distinción entre parientes consanguíneos y parientes afines (la relación de descendencia prescinde de la afinidad y sólo tiene en cuenta a parientes consanguíneos) 2. La distinción entre parientes lineales y parientes colaterales -en la que ya nos detuvimos en el Capítulo 1; Y 3. La distinción correlativa entre descendencia exclusiva a través de parientes lineales únicamente y descendencia inclusiva a través de parientes tanto lineales como colaterales. Esta última distinción se combinan con la distinción o no del sexo de los parientes a la hora de trazar la "vía" de descendencia desde un antepasado X. A. Son parientes lineales aquellos que están vinculados entre sí, exclusivamente, por una o más relaciones de descendencia "paterno-filial": son por tanto parientes lineales de EGO, sea cual fuere su sexo, tanto su padre (F) y su madre (M), como su hijo (S) Y su hija (D) en las generaciones adyacentes superior e inferior, así como también -en las generaciones alternas superior e inferior- su FF y su FM, su MF Y su MM, su SS Ysu SD, su DS Y su DD (y así sucesivamente en las generaciones más alejadas). "Se puede realizar una distinción ulterior entre los parientes lineales sobre la base del sexo del miembro de más edad de un vínculo lineal. Si el miembro de más edad es un varón, el lazo es un vínculo lineal agnaticio; si es una mujer, el vínculo es uterino. Esta

CAPíTULO 3.


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distinción es importante porque muchas sociedades la utilizan cuando cargos o propiedades pasan de una generación a la siguiente, y otras la utilizan como un criterio de pertenencia cuando organizan grupos de parentesco especializados. Algunos vínculos de descendencia pueden formar cadenas. Puesto que una mujer puede ser a la vez hija y madre, las relaciones madre-hija forman una cadena que crece a medida que cada hija se convierte a su vez en madre de hijas. En muchas sociedades tales cadenas se ponen de manifiesto y se les otorga una especial atención y significado. Los antropólogos las llaman cadenas matrilineales o cadenas uterinas. Las cadenas matrilineales son comunes en el reino animal. Primates como los chimpancés y los macacos rhesus han basado partes importantes de su organización social en tales cadenas. Las relaciones padre-hijo varón pueden formar cadenas de la misma forma, que pueden ser denominadas cadenas patrilineales o agnaticias. Las cadenas patrilineales no aparecen entre otros primates Los grupos matrilineales se forman alrededor de las cadenas matrilineales. Los grupos (no las cadenas) contienen a los hijos varones de una madre, pero no a los hijos de los hijos. De la misma forma, los grupos patrilineales incluyen a las hijas pero no a los hijos de las hijas" (Bohannan 1992: 87-88).

Son parientes colaterales aquellos que comparten la descendencia de un antepasado común pero que no descienden el uno del otro; o dicho de otro modo más general, aquellos cuya relación de parentesco está constituida por vínculos entre los cuales se encuentra al menos una relación de germandad. En sentido estricto los hermanos y hermanas son, por tanto, parientes colaterales, aunque formen parte de la misma familia elemental y se consideren mutuamente, por tanto, parientes primarios. Los parientes colaterales secundarios de EGO son sus "tíos" (FB, FZ, MB, MZ), "primos" (FBC, FZC, MBC, MZC) y "sobrinos" (BC, ZC), para continuar -en las generaciones alternas superior e inferior- con el FFB, FFZ, MMB, MMZ, etc. y sus respectivos descendientes (y así sucesivamente en las generaciones más alejadas). Recuérdese además que, en tanto que hijos del mismo padre y de la misma madre, los germanos están vinculados por la más estrecha de las relaciones cognaticias. B. Si partimos ahora, no de EGO sino de un antepasado cualquiera X y contemplamos la sucesión genealógica de generaciones desde una perspectiva ancestrocéntrica (ancester-focus) que contemple "desde arriba" su descendencia trazada "a través" de parientes lineales nos encontraremos entre éstos a los hijos (sin distinción de sexo: C) de X, a los hijos de sus hijos (CC), a los hijos de los hijos de sus hijos (CCC), etc. Vista la descendencia desde X, habrá tantas líneas de descendencia como hijos (C), hijos de hijos (CC), etc., o mejor dicho, la línea de descendencia desde X se bifurcará, en cada generación, en tantas líneas de descendencia como parientes lineales (hijos: C) -colaterales entre sí (germanos: G)- haya en cada generación. En cada generación, esos hijos (children: C) pueden ser varones o mujeres que se convertirán en padres (F) o madres (M) de sus respectivos parientes lineales, es decir de sus hijos (S) e hijas (D), los cuales a su vez ... etc. La "vía" de descendencia desde el antepasado X a través de sus parientes lineales se enfrenta a una primera alternativa en términos de "inclusión vs. exclusión" de los descendientes, una primera alternativa que puede discriminar o no la "vía" de descendencia en virtud del sexo o género de los descendientes.

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Se pueden incluir todas las líneas de descendencia que parten de X y descienden a través de sus hijos (C), "nietos"(CC), "biznietos" (CCC), etc., con independencia de cuál sea el sexo o género de éstos, es decir: tanto si son varones y padres como si son mujeres y madres, en cuyo caso hablaremos de descendencia omnilineal, pues la "vía" de descendencia incluye todas las líneas posibles. Algunos autores hablan también, en este caso, de descendencia cognaticia, pero otros -con buen criterio- prefieren reservar el adjetivo "cognaticio" como calificativo del parentesco visto desde Ego, pero no de la descendencia trazada desde un antepasado.

.: - Descendencia omniliner'. de BDescendencia omnilineal de

A-f

Figura 3.2. Parentesco cognaticio y descendencia omnilineal

En el Diagrama de la izquierda de la Figura 3.2 hemos representado algunos de los parientes cognaticios de EGO, entre ellos dos de sus "ascendientes", A (el padre o madre -sin especificación de sexo- del padre de EGO, FP) Y B (el padre o madre -sin especificación de sexo- de la madre de EGO, MP) Y en el de la derecha hemos representado, desde la perspectiva ancestro-céntrica de A, los descendientes de A y de B por todas las líneas que "descienden" de ellos por vía de varón y por vía de mujer (su descendencia omnilineal) entre los cuales se encuentran EGO (SC de A) y sus germanos, así como sus respectivos hijos (SCC de A) y los hijos de sus hijos (SCCC de A). Como puede verse en el Diagrama, EGO y sus germanos (y toda su descendencia) son parientes cognaticios tanto de A (por parte de padre) como de B (por parte de madre) y se hallan incluidos en la descendencia omnilineal tanto de A corno de B.

CAPíTULO 3.


183

C. También cabe la alternativa de excluir de forma continuada de la línea de descendencia de ese hipotético antepasado X a los parientes lineales de uno u otro sexo o género, para incluir en ella, exclusivamente, a los del otro: bien sólo a varones y padres, bien sólo a mujeres y madres, en cuyo caso hablaremos de descendencia unilineal y tendremos una línea de descendencia agnaticia o patrilineal (una patrilínea) si la trazamos a través de los varones y padres, o una línea de descendencia uterina o matrilineal (una matri-línea) si la trazamos a través de las mujeres y madres.También en estos dos casos hay quien prefiere reservar los términos "agnaticio" y "uterino" para calificar el parentesco visto desde EGO, excluyéndolos del vocabulario de la descendencia. Cuando se utiliza la segmentación o corte de las patrilíneas o las matrilíneas para formar grupos de descendencia unilineal es preciso diferenciar la regla de reclutamiento al grupo (regla de patrifiliación, o reclutamiento en virtud de la relación de los hijos de uno u otro sexo con el padre, en los grupos patrilineales: F>C; y regla de matrifiliación, o reclutamiento en vurtud de la relación de los hijos de uno u otro sexo con la madre, en los grupos matrilineales: M>C) de la línea de continuidad del grupo (de padre a hijo varón en las patrilíneas: F>S; y de madre a hija en las matrilíneas: M>D).

-

-

RecJ~idgrnpo:.E:>C Línea de continni.$d; F :> S -

Figura 3.3. Pertenencia al grupo y línea de continuidad en la descendencia unilineal

Como puede observarse en la Figura 3.3, dos germanos -del mismo o de distinto sexo- pertenecen siempre al mismo grupo de descendencia unilineal, sea patrilineal o matrilineal. En la descendencia patrilineal son los varones los que, al convertirse en padres (F) reclutan para el grupo a sus hijos de ambos sexos (C), cosa que no hacen sus hermanas; en la descendencia matrilineal ocurre a la inversa: son las mujeres las que, al convertirse en madres (M) reclutan para el grupo a sus hijos de ambos

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sexos (C), cosa que no hacen sus hermanos. De tal forma que la línea de continuidad se establece sólo entre varones en las patrilíneas (de padres a hijos: F>S) y sólo entre mujeres en las matrilíneas (de madres a hijas: M>D). El resultado es que los grupos de descendencia unilineal están formados por parientes lineales del mismo sexo y generaciones sucesivas (una cadena de hijos y padres en los grupos patrilineales y una cadena de hijas y madres en los matrilineales) y por parientes colaterales de ambos sexos y de la misma generación (grupos de germanos). El Diagrama de la izquierda de la Figura 3.1. Descendencia unilineal y filiación, muestra algunas relaciones importantes en los grupos de descendencia patrilineal. La línea d representa la patrilínea principal de descendencia de un antepasado, fundador del clan al que pertenece el linaje patrilineal de EGO cuya "cabeza" es uno de sus bisabuelos paternos (su FFF). Las líneas ed representan líneas colaterales de descendencia patrilineal que se inician, respectivamente, en el hermano de un abuelo (FFB) yen el hermano del padre (FB) de EGO, líneas que forman parte del linaje y del clan de EGO pero que muy probablemente se separarán en el futuro dando origen a linajes independientes del mismo clan. El símbolo f indica la relación de filiación entre EGO y su padre (F) y entre sus hijos (S y D) y EGO, y el símbolo fe indica lafiliación complementaria que relaciona a EGO -varón o mujer- con su madre (M) cuando la descendencia es patrilineal y con su padre (F) cuando es matrilineal. El Diagrama de la derecha de la Figura 3.1 representa esas mismas relaciones en un grupo de descendencia matrilineal. Con una sola diferencia que, como veremos más adelante, tiene su justificación y su importancia: la representación añadida del hermano de EGO-mujer y del hermano de su madre (MB) y la atribución de la "cabeza de linaje", no a un "ascendiente" lineal de EGO y de su mismo sexo, su MMM -como en la descendencia patrilineal- sino a un pariente colateral de la misma generación pero distinto sexo que ésta, su hermano, el MMMB de EGO. D. Además de la descendencia patrilineal y matrilineal, caben también otras posibilidades lógicas, de las que algunos antropólogos -con creciente escepticismo de otros- creyeron haber encontrado ejemplificación empírica en unas pocas, poquísimas, sociedades, como los Apinayé y los Mundugomor. En la llamada descendenciaparalela, lo que en la descendencia unilineal es sólo la línea de continuidad (F>S o M>D) se convierte también en regla de reclutamiento, lo cual produce grupos unisexuales formados por cadenas de padres-hijos y cadenas de madres-hijas, y en la llamada descendencia alternante (que algunos llaman ambilineal) la línea de descendencia exclusiva con discriminación de sexo (que excluye el trazado de la línea de continuidad de la descendencia a través de los parientes lineales de uno u otro sexo) no se mantiene de forma continuada y consistente, sino que cambia el sexo escogido en cada generación descendente, alternando sucesivamente entre varones y mujeres, entre "padres" y "madres" (la línea "quebrada" de descendencia pasa, en cada generación, de forma alterna, de varón a mujer y de mujer a varón). Por el momento nos limitaremos a mencionar sin más estas posibilidades. E. Es frecuente oponer la descendencia unilineal (patrilineal o matrilineal) a la descendencia no-unilineal, en cuya casilla clasificatoria residual se agrupa la des-

CAPíTULO 3.


185

cendencia omnilineal o cognaticia (que algunos llaman también "bilateral" y los franceses, a veces, indifférencié), la descendencia paralela, la descendencia ambilineal o "ambilateral" y otras formas y denominaciones más complicadas y barrocas que aquí no recogemos por ser más confusas y confundentes que otra cosa. Pese a esas cautelas terminológicas, hay que añadir, no obstante, que desde una perspectiva ancestro-céntrica el término "unilineal" resulta engañoso y quizá sería más adecuado el término "unisexual" -como sugirió Robin Fox- pues la restricción de la descendencia desde un antepasado X a una sola "línea sexual" de parientes lineales, no genera normalmente -como los diagramas evidencian- una sola patrilínea o una sola matrilínea, sino tantas patrilíneas como padres haya en las sucesivas generaciones descendentes (tantas como hermanos varones en cada generación) o tantas matrilíneas como madres (tantas como hermanas en cada generación). Las patrilíneas o matrilíneas sólo aparecen como efectivamente unilineales vistas "de abajo hacia arriba", desde la perspectiva de cada uno de los descendientes (varones o mujeres) que en ellas se sitúan individualmente como eslabones de la línea de descendencia, especialmente desde la perspectiva de un EGO "contemporáneo" que se sitúe en el punto final que corta esa línea de sucesión generacional "en el tiempo", es decir desde el EGO que corta la patrilinea o la matrilinea "por abajo". Lo importante aquí es que las líneas de descendencia se pueden y se suelen segmentar o cortar y esa segmentación de las patrilineas y matrilineas (que genera patrilinajes y matrilinajes de diversa "longitud" o "profundidad" en función del nivel generacional al que se corte o segmente la línea de descendencia "por arriba") se contempla de modo diferente según se la mire desde el punto de vista del antepasado X (ancestor-focus) que se sitúa en lo más "alto" o desde el punto de vista de un EGO "contemporáneo" (EGO-focus) que se sitúa en lo más "bajo". Un EGO que busque "ascender" unilinealmente hasta un antepasado lejano (hasta X) a través de los sucesivos parientes lineales de su patrilínea (su F, su FF, su FFF, su FFFF, etc.) se encontrará, en cada escalón generacional que vaya ascendiendo, con el inicio, "hacia abajo", de tantos segmentos patrilineales paralelos como hermanos varones de sus parientes lineales (FB, FFB, FFFB, etc.) con descendencia; por su parte, el "ascenso" a través de la matrilínea deparará, en cada generación, el inicio de tantos segmentos matrilineales paralelos como hermanas de parientes lineales de EGO con descendencia. y viceversa, vistos desde una perspectiva ancestro-céntrica, en cada generación descendente los distintos germanos se convierten en cabezas o fundadores potenciales de segmentos patrilineales o matrilineales de longitud decreciente a medida que se va descendiendo. Lo que visto "desde arriba", desde el antepasado X, aparece como un árbol invertido, como la bifurcación progresiva de las distintas ramas de un tronco (con un pariente lineal del antepasado, varón o mujer, en cada "nudo") aparece "desde abajo", a ras de tierra, desde un EGO cualquiera que -más allá del parentesco lineal con su lejano antepasado- busque trazar su relación de parentesco con un ALTER "contemporáneo" de su misma generación o de una o dos generaciones ascendentes, como una relación de parentesco colateral, como una relación de parentesco media-

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da, a una distancia genealógica variable, por una relación de germandad que aparece como el "nudo" de una bifurcación, corte o segmentación, como el origen de la relación entre segmentos patrilineales o matrilineales de longitud variable; desde esta perspectiva, no es extraño que con frecuencia se conciba como una relación de "hermandad" la relación entre los parientes colaterales que configuran esos segmentos de patrilínea o de matrilínea, y que esos segmentos o linajes se consideren por tanto como "hermanos". F. Paul Bohannan (1963, 1992) propuso reservar los términos omnilineal y unilineal (y dentro de ésta, patrilineal o matrilineal) para calificar la descendencia vista desde una perspectiva ancestro-céntrica (ancestor-focus). En su opinión, desde una perspectiva EGO-céntrica (EGO-focus), sería mejor hablar: 1. O bien de parentesco omnilateral o cognaticio, para referirse a la relación de

EGO con todos los parientes colaterales de ambos sexos por vía bilateral desde la perspectiva de EGO, es decir Hatravés" de los germanos de las líneas ascendentes de ambos "lados" de EGO sin distinción de sexo, tanto por el lado paterno como por el lado materno; 2. O bien de parentesco unilateral para referirse a la relación de EGO con sus parientes colaterales "a través", exclusivamente, de la "línea sexual" ascendente de un solo "lado", el paterno o el materno: parentesco patrilateral para referirse a los parientes colaterales de ambos sexos por la "línea sexual" del lado paterno (parientes patrilaterales), y parentesco matrilateral para referirse a los parientes colaterales de ambos sexos por la "línea sexual" del lado materno (parientes matrilaterales). Ahora bien, es importante darse cuenta de que no todos los parientes patrilaterales son parientes agnaticios y no todos los parientes matrilaterales son parientes uterinos. El vínculo de un padre con su hijo o hija es un vínculo agnaticio (y la relación de un hijo o hija con su padre es una relación de patrifiliación); el vínculo de una madre con su hijo o hija es un vínculo uterino (y la relación de un hijo o hija con su madre es una relación de matrifiliaciánv', "Ambos pueden formar cadenas: el padre del padre del padre es un pariente agnaticio secundario; y asimismo lo es el hijo o hija del hijo del hermano del padre del padre. De la misma forma, la madre de la madre de la madre, como también el hijo o hija de la hermana de la madre es un pariente uterino. Sin embargo, el padre de la madre no es ni un pariente agnaticio ni un pariente uterino, porque se da una combinación de un vínculo agnaticio y un vínculo uterino. Un varón, obviamente, no tiene descendientes uterinos, una mujer no tiene descendientes agnaticios" (Bohannan 1963: 131). Como veremos, estas distinciones terminológicas aparentemente escolásticas tienen consecuencias teóricas a la hora de definir, clasificar y caracterizar los grupos de

9 "Muchosantropólogosusanlos términos'patrilineal' y 'matrilineal'extendiéndolosa lo que aquíse denominanvínculosaganaticiosy uterinos.Yoprefierousar aquellostérminossólocuando se aplicanespecíficamentea gruposde descendenciaunilineales"(Bohannan1963:131,n.3).

CAPíTULO 3.

PARENTESCO, DESCENDENCIA

y RESIDENCIA

187

parentesco (a la hora de decidir, por ejemplo, si hayo no grupos de descendencia cognaticios, con lo que ello implica) y en su momento hemos de volver sobre ellas. Lo importante por el momento es que el lector-estudiante perciba con claridad que la importante distinción conceptual entre línea de descendencia y lado del parentesco remite a la distinción áun más importante entre perspectiva ancestro-céntrica iancester-focus) y perspectiva EGO-céntrica (EGO-focus). Ha habido y sigue habiendo un grave desacuerdo entre antropólogos acerca de la existencia o inexistencia de grupos de descendencia cognaticios, acerca de si el adjetivo "cognaticio" debe restringirse al parentesco EGO-céntricamente considerado o puede también predicarse de grupos definidos desde una perspectiva ancestro-céntrica, pero hay casi unanimidad en considerar que, visto desde el punto de vista de EGO, el parentesco es universalmente bilateral, es decir que en todas las sociedades EGO tiene en cuenta, categoriza culturalmente y utiliza socialmente en alguna medida las relaciones de parentesco por ambos lados, tanto por el lado paterno como por el materno.

1.4. Parentesco \\EGO-céntrico" y descendencia \\ancestro-céntrica" Como hemos visto, es frecuente entre los antropólogos anglosajones utilizar el término kinship (parentesco) en dos sentidos distintos, uno más restringido y otro más amplio. En el sentido más restringido, kinship (consanguinidad) no sólo excluye a los parientes afines y las relaciones de alianza, sino que se limita además al ámbito de las relaciones interpersonales de filiación y germandad centradas en EGO ya la red de relaciones "EGO-céntricas" construída a partir de ellas. En este sentido restringido, parentesco (kinship) contrasta con afinidad y con descendencia. En un sentido más amplio, el campo del parentesco (kinship) incluye la consanguinidad (kinship) en el sentido restringido más las relaciones de alianza basadas en el matrimonio, abrazando incluso el ambito de las relaciones de descendencia. Estas y otras oscilaciones terminológicas, aunque sin duda molestas y siempre potencialmente confunden tes, no son especialmente preocupantes siempre que el autor o el contexto aclare suficientemente el sentido en que términos como parentesco o descendencia se utilizan. No obstante, para el análisis de los grupos de parentesco y de su papel en la estructura social, hay una distinción de importancia crucial que hemos venido utilizando sin detenemos en definirla: la distinción entre parentesco "EGO-céntrico" y descendencia "ancestro-céntrica" (Keesing, 1975, p.21-24). 1. El parentesco "EGO-céntrico" se define por referencia a un individuo. La descendencia "ancestro-céntrica" se define por referencia a un antepasado (o antepasada).

188


2. El parentesco "EGO-céntrico" es universalmente importante, es reconocido en todas las sociedades 10. La descendencia "ancestro-céntrica" sólo es culturalmente reconocida y socialmente relevante en algunas sociedades. 3. El parentesco "EGO-céntrico" es normalmente bilateral, tiene en cuenta tanto el lado del padre como el de la madre, y se computa tomando como punto de partida un EGO. La descendencia "ancestro-céntrica" conecta (a través de la vinculación a un antepasado común) sólamente a un conjunto limitado de los parientes de EGO. 4. Las relaciones de parentesco "EGO-céntricas" son relativas: uno es un "hijo", un "sobrino" o un MB en relación con alguna otra persona particular (en relación con un ALTER). El estatus de descendencia "ancestro-céntrica" es, en cierto sentido, absoluto: uno es o no es un miembro de un particular grupo de descendencia. Cuando decimos que una sociedad o cultura tiene una regla de descendencia queremos decir que utiliza, como medio para definir la condición de miembro de una categoría o grupo social, un particular constructo cultural de descendencia, que puede ser bien "unisexual" o unilineal ipatrilineal o matriliniai), bien "omnisexual" u omnilineal (también llamado por algunos, como antes vimos, cognaticio). Además de siguiendo una u otra regla de descendencia, pueden constituirse grupos de parentesco siguiendo otros criterios que más adelante veremos. La importante distinción entre Ego-focus y Ancester-focus fue introducida en 1955 por Goodenough, para quien: "Hay fundamentalmente dos tipos diferentes de grupos de parentesco. En uno de los tipos todos los miembros tienen un antepasado en común y están por lo tanto relacionados todos ellos entre sí a través de una cadena ininterrumpida de vínculos entre padres (P) e hijos (C), vínculos del género que podemos seguir llamando consanguinidad. Un grupo así puede perpetuarse a sí mismo adecuadamente mediante la adición al mismo de los hijos (C) de los miembros existentes. En el otro tipo de grupo, los miembros tienen un pariente en común pero no están necesariamente relacionados entre sí; no comparten un antepasado común. Su existencia en tanto que grupo se mantiene únicamente durante el período de tiempo en que sus miembros asumen algunas responsabilidades comunes para con su pariente común, habitualmente sólo durante la vida de este último. Me pareció apropiado llamar al tipo de grupo que está basado en un antepasado común 'grupo de descendencia' , puesto que está compuesto por los descendientes de alguien. Sin embargo, el tipo de grupo que está basado en un pariente común no es claramente, en ese sentido, un grupo de descendencia ...Hay grupos basados en un antepasado común que no son unilineales -no son ni patrilineales ni matrilineales- y que, al mismo tiempo, no deberían ser confundidos con grupos basados en un pariente común ...Me referí a ellos como grupos de descendencia nounilineales, evitando el uso del término bilateral, que había quedado ya fumemente adherido a los grupos basados en un pariente común" (Goodenough 1968: 42).

LO Al menos eso pensaban todos los antropólogos antes de la crítica radical de David Schneider a los fundamentos teóricos de la Antropología del Parentesco.

CAPíTULO 3.


189

Puesto que, incluso en sociedades con grupos de descendencia unilineal, el parentesco bilateral es siempre reconocido y cumple funciones importantes, es preciso tener clara la distinción entre lineal y lateral: entre parientes patrilineales y parientes patrilaterales, por una parte, y entre parientes matrilineales y parientes matrilaterales por otra.

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Figura 3.4. Parientes lineales y laterales

Como puede observarse en los diagramas de la Figura 3.4, si trazamos la descendencia siguiendo una patrilinea, sólo algunos de los parientes patrilaterales de EGO serán también sus parientes patrilineales' (lo será, por ejemplo, el FF, pero no lo será la FM). Si trazamos la descendencia siguiendo una matrilinea, sólo algunos de los parientes matrilaterales de EGO serán también sus parientes matrilineales (lo será, por ejemplo, la MM, pero no lo será el MF). Otra confusión en la que los estudiantes, e incluso algunos antropólogos, suelen caer con mucha frecuencia es la que intentan evitar los Diagramas de la Figura 3.5. En el caso de la descendencia omnilineal, se traza la descendencia desde un antepasado a través de todos sus descendientes de ambos sexos, lo cual implica -visto desde un EGO contemporáneo- que éste puede trazar su "ascendencia" hacia el antepasado fundador del grupo a que EGO pertenece (o puede pertenecer) a través de sus "ascendientes" de ambos sexos: a través de su F y su FF para afiliarse al grupo 1, a

II De acuerdo con lo dicho más arriba, en este caso podemos hablar de parientes patrilineales, además de agnaticios, porque hemos establecido que estamos tratando con grupos de descendencia unilineal.

190


Figura

3.5. Descendencia omnilineal, patrilíneas y matrilíneas

través de su F y su FM para afiliarse al grupo 2, a través de su M y su MF para afiliarse al grupo 3 y a través de su M y MM para afiliarse al grupo 4. En el caso de la doble descendencia unilineal, todo EGO se inserta al nacer en una patrilinea (la formada por su padre, F, por el padre de su padre, FF, por FFF, etc.) y en una matrilinea (la formada por su madre, M, por la madre de su madre, MM, por MMM, etc.) y pertenece a dos grupos distintos de descendencia unilineal que tienen funciones sociales diferentes: al grupo patrilineal de su padre y al grupo matrilineal de su madre.

CAPíTULO 3.

PARENTESCO,DESCENDENCIAY RESIDENCIA

191

Es preciso no confundir ninguna de esas dos situaciones con algo muy diferente que ocurre con mucha frecuencia en sociedades con grupos de descendencia patrilineal: EGO pertenece al patrilinaje de su padre (1) pero tiene una importante relación de filiación complementaria con su madre y una estrecha relación social con el patrilinaje de su madre (2), que no debe confundirse con un hipotético matrilinaje de la madre (3) como el que encontramos en las sociedades con doble descendencia.

1.5. Tipos de grupos de parentesco consanguíneo según Robin Fox y Paul Bohannan (cf. Figura 3.6.0 y 3.6.b) Bohannan empieza por reconocer que: "En las sociedades occidentales, las familias son los únicos grupos de parentesco reconocidos. De ahí que cualquier grupo de parientes formado para cualquier propósito y con cualquier cualificación secundaria sea denominado 'familia' por pura y simple ausencia de cualquier otro término. En estudios comparativos, sin embargo, el término 'familia' debería ser usado con cuidado y, habitualmente, debería ir acompañado de un adjetivo preciso" (Bohannan 1963:124).

Incluso después de ser adecuadamente adjetivados, los grupos que en Occidente solemos denominar "familiares" son, por lo general, grupos de parientes pero no grupos de parentesco: en ellos, el parentesco es un criterio de admisión pero no un principio organizativo y suelen estar definidos adicionalmente por factores secundarios extra-parentales como proximidad espacial (residencia común) e interés personal. En cualquier caso, incluso entendida exclusivamente como grupo de parentesco, lafamilia -en cualquiera de sus formas- contiene personas que están vinculadas por relaciones de afinidad además de personas vinculadas por relaciones de filiación y germandad. "Muchas sociedades utilizan grupos de parentesco estructurados de modo diferente a las familias. Tales grupos están definidos por criterios de parentesco en lugar de meramente por criterios extra-parentales como proximidad, interés personal o herencia de la propiedad. Una persona es miembro de alguno de estos grupos de parentesco tan irrevocablemente como es miembro de su familia natal. Estos grupos de parentesco 'no-familiar' tienen en común que excluyen a todos los afines'é; por consiguiente, con frecuencia son denominados grupos de parentesco consanguíneos" (Bohannan 1963:124).

12 Hay algunas excepciones: "La práctica china tradicional según la cual una mujer rompe la relación con su propia familia y linaje, convirtiéndose en un miembro del grupo de parentesco y de la familia de su marido, puede ser considerada una excepción. La ruptura de la relación con sus propios parientes es un paso que pocos pueblos del mundo obligan a efectuar a las mujeres. En la mayoría de las sociedades, una esposa sigue siendo un miembro de su propia familia y grupo de parentesco, y hasta cierto punto es una extraña en el grupo de parentesco de su marido aunque sea un miembro esencial de la familia" (Bohannan 1992:93). Véase, en el capítulo 1, la posibilidad de conversión de la relación de afinidad en relación de consanguinidad -de la esposa (W) en madre de los hijos (CM}- como consecuencia de la reproducción de la mujer.

192


No-restringido

Parentela (Kindred) cognaticia

Linaje cognaticio no-restringido

Restringido por sexo

Parentela (Kindred) "unilateral"

Linaje unilineal

Restringido

por

Linaje cognaticio restringido

?

otros medios

Figura 3.6.a. TIpos de grupos de parentesco consanguíneo, según Robin Fax

FOCUS Ego

vs.

Grupo omnilateral

Grupos cognaticios

Ancestro

I Incluyea todos los consanguíneos ___

vs.

Excluyea algunos consanguíneos

-+____

t

t

Grupos de DESCENDENCIA -

Grupos colaterales

Grupo colaterales asignaticios y uterinos

Grupos de descendencia omnilineal

Grupos exclusivos

I

+

Grupos de descendencia unilineal (linajes) Ropes

Figura 3.6.b. Tipos de grupos de parentesco consanguíneo, según Paul Bohannan

1. Las formas más simples pero también más infrecuentes de estos grupos inclu-

yen a todos los consanguíneos (o bien, dicho en la terminología que Robin Fox toma de Goodenough, son grupos no-restringidos en su modo de reclutamiento). Las formas más complejas pero también más frecuentes excluyen a algunos consanguíneos (o bien, dicho en términos de Goodenough y Fox, son grupos restringidos en el modo de reclutamiento: restringidos por el criterio único del sexo del pariente "ascendiente" y de la línea de continuidad del grupo o restringidos por otros criterios como la residencia, el interés, la libre elección, etc.). Hemos visto que los parientes consanguíneos pueden ser parientes lineales y parientes colaterales, por lo que -una vez excluídos los afines- la primera hipótesis

CAPíTULO 3.


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de exclusión de parientes consanguíneos que parece plantearse lógicamente es la de la exclusión bien de los parientes lineales bien de los colaterales. Lo cual, según Bohannan: "Resulta teóricamente posible ...Sin embargo, si reflexionamos un poco veremos que un grupo formado exclusivamente por parientes lineales sería necesariamente muy pequeño y estaría limitado a un único miembro por generación. Semejante grupo no podría llegar a mucho; carecería de lo esencial. Un grupo colateral, por otro lado, sería uno en el que están proscritos todos los vínculos lineales y por lo tanto contendría sólo hermanos y hermanas, primos, tíos y tías. Estos grupos colaterales aparecen como núcleo de los grupos de residencia entre los Nyakyusa de la Tanzania meridional, y quizá en algunos otros lugares, pero son raros en gran parte porque muy pocos han encontrado utilidad para ellos" (Bohannan 1992:93).

Si bien no resulta práctico empíricamente excluir por completo a los parientes lineales o a los parientes colaterales, lo que sí es frecuente sin embargo es distinguir dos tipos generales de grupos de parentesco según se ponga el énfasis en la colateralidad (desde la perspectiva de un EGO contemporáneo) o en la descendencia líneal (desde la perspectiva de un EGO ancestral): "El EGO en un grupo de parentesco consanguíneo puede situarse en dos lugares dentro de la genealogía, y la diferencia es esencial para discernir el modo en que funciona el grupo. Por una parte, el EGO puede ser contemporáneo, lo cual lleva a un énfasis en la colateralidad. Todos los parientes que son miembros de un grupo de ese tipo trazan una relación de parentesco, a través de una cadena seleccionada de relaciones primarias, con alguna persona que está viva actualmente. Se puede crear de ese modo un grupo de parentesco si un EGO traza todos sus parientes en todas las líneas hasta un determinado número de grados. Por otra parte, el EGO puede ser un antepasado de todos los miembros del grupo. El factor importante en un grupo de este tipo es la descendencia, no el parentesco colateral con una persona viva. Lo que es esencial es el antepasado mismo y los vínculos lineales que, partiendo de él, le unen con las personas vivas. No deja sin embargo de sorprender un tanto el reconocimiento de que todo grupo de descendencia esté formado de Jacto por un grupo de parientes colaterales, mientras que todo grupo colateral implica de Jacto cómputo de la descendencia" (Bohannan 1963:126).

Esta distinción de Bohannan entre "EGO contemporáneo" y "EGO ancestral" no es sino una variante de la distinción, introducida por Goodenough y recogida por Keesing y Fox, entre "perspectiva EGO-céntrica" (EGO-focus) y "perspectiva Ancestro-céntrica" (Ancester-focus), cuyo cruce con la distinción entre "Inclusión de todos los consanguíneos" (o No-restriccción en el modo de reclutamiento) versus "Exclusión de algunos consanguíneos" (o Restricción en el modo de reclutamiento) da como resultado los cuadros clasificatorios de los tipos de grupos de parentesco recogidos en las Figuras 3.6.a. y 3.6.b. 2. Empezaremos por el tipo de grupo de parentesco consanguíneo que a los occidentales nos resulta más "familiar" porque se halla presente entre nosotros: el grupo que Bohannan denomina grupo omnilateral y Fox llama parentela (kindred) cognaticia. Este grupo o categoría es un grupo personal centrado en EGO (EGO-focus) y no-restringido, que incluye a todos los parientes consanguíneos por ambos lados hasta un cierto grado: dado que los miembros de este

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grupo son parientes cognaticios de EGO se puede decir que se trata de un grupo cognaticio y dado que pone más énfasis en los parientes colaterales que en los lineales puede decirse que es un grupo colateral. La sib de los antiguos Teutones es un ejemplo clásico de grupo omnilateral. 3. La restricción en el modo de reclutamiento a una parentela (kindred) en virtud del sexo del pariente lineal primario (P: F o M) genera lo que Fax llama parentela "unilateral" y lo que Bohannan denomina grupos colaterales agnaticios y uterinos, grupos que excluyen a algunos consanguíneos, bien matrilaterales, bien patrilaterales. Estos grupos exclusivos y EGO-céntricos (EGO-focus) de parentesco consanguíneo utilizan como vínculo entre sus miembros sólo cinco de las siete relaciones consanguíneas básicas posibles: los grupos agnaticios excluyen el vínculo uterino entre madre e hijos (M-e: M-S y M-O) Yutilizan sólo las relaciones F-S, F-O, B-B, Z-Z y B-Z; los grupos uterinos excluyen el vínculo agnaticio entre padre e hijos (F-C: F-S y F-O) y utilizan sólo las relaciones M-S, M-O, B-B, Z-Z y B-Z. Las relaciones que caracterizan a los grupos agnaticios son también las que se hallan presentes (y ausentes) en el interior de los grupos patrilineales; y las relaciones que caracterizan a los grupos uterinos son también las que se hallan presentes (y ausentes) en el interior de los grupos matrilineales. ¿Qué es entonces lo que distingue a los grupos colaterales agnaticios y uterinos de los grupos de descendencia unilineal? Lo que los distingue no es tanto la composición, los vínculos consanguíneos y las relaciones internas entre los miembros del grupo, cuanto el énfasis de aquéllos en la colateralidad y de éstos en la descendencia. La despreocupación por la descendencia lineal puede llegar en los grupos colaterales al completo olvido de los vínculos genealógicos con los antepasados o a la consideración de su irrelevancia social; este desprecio por la genealogía es su diferencia más llamativa con respecto a los grupos de descendencia con los que con frecuecia se les ha confundido. "Mientras que el linaje es un grupo de parientes agnaticios o uterinos que consideran la descendencia de un antepasado o antepasada dados como la base de su organización, las mismas personas pueden entender de modo diferente el fundamento de su organización. En lugar de la descendencia pueden enfatizar la colateralidad. En realidad, muchos grupos agnaticios o uterinos proclaman su ignorancia de los vínculos genealógicos entre su ancestro y ellos, y desconocen incluso el nombre de su antepasado fundador. Muchas sociedades de los Indios Americanos presentan esta característica. En el pasado, tales grupos han sido analizados más o menos como si fueran la misma cosa que grupos de descendencia unilineaL Aquí los denominamos grupos colaterales agnaticios o uterinos ...El grupo agnaticio o uterino puede estar constituido por todos los agnado s vivos (sólo aquellas personas cuya relación puede ser establecida únicamente por vínculos agnaticios) o por todos los parientes uterinos, sin que nadie se preocupe demasiado por el antepasado. Cuando la genealogía no es conocida o no es de vital importancia, un grupo así normalmente se denomina clan" (Bohannan 1963: 140 y 1992: 97).

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Un ejemplo de grupo de parentesco de este tipo es la parentela patrilateral entre los Mongoles Kalmukos. 4. Cuando un grupo cognaticio que incluye a todos los consanguíneos y no restringe por ningún medio el modo de reclutamiento al grupo (como el sib Teutónico) abandona la perspectiva "EGO-céntrica" y pasa a definirse por la relación de sus miembros con un antepasado (Ancester-focus), poniendo en consecuencia más énfasis en la descendencia que en la colateralidad, la resultante es lo que Bohannan llama un grupo de descendencia omnilineal y Fox denomina linaje cognaticio no-restringido. Cuando dentro de un grupo de descendencia omnilineal se produce una restricción del modo de reclutamiento a otros grupos igualmente omnilineales por medios distintos al sexo del progenitor, el grupo resultante es lo que Fox llama un linaje cognaticio restringido. Goodenough (1955) fue el primero en describir y en teorizar estos tipos de grupos cognaticios: en una misma sociedad de las Islas Gilbert encontró tanto lo primero (grupos de descendencia omnilineal a los que él denominó "unlimited descent groups") como lo segundo (linajes cognaticios restringidos con arreglo a varios criterios no-sexuales). 5. Si tomamos como punto de partida un grupo de descendencia omnilineal (que incluye a todos los consanguíneos, está formado por parientes cognaticios y se define desde una perspectiva "ancestro-céntrica") y decidimos excluir a algunos consanguíneos, restringiendo el modo de reclutamiento a ese grupo exclusivo de acuerdo con el criterio discriminatorio único del sexo masculino (reclutamiento por patrifiliación) o femenino (reclutamiento por matrifiliación) del progenitor del nuevo miembro, obtendremos lo que Bohannan denomina grupo de descendencia unilineal y Fox linaje unilineal. Repasemos con Bohannan las sucesivas restricciones o cortes de la red de parientes que hemos venido haciendo para configurar grupos de parentesco: "Recapitulemos: la relación entre marido y esposa (H-W) fue eliminada en la formación de grupos de parentesco consanguíneo; algunos grupos consanguíneos, aquellos que hemos llamado grupos cognaticios, contienen todas las otras siete relaciones de parentesco básicas. Cuando se forma un grupo agnaticio, la relación madre-hijo (M-S) y madrehija (M-D) también se elimina. Si tomas los miembros de tu red de parientes y suprimes todas las personas relacionadas contigo por medio de vínculos matrimoniales, obtienes todos los miembros potenciales de tu grupo de parentesco consanguíneo. Si a continuación suprimes todos aquellos consanguíneos que están relacionados contigo a través de un vínculo uterino (salvo aquellos con los que tienes un vínculo agnaticio como los germanos plenos), obtienes los miembros potenciales de tu grupo agnaticio. De modo similar, si suprimes todos los parientes que están relacionados contigo a través de un vínculo agnaticio, pero retienes aquellos relacionados a través de vínculos uterinos, obtienes los miembros potenciales de tu grupo uterino. Es un hecho interesante que cualquier grupo de parientes agnaticios o uterinos, si traza lo bastante lejos su ascendencia, llegará hasta un único antepasado o antepasada. Hay, por

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

consiguiente, un elemento de descendencia en todo grupo agnaticio o uterino. A la inversa, los descendientes agnaticios o uterinos de un antepasado dado son obviamente colaterales, de tal modo que esos grupos tienen también un elemento de colateralidad. Algunas culturas enfatizan el aspecto de descendencia en su imagen del grupo; otras, el aspecto de colateralidad. Un grupo de descendencia unilineal es, por tanto, un grupo de parientes agnaticios o uterinos que se fundamenta en un ancestro -un grupo en el que la descendencia es considerada por sus miembros como el punto esencial-. Tales grupos de parientes son denominados con frecuencia linajes. El linaje agnaticio es llamado patrilineal, ellinaje uterino matrilineal, porque para cualquier miembro contemporáneo, la línea ascendente hacia el antepasado fundador va a través de una línea de padres o una línea de madres. Es necesario examinar atentamente la idea de descendencia para que podamos darnos cuenta de su importancia cuando se halla presente en una cultura, así como reconocer su ausencia cuando los aspectos de descendencia de los grupos agnaticios o uterinos no sean subrayados o ni siquiera culturalmente reconocidos" (Bohannan 1963:132).

Tomando como punto de partida la red de parientes que -de la mano de Murdockfuimos tejiendo por entrelazamiento de familias nucleares, hemos ido aplicando a esa red de relaciones de parentesco -de la mano de Bohannan- una lógica de la exclusión que nos ha permitido ir recortando, dentro de esa red, distintos tipos de grupos de parentesco hasta llegar a los grupos de descendencia unilineales (patrilineales o matrilineales¡. He adoptado este modo de exposición por tres motivos principales: A. Porque permite un tratamiento coherente, continuado y sin rupturas de las relaciones de parentesco y de los principios o reglas de descendencia. B. Porque prolonga la presentación formal de los sistemas de parentesco en términos de lógica de relaciones concibiendo la configuración de grupos sociales como formación de clases lógicas o categorías culturales a partir de esas relaciones. C. Porque de ese modo "los grupos unilineales son vistos simplemente como un tipo de grupo de descendencia restringido en lugar de cómo un tipo de grupo completamente separado y distinto del cognaticio" (Fax 1967:161). Sin embargo, el lector debe saber que no fue ese el orden de desarrollo de la teoría antropológica. La llamada teoría de linajes nació con Radcliffe-Brown, EvansPritchard y Meyer Fortes como una teoría de los grupos de descendencia unilineal en exclusiva, preferentemente en sociedades africanas, y afrontó su primera crisis al intentar extender su ámbito geográfico y teórico de validez a los grupos cognaticios y a las sociedades de Melanesia. En la Sección 1, Descendencia y Matrimonio, de la Parte 1, Parentesco y EstructuraSocial, de la antología realizada por Robert Parkin y Linda Stone, Antropología del Parentesco y de la Familia (Editorial universitaria Ramón Areces, Madrid, 2007) se recogen algunos de los textos antropológicos cruciales en el desarrollo y crisis de la teoría de linajes.

CAPíTULO 3.


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2. PARENTESCO Y RESIDENCIA

En el Prólogo a Matrilineal Kinship (University of California Press, 1961) David Schneider pasa revista a la historia del tratamiento antropológico del problema de la residencia desde las teorías de Bachofen, McLennan y Morgan acerca del matriarcado y la prioridad de la matrilinealidad sobre la patrílinealidad: "Otra dificultad que requería clarificación era la noción de residencia, pero este problema sigue actualmente sin estar claro. Cuando la matrilinealidad y el matriarcado se identificaban como una unidad indivisible no se podía ver la residencia más que como matrilocal. Si eran las mujeres las que tenían el poder sobre los varones, ¿cómo habría podido un varón arrebatar una mujer a su grupo? Durante una época 'matrimonio matrilocal' se utilizaba de modo casi intercambiable con matrilinealidad. Sin embargo, al separar las variables de descendencia y residencia el referente preciso de la noción de residencia quedó sumido en la incertidumbre. Tylor (1889), por ejemplo, hablaba de residencia 'con la familia de' o 'en el hogar de'. N.W.Thomas (1906), que introdujo los térmímos 'matrilocaI' y 'patrilocal', lo hizo específicamente en términos de su paralelismo con los términos 'matrilineal' y 'patrilineal' pero, más allá de reconocer que no eran enteramente satisfactorios, dejó el asunto tal como estaba. Rivers en 1914 utilizaba todavía a la novia y al novio como los puntos de referencia y continuaba refiriéndose, como hizo Tylor, sólo vagamente a 'la gente de la esposa' ("the wife's people") como el lugar donde el novio vivía en residencia matrilocaL En 1936 Firth utilizó el término uxorilocal, y en 1947 Adam sugirió la pareja de términos virilocal y uxorilocal sobre la base de que 'rnatri-' y 'patri-' se referían a 'madre' y 'padre' respectivamente, mientras que el asunto no les concernía a ellos sino al marido y a la esposa, para los cuales eran más adecuadas las raíces 'viri-' y 'uxori-'. Pero en 1949 Murdock estipuló específicamente que el criterio definitorio eran los padres de la pareja: la residencia matrilocal se definía como la residencia con la madre de la novia, y la residencia patrilocal como la residencia con el padre del novio. En 1957, sin embargo, alteró esas definiciones de tal modo que residencia matrilocal pasó a significar que la pareja vivía con los parientes matrilineales de la novia y residencia patrilocal significaba que la pareja vivía con los parientes patrilineales del novio. En 1953 Hogbin y Wedgwood añadieron la comunidad a los referentes de la residencia y propusieron un conjunto completamente nuevo de términos. Con estas incertidumbres en las definiciones de lo que aparecían como términos cruciales, la posibilidad de que el marido y la mujer vivieran con los parientes matrílíneales del marido sólo se apreció muy lentamente. A pesar del hecho de que se disponía desde hacía tiempo de excelentes exposiciones de esta forma de residencia, hubo que esperar a 1938 para que Kroeber acuñara el término 'avunculocaI', utilizando al hermano de la madre del novio como el punto de referencia de la residencia para la pareja. Tampoco aparece hasta entonces esta forma de residencia como un rasgo de las reconstrucciones históricas o de la teoría evolucionista en ningún papel significativo. Quizás la mayor dificultad para que la residencia avunculocal se viera de otro modo que como algo anómalo fuera en parte una consecuencia de la confusión semántica generada por el término 'patrilocaI', puesto que en ambos casos la pareja vive en realidad con 'la familia o la gente del novio'. Al mismo tiempo, la urgente insistencia en la asociación de

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matrilínealidad y matrilocalidad como los únicos 'concomitantes naturales' simplemente no dejaba lugar alguno para la avunculocalídad. En una fecha tan tardía como 1914 Rivers mantenía esa posición, al decir que "el derecho materno en su forma típica está asociado con un modo de matrimonio cuya denominación más adecuada es 'matrilocal', en el que el marido vive con la gente de la esposa" (Rivers, 1941b:851) Igualmente importante fue la casi inalterable convicción, frente a la evidencia ampliamente disponible en su contra, de que residencia significaba corresidencia, y la posibilidad de que una pareja casada viviera separada en modo alguno llegó a dignificarse como una forma de residencia. Murdock en 1949 no la reconoció formalmente, aunque en 1957 utilizó para referirse a ella el término 'duolocal'. La evidencia de que esta forma de residencia se daba entre los Nayar, los Ashanti y los Ga de Africa occidental estaba disponible en la literatura desde hace muchos años. Una consecuencia directa de la preocupación del seminario+' por este problema fue el artículo de Goodenough "Reglas de Residencia", publicado en 1956. Al intentar organizar el material sobre Truk, Schneider suscitó la cuestión de la aparente discrepancia entre los datos sobre residencia de Fischer y de Goodenough, y este problema particular lo afrontó el artículo de Goodenough, logrando un avance considerable en la clarificación de los problemas de la residencia" (Schneider 1961:IX-XI).

El clarificador artículo de Goodenough al que Schneider se refiere lo recojemos a continuación, en un Apéndice a este capítulo. Pero antes es preciso comentar algunos de los problemas apuntados en el apretado resumen de la cita anterior. Para empezar, como Schneider aclara, cuando se habla en Antropología de pautas de residencia hay que entender casi siempre pautas de corresidencia postmarital, y más en concreto pautas de residencia conjunta de una pareja heterosexual de recién casados, lo cual da por supuestas varias cosas que no siempre se cumplen en todas las sociedades: que el matrimonio es una universal cultural (una institución que se encuentra en todas las sociedades), que siempre une -como mínimo- a dos personas de distinto sexo (a un varón y una mujer) y que, tras su matrimonio, la pareja de recién casados siempre viven juntos en uno u otro lugar.

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Dicho de otro modo, la noción antropológica habitual de residencia presupone la universalidad del matrimonio heterosexual y de la familia conyugal, así como también la consideración de la residencia conjunta de los cónyuges como uno de los rasgos definitorios de la familia. Basta que la existencia de matrimonio resulte problemática, como en el caso de los Nayar, o que los cónyuges no residan juntos, como en el caso de los Ashanti, para que la clasificación antropológica habitual más común de las pautas de residencia resulte inaplicable e inútil. y no sirve teóricamente de mucho habilitar, como hizo Murdock, una pauta de residencia duolocal para cubrir aquellos casos en que, después del matrimonio, el marido reside en una localidad y la esposa en otra, el marido con sus parientes y la

13 Schneider se refiere al Social Science Research Counsil Summer Seminar que se reunió en HarvardUniversity en 1954 y del que salió el volumen colectivo, Matrilineal Kinship, editado por él y por Kathleen Gough.

CAPfTULO 3.

PARENTESCO, DESCENDENCIA

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RESIDENCIA

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esposa con los suyos, pues el principal problema teórico.que el estudio antropológico de la residencia intentó iluminar es precisamente en qué medida y hasta qué punto el matrimonio de un individuo (de un varón y/o de una mujer) y la residencia postmarital conjunta de la pareja de recién casados afecta al tipo y grado de vinculación de uno y otro -y de sus hijos- con los parientes respectivos. Eso es lo que hace relevante el análisis de las pautas de residencia para el estudio del parentesco, es decir para el estudio de las relaciones de alianza y de descendencia, para el estudio de la formación de grupos de parentesco que incluyen el vínculo conyugal ("familias") y/o que lo excluyen (grupos de descendencia). En nuestra sociedad, cuando hablamos de residencia nos referimos principalmente al lugar en el que vivimos: legalmente, nuestra residencia es el pais, ciudad, barrio, calle y/o piso donde vivimos, no las personas con las que vivimos. Por el contrario, la noción antropológica de residencia no se interesa tanto por el lugar donde se vive cuanto por las personas con las que se vive y por los vínculos de parentesco que unen a las personas que viven juntas. La pregunta antropológica por la residencia no indaga tanto dónde reside la pareja de recién casados cuanto con quien reside tras el matrimonio, con los parientes de cuál de ellos pasa a residir. Obviamente todo el mundo reside en algún lugar --en alguna casa u hogar, en algún barrio, en algún poblado, en algún pais- pero lo que define ese lugar desde el punto de vista de la problemática antropológica de la residencia es quiénes viven en él y qué relación de parentesco tienen (o no tienen) con el marido y con la esposa del nuevo matrimonio. Lo cual influye en el significado que se asigna a la expresión "vivir con o junto a" los parientes de uno u otro: puede significar residir en la misma casa en el más estrecho contacto físico, pero también puede significar residir un poco más lejos, en el mismo ámbito doméstico amplio, en el mismo barrio, en el mismo poblado, etc.; en definitiva, puede significar sólo residir socialmente más cerca de los parientes de uno de los cónyuges que de los parientes del otro. Por ejemplo, la pauta de residencia predominante en la sociedad moderna es neolocal, lo cual quiere decir que las parejas de recién casados se instalan habitualmente en una residencia nueva, ni con los parientes del novio ni con los de la novia. Sin embargo, un estudio de Firth del parentesco en Londres descubrió que una considerable mayoría de los nuevos matrimonios prefería residir cerca de la residencia de la madre de la novia, más cerca en cualquier caso de los parientes de la novia que de los parientes del novio, y que ese hábito estaba asociado a la frecuencia con que la madre de la esposa prestaba su ayuda a su hija en la crianza de los hijos de ésta, lo cual llevó a Firth a defender que en ese caso la neolocalidad tenía un fuerte sesgo matrilocal. Lo cual no quiere decir que el lugar de residencia en sí mismo considerado no tenga importancia desde un punto de vista antropológico. Es más, aunque desde la perspectiva del estudio del parentesco no sean sus características propias lo esencial, sería bueno que el lector reflexionara sobre la importancia de los distintos modos en que las diferentes sociedades se establecen y asientan en el espacio y sobre el influjo que esos diferentes modos de construir el espacio social tienen en las diferentes maneras de concebir y de vivir el problema de la residencia y, a su través, el parentesco.

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Es obvio, por ejemplo, que el significado de residencia y de residir (y de palabras del mismo campo semántico, como casa, hogar, convivencia, ámbito doméstico, etc.) no puede ser el mismo en una sociedad sedentaria que en una sociedad nómada, no puede ser el mismo en una sociedad de cazadores-recolectores que en una sociedad de pastores, en una sociedad de agricultores o en una sociedad industrial. Es obvio también que el significado de convivir, de "vivir juntos" en un mismo lugar, en una misma residencia, no puede ser el mismo en una sociedad agraria en la que los corresidentes producen, consumen, trabajan, comen y duermen juntos, en el mismo espacio doméstico (que incluye la casa y las tierras de labranza) que en una sociedad urbana post-industrial, como la nuestra, en la que con frecuencia la única actividad en común de los corresidentes es dormir y ver la televisión en un mismo domicilio. y es asimismo obvio, finalmente, que el significado de corresidir en una misma casa o en un mismo poblado varía en función de la estructura material, organización espacial y distribución habitacional de las viviendas. Aunque cabe reprochar a muchos estudios antropológicos comparativos de las pautas de residencia que prescindan del análisis de esos factores diferenciales, que tienen en sí mismos un indudable interés antropológico, se puede en cierto modo disculpar su ausencia por el hecho de que, como dijimos más arriba, el estudio antropológico de la residencia se abordó inicialmente desde la perspectiva de su importancia para el estudio del parentesco. Tener claro que cuando los antropólogos hablan de las distintas pautas de residencia (patrilocal, matrilocal, virilocal, uxorilocal, avunculocal, neolocal, etc.) se refieren exclusivamente a las pautas de corresidencia post-marital, debería incitar al lector a ampliar esa estrecha perspectiva distinguiendo entre pautas de residencia del matrimonio (de la pareja de recién casados) y pautas de residencia de los individuos. Desde el punto de vista de los individuos de una sociedad (varones y/o mujeres) el lugar y la vivienda en la que -y las personas con las que- cada individuo reside después de casarse es, por lo general, sólo una de las residencias en que habita a lo largo de su vida y puede o no ser la misma que antes de casarse (en cualquier caso, no puede ser la misma que la anterior al matrimonio para ambos cónyuges: al menos uno de ellos ha de cambiar de residencia). Sería deseable por lo tanto contextualizar, desde una perspectiva individual, diferente además para uno y otro sexo, el análisis de las pautas de residencia post-marital en el marco más amplio de las relaciones entre las pautas o hábitos culturales de cambio residencial y las distintas fases del proceso vital de los individuos, habitualmente separadas por los ritos de paso de uno a otro estatus social entre los que se encuentra el matrimonio. Se percibe mejor la significación cultural de dónde y con quien reside un varón y/o una mujer después de casarse si se estudia además dónde y con quien reside al nacer, dónde y con quien se cría y reside durante la infancia, dónde tras iniciarse a una u otra "clase de edad", dónde tras el divorcio o repudio, dónde antes y después de tener hijos, dónde en la madurez y en la vejez, etc. No todos los cambios de residencia que experimenta un individuo a lo largo de su proceso vital implican un cambio en sus relaciones de parentesco, ni el lugar

CAPíTULO 3.


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nuevo de residencia se halla definido por el tipo de parientes que viven en él: eso no ocurre, por ejemplo, cuando un varón se traslada a vivir a una "casa de solteros", o en sociedades donde la clase de los guerreros reside junta durante un período más o menos amplio. Pero sí ocurre así en el caso de las pautas de corresidencia post-marital: el motivo del cambio (o continuidad) de la residencia de un individuo de uno u otro sexo es, en este caso, un cambio en su estatus de parentesco, la adquisición en virtud del matrimonio de nuevas relaciones de parentesco, no sólo de la relación conyugal sino también de relaciones de alianza con los parientes consanguíneos del cónyuge; y la definición de la nueva residencia del individuo casado tras su matrimonio se realiza en términos del tipo de parientes que vive en ella, consanguíneos o afines. En realidad, podría decirse que lo que ha venido estudiándose en Antropología bajo el rótulo de "pautas de residencia" es sólo una de las dimensiones de la re-estructuración de las relaciones de parentesco que para los individuos y grupos de una sociedad implica el matrimonio de sus miembros. Si se tiene claro lo anterior tendrá menos importancia la inadecuación, ambigüedad y diversidad de los términos propuestos por distintos antropólogos para clasificar esas pautas de corresidencia post-maritaL A la luz de lo dicho, el punto de referencia no puede ser ni sólo la novia y el novio, como propuso Rivers, ni sólo los padres de la pareja, como propuso Murdock: el criterio de clasificación de las pautas de residencia sólo puede ser la relación entre el novio y la novia y sus respectivos padres y parientes, tanto patrilaterales como matrilaterales, con los que la pareja puede residir. A la luz de este criterio, las posibilidades lógicas son limitadas y la materialización social de esas posibilidades teóricas es aún más limitada. Prescindiendo de la pauta duolocal (el marido en una residencia, la esposa en otra) y de la neolocal (la pareja de recién casados residiendo juntos en una residencia nueva, sin relación significativa ni con los parientes del novio ni con los de la novia) las pautas corresidenciales que puede adoptar una pareja de recién casados son, desde el punto de vista más general, sólo dos: 1. La pareja puede corresidir con los parientes del novio convertido en marido. 2. La pareja puede corresidir con los parientes de la novia convertida en esposa. De los distintos términos propuestos para denominar esas pautas generales los más adecuados parecen los de virilocal para la corresidencia con los parientes del varón de la pareja matrimonial y uxorilocal para la corresidencia con los parientes de la mujer, teniendo en cuenta que ese residir con puede significar vivir en la misma casa o en el mismo barrio, el mismo poblado, etc. y que, si así se desea, pueden introducirse distintos términos para designar el distinto grado de proximidad física y social de esa corresidencia. También puede diferenciarse y matizarse el distinto tipo y grado de parentesco de los parientes del novio o de la novia con los que se correside con distinto grado de proximidad física y/o social. Tanto dentro de la pauta virilocal como de la uxorilocal, la pareja de recién casados puede residir con los parientes más

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próximos (los padres) del novio o de la novia, o bien con parientes más lejanos del novio o de la novia. 3. A la pauta virilocal de residencia con los padres del novio puede designársele patrilocal por referencia al padre del marido (Murdock definió la patrilocalidad como residencia "con el padre del novio", pero puesto que éste correside con su esposa ambas fórmulas tienen la misma significación). 4. A la pauta uxorilocal de residencia con los padres de la novia puede designársele como matrilocal por referencia a la madre de la novia (Murdock definió la matrilocalidad como residencia "con la madre de la novia", pero puesto que ésta correside con su marido ambas fórmulas tienen la misma significación). Además de con los padres del novio o de la novia, la pareja de recién casados puede residir con otros parientes patrilaterales o matrilaterales más lejanos, tanto del novio como de la novia (entre los más cercanos de estos parientes más lejanos están FB del novio y su esposa, FB de la novia y su esposa, FZ del novio y su marido, FZ de la novia y su marido, MB del novio y su esposa, MB de la novia y su esposa, MZ del novio y su marido y MZ de la novia y su marido) y dentro de esos parientes patrilaterales y matrilaterales de uno y otra, la pareja puede a su vez corresidir -en la misma casa, el mismo barrio, el mismo poblado, etc.- con unos u otros de los parientes patrilineales o matrilineales del novio o de la novia. Según lo dicho más arriba, la residencia con los parientes patrilaterales o matrilaterales, patrilineales o matrilineales, del novio obedecería a una pauta general de residencia virilocal, mientras que la residencia con los parientes patrilaterales o matrilaterales, patrilineales o matrilineales, de la novia sería una pauta uxorilocal. Si la pareja reside -virilocalmente- en la misma casa que los padres del novio (residencia patrilocal) es muy probable que resida también en el mismo barrio o poblado que los parientes patrilineales del novio en general y que el FB del novio y su esposa en particular; la FZ del novio, por su parte, residirá junto con su marido en otro lugar. Si por el contrario, la pareja de recién casados reside -uxorilocalmenteen la misma casa que los padres de la novia (residencia matrilocal) es muy probable que resida también cerca de los parientes matrilineales de la novia en general y cerca de la MZ de la novia y su marido en particular; el MB de la novia, por su parte, residirájunto con su esposa en otro lugar. El único caso en que nos podríamos encontrar al MB (del novio o de la novia) residiendo con la M (del novio o de la novia) sería con residencia duolocal, es decir sin corresidencia de los cónyuges, pues si los cónyuges residen juntos -virilocalmente o uxorilocalmente, patrilocalmente o matrilocalmente- F residiría con M y MB residiría con su propia esposa y no con M, su hermana. Esto último tiene mucha importancia para explicarse el hecho de que, entre todas las posibilidades lógicas expuestas más arriba, la única que no ha permanecido en el ámbito virtual y ha tenido una realización social frecuente y significativa ha sido la corresidencia postmarital de la pareja de recién casados con el hermano de la

CAPÍTULO 3.


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madre del novio convertido en marido, pauta residencial que fue bautizada por Kroeber como avunculocal (del término latino avunculus, con el que los romanos designaban al hermano de la madre, MB). Es importante señalar que esta pauta residencial es virilocal-avunculocal, pues también sería avunculocal (uxorilocal-avunculocal) una hipotética pauta de residencia, nunca encontrada en sociedad alguna, según la cual la pareja de recién casados residiría con el hermano de la madre de la novia. y tampoco se conoce caso alguno de residencia amitalocal, ni virilocal (residencia con la hermana del padre del novio) ni uxorilocal (residencia con la hermana del padre de la novia). Lo cual revela que, pese a la aparente simetría entre patrilocalidad y matrilocalidad, no hay simetría completa entre virilocalidad y uxorilocalidad, como tampoco la hay entre patrilinealidad y matrilinealidad. Volveremos sobre este problema cuando expongamos, en el capítulo 8, la concepción del parentesco de Robin Fox, concretamente en el epígrafe 8.2.5. Diversidad de pautas de residencia en grupos de descendencia matrilineal.

APÉNDICE W. H.GOODENOUGH, Reglas de residencia, The Southwestem Journal of Anthropology, Vo1.12, 195514. Recogido en P.BOHANNAN and J.MIDDLETON, Marriage, Family and Residence, American Sourcebooks in Anthropology, New York, 1968. Desde hace mucho tiempo se acepta que la determinación de la regla o reglas de residencia matrimonial de una comunidad es un requisito básico para elaborar un informe descriptivo satisfactorio de su sistema social. Los etnólogos vienen postulando desde hace mucho que las prácticas de residencia son determinantes importantes de las diversas formas de organización de la familia y el parentesco, y recientemente Murdock (1949) ha aportado una impresionante documentación estadística al respecto. Huelga decir que los estudios como el suyo dependen de la fiabilidad con que se presentan e interpretan los hechos etnográficos. Hoy, los etnólogos dan por supuesto que un informe fiable de las costumbres de residencia se basa en un censo casa-por-

14 Ésta es una versión muy revisada de un trabajo presentado en la reunión anual de la American Ethnological Society en Nueva York, 11 de enero, 1955. El autor está en deuda con el Dr. 1.L. Fischer por hacer disponible su material censal sobre los Truk de la isla Romonum y por explicar largo y tendido por correspondencia los procedimientos que siguió para interpretar ese material. El Dr. G.P. Murdock y el Dr. D.M.Schneider hicieron críticas constructivas de la versión original de este trabajo.

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casa de la comunidad estudiada. Cuando leemos que un censo así revela una proporción determinada de tipos de residencia, creo que casi todos tenemos la certeza de que nos encontramos ante una información fiable. Así pues, me llevé una enorme sorpresa cuando, recientemente, vi que discrepaba bastante con John Fischer en torno a la incidencia de las formas de residencia en una comunidad de Truk (Isla Romonum), donde ambos pasamos tres años recogiendo datos. Nuestras respectivas tabulaciones aparecen en la página siguiente'>, Partiendo de mis datos estadísticos no vacilaríamos en clasificar la sociedad Truk como esencialmente matrilocal, ya que cerca de tres cuartas partes de las parejas casadas viven aparentemente en residencias matrilocales. Partiendo de los datos estadísticos de Fischer, según los cuales poco más de la mitad de las parejas casadas tiene residencia matrilocal y casi un tercio vive patrilocalmente, yo mismo tendería a clasificar la sociedad Truk como bilocal.

Matrilocal Patrilocal Avunculocal Neolocal Otras modalidades Ambigua Total

46 l 10 4 3 1

71 1,5 15 6 5 1,5

36 20 O 6 O

65

lOO

62

58 32 10

O

100

En pocas palabras, dos censos de la misma comunidad realizados dentro de un plazo de tres años se traducen en diferencias de una magnitud suficiente como para sugerir una clasificación diferente de sus costumbres de residencia. Tanto las conclusiones de Fischer como las mías se basaban en el procedimiento censal aceptado. O bien hubo cambios radicales en la práctica residencial y, en consecuencia, cambios físicos de domicilio (household) en el plazo de tres años, o bien interpretarnos honestamente pero de muy distinta forma datos censales similares. En cuanto a la primera alternativa, el censo de Fischer revela un desplazamiento de todo un grupo, formado por una familia ampliada, desde una localidad a otra (práctica ésta que cuenta con abundantes precedentes), un cambio de residencia de varias perso-

15 J.L.Fischer, Native Land Tenure in the Truk District (Mimeographed, Civil Administration, Truk), p.23. Mis propias estadísticas, que hasta ahora no se habían publicado, están tomadas de notasde campo recogidas en 1947 por el Dr. G. P. Murdock y por mí como miembros del equipo de investigación de la Universidad de Yale en la Investigación Coordinada de la Antropología Micronesiapatrocinada por la Office of Naval Research y la Pacific Science Board del National Research Council. La Universidad de Yale y la Wenner-Gren Foundation for Anthropo1ogical Researchañadieron ayuda financiera.

CAPíTULO 3.


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nas como resultado de la consolidación de dos linajes emparentados (desplazamiento que ya estaba planeado cuando yo me encontraba en Romonum) y la separación residencial, con respecto a su cuerpo paterno, de un segmento del linaje más extenso de Romonum junto con segmentos de otros dos grupos de linaje. El censo de Fischer no deja claro si estos tres segmentos forman o no una familia ampliada. Sus notas también revelan que siete matrimonios se disolvieron, tres por muertes y cuatro por divorcios, y que hubo seis matrimonios nuevos. Para determinar si la diferencia de nuestras estadísticas se debía a estos cambios o a diferencias de interpretación, he clasificado las residencias del censo de Fischer siguiendo los mismos principios que usé para mis propios datos. Los resultados para un total de sesenta parejas casadas son los siguientes.l? 40 casos (67%) de residencia matrilocal, nueve casos (15%) de residencia avunculocal, cuatro casos (7%) ambiguos -rnatrilocal o avunculocal-, un caso (1 %) de residencia patrilocal, tres casos (5%) de residencia neolocal y tres casos (5%) de alguna otra modalidad. Con la debida indulgencia respecto a ese ambiguo siete por ciento, los resultados son prácticamente idénticos a los que se basan en mis datos de tres años antes. Considerando los numerosos cambios que habían tenido lugar y que implicaban a dieciséis parejas además de aquéllas cuyo estatus matrimonial cambió de la manera arriba indicada, la consistencia de los porcentajes obtenidos para los dos censos es notable. Sólo cabe una interpretación. Las diferencias entre los resultados de Fischer y los míos no pueden atribuirse a las diferencias entre los datos censales crudos. Surgen de una honesta discrepancia respecto a cómo interpretar los datos. El punto más obvio en el que pueden discrepar nuestras respectivas interpretaciones estaría en la distinción entre residencia patrilocal y avunculocal. En efecto, en el informe que publiqué sobre la organización social Truk utilicé el término patrilocal cuando quizás habría sido mejor usar avunculocal (Goodenough 1951). Pero Fischer informa de la existencia de residencia avunculocal en otra isla de la zona Truk, y, en cualquier caso, la confusión entre residencia avunculocal y patrilocal no podría explicar la diferencia tan significativa que hay entre nuestros informes sobre la incidencia de la residencia matrilocal. Se trata, sin duda, de un asunto muy serio. Al parecer, dos antropólogos cualificados no consiguen ponerse de acuerdo res-

pecto a qué es y qué no es un caso de residencia matrilocal. Y sin embargo, pocos conceptos etnológicos han sido definidos con tanta precisión como los que atañen a la residencia. ¿Cómo es posible, por tanto, que discrepemos? Una posibilidad es que utilizásemos distintos tipos de información adicional sobre la sociedad Truk como base para interpretar los datos censales. De ser así, significaría que las formas de residencia no se pueden determinar de modo fiable a partir del tipo habitual de información censal recabada por los etnógrafos. Una segunda

16 Mi total de sesenta contra los sesenta y dos de Fischer se debe, al parecer, al hecho de que él incluyó en su recuento a algunas personas que habían enviudado. Los tres hombres que habían enviudado desde que yo hice el censo seguían residiendo de la misma manera que antes, matrilocalmente. Me es posible utilizar su material censal gracias a la información que me dan mis propias notas sobre todos los individuos afectados.

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posibilidad es que las definiciones establecidas de las formas de residencia estén formuladas de tal modo que no queda claro cómo habría que aplicarlas a la enumeración de residencias individuales. Así pues, sin ser conscientes de ello, puede que de hecho estemos usando diferentes conceptos de residencia en el nivel de la aplicación a pesar de que a un nivel abstracto comencemos con conceptos parecidos. Como veremos, han intervenido ambos factores. Fischer y yo hemos estado utilizando distintos tipos de datos adicionales para interpretar el material censal y también hemos estado trabajando en la práctica con conceptos de residencia algo diferentes. En etnología, pocos conceptos son más claros y aparentemente sencillos que los tocantes a la residencia. Por otra parte, aún tenemos que desarrollar métodos que compitan en sofisticación con los ya establecidos para determinar empíricamente las pautas (pattems) de organización de la familia y el parentesco. Si todavía no contamos con estos conceptos y métodos, nos enfrentamos a un desafío importante. Se diría que hay que volver a reconsiderarlos. En primer lugar, está la cuestión de la aptitud de los datos censales por sí solos como base para determinar las reglas de residencia de una sociedad. Para reflexionar sobre esta cuestión, quisiera apartarme por un momento de Truk y usar a los Nakanai de la isla de Nueva Bretaña, en Melanesia, con fines ilustrativos!". Las comunidades Nakanai están compuestas por varios campamentos o caseríos (lwmlets) estrechamente apiñados. Del solar de cada caserío se dice que es propiedad de los descendientes matrilineales de su fundador o cofundadores, pero en un censo se mostró que no había un patrón consistente de residencia en relación con el caserío (hamlet). Cada caserío tenía un grupo de parientes como núcleo, pero las relaciones genealógicas entre ellos eran de todos los tipos concebibles. Ahora bien, a la larga resultó que, en efecto, hay un patrón (pattem): de manera regular, un hombre se lleva a su mujer a vivir al campamento o caserío (hamlet) en el que reside su padre. Él y su mujer viven allí hasta que muere el padre. Si su padre se marcha a otra parte, se van con él. Cuando el padre muere, la pareja puede seguir residiendo como antes, sobre todo si el padre no contaba con hijos varones de su hermana o si el marido no tiene ninguna asociación matrilineal con alguno de los caseríos (hamlets) del poblado (village) de su padre. Sin embargo, lo más frecuente es que la pareja se mude al caserío en el que el matrilinaje inmediato del marido tiene derechos de propiedad hereditarios sobre la tierra o a uno en el que haya una concentración de compañeros varones del sibl8 del marido. 17 El material sobre los Nakanai procede de notas de campo recogidas durante la primavera y el verano de 1954 bajo los auspicios conjuntos del Museo de la Universidad y el Departamento de Antropología de la Universidad de Pennsylvania, la American Philosophical Society y el TriInstitutional Pacific Program. 18 En los años 50, Goodenough, como muchos otros antropólogos norteamericanos denominaban sib (patri-sib o matri-sib) a los grupos de descendencia que reivindicaban descender de un antepasado común (patrilineal o matrilineal) aunque no pudieran trazar las relaciones genealógicas que les vinculaban a él. Es decir, llamaban sib a lo que Morgan había llamado gens y a lo que los antropólogos británicos llamaban clan.

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Hay varios aspectos que oscurecen este patrón. Como mucha gente muere antes de que se casen sus hijos, es probable que un hombre empiece a residir con un padresustituto, que puede ser hermano de su padre, hermano de su madre, hermano mayor o primo paralelo por cualquiera de los dos lados, primo cruzado, padrastro o marido de la hermana mayor, aquél de entre todos ellos que se ocupó de alimentarle cuando era un niño y/o de negociar su matrimonio. Los casos en que de hecho un hombre y su mujer residen en el caserío del padre o del tío materno del novio son relativamente escasos. Todos los hombres más mayores y muchos de los más jóvenes no tienen padres o tíos vivos. Un hombre, por ejemplo, se ha llevado a sus dos mujeres a vivir a un lugar donde ningún otro hombre de su sib está representado y donde su padre jamás residió. Su propio hermano reside en otro lugar, en el caserío (hamlet) al que estaba vinculado el padre de ambos. El hombre en cuestión residió allí en otros tiempos y se marchó al caserío en el que vive ahora después de una pelea. Aparentemente, el suyo es un caso de residencia neolocal. Pero nos enteramos por las genealogías de que el hermano de su madre y el hermano de la madre de su madre estaban vinculados a este caserío, a pesar de que habían muerto mucho antes de que él fuese a vivir allí. Así pues, su aparente residencia neolocal se ajusta a la pauta del desplazamiento desde la residencia patrilocal a la avunculocal, ya que ahora está viviendo allí donde estarían los hermanos de su madre, si los tuviera. Es más, por muchos datos censales que hubiera no revelarían que las residencias con primos paralelos y con cuñados eran residencias con padres-sustitutos y que por tanto se ajustaban a principios patrilocales. Es tanta la frecuencia con que se oscurece el patrón (pattem) debido a la muerte de parientes cercanos que nuestros datos censales de los Nakanai con su registro de miembros de sib y de parientes cercanos vivos resultaron inútiles por sí mismos para analizar la residencia. El patrón sólo empezó a aflorar después de hacer un análisis de los datos genealógicos, en el que los muertos tenían el mismo peso que los vivos y en el que las preguntas sobre dónde vivía un hombre suscitaron una lista de dos o más caseríos (hamlets) en vez de uno solo. Cuando volví a dibujar mis gráficos genealógicos por hamlet en vez de por sib, el carácter esencialmente patri-avunculocal de la residencia en Nakanai por fin se hizo evidente. De haber trabajado solamente con datos censales, los Nakanai tendrían que haber seguido siendo una de esas llamadas "sociedades de estructura flexible" cuya existencia en Melanesia tanto se ha señalado. Tenemos, por tanto, que enfrentarnos a la inevitable conclusión de que unos datos censales cuidadosos, aun siendo indispensables para la comprensión etnográfica, no son en sí mismos pruebas claras de las reglas de residencia de una sociedad, y de que los informes de residencia directamente basados sólo en esas pruebas no son científicamente fiables. Así pues, está claro que para que aflore siquiera un asomo de pauta de residencia quizá se necesite algo más que datos censales.También está claro que, una vez que aflora una pauta, la interpretación de residencias concretas con respecto a esa pauta requiere una información sociológica y cultural añadida. En el caso de los Nakanai, por ejemplo, es importante saber si el padre del marido está vivo o muerto. Si está muerto, ¿murió antes o después de que el marido se casara? Si murió antes, ¿quién hizo de padre-sustituto para el marido? El padre-sustituto, ¿está vivo o muerto? Los

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INTRODUCCiÓN HIST6RICA A LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

tíos del marido, ¿están vivos o muertos? ¿Dónde residen o residían? ¿Dónde tiene tierras el linaje del marido? Son factores sociológicos que debemos conocer. Tras ellos están los hechos culturales que nos iluminan sobre su relevancia: la naturaleza de la relación padre-hijo entre los Nakanai, la responsabilidad del padre por el paso de su hijo al estado matrimonial, lo cual exige el pago de un precio de la novia. Mientras viva, el padre asume al menos una responsabilidad nominal ante estas cosas, por mucho que, de hecho, sean otros parientes los que carguen con el peso. Al morir el padre, estas responsabilidades son asumidas formalmente por otra persona. Quién sea esta otra persona depende de muchos factores, en los que no hace falta que entremos aquí. Sea quien sea esa persona, no obstante, es probable que se convierta en padre-sustituto en lo que respecta a futuras decisiones sobre la residencia. La residencia con esta persona es, por consiguiente, una expresión del principio patrilocal al margen de cuál sea el auténtico vínculo genealógico con él o el término de parentesco que se le aplique. Cuando entendemos esto, descubrimos que la mayoría de los hombres Nakanai que viven lo suficiente como para casarse viven algún tiempo en lo que yo considero que es una residencia patrilocal, y que a la larga muchos se van a lo que considero como residencia avunculocal en los caseríos vinculados a sus respectivos linajes matrilineales.l? Llegados a este punto, debería estar claro que la determinación de las reglas de residencia plantea dos problemas diferentes. El primer problema tiene que ver con el reconocimiento de la pauta de residencia que hay en una sociedad. Hemos visto que para ello tal vez no baste con los datos censales por sí solos. El segundo problema tiene que ver con la clasificación de la residencia de parejas individuales. Hemos visto aquí lo fundamentales que son los datos sociológicos y culturales al margen de los materiales censales y genealógicos para saber si los casos individuales se ajustan o no a la pauta discernida. Además, esta información puede servir para mostrar cómo los casos que parecen conformarse a una pauta se conforman en realidad a otra. Esto nos remite de nuevo al problema tal y como aparecía en Truk, donde Fischer y yo, ambos conscientes de la presencia de formas patrilocales y matrilocales, no podemos estar de acuerdo respecto a cuál es cuál en casos concretos. Incluso cuando estamos de acuerdo respecto a cuáles son las pautas, no podemos estarlo respecto a qué casos se conforman a ellas. En este caso, ambos teníamos a nuestra disposición los mismos datos sociológicos y culturales. En lo que discrepábamos era en lo relativo a qué aspectos del caso considerábamos relevantes para clasificar la residencia de una pareja. A mi juicio, esta diferencia puede haberse debido en parte a distintas maneras de resolver las ambigüedades que surgen cuando intentamos aplicar nuestros conceptos de residencia. Quisiera ilustrar el problema con un ejemplo de los Truk. En la época en que estaba haciendo el censo, me encontré con una casa o unidad doméstica (household) donde residía un anciano con su segunda esposa y con los tres

19 Esta descripción de la residencia Nakanai está basada en un análisis preliminar de los datos de campo. Los análisis subsiguientes, ahora en curso, indican que habrá que refinarla, sin que ello, no obstante, afecte al punto que aquí se ilustra.

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hijos varones de su primer matrimonio. El hijo mayor estaba casado, y su mujer también residía allí. La composición de esta unidad doméstica era la típica de una familia ampliada patrilocal. Lo natural, por tanto, sería contabilizar las dos parejas casadas como dos casos de residencia patrilocal. De este modo habremos adoptado como criterio clasificatorio el tipo de familia ampliada que la casa (household) presenta, tal y como viene indicado por las relaciones entre sus miembros. En este ejemplo, ambas parejas están residiendo en aparente conformidad con la pauta de una familia ampliada patrilocal, y cada una, por tanto, se supone que tiene residencia patrilocal. Aquí, por supuesto, hemos definido operativamente las formas de residencia en términos de conformidad con patrones doméstico-residenciales (household patterns) en tanto que definidos por los vínculos genealógicos entre los miembros de la unidad doméstica. Pero si adoptamos como criterio de residencia patrilocal el hecho de que la novia, al casarse, se ha mudado "a o cerca de la casa de los padres (parental home) del novio", citando la definición de Murdock (1949), entonces el patrón de la composición de la unidad doméstica (household) deja de ser una base fiable para clasificar la residencia individual. Tenemos que saber quién se mudó a dónde en el momento del matrimonio. Cuando nos hacemos esta pregunta en relación con la mencionada unidad doméstica Truk, descubrimos que las dos mujeres actuales se desplazaron a la casa desde otro lugar y que sus maridos ya vivían allí, y la imagen patrilocal se refuerza. Partiendo de esta definición de residencia patrilocal no parece que haya necesidad de buscar más información. Sin duda, el caso del hijo está claro. Vivía allí con sus padres y cuando se casó llevó a su mujer a casa de sus padres. Pero echemos un vistazo a algunos datos más. La primera mujer del padre pertenecía a un linaje matrilineal, propietario de la casa (house) y de la tierra donde vive esta familia ampliada. Cerca hay otra casa (house) en la que vive una hermana de linaje de la primera esposa muerta, con su marido y sus hijos. Descubrimos que las mujeres de este linaje han vivido aquí juntas con sus maridos en un caserío agrupado (hamlet cluster) y que el padre se mudó aquí siguiendo una pauta de residencia matrilocal con respecto a su primera esposa. Sus hijos pertenecen al linaje propietario. Al morir su primera esposa, este linaje le permitió quedarse junto a sus hijos. Su hijo, al casarse, trajo a su esposa no a la casa de su padre sino al lugar de emplazamiento de su propio linaje matrilineal. La casa en la que estaba residiendo su padre estaba a su disposición porque no tenía hermanas viviendo allí. De haberlas tenido, habría tenido que construirse una casa separada porque está prohibido que hermanos y hermanas adultos duerman bajo el mismo techo. Ahora bien, si todos los hombres de un linaje matrilinealllevasen a sus mujeres a vivir en la tierra de su linaje, el resultado sería una familia ampliada avunculocal. Resulta que nuestro ejemplo aparentemente perfecto de una familia ampliada patrilocal es fruto de una inicial residencia matrilocal por parte del padre (posteriormente filiolocal) y de una residencia avunculocal por parte del híjo-", Pero la residencia del hijo sólo nos resulta reconocible

20 El censo de Fischer muestra que posteriormente, en su actual matrimonio, el padre ha pasado a una residencia matrilocal.

21 O

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

como avunculocal cuando vemos cuáles serían las alineaciones que resultarían si todos estuvieran residiendo en la misma relación que él con respecto a sus grupos de parentesco matrilineales. Este ejemplo muestra que nos enfrentamos a un problema de envergadura cuando intentamos aplicar nuestros conceptos de residencia para clasificar matrimonios individuales con vistas al análisis estadístico. Nuestros conceptos, que tan precisos parecen en abstracto, se vuelven muy resbaladizos cuando intentamos usarlos así. Si tenemos en cuenta el contexto en el que se desarrollaron estos conceptos, creo que quedan claras tanto la razón de que haya un problema como su solución. Nuestros conceptos han sido articulados para clasificar usos prevalecientes o ideales en diferentes sociedades, como medio para agrupar estas sociedades con fines comparativos. Para ello es necesario que los usos en cuestión hayan sido adecuadamente descritos de antemano. Los conceptos pertenecen al mismo orden de abstracción que rúbricas lingüísticas tales como "aglutinante" o "flexivo", que no pueden aplicarse inteligentemente hasta que los procesos gramaticales no se analicen antes en otros términos. Además, los conceptos utilizados con fines comparativos han de basarse en criterios que sean independientes de toda cultura concreta. Esa es la razón de que definamos los tipos de residencia en términos de alineaciones físicas de personas diferenciadas por consideraciones de carácter genealógico (biológico). Los criterios son, necesariamente, extraculturales. Por tanto, es una falacia de procedimiento utilizar estos conceptos como base para clasificar las elecciones de residencia de los miembros individuales de una sociedad. No eligen en base a criterios que se hallan fuera de su cultura, criterios que sólo existen en las mentes de los antropólogos. Eligen en base a criterios que les son dados por su cultura concreta y que pueden ser muy diferentes -es muy probable que lo seande aquéllos que usa el antropólogo cuando clasifica su cultura. Esto significa que, si quiero aplicar la etiqueta de "patrilocal" a una de las alternativas reales que hay dentro de una cultura, he de reconocer que significa algo diferente de la residencia patrilocal en el contexto de la comparación etnológica. Debo explicar qué entiendo por el término en el contexto de la decisión individual. Pero he de hacer algo más. Sean cuales sean los objetivos de un etnógrafo cuando describe una cultura, su deber es explicarla en términos que encajen con los fenómenos. Si va a describir la residencia, por ejemplo, no puede trabajar con un conjunto a priori de alternativas de residencia, por mucho que las haya definido con sumo cuidado. Tiene que descubrir cuáles son las decisiones de residencia que los miembros de la sociedad bajo estudio pueden tomar dentro de su marco sociocultural concreto. El único modo posible de hacerlo es construir una teoría de su conducta de residencia que sea conforme a los cánones científicos de construcción de teorías. Esto significa que debe intentar concebir categorías de residencia y criterios de decisión que describan su conducta de la manera más simple y exacta. Debe intentar validarlas utilizándolas para predecir las futuras decisiones de residencia de personas prometidas en matrimonio, o prediciendo dónde vivirían pares de personas si se casaran, y viendo si sus predicciones coinciden con aquellas que los miembros de esa sociedad diseñarían también para esos

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hipotéticos matrimonios. Una vez que ha aislado lo que son las diversas elecciones de residencia suministradas por la cultura, ya puede determinar su orden de precedencia y las condiciones en las que cambia el orden de precedencia. Lo que esté por debajo de esto no se puede sostener que es una descripción adecuada de las reglas de residencia de una sociedad. Hecha esta descripción, uno puede asignarle las etiquetas que quiera a las categorías aisladas, de la misma manera que en lingüística, una vez se ha aislado y descrito un fonema, asignarle un símbolo alfabético es una cuestión de conveniencia. Además, al trabajar con este tipo de descripciones, el comparativista puede ver claramente lo que está haciendo cuando clasifica culturas de acuerdo con los conceptos adecuados a su investigación. Veamos qué son las categorías de elección de residencia tal y como entiendo que existen entre los Truk. Veamos qué hay detrás de las etiquetas que usé sin explicaciones al comienzo de este trabajo en las tablas. Por el momento, prescindamos completamente de las etiquetas para evitar toda posibilidad de caer en más confusiones nominalistas. En el informe que publiqué sobre los Truk (Goodenough 1951), señalé que la piedra angular de su estructura social es la corporación poseedora de propiedad a la que, puesto que perpetúa los miembros que la integran siguiendo un principio de descendencia matrilineal y es un segmento de la comunidad en lugar de extenderse ampliamente atravesando fronteras comunitarias, decidí llamar linaje. Ningún individuo puede existir independientemente de una afiliación a un linaje. Si se va a otra comunidad deberá o bien afiliarse a uno de sus linajes o quedarse fuera de los límites del paraguas comunitario, sin comida, refugio ni protección. Si cuenta con el suficiente número de miembros adultos y con acceso a un asentamiento apropiado, un linaje tiene su propia casa-vivienda (dwelling house) o agregado de casas (cluster of houses), que es considerado como el espacio en el que se localiza físicamente. Un linaje amplio puede contener dos o incluso tres sublinajes localizados en lugares separados. Los linajes pueden desplazarse de un asentamiento a otro a medida que van ganando derecho de acceso a distintas parcelas de tierra. Los emplazamientos de las casas no se consideran permanentes. Un linaje puede tener derecho de acceso de varias maneras. Puede poseer la tierra a título pleno o provisional (Goodenough 1951), puede que uno de sus miembros sea titular de un derecho personal a la tierra, o puede que un sublinaje sea el propietario. Un linaje también puede estar localizado en tierras pertenecientes a un hombre que se ha casado en él (con una mujer de ese linaje). Cuando esto ocurre, se entiende invariablemente que los hijos del hombre, que son miembros del linaje, han recibido la tierra como un don de su padre, de modo que, al localizarse allí, el linaje se ha desplazado, en efecto, a la tierra perteneciente a uno de sus miembros. Con la tendencia que hay hoy en día a que el linaje esté localizado en un agregado de casas más pequeñas en vez de en una única casa más grande como en otros tiempos, el emplazamiento puede consistir en varias parcelas adyacentes bajo propiedad separada; pero cada caso se ajustará al patrón mencionado más arriba: por ejemplo, tres parcelas adyacentes que pertenecen, respectivamente, al linaje, a uno de sus miembros y a uno de sus maridos. La necesidad de hacer este tipo de malabarismos también ha aumentado en la isla Romonum cuando,

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durante la década anterior a la Segunda Guerra Mundial, todos los emplazamientos de las casas se desplazaron a la playa. Con todo, lo que hay que destacar es que con toda probabilidad un hombre que vive en tierras que recibió de su padre no vive en la familia ampliada asociada al linaje de su padre, sino en la que está asociada al suyo o al de su esposa. Veamos ahora qué posibles alternativas de residencia se le ofrecen a una pareja casada dentro de este marco. Lo primero que hay que señalar es que la elección siempre se produce entre unidades domésticas (households) de familia ampliada. Las parejas no se marchan y se establecen aisladamente por su cuenta. Las únicas excepciones a esto son los pastores y catequistas nativos cuya residencia está determianda por su ocupación. (No obstante, ven necesario intentar entablar una cooperación doméstica con alguna unidad doméstica vecina.) La pregunta importante para una pareja casada, por tanto, es la siguiente: ¿A qué familias ampliadas tiene acceso? Tiene acceso por derecho a la familia ampliada vinculada con el linaje tanto de la novia como del novio. Un miembro de un linaje que no está localizado se convierte en alguien dependiente dellinaje de su padre o del padre de su novia en lo que respecta al albergue. Las familias ampliadas vinculadas al linaje del padre de la esposa y al linaje del padre del esposo forman, por tanto, un par de posibilidades secundarias para la elección de residencia. En un momento dado, sin embargo, una pareja dispone s610 de dos alternativas: por un lado el linaje de la esposa, o, si no está localizado, el del padre de ésta, y por otro el linaje del esposo, o, si no está localizado, el de su padre. Si no intervienen otros factores, siempre que uno de los miembros del matrimonio pertenezca a un linaje que está localizado, este linaje será elegido antes de unirse al linaje del padre del otro. Recurrir al linaje del padre de cualquiera de los cónyuges es, por tanto, bastante infrecuente. Si no intervienen otros factores, además, habitualmente una pareja elegirá vivir con la familia ampliada vinculada al linaje de la esposa antes que con la vinculada al del marido. Se considera que lo correcto es que los hijos de uno se críen en el seno de su propio linaje, en estrecha relación con sus "hermanos" y "hermanas" de linaje, con los que se espera que mantengan una solidaridad absoluta, sean cuales sean las circunstancias, durante el resto de sus vidas. Dada la descendencia matrilineal como principio de pertenencia a un linaje, la residencia habitual con la familia ampliada vinculada al linaje del esposo mantendría separados a los hermanos de linaje hasta la edad adulta, y las hermanas de linaje no vivirían y trabajarían juntas normalmente ni como niñas ni como adultas. Residir con ellinaje localizado de la esposa es, por tanto, una elección consistente con el gran valor que se concede a la solidaridad de linaje.

'\

Pero ¿qué consideraciones son las que hacen que las cosas sean distintas? ¿En qué circunstancias suele decidirse la gente en favor del linaje localizado del esposo aunque el linaje de la esposa esté localizado? Y ¿en qué circunstancias prefieren las parejas residir en la unidad doméstica del linaje del padre de la esposa antes que en la unidad doméstica directamente asociada al linaje del marido? ¿Cuáles son, en pocas palabras, los factores que privilegian a un esposo en lugar de a su esposa y una afiliación secundaria en lugar de una primaria?

CAPíTULO 3,


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La mayoría de los casos de residencia en la unidad doméstica del linaje del esposo se dan cuando el linaje de la esposa no está localizado porque no hay mujeres adultas en cantidad suficiente como para sacar adelante una unidad doméstica separada o porque carece de acceso a tierras adecuadas. Pero hay otras circunstancias que favorecen esta residencia. En un linaje, los hombres adultos son los depositarios de la responsabilidad y autoridad últimas. En el caso de que la residencia con los parientes de la esposa alejase demasiado al marido del lugar en donde se halla localizada su propia casa de linaje, parece que lo aconsejable sería que se llevase a su esposa a vivir en ésta. Cuanto más aumente la distancia física entre las unidades domésticas de los linajes del marido y de la esposa y cuanto más aumente la importancia del marido en los asuntos de su linaje, más probabilidades habrá de que la residencia sea con los parientes del marido. Allí donde el marido o su linaje estén en condiciones de dar a los hijos mucha más tierra que el linaje de la esposa, y al mismo tiempo el marido y la esposa procedan de comunidades demasiado separadas para que sea posible residir en la una y mantener la tierra en la otra, la residencia será con los parientes del marido. Si el linaje del marido se extinguiese pronto, de manera que la propiedad de sus tierras pasase a sus hijos, estos hijos pueden organizarse como un nuevo linaje que opera temporalmente junto con los supervivientes del linaje de su padre. Aquellos de entre los hijos que resulten ser mujeres pueden llevarse a sus esposos a lo que puede considerarse el linaje localizado bien de la esposa, bien del padre de la esposa (el primero si se mira hacia el futuro, y el segundo si se mira al pasado). Por último, puede ocurrir que a una pareja joven se le pida que resida con parientes ancianos en una unidad doméstica en la que no tienen ningún derecho a vivir. En el censo de Fischer, por ejemplo, observo el caso de un hombre anciano que reside con el grupo de parentesco localizado de su esposa. Su mujer y él no tienen hijos. Tampoco hay parientes más jóvenes en el linaje de su esposa que no tengan responsabilidades mayores con otros miembros de la unidad doméstica (juzgando a partir de mis datos genealógicos). Viven con ellos la hija de la hermana del anciano y el hombre con el que acaba de casarse. En tanto que cabeza del linaje de ésta, es evidente que el anciano la ha incorporado a esta unidad doméstica con el consentimiento de su esposa y de los parientes de ésta (a quienes, de este modo, se exime de una responsabilidad excesiva). No tiene más razones para estar ahí, y el arreglo terminará cuando mueran el anciano o su esposa. Puede que hoy en día estén aumentando los arreglos temporales como éste, realizados por mutua conveniencia y con el consentimiento de los implicados. Sospecho, sin embargo, que hace cien años tales arreglos también habrían dado cuenta de la residencia de hasta un cinco por ciento de las parejas casadas. Éstas son, por tanto, las consideraciones que, a mi juicio, tienen en mente los Truk cuando deciden dónde van a vivir. Postulándolas, puedo ofrecer una explicación sencilla de la conducta de residencia Truk tal y como yo la viví. Veo, además, que permiten que los resultados de los muchos cambios residenciales y maritales revelados en el censo de Fischer resulten completamente inteligibles, hecho éste que tiene su importancia para que esta perspectiva de la conducta de residencia de los Truk sea válida.

214

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

Si damos por válida la formulación de los principios de residencia de los Truk que aquí se ha presentado, entonces está claro que cuando toman sus decisiones de residencia los Truk no escogen entre vivir con los padres del marido o los padres de la esposa. Con los padres de quien residirá una pareja, si es que lo hace con algunos de ellos, es una consecuencia fortuita de una decisión que se toma atendiendo a otras consideraciones. Si bien puede haber investigaciones específicas para las que podría parecemos deseable determinar la frecuencia con que las alineaciones residenciales "padre o madre-hijo o hija" (parent-child) ocurren entre los Truk, estas alineaciones no tienen nada que ver directamente con las reglas de residencia Truk ni son descriptivas de éstas'". Truk, por consiguiente, contrasta de manera evidente con Nakanai, donde las parejas eligen vivir en el caserío (hamlet) en el que vive el padre del marido, al margen de la razón por la que aquél esté allí. También debería quedar claro que, mientras que la propiedad de las tierras en Truk es un factor que limita el número de emplazamientos en los que puede localizarse un linaje a modo de familia ampliada, a las parejas individuales les preocupa a qué familia ampliada se van a unir, no en la tierra de cuál van a vivir (excepto en el caso de matrimonios entre comunides o entre islas, como ya se ha señalado). Por consiguiente, usar la propiedad de la tierra como base para diferenciar entre tipos de decisión de residencia me parece artificial+. Aun así, no cabe duda de que hay sociedades en las que la tierra desempeña un papel más directo en las decisiones de residencia de parejas individuales. Puesto que los Truk eligen entre familias ampliadas. podemos enumerar de la siguiente manera los tipos de residencia que son descriptivos de las posibilidades inherentes a su estructura social: 1. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje de la esposa. 2. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje del marido. 3. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje del padre de la esposa. 4. Residencia con la familia ampliada vinculada al linaje del padre del marido. 5. Residencia convenida con un pariente específico en una familia ampliada en la que por lo demás uno carece de derecho de residencia. 6. Residencia independiente de cualquier familia ampliada; sólo una mera posibilidad hipotética hasta hace poco, es propia hoy en día de funcionarios eclesiásticos y de unas cuantas personas que buscan romper con las costumbres tradicionales.

21 Su irrelevancia, también, para entender las posibilidades de residencia entre los Lapp ha sido señalada recientemente por Robert N. Pehrson (1954). También a él le resulta difícil aplicar los conceptos de patrilocalidad, matrilocalidad, etc. a los principios que rigen las decisiones de residencia entre los Lapp. 22 Fischer, reconociendo que se necesitaba información sociológica adicional para interpretar la imagen de la residencia, decidió utilizar información sobre quién poseía ahora la tierra y de quién la habían recibido, recabando esta información cuando hacía su censo. Esta decisión a priori por su parte es una de las diferencias que hay entre nosotros cuando interpretamos la situación de la residencia.

CAPíTULO 3.


215

En mi análisis de las reglas de residencia de mi anterior informe sobre la estructura social Truk (Goodenough 1951), agrupé los tipos uno y tres bajo el encabezamiento de "matrilocal" y me referí conjuntamente a los tipos dos y cuatro como "patrilocales", utilizando estos términos en un sentido equivalente a aquel para el que Adam ha acuñado las expresiones "uxorilocal" y "virilocal" (Adam 1947). Esto nos lleva al problema que se le plantea al comparativista. Concediendo que éstos son los tipos de residencia inherentes a la estructura social Truk, ¿por qué medios hemos de equipararlos con las muy distintas posibilidades inherentes a la estructura social Nakanai o a la de cualquier otra sociedad? Para resolver este problema necesitamos un sistema de clasificación de la residencia en el que podamos encajar fácilmente los tipos pertenecientes a toda cultura dada. La tipología ya establecida, al adoptar como criterios las diversas alineaciones posibles de los parientes primarios y secundarios en proximidad espacial es idealmente adecuada en todos los aspectos para ese fin. Su único problema ha sido el uso incorrecto que de ella se ha hecho en la descripción etnográfica. Pero esto no responde a la pregunta de cómo vamos, en la práctica, a encajar los tipos que obtengamos para una cultura específica en esos tipos que usamos con fines comparativos. Como el sistema comparativo se basa en alineaciones de parientes primarios y secundarios, hemos de examinar cada tipo cultural que aflora en la descripción etnográfica para ver qué alineaciones produciría lógicamente bajo las condiciones ideales en que todas las parejas lo escogen y todo el mundo tiene un complemento pleno de parientes vivos. Apliquemos este procedimiento a los primeros cuatro tipos que hemos establecido para Truk y veamos qué ocurre. Tipo 1: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al matrilinaje de la esposa, el resultado sería una alineación de mujeres matrilinealmente emparentadas junto con sus maridos; el vínculo madre-hija destacaría. Tipo 2: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al matrilinaje del marido, el resultado sería una alineación de hombres matrilinealmente emparentados junto con sus esposas; el vínculo predominante sería el que hay entre hermano de la madre e hijo de la hermana. Tipo 3: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al linaje del padre de la esposa, el resultado sería una alineación de mujeres cuyos padres pertenecerían al mismo matrilinaje. Por extraño que pueda parecer el agrupamiento, los Truk tienen expresiones estándar para este tipo de relación; las mujeres serían todas pwiipwi winisam, "germanas por vía de padres", o jefekyren eew cek soopw, "herederas (a diferencia de miembros) del mismo linaje". Tipo 4: Si todo el mundo viviera con la familia ampliada vinculada al linaje del padre del marido, el resultado sería una alineación similar de hombres que serían pwiipwi winisam, cuyos padres pertenecerían al mismo matrilinaje. Este vínculo se establecería a través del hermano del padre, del hermano de la madre del padre, del hermano de la madre de la madre del padre, etc.

Destaca la ausencia, en las posibles alineaciones de parientes, de grupos de hombres patrilinealmente emparentados junto con sus esposas y de mujeres patrilineal-

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INTRODUCCI6N HIST6RICA A LA ANTROPOLOGfA DEL PARENTESCO

mente emparentadas junto con sus maridos. Tales alineaciones sólo podrían darse si todos en Truk recurriesen al tipo de residencia 5, es decir si vivieran por un arreglo especial en una familia ampliada en la que carecieran de derechos de residencia y lo hicieran en relación al mismo conjunto de parientes. Parece, por tanto, que mientras las familias ampliadas basadas en linajes matrilineales sigan siendo el objeto de la elección residencial en Truk, sean cuales sean los cambios que haya en la preferencia otorgada a la afiliación a través del marido o de la esposa, no pueden desarrollarse familias ampliadas que contengan alineaciones sistemáticas de hombres o mujeres emparentados patrilinealmente. Éstas sólo pueden surgir mediante un cambio cultural de naturaleza más profunda: un cambio en el propio objeto de elección, de manera que, por ejemplo, las parejas ya no consideren que se trata de elegir entre linajes localizados sino entre los padres del marido o los de la esposa (residan donde residan). Claramente, el mejor modo de considerar los tipos 1 y 2 de residencia Truk es como equivalentes a los tipos matrilocales y avunculocales de la etnología comparativa. Por analogía, es posible considerar los tipos 3 Y4 como equivalentes lógicos de la residencia amitalocal y patrilocal en una sociedad en la que los grupos de parientes matrilineales localizados son los objetos de la elección residencial. Los análogos comparables de la residencia matrilocal y avunculocal serán igual de peculiares en una sociedad en la que los objetos de elección son grupos patrilineales localizados. Estas consideraciones me llevaron a incluir la incidencia del tipo 4 bajo el encabezamiento patrilocal en las tablas incluidas al comienzo. A la luz de la asociación general de la residencia patrilocal con la alineación sistemática de hombres patrilinealmente emparentados, esta práctica no puede sino aumentar la confusión y es por ello desaconsejable. Lo importante, con todo, sigue siendo que la residencia patrilocal en este sentido más usual sólo puede darse en Truk después de que se produzca un cambio fundamental en los principios culturales que rigen al objeto de la elección de residencia. Después de este cambio, Truk sería necesariamente una sociedad distinta en lo que respecta al estudio comparativo, una sociedad cuyos principios de residencia tendrían que volver a descubrirse dentro del marco de su ahora diferente sistema social. Los tipos de residencia que encajarían con ese sistema no se parecerían más a los que encajan con su sistema actual que los de cualquier otra sociedad. Aunque podamos ser reacios a llamar patrilocal al tipo de residencia 4 debido al estancamiento en el que hace mucho que se encuentra nuestra reflexión sobre la residencia, no hay ninguna razón lógica para no hacerlo. En el marco de la cultura Truk tal y como está organizada en la actualidad, el tipo 4 es el análogo estructural de lo que en otros sistemas sociales no vacilaríamos en denominar residencia patrilocal. Mi propósito inmediato en este trabajo ha sido analizar el problema de la fiabilidad de los informes etnográficos en relación con las costumbres de residencia matrimoniales. Para ello, he tenido que abordar necesariamente cuestiones relevantes para el estudio de la cultura en general. Así pues, quizá no esté de más concluir esta reflexión diciendo directamente algo sobre ellas. Señalamos al comienzo que los datos censales del tipo habitual no son suficientes para dar una formulación fiable de las costumbres de residencia. Necesitábamos

CAPfTULO 3.


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información adicional. La información adicional que se necesitaba era diferente para las dos sociedades examinadas. Lo que en la una era relevante era irrelevante en la otra. Vimos, además, que no hay ningún modo a priori de decidir cuál, entre todos los tipos posibles de información, será relevante; ésta es una cuestión que ha de determinarse a la luz de todas las otras cosas que va aprendiendo un etnógrafo sobre la sociedad que estudia. Todo etnógrafo sabe que, a medida que sigue aprendiendo y tratando de hallar un orden en lo que aprende, acaba llegando a contemplar su material de tal manera que surge una estructura coherente. Esto es sólo otro modo de decir que la descripción cultural es la formulación de una teoría de un tipo complejo por la que intentamos explicar lo que observamos y lo que nos cuentan nuestros informantes. Pienso que hemos tendido a pasar por alto la importancia para el método etnográfico de este hecho, tan constitutivo de nuestra experiencia profesional cotidiana; descuido éste que bien puede ser el responsable de muchas de las discrepancias en la información etnográfica del tipo que aquí se ha ilustrado. Pienso que hemos tendido a considerar que la teoría comienza en el nivel comparativo o intercultural y que la metodología de la descripción etnográfica consiste en gran medida en registrar con precisión e informar verazmente. Confío en que la experiencia de Fischer y la mía basten para mostrar que ser un informador cuidadoso y honesto es sólo el comienzo. También hay que ser un teórico. Pero aquí, una vez más, nuestro sesgo disciplinar nos ha perjudicado. Como hemos tendido a considerar que la teoría pertenece al dominio del estudio comparativo y que la etnografía es el medio por el que obtenemos datos para apoyar o refutar los tipos de proposiciones que han preocupado a las distintas escuelas de comparativistas, nos hemos inclinado, en consecuencia, a intentar ordenar nuestros datos dentro del marco conceptual del estudio comparativo. Así, nos inclinamos a creer que hemos hecho un enunciado etnográfico descriptivo cuando decimos que la residencia en una sociedad es mayoritariamente patrilocal, y lo que en realidad estamos diciendo es que la sociedad tiene costumbres de residencia de una naturaleza que no ha sido desvelada, pero que con fines comparativos nos parece que deben clasificarse como patrilocales. De este modo confundimos el papel del etnógrafo con el del etnólogo. En vista del problema que se ha discutido aquí, parece que ésto puede ser nuestra perdición. Por esta razón he intentado mostrar que lo que hacemos en tanto que etnógrafos es, y debe seguir siendo, independiente de lo que hacemos en tanto que etnólogos comparativos. Un etnógrafo construye una teoría que hará inteligible lo que ocurre en un universo social determinado. Un comparativista intenta hallar principios comunes a muchos universos distintos. Sus datos no son las observaciones directas de un etnógrafo, sino las leyes que rigen ese determinado universo tal y como las formula el etnógrafo. Al tomar nota de cómo varían esas leyes de un universo a otro y en qué condiciones, el comparativista llega a enunciar las leyes que rigen los distintos conjuntos de leyes que a su vez rigen los acontecimientos de sus respectivos universos sociales. Aunque operan en diferentes niveles de abstracción, tanto el etnógrafo como el comparativista se dedican a la construcción de teorías. Cada uno debe, por tanto, desarrollar conceptos adecuados a su propio nivel de abstracción, y en el caso del etnógrafo a su universo particular. Cuando nos desplazamos de un nivel al otro hemos

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

de cambiar nuestros marcos conceptuales de acuerdo con procedimientos sistemáticos de transformación. Atajar en este punto ha sido, a mi juicio, otra razón fundamental de la imprecisión de nuestras investigaciones. A pesar de estas imprecisiones, el estudio comparativo ha conseguido avanzar considerablemente. Precisamente a los avances que en él se han producido se debe el que ahora tengamos que hacer un balance serio de cuestiones tales como la fiabilidad etnográfica. Creo, a este respecto, que estamos llegando a un punto comparable a aquél al que llegaron los lingüistas hace escasamente una generación. La língüística, con sus logros ya monumentales en filología comparada, dio un gran paso adelante como ciencia porque los lingüistas reconocieron que cada lenguaje presenta una nueva estructura distinta de las restantes, y que sólo desarrollando métodos rigurosos para llegar a enunciados teóricos precisos sobre esas estructuras sería posible dar un empujón más al estudio del lenguaje en general. Creo que tal vez estemos llegando a un punto en el que el progreso sustancial de la Antropología cultural exigirá asimismo que nos concentremos en la etnografía descriptiva como un legítimo fin científico en sí mismo.

CAPíTULO 3.


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,

CAPITULO 4 Terminologías de parentesco "Un niño empieza llamando 'padre' a todos los hombres y 'madre' todas las mujeres, pero más adelante distingue a cada uno de ellos".

a

Aristóteles, Física, Ubro 1, 184b

Las terminologías de parentesco (el conjunto de términos con que se designa a las distintas categorías de parientes; en castellano: "padre", "madre", "hermano", "primo", "tío", "abuelo", "cuñado", "suegra", "madrastra", "tatarabuelo", etc.) constituyen una parte del léxico de las distintas lenguas. En tanto que fenómenos lingüísticos que son, y con independencia de que se estudie además su relación con otros aspectos conductuales, sociológicos o estructurales del parentesco, las terminologías para parientes son susceptibles del mismo tipo de análisis lingüístico que el resto del léxico. No puede extrañar por tanto que haya una estrecha correlación entre la evolución y cambio de las teorías y métodos de la Lingüística desde finales del siglo XIX ya lo largo del siglo XX y los distintos tipos de análisis antropológico de las terminologías de parentesco. Su estudio nació, con Morgan, muy influido por el método comparativo de la filología histórica decimonónica y, durante el siglo XX, el nacimiento de la lingüística sincrónica, el abandono del conductismo lingüístico, el auge de las distintas corrientes estructuralistas, el desarrollo de la lingüística generativo-transformacional y la tendencia finisecular a disolver la semántica en la pragmática han sido episodios y tendencias de la Lingüística con un claro y poderoso influjo en la Antropología en general, y en el estudio y abandono de las terminologías de parentesco en particular. Ello hace que un análisis en profundidad de las teorías antropológicas sobre las terminologías de parentesco obligue a un análisis paralelo de las complejas relaciones históricas entre Lingüística y Antropología en general, un análisis que rebasa con mucho los objetivos pedagógicos de esta Introducción. Nuestra modesta aspiración aquí es proporcionar al lector una información básica sobre las distintas actitudes teó-

CAPíTULO 4.

TERMINOLOGíAS DE PARENTESCO

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ricas con que diferentes antropólogos se han acercado a las terrhinologías de parentesco y sobre los principales problemas debatidos. Algunos de estos problemas se abordan con mayor detalle en los capítulos posteriores dedicados a Margan y LéviStauss: para su adecuada comprensión y valoración es conveniente asimilar antes la información que se ofrece en este capítulo introductorio.

l. TÉRMINOS DE APELACiÓN Y TÉRMINOS DE REFERENCIA

Murdock comienza su estudio de las terminologías en Social Structure (1949) interesándose por los términos de parentesco como "elemento verbal" de la "conducta recíproca" entre parientes: "Parte de la conducta recíproca que caracteriza toda relación entre parientes consiste en un elemento verbal, los términos mediante los cuales el uno se dirige al otro" (1949: 97). Sin embargo, este interés inicial por los términos de apelación (los términos usados para interpelar y dirigirse a los distintos tipos de parientes en la comunicación interpersonal: términos del tipo de "papá" o "mamá" en castellano, o "dad" en inglés) pronto desaparece ante la exclusiva concentración de la atención antropológica en los términos de referencia (los términos que se usan para designar a los parientes al hablar acerca de ellos a una tercera persona). Las distintas corrientes estructuralistas de la Lingüística imponen pronto una atención prioritaria a las relaciones de representación entre la lengua y el mundo por encima de las relaciones de comunicación entre hablante y oyente: desde esa perspectiva la totalidad de la lengua comparece como un elaborado sistema de clasificación fragmentado en "campos semánticos" varios o "dominios" (el dominio botánico, el de los animales, el sistema de los colores, los estados psicológicos, etc.), uno de los cuales sería el ámbito del parentesco, segmentado y estructurado a su vez de modo diferente en las diferentes lenguas, cada una de las cuales impondría a sus hablantes en virtud de ello sus propios y específicos esquemas clasificatorios y categoriales, en el campo del parentesco como en los demás. Hay que esperar al auge de las corrientes más exacerbadamente culturalistas de la Antropología Simbólica de las últimas décadas del siglo XX para ver cómo se presta de nuevo atención a los términos de apelación e incluso se pone seriamente en cuestión que haya en todas las lenguas un "campo del parentesco" claramente deslindado y que pueda estudiarse el valor semántico de sus hipotéticas unidades léxicas abstrayéndolo de sus funciones pragmáticas y de su uso en la comunicación interpersonal. Como escribe Robert Parkin: "La terminología de apelación tiene mayor relevancia por lo que respecta a los modos en que la gente se comporta en la interacción 'cara-a-cara', aunque tenga que compartir su

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esfera de aplicación con otras designaciones, tales como nombres y títulos. Es la terminología de referencia la que se utiliza normalmente en los análisis formales, y con ese propósito se recoge deliberadamente como tal por medio de preguntas directas a los informantes -habitualmente con la ayuda de una genealogía- y no extrayéndola a partir de la observación de su uso en la interacción cotidiana. Los modos en que los términos de parentesco se utilizan realmente constituyen un objeto de estudio bastante distinto de su análisis como un sistema abstracto de clasificación" (Parkin 1997: 48).

Paradójicamente, algunos antropólogos posmodemos que reivindican la conveniencia de estudiar juntos y desde una misma perspectiva teórica los usos de los términos de parentesco y los usos de los nombres propios en los procesos sociales de categorización y comunicación podrían encontrar inspiración en las observaciones de Murdock sobre las relaciones entre los términos de apelación y los tecnónimos. Los tecnónimos -que se registran en numerosas culturas- son una especie de intermedio lingüístico entre nombre propio y término parental de referencia, pues consisten en la designación de una persona que ha tenido un hijo como "padre (o madre) de Fulanito". Con anterioridad a ser designado por un tecnónimo, el sujeto en cuestión era designado y apelado por un nombre propio o autónimo, y en algunas culturas aún puede llegar a experimentar otro avatar en el modo de ser denominado: a la muerte de su padre o su madre puede pasar a ser designado como "hijo de Fulano difunto", es decir por un necrónimo. Desde el punto de vista de la apelación en la comunicación interpersonal, lo habitual entre no-parientes (y también entre parientes en muchas culturas) es utilizar el nombre propio o autónimo. Si concebimos como una "escalera semántica" el proceso de abstracción que "asciende", en el ámbito de la lengua, desde el campo mostrativo hasta el campo simbólico, se puede decir que el término parental de apelación está, en el "ascenso" desde la individuación a la clasificación, un peldaño "abstractivo" más arriba que el nombre propio y un peldaño "abstractivo" más abajo que el término de referencia. Una análoga posición intermedia en esa escala ocupa, en relación con el nombre propio o autónimo, el tecnónimo, que hace depender un término de parentesco de un nombre propio, uniéndolos en una sola designación; cabe decir que el término de referencia "emancipa" al término de parentesco que forma parte del tecnónimo de su dependencia individualizadora respecto al nombre propio, convirtiéndose ya de ese modo en plenamente clasificatorio. Pues bien, según Caroline B. Bretell1, en algunos pueblos de Portugal es frecuente saltarse el escalón intermedio que representan los términos de apelación y los tecnónimos, y utilizar directamente algunos nombres propios con un valor semántico, clasificatorio, análogo al de términos parentales de referencia, al modo como, fuera del ámbito del parentesco, se ha producido en algunos sectores sociales españoles una semantización de algunos nombres propios de mujer, como María o Maruja, que permite utilizar la expresión "Fulana es una María", o "una Maruja" o

1 Caroline B. Bretell, "Not that lineage staff", en Linda Stone (ed.), New Directions in Anthropological Kinship, Rowman & littlefield Publishers, Inc., Oxford, 2000, p. 53.

CAPíTULO 4.


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"una Marujona", para clasificar peyorativamente a una mujer dentro de cierto tipo femenino de carácter doméstico, maternal, "agonías", victimista y chismoso. De todo lo cual cabe extraer dos consecuencias que por ahora nos limitamos a enumerar sin entrar a analizarlas: A. Desde una perspectiva etnográfica conviene estudiar los usos lingüísticos de los términos parentales de referencia en el marco más amplio del estudio de los términos de apelación y de los nombres propios. B. La parcial significación clasificatoria de los tecnónimos y su frecuente uso como sustitutos de autónimos en la designación de individuos invita a la revisión antropológica de la tesis lógico-lingüística que considera que los nombres propios carecen de significado y sólo tienen referencia.

2. ESTRUCTURA LINGüíSTICA y RANGO DE APLICACiÓN DE LOS TÉRMINOS DE REFERENCIA

Volviendo a Murdock y limitando por ahora nuestra atención a los términos de referencia, podemos clasificarlos con arreglo a dos criterios: su estructura lingüística y su rango de aplicación. Por su estructura lingüística, los términos de parentesco pueden ser elementales, derivados y descriptivos. Un término elemental es una palabra irreductible, como 'padre' o 'primo' en castellano (o 'father' y 'cousin' en inglés), que no puede ser analizada en elementos léxicos componentes con significado propio. Un término derivado es aquel que, como 'bis-abuelo' o 'madr-astra' en castellano (o 'grand-father', 'sister-in-law' o 'step-son' en inglés) está compuesto por un término elemental y algún otro elemento léxico que no tiene un significado parental primario. Un término descriptivo es aquel que, como el sueco 'farbror' ('hermano del padre', FB) combina dos o más términos elementales para denotar a un pariente específico. Aunque en todas las lenguas es posible recurrir a términos descriptivos cuando la referencia de un término es ambigua (por ejemplo: "cuando dije mi 'cuñada', me estaba refiriendo a 'la mujer de mi hermano' y no a 'la hermana de mi mujer'") su presencia lexicalizada en las terminologías de parentesco es muy infrecuente, excepto en "una banda que se extiende de oeste a este a lo largo de África central, donde un cierto número de tribus Sudanesas, Nilóticas y Bantús utilizan términos descriptivos con mucha libertad" (Murdock 1949: 99). Por su rango de aplicación, los términos de parentesco pueden ser denotativos y clasificatorios. Un término denotativo es aquel que se aplica sólo a parientes de una categoría simple de parentesco, definida por generación, sexo y conexión genealó-

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l

gica-; esa categoría puede incluir sólo una persona (como ocurre con los términos castellanos 'padre', 'madre', 'marido' y 'esposa') o puede incluir más de una persona (como ocurre con los términos castellanos 'hermano', 'hermana', 'hijo' e 'hija'). Un término clasificatorio es, para Murdock, aquel que se aplica a personas de dos o más categorías de parentesco ', definidas por generación, sexo y conexión genealógica; el término castellano 'tío', por ejemplo, se aplica a cuatro categorías de parientes (FB, MB, FZH, MZH). "Es principlamente a través del uso irrestricto de los términos clasificatorios como todas las sociedades reducen el número de categorías de parentesco desde los miles que son teóricamente distinguibles hasta el número mucho más modesto -quizás 25 como media aproximada- que en todas partes se ha encontrado práctico reconocer en el uso real'" (Murdock, 1949: 99).

Lo cual quiere decir que en todas las terminologías hay términos clasificatorios y que, por lo tanto, el significado de 'clasificatorio' es muy distinto cuando se aplica a 'término' (a un término aisladamente considerado) que cuando se aplica a una 'terminología' al completo (al sistema clasificatorio que es una terminología completa).

3. SISTEMAS DESCRIPTIVOS Y SISTEMAS CLASIFICATORIOS5

Cuando Morgan ofreció la primera clasificación de terminologías del parentesco, dividiendo los sistemas de parentesco del mundo en dos tipos, sistemas descriptivos (definidos por él como aquellos que distinguen a los parientes lineales de los parientes colaterales) y sistemas clasificatorios (definidos como aquellos que agrupan en una sola categoría a parientes lineales y parientes colaterales), en modo alguno desconocía la existencia de términos clasificatorios (como 'tío') en sistemas descriptivos corno la terminología castellana o inglesa. Por lo tanto, la crítica aMorgan

2 Murdock llama "categoría simple del parentesco" a lo que nosotros hemos llamado, en la exposición del metalenguaje técnico del parentesco y en la explicación de los símbolos de los Diagramas, tipo de pariente. 3 En nuestro metalenguaje técnico diríamos que un término clasificatorio es aquel que reúne en una sola categoría indígena de parentesco a dos o más tipos distintos de parientes. 4 Lo que nosotros diríamos, con arreglo a lo expuesto más atrás, es que todas las sociedades reducen el elevadísimo número de tipos de parientes posibles en el espacio genealógico a un número más manejable y práctico de categorías indígenas de parentesco con su correspondiente término como expresión lingüística. s Véase más adelante, en el capítulo 6, una detallada exposición de las concepciones de Morgan. Lo que a continuación se recoge es el modo, con frecuencia simplificador, injusto y distorsionado, como ha visto a Morgan la posteridad antropológica.

CAPíTULO 4.


225

que inició Kroeber y que recogen después numerosas Introducciones a la Antropología -crítica que le reprocha haber ignorado ese hecho- carece por completo de justificación. Es cierto sin embargo que los rótulos 'descriptivo' y 'clasificatorio' no son afortunados cuando se aplican a sistemas terminológicos completos, pero en cualquier caso Morgan dejó muy claro que la característica distintiva y definitoria de los sistemas a los que él proponía llamar clasificatorios era la clasificación conjunta de parientes lineales y parientes colaterales en una sola categoría de parentesco: para Morgan son clasificatorios aquellos sistemas que, como la terminología de los Trobriand (ver Figura 4.2), clasifican en una sola categoría y designan con un mismo término, por ejemplo, al F (pariente lineal) y a parientes colaterales como el FB y el FZS (todos ellos son designados en lengua Trobriand con el término tamagu); lo mismo ocurre con la M, la MZ, la MBW y la FBW (todas ellas, en Trobrinad, inagu), o con el S y el MBS (en Trobriand, latugu).

B1 1

FF

3

F

2

Ego

2

1

3

FFB

FB

2

FFBS

FBS

1

FFBSS

1

Figura 4.1. Categoríasde parentesco clasificatorio (basadas en la "equivalencia de hermanos").

La Figura 4.1. puede ser útil para empezar a intuir la "lógica" del parentesco clasificatorio. Marshall Sahlins, de quien está tomado con algún cambio, lo comenta así: "En los esquemas clasificatorios, ciertas personas emparentadas con otra determinada por línea directa de descendencia forman una misma clase con los parientes colaterales. Así, en un uso clasificatorio corriente, el hermano de mi padre está emparentado conmigo de igual manera que mi progenitor: los designo a ambos con la misma palabra -traducida como "padre"- y me comporto poco más o menos de la misma forma con uno y otro", Dicho de otro modo, los parientes de una misma amplia categoría social son

6 Como más adelante veremos, no todos los antropólogos consideran que esa "traducción" sea correcta ni piensan que hay correlación necesaria entre designación común y similitud de conducta.

226


r

clasificados juntos. Mi padre y su hermano pueden ser iguales en atributos sociales críticos: varones de mi linaje de la misma generación ascendente. La similitud social los incluye en una designación común de parentesco. Ahora bien, lo importate es que, una vez que las categorías de parentesco han sido definidas de esta forma amplia, sean ampliamente extensibles. Si mi padre es socialmente equivalente a su hermano (F=FB), el hijo de éste último es, lógicamente, equivalente a mi hermano; de ahí que FBS=B. Según los mismos principios, el padre de mi padre y su hermano son equivalentes (FF=FFB), el hijo del hermano del padre de mi padre es equivalente a mi padre (FFBS=F) y le llamo del mismo modo, "padre", y su hijo es para mí un "hermano" (FFBS=B), y así sucesivamente. El parentesco clasificatorio tiene lógica de expansibilidad. Por muy remotas que sean sus genealogías, es preciso que no se pierda la huella del parentesco, ni deben los parientes considerarse remotos en cuanto a clase emparentada. Naturalmente, las personas pueden hacer, y las hacen, distinciones entre el esposo de la madre (el padre "propio") y otros "padres", y entre parientes "próximos" y "remotos" de una clase dada. Pero la extensibilidad de las clases de parentesco y su manifiesta designación como categorías familiares es una evidente contribución al establecimiento de la paz 7" (Sahlins (1972: 25).

Los sistemas terminológicos en los que no hay ningún término que signifique una categoría que incluya parientes lineales y colaterales (como el castellano o el inglés, que reservan los términos 'padre', 'madre', 'hijo' e 'hija' a los parientes lineales, sin que pariente alguno colateral pueda ser designado por esos mismos términos) son denominados por Margan sistemas descriptivos, aunque posean términos clasificatorios para parientes colaterales -sólo para parientes colaterales- como 'tío' (para FB y MB, e incluso para FZH y MZH), 'primo' (para FBS, FZS, MBS YMZS) o 'sobrino'. No obstante, la citada ambigüedad del calificativo 'clasificatorio' hace aconsejable abandonar la taxonomía de Margan y sustituirla por alguna de las posteriormente sugeridas por varios antropólogos, como la de Lowie y Kirchoff, basada en la terminología usada por EGO para los "germanos de sus padres" (PG), o la de Spier y Murdock, basada en la terminología usada por EGO para sus "germanos" (G) y "primos" (FGC y MGC). Antes de hacerlo, sin embargo, conviene detenerse en la explicación que Murdock ofrece de los términos clasificatorios en las terminologías clasificatorias (los términos que designan indistintamente a un pariente lineal y. a un pariente colateral) porque está ligada a una tesis "familia-céntrica" sobre el parentesco en general ampliamente debatida desde los orígenes de la disciplina: la llamada "tesis extensionista", según la cual los términos clasificatorios provienen de la extensión a parientes genealógicamente lejanos de términos de parentesco para parientes genealógicamente cercanos''.

7 Este último párrafo sobre la contribución del parentesco clasificatorio y su "lógica de expansibilidad"al establecimientode la paz remite a un ámbito de problemas al que, por el momento, no hemos aludido: lafunción del parentesco en las sociedades tribales y en otro tipo de sociedades. 8 Esta tesis subyaceasimismo a los comentarios de Sahlins al "parentesco clasificatorio"recogidos más arriba.

CAPíTULO 4.


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4. MALlNOWSKI, LA TERMINOLOGíA TROBRIAND y LA TESIS DE LA EXTENSiÓN

Los 4 tipos básicos de parientes lineales (F, M, S, D) se encuentran entre los 8 tipos de parientes primarios (F, M, S, D, B, Z, H, W) que, en la gran mayoría de las sociedades, son denotados por igual número de términos; esos términos son, casi siempre, términos elementales. "En la designación de parientes secundarios, terciarios y lejanos, aunque nuevos términos elementales se apliquen a parientes distintos, aparecen términos derivados y descriptivos con frecuencia creciente. Los términos denotativos se vuelven infrecuentescon los parientes secundarios y desaparecen prácticamente con los parientes terciarios, dando paso a los términos clasificatorios. Lo cual es el resultado en gran medida, por supuesto, del creciente número de categoríaspotencialmentedistinguibles-33 para parientessecundarios y 151para parientes terciarios- y de la correspondientenecesidadprácticacreciente de reducir el número reconocido mediante agrupación o coalescencia. Esto puede realizarse o bien mediante la extensión de un término original que denota algún pariente primario a una o más categorías de parientes secundarios o aún más lejanos, o bien aplicando un término distintivo a varias categorías de parientes secundarios, terciarios o lejanos. Nuestro propio sistema de parentesco sigue exclusivamenteeste último método, reflejando el carácter aislado de nuestra familia nuclear,pero desde una perspectivaintercultural el primer método está bastante más extendido" (Murdock 1949: 100-101). Tres cosas hay que destacar en esta explicación de Murdock: 1. La correlación entre lo que Morgan llamó terminología descriptiva y "el carácter aislado de nuestra familia nuclear". 2. La tesis de que los términos clasificatorios de las terminologías clasificatorias se generan por extensión de los términos para parientes primarios a parientes secundarios y n-arios. 3. La tesis de que "Un término clasificatorio sólo puede surgir de la ignorancia de una o más distinciones fundamentales entre parientes que, si tuvieran un reconocimiento lingüístico pleno, darían como resultado su designación por términos denotativos diferentes". Empecemos por el segundo punto. Murdock recoge aquí una tesis inicialmente expuesta con su énfasis habitual por Malinowski (1927, 1930) Y compartida, entre otros, por Evans-Pritchard (1929, 1932) YRadcliffe-Brown (1924). Para Malinowski, "Todas las divisiones sociológicas, comunidades locales, clanes, sub-clanes y grupos de parentesco clasificatorio de los Trobriand están arraigados en la familia. Sólo mediante el estudio de la formación de los lazos primarios entre padres e hijos, siguiendo su desarrollo gradual y su crecimiento, así como su extensión cada vez más amplia para formar lazos ciánicos y de agrupaciónlocal, podemos captar el sistema de parentesco de los nativos...He distinguido intencionada y cuidadosamente el parentesco individual de los llamados lazos de parentesco clasificatorio porque la mezcla de la relación individual y la 'clasificatoria', mantenida aparte por los nativos en sus leyes, costumbres e ideas, ha sido

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

una de las más peligrosas y desorientadoras causas de error en Antropología, viciando tanto la observación como la teoría del parentesco y de la organización social ..Al extender LageneaLogía más allá deL círcuLofamiliar, podemos ver que algunos términos del interior del círculo se repiten fuera de éL. En la historia de la vida de cada individuo la mayoría de la gente que entra en contacto con el niño en desarrollo es, por una u otra vía, parcialmente asimilada o comparada con los parientes primarios del niño dentro del círculo doméstico y Los términos usados para los padres, hermanos y hermanas se van extendiendo gradualmente" (M.W.Young (ed.), The Ethnography of MaLinowski. The Trobrinad IsLands 1915-1918, Routledge & Kegan Paul, London, 1979: 85 y 91).

Malinowski ilustra esta tesis con un amplio caudal de informaciones etnográficas sobre los Trobriand, las más pertinentes de las cuales recogemos a continuación junto a algunos comentarios aclaratorios a la terminología Trobriand del parentesco (para la tipología que exponemos a continuación la terminología Trobriand sería de tipo Crow).

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Figura 4.2. Terminología Trobriand de parentesco"

9 En la Figura se recogen los términos Trobriand con el pronombre posesivo de primera persona puesto entre paréntesis (gu), de tal forma que tamagu tendríamos que traducirlo como "mi padre", inagu como "mi madre", luguta como "mi hijo", etc. Habitualmente, los afijos indicativos de los pronombres posesivos de primera persona (gu), de segunda persona (m o mu) y de tercera persona (la) se sufijan (como en tamagu, "mi padre"; tamam, "tu padre"; tamala, "su padre"), excepto en dos casos en que se infijan: lu-gu-ta e iva-gu-ta, lu-mu-ta e iva-mu-ta, etc. En el habla real nunca se usa la raíz sóla y el significado abstracto se expresa utilizando la palabra con el sufijo del singular de la tercera persona: inala significa tanto "madre" como "su madre".

CAPíTULO 4.

TERMINOlOGrAS DE PARENTESCO

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El parentesco entre los Trobriand (1915-1918),según Malinowski Para los Trobriand la humanidad entera está dividida en cuatro grandes kumila (término trobriand que Malinowski traduce como clan) cuyos respectivos nombres y animales totémicos (emergidos, según narra el mito de origen, del agujero Obukula en el poblado de Laba' i, y de los que descienden los miembros de los distintos clanes) son los siguientes: Malasi (cerdo), Lukuba (perro), Lukwasisiga (serpiente, cocodrilo u opposum) y Lukulabuta (iguana). Los cuatro kumila o clanes están subdivididos en grupos más pequeños llamados dala (a los que Malinowski llama sub-clanes). La afiliación o reclutamiento de los individuos a los distintos clanes y subclanes se produce, al nacer, por vía matrilineal: un recién nacido, varón o hembra, es automáticamente afiliado al clan y al subclan de su madre (matrifiliación), que es asimismo el clan y el subclan de la madre de su madre (MM) y de la madre de la madre de su madre (MMM), descendientes todas ellas, siguiendo una línea formada exclusivamente por mujeres, de una antepasada remota que emergió originariamente a la tierra acompañada por su hermano. Por lo general se considera que la emergencia de la pareja de hermanos fundadores de un dala o subclan se produjo en el territorio o localidad en que ese subclan está asentado y con el que se identifica; los clanes no están localizados, se hallan territorialmente dispersos, y sus antepasados fundadores -que los mitos hacen remontar con frecuencia hasta los animales totémicos respectivos- surgieron de un mismo agujero primordial. Cuando un hombre o mujer quiere definir su identidad social usa su nombre ciánico: "Mi nombre es tal-y-cual y soy un Malasi", por ejemplo. Una afirmación de ese género indica cierto número de características personales y de potencialidades, tales como conocimientos mágicos, "ciudadanía" (cuando se menciona también el dala o subclan), inclinaciones morales e intelectuales, antecedentes históricos, relación con ciertos animales y plantas e indicación de rango (los Malasi reclaman su primacía, que no siempre les es reconocida sin reluctancia). Se considera que la naturaleza totémica de cada kumila impregna profundamente la sustancia del individuo, su sexo, color y estatura: dicha sustancia nunca puede cambiar y trasciende la vida del individuo, pues es transportada al otro mundo y devuelta a éste inalterada cuando el espíritu retoma reencarnado. La división totémica cuatripartita es concebida como algo que abraza al universo entero. Los dala o subclanes son tan importantes como los clanes, pues los miembros de un mismo dala reivindican el mismo rango, forman la unidad local en la sociedad Trobriand y se consideran entre sí parientes "reales" o parientes por antonomasia -se llaman mutuamente veyogu, "mi pariente"-; a diferencia de los miembros de distinto dala y un mismo kumila, que sólo se consideran "pseudo-parientes" -un Trobrinad se refiere a un pariente clánico de otro sub clan como kakaveyogu, algo así como "mi pariente espúreo"-. Cada comunidad local está compuesta por gente que pertenece a un mismo dala o subclan, que posee derechos conjuntos sobre el asentamiento del poblado y los huertos que le rodean, así como ciertos privilegios locales. Mientras que el dala es un grupo social con importantes funciones (es él, por ejemplo, más que el clan, el que determina el rango) el kumila es primariamente una categoría social más que un grupo (una categoría en la que, junto a los miembros humanos del clan, se incluye cierto número de animales, plantas y objetos varios) y sólo adquiere visibilidad social en algunas grandes ceremonias. El concepto de veyola (parentesco, o quizá mejor "consanguinidad") implica "semejanza de sustancia": de ahí que veyogu ("mi pariente") sea aquel con quien se comparte una misma sustancia. Fuera de ese ámbito, el término nativo para "mi amigo" ("aquel con quien elijo asociarme porque me agrada") es lubaygu. Cuando es una mujer la que es cali-

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ficada como lubaygu por un varón, el término pasa a significar "mi amada", un término que un Trobriand sólo está autorizado a utilizar para referirse a aquellas mujeres con las que le están permitidas las relaciones sexuales y con las que puede llegar a casarse. Dada la exogamia de clan imperante entre los Trobriand (un hombre no debe casarse con una mujer de su mismo clan, de su misma sustancia, veyolai, un varón Trobriand sólo podrá considerar lubay a las mujeres que no son de su propio clan y el término genérico para describir a las mujeres de los otros clanes es tabu-. Ahora bien, el significado primario de esa palabra con el posesivo de primera persona gu, es decir tabugu, es "hermana de mi padre" (FZ) y, por otra parte, el término habitual para designar a las mujeres del propio clan (a las mujeres que son mis parientes o veyogu) es luguta, cuyo significado primario es "mi hermana" (Z). Es decir, un varón Trobriand dividirá a las mujeres en dos grandes categorías: veyogu o "mis parientes" por una parte, y potenciales "amantes" o lubaygu por otra, refiriéndose a las primeras (las mujeres del propio clan, sexualmente prohibidas) con el mismo término, luguta, con que se refiere a su "hermana" (Z) y refiriéndose a las segundas (las mujeres de los otros clanes, sexualmente permitidas) con el mismo término, tabugu, con que se refiere a "la hermana del padre" (FZ), a "la hija de la hermana del padre" (FZD) y, en general, a las mujeres del clan del padre. Dicho de otro modo, el término de parentesco para la "hermana", luguta, se extiende a la designación de todas las mujeres del propio clan (parientes de la misma sustancia, veyogu, y por tanto sexualmente prohibidas) y el término de parentesco para "la hermana del padre", tabugu, se extiende a todas las mujeres de los otros clanes (empezando por las mujeres del clan del padre, al que Ego, obviamente -al ser matrilineales los clanes Trobriand- no pertenece), mujeres que no son parientes de la misma sustancia y por tanto están sexualmente permitidas y pueden llegar a ser labaygu ("mi amante"). La "lógica de la extensión" desde los parientes cercanos a los lejanos puede percibirse a la inversa en lo que Malinowski presenta como su efecto: la fuerza decreciente, a medida que uno se aleja de la familia nuclear, de la prohibición del incesto (suvasova) --que prohibe tener relaciones sexuales con determinadas categorías de parientes- y del imperativo de exogamia --que prescribe el matrimonio "fuera" del propio grupo, con mujeres que no pertenezcan al propio grupo de parentesco-. Aunque la norma ideal de la moralidad tribal sea no mantener relaciones sexuales ni casarse con mujeres del propio clan, so pena de incurrir en sanción sobrenatural y desaprobación moral de la transgresión, los castigos y la vergüenza que ésta acarrea son de un grado variable, desde la incitación social al suicidio hasta una tolerante desaprobación, grado proporcional a la gravedad de la infracción. Aunque hay algunos casos excepcionales de matrimonio dentro del propio clan, el imperativo de exogamia clánica es habitualmente respetado, mucho más ciertamente que la prohibición intra-clánica de relaciones sexuales: esta modalidad leve de suvasova (incesto) se excusa en cierto modo cuando se produce entre quienes son "sólo" kakaveyola (parientes ciánicos o pseudo-parientes), pero adquiere más gravedad entre veyola (parientes "reales", de la misma sustancia, miembros de un mismo dala) de tal forma que no se conoce caso alguno de matrimonio entre miembros de un mismo subclan y el incesto entre ellos reviste suma gravedad; más grave aún es tener relaciones sexuales con aquellos parientes del subclan con quienes son explícitos, conocidos y cercanos los vínculos genealógicos (el incesto con "la hija de la hermana de la madre" es un crimen muy serio, cuyo descubrimiento puede llevar al suicidio) y resulta un horror impensable el incesto con la propia hermana (Z).

CAPíTULO 4.


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Tras esa diversidad y gradación en la frecuencia y la gravedad de las violaciones de las prohibiciones de incesto y de endogamia se puede descubrir, según Malinowski, la "lógica de la extensión" de la terminología Trobriand de parentesco, cuyas amalgamas categoriales más significativas iremos comentando al hilo de la exposición de dicha "lógica". Veamos en primer lugar los parientes matrilaterales o del lado de la madre, empezando por ésta. El primer término de parentesco utilizado por un niño o niña, en Trobriand como en cualquier otro lugar, es el término para M (inagu, "mi madre"); ésta, a su vez, designará a su hijo (S) o hija (D) como latugu. La relación inagu-latugu (M-C) es la base de todo el sistema de parentesco Trobriand: los niños son de la misma sustancia corporal (veyola) que su madre (sin que el padre ni varón alguno contribuya a su fomación) y pertenecen al subclan y al clan de su madre. Al mismo clan y subclan pertenece la "hermana de la madre" (MZ) a quien Ego, tanto si es varón como si es mujer, también llama inagu. Según Malinowski, "La primera persona del mundo más amplio que la familia que entra en el círculo de los parientes es la hermana de la madre, la cual, aunque sea denominada por el mismo término que la propia madre, inagu, se distingue de ella de forma muy definida. La palabra inagu extendida a la hermana de la madre adquiere un significado enteramente diferente, algo así como 'segunda madre' o 'madre subsidiaria'. Cuando la hermana de la madre es un miembro de la misma comunidad de aldea, es una visitante muy frecuente dentro de la casa; sustituye a la madre en algunas funciones o en algunas ocasiones, atiende al niño y muestra hacia él una considerable devoción. Sus mayores enseñan al niño a extender para ella el término inagu, y esta extensión se le hace al niño natural y plausible por la considerable semejanza entre su relación con su madre y con la hermana de su madre. Pero no hay ninguna duda de que el nuevo uso de la palabra sigue siendo siempre lo que es, una extensión y una metáfora. En este segundo sentido, inagu se usa con un diferente tono emocional; y hay circunloquios, usos gramaticales e índices lexicográficos que diferencian la forma secundaria del significado primario" (Malinowski no dice nada de los usos de ina para FBW y MBW). Al mismo clan y subclan que Ego y sus dos inala (su "madre", M, y la "hermana de su madre", MZ) pertenece el "hermano de la madre" (MB) a quien Ego, tanto si es varón como si es mujer, llama kadagu. Este, a su vez, llama también kadagu a Ego y a sus germanos (G: B y Z), del mismo modo que Ego llama kadagu a los "hijos de su hermana" (ZC)_ Es decir, kadagu es un término recíproco en la relación entre el "hermano de la madre" (MB) y los "hijos de la hermana" (ZC). En realidad, el "hermano de la madre" (MB) de Ego es, aunque no resida con ellos, el cabeza de familia en la familia formada por Ego, su madre (M) y el marido de su madre (MH), que es por ello su padre (F), del mismo modo que Ego se convertirá, cuando se case su "hermana" (Z), en cabeza de la familia formada por ésta, su marido (ZH) y sus hijos (ZC), para los que Ego será kadagu (MB). Es decir, la clave de la relación entre uno y otro kada (MB-ZC) está en la relación entre "hermano" (B) y "hermana" (Z). "La relación entre hermano y hermana -escribe Malínowski- es denotada por el término luguta. Este término significa 'hermana' cuando lo usa un varón, y 'hermano' cuando la que habla es una mujer. En su significado más amplio designa a una persona del sexo opuesto y de la clase prohibida, esto es, del mismo subclan o clan que Ego. En un sentido aún más amplio y metafórico se utiliza para cualquier persona o cosa tabuizada. El término luguta sólo se usa para referirse a la relación tabuizada, puesto que los hijos/as (e) de los mismos padres (P) y del mismo sexo utilizan diferentes términos de parentesco (tuwagu, bwadagu) para designarse el uno al otro: tuwagu significa 'mi hermano mayor'

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r (cuando el que habla es varón) y 'mi hermana mayor' (cuando la que habla es mujer), y bwadagu significa 'mi hermano menor' (para Ego varón) y 'mi hermana menor' (para Ego mujer). En tomo a la palabra luguta un nuevo orden de ideas y de reglas morales empieza a desarrollarse en una fase temprana de la historia vital del individuo ...Hermano y hermana crecen en una extraña suerte de proximidad doméstica: en estrecho contacto y sin embargo sin ninguna comunicación personal o íntima; cercanos el uno al otro en el espacio, cercanos por reglas de parentesco e interés común y sin embargo, por lo que se refiere a la personalidad, siempre ocultos y misteriosos. Ni siquiera deben mirarse el uno al otro, nunca deben intercambiar observaciones claras ni compartir sus sentimientos e ideas. y cuando la edad avanza y el otro sexo se va asociando cada vez más con hacer el amor, el tabú entre hermano y hermana se hace cada vez más acusado ...Aunque, en una sociedad matrilineal, el hermano es el guardián de su hermana, aunque ella tiene que retirarse cuando él se aproxima, obedecer su órdenes y considerarle el cabeza de familia, él no tiene intervención alguna en los asuntos amorosos de su hermana ni es sus proyectos matrimoniales. Después de que ella se casa, sin embargo, él se convierte en el cabeza de la familia de ella en un sentido más que metafórico ...Por consiguiente, repitámoslo, la hermana permanece para su hermano como el centro de todo lo que le está sexualmente prohibido, como su símbolo; el prototipo de todas las tendencias sexuales no autorizadas dentro de la misma generación y el fundamento de los grados de parentesco prohibidos, aunque el tabú pierda fuerza a medida que su aplicación se extiende". Así como el término inagu se extiende de la "madre" (M) a la "hermana de la madre" (MZ), así también el término luguta, para Ego varón (rns), se extiende de la "hermana" (Z) -que es la hija de la primera (MD)- a la hija de la segunda, es decir a "la hija de la hermana de la madre" (MZD). En consecuencia, sus hijos (MZDC) serán denominados -como los hijos de la hermana (ZC)- kadagu. "La palabra luguta usada para la hija de la hermana de la madre -continúa Malinowski- vehicula para el varón sólo una idea atenuada y diluída de sororidad. La hermana propiamente dicha (Z) permanece como prototipo de la nueva relación, y el tabú observado hacia la hermana 'propia' tiene también que mantenerse con respecto a la hermana secundaria, pero la distinción entre los dos tabús y las dos relaciones está bien marcada. La hermana real vive en la misma casa; el muchacho siente por ella, en tanto que su futuro guardián, una responsabilidad directa; ella permanece como el objeto respecto al cual se le impuso inauguralmente la primera y mas seria prohibición. La hermana secundaria vive en otra casa y quizá en otro poblado; no hay ningún deber o responsabilidad hacia ella y la prohibición con respecto a ella es una extensión debilitada del tabú primario. Por consiguiente, la hermana propiamente dicha y la prima primera materna aparecen a una luz enteramente diferente, no sólo con respecto al grado, sino con respecto a la cualidad fundamental de la relación. El incesto con la prima primera materna es visto como malo pero no como horrible; como rechazable y peligroso, pero no como abominable. El sentimiento temprano de esta distinción acaba por cristalizar, más tarde, en la doctrina de la ley tribal. El hombre conoce y reconoce que lugutal es una persona con la que tiene muchísimos deberes, a la que tiene en parte que sostener tras su matrimonio y con respecto a la cual tiene que observar el supremo tabú. Luguta2 no tiene reclamaciones específicas para con él, él no es su guardián real ni el cabeza de su hogar tras su matrimonio, y el tabú sexual no opera en modo alguno con similar rigor. Cuando pasamos de las relaciones 'secundarias' denotadas con los términos inagu 2 y luguta 2 a parientes más distantes, la intimidad del vínculo y el rigor del tabú decae con rapidez. Tomemos la relación luguta a modo de ejemplo: si un chico y una chica pueden trazar su común descendencia de una bisabuela por línea materna (MMM),

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son luguta. Pero el tabú sería mucho más débil. Más allá de ese punto se haría difícil incluso indicar el término adecuado, en la medida en que la relación deja de poder trazarse genealógicamente. Se trataría ya únicamente de parentesco real dentro del mismo subclan: luguta, veyogu mokita - dalemasi taytanidesi ('hermana mía, mujer verdadera pariente mía - nuestro subclan idéntico'). Cuando vamos más allá del subclan hasta el clan (kumila), la relación se vuelve aún menos íntima y el tabú menos riguroso: luguta wala, kakaveyogy - kama kumila taytanidesi ('simplemente mi hermana, mi pseudopariente-mujer - su clan y mi clan idénticos'). De ese modo se define la palabra luguta en su significado plenamente extendido, verdaderamente clasificatorio. Significa, como ya sabemos, una de esas mujeres con las que las relaciones sexuales nos están prohibidas pero con las que se nos podría tolerar una infracción. El significado más amplio de la palabra luguta es por lo tanto profundamente diferente al de lugutai, portador del supremo tabú. Así pues, empezando por la relaciones de parentesco individuales dentro del grupo doméstico y siguendo por las extensiones del parentesco en la historia de vida del individuo, hemos llegado a los mismos resultados que en nuestra discusión de los clanes y de las prohibiciones generales de exogamia e incesto. La palabra luguta es un término de una dicotomía que separa a las mujeres en 'prohibidas' y 'autorizadas'". El término que se opone a luguta ("mujer prohibida") es tabugu ("mujer autorizada"), término que también se origina -según la interpretación de Malinowski- dentro de la familia, para extenderse fuera de ella a continuación. El examen de ese proceso obliga a pasar de los parientes matrilaterales a los parientes patrilaterales o del lado del padre. Empecemos por el "padre" mismo (F). Para los Trobriand, el "padre" (F) -al que denominan tamagu- no cumple papel alguno en la concepción biológica y formación física de sus "hijos" (C) -ningún varón lo cumple- ni comparte sustancia o consanguinidad (veyola) con ellos: en realidad, entre los Trobriand, el "padre" (F) o tamagu -que pertenece a un clan y a un subclan (matrilineal) diferente al de su mujer y sus hijos- no es pariente consanguíneo (veyogu) de sus "hijos" (C), y por eso la relación sexual entre un "padre" y su hija o su hijastra, aunque es considerada ilegal, impropia y moralmente repugnante (lo cual no impide que se produzca en ocasiones) no está categorizada como suvasova (que es el término que Malinowski traduce como incesto): "toda la ideología que subyace a este tabú -escibe Malinowski- es diferente a la de suvasova" (lo cual, paradójicamente, no le impide a Malinowski considerarlo como otra variedad de incesto). A diferencia de las relaciones sexuales prohibidas a un Ego varón con diferentes categorías de sus parientes matrilineales --con su "madre" (M), con su "hermana" (Z), con "la hermana de la madre" (MZ), con "la hija de la hermana de la madre" (MZD) y con las distintas variantes clasificatorias de luguta-, todas las cuales son categorizadas como suvasova, la prohibición de la relación sexual entre un Ego varón y su hija pertenece a otra categoría de tabús, que incluye a la relación sexual con "la hermana de la esposa" (WZ) -a la que Ego designa como tuwagu si es "la hermana mayor de la esposa" (WeZ) y como bwadagu si es "la hermana menor de la esposa" (WyZ), los mismos términos que un Ego varón utiliza para designar, respectivamente a su hermano mayor (eB) y menor (yB)lO_ a la relación

10 Tuwagu y bwadagu son asimismo los términos que un Ego-mujer (fs) utiliza para designar, respectivamente a su hermana mayor (eZ) y menor (yZ), así como también, respectivamente, al "hermano mayor de su marido" (HeB) y al "hermano menor de su marido" (HyB). Es decir, en Trobriand, un Ego cualquiera -varón (ms) o mujer (fsj- denomina luguta a su germano de distinto sexo (Gos), tuwagu a su germano mayor del mismo sexo (eGss) y al germano mayor de su oO,

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sexual con la "suegra" (WM) y a la relación sexual con "la esposa del hermano" (BW). Dado que estas tres últimas relaciones prohibidas son relaciones con distintos tipos de parientes afines --es decir, relaciones mediadas por una relación matrimonial o de alianza-. no parece descabellado interpretar que, al clasificar junto a estas relaciones prohibidas la relación "padre-hija", excluyendo a todas ellas de la categorización como suvasova (que se reserva para tabuizar las relaciones entre veyogu o parientes consanguíneos), lo que están haciendo los Trobriand es categorizar la relación "padre-hija" como una relación de alianza entre un Ego varón y "la hija de la esposa" (WD): correlativamente, el significado de tamagu no sería tanto "padre" (F) cuanto "marido de la madre" (MH). En tal caso, tendría su lógica la "extensión" de tamagu al "marido de la hermana de la madre" (MZH): siendo ésta última (MZ) denominada inagu, como la "madre" (M). su marido sería designado con el mismo término que el "marido de la madre" (MH), es decir tamagu. Y también tendría su lógica la "extensión" de tamagu al "hermano del marido de la madre" (MHB), e incluso -pese a la ruptura del criterio generacional que ello suponeal "hijo de la hermana del marido de la madre" (MHZS) y al "hijo de la hija de la hermana del marido de la madre" (MHZDS). pues todos ellos tienen una cosa en común: ser varones del mismo grupo de descendencia matrilineal que el marido de la madre, o lo que es lo mismo, ser varones del subclan (dala) con el que ha establecido una relación de alianza el subclan de la madre de Ego (que es. en una sociedad matrilineal, el subclan de Ego). En virtud de esa "lógica", Malinowski cita al menos un caso en el que la extensión del término tamagu para designar al "hijo de la hermana del marido de la madre" (MHZS) por parte de un Ego mujer (fs), convierte la relación sexual, e incluso el matrimoio, entre una chica y su primo cruzado patrilateral (FZS), en relación entre una chica y su tama (¿su "padre?"): "El matrimonio y el apareamiento con el primo primero varón del lado paterno no está estrictamente prohibido, aunque se considera con cierta prevención. Está quizá menos censurado entre los Malasi de Kiriwina; y los nativos de otros distritos, que no pierden oportunidad de zaherir a sus vecinos cuando una diferencia de costumbres se lo permite, hablan despectivamente de la gente de Kiriwina 'que se casa con sus padres y duerme con ellos' ", Si la relación sexual y el matrimonio de una mujer con su primo cruzado patrilateral son vistos, pese a todo. con sospecha y prevención, el matrimonio de un varón con su prima cruzada patrilateral (FZD). denominada tabugu, es entre los Trobriand, por el contrario. una modalidad de matrimonio muy frecuente y recomendada, sobre todo entre "jefes". Recuérdese que la categoría tabugu ("mujer autorizada") era la opuesta a la categoría luguta ("mujer prohibida"): así como la pariente más próxima llamada luguta es la "hermana" (Z), la pariente más próxima llamada tabugu es la "hermana del padre" (FZ), a la que quizá haríamos mejor en llamar, a la luz de lo anterior. "hermana del marido de la madre" (MHZ) .

... cónyuge del mismo sexo que éste (EeGss), y bwadagu a su germano menor del mismo sexo (yGss) y al germano menor de su cónyuge del mismo sexo que éste (EyGss). Para un Ego cualquiera-varón (ms) o mujer (fs)- están prohibidas las relaciones sexuales con cualquier persona, sea cualquiera su sexo, que caiga, para él, en la categoría de luguta, de tuwagu y de bwadagu: la relación sexual con un o una luguta sería suvasova (incesto). la relación sexual con un o una tuwagu o bwadagu del mismo sexo que Ego sería una relación homosexual con un germano (mayor o menor que Ego) y la relación sexual con un o una tuwagu o bwadagu del sexo opuesto sería una relación prohibida con un germano del propio cónyuge, mayor o menor que éste.

CAPíTULO 4.


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"La hermana del padre -escribe Malinowski- es el prototipo de la mujer autorizada e incluso sexualmente recomendada; así es al menos en la teoría de la tradición nativa, aunque, en realidad, es su hija la que juega realmente ese papel. En relación con la hermana del padre se sanciona y aprueba una conducta sexual que es exactamente la opuesta a la que se debe adoptar con la hermana. El apareamiento sexual con la hermana del padre se considera enfáticamente como correcto y adecuado. 'Es muy bueno que un muchacho copule con la hermana de su padre'. Los nativos no se cansan de repetir esta máxima moral y, en ese contexto, usan el término grosero kayta (joder) en lugar de circunlocuciones más educadas como masisi deli (dormir juntos) o mwoyki (venir, visitar). Su presencia siempre lleva consigo la sugestión de licencia, de chistes indecentes y de historias groseras ...La tía paterna y la hermana no deben estar nunca en la misma compañía ...Sin embargo, el apareamiento sexual entre un hombre y su tía paterna es importante teóricamente, simbólicamente y verbalmente más que en la vida real. Ella representa para él la clase de mujer autorizada y la libertad sexual en general. Suele serIe útil con sus consejos e incluso su ayuda práctica en asuntos sexuales, pero con ella misma, sin embargo, no suele ser frecuente que se practique la relación sexual. Ella pertenece a una generación anterior y, por lo general, lo que queda de sus encantos sexuales no resulta atractivo. Pero siempre que ella y su sobrino lo deseen, están autorizados a dormir juntos, preservando sólo un cierto decoro cuando ella está casada. El matrimonio con la tía paterna, aunque permisible e incluso deseable, no parece que ocurra nunca; me fue imposible encontrar un solo caso entre gente viva o en la tradición histórica. La real sustituta práctica de la tía paterna la encuentra el muchacho en su hija. La tradición contempla a ambos como especialmente adecuados para el apareamiento y el matrimonio. Con frecuecia son prometidos el uno al otro en 'esponsales' infantiles. Los nativos dirán que la prima cruzada paterna debería ser la primera persona, si la edad lo permite, con la que un joven debería copular. El término tabugu, sin embargo, se extiende pronto a otras chicas pertenecientes al mismo subclan y clan. Finalmente, en virtud de una extensión que va más allá de los límites habituales de la terminología clasificatoria, se convierte en sinónimo de 'todas las mujeres que no son del mismo clan que la hermana'. Debería tenerse en cuenta que las extensiones habituales de la terminología clasificatoria llegan sólo a los límites del clan. El sentido más amplio en que se usa la palabra para madre abraza todas las mujeres del clan de la madre. Pero la palabra tabugu, en su significado de 'mujer autorizada', se extiende sobre tres clanes y abraza aproximadamente a tres cuartos de la humanidad femenina, en contraste con un cuarto que están prohibidas"!',

Evans-Pritchard, por su parte, hace suyo lo esencial de la tesis "extensionista" de Malinowski pero centra su atención en la "extensión" de las actitudes: "A través de los sentimientos que un niño va formando en tomo a aquellos que asocia más íntimamente con él -su madre, su padre, sus hermanos y hermanas en la familia patrilocal más común- adquiere un amplio número de actitudes hacia el mundo extra-familiar, es decir hacia la autoridad, hacia el sexo opuesto y demás. Muchas de estas actitudes lo son hacia personas, especialmente hacia parientes, y sabemos que los patrones de con-

11 Malinowski no comenta la "extensión" de tabugu para designarse recíprocamente los "abuelos" (PP) y los "nietos" (CC) de ambos sexos. Basándose en los datos etnográficos sobre los Trobriand que el propio Malinowski expone en sus distintas obras, Edmund Leach ofrece una interpretación muy distinta de los significados de los términos Trobriand para parientes en "Sobre los clanes Trobriand y la categoría de parentesco tabu", artículo recogido en Antropología del parentesco y de lafamilia. Ed. por Robert Parkin y Linda Stone, Editorial universitaria Ramón Areces, Madrid, 2007.

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ducta que un hombre observa hacia sus parientes se deben en primer lugar a una extensión de sus sentimientos intra-familiares para incluir a esa gente" (1929: 191).

Es decir, tanto los términos clasificatorios como las actitudes y sentimientos hacia las personas de fuera de la familia nuclear designadas con esos términos serían, para Malinowski y Evans-Pritchard, extensiones de las denominaciones, actitudes y sentimientos aprendidos por el niño durante la socialización en el seno de la familia. Esa tesis "extensionista" la desarrollaron y reformularon con pretensiones de generalidad Radcliffe-Brown y Sol Tax, para quienes hay una correlación necesaria entre actitudes y terminología, de tal forma que EGO se comporta igual con aquellas personas a las que designa con el mismo término de parentesco. Por su parte, Murdock ofreció en Social Structure (1949) varios desmentidos etnográficos a la supuesta universalidad de esa tesis, que descansa teóricamente en lo que Buchler y Selby han calificado como lafalacia genética, según la cual la esencia de una entidad sería isomórfica con el proceso mediante el cual esa entidad ha llegado a su estado presente: "No puede caber ninguna duda de que los niños aprenden el significado extendido de su terminología de parentesco: los niños aprenden lenguas. Sin embargo, el pequeño salto desde una teoría acerca del aprendizaje social hasta una teoría semántica es lógicamente indefendible. El significado denotativo de un término de parentesco es susceptible de análisis estructural; cómo tiene lugar el aprendizaje es un problema psicológico que existe completamente aparte del análisis semántico ...Merece la pena señalar que la manera en que se plantea el problema implica el marco conceptual de su propia solución. Los términos de parentesco cuyo rango alcanza más allá de un tipo de pariente biológico son 'extendidos'; ésto es, su raíz semántica tiene que ser circunscrita antes de que tenga lugar la extensión, y el problema se limita a descubrir el proceso subyacente" (Buchler y Selby, 1968: 5).

Robert Parkin insiste en esa crítica y la vincula a un importante problema que más adelante tendremos que discutir: la interpretación genealógica o categorial de los términos de parentesco. "No hay ninguna razón para pensar que el proceso de aprendizaje es el mismo en todas las sociedades, especialmente si tenemos en cuenta que la mayor parte de la investigación sobre esta cuestión se ha llevado a cabo en Occidente. El punto importante, sin embargo, es que lo que se aprende es la clasificación adulta, y ésta forma parte de la tradición cultural en la que el niño está siendo socializado. Es por lo tanto anterior a su nacimiento en el seno de esa tradición. Con ésto no estoy sugiriendo que el individuo no pueda distinguir el pariente próximo del pariente lejano, o identificar. pongamos por caso, los padres reales y los 'germanos del mismo sexo de los padres' cuando ambos pertenecen a la misma categoría. Pero la clasificación propiamente dicha adopta lafonna de un conjunto de categorías, no de un conjunto de posiciones genealógicas, ni de un conjunto de tipos de pariente. Lo cual no implica decir que Ego esté atado por la clasificación. Aunque tiene ciertamente que ser socializado en ella, la genealogía o algún otro recurso similar para calcular relaciones está siempre disponible para delinear con más exactitud a los parientes cuando es necesario" (Parkin 1997: 54).

Esa diferencia entre la interpretación de los términos de parentesco como categorías semánticas específicas de cada lengua o como mera agregación de tipos de

CAPíTULO 4.


237

pariente genealógicamente defininos subyace a la temprana crítica de Hocart (1937) a las falacias implícitas en las "definiciones extensíonalistas", crítica que es de especial trascendencia para una correcta comprensión de las terminologías clasificatorias de otras culturas, por ejemplo las de Melanesia, entre las cuales se incluye la terminología Trobriand más arriba recogida: "La persona más comunmente llamada tama en Melanesia, la que resulta más evidente, es el padre de un hombre. El es el hombre que será nombrado si se pregunta: '¿Quien es tu tama?'. En consecuencia tama ha sido vertido como 'padre'. Lo mismo se ha hecho con otros términos de parentesco en Melanesia y en otros lugares. Pronto se señaló sin embargo que se llamaba tama a otros hombres además de al padre. Según todas las reglas se debería haber prescindido de la primera traducción y se debería haber encontrado una nueva que cubriera a todos los diferentes tama-s y que por consiguiente expresara la esencia de la tama-nidad. Desafortunadamente ninguna palabra única puede hacer tal cosa y en la literatura sobre los Mares del Sur ha permanecido como 'padre', con la advertencia de que ha sido 'extendida' para cubrir al hermano del padre, a los hijos del hermano del padre del padre, y así sucesivamente. A partir de ahí hemos estado rascando nuestros cerebros para explicarnos cómo los Melanesios llaman 'padres' a sus tíos e incluso a sus remotos primos. El efecto sobre la teoría ha sido desastroso. El orden en que hemos aprendido los usos de tama y palabras similares ha sido confundido con el orden de desarrollo en la historia real. Puesto que nosotros empezamos por aceptar que significa 'padre', nos deslizamos insensiblemente hacia la asunción de que fue 'padre' su significado originario" (Hocart, 1937: 545).

Hocart propuso traducir el término melanesio tama como "todos los varones de la generación precedente del lado del padre" y llamó la atención acerca de las muy distintas implicaciones teóricas de decir por ejemplo, correctamente, que los Trobriand designan con el mismo término (tama) a un conjunto de tipos de parientes a los que nosotros designamos, con términos diferentes, como "padre" (F), "hermano del padre" (FE), "hijo de la hermana del padre" (FZS), etc., o decir, incorrectamente, que tama significa "padre" y que los Trobriand llaman también "padre" (tama) al hermano del padre, al hijo de la hermana del padre, etc. La definición o traducción de Hocart demanda un análisis semántico componencial del término, concebido prioritariamente como una categoría susceptible de glosa y de especificación genealógica, y nos remite al análisis lingüístico de las terminologías y al punto tercero de la "explicación" de Murdock.

5. CRITERIOS LINGüíSTICOS RELEVANTES EN LAS TERMINOLOGíAS

Escribe Murdock: "Las investigaciones pioneras de Kroeber y Lowie han llevado al reconocimiento de seis criterios principales que, cuando son reconocidos lingüísticamente como base de dife-

238

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

renciación terminológica, producen términos denotativos, y que, cuando alguno de ellos es ignorado, producen términos clasificatorios. Estos criterios son generación, sexo, afinidad, colateralidad, bifurcación y polaridad. Estos son los criterios empleados más atrás para calcular el número de categorías potenciales de parientes primarios, secundarios y terciarios. Además, los mismos autores han aislado tres criterios subsidiarios -edad relativa, sexo del hablante y mortandad (decedence)- cuyo reconocimiento lingüístico vuelve menos inclusivo un término clasificatorio o más específico un término denotativo. Estos nueve criterios tienen una base tanto lógica como empírica; sus variantes y combinaciones incluyen al parecer todos los principios realmente empleados por las sociedades humanas en la clasificación y diferenciación lingüística de parientes" (1949: 101).

La terminología castellana y la inglesa (descriptivas ambas según la taxonomía de Morgan) reconocen cinco de los seis criterios que Murdock considera principales. La terminología Trobriand que hemos adoptado como ejemplo de contraste no reconoce siempre algunos de ellos (generación, sexo y colateralidad, por ejemplo) y reconoce sin embargo alguno de los criterios que Murdock, arbitrariamente, califica de "subsidiarios" (por ejemplo, sexo del hablante). El código o metalenguaje técnico del parentesco que hemos expuesto en el Capítulo 2, en la medida en que aspira a ser capaz de "traducir" cualquiera de los sistemas terminológicos de parentesco lógicamente posibles y/o empíricamente existentes, tiene en cuenta los nueve criterios. En cuanto a las terminologías de parentesco en las lenguas naturales: 1. Tienen en cuenta el criterio de generación todas aquellas terminologías que evitan utilizar un solo término para tipos de parientes de distintas generaciones. La mayoría de los sistemas de parentesco reconocen ampliamente las diferencias generacionales, aunque algunos términos (como 'cousin' en inglés) puedan ser ambiguos al respecto. La ignorancia de las diferencias generacionales que muestra, por ejemplo, la terminología Trobriand (ver Figura 4.2.), es una de las características distintivas de los sistemas llamados Crow y Omaha. 2. Tienen en cuenta el criterio de sexo las terminologías que evitan utilizar un mismo término para tipos de parientes de distinto sexo. La mayoría de los sistemas de parentesco reconocen lingüísticamente las diferencias sexuales y designan, por lo general, con términos de distinto género gramatical a individuos de distinto sexo biológico, aunque puede haber alguna excepción (como el término inglés 'cousin'), La ignorancia de la diferencia sexual es bastante común en los términos para parientes de la segunda generación ascendente y descendente. La terminología Trobriand es un ejemplo de una mucho más amplia ignorancia lingüística de las diferencias sexuales entre parientes. 3. Tienen en cuenta el criterio de afinidad las terminologías que evitan utilizar un mismo término para parientes consanguíneos y parientes afines. La ignoracia lingüística de este criterio es característica de las sociedades con reglas preferenciales de matrimonio en las que el cónyuge prescrito suele ser un pariente consanguíneo (casi siempre "clasificatorio").

CAPíTULO 4.


239

1 4. Tienen en cuenta el criterio de colateralidad las terminologías que evitan utilizar un mismo término para parientes lineales y colaterales. Aquellas terminologías que "mezclan" parientes lineales y colaterales en un solo término y categoría, las terminologías a las que Margan llamó clasificatorias, fueron bautizadas por Lowie como terminologías mezcladoras (merging) o "de fusión". 5. Tienen en cuenta el criterio de bifurcación las terminologías que designan con términos diferentes a parientes secundarios o más lejanos en función del sexo relativo ('mismo sexo' vs. 'sexo opuesto') de los parientes primarios intermedios que conectan a Ego y Alter. Este criterio introduce una diferenciación entre parientes paralelos y parientes cruzados que nuestro sistema de parentesco desconoce y que es de extraordinaria importancia en los sistemas que Margan denominó "clasificatorios". 6. Tienen en cuenta el criterio de polaridad o reciprocidad las terminologías que disponen de dos términos diferentes para los dos tipos de parientes que se hayan vinculados en cada relación de parentesco (por ejemplo, en castellano, "padre-hijo", "tío-sobrino", "hermano-hermana", "abuelo-nieto"). Cuando la polaridad se ignora los dos polos de la relación se aplican mutuamente el mismo término (por ejemplo, en castellano, "primo-primo"), lo cual ocurre con cierta frecuencia con los términos para parientes de generaciones alternas (PP y CC se refieren los unos a los otros con el mismo término) y también, con menos frecuencia, con los términos de referencia mutua en relaciones de germandad (B y Z se refieren el uno al otro con el mismo término) y en relaciones avunculares (MB y ZS se refieren el uno al otro con el mismo nombre). 7. Tienen en cuenta el criterio de edad relativa las terminologías que disponen de términos diferentes para tipos de parientes que, perteneciendo según todos los demás criterios a una misma categoría de parientes, sólo se diferencian entre sí por ser de más o menos edad que Ego. La diferenciación de esta clase más habitual es la existente entre germanos mayores y menores del mismo sexo. 8. Tienen en cuenta el criterio de sexo del hablante las terminologías que disponen de diferentes términos para un mismo tipo de pariente en función de que Ego sea varón o mujer. Con frecuencia, el factor dirimente es que hablante y pariente (Ego y Alter) sean del mismo sexo o de sexo opuesto: es frecuente en la terminología para germanos que se use un término para referirse tanto un varón a su hermano como una mujer a su hermana, y otro término diferente para referirse tanto un varón a su hermana como una mujer a su hermano. 9. Tienen en cuenta el criterio de mortandad (decedence) aquellas terminologías que disponen de dos términos diferentes para un mismo tipo de pariente secundario en función de que el pariente a través del cual se establece la relación esté vivo o muerto. Esta distinción se aplica casi exclusivamente a

240


parientes que son cónyuges potenciales en sociedades con sororato o levirato preferencial. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que: "Aunque de importancia fundamental para el análisis, los criterios precedentes no explican por sí mismos las diferencias entre las terminologías de parentesco. El problema científico crucial es el de descubrir los factores que han llevado a pueblos diferentes a seleccionar o rechazar determinados criterios como base para diferenciar parientes de ciertas categorías y para equiparar a otros, llegando así a un número practicable de categorías culturalmente reconocidas a partir de los cientos o miles de tipos potencialmente distinguibles" (Murdock 1949: 106).

6. TIPOS DE SISTEMAS CLASIFICATORIOS DEL PARENTESCO

Los dos factores sociológicos principales que la mayoría de los antropólogos han considerado que influyen en las diferencias entre terminologías son las reglas matrimoniales y el principio de descendencia con arreglo al cual se configuran los grupos de parentesco. Son esos dos factores los que, de forma explícita o implícita, subyacen a las distintas taxonomías de terminologías clasificatorias ofrecidas como alternativa a la de Morgan. Robert Lowie y Paul Kirchoff propusieron clasificar las terminologías de parentesco en función de los términos usados por EGO para sus parientes de la primera generación ascendente, especialmente para los germanos de sus padres.

1. Generacional

2. Bifurcada de fusión ("merging")

3. Lineal

OT:1-ó01.

or-A-001

or-A-001

or-A-001

BAA6BBA

DAA6BBC

D C A6

FCA6BED

EGO ~F=FB =M~ M=MZ=

EGO [ M=MZ F-FB ] FB~MB MZ~FZ

4. Bifurcada colateral B D C

EGO [ M~MZ F~FB ] FB=MB FZ=MZ

EGO [ M~MZ F~FB] FB~MB FZ~MZ

Figura 4.3. Tipos de terminologías para los "tíos"

CAPíTULO 4.


241

Con arreglo a este criterio, podemos distinguir cuatro tipos de terminología: lineal, generacional, bifurcada colateral y bifurcada fundida o mezcladora (merging). Esos cuatro tipos se diferencian por el diferente uso que hacen de cuatro de los criterios más arriba recogidos: generación, sexo, colateralidad y bifurcación (esta clasificación no nos dice nada acerca de si los otros cinco criterios son o no pertinentes). En realidad, puesto que los cuatro tipos establecen diferencias terminológicas por generación y sexo, lo que las diferencia es el uso que hacen de los criterios de colateralidad y bifurcación. 1. La terminología bifurcada colateral hace uso de los criterios de generación, sexo, colateralidad y bifurcación. El resultado es que cada uno de los tipos de parientes de la primera generación ascendente (F, FB, FZ, M, MB, MZ) es designado por un término diferente. 2. La terminología lineal hace uso de los criterios de generación, sexo y colateralidad e ignora lingüísticamente el criterio de bifurcación. El resultado es que los términos para los parientes lineales de la generación ascendente (para F y para M) no se utilizan para ningún otro tipo de pariente colateral, que el "hermano del padre" (FB) yel "hermano de la madre" (MB) son designados por un mismo término y que lo mismo ocurre con la "hermana del padre" (FZ) y la "hermana de la madre" (MZ). 3. La terminología bifurcada fundida o mezcladora (merging) hace uso de los criterios de generación, sexo y bifurcación e ignora el criterio de colateralidad. El resultado es que hay un mismo término para los parientes lineales de G + l (F YM) y para sus parientes colaterales y germanos del mismo sexo relativo (F=FB; M=MZ) y términos distintos para los germanos de distinto sexo relativo (para FZ y MB). 4. La terminología generacional hace uso únicamente de los criterios de generación y sexo, e ignora los criterios de colateralidad y bifurcación. El resultado es que los términos para los parientes lineales de la generación ascendente (para F y para M) son los mismos que para sus germanos colaterales de ambos lados, paterno y materno. Es decir, F = FB = MB YM = MZ = FZ; hay un solo término para todos los tipos de parientes varones de la primera generación ascendente y un solo término para todas las mujeres de G + 1. Un refinamiento adicional de esta taxonomía, ampliamente utilizado por Spier y Murdock, se concentra en el análisis de la designación de los tipos de parientes cercanos de la misma generación que Ego, es decir de los términos para germanos y para "primos". Ese análisis depende de una diferenciación fundamental en Antropología del Parentesco: la oposición entre primos paralelos y primos cruzados.

242


7. EL CRITERIO DE BIFURCACiÓN: PRIMOS PARALELOS Y PRIMOS CRUZADOS

MZD

x

x

CRUZADOS

II

II

/1

PARALELOS

II

PARALELOS

x

x

CRUZADOS

Figura 4.4. Parientes paralelos y parientes cruzados

Dentro de la distinción general entre parientes paralelos y parientes cruzados reviste especial importancia la distinción resultante de la aplicación del criterio de bifurcación a la generación de EGO (G O), que es también la generación de sus germanos (F y Z) y de sus "primos", escindidos o bifurcados en dos categorías distintas de parientes: primos paralelos y primos cruzados. Si empezamos situándonos en la generación de los padres de EGO (F y M en G + 1), veremos que sus respectivos germanos (PG: FB, FZ, MB y MZ) se dividen -por aplicación del criterio de bifurcación- en "tíos paralelos" o germanos de los padres de su mismo sexo (PssG: FB y MZ) y "tíos cruzados" o germanos de los padres de distinto sexo que éstos (PosG: FZ y MB). Los hijos (C) de los "tíos paralelos" de EGO serán, para EGO, primos paralelos; los hijos (C) de los "tíos cruzados" serán primos cruzados. Es decir, los primos paralelos son hijos de germanos del mismo sexo (Ego's PssGC): los hijos del hermano del padre (FBC: FBS y FBD) y los hijos de la hermana de la madre (MZC: MZS y MZD). y los primos cruzados son hijos de germanos de distinto sexo (Ego's PosGC): los hijos de la hermana del padre (FZC: FZS y FZD), llamados primos cruzados patrilaterales, y los hijos del hermano de la madre (MBC: MBS y MBD), llamados primos cruzados matrilaterales.

CAPíTULO 4.


243

8. TÉRMINOS PARA "PRIMOS" Y TIPOS DE TERMINOLOGíA DE PARENTESCO

Utilizando como criterio diferenciador la terminología para "primos" podemos distinguir varios tipos de sistemas terminológicos para parientes, bautizados con el nombre de uno de los pueblos que lo posee y que se considera representativo de ese tipo, y cuya relación con la clasificación anterior se muestra en la siguiente Tabla: Lineal

Generacional

Bifurcada Colateral Bifurcada de Fusión

F ;tFB M;tMZ FB=MB FZ=MZ

F=FB=MB M=MZ=FZ

F ;tFB M;tMZ FB ;tMB FZ;tMZ

F=FB M=MZ FB",MB MZ;tFZ

Eskimal

Hawaiana

Sudanesa

Iroquesa Crow Ornaha

Figura 4.5. Tipos de terminologias de parentesco

1. En la terminología denominada Eskimal todos los tipos de primo, sean paralelos o cruzados, son designados por el mismo término (en castellano "primos/as", en inglés "cousins") que es un término diferente al que se usa para designar a los germanos ("hermanos/as" en castellano, "brothers" and "sisters" en inglés). Con arreglo a esta definición, el castellano y el inglés tienen una terminología de parentesco de tipo eskimal: B "# FBS FZS MZS = MBS; Z "# FBO = FZO = MZO = MBO.

=

e B

D

e

~ D

A EGO B

e

D

e

=

D

~,FBS:B ¡ÍMZs; Z 9t FBD; Z '" MZD'

FBS ~ f"ZS:;r.tBS;::=:M:lS; FBD = FZO ;:o MBD ""MZD Figura 4.6. Terminologia Eskimal

244


2. En la terminología Hawaiana todos los tipos de primo, sean paralelos o cruzados, son designados por el mismo término, que es además el mismo que se usa para designar a los germanos (B= FBS = FZS = MZS = MBS; Z = FBD = FZD = MZD = MBD).

Figura 4.7. Terminología Hawaiana

3. En la terminología Sudanesa hay términos separados para cada uno de los tipos de primos, distintos a su vez de los términos para germanos.

e

~ D

E

F

A EGO B

G

H

J

Figura 4.8. Terminología Sudanesa

4. En la terminología lroquesa se utiliza un mismo término para los germanos y los primos paralelos (G = PssGC; B = FBS = MZS; Z = FBD = MZD), y un término distinto a ese se utiliza en común para ambos tipos de primos cruzados, es decir tanto para los primos cruzados patrilaterales como para los matrilaterales (FZC = MBC: FZS = MBS; FZD = MBD).

CAPíTULO 4.


245

¿; .6-6 0-1

Ate

Tohanshi Honkashi

Chea

Tonkshi Chea

Ena

EGO

Tonkshi

A ~J~i

Chea

Tonkshi

Tohanshi Honkashi

1i=FsS';MZs;Z"'FBD",.MZD;;SS#M1iS¡~Dit)~tlJJ)i~==MlJ$;Fzp"'MaD (Ej.: Indjospa!tQta) Figura 4.9. Terminología lroquesa

5. La terminología Crow y la terminología Omaha tienen en común con la terminología lroquesa el ignorar el criterio de colateralidad y el tener en cuenta el criterio de bifurcación: las tres terminologías son del tipo bifurcado mezclador (merging), las tres mezclan parientes lineales con parientes colaterales y las tres diferencian terminológicamente a los parientes paralelos y los parientes cruzados. La principal característica distintiva de las terminologías Crow-Omaha con respecto a la terminología lroquesa (rasgo que las diferencia también, además de los dos rasgos anteriores, de las terminologías Eskimal, Hawaiana y Sudanesa) es que ambos tipos, tanto el tipo Crow como el tipo Omaha, ignoran el criterio generacionaL a la hora de clasificar y designar a los primos cruzados. Dicho de otro modo, tanto los sistemas terminológicos de tipo Crow como los de tipo Omaha clasifican en una misma categoría y término de parentesco a tipos de parientes cruzados de distintas generaciones; más en concreto, ambos tipos de terminología "ascienden generacionalmente" a un tipo de primos cruzados (es decir, designan a un tipo de primos cruzados con el mismo término que a parientes de una generación superior a la de Ego y sus germanos) y "descienden" al otro (es decir, designan al otro tipo de primos cruzados con el mismo término que a parientes de una generación inferior a la de Ego y sus germanos). Teniendo ese rasgo definitorio en común, lo que las diferencia entre sí es lo siguiente: mientras que las terminologías de tipo Crow "ascienden generacionalmente" a los primos cruzados patrilaterales (FZS F y FZD FZ) y "descienden" a los primos cruzados matrilaterales (MBS = S y MBD = O), las terminologías de tipo Omaha mezclan las generaciones del modo exactamente inverso, es decir "descienden generacionalmente" a los primos cruzados patrilaterales (FZS = ZS y FZD = ZD) y "ascienden" a los primos cruzados matrilaterales (MBS = MB y MBD = M).

=

=

Dicho de otro modo, como muestra la Figura 4.10., las terminologías de tipo Crow clasifican en una misma categoría de parentesco y designan con un mismo tér-

246


mino a los siguientes tipos de pariente: F (para nosotros, "padre"), FZS (para nosotros, "hijo de la hermana del padre"), FZDS ("hijo de la hija de la hermana del padre", FZDDS ("hijo de la hija de la hija de la hermana del padre"), etc.; también designan con el mismo término a FZ ("hermana del padre"), a FZD ("hija de la hermana del padre"), FZDD, FZDDD, etc.; también clasifican en una sola categoría a S (para nosotros "hijo") y a MBS ("hijo del hermano de la madre"); y también "mezclan" en una sola categoría a D (para nosotros "hija") y a MBD ("hija del hermano de la madre").

1- ¿; A

E

F

A

D

G H

J

B

K

Figura 4.10. Terminología Crow

Por su parte, las terminologías de tipo Omaha (ver Figura 4.11.) clasifican en una misma categoría de parentesco y designan con un mismo término a los siguientes tipos de pariente: M (para nosotros, "madre"), MBD ("hija del hermano de la madre"), MBSD ("hija del hijo del hermano de la madre", MBSSD ("hija del hijo del hijo del hermano de la madre"), etc.; también designan con el mismo término a MB ("hermano de la madre"), MBS ("hijo del hermano de la madre"), MBSS ("hijo del hijo del hermano de la madre"), MBSSS ("hijo del hijo del hijo del hermano de la madre"), etc.; también clasifican en una sola categoría a ZS ("hijo de la hermana") y a FZS ("hijo de la hermana del padre"); y también mezclan a ZD ("hija de la hermana") con FZD ("hija de la hermana del padre").

CAPrTULO4.

TERMINOLOGrAS DE PARENTESCO

247

M M

M M

M M

MM

MM

CBEFJK

Figura 4.11. Terminología Omaha

9. TERMINOLOGíAS CROW-OMAHA y DESCENDENCIA UNILlNEAL

A la vista de las referidas características de las terminologías Crow y Omaha, nos vamos a plantear ahora como hipótesis algo que ocurre con mucha frecuencia, aunque no siempre ni mucho menos, a saber: que el pueblo con terminología Crow está estructurado con arreglo al principio de descendencia matrilineal y el pueblo con terminología Omaha está estructurado con arreglo al principio de descendencia patrilineal (tal y como aparece representado en las Figuras 12 y 13). Inmediatamente llamará nuestra atención lo siguiente: A. Lo que hace la terminología Crow al "mezclar" en una sola categoría de parentesco a F con FZS, FZDS, FZDDS, etc. y a FZ con FZD, FZDD, FZDDD, etc., es designar con un mismo término, respectivamente, a todos

248

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

los varones y a todas las mujeres del matrilinaje del padre de Ego, sea cual sea su generación. Es decir, Ego designa con el mismo nombre, respectivamente, a todos los varones, por una parte, y a todas las mujeres, por otra, del linaje de su padre (F), que es el linaje con el cual -a través del matrimonio de su madre (M)- ha establecido una relación de alianza su propio linaje -el linaje de Ego- que es, en una sociedad matrilineal, el linaje de su madre (M). Por otra parte, ni los hijos de Ego (S y D) ni los hijos del hermano de su madre (MBS y MBD) -sus primos cruzados matrilaterales generacionalmente mezclados con sus propios hijos en una misma categoría y términoson miembros de su matrilinaje, que es el matrilinaje de su madre: sólo en la designación de los parientes de su matrilinaje, es decir, de su madre y los germanos de ésta (M, MZ y MB), de sus propios germanos (B y Z), de los hijos de la hermana de su madre (MZS y MZD), de los hijos de su propia hermana (ZS y ZD) y de los hijos de la hija de la hermana de su madre (MZDC), se respeta el criterio generacional. B. Por su parte, lo que hace la terminología Omaha, al "mezclar" en una sola categoría de parentesco a MB con MBS, MBSS, MBSSS, etc. y a M con MBD, MBSD, MBSSD, etc., es designar con un mismo término, respectivamente, a todos los varones, por una parte, y a todas las mujeres, por otra, del patrilinaje de la madre de Ego, sea cual sea su generación. Es decir Ego designa con el mismo nombre, respectivamente, a todos los varones, por una parte, y a todas las mujeres, por otra, del linaje de su madre (M), que es el linaje con el cual -a través del matrimonio de su padre (F)- ha establecido una relación de alianza su propio linaje, que es -en una sociedad patrilinealel linaje de su padre. Por otra parte, ni los hijos de la hermana de Ego (ZS y ZD) ni los hijos de la hermana de su padre -sus primos cruzados patrilaterales generacionalmente mezclados con los hijos de su hermana en una misma categoría y término- son miembros de su patrilinaje, que es el patrilinaje de su padre: sólo en la designación de los parientes de su patrilinaje, es decir, de su padre y los germanos de éste (F, FB YFZ), de su propios germanos (B y Z), de sus hijos (S y D) Y los hijos de su hermano (BS y BD) Y de los hijos del hijo del hermano de su padre (FBSC), se respeta el criterio generacional. Las Figuras 12 y 13 muestran cómo, desde esta perspectiva, las terminologías Crow y Omaha son como imágenes mutuas en un espejo. Ese conjunto de rasgos, que parecen sugerir una correlación entre matrilinealidad y terminología Crow por una parte, y patrilinealidad y terminología Omaha por otra, llevaron a Radcliffe-Brown y a algunos de sus discípulos a postular -en armonía con su teoría de linajes o teoría de los grupos de descendencia- un nuevo principio explicativo de los tipos de terminología, el principio de linaje, que enfatiza "la unidad del grupo de linaje". Este principio predominaría sobre el principio generacional en el caso de las terminología Crow y Omaha, pues en ellas la pertenencia a un linaje parece revelarse más importante que la diferencia generacional.

CAPíTULO 4.


249

Figura 4.12. Terminología Crow

Figura 4.13. Terminología Omaha

250


Al supeditar a la patrilinealidad o la matrilinealidad (es decir, a la clasificación de los parientes por su pertenencia a un linaje patrilineal o matrilineal: el linaje propio y el linaje de la madre y/o el padre) la clasificación de los parientes por la generación, las terminologías del tipo Crow-Omaha revelarían de forma extrema, para Radcliffe-Brown, el enorme peso condicionante -si no determinante- del principio de descendencia unilineal sobre los criterios clasificatorios que estructuran los distintos tipos de terminología. La terminología Eskimal por su parte, parece armonizar bien con la descendencia bilateral, con la ausencia de grupos de descendencia unilineal y con el predominio de la familia nuclear. No obstante, incluso Emest L. Schusky, tras una presentación de los sistemas Crow-Omaha que intenta revelar su lógica a partir del "principio de linaje", se ve obligado a reconocer que: "La terminología Crow está casi siempre asociada con la matrilinealidad, pero las sociedades matrilineales pueden tener terminología Iroquesa o de otro tipo en lugar de Crow...Una alta correlación entre patrilinajes y tipo Omaha, y matrilinajes y tipo Crow es prueba de la importancia de una causa sociológica (de las terminologías). Sin embargo, una sociedad puede tener patrilinajes sin terminología Omaha o matrilinajes sin terminología Crow. Es más, unas pocas sociedades tienen terminología Crow u Omaha pero carecen de linajes. Lounsbury (1964: 354) informa incluso de cinco sociedades que tienen termino~ogía Crow en asociación con grupos de parentesco patrilineales. Los factores sociológicos pueden ser considerados sólo una de las causas de las terminologías de parentesco" (Schusky 1972 :33 y 43).

Una gran parte de Social Structure (1949) de Murdock está dedicada al análisis del peso respectivo de los distintos "factores determinantes" de las terminologías de parentesco: influencias históricas múltiples, diferencias morfológicas de la lengua, procesos psicológicos elementales, principios sociológicos universales, costumbres de matrimonio preferencial, formas de matrimonio y tipo de familia, reglas de residencia y descendencia o participación en grupos de parentesco consanguíneo. Tras un prolijo análisis de múltiples y complejas correlaciones estadísticas entre todos esosfactores y rasgos definitorios de las terminologías, no puede decirse que el resultado sea muy dirimente: "Pese a nuestra conclusión tentativa de que las reglas de descendencia y los grupos de parentesco que de ellas resultan se sitúan en el puesto más alto en cuanto a eficacia relativa entre los grupos mayores de determinantes del parentesco, seguidas por las formas de matrimonio y los consiguientes tipos de familia, no se debería descartar demasiado tajantemente la influencia de las reglas de residencia" (Murdock 1949: 182).

Más adelante, cuando volvamos a tratar de forma más pormenorizada y sistemáticalas terminologías de parentesco, tendremos que volver sobre este problema. Por elmomento nos limitaremos a recoger otra clasificación de los tipos de terminología realizadadesde la perspectiva de su relación con las distintas formas de matrimonio y sistemas de alianza.

CAPíTULO 4.


251

10. TERMINOLOGíAS DE PARENTESCO, REGLAS DE MATRIMONIO y SISTEMAS DE ALlANZA12

Desde el origen mismo de la Antropología del Parentesco se estableció una estrecha relación entre las terminologías y las costumbres matrimoniales. En realidad, uno de los objetivos teóricos de Margan al recoger por todo el mundo distintos tipos de terminología fue inferir a partir de ellas, interpretadas como "supervivencias" de pasadas costumbres parcialmente desaparecidas, la evolución histórica de las formas de matrimonio y de familia. Con esa perspectiva, la terminología hawaiana (generacional), que dispone de un solo término para todos los varones de la generación superior, sería el reflejo superviviente de un estadio primitivo de promiscuidad incestuosa, y la terminología bifurcada mezcladora (merging), que dispone de un solo término para F y el FE, distinto al término para MB, reflejaría un estadio posterior de "matrimonio de grupo" con matrilinealidad. La crítica teórica del evolucionismo llevó al abandono de estos intentos de utilizar las terminologías para reconstruir las formas pasadas de matrimonio y parentesco, pero los intentos subsiguientes de explicar el estado actual de los sistemas de parentesco, incluyendo las terminologías, siguieron recurriendo a las costumbres matrimoniales como factor explicativo ad hoc de algunos de esos rasgos terminológicos "extraños". Así por ejemplo, la designación deF y FB por un mismo término se explicaba por el levirato: allí donde se prescribe que, a la muerte del padre (F), la madre de Ego se case con el hermano de aquél (FB), parece lógico que Ego categorice a éste como un "padre potencial" y le designe por tanto con el mismo término que al padre. De modo similar, se invocaba el sororato como explicación de la "mezcla" de M y MZ, y otras costumbres matrimoniales como explicación de otros rasgos terminológicos. El defecto común de todas estas supuestas explicaciones era que, como mucho, sólo explicaban aspectos aislados de una terminología, y para explicar un sistema clasificatorio (que es 10 que una terminología es) es preciso tener en cuenta la distribución total de los términos en los sistemas de parentesco. Aunque no de forma tan acusada, las tipologías de terminologías del parentesco que hemos visto adolecen del mismo defecto de parcialidad: todas ellas tienen en cuenta, exclusivamente, los términos para parientes consanguíneos, pero ignoran por completo los términos para parientes afines. Ninguna de esas clasificaciones nos dice nada acerca de si los distintos tipos de terminología que diferencia tienen o no en cuenta uno de los nueve criterios lingüísticos que más arriba recogimos, el criterio de afinidad: ¿son distintos los términos para parientes consanguíneos y parientes afi-

12 Ver asimismo, más adelante, en el capítulo 8, la tercera parte (8.3) dedicada a la concepción del parentesco de Lévi-Strauss y la teoría de la alianza.

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nes, como ocurre en castellano y en inglés, o puede designarse no a un pariente consanguíneo y un pariente afín?

por el mismo térmi-

Parece claro que el mejor modo, para un Ego varón cualquiera por ejemplo, de que ocurra ésto último -que no necesite un término nuevo como "wife" o "esposa" para designar a la mujer con la que se casa- es que se case con una pariente consanguínea, con su prima por ejemplo, para la cual ya posee un término de parentesco ("prima") que hace innecesaria la adopción de uno nuevo. Aquellas terminologías para las que es irrelevante el criterio de afinidad (es decir, que no tienen términos distintos para parientes consanguíneos y para parientes afines) han sido bautizadas como terminologías prescriptivas, pues la designación del

cónyuge por el mismo término que uno o varios tipos de pariente consanguíneo equivale a la "prescripción lingüística" de contraer matrimonio con uno o una de los parientes incluídos en esa categoría de parentesco: si en la lengua de un Ego varón cualquiera se designa con el mismo término de parentesco a la "esposa" (W) y a la "prima cruzada" (FZD y MBD), Ego se socializará en el marco de la expectativa cultural, lingüísticamente inducida y sancionada, de que ha de casarse con alguna de sus "primas cruzadas". Por lo general, esa prescripción lingüística suele ir acompañada, bien por la presencia explícita de una regla matrimonial, lingüísticamente formulada, que establece la recomendación, conveniencia o deber de casarse con la pariente lingüísticamente prescrita, bien por la formulación más laxa o vaga de preferencias culturales en el mismo sentido; y si esa regla es mayoritariamente seguida o esas preferencias mayoritariamente satisfechas, podremos decir que, en esa sociedad, se registra la preferencia estadística por contraer matrimonio con esa categoría particular de pariente (con la "prima cruzada", en este ejemplo). Dicho de otro modo, las terminologías prescriptivas suelen darse en sociedades caracterizadas por lo que Lévi-Strauss denominó sistemas elementales de parentesCO, definidos por la presencia de reglas positivas de matrimonio que establecen la alianza prescriptiva o preferencial con una determinada categoría de pariente. En las sociedades con sistemas complejos de parentesco, que sólo tienen reglas negativas de matrimonio (que especifican únicamente con quien no puede uno casarse y dejan que otras reglas ajenas al parentesco determinen la elección de cónyuge), encontraremos por lo general terminologías no-prescríptlvas, es decir terminologías para las que es relevante el criterio de afinidad y que diferencian por tanto los términos para parientes afines y los términos para parientes consanguíneos. No obstante, si bien es cierto que "ciertos patrones terminológicos están lógicamente relacionados de forma íntima con estructuras sociales que asumen la continua operación de reglas positivas de matrimonio y los patrones de alianza que éstas gobiernan", de tal forma que "una terminología prescriptiva expresa la relación de alianza como algo continuado a lo largo de generaciones", también lo es que "hay sociedades con reglas positivas de matrimonio pero sin terminología prescriptiva, o viceversa, o con una terminología prescriptiva con un patrón diferente al que cabría esperar a la luz de su regla matrimonial" (Parkin 1997: 57-58).

CAPíTULO 4.


253

Cuando tratemos con más detenimiento los distintos sistemas de alianza matrimonial tendremos que volver sobre la importante distinción entre terminologías prescriptivas, reglas y preferencias. Aquí y ahora sólo nos interesa caracterizar las terminologías prescriptivas como sistemas de clasificación de parientes que pueden ser identificados por el tipo distintivo de ecuaciones y diferenciaciones que realizan entre categorías de parientes consanguíneos y categorías de parientes afines.

l. Tipo simétrico: MB = FZH = WF = HF

= MMB)

= FZD = MMBDD)

:

(FF

* (MMBDD)

:

(FF)

* (MMB)

C. Terminología matrilateral: (MBD

(FF)

* (MMB)

D. Terminología patrilateral:

(FF

A. Terminología Kariera: (MBD

B. Terminología Arunta: (MBD = FZD) 2. Tipo asimétrico: MB

= WF

* FZH = HF

= MMBDD) * (FZD): (MBD) * (MMBDD = FZD):

= MMB)

Las terminologías prescriptivas pueden ser de tipo simétrico o asimétrico según el sistema de intercambio matrimonial al que correspondan sea simétrico (el intercambio de mujeres siempre se produce entre los mismos grupos, de tal forma que un grupo da mujeres al grupo del que las recibe) o asimétrico (un grupo nunca da mujeres al mismo grupo del que las recibe: todo grupo es donador de mujeres a un segundo grupo y tomador de mujeres respecto a un tercero). En la medida en que aún no hemos expuesto la teoría de la alianza, aquí sólo enunciamos los principios básicos de la manifestación o dimensión terminológica de esos dos sistemas de intercambio matrimonial. En las terminologías de tipo simétrico, Ego designa con el mismo término al "padre del cónyuge" (WF o HF), al "hermano de la madre" (MB) y al "marido de la hermana del padre" (FZH), lo cual -traducido a reglas matrimoniales- equivale a decir, desde el punto de vista de un Ego varón por ejemplo, que el "hermano de la madre" (MB) se ha casado con la "hermana del padre" (FZ) y que la hija de ambos (MBD = FZD), la prima cruzada bilateral de Ego, es su cónyuge prescrita. En la terminologías de tipo asimétrico, el sub-tipo que aparece más claro es la terminología matrilateral, así denominada desde la perspectiva del varón, pues mientras que un Ego varón designa con el mismo término al "hermano de la madre" (MB) y al "padre de la esposa" (WF), un Ego mujer designaría con el mismo término al "marido de la hermana del padre" (FZH) y al "padre del marido" (HF), pero -a diferencia de lo que ocurre en el tipo simétrico-los términos para WF y FZH son diferentes, con Ego varón, y también son diferentes los términos para HF y MB con Ego mujer. Lo cual equivale a decir -traducido a regla matrimonial- que el cónyuge prescrito de un Ego varón es la "hija del hermano de la madre" (MBD), es decir su prima cruzada

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matrilateral (de ahí el nombre de terminología matrilateral, desde la perspectiva del varón, a la terminología resultante) mientras que, correlativamente, el cónyuge prescrito de un Ego mujer es el "hijo de la hermana del padre" (FZS), es decir su primo cruzado patrilateral (la terminología sería patrilateral desde la perspectiva femenina) pero que en ningún caso los cónyuges son primos cruzados bilaterales. La asimetría obliga a elegir perspectiva y por motivos que más adelante se verán se opta por la perspectiva del varón, y desde ella, la terminología matrilateral y la patrilateral tienen en común que, en ambos casos, MBD:;t:FZD, y se diferencian en que, en la terminología matrilateral, MBD=MMBDD y FF:;t:MMB,mientras que en la terminología patrilateral FZD=MMBDD y FF=MMB. Es decir, en las terminologías de tipo simétrico un mismo término designa a los primos cruzados del mismo sexo, sean patrilaterales o matrilaterales (MBS = FZS; MBD = FZD), mientras que en las terminologías asimétricas se designa con términos distintos a los primos cruzados patrilaterales y matrilaterales del mismo sexo (MBS :;t:FZS;MBD :;t:FZD).El resto de las ecuaciones recogidas más arriba como definitorias de las terminologías Kariera, Arunta, matrilateral y patrilateral sólo revelan su significación a la luz del análisis de los sistemas de alianza a que responden, lo cual quiere decir que el lector sólo alcanzará una completa comprensión de las mismas tras estudiar el Capítulo 8.3. A título de ejemplo de la nueva luz que sobre la lógica de las terminologías arroja la perspectiva de la alianza, veamos el caso más sencillo, el del sistema Kariera. Desde el punto de vista de un Ego cualquiera sin especificación de sexo, la estructura del sistema terminológico Kariera para los parientes de la generación de Ego y de las dos generaciones ascendentes sería de la forma que muestra la Figura 4.14, en la que sustituimos los términos de parentesco por números, de tal forma que la asignación de un mismo número a distintos tipos de parientes indica que todos ellos son designados por el mismo término.

MMB 10

FlS

FZD

FBS

FBD

5

7

1

3

B 1

EGO

Z 3

MZS

MZD

5MB

MBD

1

3

5

7

Figura 4.14. Terminología Kariera

CAPíTULO 4.


255

"Ahora -escribe Fox, de quien ese Diagrama está tomado- uno puede imaginarse a sí mismo como un antropólogo que ha recogido una genealogía de un nativo a quien le ha preguntado cómo llama a todos sus parientes. A primera vista el resultado es un tanto desconcertante. ¿Por qué clasifica a sus primos paralelos con sus germanos (l y 3) Y distingue a éstos de los primos cruzados a los que clasifica juntos (5 y 7)? ¿Por qué iguala a su FF con su MMB? ¿Ya su MFZ con su FM? Cuando vemos que iguala a su FZH con su MB, y a su MBW con su FZ, empezamos a ver la luz del día. Obviamente, se supone que su FZ se casa con su MB; de ahí se sigue que en la generación de sus abuelos debe haber ocurrido el mismo proceso, lo cual habría producido la identificación entre FF y MMB, FM Y MFZ, etc. En la propia generación de Ego la división es entre no-matrimoniables -germanos y primos paralelos (1 y 3)- Y matrimoniables -todos los primos cruzados (5 y 7)-. Si añadiéramos las generaciones descendentes, obtendríamos ecuaciones tales como SW = ZD = M, Y quizá ZS = MB, D = ZSW. Añádase a ésto la 'identidad de las generaciones alternas' y el sistema está completo" (Fox 1967: 248).

Todo aparece mucho más claro y más "lógico" en la Figura 4.15 del sistema Kariera de alianza, en el que hemos realizado dos cambios en relación con el Diagrama anterior: hemos sustituido la perspectiva centrada en Ego por una perspectiva holista que contempla "desde fuera" el sistema como un todo, y hemos asignado el lugar central a las relaciones de alianza que estaban excluídas de la Figura anterior.

Grupo propio

Grupo

aliado

+2

2

+1

generación de EGO 2

-1

-2

Figura 4.15. Sistema Kariera de alianza matrimonial

El Diagrama representa la permanencia de una pauta de alianza simétrica entre dos grupos cualesquiera (clanes, linajes, grupos locales, grupos domésticos, etc.) a lo largo de cinco generaciones. Aquí, los triángulos y círculos no representan individuos

256

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

concretos sino uno cualquiera de los individuos, varones y hembras, de dos grupos distintos unidos entre sí por relaciones de alianza, dos grupos en los que los varones y hembras de un mismo grupo se consideran entre sí "hermanos clasificatorios". Así pues: A. En la generación de Ego, el número 1 representa el término con que Ego designa a todos sus "hermanos clasificatorios", a todos los hombres de su misma generación y de su mismo grupo, y 3 representa a todas sus "hermanas clasificatorias", todas las mujeres de su misma generación y su mismo grupo. B. Los números 2 y 4 representan a los varones y mujeres del mismo grupo que Ego y de las dos generaciones adyacentes a la generación de Ego: la primera generación ascendente (+1) y la primetra generación descendente (-1). C. Los números 5 y 7 representan a los varones y mujeres de la misma generación que Ego y del otro grupo, con el que el grupo de Ego mantiene relaciones de alianza, en virtud de las cuales se convierte en el grupo afino D. Los números 6 y 8 representan a los varones y mujeres del grupo afín y de las generaciones adyacentes a la generación de Ego. E. Los números 9 (lO, 11, 12 Y 13) representan a los varones y mujeres de las generaciones alternas de Ego, tanto del grupo propio como del grupo afín; es frecuente en la terminologías prescriptivas simétricas que todos estos tipos de parientes sean designados por un solo término (9). Lo que representa por tanto la Figura 4.15 es la sucesión a lo largo de 5 generaciones de un intercambio de "hermanas clasificatorias" entre dos grupos sociales aliados representados como parejas de hermanos. Lo que en una generación aparece como intercambio de hermanas aparece en la siguiente como matrimonio entre primos cruzados bilaterales: el Diagrama muestra con claridad cómo un varón 1 de la generación y el grupo de Ego, al casarse con una mujer 7 de su misma generación y del grupo afín, se está casando con una mujer que es, a la vez, su MBD y su FZD, mientras que la hermana de 1, una mujer 3, al casarse con un varón 5, se está casando también, a la vez, con su MBS y su FZS. De ahí la terminología prescriptiva simétrica, que establece las siguientes ecuaciones: WF = MB = FZH ; W = MBD/ FZD/MMBD; ZH = MBS/FZS; SW = ZD/MBSD; DH = ZS/MBSS; etc. La distinción adicional que hace la terminología Arunta entre primos cruzados primeros y primos cruzados segundos - (MBD = FZD);j:. (MMBDD) - así como el resto de las discriminaciones que diferencian las terminologías matrilateral y patrilateral sólo se nos harán inteligibles a la luz de las vicisitudes de la teoría de la alianza que más adelante discutiremos. La sumaria exposición que hemos hecho de la terminología Kariera sólo va dirigida a mostrar al lector-estudiante cuán distintas aparecen las terminologías del parentesco cuando se las analiza a la luz de la teoría de linajes o de la teoría de la alianza.

CAPíTULO 4.


257

,

CAPITULO 5

Parentesco y biología (Antropología del parentesco y Biología de la reproducción sexual)

Antropo-logía y Bio-logía son dos palabras de origen griego con idéntica forma: ambas están constituidas por la unión de dos "semantemas" (anthropos y lagos la primera; bios y logos la segunda) uno de los cuales (logos) es común a ambas. Logos suele traducirse al castellano como "palabra", "lenguaje", "discurso", "razón" o "ciencia"; anthropos significa "hombre" en tanto que ser genérico (es decir, tanto aner -"varón"- como gynaikós -"mujer") y bios significa "vida". Por consiguiente, Antropología significa "ciencia del hombre" o "discurso sobre el hombre" y Biología significa "ciencia de la vida" o "discurso sobre la vida". Remitiendo en última instancia a esa etimología, la Antropología y la Biología son actualmente, en la cultura euro-americana globalizada, dos disciplinas académicas cuyo carácter "científico" nadie niega a la segunda mientras que muchos, antropólogos incluidos, son reacios a reconocérselo a la primera. Discursos, estudios, tratados escritos, teorías sobre el hombre y sobre la vida, sobre los procesos vitales de los animales (gestación, digestión, crecimiento, reproducción, etc.) y sobre las formas de vida social y cultural de los hombres los ha habido, en la historia de "nuestra" cultura, desde sus orígenes griegos, pero hasta el siglo XIX no hay, propiamente hablando, una "ciencia del hombre" ni una "ciencia de la vida" académicamente institucionalizadas y reconocidas como tales. En el caso de la Antropología, muy pronto calificada y definida académicamente como Social o como Cultural, el nombre de la disciplina precede a su institucionalización y el amplio objeto de la vieja Antropología ("el hombre", "los hombres", "lo humano" en sus múltiples facetas, aspectos y dimensiones) se va repartiendo, de forma progresiva y con frecuencia inamistosa, entre varias disciplinas académicas: las distintas Humanidades (Filosofía, Filología, Historia, etc.), las distintas Ciencias Humanas (Psicología, Economía, Sociología, etc.), la Antropología SocioCultural...y la Biología.

CAPíTULO 5.

PARENTESCOy BIOLOGíA

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En el caso de la Biología, por el contrario, el nombre de la disciplina es estrictamente contemporáneo a su constitución académica: la palabra misma ("biología") es muy reciente y la forjaron simultáneamente, a comienzos del siglo XIX, Lamarck en Francia y Trevinarius en Alemania (Klein 1980, Pichot 1993) al objeto de reagrupar en una sola disciplina ciencias o "discursos sobre la vida" antes independientes como la taxonomía, la fisiología, la anatomía, las disciplinas médicas, etc. A ese período "pre-biológico" de los "discursos sobre la vida" pertenecen las dos principales concepciones "pre-científicas" de los procesos vitales profesadas en la cultura "occidental": la de Aristóteles (que perduró sobre todo bajo la forma que le dio Galeno) y la de Descartes. "Cuando Descartes abandonó el paradigma aristotélico-galénico a mediados del siglo XVII, la 'ciencia de la vida' entró en una crisis que duró hasta comienzos del siglo XX, momento en que la conjunción de las teorías elaboradas por Claude Barnard y por Darwin inauguraron la Biología moderna, inventando un nuevo paradigma 'bernardo-darwiniano' que asocia el animal-máquina cartesiano, la ciencia experimental y la teoría de la evolución" (Pichot 1993).

En 1899-1900, De Vries, Correns y Tschermak redescubrieron, cada uno por su cuenta, un ignorado artículo publicado por G.J.Mendel, en 1865, sobre las "leyes de la herencia", y a partir de ahí se produjo un espectacular progreso científico que convirtió al siglo XX en el siglo de la Biología y, más en particular, en el siglo de la Genética, sub-disciplina de la Biología bautizada con un término (genetics) acuñado por W. Bateson en 1908. Es muy probable que estas diferencias en el modo de constituirse y de bautizarse como disciplinas la Antropología y la Biología tengan algo que ver con el fenómeno ideológico sobre el que queremos llamar aquí la atención por su importancia en la historia de la Antropología del Parentesco: ese fenómeno, frecuente efecto ideológico del progreso científico en todas las disciplinas, es la reificación de las abstracciones teóricas y se ha producido de forma especialmente acusada en el caso de la Biología. En la "cultura científica" del siglo XX -y también, en menor medida, en la "cultura popular" de las sociedades alfabetizadas y escolarizadas- el influjo ideológico de la Biología ha llegado al extremo de producir la designación lingüística del objeto real de la disciplina (la vida, los procesos vitales) con el nombre del discurso acerca de él, es decir con el nombre de la disciplina que lo estudia ("lo biológico"), con un término que es -recordémoslo- un neologismo técnico muy tardío. Para referirse, por ejemplo, a los dioses y a los hombres, a "lo divino" y "lo humano", sólo un pedante diría "lo teológico" y "lo antropológico", y sin embargo es frecuente, especialmente entre antropólogos, hablar de "lo biológico" --contrapuesto curiosamente a "lo social" o "lo cultural" y no, como cabría esperar por motivos de simetría léxica, a "lo sociológico" o "lo culturológico"- para referirse a los procesos vitales (metabolismo, reproducción, etc.) que estudia la Biología. Al provocar de ese modo la confusión lingüística entre el objeto de estudio (bios) y el discurso (lagos) sobre ese objeto (bio-logía) se favorece la identificación de la realidad estudiada -los procesos vitales que la Biología analiza desde una determinada perspectiva teórica y que otras disciplinas, como la Antropología, analizan desde otras-

260


con la perspectiva particular desde la que la Biología la estudia. De ese modo, los conceptos se convierten en cosas reales, las categorías en sustancias, y los procesos vitales con múltiples dimensiones y aspectos, corno la reproducción humana, quedan reducidos a "lo biológico" sustantivamente entendido. Todas las actividades humanas (trabajar, comer, copular, parir, dormir, hablar, pensar, escribir, etc.) pueden analizarse y estudiarse desde el punto de vista de la Biología y también desde el punto de vista de la Psicología, la Sociología, la Economía, etc., pero ninguno de los procesos involucrados en esas actividades es intrínsecamente más biológico, psicológico o sociológico que otro: hablar no es, en sí mismo, menos "biológico" que parir (¿acaso no hay una Biología del lenguaje?) ni copular o comer son, en sí mismos, procesos menos "psicológicos" o "sociológicos" que trabajar, pensar o comunicarse oralmente o por escrito; lo único que puede ser biológico, psicológico o sociológico es la perspectiva teórica desde la que se estudian las distintas actividades y procesos humanos. Por consiguiente, "las relaciones que se derivan de los procesos de reproducción sexual humana", definitorias según Schneider (1984:20]) del parentesco para los antropólogos, no son, en sí mismas, ni biológicas ni sociológicas, y pueden analizarse y estudiarse tanto desde el punto de vista de la Biología corno desde el punto de vista de la Sociología o la Antropología. Las relaciones sexuales no son, en sí mismas, ni más ni menos biológicas que las relaciones dialécticas o laborales; segregar semen o flujo vaginal no es ni más ni menos "biológico" que emitir sonidos, quemar energía o sudar. Las relaciones derivadas del coito no son, en sí mismas, ni más ni menos biológicas que las derivadas de la comensalidad. La relaciones derivadas del nacimiento no son, en sí mismas, ni más ni menos biológicas que las relaciones derivadas de compartir el alimento o de trabajar en común. Los hombres no somos "biológicos" de cintura para abajo y "culturales" de cintura para arriba: el cerebro es tan "biológico" como los testículos y la actividad de éstos tan "sociológica" corno el intercambio monetario. La frecuente identificación ideológica de la sexualidad y la reproducción con un supuesto ámbito separado de "lo biológico" carece de justificación científica alguna en Biología o en Antropología y tiene un doble origen filosófico-religioso: la teoría platónica de "los tres linajes de la psiché" humana (vegetativo, sensitivo e intelectivo) respectivamente alojados en tres partes del cuerpo (bajo vientre, pecho y cabeza) y el dualismo cristiano alma-cuerpo que reduce el cuerpo a la "carne" e identifica ésta con la sexualidad y con el pecado. Es preciso por tanto revisar y cuestionar una oposición que ha hecho correr mucha tinta en Antropología del Parentesco: la oposición entre "parentesco biológico" y "parentesco social". No hay justificación científica alguna para hablar de parentesco biológico y parentesco social corno si fueran dos realidades sustantivas diferenciadas; en el mejor de los casos, esas expresiones son una forma rápida y descuidada de referirse a dos perspectivas teóricas diferentes sobre los mismos fenómenos, y en el peor y más frecuente reflejan una categorización y calificación incorrecta y arbitraria de determinados procesos vitales. Lo que habitualmente subyace al uso

CAPíTULO 5.

PARENTESCOY BIOLOGíA

261

de la expresión "parentesco biológico" es una arbitraria y restrictiva selección del adjetivo "biológico" para calificar y definir exclusivamente las relaciones sexuales y las relaciones derivadas del proceso de procreación o relaciones postuladas en virtud del nacimiento. En tal caso, su contraposición al "parentesco social" implica simultáneamente privar a esas relaciones de su aspecto "sociológico" (o cuando menos minimizarlo) y privar de su aspecto "biológico" a las relaciones derivadas de otros procesos vitales distintos a la procreación y el nacimiento. Por otra parte, reunir bajo la denominación común de "parentesco biológico" o de relaciones "biológicas" de parentesco a dos tipos de relación social y culturalmente tan distintos entre sí como las relaciones sexuales y las relaciones entre progenitores y prole derivadas del proceso de procreación, lejos de representar un progreso o clarificación científica constituye más bien una fuente de confusión analítica. Esa confusión se agrava cuando se le añade la identificación más o menos subrepticia entre relación sexual ("biológica"), relación conyugal y relación de alianza, para avalar así la falaz conclusión de que el parentesco en general -tanto la consanguinidad como la alianza- tiene un fundamento biológico. De ese modo, se reserva la calificación de "parentesco social (no-biológico)" al parentesco por adopción y al parentesco político o afín, aunque para ello sea preciso dividir paradójicamente en dos a los parientes por alianza, distinguiendo cualitativamente la relación ("social") con los afines de la relación ("biológica") con el cónyuge a cuyo través se establece el vínculo de afinidad. Planteada de ese modo la identificación, por una parte, entre parentesco en virtud del nacimiento y parentesco "biológico", y su contraposición, por otra. con el parentesco "social", es inevitable volverse ciego a la dimensión biológica de otros procesos sociales de producción de consustancialidad (por medio, por ejemplo, de la comensalidad, de la digestión de alimento común y del trabajo en común sobre una tierra común para producir ese alimento común), es inevitable volverse ciego a la indudable analogía entre los distintos procesos bio-sociales a los que distintas culturas asignan la capacidad de producir relaciones diversas de parentesco y formas varias de consustancialidad o identidad social común'. Es importante tener ésto en cuenta a la hora de enfrentarse a la larga y con frecuencia confusa polémica antropológica acerca de las relaciones entre "parentesco biológico" y "parentesco social": a) En la década de 1960, un artículo de E. Gellner, "Lenguaje ideal y estructura del parentesco" (parte del cual está recogido en el Apéndice a Introducción a dos teorías de la Antropología social, de L. Dumont, Anagrama, Barcelona, 1975) suscitó una notable polémica acerca de la naturaleza del parentesco en la que participaron algunos de los antropólogos que más han contribuido al desarrollo de la disciplina. Un artículo de J.H. Beattie, "Parentesco y Antro-

1 Véase, en el Capítulo 1, el epígrafe sobre El Parentesco como proceso y como resultado: (con)sustancia(lidad) e (inter)relación.

262


pología social", y otro de D.M. Schneider, "La naturaleza del parentesco", están recogidos en el Apéndice a la obra citada de L. Dumont. Una buena revisión de esa polémica, inserta en una lúcida reflexión sobre las distintas concepciones antropológicas y sociológicas sobre el parentesco puede encontrarse en e.e. Harris, Kinship, Open University Press, Milton Keynes, 1990. b) En la "PART III. The Relationship between the Facts of Sexual Reproduction and the Cultural Constitution of Kinship", del libro de D.M. Schneider, A Critique of the Study of KINSHIP, The University of Michigan Press, 1984, se procede a una revisión crítica de las distintas respuestas a este problema desde los orígenes de la disciplina hasta los años 80.

l. GENÉTICA,EVOLUCiÓN BIOLÓGICA Y PARENTESCO

1.1. Herencia e hibridación: economía y eugenesia Aunque vistas a posteriori, desde una perspectiva histórica, la Genética y la Antropología-del Parentesco nacen casi a la vez como disciplinas científicas (Mendel formula su/famosas leyes en 1864 y Morgan publica Systems ofConsanguinity and Affinity en 1871), hasta que en la década de 1970 la Antropología Social reacciona de modo variable al impacto de la Sociobiología (que se sitúa explícitamente en el marco de la llamada Teoría Sintética de la Evolución, fruto de la armonización del legado de Mendel con el de Darwin, aunque su principal inspiración teórica proceda de la Etología) ambas disciplinas se desarrollan de modo totalmente independiente y elaboran dos conceptos distintos de parentesco que, pese a las pretensiones de los sociobiólogos, los psicólogos evolucionistas y algunos antropólogos biosociales, no son fácilmente conciliables: el concepto genético de parentesco y el concepto antropológico de parentesco se entrelazan de múltiples formas y tienen una enmarañada historia paralela, pero son fundamentalmente distintos. En otros lugares de este texto (cuando discutamos el concepto de "raza" o cuando analicemos la relación entre la concepción "biologista" del parentesco propia, según algunos antropólogos, de la cultura occidental y la concepción economicista y serniológica que la Biología científica ofrece de la "vida", centrada en las nociones de herencia biológica y de código genético) trataremos de las consecuencias teóricas e ideológicas que tuvo el largo "olvido" de las leyes de Mendel en el desarrollo de la Biología y de la Antropología Física durante la segunda mitad del siglo XIX. Estudiaremos asimismo más adelante los efectos que tuvo en la demolición de los fundamentos de la raciología científica la sustitución de la teoría "combinante" o

CAPíTULO 5.


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"mezcladora" de la herencia de Galton por la teoría "disyuntiva" o "alternativa" de Mendel y el radical cambio que ésta última promovió en la previa imagen sustancialista e identitaria de las especies y de las razas, seriamente afectada también por la reconsideración anti-esencialista darwiniana de la noción de especie como "población reproductora" (breeding population). Por el momento, aquí y ahora, nos limitaremos a llamar la atención sobre algunos rasgos característicos de la concepción genetista de la herencia biológica y del subsiguiente concepto genético de parentesco, rasgos en los que se fundamentarán esos análisis posteriores y a los que por lo tanto hemos de volver en distintas ocasiones. Para empezar, es preciso tener en cuenta que hasta finales del siglo XIX no adquiere el término herencia un significado biológico. Según Corominas-, herencia significó antiguamente "bienes pertenecientes a alguno por cualquier concepto" (año 914) y "dependencias de un lugar" (fin del s.IX); el término latino del que proviene, haerentia (neutro plural del participio de haerere, "estar adherido"), significaba "cosas vinculadas", "pertenencias"; en castellano la evolución de su sentido sufrió el influjo de heredad, heredero y términos emparentados, pasando a significar, sólo desde 1210, "bienes y derecho que se heredan"; el sentido de "derecho de heredar, sucesión en los bienes de un difunto" no aparece hasta 1495 o 1615. En castellano, el significado biológico de heredar ("recibir un ser vivo caracteres biológicos transmitidos biológicamente por los padres") deriva de su previo significado jurídico y económico: "pasar a poseer los bienes de una persona a su muerte'". Hay que señalar también que Mendel formuló 10 que actualmente se conoce como sus "leyes de la herencia" como resultado de un experimento con especies domesticadas -no como resultado de la observación y estudio de especies silvestresy lo hizo en el marco teórico de 10 que en su tiempo se entendía como estudio botánico y zootécnico de la hibridación (del latín ibrida, etimológicamente "sangre mezclada"), es decir de la mezcla de progenies, razas, castas o "líneas de descendencia" (en francés lignées, derivado de ligne, "línea", y de donde deriva lignage, "linaje") consideradas puras. Esos estudios buscaban, con claros propósitos prácticos ligados a la mejora de la agricultura y la ganadería, mejorar el conocimiento de la transmi-

2 Joan Corominas, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, Ed.Gredos, Madrid, 1976, p.317. 3 Cf. M.Seco, O.Andrés y G.Ramos, Diccionario del español actual, VoI.II, p.2455, Aguilar, Madrid, 1999. En francés es análogo el influjo que sobre la evolución semántica de los términos hérédité (herencia) y héréditaire (hereditario) tiene el significado económico de los términos héritage (heredad, patrimonio), héritier (heredero -de un patrirnonio-) y hériter (heredar -un patrimonio-), En inglés el verbo inherit tiene una significación primariamente legal ("to receive -property or title, for exemple- from an ancestry by legal succession or will") y sólo secundaria y derivadamente biológica ("to receive -a characteristic- from ones parents by genetic transmission"): la segunda acepción predomina en heredity ("the genetic transmission of characteristics from parent to offspring") y la primera en heritage ("property that is or can be inherited") y en inheritance ("something inherited or to be inherited"), Cf. The American Heritage (sic) Dictionary of the English Language, Boston-New York, 1996.

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sión de los caracteres observables de animales y vegetales, tanto de los caracteres conformes o semejantes a los progenitores como de los variables o diferentes, tanto de los caracteres deseables que se quería conservar en la progenie cuanto de los indeseables que se intentaba eliminar o mejorar. El hecho de que el primer referente empírico del término latino hibrida-ae (m. y f.) fuera, en Roma, la progenie de un hombre libre con una mujer esclava o de un varón romano con una mujer extranjera, muestra cómo, en este caso como en tantos otros, lo que empieza siendo una discriminación, categorización y clasificación socio-cultural se naturaliza y biologiza primero en el ámbito "humanizado" de la experimentación técnica con especies domesticadas -el único ámbito "natural" en el que existen "razas puras", producidas por los hombres- para pasar más tarde, una vez perdido el recuerdo semántico de su inical desplazamiento metafórico, a convertirse ideológicamente en supuesto fundamento "natural" de nuevas discriminaciones, categorizaciones y clasificaciones sociales, como aquellas que pretenden tener como base biológica la "raza". Mendel eligió para sus experimentos distintas variedades de guisantes cultivados, una especie vegetal que -como muchas de las plantas domesticadas y artificialmente reproducidas por los hombres- posee una amplia diversidad genética, que no se presenta de forma dispersa como en la especie humana, en la que cada individuo es diferente, sino repartida y agrupada en una gama limitada de variedades, cada una de las cuales es una "raza pura" en la que todos los individuos son idénticos. Ello es resultado de un modo de reproducción frecuente en las plantas cultivadas: la autofecundación; los gametos (el polen y los óvulos) proceden del mismo individuo o de individuos idénticos (de la misma planta) y las flores son fecundadas normalmente por su propio polen, de tal modo que puede decirse que la semilla resultante de la fecundación tiene como progenitor "macho" y "hembra" al mismo individuo o a un individuo idéntico (Lasker y Tizzer 1982: 57). En consecuencia, la especie se fragmenta en cierto número de variedades o razas puras (en francés lignées o "líneas de descendencia" puras, en inglés pure strains, con frecuencia calificadas como truebreeding) definidas por caracteres hereditarios diferentes y en cuyo interior la reproducción por autofecundación tiende a perpetuar los mismos caracteres. Aunque se trata de un caso de reproducción sexual con gametogénesis, por lo que se refiere a la transmisión de los caracteres el resultado artificialmente logrado es similar al que se produce naturalmente en la reproducción asexual por blastogénesis: los "hijos" son idénticos a los "padres?". Del mismo modo que es posible obtener artificialmente la autofecundación "natural" de los guisantes domesticados-escribo "natural" porque, una vez obtenidas las

4 Hay que señalar que, aunque la reproducción sexual de los vegetales no es fundamentalmente diferente a la de los aninales, hay diferencias sensibles entre ambas que impiden lograr, en los animales con reproducción sexual, algo análogo a la autofecundación de "razas puras" obtenida con los guisantes y otras plantas. Así era al menos hasta los recientes experimentos con clonación: la oveja Dolly ha cambiado el panorama.

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"razas puras", no se precisa la intervención humana para que se reproduzcan "naturalmente" por auto fecundación- es posible también evitarla y hacer experimentos de hibridación procediendo a cruzar entre sí individuos pertenecientes a distintas lignées puras, diferencial mente caracterizadas por rasgos o caracteres externos y observables perfectamente discernibles y relativamente simples (forma, color, rugosidad, etc.) con objeto de descubrir los efectos de la "mezcla" en la distribución estadística de los caracteres de las sucesivas progenies. Eso es exactamente lo que hizo Mendels. Se puede decir que, en cierto modo, sus experimentos de hibridación vegetal invertían el proceso zootécnico de "selección artificial" o eugenesia animal mediante el cual los ganaderos habían obtenido y perpetuado "razas puras" de animales domésticos que intentaban acercarse con éxito variable a las lignées vegetales puras capaces de autofecundaci6n; ese procedimiento consistía en controlar artificialmente su reproducción sexual "natural'", permitiendo y fomentando exclusivamente el cruzamiento de aquellos especímenes que exhibían en el máximo grado los caracteres físicos, fisiológicos y/o conductuales que se deseaba obtener y que se conviertieron, una vez consolidados y perpetuados en una minoría de individuos a lo largo de generaciones sucesivas, en los rasgos biológicos definitorios de la raza artificialmente obtenida. En los márgenes del camino hacia ese logro final -la "raza pura" deseada por el dueño y señor humano- quedaban sacrificados, desestimados o preteridos en cada generación una mayoría de individuos cuyos caracteres no respondían a lo proyectado y apetecido. Paradójicamente, los experimentos de Mendel sobre hibridación permitieron explicar cómo y por qué los métodos eugenésicos de agricultores y ganaderos, centrados en el control de la reproducción de las especies domesticadas, habían conseguido obtener, mediante la selección artificial de los individuos poseedores de los caracteres deseados, las "razas puras" que él se dedic6 a mezclar: las "leyes de la herencia" que él descubrió muestran, como veremos más adelante, cómo y por qué

5 Mendel seleccionó varias lignées de guisantes cuya identificación no siempre está clara (Pisum sativum, Pisum quadratum, Pisum saccharatum, etc.) pero cuyas formas son estables. Entre sus rasgos o caracteres aisló para su estudio estadístico siete fáciles de reconocer y que podían carectarizarse en términos de oposiciones binarias: tres se referían a la semilla (forma redondeada vs. granulosa, cotyledones amarillos vs. verdes, tegumento pardusco vs. verde); dos se referían a la vaina (con vs. sin estrangulamiento, color verde vs. amarillo de la vaina sin madurar); uno se refería a la posición de las flores (axiales vs. terminales); y el séptimo a la longitud de los tallos (largos vs. cortos). 6 Tanto aquí como en algunas apariciones anteriores escribo "natural" entre comillas para llamar la atención sobre la relatividad de nuestro concepto común de lo que es natural y artificial: si las contraponemos a las distintas formas de fecundación artificial promovidas por las Nuevas Tecnologías Reproductivas, consideramos naturales las formas de reproducirse de los animales domésticos (y de los hombres y mujeres que siguen practicando la antigua técnica del coito), pero si las contraponemos a los modos de reproducirse de los animales salvajes en libertad consideraremos artificial el control humano de la reproducción de los animales domésticos (la elección de sementales, el control del pedigrí de los perros y caballos "de raza", etc.). ¿Cómo calificamos el modo de reproducirse de los hombres y mujeres auto-domesticados?

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-en casos sencillos de dos únicas alternativas fenotípicas y determinación unívoca de un carácter simple por un solo par de alelos- el cruzamiento sucesivo en exclusiva de individuos con el mismo fenotipo termina por hacer desaparecer del grupo fenotípicamente idéntico el gen recesivo responsable del fenotipo alternativo. El botánico y genetista danés Wilhelm Johannsen (1857-1927) distinguía la selección, principio de pureza, y la mutación, principio de variabilidad: la "purificación" de una lígnée -escribía- consiste en su "aislamiento" por la selección y "la acción de la selección debe cesar cuando la purificación, es decir prácticamente el aislamiento de la raza pura más fuertemente divergente, está completa" (cit. en Zimmermann 1993: 19). El proceso de selección artificial eugenésica, generador y preservador de lo más cercano al modelo ideal de "razas puras" que puede lograrse en el reino animal, al elegir como método de selección el apareamiento sexual exclusivo de individuos con el máximo grado de semejanza y de excelencia en los caracteres deseados, individuos idealmente "idénticos", tiene como modelo, como ideal de imposible cumplimiento (más allá incluso de la autofecundación que puede llegar a obtenerse en las lignées de algunas especies vegetales y que permite la reproducción permanente de los mismos caracteres en las sucesivas generaciones) la repetición mimética por replicación en que consiste la reproducción asexuada 7: en la reproducción por blastogénesis de los organismos asexuados -que es también el modo de reproducirse de las células somáticas de los organismos sexuados- la progenie es genéticamente idéntica al progenitor (en el caso de las células somáticas la célula "hija" es idéntica a la célula "madre'"). La reproducción asexuada ejemplifica a la perfección el concepto de parentesco que, como veremos, hará suyo la Genética: para Francis Zimmermann, el patentesco genético es la repetición de una identidad a través del tiempo. En opinión de este autor, la Antropología del Parentesco comparte inicialmente con la Genética "una misma idea tradicional del parentesco: se dice que un niño se parece a sus padres, que hereda de ellos un cierto patrimonio, que reproduce después de ellos un mismo tipo ancestral" (Zirnmermann 1993: 19). Como testimonio de esa inicial coincidencia teórica, Zimmermann alega que en 1903 Johannsen define las "lignnés puras" como

7 Resulta tentador especular con la posibilidad de que haya alguna relación entre la mayor proximidad del mundo vegetal de las plantas cultivadas al modelo asexual de transmisión incontaminada a través del tiempo de una identidad individual y grupal pura y la seducción que experimentan algunos grupos sociales civilizados (agrícolas y sedentarios) que gustan concebirse como "razas puras" eternamente idénticas a sí mismas, por mitos de origen que les presentan como autóctonos, como "nacidos de la tierra", como vegetales en suma. La fraseología patriótica sobre las raíces en la tierra patria, sobre el arraigo y el desarraigo, remite también a un modelo vegetal. En realidad, el modelo metafórico más adecuado para una comunidad racial o nacional que se pretende o desea pura y homogénea es una comunidad de eunucos naturales como los protozoos. 8 Si en los organismos asexuados no hay dos sexos ni mucho menos dos géneros y, por tanto, no hay macho y hembra ni hay padre o madre, ¿por qué hablamos de célula-madre y célula-hija y no de célula-padre y célula-hijo?

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la constancia de un genotipo yen 1915 Rivers define la descendencia como la transmisión de la cualidad de miembro de un linaje". Significativamente, una de las cosas que impide en las especies animales sexuadas que se logre de modo perfecto ese "ideal" de la replicación mimética de individuos puros de razas puras (entendidas casi como grupos distintos de clones) es -además de las mutaciones génicas- el intrínseco carácter diversificador de la reproducción sexual, productora inevitable, por recombinación de los genes de los progenitores, de la variación genética de los hijos respecto a los padres. Como escriben Schultz y Lavenda: "Una raza pura sería, en términos biológicos, una población homocigótica en todos y cada uno de los loci génicos, incluyendo los de los cromosomas X e Y; una imposibilidad que daría como resultado una población de clones asexuados" (1998:49).

Pero ese rasgo esencial de la modalidad sexual de reproducción animal sólo 10 han descubierto y justificado teóricamente los biólogos desde comienzos del siglo XX. Hasta entonces, las teorías de la reproducción y de la herencia biológica vigentes en la cultura occidental eran bastante más armonizables con el ideal eugenésico esencialista e "identitario".

1.2. Etno-teorías occidentales de la reproducción humana En la Antigüedad greco-romana suelen destacarse (Darmon 1981, McLaren 1984, Narotzky 1995) dos teorías principales de la reproducción humana: la de Aristóteles y la de Hipócrates, retomada por Galeno. Para Aristóteles la hembra, pasiva, sólo aporta materia inerte, mientras que el varón, activo, aporta movimiento y forma: la esencia vital del nuevo ser proviene del hombre, mientras que la mujer se limita a aportar alimento al feto. Conceptualmente elaborada en el marco de la filosofía hilemórfica, la teoría aristotélica de la generación metaforiza un modelo agrícola que se halla presente en muchas otras culturas: el semen del hombre es la semilla que se siembra en el campo nutricio que es la matriz de la mujer; el nuevo ser humano se halla ya, de alguna manera, potencialmente preformado en la semilla varonil, y el desarrollo del feto en la matriz femenina no es sino la actualización de esa potencia como forma y finalidad (entelequia). Frente al preformismo viricéntrico de Aristóteles, Hipócrates y Galeno consideraban que para que se realizara la concepción era necesaria la mezcla del semen masculino con el semen femenino; además de asignar al macho y a la hembra un papel similar en la génesis de la prole, esta teoría -llamada por eso epigenética- postula que la creación del nuevo ser se produce en el momento en que los dos fluidos, el masculino y el femenino, entran en contacto (es decir: el nuevo ser no existe, ni en acto ni en potencia, antes de ese contacto, no está preformado).

9 Ver en el Capítulo 3, Parentesco, descendencia y residencia, el apartado sobre Rivers y el concepto de descendencia.

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La teoría epigenética de Galeno tuvo, hasta el siglo XVII, más influencia que la de Aristóteles, aunque fue en parte influida por ella al aceptar, por ejemplo, que el semen masculino tiene cualidades espirituales de las que carece el femenino. Por otra parte, desde comienzos de la era cristiana y a lo largo de la Edad Media, el cristianismo superpone sobre estas teorías clásicas de la reproducción -que tiende a interpretar como teorías de la reproducción del cuerpo humano exclusivamente- una especulación teológica sobre el momento en que Dios, al infundir el alma al cuerpo así formado, crea propiamente un nuevo ser humano. Para la teología cristiana, sea cual sea la relación del cuerpo humano con el hombre y la mujer que lo procrean, sólo DiosPadre crea las almas humanas, que parecen por tanto carecer de Creadora o Genitrix Espiritual, aunque el propio Dios sin embargo, aunque sólo sea en su Segunda Persona como Hijo, sí tenga Madre y además, para complicar aún más las cosas, madre humana. Aunque aquí y ahora no vamos a ocupamos de estas sutilezas, digamos que la comprensión de la teología de la creación y de la procreación humana es imprescindible para entender tanto el "parentesco espiritual" característico de la civilización cristiana como la trascendental intervención de la Iglesia en la estructuración de la familia y el "parentesco social" en la sociedad occidental medieval y moderna. Entre el siglo XVII y el XIX, las distintas etnoteorías occidentales de la reproducción humana pueden ser clasificadas en dos grandes grupos que prolongan -en el nuevo marco teórico generado por el desarrollo científico de la embriología y la teoría celular-las dos tendencias principales surgidas en la Antigüedad: los epigenetistas defienden que el embrión se va formando gradualmente por elaboraciones sucesivas del huevo germinal (Omne vivum ex ovo proclama Harvey en 1651) mientras los preformistas pretenden que el nuevo ser no se forma sino que, existiendo completo y en miniatura en el germen, se limita a agrandarse y desplegarse para producir el ser vivo. Entre los preformistas podemos distinguir a los ovistas y a los animalculistas. Los avistas -que se sintieron especialmente estimulados por el descubrimiento del óvulo en las hembras- defendían que los "seres miniatura" están alojados en el óvulo de la hembra como un embrión preformado e inerte y que el modesto papel del varón se limita a insuflar, con el aura seminalis de su esperma, la fuerza vital necesaria para salir delletargo e iniciar su desarrollo. Los animaIculistas por su parte -que se sintieron especialmente estimulados por el descubrimiento, en 1677, de los espermatozoides en el semenconsideran que el "ser miniatura", un homúnculo bien constituído acurrucado en la cabeza del espermatozoide según Hartsoecker, se halla encerrado en la célula germinal masculina y que el huevo de la hembra sólo desempeña un papel secundario. Algunos científicos preformistas, tanto de la escuela avista como de la animalculista, piensan incluso que los embriones de las sucesivas generaciones están contenidos unos dentro de otros -a modo de muñecas rusas- y que por tanto toda la humanidad preexiste desde el principio de la Creación en los espermatozoides de Adán o en los óvulos de Eva. Frente a las teorías preformistas Buffon propuso en el siglo XVIII una teoría epigenista según la cual la generación se debe a la mezcla de moléculas de los fluidos sexuales masculinos y femeninos: estas moléculas "son moldeadas en el útero por un fenómeno de atracción entre moléculas semejantes; sólo las moléculas que formarán los

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órganos sexuales se repelen" (Narotzky 1995, p.79). Aunque hasta 1870 no se establece un consenso científico acerca de la función del espermatozoide, desde comienzos del siglo XIX adquieren hegemonía ideológica las teorías epigenéticas que postulan la necesidad de la unión del espermatozoide y el óvulo para que tenga lugar la concepción. Desde el punto de vista de la transmisión de caracteres de los progenitores a la prole (lo que desde finales del siglo XIX se llamará la herencia biológica) podemos bautizar a las teorías preformistas animalculistas como teorías defensoras de la transmisión virilineal del patrimonio biológico hereditario, pues postulan que sólo por "línea de varones" -a través de los espermatozoides de los varones- circulan los homúnculos (de varón o de hembra) que van produciendo, generación tras generación, "líneas de descendencia" (lignées) o "razas puras" que perpetúan a través del tiempo unos mismos rasgos biológicos. Por motivos análogos, las teorías preformistas ovistas pueden caracterizarse como teorías defensoras de la transmisión uxorilineal del patrimonio biológico hereditario, pues según ellas sólo por "línea de hembras", a través de los óvulos de las hembras, se transmiten los caracteres, aunque en cada generación tanto varones como hembras sean miembros de una u otra lignée. y las teorías epigenetistas de la concepción por mezcla podrían a su vez caracterizarse como teorías defensoras de la transmisión bilateral o bilinial del patrimonio biológico pues, según ellas, tanto el varón como la hembra transmitirían a su común pogenie, en todas y cada una de las generaciones, todos o algunos de sus caracteres.

Lo que todas estas teorías tenían en común hasta que Mendel revolucionó el modo de pensar el proceso era el desconocimiento absoluto del modo en que esos caracteres se transmiten de los progenitores a la prole. Desconocimiento que Darwin compartió sin que ello le impidiera asestar, con su teoría de la evolución por selección natural, un golpe mortal a la concepción esencialista de las especies, complementario de la demolición por Mendel de la concepción esencialista de los individuos y sus caracteres o cualidades definitorias. Aunque hay que reconocer que ambas revoluciones teóricas, la de Mendel y la de Darwin, fueron de efectos lentos, tardíos y con frecuencia ambiguos. Tan lentos, tardíos y ambiguos que todavía hoy, pese a la autoridad ideológica de que disfruta la Ciencia, la concepción folk del parentesco vigente en las sociedades occidentales, una concepción sustancialista e identitaria, sigue mostrándose inmune a ellos.

1.3. Especies e individuos: de la esencia a las relaciones de parentesco (taxonomías y genalogías) Las concepciones pre-darwinianas del mundo natural tenían dos rasgos principales en común (fixismo y esencialismo) que caracterizaban el marco interpretativo de referencia al que Arthur Lovejoy (1936) bautizó como Gran Cadena del Ser. El fixismo implicaba una anulación o atenuación de la "profundidad temporal" del mundo, una cierta "intemporalización" de la naturaleza. Según el biólogo Emst

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Mayr (1982: 98) "en las sociedades occidentales de la Antigüedad la mayor parte de la gente creía que el mundo no cambiaba nunca". La tradición griega pensaba que el mundo había existido y existiría por siempre; la tradición judeo-cristiana pensaba que el mundo era joven y terminaría pronto. Ambas tradiciones veían el mundo como fijo y sin cambios (Schultz y Lavanda, 1998: 25). La temporalidad (la mortalidad) era una vivencia y una preocupación exclusivamente humana y sólo para los seres humanos parecía relevante el hecho de tener ancestros que vivieron en el pasado, antes del nacimiento propio, y descendientes que vivirían en el futuro, después de la muerte propia: los animales salvajes y las plantas silvestres, las especies biológicas "naturales", perecían y se reproducían pero no se categorizaba su realidad en términos de genealogías, antepasados y descendencia, no se pensaba en ellos en términos de relaciones (humanas) de parentesco; tamaña "humanización" estaba reservada a las razas domésticas "artificiales" con reproducción y pedigree controlados por los hombres. No se pensaba el mundo natural en términos culturales de relaciones de parentesco social, pero sí se pensaba el mundo en general en términos de relaciones de "parentesco lógico", es decir en términos de semejanza y afinidad, de diferencia y de identidad, en términos esencialistas deudores en última instancia, sea en versión cristiana, judía o islámica, de la filosofía platónico-aristotélica. Para Platón las "cosas" o entidades del mundo sensible eran sólo copias de las ideas o formas (en griego eidos -pI. eide-, traducido al latín como species, de donde deriva el término castellano especie): esas ideas o especies constituían un mundo ideal o eidético metaforizado -en el diálogo República- como "campo solar" iluminado por el Bien, Sol de las Ideas que las religiones monoteístas identificaron con Dios. El conocimiento humano -salida de la Caverna poblada por sombras e ilusiones- no sería sino recuerdo (anamnesis¡ del alma (psiche¡ que vio las ideas antes de nacer (caer) al mundo sensible!",

10 Eric A. Havelock, en Preface to Plato (1963), ofrece una interpretación de la filosofía platónica que considera como su previa condición de posibilidad la invención griega de la escritura alfabética, el único entre los distintos sistemas de escritura que permite la representación gráfica sin ambigüedad de los fonemas o sonidos significativos de las lenguas. Para Havelock sólo la existencia de textos escritos (que convierten los evanescentes productos acústicos de los actos de habla en perdurables objetos visibles y permiten ver las palabras y pensar la lengua misma como un objeto analizable por un sujeto que, a diferencia de lo que ocurre en la comunicación oral, puede separarse de ella y verla desde fuera) permite que sea inteligible y tenga alguna pertinencia la búsqueda socrática, en los diálogos platónicos, de definiciones de "la justicia", "el valor", "el amor", etc., la búsqueda de respuestas descontextualizadas a la pregunta "¿qué es X en sí mismo y por sí mismo?", pregunta que, para Havelock, no es sino una pregunta por el significado del significante fXJ en cualquier contexto, situación o circunstancia, en cualquier acto de habla o juego de lenguaje en que aparezca. Para Havelock, la respuesta platónica (hay un eidos o species -forma o idea- de "justicia", de "valor", de "amor", de "triángulo", etc.) comienza por fijar y delimitar (definir) un significado literal (es decir escrito, textual) del significante gráfico (la palabra escrita) por el que se interroga y termina ontologizando como ideas eternas los signos que define, Si aceptamos la tesis de Havelock, concluiremos que las especies (eide) nacen como significados literales de las palabras en textos escritos. Desde su nacimiento alfabético hasta su "realización" como especies biológicas, las ideas platónicas hacen un largo viaje por los reinos de la lógica, la metafísica, la cosmología, la ontología y las distintas ciencias.

CAPíTULO 5.

PARENTESCOY BIOlOGfA

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Aristóteles -o quizás habría que decir mejor, el Aristóteles de los pensadores medievales y modernos- rechaza esa dualidad ontológica de mundos separados (mundo eidética vs. mundo sensible) pero sólo para convertirla en una distinción epistemológica, hyle-márfica, dentro de un único mundo pensado en términos duales de materia y forma, en el que las eide o especies platónicas reaparecen, ligeramente maquilladas, de distintas maneras y en distintos planos: físicamente como formas estructurado ras de la materia de acuerdo con la finalidad (telas) de cada ente, metafísicamente como sustancias de las "cosas", ontológicamente como esencias, y lógico-lingüísticamente como uno de los predicables. En consecuencia, para los aristotélicos conocer no es ya, como para los platónicos, recordar las ideas previamente contempladas por el alma en el mundo eidética, sino abstraer las formas del mundo sensible: lo que se postula es que las especies inteligibles, que el entendimiento agente obtiene a partir de las especies sensibles que representan la imagen impresa sobre el alma por los objetos individuales, reproducen la esencia del objeto, desprendida de sus particularidades y contingencias, de sus accidentes. El correlato lógico-lingüístico de esa operación epistemológica que abstre las especies inteligibles es una serie de predicaciones lógicamente encadenadas y jerarquizadas en las que un sujeto cualquiera va recibiendo sucesivos predicados definitorios (delimitadores de su esencia) que le asignan género (genus), especie (species), differentia, proprium y accidens: la especie aparece entonces, lógicamente, como una clase subordinada al género y supraordinada a los individuos, y se constituye cuando añadimos la diferencia al género. Para los escolásticos, si x es un miembro de la especie humana (un individuo de la clase de "los hombres") al decir "z es un hombre" estamos predicando, del sujeto x, cuál es su especie; al decir "x es un animal" estamos predicando su género, y al decir "x es un animal racional", estamos predicando su género más su diferencia específica, es decir su especie. Con arreglo a esa concepción del mundo y de la lógica, el conocimiento de un ámbito óntico cualquiera, el reino animal por ejemplo, empieza por adoptar la forma de una taxonomía o clasificación de los entes que lo constituyen, entendida como condición previa ineludible para la definición de estos últimos: en las clasificaciones de Linnaeus (1707-1778), el padre de la moderna taxonomía biológica, las categorías de género y especie, entendidas de una manera esencialista deudora en última instancia de Platón, siguen ocupando el lugar central; la designación clásica de las especies está formada por dos términos latinos: el primer término designa el género, compartido con otras especies, y el segundo la diferencia específica. Género y especie siguen ocupando el lugar central -aunque de ellas haya desaparecido teóricamente el esencialismo que atribuye necesariamente un correlato ontológico a cada "especie inteligible"- en definiciones taxonómicas modernas de la especie humana como la que, tomada de Harris (1984: 32), reproducimos en la Figura 5.1. En ella vemos que, girando todavía sobre el género (Hamo) y la especie (Hamo sapiens), se han multiplicado de forma convencional las categorías clasificatorias (Reino, Filo,

272

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

j

etc. 11) en las que se incluyen los distintos tipos de organismo o taxones, pero su definición sigue reposando sobre un procedimiento lógico que no es sino la división platónica ejemplificada en El Sofista: los "animales" se dividen en "animales con VS. sin notocordios"; los "animales con notocordios" se dividen en "con VS. sin espina dorsal", y así sucesivamente hasta que, al añadir al género Horno la diferencia especifica que marca la plena hominización (la sapientizacion: ¿el lenguaje, la fabricación de herramientas, la prohibición del incesto?) se obtiene la especie Horno sapiens sobre cuya naturaleza o esencia discuten, entre otros, los antropólogos (empezando por discutir si hayo no algo a lo que quepa llamar con sentido "naturaleza o esencia humana"). ,

.,

.

bESclUPCI~N::cbMúN Reino Filo Subftlo Superclase Clase Subclase Infraclase Cohorte Superorden Orden Suborden Infraorden Superfamilia Familia Subfamilia Tribu Subtribu Género Subgénero Especie Subespecie

Animalia Chordata Vertebrata Tetrapoda Mammalia Theria Eutheria

Animales. Animales con notocordios. Animales con espina dorsal. Animales con cuatro pies. Animales con pelaje y glándulas mamarias. Mamíferos que conciben crías fetales. Mamíferos que alimentan al feto en el útero.

Primata Anthropoidea

Todos los monos, simios y humanos.

Hominoidea Homínida

Horno

Miembros actuales y extintos de la especie Humana.

Horno sapiens Horno sapiens sapiens

Especie humana "moderna". Todos los seres humanos contemporáneos.

Figura 4.5. Categoríasy Taxonesde la genealogía humana

11 El origen semántico de las categorías utilizadas en las taxonomías biológicas de los animales es muy diverso. Como hemos visto, especie es un término que proviene de la idea o eidos platónico, del ámbito lógico-lingüístico. Género, del griego genos (en latín genus), tuvo en griego y en latín un significado lógico, pero en su uso común y primario designaba, tanto en Grecia como en Roma, un grupo social de parientes, un grupo de descendencia: Platón, en República, llama gene a lo que las versiones castellanas suelen traducir como "razas", y la gens romana era lo que los antropólogos suelen denominar "linaje" o "clan". Familia y sus derivados (superfamilia y subfamilia) también proviene del ámbito del parentesco. Reino y tribu proceden del ámbito político, etc. Los deplazarnientos metafóricos de los términos desde un ámbito semántico-referencial a otro nunca son del todo inocentes y suelen tener efectos ideológicos en el modo de concebir las nuevas realidades que pasan a categorizar, especialmente en un terreno como el de las taxonomías biológicas que ha tardado mucho en liberarse de la esencializacion de las categorías, de la conversión de los conceptos en realidades.

CAPíTULO 5.


273

Los antropólogos Emily A. Schultz y Robert H. Lavanda (1998: 26) describen así el esencialismo característico de la concepción pre-darwiniana del mundo natural: "Si el mundo no cambia, entonces las diversas formas de vida que se dan en el mundo no cambian. Podemos hacer retroceder esta noción hasta Platón. Un elemento central en la filosofía de Platón era la creencia en ideas o formas inmutables. Cuando se aplicaban a las cosas vivas, las formas ideales eran 'tipos naturales' de plantas y animales. Cada tipo natural era distinto de todos los demás -los caballos se diferenciaban de los cuervos, por ejemplo, porque cada tipo natural ejemplificaba su propia forma ideal. Las diferencias entre cuervos o caballos individuales, tales como tamaño o color, eran meros 'accidentes' que no afectan a la esencia inmutable de la 'corvidad' o la 'caballidad'; de ahí que esta concepción sea llamada esencialismo. Como explica Mayr, 'cada especie se caracteriza por su esencia incambiable ...y separada de todas las demás especies por una abrupta discontinuidad. El esencialismo asume que la diversidad de 10 inanimado, así como también la de la naturaleza orgánica, es el reflejo de un número limitado de universales inmutables ...Todos aquellos objetos que comparten la misma esencia pertenecen a la misma especie' (1982: 256)".

Como vamos a ver, Darwin atacó la línea de flotación de ese esencialismo y obligó a repensar sobre nuevas bases teóricas (poblacionales) la noción de especie biológica. La sucinta reconstrucción de la historia semántica de la noción de especie en la filosofía platónica, aristotélica y medieval que más arriba hemos esbozado sólo tiene como función llamar la atención sobre los estrechos vínculos genealógicos y semánticos entre las nociones lógica, epistemológica, cosmológica y ontológica de especie, y por lo tanto sobre las inevitables implicaciones lógicas, epistemológicas, ontológicas y cosmológicas de la crítica darwiniana del concepto esencialista de especie biológica. En el plano cosmológico, por ejemplo, lo que se derrumba definitivamente bajo el impacto del darwinismo es toda la Gran Cadena del Ser: "Las ideas griegas fueron adoptadas y adaptadas por pensadores de la tradición judeocristiana. Durante la Edad Media, muchos intelectuales pensaron que podían describir los principios organizativos responsables de la armonía en la naturaleza. De acuerdo con Arthur Lovejoy (1936), razonaban del siguiente modo: Aristóteles sugirió que los tipos de organismos podían ser dispuestos en una línea simple desde los más primitivos a los más avanzados. Argumentó además que los atributos de un tipo de organismo se solapan siempre hasta cierto punto con los atributos de los organismos más cercanos a él en la clasificación. Juntas, estas ideas constituyen un principio de continuidad. Lógicamente implicado por el principio de continuidad está el principio de plenitud, o completud, que afirma que un mundo de organismos creados por un Dios benevolente no puede tener espacios vacíos sino que debe incluir todos los organismos lógicamente concebibles. Finalmente, puesto que sólo Dios es auto-suficiente, los filósofos dedujeron que cada una de Sus criaturas debe carecer, en mayor o menor grado, de alguna parte de la divina perfección. Como resultado, los varios tipos de organismos pueden disponerse en una jerarquía simple o gradación unilineal, basada en los grados en que se apartan del ideal divino. Cuando la noción de gradación unilineal fue combinada con las nociones de continuidad y plenitud, el resultado fue 10 que se llamó scala naturae o Gran Cadena del Ser, un marco comprensivo para interpretar el mundo natural. Ese marco sugería que el cosmos entero estaba compuesto por 'un inmenso o infinito número de eslabones ...cada uno de los cua-

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j

les difiere del inmediatamente superior y del inmediatamente inferior por el grado más pequeño posible de diferencia' (Lovejoy 1936: 59). Los grados de diferencia se entendían en términos teológicos como grados de excelencia. Las criaturas más alejadas de la divina perfección estaban en lo más bajo de la jerarquía, mientras que las criaturas más semejantes a Dios (como los ángeles) tenían el rango más alto. Los seres humanos ocupaban una posición única en la cadena. Sus cuerpos materiales les vinculaban a otros seres materiales, pero a diferencia de otras criaturas materiales, también estaban vinculados al reino espiritual porque Dios los había creado a Su imagen" (Schultz y Lavenda, 1998: 27).

Desde la perspectiva actual, hay dos evidencias materiales ante las que esa concepción se mostraba ciega y cuya acertada interpretación por Darwin sigue ofreciendo una sólida base teórica al evolucionismo: la evidencia material del cambio de las especies a lo largo del tiempo (patente en el registro fósil) y la evidencia material del cambio de las especies en el abanico del espacio (patente, para Darwin y Wallace, en la gran diversidad de variedades de pinzón presentes en las Islas Galápagos). De las dos, fue el descubrimiento de la diversidad en el tiempo, de la diferencia evidente entre las especies fósiles desaparecidas y las especies actualmente vivientes de las que no hay rastro en el pasado, lo que produjo la primera conmoción en la scala naturae, las primeras dudas sobre su plenitud, su continuidad y su gradación unilineal: ¿había que considerar a las especies fósiles extinguidas como eslabones desprendidos de la Gran Cadena del Ser?, ¿de donde podrían venir sino de Dios las nuevas especies que sustituyen a aquéllas?, ¿cómo conciliar la creencia en la creación divina de las nuevas especies con la ortodoxia cristiana que decreta, con arreglo al Génesis, que la creación del mundo fue única y definitiva? La grieta abierta en el armónico edificio esencialista de la Gran Cadena del Ser con el reconocimiento de la diversidad de especies a lo largo del tiempo se amplió considerablemente cuando esa diversidad fue entendida como cambio y, sobre todo, cuando ese cambio fue interpretado en términos genealógicos de parentesco y descendencia. La polémica entre catastrofistas'? y uniformitarianistas'é a lo largo del siglo XIX, cuyos detalles no nos interesan aquí, dio el paso fundamental de pensar esa diversidad como cambio: en la discusión acerca del cómo y el por qué de los cambios del mundo natural y de (o en) las especies (¿cambio gradual y no direccional, como postulaban los uniformitarianistas, o cambio revolucionario y guiado por Dios, como defendían los catastrofistas?) se fue abriendo paso, sobre la base de un común acuerdo al respecto entre ambos contendientes, la idea de una mayor antigüedad del mundo, idea estimulada tanto por los descubrimientos geológicos de Lyell como por los hallazgos

12 "Catastrofismo: la noción de que desastres naturales, tales como diluvios, son los responsables de la extinción de especies, que son a continuación sustituidas por nuevas especies" (Schultz y Lavenda, 1998: 26). Su principal exponente fue Georges Cuvier (1769-1832). l3 "Uniformitarianismo: la creencia de que los mismos procesos graduales de erosión y elevación que cambian la superficie de la tierra en la actualidad han estado actuando en el pasado. Por consiguiente, podemos utilizar nuestra comprensión de los procesos actuales para reconstruir la historia de la tierra" (Schultz y Lavenda, 1998: 26). Su principal exponente fue Charles Lyell (1797-1875).

CAPíTULO 5.


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fósiles de Cuvier. Como resultado, la temporalidad histórica reservada hasta entonces a los humanos comenzó a proyectarse sobre la naturaleza: no sólo la especie humana tiene historia, también las otras especies biológicas la tienen. Lamarck (1744-1829) fue el primero que pensó esa historia como genealogía: intentando conciliar la turbadora evidencia de la extinción de las especies fósiles con la visión tradicional de una creación divina armoniosa, dio el paso añadido de proyectar sobre las especies biológicas la categorización genealógica de la temporalidad y de interpretar las semejanzas y diferencias entre las especies muertas y las vivas en el marco de las categorías culturales de parentesco y descendencia: "Lamarck sugirió una original interpretación de la evidencia material que se había utilizado para argumentar a favor de la extinción. Al observar que numerosas especies fósiles muestran una estrecha semejanza con las especies vivas, sugirió en 1809 que quizá las especies fósiles fueran los antepasados de las especies vivas. Las especies fósiles tienen un aspecto diferente al de sus descendientes, pensaba Lamarck, porque sus caracteres se han modificado a lo largo del tiempo para amoldarlos a los cambios climáticos y geográfícos. Una conclusión así probaría que, después de todo, la naturaleza es armoniosa; que aunque el mundo de Dios fuera un mundo cambiante, El había dotado a sus criaturas con la capacidad para cambiar junto con él" (Schultz y Lavenda, 1998: 29).

Lamarck razona por analogía: las especies vivas son parcialmente diferentes y parcialmente semejantes a las especies fósiles que vivieron antes que ellas y desaparecieron, de modo análogo a cómo los hijos y los descendientes son parcialmente diferentes y parcialmente semejantes a sus padres y a los antepasados que vivieron antes que ellos y ya murieron (más parecidos en cualquier caso que quienes no tienen relación de parentesco), ergo las especies vivas descienden de las especies fósiles, que son sus antepasados. La presuposición implícita en el razonamiento analógico de Lamarck es que "los hijos se parecen a los padres sin ser idénticos a ellos" (¿cómo podrían ser idénticos, a la vez, al padre y a la madre, sin que éstos, a su vez, sean idénticos entre sí?) y, más en general, que "los parientes se parecen entre sí más que los no-parientes" y que es probable que se parezcan tanto menos cuanto más alejados estén genealógicamente. La Genética nos permite hoy ofrecer una consistente explicación científica de lo acertado de esa presuposición lamarckiana que la mayoría de nosotros, probablemente, considerará una irrefutable evidencia empírica más que un prejuicio cultural, pese a que, con seguridad, más de una padre cornudo, sabedor o no de que no es el genitor del hijo de su esposa, ha tenido que escuchar, cabreado o ridículamente complacido, un "es igual que su padre" de boca de quien sabe que, en nuestra cultura, así debe ser y así se presupone que es. Pero ni Lamarck ni Darwin después de él tenían una explicación científica convincente de esa supuesta evidencia empírica convertida en axioma básico de su teoría, y en tales condiciones de ignorancia sobre los mecanismos de la herencia biológica, lo que sí puede decirse que es una creencia cultural no compartida universalmente y, por entonces, carente de fundamento científico, es la atribición de la semejanza entre padres e hijos a la descendencia biológica: los Trobriand, por ejemplo, en condicio-

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nes análogas a Lamarck y Darwin de ignorancia científica sobre la herencia, postulan como nosotros la semejanza entre padre e hijo al mismo tiempo que deniegan la contribución biológica del varón a la concepción del hijo; la razón que invocan para ese parecido, sobre todo facial, es la frecuencia con que la madre, en cuyo seno y bajo cuyo influjo se forma el niño, contempla el rostro del padre al copular con él. Con esta disgresión etnográfica relativista no pretendo negar una evidencia científicamente fundamentada con posterioridad a Lamarck y Darwin (la semejanza entre parientes) ni equiparar epistemológicamente la creencias Trobriand acerca de esa evidencia, que no responden a una indagación sistemática sobre el asunto, con las opiniones razonadas y sopesadas, aunque insuficientes, de dos eminentes científicos del siglo XIX, sino sólo llamar la atención sobre cuál es el orden de prioridad lógica y cronológica en el desarrollo teórico de la biología y de la concepción científica de la herencia biológica y del parentesco genético: es la proyección analógica, sobre las especies biológicas fósiles y vivas, de nuestra concepción cultural (jolk) del parentesco y de la descendencia biológica, cuando éstas carecían aún de cualquier asomo de fundamento científico y no eran más que "evidencias" etnocéntricas, lo que dio su primer impulso a la teoría biológica de la evolución (lamarckiana primero, darwiniana después), la cual, a su vez, no contribuyó inicialmente en nada al desarrollo de la genética, nacida de Mendel con total independencia de la corriente evolucionista, ni pudo por tanto contribuir tampoco al desarrollo científico de una teoría genética del parentesco biológico. Esta última, por tanto, no puede ser el fundamento de aquella, como algunos sociobiólogos parecen presuponer, y aunque haya confirmado a posteriori algunas de sus presuposiciones científicamente injustificadas en el pasado (como la remisión a la descendencia biológica del parecido entre parientes), ha invalidado asimismo muchas otras, como veremos más adelante, lo cual sólo puede ser percibido si se mantiene y se respeta la separación entre ambas. Volviendo a Lamarck, el primer resultado de la categorización en términos de descendencia de la relación entre especies fósiles y vivas es la conversión de las taxonomías en genealogías, como puede verse en la Figura 5.2. Lo que antes era un cuadro sinóptico de la clasificación Linnaeana de los distintos taxones del reino animal, adopta ahora la forma de una genealogía; los organismos que comparten semejanzas estructurales siguen siendo agrupados conjuntamente, pero sus semejanzas son concebidas como el resultado de una ascendencia común, indicada por la línea horizontal que los conecta; así pues, Paninae (chimpancés, gorilas y bonobos) y Homininae (seres humanos) comparten todos ellos un reciente antepasado común. Aunque la diacronizacián Lamarckiana de las taxonomías Linnaeanas supone una aceptación del cambio y, por tanto, una ruptura con el fixismo característico de las concepciones pre-darwinianas de la naturaleza, Lamarck sigue conservando sin embargo el esencialismo propio de aquellas y a ello se deben, en gran medida, los aspectos más insatisfactorios de su teoría de la evolución transformacional: "Muchos elementos de la sea la naturae podían hacerse encajar con el esquema de Lamarck.Lamarckcreía que una vez que una especie había accedido a la existencia, tenía la capacidad de evolucionara lo largo del tiempo hacia formas crecientemente complejas

CAPíTULO 5,


277

ANlMAL Protozoa REINO

Porifera

Celenterata

Merazoa

Plalhyhelminthes

Subreino Pisces

Filo Subfilo

Amphibia

Carnívora

Perissodactyla

Subclase Orden

Aves

Metatheria

Molusca

Artiodactyla

Lorisoidea

Amelida

Anhropoda

CHORDATA

MAMMALlA EUTHERIA

Proboscideo

Rodentia

Chiroptera

Insectívom

PRIMATES

ANTIIROPOIDEA

Prosimi Lemoroidea

Suborden

Bryozoa

Cordalus invertebrados

Reptilia

Prototheria

CLASE

Nemertea

VERTEBRATA

Tarsioxidea

Calithricidae

Superfamilia

Ceboidea

Cercopithecoidea

I

HOMINOIDEA

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Familia

Cercopíthecinae

Colobinae

Paminae

HOMINlNAE

Subfamilia Los organismos que comparten características similares se clasifican juntos. en la ntisma categoría taxonómica, pero las semejanzas se

consideran como el resultado de una ascendencia común.

Figura 5.2. Esquema genealógico de la taxonomía biológica

(o "perfectas"). Eso podria ocurrir, sugería Lamarck, porque todos los organismos tienen dos atributos: (1) la capacidad para cambiar físicamente en respuesta a las demandas ambientales y (2) la capacidad para activar esa potencialidad allí donde el cambio ambiental vuelve obsoleta la respuesta previa del organismo, creando por consiguiente desarmonía en la naturaleza. Lamarck nunca sugirió que una especie pudiera adaptarse al cambio dividiéndose ella misma en dos o más especies nuevas; en lugar de eso, todos los miembros de todas las especies están embarcados en su propia transformación a lo largo del tiempo. Esa es la razón de que se llame a la evolución Lamarckiana evolución transfonnacional. Lamarck propuso dos "leyes" para explicar cómo ocurre esa transformación. En primer lugar, decía, un órgano se fortalece con el uso y se debilita con el desuso (una antigua versión de "úsalo o piérdelo"), Si los cambios ambientales provocan que los miembros de una especie tengan que depender más intensamente de unos órganos que de otros, aquellos se desarrollarán y éstos se reducirán. Pero la ley del uso y desuso tenía consecuencias evolutivas, defendía Lamarck, porque el resultado físico del uso o desuso podía ser transmitido de una generación a la siguiente. Esta era la ley de la herencia de los caracteres adquiridos ...Las leyes de Lamarck podían explicar cómo cada especie produce nuevos, más complejos, órganos y alcanza, a través de muchas generaciones, niveles crecientemente altos de "perfeccción". Debido a que la evolución transformacional actúa por medio de los esfuerzos de los miembros individuales de una especie, ¿qué es lo que impide que diferentes individuos se transformen a sí mismos en diferentes direcciones? Parte de la respuesta es la creencia en

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que el entorno cambiante afecta a todos los individuos de una especie del mismo modo, llevando a respuestas similares en términos de uso y desuso. Pero el resto de la respuesta descansa en el hecho de que las especies de Lamarck, aunque capaces de cambio, eran todavía especies esencialistas. Es decir, todo individuo miembro de la especie era considerado idéntico en esencia a cualquier otro miembro. Sólo siendo así las cosas podían todos los miembros de una especie responder de forma idéntica a idénticas presiones ambientales y continuar siendo todavía la misma especie identificable a lo largo del tiempo" (Schultz y Lavenda, 1998: 30).

En la evolución Lamarckiana, la esencia de las especies (aquello en lo que son semejantes una especie fósil y la especie viva que desciende de ella) no cambia nunca, lo que cambia y se perfecciona son sólo los accidentes, que es en lo que se diferencian las especies vivas de sus antepasadas fósiles, creadas por Dios con la capacidad de evolucionar hacia formas cada vez más perfectas con arreglo a las leyes del uso y desuso y de la herencia de los caracteres adquiridos. Asimismo, los distintos individuos de cada especie sólo difieren en lo accidental, pues en tanto que miembros de una misma especie todos ellos son idénticos en cuanto a su esencia y por eso todos ellos evolucionan, se perfeccionan y cambian sus accidentes del mismo modo. Desde el punto de vista lógico, Lamarck sigue siendo enteramente platónico, y ese esencialismo platónico-aristotélico se manifiesta asimismo en su concepción del parentesco y la descendencia, que le suministra el marco categorial con el que interpreta el cambio dentro de las especies. La postulación de que las especies vivas que descienden de las especies fósiles conservan la esencia biológica de la especie y han cambiado sus accidentes se apoya en la presuposición informulada de que, en las relaciones humanas de parentesco y descendencia, los hijos que descienden de los padres, aunque difieren de ellos en los accidentes, conservan una esencia biológica que se transmite de padres a hijos, de antepasados a descendientes, de tal forma que las diferencias entre los distintos individuos que forman el grupo de parientes o de descendientes (familia, linaje, estirpe, etc.) son tan sólo accidentales y no evitan que todos ellos compartan una misma esencia biológica, "una misma sangre", que les hace idénticos en lo esencial. Ninguna de las distintas manifestaciones del esencialismo Lamarckiano, que tanto se parece a lo que la ideología del sentido común sigue profesando hoy acerca tanto del parentesco como de la evolución, resiste teóricamente el contacto con las obras complementarias de Darwin y Mendel. Lamarck utilizó la categoría de descendencia para interpretar el fenómeno de la diversidad de las especies a lo largo del tiempo. Darwin lo hizo para explicar la diversidad de las especies en el abanico del espacio: "Los misterios de la variación geográfica en los organismos vivos eran particularmente irritantes para Charles Darwin (1809-1882) y Alfred Russell Wallace (1823-1913), cuyas observaciones de campo les llevaron a afrontar cara a cara la diversidad de las especies. Wallace razonaba que la relación entre especies silvestres similares pero distintas podía explicarse si todas las especies estuvieran biólogicamente emparentadas entre sí: es decir, si cada una de ellas fuera considerada como especie-hija (o como especie-germana) de alguna otra especie-pariente. Darwin, comparando los pinzones de

CAPíTULO 5.


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las Islas Galápagos con pinzones de la tierra firme de Ecuador, razonaba que las semejanzas que vinculaban entre sí a los pinzones podían explicarse si todos ellos descendieran de una sola población parental de pinzones. Ambos llegaron independientemente a la conclusión de que especies semejantes deben descender de un antepasado común, entendiendo por ello que una especie cualquiera podría dividirse en un cierto número de nuevas especies dado un tiempo suficiente. Charles Lyell y otros geólogos habían defendido que la tierra es, en verdad, muy antigua. Si tuvieran razón, habría habido tiempo suficiente como para que la 'descendencia con modificación' hubiera producido el alto grado de diversidad de especies que encontramos en el mundo actual" (Schultz y Lavenda, 1998: 30).

Mayr considera que "la primera revolución darwiniana" fue su teoría de la ascendencia común de las diversas especies; "la segunda revolución darwiniana" sería su teoría de la selección natural, que explica cómo pudo producirse la "descendencia con modificación" de distintas especies a partir de un antepasado común. Un primer e importantísimo punto de diferencia entre Darwin y Lamarck es el planteamiento mismo del problema a resolver: lo que preocupa a Lamarck es cómo una especie cambia accidentalmente a lo largo del tiempo sin perder nunca su esencia, cómo los distintos individuos de una misma especie cambian de modo uniforme llevando su especie a la perfección; lo que preocupa a Darwin es cómo una especie se convierte en otra u otras, cómo los distintos individuos de lo que en un momento dado es una misma especie pueden cambiar de modo diferente de tal forma que se produzcan con el tiempo otra u otras especies nuevas distintas de su "antepasada común". Si Darwin no acepta las respuestas de Lamarck (Darwin rechaza la ley del uso y desuso, rechaza la herencia de los caracteres adquiridos, rechaza la evolución progresiva hacia la perfección y rechaza, en general, que haya una dirección, sentido o finalidad en la evolución) es en buena medida porque difiere profundamente en las preguntas. La muy diferente radicalidad de los planteamientos de Darwin y Lamarck se aprecia por ejemplo en sus muy distintas implicaciones sobre la delicada cuestión del lugar del hombre en la naturaleza. El fuerte antropocentrismo decimonónico no se sintió afectado por el evolucionismo de Lamarck porque limitaba los cambios de la especie humana al interior de la misma y presuponía su identidad esencial desde el comienzo de la creación hasta hoy, pero reaccionó escandalizado frente a la pretensión darwiniana de que retrocediendo en la genealogía de los hombres se acababa transpasando los límites de la especie y descubriendo entre nuestros antepasados animales de otras especies: ¿cómo aceptar que en algún momento del pasado hubo unos hijos humanos de padres no-humanos!"?

14 Todavía hay quien se siente conmocionado e incómodo ante la imagen que utiliza Dawkins para ilustrar la proximidad de nuestro parentesco con los chimpancés: si un ser humano y un chimapancé se colocan uno tras otro en un punto dado enlazados ambos por su mano izquierda a la mano derecha de sus respectivas madres, que se enlazan del mismo modo a las suyas y así sucesivamente formando dos líneas rectas paralelas, bastarían 250 Km. para que ambas líneas confluyeran en una misma hembra que sería la antepasada común de ambos linajes.

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

La teoría darwiniana de la evolución puede resumirse en cuatro puntos: l. El principio de variación: en el seno de una especie no hay dos individuos que sean idénticos en todos los caracteres; los individuos dentro de la especie varían en distintos rasgos como tamaño, color, inteligencia, etc. 2. El principio de herencia de la descendencia: la progenie tiende a parecerse a los progenitores. 3. El principio de selección natural: diferentes variaciones individuales dentro de una misma especie dejan un número distinto de descendientes. 4. La fuerza motriz de la selección natural es la lucha por la existencia (uno de cuyos aspectos es la competencia entre individuos por recursos escasos y compañeros sexuales) y su desenlace o efecto es la supervivencia de los más aptos (the fittest). Gran parte de las polémicas suscitadas por el darwinismo se han centrado en el último punto, sobre el cual aquí sólo nos interesa dejar claro lo siguiente: 1. El concepto darwiniano de fitness (aptitud, idoneidad o eficacia biológica) es sinónimo de "la capacidad de un individuo para sobrevivir y dejar descendencia". Puesto que quienes se reproducen y dejan más o menos descendencia son los individuos, son también los individuos y sólo los individuos los que pueden ser más o menos aptos, idóneos o eficaces y carece por tanto de sentido hablar de especies o razas más aptas, idóneas o eficaces que otras. La selección natural actúa sobre los individuos. Por otra parte, no hay nada parecido a una aptitud o idoneidad "absoluta" de los individuos que pudiera definirse a priori, en abstracto, previamente o con independencia de esa capacidad para sobrevivir y reproducirse: "los más aptos" (the fittest) son los que más tiempo sobreviven y dejan más descendencia; en términos darwinianos es un completo contrasentido postular, por ejemplo, que la multiplicación de la descendencia de los "menos aptos" está poniendo en peligro a "los más aptos". 2. Aunque ciertamente Darwin y Wallace dieron mucha importancia a la "lucha por la supervivencia", concepto que tomaron del sociólogo y demógrafo Thomas Malthus y que constituye --con independencia de cual sea su adecuación teórica y fecundidad explicativa- una indudable extrapolación a las relaciones entre animales del paradigma liberal de competencia económica entre individuos hecho realidad en la sociedad capitalista, numerosos biólogos darwinistas han insistido en que "las proporciones de variantes en una población pueden cambiar de una generación a la siguiente como resultado de fuerzas que no tienen ninguna relación con la competición por los recursos'v", como

15 Cf. Schultz y Lavenda, 1998: 33. "Aunque la muerte y la competencia dentro de la propia especie influyen a veces en la evolución orgánica, los factores que fomentan el éxito reproductor diferencial no están relacionados, en general, con la capacidad de un organismo para destruir a otros miembros de su propia población o impedirles que obtengan nutrientes, espacio y compañeros sexuales" (Harris 1984: 29).

CAPíTULO 5.


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puede ser la mayor o menor resistencia de los individuos a determinadas características o cambios del entorno. Sólo cuando se piensa la "eficacia reproductiva diferencial" de los individuos, con arreglo al modelo económico liberal, como algo indisociablemente vinculado a la competencia entre individuos, tiene algún sentido, aunque sólo sea metafórico, hablar de la conducta de los individuos y de la selección natural (el hecho de la desigualdad en el número de descendientes) en términos de inversión en unas acciones intencionales -sexuales o de otro tipo- cuya finalidad sería maximizar los beneficios individuales en términos del número de descendientes. En ese marco conceptual tiene pleno sentido que se piense la transmisión intergeneracional de caracteres físicos por analogía con la transmisión del patrimonio económico entre padres e hijos, es decir en términos de herencia. El uso de un lenguaje económico para describir y explicar de un modo antropomórfico los hechos biológicos llega a su paroxismo en la utilización por los sociobiólogos del vocabulario ético (egoísmo vs. altruísmo) y de las terminologías de parentesco para empezar describiendo metafóricamente la conducta de los insectos sociales y terminar explicando "científicamente" de modo análogo la conducta humana. 3. No hay "selección de grupo" o "supervivencia del grupo más apto": la selección natural actúa sobre las variaciones individuales, sobre los individuos, que son los únicos sujetos capaces de reproducirse y por tanto los únicos que pueden ser más o menos "aptos". Por consiguiente, si se produce competencia por los recursos esa competencia se producirá entre individuos, no entre grupos: hay "lucha por la existencia" cuando "el gato se come al gato", no cuando "el gato se come al ratón". La frecuente malinterpretación de estos tres puntos, especialmente del último, suele estar ligada a la incomprensión de lo que para Ernst Mayr constituye el aspecto crucial de la revolución darwiniana: la sustitución del esencialismo biológico por el pensamiento poblacional (population thinking). "La teoría de la evolución de Charles Darwin sólo fue posible porque fue capaz de pensar acerca de la especie de un modo nuevo. Aunque Lamarck había empezado a hacerlo cuando sugirió que las especies podían cambiar, Darwin completó la tarea. Si los organismos podían cambiar, entonces no tenían una esencia fija, de modo que el contraste entre esencia y accidente carecía de sentido. Lo cual, a su vez, significaba que la variación -o las diferencias- entre los miembros individuales de una especie podían ser extremadamente importantes. Por consiguiente, Darwin puso cabeza abajo la definición esencialista de especie. Alegó que lo importante en lo que respecta a los miembros individuales de una especie no es lo que tienen en común sino cuán diferentes son. La teoría Darwiniana de la evolución por selección natural alegaba que la variación, no una esencia unitaria, es la condición básica de la vida y por eso se le llama evolución variacional, en contraste con la evolución transformacional de Lamarck. La evolución variacional depende de lo que Ernst Mayr llama population thinking -es decir, la visión de las poblaciones que configuran una especie como compuestas por individuos biológicos cuyas diferencias entre uno y otro son genuinas e importantes" (Schultz y Lavenda 1998: 31).

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Para un esencialista los miembros individuales de una especie son idénticos entre sí en lo esencial y por tanto carece de importancia cuál de ellos sobrevive y se reproduce: desde un punto de vista esencialista, por lo tanto, la competencia sólo puede producirse entre diferentes especies (o entre otros grupos diferentes esencialistamente concebidos por analogía con las especies, como las razas) porque sólo importan las diferencias entre especies completas (o entre razas completas) y no las diferencias entre los miembros individuales de una especie (o una raza). La fecundidad teórica y la capacidad explicativa de la teoría de la evolución de Darwin descansa en buena medida en su reivindicación anti-esencialista de la variación individuaL y del individuo como sujeto exclusivo de esa "prueba de aptitud" que es la selección natural; ello le permite criticar el viejo concepto eidético, platónico, de "especie biológica" y -más que repensarlo- sustituirlo por el concepto estadístico de pobLación reproductora (breeding popuLation) como un conjunto de individuos definidos por las reLaciones entre ellos (por la posibilidad de relaciones de interfecundación) y no por esencia identitaria alguna. Desde un punto de vista lógico, el darwinismo supone, respecto al pensamiento biológico anterior, un tránsito de Laespecie aLindividuo y de Laesencia a LareLación. Definida ahora como una clase lógica formada por todos aquellos individuos que pueden mantener interrelaciones biológicamente fecundas, la "especie" darwiniana o pobLación reproductora supone además un desplazamiento de la atención teórica desde la relación "parental" de descendencia, que se presta fácilmente a ser concebida esencialistamente como transmisión de una sustancia idéntica, hacia el correlato biológico de la relación parental de alianza, la relación de apareamiento sexual, mucho más refractaria a dejarse pensar en términos esencialistas. No obstante, el concepto darwiniano de pobLación sólo mostrará toda su fecundidad teórica y virtualidad crítica cuando la fusión del evolucionismo con la redescubierta Genética de Mendel a comienzos del siglo XX le permita abandonar la teoría "combinante" y "multi-particular" de la herencia propuesta por Darwin. El principio de la herencia a través de la descendencia ("la progenie tiende a parecerse a los progenitores") constituye, matizado por el principio de la variación individual que obliga a tener en cuenta asimismo que "los hijos se diferencian de los padres", uno de los pilares de la teoría darwiniana de la evolución. Inicialmente, la concepción del parentesco y la descendencia implícita en el modo como Darwin y Wallace categorizaron en términos genealógicos la semejanza y la diversidad entre los individuos y las especies de pinzones de las Islas Galápagos era fundamentalmente idéntica a la de Lamarck (y probablemente a la de los demás miembros de la cultura europea del XIX). Tanto Darwin y Wallace como Lamarck empiezan incurriendo en un abuso analógico: pese a que sólo los individuos se reproducen y descienden unos de otros, todos ellos empiezan hablando de las especies como si fueran "individuos supra-individuales" capaces también de reproducirse, anudar relaciones de descendencia biológica y vincularse en una red genealógica. Sin embargo, en la elaboración final de sus respectivas teorías de la evolución, tanto Lamarck como Darwin y Wallace enmiendan ese abuso genealógico y asignan

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en exclusiva a los individuos la capacidad de reproducirse y ligarse por vínculos de descendencia, considerando los cambios en las especies (Lamarck) y de las especies (Darwin) como una consecuencia de los cambios de los individuos (Lamarck) y de la variación individual y la eficacia reproductiva diferencial de los distintos individuos (Darwin). La diferencia fundamental a la hora de pensar la herencia biológica de los caracteres de los individuos a través de sus relaciones de descendencia es que Lamarck hace hincapié en la herencia individual de la esencia de la especie y de los cambiantes accidentes (y por eso postula que todos los individuos de una especie cambian de modo uniforme y heredan los caracteres adquiridos por sus antepasados), mientras que para Darwin la variación individual dentro de la especie no es un efecto del cambio sino el punto de partida y una condición permanente de los organismos vivos: Darwin hace hincapié en la herencia individual de las variaciones individuales originarias y permanentes y concentra su atención en intentar explicar por qué unos individuos tienen más descendencia que otros y, como consecuencia, sus variantes perduran y aumentan mientras que las variantes de otros disminuyen y desaparecen. El problema para Lamarck es cómo se producen y se heredan los cambios de los individuos; el problema para Darwin es cómo se conservan, se reproducen y se multiplican las variaciones individuales. En lo que Darwin y Lamarck coinciden es en su ignorancia de cómo actúa la herencia biológica, cómo se realiza la transmisión de los caracteres, tanto de aquellos que hacen que los individuos sean semejantes como de los que hacen que los individuos sean diferentes: ¿por qué los hijos son parecidos a los padres y a la vez son diferentes a ellos? Es importante señalar que esa ignorancia de Darwin y Lamarck acerca de cómo funciona la herencia biológica no les impide presuponer la corrección científica de su concepciónfolk de las relaciones de identidad, semejanza y diferencia entre parientes, concepción que no era sino una parte (fundamental) de la etnoteoría occidental moderna sobre el parentesco y la descendencia entre los hombres y cuya proyección analógica sobre el resto de los seres vivos fue el primer paso teórico de ambos en sus respectivas teorías de la evolución.

1.4. Caracteres y genes: del individuo idéntico al individuo escindido Desde el punto de vista lógico la identidad es una relación, la relación que una entidad tiene con ella misma. Desde un punto de vista psicológico, la identidad personal es el resultado de una identificación del sujeto con las cualidades o caracteres que considera definitorios de su esencia individual, y su identidad grupal (familiar, racial, étnica, nacional, específica, etc.) es fruto de su identificación con aquellas cualidades o caracteres individuales que cree compartir con los demás individuos de su

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grupo (familia, raza, etnia, nación, especie, etc.) y a los que considera definitorios de la esencia del grupo. Son por tanto los caracteres o cualidades de los individuos, las determinaciones o eide que de ellos se predican, los que definen su identidad individual y su identidad grupal Antes de Darwin se pensaba que esos caracteres definitorios de la identidad individual y grupal (familiar, racial, específica) se transmitían de padres a hijos mediante la mezcla de los fluidos (la "sangre") de los padres: el modo en que seguimos hablando de tener "la misma sangre" que nuestros parientes, de "mezclar la sangre" con otros pueblos o de personas de "sangre azul" proviene de esa concepción. En The Variations of Animals and Plants under Domestication (1867), Darwin esbozó una teoría "combinante" y "multi-particular" de la herencia basada en lo que denominó la "hipótesis provisional de la pangénesis". Según esta teoría, la transmisión de los caracteres de padres a hijos se debe a la acción de múltiples partículas que, provenientes en proporciones variables de los distintos órganos del padre y de la madre, se combinan en el plasma germinal resultante de la fecundación; la mezcla de estas gémulas invisibles de los padres que circulan por el organismo de los hijos hace que los caracteres de éstos sea una mezcla o combinación de los caracteres de los padres: si un hijo se parece más a su padre que a su madre en, pongamos por caso, el color del cabello, la teoría de la pangénesis lo atribuirá a que ha recibido más "partículas de color de cabello" del padre que de la madre. La teoría de Darwin coquetea con el Lamarckismo, al aceptar la posibilidad de que las gémulas puedan recibir la impronta de nuevas experiencias y transmitir de ese modo los caracteres adquiridos, pero los rasgos que más acusadamente contrastan con la teoría de Mendel, elaborada en la misma época pero desconocida por Darwin, son la aceptación de la mezcla o combinación en los hijos de los caracteres del padre y de la madre y su atribución a la mezcla de un número variable de partículas múltiples provenientes, en proporciones desiguales, de uno y otro. Francis Galton, primo de Darwin y autor de Hereditary Genius (1869), se desinteresó de las partículas invisibles y se dedicó a estudiar los caracteres visibles: aunque empezó imaginando que las gémulas darwinianas circulan por el flujo sanguíneo -clara racionalización de los prejuicios culturales occidentales sobre el "parentesco de sangre"- acabó desentendiéndose del mecanismo biológico concreto de la transmisión para concentrar su atención en el estudio estadístico del reparto de los caracteres heredados, especialmente de aquellos, como "el talento y el genio", en los que, en su racista opinión, la raza blanca muestra su superioridad sobre el resto de las razas humanas. Galton era evolucionista y epigenetista, es decir creía en la evolución de las especies y en la evolución de las razas (con lucha por la supervivencia entre razas y "selección de grupo" favorable a la raza blanca) y creía que ambos progenitores son igualmente responsables de la concepción de la progenie y le transmiten una mezcla de sus caracteres. En última instancia, tantos sus propuestas eugenésicas para mejorar las razas humanas por medio de la selección artificial (eugenesia negativa: eliminación o impedimento de la reproducción de los "menos aptos"; eugenesia positiva: selección de los "más aptos" para el apareamiento exclusivo entre ellos,

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control de los matrimonios) como su rechazo a la mezcla entre la raza blanca superior, más evolucionada, y las otras razas inferiores, se fundamentaban en una teoría "combinante" o "conjuntiva" de la herencia deducida de sus conclusiones estadísticas sobre la distribución de las características físicas en las poblaciones que estudió. Galton creyó encontrar que las cualidades extremas no se transmiten a la progenie, sino que se registra una tendencia que denominó "regresión al término medio", de lo cual dedujo que los caracteres heredados por la progenie son siempre una mezcla de los caracteres de los progenitores y que, cuando esos caracteres son cualitativamente opuestos o cuantitativamente distantes, la mezcla resultante tiende a situarse en el término medio. Al monje agustino Gregor Mendel (1822-1884) tampoco le interesaba especialmente, en sus estudios de hibridación botánica, el mecanismo biológico concreto de la transmisión de caracteres y, como Galton, fundamentó también su teoría en el estudio estadístico de la distribución de los mismos a lo largo de varias generaciones. Pero, a diferencia de Galton -cuyo objeto de estudio fueron las mal definidas "razas" humanas y algunos de sus caracteres peor definidos y diferenciados, además de dudosamente hereditarios, como la inteligencia y la forma de la cabeza-, Mendel estudió bien definidas "razas puras" de guisantes y sus caracteres mejor definidas, diferenciados y claramente hereditarios, caracteres que se presentaban además -cada uno de ellos- en sólo dos formas opuestas, lo cual permitía su definición comparada en términos de oposición binaria (por ejemplo: semilla redonda vs. semilla rugosa) y presencia disyuntiva (bien lo uno, bien lo otro). Los datos estadísticos y las conclusiones de Mendel, publicados en 1865, contradicen frontalmente la hipótesis pangenésica, "multi-particularista", de Darwin y las conclusiones "combinantes" o "conjuntivas" de Galton. Mendel propone una teoría de la transmisión de los caracteres que podemos caracterizar, por contraposición a las teorías previas, como "uni-particularista" (los progenitores no transmiten a la prole múltiples partículas determinantes de cada carácter sino una sola para cada carácter) y "disyuntiva" (no hay en los hijos mezcla de los caracteres de los padres sino disyunción alternativa, para cada carácter, entre el del padre y el de la madre). Lo que es importante destacar aquí es el carácter hipotético-deductivo de la interpretación que hizo Mendel de los resultados fácticos de sus experimentos, interpretación que está en la base del desplazamiento de la atención teórica desde los caracteres observables de los individuos hasta las "partículas" simples y ocultas determinantes de esos caracteres, pues la existencia de tales partículas fue inicialmente para Mendel y durante muchos años (hasta el descubrimiento de los cromosomas y su papel en los procesos celulares de la reproducción sexual) puramente hipotética. Mendel no pudo observar esas hipotéticas "partículas" (lo que hoy conocemos como genes); lo único que observó, analizó e intentó explicar con sus hipótesis "uniparticularistas" y "disyuntivas" fueron los caracteres visibles de los individuos (lo que hoy conocemos como su fenotipo). Mendel empezó eligiendo una lignée o raza pura de guisantes de "semilla redonda" y otra de guisantes de "semilla rugosa". Como se representa en la Figura 5.3.,

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ambas razas cultivadas se reproducían habitualmente, de forma independiente, por autofecundación o auto-polinización dando así origen a generaciones sucesivas de individuos idénticos. Mendel decidió cruzar individuos de esas dos razas puras (generación PI) para obtener híbridos (generación FI) y observó que todos los guisantes de la progenie "mezclada" así obtenida -resultado de la fecundación de gametos provenientes de individuos de distintas lignées- eran del mismo tipo, del tipo "semilla redonda". De ése y otros muchos hechos análogos (los resultados de los experimentos con otros caracteres igualmente "binarios") dio cuenta la "primera ley de Mendel" o ley de la uniformidad de la primera generación de híbridos surgida del cruzamiento de dos lignées puras: todos los individuos de la progenie presentan el carácter de uno de los padres, no su mezcla como postulaban Darwin y Galton. Los caracteres opuestos de uno y otro progenitor (redondo vs. rugoso) no se combinan, como Galton pretendía, para dar un término medio (semillas semi-redondas y semi-rugosas) sino que parecen competir entre sí por pasar a la progenie, de tal forma que se puede decir que el carácter del progenitor de raza pura que heredan todos los híbridos de la primera generación es el carácter dominante frente al carác-

Semilla rugosa INDIVIDUOS (Caracteres: Fenotipo) Autofecundación de razas puras (auto-polinización)

GAMETOS Individuos idénticos (Generación P¡)

Cruzamiento de

GAMETOS

razas puras

HIBRIDACIÓN (mezcla)

Individuos hfbridos (todas las plantas F son de semilla redonda y genotipo uniforme Rr) GAMETOS Individuos Generación F 1/4 Rugosa (rr) 3/4 Redonda 213 Rr 1 1/3 RR

Autofecundación de plantas deF¡ydeF2

U[] 100% redonda

~ 25% rugo 25% rugo 75% red. 75% red.

100% rugosa

Individuos FJ

Generación

Figura 5.3. Teoría "disyuntiva" de la herencia biológica

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ter del progenitor de raza pura que desaparece en la primera generación de híbridos o carácter recesivo. A continuación, Mendel reprodujo por autofecundación los guisantes híbridos de "grano redondo" de esa primera generación (Fl ), dando nacimiento a una progenie de segunda generación (F2) en la que los individuos no exhibían ya un carácter uniforme, como ocurría en la primera, sino en la que había nuevamente, para sorpresa de cualquier seguidor de Galton, guisantes de los dos tipos: de "semilla redonda" y de "semilla rugosa". Mendel sintetizó ésa y otras muchas observaciones análogas con otros pares de caracteres opuestos en su "segunda ley de la segregación" de caracteres, que intenta dar cuenta, en primer lugar, de la reaparición en la segunda generación del carácter desaparecido en la primera. Parecía sensato hipotizar que en los individuos de la primera generación había "algo oculto" -una partícula- determinante de aquel carácter que no se manifestaba en ellos pero que sin embargo era transmitido por ellos a su progenie, la segunda generación, en la que ese "algo oculto" sí se manifestaba en el carácter que reaparecía. Mendel llamó a esas "partículas ocultas" determinantes (en 1909 el genetista danés W.L. Johannsen los llamó genes; un año antes el científico británico W. Bateson había bautizado como genética la nueva ciencia inaugurada por Mendel) y estableció una distinción entre lo que la posteridad llamaría genotipo de un individuo (el conjunto de esos genes ocultos e inobservables, para Mendel puramente hipotéticos) y su fenotipo: los caracteres externos manifiestos y observables supuestamente determinados por esos genes. Los resultados del experiemento podían explicarse si se suponía que, para cada rasgo o carácter, un individuo heredaba sólo una partícula de cada progenitor y que la partícula responsable de un rasgo podía estar presente en un organismo pero permanecer sin manifestarse. Como resultado de este desplazamiento de los caracteres a las partículas, el adjetivo dominante pasa ahora a calificar al gen determinante de los rasgos que se expresan en el organismo y el adjetivo recesivo al gen cuyos rasgos no se expresan en el organismo y que "compite" por expresarse con aquel'". Mendel concluyó que las partículas responsables de cada rasgo en particular actuaban por parejas y formuló así su segunda ley o principio de segregación: cada individuo obtiene una partícula para cada rasgo (es decir, la mitad de cada pareja de genes) de cada progenitor. El principio de segregación de Mendel implicaba una hipótesis que el posterior conocimiento de la fisiología celular de la reproducción sexual confirmó empíricamente: mientras que en las células somáticas (que configuran la morfología y fisiología de los individuos en los que los caracteres se manifiestan) las partículas determinantes de cada carácter simple se hallan presentes como pares de genes, en las células sexuales o gametos por medio de los cuales los individuos se reproducen,

16 Actualmente sabemos que se dan casos en que ambos caracteres se manifiestan, o lo que es lo mismo, ambos genes se expresan, en cuyo caso son denominados codominantes.

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cada gameto es portador de un solo gen para cada carácter simple!". Del mismo modo que es la unión de dos gametos, la fecundación, la que genera el embrión cuyo desarrollo producirá un nuevo individuo, es el efecto combinado de dos genes (el resultado de la "competencia" entre ellos) lo que produce cada carácter simple de ese individuo. Auque los genes se presentan por parejas en cada individuo, los genetistas descubrieron que podía haber más de dos formas distintas de un gen dado, producidas todas ellas, incluída la primera variente, por mutaciones de su forma originaria: en 1908 William Bateson introdujo el término alelo para referirse a cada una de las formas diferentes que un gen particular puede adoptar. Sea cual sea el número de alelas posibles de un gen dado en una población, en las células somáticas de un individuo sólo puede hallarse presente, como máximo, una pareja de alelos, proveniente cada uno de ellos de un gameto de cada progenitor. Cuando eso ocurre, como consecuencia de que el huevo fertilizado recibe una partícula determinante diferente de cada progenitor para el mismo rasgo, el huevo y el individuo resultante es, en la terminología introducida por Bateson, heterorigático; cuando los dos genes recibidos de distintos progenitores son idénticos el individuo es homozigático. El principio de segregación mendeliana de las partículas determinantes de los caracteres da cuenta de la distribución estadística de éstos en la segunda (F2) y tercera (F3) generación de guisantes, obtenidas ambas por autofecundación a partir de la primera generación de híbridos (Fl): un cuarto de la segunda generación (F2) recupera el carácter "semilla rugosa" (y sólo producirá, por autofecundación, individuos idénticos de "semilla rugosa" en la tercera generación F3, como ocurre en la autofecundación de razas puras); de los tres cuartos restantes de "semilla redonda", un tercio de los individuos se comporta -al generar por autofecundación una tercera generación F3- exactamente del mismo modo que la variedad pura de los progenitores de "semilla redonda", es decir produciendo un 100% de individuos de "semilla redonda", mientras que los otros dos tercios de individuos de "semilla redonda" generan por autofecundación una progenie de tercera generación (F3) en la que, de nuevo, un cuarto de los individuos son de "semilla rugosa" (es decir, se repiten los porcentajes de la generación F2 resultante de la autofecundación de los híbridos de la generación Fl ).

17 Hoy sabemos que la sencilla relación biunívoca "un gen-un carácter" no es la forma más frecuente de relación entre los genes y los caracteres. Con frecuencia un gen influye en varios rasgos (pleitropía) y un solo rasgo está determinado por el influjo combinado de varios genes (poligenia), siendo el caso más frecuente la combinación de poligenia y pleitropia, es decir que el juego combinado y variable de un mismo grupo de genes determine varios rasgos distintos. Para complicar más las cosas, los genetistas actuales distinguen entre genes estructurales (responsables de la síntesis de proteínas) y genes reguladores (portadores de un tipo distinto de infomación, como la regulación temporal de las actividades en el interior de la célula). Aquí nos limitaremos al caso más infrecuente pero más sencillo ("un gen-un rasgo") porque es el que mejor permite percibir las implicaciones teóricas que nos interesa destacar y porque esos casos más complejos no afectan a lo esencial de éstas.

CAPíTULO 5.


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Esa distribución estadística de los rasgos fenotípicos observables adquiere sentido a la luz de la hipótesis de Mendel. Cada uno de los caracteres simples (por ejemplo, "semilla redonda" vs. "semilla rugosa") está determinado por el juego combinado de dos variedades de un mismo gen, dos alelos, de desigual fuerza determinante: aquel cuyo efecto sobre el carácter del individuo predomina cuando ambos están presentes recibe el nombre de dominante y aquel cuyo efecto no se manifiesta en presencia del otro se conoce como recesivo, y sólo se manifestará en el fenotipo de un individuo cuando no tenga que competir, en su genotipo, con su alelo dominante, es decir cuando el individuo en cuestión sea portador de dos genes recesivos (como ocurre, por ejemplo, con el carácter "semilla rugosa"). La Figura 5.3 esquematiza y detalla la teoría "disyuntiva" de la herencia propuesta por Mendel y sus dos primeras leyes. La autofecundación de individuos homocigóticos de una "raza pura" (tanto si son de genotipo R/R como de genotipo rlr para el rasgo fenotípico binario "semilla redonda vs. semilla rugosa") produce progenies idénticas a los progenitores porque todos los gametos provenientes de éstos son portadores del mismo gen (bien sea R, bien sea r). El cruzamiento o hibridación de individuos (PI) de dos "razas puras" (de R/R con rlr) producirá gametos con el alelo R y con el alelo r, cuya fecundación generará una primera generación de híbridos heterocigóticos (PI) con genotipo uniforme (R/r) y fenotipo igualmente uniforme, determinado por el alelo dominante R. La reproducción por autofecundación de individuos de razas híbridas (de genotipo R/r) productores de gametos R y gametos r que pueden fecundarse entre sí con arreglo a todas las combinaciones posibles, generará un segunda generación (F2) de individuos con tres genotipos posibles (un 25% de homocigóticos R/R, un 25% de homocigóticos rlr y un 50% de heterocigóticos R/r) pero sólo dos fenotipos distintos (un 75% manifestará el carácter determinado por el gen dominante R y un 25% manifestará el carácter determinado por el gen recesivo r). La tercera ley de Mendel o ley de la recombinacián por segregación independiente versa sobre la transmisión independiente de dos, tres o más caracteres (en el caso de los guisantes los siete rasgos a que nos referimos anteriormente). El principio mendeliano de que, en el momento de la formación de los gametos en los heterocigóticos, la disyunción de los genes se opera de manera independiente para cada uno de los pares de alelas concernidos, permite prever la segregación y recombinación de caracteres que se producirá al cruzar, por ejemplo, dos variedades puras de guisante, la una de "semillas redondas y flores amarillas" (ambos caracteres dominantes) y la otra de "semillas rugosas y flores verdes" (ambos caracteres recesivos). Como puede apreciarse en la Figura 5.4, los individuos de la primera generación (FI) tendrán todos ellos un genotipo uniforme doblemente heterocigótico (R/r y Alv) y un fenotipo uniforme, de "semilla redonda y flor amarilla". Por disyunción independiente de las dos parejas de genes, esos individuos producirán cuatro tipos de gametos (RA, Rv, rA y 111) Y su encuentro al azar durante la fecundación generará una segunda generación de individuos (F2) con nueve genotipos posibles diferentes que se agruparán en cuatro fenotipos distintos (de "semillas redondas y flores amarillas", de "semillas redondas y flores verdes", de "semillas rugosas y flores amarillas" y de "semillas rugosos y flores verdes") cuya frecuencia estadística respectiva será de 9/16, 3/16, 3/16 y 1/16.

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re

Redondo,

Rugoso, verde

amarillo

RA

(polen)

Individuos (P ¡)

Razas puras Gametos deP¡

Gametos de P¡

Individuos de F¡ (Híbridos de genotipo uniforme)

Gametos de F¡

GENOTIPO RRAA RRAv RRvv RrAA RrAv Rrvv rrAA rrAv rrvv

N° 1/16

2116 1116 2/16 4/16

2116 1116 2/16 1/16

FENOTIPO redondo, amarillo redondo, amarillo redondo, verde redondo, amarillo redondo, amarillo redondo, verde rugoso, amarillo rugoso, amarillo rugoso, verde

Figura 5.4.

El conocimiento, muy posterior a Mendel, de los procesos celulares característicos de la reproducción sexual, y más en concreto la observación al microscopio del comportamiento de los cromosomas del núcleo de las células durante la mitosis (proceso de reproducción celular en el que las células hijas son copias idénticas, con el mismo número de cromosomas, de la célula progenitora) y la meiosis (proceso de reproducción celular en el que los gametos resultantes tienen la mitad de cromosomas que la célula madre) permitió descubrir simultáneamente que los genes hipotéticos de Mendel estaban situados longitudinalmente en los cromosomas (que los genes eran fragmentos de los pares de cromosomas, divididos en lugares o loci homólogos que alojaban los distintos alelos de un mismo gen) y que la distribución independiente de los cromosomas durante la división reduccional de las células sexuales en la meiosis (que, en la especie humana por ejemplo, deja reducidos los 46 cromosomas de las células somáticas -23 pares de cromosomas homólogos- a los 23 cromosomas de los gametos) era el correlato y fundamento fisiológico de la recombinación por segregación independiente.

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La conjunción de ambos descubrimientos obligó a matizar y enmendar parcialmente dicha ley de Mendel, restringiéndola a aquellos casos en que los genes concernidos se localizan en pares distintos de cromosomas: cuando varios genes para diferentes rasgos ocurren en el mismo cromosoma se produce un fenómeno llamado linkage, que con frecuencia es incompleto por ocurrencia de un fenómeno de efectos contrarios denominado crossing over (un fragmento de un cromosoma, con sus respectivos loci, se desprende durante la meiosis y se adhiere a otro cromosoma). Con éstos y otros matices que aquí no nos interesan, la Biología celular confirmó las líneas maestras de las teorías de Mendel y descubrió el correlato empírico de sus hipotéticas partículas determinantes o genes. Si comparamos la teoría de Mendel sobre la transmisión hereditaria de los caracteres biológicos con el resto de teorías sobre la herencia y la reproducción humana bilateral que hemos venido recogiendo, hay varios aspectos que deben destacarse: 1. Frente a las teorías de Lamarck y de Galton -entre otros-, Mendel deja bien establecido que no hay herencia de los caracteres adquiridos. La explicación de los cambios biológicos y de la herencia de las variaciones individuales no necesita recurrir a esa hipótesis. 2. Frente a la teoría "combinan te" de la herencia de Darwin y Galton, Mendel deja bien establecido que no hay "mezcla" de los caracteres de los progenitores, no hay tendencia hacia un "término medio" entre los rasgos de ambos, sino "alternancia", disyunción, elección, oscilación, entre un repertorio de pares de caracteres opuestos que compiten entre sí por manifestarse y que se transmiten al azar'", 3. Frente a las pretensiones esencialistas y/o continuistas de todas las teorías de las especies y de las "razas" que conciben éstas como "paquetes de caracteres" necesariamente correlacionados entre sí y transmisibles hereditariamente en su unidad indisoluble, Mendel deja bien establecida la segregación independiente de los genes determinantes de los caracteres heredados de los prognitores y su azarosa recombinación en la progenie. 4. Frente a la atención puesta por todas las demás teorías de la herencia en la transmisión de los caracteres manifiestos, Mendel desplaza la atención hacia

18 Mendel estudió rasgos que obedecen a una lógica binaria "presencia vs. ausencia". Hoy sabemos que también los carecteres en los que se observa una distribución continua que parece dar pábulo a la tesis Galtoniana de la "mezcla" (como la estatura, peso, forma de la nariz o color de la piel) obedecen a la lógica binaria de la presencia o ausencia de genes: lo que ocurre es que son casos de herencia poligénica (varios genes determinan un solo cacarácter) con no-dominancia de los alelos (cuando ambos se hallan presentes, el híbrido heterocigótico manifiesta un fenotipo intermedio). En el caso de un carácter de este tipo determinado por cuatro pares de alelos, el cruce de dos individuos de "raza pura" para ese carácter produciría una primera generación de híbridos con fenotipo intermedio y, como resultado del cruzamiento de estos híbridos, una segunda generación en la que se registrarían nueve genotipos y fenotipos diferentes -algo muy cercano a una variación continua- y en la que sólo 1/256 individuos reproducirían cada uno de los dos caracteres "puros" de los abuelos.

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factores ocultos determinantes de esos caracteres (hacia el genotipo), factores que pueden o no manifestarse exteriormente en el fenotipo de los individuos. 5. Frente a la atención puesta por todas las demás teorías de la herencia en la identidad o "mismidad" de los caracteres transmitidos, Mendel asume la hipótesis de que cada carácter, al estar determinado por el juego competitivo entre dos partículas opuestas de desigual fuerza determinante (dos alelas: dominante vs. recesivo), se halla de alguna forma internamente escindido y tiene -al menos para la posteridad a la que se transrnite- una "doble cara" contradictoria o, como mínimo, enigmática: manifiesta la una, oculta la otra. Bajo la identidad fenotípica del individuo, bajo su ingenua identificación con los caracteres que supuestamente definen su esencia, se esconde -para su progenie- la incierta amenaza de un esquiro-genotipo. Ningún Doctor Jackyll puede estar seguro de que no va a transmitir a sus descendientes los genes determinantes de un Mister Hyde. Este tránsito mendeliano de los caracteres a los genes en la concepción de la herencia del patrimonio biológico -un tránsito que es simultáneamente un paso de lo manifiesto a lo oculto y de lo idéntico a lo escindido- tiene indudables implicaciones ideológicas en el modo de concebir la identidad de los sujetos involucrados en ese proceso de "transmisión patrimonial" de rasgos biológicos que la Biología concibe de modo análogo a la herencia económica de los bienes entre individuos y grupos humanos. Implicaciones que van en la misma dirección anti-esencialista y contra-identitaria que las involucradas en el carácter intrínsecamente diversificador de la reproducción sexual. Sin ir más lejos, en la reproducción de los seres humanos como, más en general, en la de los organismos vivos con dimorfismo sexual, hay un carácter fundamental en la definición de la identidad individual (y, para los humanos, en la estructuración de las relaciones culturales de descendencia, sucesión y herencia por medio de las cuales los individuos y grupos se perpetúan socialmente) cuya transmisión a la progenie es sin embargo incierta: el sexo. Ningún genitor o genitrix puede estar seguro de que su descendencia le perpetúe o se parezca a él en un rasgo tan esencial en todas las culturas como el sexo. La genética mendeliana, que tiene como fundamento y correlato fisiológico los procesos celulares característicos de la reproducción sexual (los procesos opuestos de la meiosis productora de gametos con la mitad de cromosomas y genes que las células somáticas y de la fecundación de gametos productora de huevos, embriones e individuos con la suma de cromosomas y genes de ambos gametos), suministra además la explicación de por qué la ratio entre machos vs. hembras en las especies con reproducción sexual es 1:1 y, por tanto, las probabilidades de que la descendencia de un individuo sea de su mismo sexo es de un 50%. En la especie humana, por ejemplo, de los 23 pares de cromosomas de las células somáticas, un par son los cromosomas sexuales, que adoptan dos formas, X e Y, siendo un gen del cromosoma Y el alelo dominante responsable de que el embrión heterocigático que lo porta (Xy) se desarrolle como macho y se diferencie sexual-

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mente de los embriones homocigóticos recesivos (XX) que se desarrollan como hembras. Todo cruzamiento sexual entre un macho y una hembra es por consiguiente el cruzamiento de un individuo homocigótico para el sexo (XX) -productor de gametos (óvulos) con un solo cromosoma sexual que es siempre el cromosoma X- con un individuo heterocigótico (Xy) cuyos gametos (espermatozoides) portan un solo cromosoma sexual que será el X en unos casos y el y en otros. Con arreglo a las leyes de Mendel ese cruzamiento da como resultado un 50% de individuos homocigóticos recesivos o hembras (XX) y un 50% de individuos heterocigóticos o machos (Xy) con el alelo dominante Y. Esta pauta de herencia de la condición de macho o de hembra tiene una importancia adicional, como veremos, en los casos de caracteres cuya transmisión y manifestación está ligada al sexo, como ocurre con la enfermedad de la hemofilia, paradójicamente transmitida por quienes no la "disfrutan" como herencia, las mujeres, y heredada (padecida) por quienes no la transmiten, los varones. De modo análogo al sexo, rasgo identitario fundamental, en los organismos vivos con reproducción sexual el resto de los caracteres definitorios de la esencia de los individuos y de los grupos (especies, razas, etc.) se halla sometido en su transmisión a una incertidumbre -la incertidumbre derivada de la herencia "disyuntiva" descubierta por Mendel- que deriva de una primera fuente biológica: la diferencia genética entre un individuo sexuado y sus gametos (sus espermatozoides o sus óvulos), que sólo son portadores -como resultado de la meiosis- de la mitad de los genes del individuo, de una mitad además que es diferente en cada gameto. En realidad, la identificación biológica de un padre o una madre (genitor o grenitrix) con su hijo o hija y viceversa (la presunción imperante en nuestra cultura de que ambos individuos tienen "la misma sangre" o la misma sustancia bio-genética, la misma identidad biológica) es una identificación con individuos que sólo pueden compartir la mitad de sus genes, unos dominantes y manifiestos, otros recesivos y probablemente ocultos, lo cual supone una previa identificación del progenitor con sus gametos, portadores de la única sustancia bio-genética que su progenie comparte con él. Lo cual -pese a que las Nuevas Tecnologías Reproductivas con sus Bancos de semen, de óvulos y de embriones estén acostumbrándonos a la identificación psicológica y emocional de hombres y mujeres con sus espermatozoides y sus óvulos y estén concediendo a éstos una entidad y una independencia que antes no tenían- no deja de resultar algo sorprendente y enigmático si se tiene en cuenta, además obviamente de la diferencia "identitaria" entre un individuo y un gameto, la inmensa diversidad de cada una de esas mitades genéticas de nuestra supuesta identidad biológica, La identificación con todos y cada uno de los gametos propios y con los individuos potencialmente resultantes de su combinación al azar con otra mitad genética ajena equivaldría a la identificación con un elevadísimo porcentaje de los seres humanos posibles, convertidos de ese modo en parientes potenciales. La identificación con los gametos que las NTR están empezando a producir supone una especie de regresión biológica a la condición de protozoario, de alga o de

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

hongo, organismos vivos en los que la haplofase es más importante que la diplofase. Haplofase y diplofase son dos fases por las que, de modo variable, atraviesan en su ciclo vital los organismos con reproducción sexual: en la haplofase los núcleos de las células no contienen más que un juego de cromosomas (células haploides), mientras que en la diplofase contienen dos juegos (células diploides) y los cromosomas se dan en parejas; los dos elementos de cada pareja, llamados homólogos, raramente son del todo idénticos aunque sólo presenten diferencias de estructura de importacia menor. El paso de una fase a otra hace intervenir procesos biológicos fundamentales: meiosis para el paso de la diplofase a la haplofase (las parejas de cromosomas se disocian y se producen los gametos) y fecundación para el retomo a la diplofase (los gametos se fusionan y dan nacimiento al cigoto). Uno de los elementos diferenciadores de las especies vivas concierne a la importacia relativa de las dos fases: los humanos y la totalidad de las especies animales ocupamos una posición extrema, en la que la haplofase queda reducida únicamente a los gametos, y la situación no es muy diferente en las plantas superiores, aunque en ellas se registre una haplofase discreta a nivel de las flores. En el polo opuesto se sitúan algunos organismos inferiores como los protozoarios, las algas y los hongos: en ellos la diplofase se reduce al cigoto y éste, en lugar de proceder a una multiplicación celular por mitosis, sólo se divide para realizar la meiosis y generar gametos, produciéndose el crecimiento del organismo enteramente en haplofase. Se podría decir que en los organismos en que predomina la diplofase, los gametos son un instrumento para la reproducción de los individuos que se desarrollan a partir del cigoto diploide; en los organismos en que predomina la haplofase, el cigoto es un instrumento para la reproducción de los gametos haploides. y si por re-producción entendemos "producción de nuevo", es decir repetición o replicación de un ser idéntico, difícilmente se puede decir que los organismos diploides se re-producen o que replican individuos idénticos. En los seres humanos, no sólo no hay replicación de individuos idénticos, sino que ni tan siquiera los gametos se re-producen o repiten genéticamente, pues la dotación genética de dos espermatozoides o dos óvulos raramente es idéntica: en cierto modo cada gameto es un "individuo" diferente. Si hemos de buscar el sujeto último de la reproducción, el único que realmente perpetúa su identidad, que se repite y se replica, sólo hay un candidato: el gen, el "gen egoísta" de Richard Dawkins, que "utiliza" los gametos, los cigotos y los organismos de cualquier grado de complejidad para multiplicarse lo más posible e incrementar su presencia en las generaciones futuras. Por lo general los genes son estables y se mantienen idénticos a sí mismos en los gametos y cigotos, en las células y organismos por medio de los cuales se re-producen o repiten. Muy ocasionalmente se produce al azar una mutación y la antigua forma de un gen cambia repentinamente dando origen a un nuevo alelo: en la especie humana, la probabilidad de que un gen individual experimente una mutación en el intervalo que separa dos generaciones es de 1 entre 10.000. Infrecuente y azarosa, la mutación genética es la única fuente de variación biológica en los micro-organismos unicelulares con cromosomas en estado haploide,

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como las bacterias, y la fuente última y constante de variación biológica en los miembros individuales de una especie diploide: la otra fuente, complementaria y multiplicadora, de la variación biológica es la redistribución o recombinación de genes en la reproducción sexual. Dada la diversidad biológica resultante de esas dos fuentes de variación (la mutación y la recombinación) y descartada la herencia de las variaciones adquiridas, la reproducción biológica se separa del modelo mimético de repetición de "lo mismo" para incluir dos aspectos contradictorios: re-producción de lo idéntico y producción de lo diverso, tendencia a repetir y tendencia a variar. Esos dos aspectos contradictorios de la reproducción biológica caracterizan asimismo nuestra concepción del parentesco, de la descendencia y de la sucesión de generaciones: un hijo es semejante a sus padres sin ser verdaderamente idéntico a ninguno de ellos y difiriendo a la vez de ambos. Fue la proyección de esta concepción del parentesco sobre la diversidad en el espacio y en el tiempo de las especies vivas entre sí y de los individuos en el seno de las especies, lo que dio origen a las teorías de la evolución de Lamarck y de Darwin y fue la tesis economicista de este último acerca de la competencia entre individuos por los recursos y acerca de la selección natural, como más aptos (fittest), de aquéllos que lograban maximizar el número de sus descendientes, 10 que dio sentido a que se pensara en términos económicos de herencia la transmisión a la descendencia de los caracteres biológicos de los individuos. ¿Sigue siendo pertinente esa metáfora económica de la "herencia biológica" a la luz del desarrollo científico de la Biología y de la Genética en algunos de cuyos descubrimientos fundamentales nos hemos detenido? Lo que estudian la Genética de Poblaciones y la Teoría Sintética de la Evolución que se desarrollan a partir de los años 1930 y 40 combinando la selección natural de Darwin con la genética de Mendel son los cambios que (como consecuencia de las cuatro fuerzas básicas de la evolución: las mutaciones, la selección natural, el flujo de genes y la deriva de genes) se producen en el pool genético -yen lafrecuencia de genes- de poblaciones reproductivamente aisladas las unas de las otras. Los antiguos protagonistas de la evolución parecen haber desaparecido de escena: las antiguas especies se han convertido en poblaciones reproductivamente aisladas y los caracteres de los individuos, que eran seleccionados porque la mayor capacidad adaptativa de los primeros permitía una más numerosa descendencia de los segundos, se han convertido en la frecuencia estadística con que distintos alelos (frecuencia génica) se hallan distribuidos entre la totalidad de los genes de las células de los miembros de una población dada (pool genético). Con las especies, los individuos y los caracteres relegados a un segundo plano por las poblaciones y los genes: ¿sigue teniendo algún sentido la metáfora económica de la "herencia biológica"? Mantengamos hasta el final la analogía entre la herencia económica o transmisión social a sus descendientes de los bienes o patrimonio económico de un individuo y la herencia biológica o transmisión mediante reproducción sexual a los descendientes del patrimonio biológico de un individuo (sus

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genes, determinantes de sus caracteres) y veamos cuáles son las consecuencias de las "leyes económicas de la herencia genética" desde la perspectiva de un individuo que busque maximizar su patrimonio biológico. Para empezar, no se pueden transferir los "beneficios biológicos" adquiridos individualmente, nadie puede heredarlos: no hay herencia de los caracteres adquiridos. En segundo lugar, sólo se puede transmitir la mitad del patrimonio genético y esa mitad no se puede elegir sino que se establece al azar, estando los "bienes" (los genes) desvinculados los unos de los otros. En realidad, ni siquiera se puede saber si esos genes transmitidos al azar son "bienes" o son "males" (títulos de propiedad o deudas) pues ni siquiera el propietario del patrimonio genético (el individuo cuyos caracteres son fruto de esos genes) tiene conocimiento de su oculto "estado genético de cuentas", lo que hace muy posible que, pese a su deseo de transmitir a sus hijos lo mejor de sus caracteres manifiestos les transfiera lo peor de sus genes recesivos. Si a estas condiciones de riesgo e incertidumbre en la transmisión del patrimonio genético se añaden las consideraciones que hemos venido haciendo acerca de los problemas lógicos y psicológicos de identificación de un individuo con sus gametos y con sus descendientes, resulta un tanto sorprendente que, a la luz de la concepción genética del parentesco y de la analogía entre herencia biológica y herencia económica, algunos biólogos y sociobiólogos sigan hablando de inversión parental en la descendencia y considerando que, desde la perspectiva económicogenética de un individuo biológico maximizador que no sea el gen, la reproducción tiene algún sentido. En realidad, tras el descubrimiento en la década de 1950 de la estructura química de los cromosomas y de los genes, que permitió a los genetistas descubrir el código genético y describir y explicar la reproducción biológica en términos semióticos de teoría de la información y la comunicación, cabe dudar seriamente de que la vieja terminología económica de la "herencia biológica" sea algo más que el testimonio del influjo sobre la Ciencia de nuestra ideología económica y nuestra concepciónfolk del parentesco social.

1.5. Genealogía de individuos y genealogía de genes En la Genética de Poblaciones que a lo largo del siglo XX se incorpora a la síntesis neo-darwinista conocida como Teoría Sintética de la Evolución, el pasado protagonismo de las especies, los individuos y los caracteres deja paso al nuevo protagonismo de las poblaciones y los genes. Como vimos, el antiguo concepto esencialista de "especie" se redefine ahora como población reproductivamente aislada de las demás "especies" con cuyos miembros es imposible el apareamiento fértil, o lo que es lo mismo -visto desde dentro- como una comunidad reproductora definida por la posibilidad de interfecunda-

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297

ción entre sus miembros'". Lo que crea esa comunidad reproductora es una conducta social, la relación sexual entre sus miembros, y lo que define por tanto a las especies es una relación y no una hipotética esencia o sustancia común: aunque se haya encontrado que los miembros de una especie o comunidad reproductora comparten una misma dotación cromosómica y un mismo pool genético (definido como "la dotación genética completa de toda una población", o más restrictivamente como "todos los alelos en un locus particular de un cromosoma particular en una población") definir las especies por la posesión de un pool genético común sería caer en un círculo vicioso, pues la delimitación de la población es necesariamente previa al recuento de sus genes. Dentro de una población reproductora (breeding population) pueden distinguirse subpoblaciones relativamente aisladas entre sí por distintos mecanismos socio-geográficos, cuyos miembros se cruzan con una frecuencia más que aleatoria y que muestran diferencias en las frecuencias génicas por comparación con otras subpoblaciones o "subespecies", aunque no exista una frontera reproductiva entre ellas y los miembros de una y otra puedan aparearse fértilmente entre sí -lo cual ocurre en ocasiones, si bien con mucha menos frecuencia que la endorreproducción (inbreeding)-. l. Lo primero que hay que decir es que, en el caso de la especie humana, el estudio de esas subpoblaciones endorreproductoras ha dejado científicamente claro que la humanidad no está dividida en una serie de unidades genéticamente distintas" y que por lo tanto el concepto de raza, tal y como ha sido

19 El aislamiento reproductivo es algo que, en la naturaleza, se logra en virtud de mecanismos diversos que obligan a ver incluso ese aislamiento en apariencia fronterizo como gradual: ese aislamiento es menor cuando es el resultado de mecanismos postcigoticos, que reducen la viabilidad o fertilidad de los híbridos (produciendo, en escala de mayor a menor aislamiento, inviabilidad de los híbridos, esterilidad de los híbridos viables o deterioración híbrida: reducción de la viabilidad o la fertilidad de la progenie de los híbridos) que cuando es el resultado de mecanismos precigoticos que impiden la formación de cigotos híbridos (por aislamiento gamético aunque haya cruzamiento o por algún otro tipo de aislamiento que impide la cópula: aislamiento mecánico, ecológico, temporal o etológico). Este último, también llamado aislamiento sexual -pues se basa en la inexistencia de atracción sexual entre los machos y las hembras de distintas especies- es el más frágil y fácil de romper: algunas especies animales próximas que no se aparean nunca entre sí en estado libre o silvestre, lo hacen en cautividad o domesticidad, y no han faltado científicos racistas, como Agassiz, que defendieran la existencia de un aislamiento de este tipo, etológico o sexual, entre la "raza blanca" y la "raza negra" en condiciones naturales, que habría sido alterado culturalmente por la esclavitud y la "convivencia" entre amos blancos y esclavos negros. 20 "La capacidad de los seres humanos de todas las partes del mundo para interfecundarse y reproducirse es una medida de nuestra pertenencia a una especie única. La comparación de nuestros genotipos suministra la evidencia adicional de nuestra proximidad biológica. A lo largo de décadas los genetistas han aprendido muchísimo acerca del genoma humano, la suma total de información genética humana, mediante el análisis de patrones de rasgos genéticamente controlados en diferentes poblaciones humanas. Este análisis ha mostrado que la mayor parte de la información genética para rasgos particulares proviene de un abanico de formas diferentes (i.e., es polimorfa), y que las variantes polimórficas conocidas pertenecen a uno u otro de los grupos siguientes. El primer grupo, alelos polimórficos, se han encontrado en casi todas las poblaciones humanas pero ...

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tradicionalmente entendido en la sociedad occidental, carece de significado biolágíco+; como proclamó Frank Livingstone en 1962, "no hay razas, sólo hay clinas,,22; los teóricos racialistas "no extrajeron las razas de sus datos sino que impusieron las razas sobre ellos" (Marks 1995: 132). 2. En segundo lugar es preciso tener claras las implicaciones teóricas de que, en la especie humana, los límites de la población endorreproductora en cuyo seno se producen los apareamientos de sus miembros, además de ser siempre más o menos relativos y porosos (no hay nunca una frontera sexual absoluta entre poblaciones humanas espacio-temporalmente accesibles), están y han estado siempre ampliamente determinados por factores geográficos y socioculturales (las posibilidades técnicas de transporte anulan o mitigan las fronteras geográficas). Los diferentes métodos utilizados por la Genética de Poblaciones para delimitar las subpoblaciones humanas locales que convierten en su objeto de estudio y para valorar su grado de aislamiento reproductivo no siempre logran evitar dos falacias que contribuyen a "biologizar" lo social: a) Adoptar como objeto de análisis grupos étnicos, nacionales o "raciales" (es decir, grupos sociales culturalmente categorizados como "razas biológicas") como si fueran poblaciones endorreproductoras, confundiendo así

... endiferentesproporciones en diferentes poblaciones. Un ejemplo lo constituyen los grupos sanguíneosABO: los alelos polimórficos A, B Y O se encuentran en todas las poblaciones humanas, perolas poblaciones difieren en la frecuencia de cada alelo. El segundo grupo de variantes polimórficases conocido como polimorfismos privados. Se trata de alelos que se encuentran en los genotiposde algunos, aunque habitualmente no todos, los miembros de una población particular. Unejemploes el antígeno genéticamente determinado de las células de la sangre conocido como el 'antígenoDiego'. El antígeno Diego se registra sólo en poblaciones de Asia y África, pero entre el 60 y el 90% de los miembros de esas poblaciones en las que se halla no lo tienen" (Schultz y Lavenda,1998:48). 21 "En las taxonomías biológicas, una raza denota una población geográficamente aislada dentrodeuna especie que ha tenido poco o ningún flujo de genes con otras poblaciones durante un largo períodode tiempo...Las modernas poblaciones humanas no poseen el grado de aislamiento reproductorque implica la categoría taxonómica de raza. En los márgenes de todos los continentes habitadoshay considerables indicios de un antiguo y moderno flujo de genes. De ahí que, estrictamente hablando,"el término raza no debería aplicarse a ningún grupo humano contemporáneo" (Harris 1984:106)Las principales deficiencias de las taxonomías raciales tradicionales son: "1. Desconocimientode la variedad dentro de la raza; 2. Omisión de gran número de personas que no encajan enlasdivisionesraciales tradicionales; 3. Enfasis excesivo en el grado de aislamiento de las razas (o lo quees lo mismo, desconocimiento de la naturaleza gradual de sus divisiones), y 4. Desconocimientode los rasgos genéticos cuya distribución no se conforma a la de los caracteres tradicionalmenteusados para atribuir identidades raciales" (Harris 1984:107). 22 Se denomina clinas a las distribuciones estadísticas de la frecuencia gradualmente creciente o decrecientecon que se distribuyen entre las poblaciones humanas los genes responsables de las diferenciastradicionalmente categorizadas como "raciales" (color de la piel, forma del cabello, etc.).A esa variación gradual de las frecuencias de genes corresponde la distribución gradual de losfenotipos,en los que se registra una variación continua arbitrariamente segmentada y simplificadapor la clasificación "racial".

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299

-desde la propia delimitación del objeto de estudio- límites culturales o políticos con límites biológicos y sentando por tanto las condiciones teóricas idóneas para que las conclusiones del estudio contribuyan de modo más o menos claro a "biologizar" (es decir "racializar") los límites étnicos, nacionales, políticos o culturales: ni "los vascos" ni "los judíos", por ejemplo, son actualmente ni han sido nunca poblaciones endorreproductoras. b) Confundir población endorreproductora con grupo endógamo, lo que equivale a confundir apareamiento con matrimonio. En la sociedad esclavista de EE.UU., por ejemplo, la ideología racista imperante impedía el matrimonio entre "blancos" libres y esclavos "negros" pero no impedía a los amos "blancos" copular con sus esclavas "negras": los "blancos" constituían un grupo endógamo (a los esclavos "negros" no se les permitía tener familia, aunque las esclavas "negras" sí podían re-producir esclavos, muchos de los cuales resultaban ser mulatos) pero la población endorreproductora estaba formada por "blancos" y "negros". Indudablemente, al no existir límites genéticos entre las distintas poblaciones humanas (al no haber "razas biológicas"), sólo factores geográficos y socio-culturales pueden generar, dentro de la especie humana, mecanismos de aislamiento reproductor relativo que configuren subpoblaciones endorreproductoras relativamente aisladas, que serán por tanto, en última instancia, grupos definidos con un criterio socio-cultural. No obstante, teniendo esto presente, lo que es exigible es que se persigan y se clarifiquen los efectos de esos factores socio-culturales en las pautas de apareamiento de los grupos sociales y que sólo se acepte como poblaciones objeto de estudio genético a aquellos grupos que puedan fiablemente documentarse como endo-reproductivamente aislados en mayor o menor medida. Una vez definida de modo adecuado la población a estudiar podemos analizar su pool genético (la totalidad de los genes de los miembros de esa población), sus frecuencias génicas (la frecuencia con que los distintos alelos se hallan presentes en el pool genético de esa población) y sus frecuencias genotípicas (la frecuencia con que se encuentran entre los miembros de esa población los distintos genotipos posibles para cada abanico de alelos). Al hacerlo, nos veremos obligados a pasar de las genealogías de individuos a las genealogías de genes (al método de las "cadenas genealógicas" de genes) y, comparando las unas con las otras, se nos revelará con claridad la diferencia entre el concepto genético de parentesco y el concepto antropológico de parentesco. La determinación de la frecuencia génica o frecuencia de los distintos alelos en una población puede hacerse de dos modos: cuando los alelos son identificables porque cada genotipo distinto se traduce en un fenotipo diferente (como ocurre en el sistema de los grupos sanguíneos MN) basta con inferir del número de individuos con un fenotipo dado la presencia del correspondiente genotipo y contar después los alelos; cuando los genes no pueden contarse directamente es preciso estimar la frecuencia de un alelo recesivo utilizando la ley de Hardy- Weinberg que a cotinuaci6n exponemos.

300


N

600

MN

300 100

N Totales:

MM MN

NN

1.000

1.200 300 O

O 300 200

1.500

500

p = frecuencia del alelo M = 1.500 / 2.000 = 0,75. q = frecuencia del alelo N = 500 / 2.000 = 0,25. p+q=l

(Estabilidad de las frecuencias de genotipos en una población) p = frecuencia del alelo dominante A q = frecuencia del alelo recesivo a (p + q)2 = p2 +2pq + q2

p2: frecuencia del genotipo AA 2pq: frecuencia del genotipo Aa q2: frecuencia del genotipo aa Figura 5.5.

En la Tabla A de la Figura 5.5 recogemos, a modo de ejemplo, los distintos fenotipos y los correspondientes genotipos de 1.000 individuos para el sistema de los grupos sanguíneos MN. En dicho sistema hay sólo dos variantes del gen, sólo dos alelos, en un mismo locus cromosómico (el alelo M y el alelo N); dado que los dos alelo s son codominantes, cada posible genotipo da como resultado un fenotipo distinguible: el genotipo MM produce el tipo sanguíneo M, el genotipo MN produce el tipo MN y el genotipo NN el tipo N. En una población hipotética de 1.000 individuos en la que 600 son del tipo M, 300 del tipo MN y 100 del tipo N, dado que cada individuo tiene dos alelos para ellocus MN, podemos concluir que los 600 individuos de tipo M y con genotipo MM arrojan 1.200 alelo s M (600x2) y ningún alelo N, los 300 individuos de tipo MN y con genotipo MN arrojan 300 alelos M y otros 300 alelos N, y los 100 individuos de tipo N y genotipo NN arrojan 200 alelos N (l00x2) y ningún alelo M. El resultado final-el pool genético en un sentido restringido: "todos los alelos de un locus particular sobre un cromosoma particular en una población"- será 1.500 alelos M y 500 alelos N para una población de 1.000 individuos. Si llamamos p a lafrecuencia génica del alelo M en esa población (es decir, a la relación entre el número de veces que el alelo M está presente en el locus cromosómico correspondiente y el número total de alelos del sistema MN) y q a la frecuencia del alelo N, tendremos que, en este caso, p = 1.500/2.000 = 0.75 y q = 500/2.000 = 0.25 y que p + q = 1. Esto último no sólo ocurre en este caso sino en todos aquellos en que sólo haya dos alelos; en general, "la suma de las frecuencias génicas de los distintos alelo s es

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301

igual a uno", lo cual permite, en los sistemas de dos alelo s, conocer la frecuencia génica de un alelo cuando se conoce la del otro, pues p = 1 - q y q = 1 - p. La ley de Hardy- Weinberg establece que, en una población en la que se registra apareamiento azaroso'" (random mating) la proporción de los distintos genotipos posibles en una población (la frecuencia genotípica) se mantiene inherentemente estable en una situación de equilibrio. Dicho de otro modo, en ausencia de cambios provocados por las fuerzas de la evolución (mutación, selección, deriva y flujo) el apareamiento al azar de los miembros de una población establecerá y mantendrá a través de sucesivas generaciones un balance o equilibrio constante entre las distintas frecuencias de los distintos genotipos posibles. Esta ley establece una relación entre las frecuencias génicas (frecuencia de cada uno de los distintos alelos en el pool genético de una población) y las frecuencias genotípicas O frecuencias de los distintos genotipos de los individuos de esa población (que constan siempre de dos alelos, idénticos o distintos). En el caso de dos alelos, A y a, siendo p la frecuencia génica de A y q la frecuencia génica de a, las frecuencias de los genotipos de los individuos resultantes de la fecundación de los gametos portadores de los alelos A y a se pueden obtener con arreglo a la fórmula siguiente: (p + q)2

= p2

+ 2pq + q2

donde p2 es la frecuencia del genotipo AA, 2pq es la frecuencia del genotipo Aa y q2 es la frecuencia del genotipo aa. Si p es la frecuencia del alelo A en el pool genético de la población eso quiere decir que la frecuencia de espermatozoides con A producidos por los machos de esa población será p y la proporción de óvulos con A producidos por las hembras será también p; por consiguiente, siendo los individuos con genotipo AA fruto de la fecun-

23 Se da apareamiento al azar cuando la posibilidad que un individuo cualquiera tiene de copular o aparearse con otro individuo de cualquier genotipo particular es proporcional a la frecuenciade ese genotipo entre los miembros del sexo opuesto que comparten el pool genético de esa población (si la frecuencia de un genotipo de hembra es 20%, un macho de un genotipo cualquiera tendrá un 20% de probabilidades de apareamiento azaroso con una hembra de ese genotipo). Hayapareamiento no-azaroso cuando las frecuencias genotípicas de los que se aparean no son azarosas: cuando, por ejemplo, un macho de tipo M (y genotipo MM) tiene más posibilidades de aparearse con una hembra M (y genotipo MM) que con una hembra de cualquier otro tipo de sangre; o cuando, por motivos socio-culturales de discriminación racial, un macho "blanco" tiene más posibilidades de aparearse con una hembra "blanca" que con una "negra". El apareamiento no-azaroso se denomina también apareamiento selectivo (assortative mating), pues discrimina y selecciona con uno u otro criterio entre los apareamientos posibles al azar: puede ser positivo (a favor de determinados fenotipos y genotipos) o negativo (en contra de determinados fenotipos o genotipos). El apareamiento selectivo con respecto a un rasgo o característica del partenaire posible puede dejar al azar el patrón de apareamiento respecto a otro rasgo y ser por tanto, a la vez, azaroso y no-azaroso.

302


dación de un óvulo con A por un espermatozoide con A, la proporción o frecuencia de individuos con ese genotipo será pxp=p2. Un razonamiento análogo llevará al lector a entender por qué 2pq es la frecuencia de Aa y q2 la de aa. Tales conclusiones estaban implícitas en los cálculos estadísticos de Mendel, a los cuales Hardy y Weinberg añadieron una conclusión a la que el lector puede llegar por su cuenta dando un valor numérico cualquiera a p y a q, calculando según Mendel las frecuencias de individuos con genotipos AA, Aa y aa en la primera generación de híbridos (Fl) resultante de cruzar individuos AA y aa y calculando finalmente las frecuencias de individuos con esos mismos genotipos (AA, Aa y aa) en la segunda generación (F2) resultante del apareamiento al azar de los machos de FI (cuyas frecuencias genotípicas son, como sabemos, p2 con genotipo AA, 2pq con Aa y q2 con aa) con las hembras de Fl (cuyas frecuencias genotípicas son también p2 con AA, 2pq con Aa y q2 con aa). Como comprobará el lector que se moleste en hacer ese cálculo, el resultado será que el porcentaje de individuos con genotipos AA, Aa y aa en la generación F2 es exactamente el mismo que en la generación Fl, es decir que en sucesivas generaciones se mantiene un equilibrio en lafrecuencía de los genotipos. Si los alelos son tres, la fórmula respectiva será la resultante del desarrollo del cuadrado de un trinomio: (p+q+r)2 = (p2+2pq+2pr+q2+2qr+r2), y si los alelos son más, la fórmula será la resultante del desarrollo del cuadrado del polinomio correspondiente. Uno de los usos más comunes de la ley de Hardy- Weinberg es la corrección de malas clasificaciones de frecuencias de genotipos (realizadas a partir de sus manifestaciones fenotípicas) mediante la estimación de frecuencias de genes en casos de dominancia, que dificultan la distinción entre individuos con genotipo heterocigótico e individuos con genotipo homocigótico dominante, pues ambos manifiestan el mismo fenotipo. En tales casos, si la población se halla en el estado de equilibrio presupuesto por la ley de Hardy- Weinberg y si el genotipo homocigótico recesivo tiene una clara manifestación fenotípica (como ocurre, por ejemplo, con el albinismo y con numerosas enfermedades), podemos calcular la frecuencia de ambos alelos conociendo únicamente la frecuencia de individuos con fenotipo correspondiente al genotipo homocigótico recesivo: puesto que sabemos que esa frecuencia es igual a q2, siendo q la frecuencia génica del alelo recesivo, esa frecuencia (q) será igual a la raiz cuadrada de la frecuencia de dicho fenotipo (q2); una vez obtenido el valor de q (la frecuencia del alelo recesivo) podemos obtener el valor de p (la frecuencia génica del alelo dominante) puesto que sabemos que p = 1 - q; y una vez obtenidos los valores de p y de q (las frecuencia de genes) podemos obtener las frecuencias de los dos genotipos distintos que manifiestan el mismo fenotipo: del genotipo heterocigótico (2pq) y del genotipo homocigótico dominante (P2). No obstante, la principal relevancia, para la genética de las poblaciones humanas, de la ley de Hardy-Weinberg (que permite. como hemos visto, relacionar las frecuencias de los genes con las frecuencias de los genotipos y fenotipos de los individuos) es otra: en aquellos casos en que las frecuencias de los genotipos no muestran un acuerdo sustancial con los valores de equilibrio previstos, hemos de buscar una

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explicación de ese desajuste en alguna desviación de las condiciones presupuestas por dicha ley; cuando, por ejemplo, ciertos genotipos tienden a morir jóvenes (un caso de selección natural) o los apareamientos no se producen al azar (debido al apareamiento selectivo), la frecuencia de los genotipos puede no adecuarse a la ratio prevista en condiciones de equilibrio (p2:2pq:q2). La endorreproducción (inbreeding) es uno de esos casos de apareamiento selectivo que altera las condiciones de equilibrio presupuestas por la ley de Hardy- Weinberg. La endorreproduccíón ocurre cuando individuos biológicamente "emparentados" se aperean entre sí. Puede ser tanto azarosa (consecuencia de la selección de compañero sexual dentro de una población de pequeña escala) como no-azarosa (resultante de la elección deliberada de un compañero/a sexual biológicamente "emparentado/a", de acuerdo quizá con reglas culturales reguladoras del matrimonio). La progenie de tales apareamientos, progenie o descendencia endoprocreada (inbred), tiene más posibilidades que lo habitual de resultar homocigótica para cualquier locus particular que se considere, puesto que puede recibir idénticos alelos de cada uno de los progenitores, alelos que son duplicados de un gen presente en un antepasado común a ambos progenitores. El Diagrama de arriba en la Figura 5.6 representa el pedigree de la progenie de dos "primos biológicos" primeros ("hijos biológicos" de una pareja de "germanos biológicos"). En lugar de los símbolos empleados en los Diagramas de las genealogías de "parentesco social" (triángulos y círculos para hombres y mujeres, las líneas horizontales paralelas que simbolizan las relación conyugal, etc.) aquí utilizamos, para indicar que se trata de "parentesco biológico", los símbolos para macho y hembra y la línea horizontal única que simboliza el apareamiento con o sin matrimonio. Como puede verse, el "hijo,,24 inbred (7) de dos "germanos" (5 y 6) tiene seis "bis-

5

6

7

Figura 5.6.

24 En lo que sigue, y para evitar la constante repetición del adjetivo "biológico" tras cada término de parentesco, entiéndase que cuando éste va entrecomillado ("hijo") denota una relación biológica ("hijo biológico") mientras que cuando los términos de parentesco vayan sin comillas denotan una relación social que puede o no coincidir con una relación biológica.

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abuelos" en lugar de los ocho que habitualmente tiene quien no es fruto de endorreproducción. Si suponemos que (7) tiene en un cromosoma un gen recesivo (el gen del albinismo, por ejemplo), hay un 50% de probabilidades (1/2) de que dicho gen provenga de su "padre" (5), en cuyo caso hay otro 50% de probabilidades (1/2) de que ese gen de su "padre" provenga de la "madre" de éste (3) --con lo cual la probabilidad total sería de 1/4--y otro 50% de probabilidades (1/2) de que ese gen de la "madre del padre" provenga a su vez del "padre" de aquélla (1), uno de los "bisabuelos" de (7), con lo cual la probabilidad total sería ahora de 1/8. Asimismo, hay 1/2 de probabilidades de que ese "bisabuelo" (1) transmitiera también el gen a su "hijo" (4) -totalizando una probabilidad de 1/16- y también 1/2 de probabilidades de que (4) lo transmitira a (6), la "madre" de (7) -totalizando una probabilidad de 1/32- y otro 1/2 de que (6) transmitiera el gen al otro cromosoma de su "hijo" (7), arrojando una probabilidad total de 1/64. La lógica subyacente a este proceso es el resultado acumulativo del 50% de probabilidades de que un alelo dado cualquiera sea transmitido a cualquier individuo dado de la progenie. Sin embargo, puesto que (7), como todo ser humano, tiene dos cromosomas para cada uno de los cuales es válida esta secuencia, la probabilidad de que (7) tenga en los respectivos loci del albinismo dos alelos idénticos en virtud de la descendencia por doble vía -(3) y (5) por una parte, (4) y (6) por otra- del gen del "bisabuelo" (1) es dos veces l/64, es decir 1/32. y puesto que la probabilidad de haber recibido, también por doble vía, un gen en común a partir de la "bisabuela" (2) es también de 1/32, la probabilidad total de que ambos alelo s en un locus particular sean idénticos en virtud de la descendencia será de 2 x 1/32, es decir 1/16 = 0,0625 (el 6'25%): el coeficiente de endorreproducción o consanguinidad (F) de la progenie de "primos biológicos" primeros es 1/16 (F = 0,0625). El Diagrama de abajo de la Figura 5.6 muestra --con el mismo ejemplo del pedigree de (7)- un método fácil de calcular el coeficiente de consanguinidad de un individuo dado: se traza el camino desde dicho individuo -(7) en este caso- hasta el antepasado común a través de la doble vía del "padre" y de la "madre" del individuo en cuestión y se eleva la fracción 1/2 a un exponente que se obtiene restando una unidad al número de pasos trazados en ese camino, repitiendo la operación para cada antepasado común -(1) y (2) en este caso- y sumando todos los resultados así obtenidos. Como puede verse en el Diagrama, la línea de puntos entre (7) y (1), a través de (5) y a través de (6), tiene 6 eslabones (luego será 5 el exponente al que habrá que elevar 1/2) y también tiene 6 eslabones la línea continua entre (7) y (2). En consecuencia: F

= (1/2)5

+ (1/2)5

=

1/32 + 1/32

=

1/16 = 0,0625

Hasta ahora, tanto cuando hemos representado genealogías sociales como cuando hemos representado pedigrees biológicos, los símbolos de los Diagramas eran símbolos de individuos (bien de hombres y mujeres, bien de machos y hembras) y de relaciones (sociales o biológicas) entre individuos. Sin embargo, una adecuada com-

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305

prensión del sustrato genético de la endorreproducción y del resultante coeficiente de consanguinidad de los individuos biológicamente "emparentados" ha llevado a los genetistas a contemplar los pedigrees individuales desde la perspectiva de los genes y a desplazar la atención desde las genealogías de individuos a las cadenas genealógicas de genes. La Figura 5.7 presenta (y representa) la fórmula matemática general para calcular el coeficiente de consanguinidad de un individuo dado, D, en función del coeficiente de consanguinidad del antepasado común (A) del genitor y de la genitrix de D y del número de generaciones que median entre cada uno de ellos y dicho antepasado. Y lo hace desde la perspectiva de los gametos (portadores de los genes) cuya fecundación produce los individuos A y D.

fA: coeficiente de consanguinidad del antepasado A (= coeficiente de correlación entre los dos gametos de cuya fecundación proviene) - dos loei homólogos del antepasado A - gametos portadores de dos genes idénticos n

n'

generaciones entre A y el genitor de O

generaciones entre A y la genitrix de O

genitor

genitrix fn: coeficiente de correlación entre los

dos gametos de cuya fecundación resulta O (= coeficiente de consanguinidad del descendiente O) dos loci idénticos del descendiente O fo = (1/2)n+n+l, (l+fA)

Para fA = 0, f = (1I2)n+n'.1 Para varia. cadenas genealógicas: f :¡: (1/2}n.n'+1

=

Figura 5.7. Genealogía ideal de dos genes idénticos (cadena genealógica de genes)

Desde esta perspectiva, fA, el coeficiente de consanguinidad del antepasado genético A del individuo D (que puede o no ser también su antepasado genealógico) se convierte en el coeficiente de correlación genética entre los dos gametos de cuya fecundación proviene A, y a su vez, el coeficiente de correlación genética (ID) entre los dos gametos de cuya fecundación proviene D, uno de ellos proveniente de su genitor (que puede o no ser también su padre) y el otro de su genitrix (que puede o no ser también su madre), se convierte en el coeficiente de consanguinidad de D, en tanto que descendiente genético de A (que puede o no ser también su descendiente genealógico ),

306

INTRODUCCI6N HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGfA DEL PARENTESCO

La Figura 5.8. muestra la aplicación de esa fórmula general al cálculo del coeficientede consanguinidad de individuos inbred resultantes de distintos tipos de apareamientoconsanguíneo: 1. Entre una mujer y su "padre biológico" o su "hijo biológico" -simbolizado

corno si el "marido biológico" (H) fuera el "padre" o el "hijo" (W'F o W' S) de su compañera sexual o "esposa biológica" (W)-. 2. Entre una mujer y su "hermano biológico" (H es W'B). 3. Entre una mujer y el "hermano" de su "padre" o "madre" (H es W'PB). 4. Entre una mujer y el "hijo" de un "germano" de su "padre" o "madre" (H es W'PGS). ...•..

.

H=WFoW'S

\l f

H=W'B

H=W'PB

H=W'PGS

~

tj

~

f

f

f

n e o ne. I

dos cadenas n = n'= 1

dos cadenas n = 1, n'= 2

dos cadenas n = n'= 2

f= (1I2P

f = (1/2)3 + (1/2)3

f= (112)4+ (1/2)4

f = (1/2)5 + (112)5

i

Figura 5.8. Coeficientes de consanguinidad para genes no ligados al sexo en apareamientos consanguíneos (entre H y W)

La Sociobiología --en su interpretación de los supuestos fundamentos biológicos delparentesco social- hará un uso abundante y con frecuencia falaz de los diferentes coeficientesde endorreproducción resultantes de distintos apareamientos consanguíneos.La crítica consecuente de esas falacias pasa por una reflexión previa acerca de lasignificación teórica de las distinciones aquí establecidas entre genealogías sociales,pedigrees biológicos de individuos y cadenas genealógicas de genes.

2. PARENTESCO,SEXUALIDAD y PROCREACION En opinión del antropólogo estadounidense David Schneider, nuestra concepción delparentesco -otros antropólogos piensan que no sólo la nuestra sino todas- consideraque los dos tipos básicos de relación parental (consanguinidad y alianza) deri-

CAPíTULO 5.


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van fundamentalmente, aunque no se confundan con ellas, de las relaciones biológicas que los seres humanos establecen para reproducirse. Schneider insiste en que, aunque en nuestra cultura aceptamos, por ejemplo, que la adopción permite establecer legalmente una relación social de filiación carente de fundamento biológico (y por eso precisamente se suele denominar "parentesco ficticio" al establecido de ese modo, así como también al parentesco espiritual y al parentesco ritual) y aunque postulamos que las relaciones que el matrimonio establece son de un carácter mucho más amplio y diversificado que el simple apareamiento, entendemos sin embargo que la relación sexual es un componente indispensable y fundamental de la relación conyugal -que se confunde con, o a la que remite, la relación de alianza- y que el proceso de procreación, que se inicia con la cópula de los progenitores y continúa con la concepción, embarazo, parto y crianza de un nuevo ser humano, es el fundamento de la relación de consanguinidad en que descansan la filiación, la descendencia y la germanidad. Ello lleva a Schneider a concluir que en nuestra cultura consideramos, en resumen, que el apareamiento heterosexual y la procreación biológica constituyen el fundamento natural de las relaciones de parentesco. Se esté o no de acuerdo con el reproche de "biologismo" que Schneider hace a nuestra concepción del parentesco y aunque la mayoría de los antropólogos postula, en total o parcial desacuerdo con Schneider, que el parentesco es un fenómeno sociocultural parcial o totalmente autónomo respecto a su supuesto fundamento biológico, no está de más que nos ocupemos aquí de la sexualidad y de la procreación --en su relación con el parentesco- desde una perspectiva antropológica que trascienda nuestra concepción etnocéntrica, es decir desde una perspectiva comparativa.

2.1. Sexo, sexualidad y género El proceso de reproducción de los seres humanos es un proceso de carácter tanto biológico como cultural y social, un proceso en el que tan importante como la procreación en sentido estricto (la concepción, el embarazo y el parto) es la socialización y enculturación (la socialización en el marco de una u otra cultura) que se inicia, tras el parto, con la crianza del neonato. En realidad, la presencia de la sociedad y de la cultura -la específica influencia de las distintas culturas- se halla presente desde el principio, pues tanto el coito como el embarazo y el parto son actuaciones y experiencias biológico-culturales: no en todas las sociedades se realizan materialmente y, sobre todo, se experiementan y "se viven" culturalmente la cópula, la concepción, el embarazo, el parto y la lactancia del mismo modo; no en todas las culturas tiene la misma significación copular, concebir y parir. En la medida en que -como veremos a continuación- incluso aquellas culturas que, como los aborígenes australianos o los Trobriand, minimizan o deniegan la aportación biológica del varon (de su semen) al nuevo ser, parecen atribuirle sin embar-

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go algún papel al coito en la concepción -aunque sólo sea como uno de los modos, el modo principal y prescrito, de "abrir el conducto vaginal" para que pueda penetrar en la mujer el "espíritu totémico" fecundador-, cabe considerar como un universal cultural la postulación de alguna forma de relación, en modo alguno necesariamente causal, entre la cópula heterosexual y la procreación humana (postulación que, como nuestra propia cultura religiosa testimonia, no excluye la posibilidad excepcional -y por ello divina o sagrada- de algún que otro embarazo virginal). No obstante, sería un grueso error etnocéntrico deducir del hecho de que, por lo general, la procreación implique coito heterosexual previo, la universalidad de una concepción de la sexualidad centrada, como la concepción cristiana que ha impregnado la civilización occidental, en sólo una de sus múltiples utilidades y funciones: la función reproductiva. Para evitar equívocos en los análisis que siguen, es preciso que empecemos por establecer, desde un punto de vista ETIC (es decir, desde la perspectiva científica desarrollada en nuestra cultura) dos importantes precisiones conceptuales. 1. La primera es la distinción -claramente

formulada, entre otros, por Paul Bohannan-t- entre el sexo de un ser humano, su sexualidad y su género o

carácter. 2. La segunda se ocupa de diferenciar la específica relación que, en el seno de las distintas culturas, se establece entre esa tríada (sexo-sexualidad-género) y los procesos de procreación biológica y reproducción social de los seres humanos. La cultura occidental moderna -así como también las disciplinas científicas que en ella se enmarcan y de ella nacen, como la Biología, la Psicología y, en menor medida, la Antropología- profesa una concepción de la tríada "sexo-sexualidadgénero" que cabe caracterizar por los siguientes rasgos: a) La presuposición axiomática de un fuerte dimorfismo de sexo y de "género" o carácter, es decir la presuposición de que en la especie humana hay sólo dos sexos, macho y hembra, y sólo dos "géneros" o caracteres psico-sociales, varón y mujer. b) La paradójica combinación de una oposición entre el sexo como polo biológico, natural, y el "género" o carácter como polo cultural, con la postulación de la determinación "natural" de la identidad caracterológica y del rol de "género" por el sexo. e) Una concepción de la sexualidad esencialista, homofóbica y centrada en la reproducción, una concepción según la cual la orientación sexual de los individuos define su esencia sexual, siendo la heterosexualidad la condición "natural" de los seres humanos y uno de los rasgos definitorios del "género" cultural correspondiente a cada sexo biológico.

25 Paul Bochanan, Para raros nosotros. Introducción a la Antropología Cultural, Akal, Madrid, 1992.

CAPíTULO 5.


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Al margen de los desmentidos que a la universalidad de esa concepción puedan aportar otras perspectivas culturales sobre la tríada "sexo-sexualidad-género", y limitándonos por ahora a la concepcián del sexo, hay que empezar por decir que la teoría biológica, científica, acerca de la determinación del sexo en los seres humanos permite plantear serias objeciones a algunos de los prejuicios ideológicos de nuestra cultura. En Third Sex, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, recopilación de artículos editada por Gilbert Herdt (Zone Books, New York, 1996) encontrará el lector múltiples ejemplos históricos y etnográficos de culturas que postulan o reconocen la existencia de más de dos sexos y/o más de dos "géneros", es decir de culturas que, a este respecto, contrastan fuertemente con el estricto dimorfismo de la nuestra. La reacción etnocéntrica más común ante el testimonio histórico y etnográfico de ese contraste -la más que probable reacción del lectores pensar que esas culturas se equivocan al respecto y que la nuestra está en lo cierto porque está científicamente demostrado que, en la realidad biológica, sólo hay dos sexos distintos, macho y hembra, que en la especie humana se manifiestan culturalmente como sólo dos "géneros" distintos, varón y mujer. Por eso me ha parecido una buena estrategia pedagógica contribuir a la relativización de esa seguridad etnocéntrica mostrando las ambigüedades y puntos flacos de nuestra concepción científica del dimorfismo sexual.

2.2. Dimorfismo sexual, hermafroditismo

y Ciencia Biológica

"¿Por qué, por ejemplo, no es posible que un sistema terminológico reconozca no dos sino tres o cuatro sexos, o que después de cada embarazo se contraiga un nuevo matrimonio, el primero monógamo, el segundo poliándrico y el tercero poJigínico, o por qué no es posible una regla de descendencia que sea patriJineal por la mañana, matrilineal por la tarde, bilateral por la noche y doble los domingos? ¿Y no tendríamos que preguntarnos también por qué los elefantes no tiene dos cabezas, por qué en las nubes no crecen coles y por qué la Luna no es de queso suizo? (Harris 1968 <1983>: 543).

Las habituales presentaciones apresuradas y simplificadoras de las teorías profesadas por la ciencia biológica contemporánea acerca del sexo de los humanos se limitan a distinguir analíticamente, dentro del sexo de un individuo, su sexo genotípico o cromosámico (dos cromosomas sexuales iguales, XX, la hembra, y dos cromosomas sexuales distintos, Xy, el macho) y su sexo fenotípico o manifestación exterior, fisiológica y anatómica, de ese genotipo dimórfico. Los distintos y múltiples casos intermedios y ambiguos de hermafroditas cromosómicos, genéticos, hormonales, gonadales y anatómicos que no son ni machos ni hembras son por lo general silenciados, categorizados como enfermedades o anomalías biológicas y forzados -tanto teórica como prácticamente- a encajar en una u otra de las dos únicas casillas clasificatorias concebibles en nuestra cultura: macho o hembra. Una exposición más fiel y pormenorizada de la ciencia biológica obliga de entrada a distinguir entre diferentes aspectos o dimensiones del sexo de un individuo (sexo

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

cromosómico, sexo genético, sexo gonadal, sexo hormonal, sexo anatómico interno y sexo anatómico externo) que no siempre se corresponden entre sí ni encajan en el paradigma dimórfico predominante. El sexo cromosámico y el sexo genético de un individuo -que no siempre armonizan entre sí- quedan determinados con la formación del embrión tras la fecundación de un óvulo y un espermatozoide. Los genes que regulan el desarrollo biológico (también, por tanto, el desarrollo y la diferenciación del sexo) radican en los cromosomas: el núcleo de las células somáticas de los seres humanos fecundos tiene normalmente un número diploide de cromosomas (46; 22 pares de autosomas y un par de cromosomas sexuales: las hembras XX, los machos XY) pero las células sexuales producidas por machos y hembras, los espermatozoides y los óvulos, quedan reducidas, tras la meiosis, a la condición haploide (22 autosomas más un solo cromosoma sexual: siempre un cromosoma X en el óvulo, bien un X bien un y en el espermatozoide) por lo cual el resultado de la fecundación es por lo general un zigoto diploide con dos cromosomas sexuales, bien XX (un óvulo X más un espermatozoide X) o bien XY (un óvulo X más un espermatozoide Y). Eso es lo más frecuente. No obstante, a veces, durante la meiosis que culmina en la producción de espermatozoides y de óvulos, dos cromosomas emparejados o replicados no llegan a separarse y, como resultado de esa no-disyunción, una célula germinal termina con ambos cromosomas de un par homólogo mientras que la otra célula hija carece de ese cromosoma. La fertilización de un espermatozoide o de un óvulo con un cromosoma sexual extra puede dar como resultado un individuo con anómala dotación cromosómica (47, XXY) y síndrome de Klinefelter-", mientras que la fertilización de un espermatozoide o de un óvulo carente de cromosoma sexual puede dar como resultado un individuo con (45, XO) y síndrome de Tumer'". Asimismo, la no-disyunción de un cromosoma sexual durante la división celular en los primeros

26 El síndrome de Klinefelter afecta a los individuos con dos o más cromosomas X y uno o más cromosomas Y, siendo XXy el genotipo más común (un 80%). Según Robert T. Francoeur (en "Genetics and Sex", Encyclopaedia of HUfTUlnSexuality) uno de cada 500 recién nacidos padece este síndrome, diagnosticado a veces al nacer (por el escaso tamaño de los testículos) pero con más frecuencia en la pubertad, por el desarrollo de mamas o ginecomastia. Los individuos con este síndrome poseen por lo general un pene capaz de erección y de apareamiento satisfactorio, aunque su eyaculación no contiene esperma y son por tanto estériles. Su bajo nivel de producción de testosterona es responsable de sus características sexuales secundarias "femeninas" o "eunucoides" y de su bajo nivel de actividad sexual. En nuestra cultura dimórfica, según Anthony Walsh (en "Hermaphrodites", Encyclopaedia of HUfTUlnSexuality) "tienen con frecuencia problemas de identidad sexual y su presencia es significativamente superior a la de machos XY entre homosexuales, bisexuales, travestidos, transexuales, e internos de prisiones y hospitales mentales". 27 Los individuos XO con síndrome de Turner o agénesis ovárica (se necesitan dos cromosomas X para que se desarrolle el ovario) presentan al nacer un cuerpo inequívoco de hembra y su anatomía externa "femenina" es razonablemente normal hasta la pubertad, cuando la falta de producción de estrógenos por unos ovarios inexistentes, subdesarrollados o disfuncionales produce una ausencia de maduración sexual, infertilidad y ausencia de características sexuales "femeninas" secundarias. Aproximadamente uno de cada 4.000 recién nacidos son XO; la mayoría de los fetos con ese genotipo sexual no llegan a término.

CAPíTULO 5.


311

días tras la fertilización puede dar como resultado una condición de mosaico cromosómico (XXlXXY, XXlXXYY, o XXlXYY; incluso se ha registrado un caso con XOfXXIXYIXXy28) que afecta a la diferenciación sexual. A su vez, la fusión de dos zigotos, uno con (46, XX) y otro con (46 XY), durante su trayecto por la trompas de Falopio antes de su implantación uterina, puede dar origen a un individuo con quimerismo XXlXy29, que producirá tejido gonadal tanto testicular como ovárico y genitales ambiguos: el hermafrodita resultante proviene por tanto de la unión, para formar un solo individuo, de dos embriones que habrían producido normalmente dos hermanos gemelos dicigóticos de distinto sexo. y no se agotan aquí30 las modalidades de producción de individuos humanos con dotación cromosómica distinta a la de los machos (XY) y las hembras (XX) "normales" (estadísticamente normales), individuos distintos entre sí a los que -desde nuestra perspectiva dimórfica simplificadora- reunimos y unificamos en una sola casilla clasificatoria residual como hermafroditas cromosómicos. Pero hay además hermafroditas genéticos que no lo son cromosórnicos, es decir individuos con la misma dotación cromosómica que los machos (XY) o que las hembras (XX), pero que difieren de unos y de otras en su sexo gonadal, hormonal y/o anatómico. Lo que hace posible esa discordancia entre sexo cromosómico y sexo genético es un doble tipo de accidente genético: la traslocación (en el caso de individuos XX) o la supresión (en el caso de individuos XY) de un segmento crítico del brazo corto del cromosoma Y, el que porta el "gen-Factor Determinante de los Testículos". Pues no son los cromosomas, sino los genes de los cromosomas, los que regulan el desarrollo biológico y, dentro de él, el desarrollo sexual. Y lo hacen de una forma que tiene importantes implicaciones teóricas para el asunto que nos ocupa. Hay varias diferencias importantes en el papel que desempeñan en el desarrollo y diferenciación sexual los genes que normalmente portan el cromosoma X y el cromosoma Y. Para empezar, el cromosoma X es mucho más grande y rico en genes que el cromosoma Y: contiene numerosos genes responsables del desarrollo del sistema nervioso central, y la presencia de al menos un cromosoma X es indispensable para el desarrollo del embrión, de tal forma que un individuo XO es viable (aunque con síndrome de Tumer y sin ovarios productores de óvulos, para lo cual se necesitan dos cromosomas X) mientras que un individuo OY no lo es. En realidad, en las células

28 "Esta persona reúne los cariotipos del síndrome de Turner, de hembra normal, de macho normal y del síndome de Klinefelter. Fue criado como macho y fenotípicamente tenía la apariencia de tal, excepto por un pene muy pequeño, incompleta fusión labioescrotal y un patrón de grasa típico de hembra" (Anthony Walsh, o.c.). 29 "Una quimera es un órgano individual o parte de él que tiene una constitución genética distinta...EI verdadero hermafroditismo es a veces el resultado de quimerismo, la presencia en un único individuo de células derivadas de diferentes cigotos. Se han identificado tres tipos de quimerismo: sanguíneo, transplacentario y de todo el cuerpo; este último es el tipo con más probabilidades de dar como resultado un desarrollo sexual hermafrodita" (Anthony Walsh, o.c.). 30 La fertilización de un óvulo por dos espermatozoides y otras variaciones pueden dar también como resultado formas de mosaicismo genético y sexual.

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del cuerpo de un individuo XX normal (una hembra) sólo un cromosoma X permanece activo y funcional mientras el segundo es parcialmente inactivado'", lo cual explica que un individuo XY (un macho) pueda desarrollarse teniendo un solo cromosoma X: la función del mucho más pequeño y pobre cromosoma y se reduce prácticamente a portar un gen crucial, el gen TDF (Factor Determinante de los Testículos), responsable de que las gónadas sexualmente indiferenciadas formadas en la cuarta semana de desarrollo embrionario produzcan en la sexta semana testículos en lugar de ovarios y de que esos testículos produzcan tres hormonas -testosterona, dihidrotestosterona (DHT) y hormona inhibitoria de Müller (MIH)- que desvían al embrión de su tendencia inherente a desarrollarse como hembra (del llamado por algunos embriólogos Plan Eva, "the inherent female path"). Por consiguiente, todos los embriones XX (todos los embriones cromosómicamente hembras) tienen todos los genes necesarios para producir un macho excepto el gen crucial, el gen TDF, y todos los embriones XY (todos los embriones cromosómicamente machos) se convertirían en hembras sin el poder de desviación de ese gen. Ahora bien, en individuos XX hermafroditas se ha descubierto en un cromosoma X un gen homólogo al gen TDF del cromosoma y que cumple parcialmente su misma función de "desviación machista" del desarrollo inherente hacia la condición de hembra, mientras que en individuos XY hermafroditas con disgénesis gonadal se ha descubierto la pérdida de la secuencia génica TDF en el cromosoma Y; a esa traslocación y a esa pérdida cabe atribuir la discordancia entre sexo cromosómico y sexo genético en esta variedad de hermafroditas genéticos'é, Por otra parte, la mutación de un solo gen, unida al efecto normal indirecto -sobre la producción de proteínas y enzimas- de la acción combinada de los genes de X e Y con genes autosórnicos, es la causa de las distintas variedades de lo que suele llamarse pseudohermafroditismo hormonal, entre las cuales las más frecuentes

31 La inactivación de los genes de un cromosoma X produce una sustancia llamada cromarína sexual o cuerpo de Barr que se hace visible en la membrana celular de las células somáticas, de tal forma que la presencia o ausencia de cuerpos de Barr en las células somáticas de un individuo se utiliza para diagnosticar su sexo cromosómico: si hay cromatina (cuerpo de Barr) el individuo es hembra (tiene un cromosoma X activo y otro ha sido inactivado), si no la hay es macho (su único cromosoma X no puede ser inactivado). Sin embargo, este método de diagnóstico del sexo, propuesto por algunos para revisar nuestro concepto de hermafroditismo, no logra evitar la ambigüedad en numerosos casos: por ejemplo, un individuo xa con síndrome de Tumer, considerado anatómicamente hembra, dará negativo (es decir, macho) en el test del cuerpo de Barr, dada la ausencia de un segundo cromosoma X, mientras que un individuo XXY con síndrome de Klinefelter, anatómicamente macho, dará positivo (es decir, hembra) en dicho test, al poseer más de un cromosoma X (el número de cuerpos de Barr es siempre uno menos que el número de cromosomas X en la célula). 32 "La mayoría de los verdaderos hermafroditas (en tomo al 57 por ciento) son XX, y aproximadamente el 80% tienen órganos internos de hembra capaces de funcionamiento sexual y con algún potencial para la fertilidad ... En 1988 había registrados en la literatura mundial 528 casos de verdadero hermafroditismo y el embarazo sólo se había documentado en siete verdaderos hermafroditas XX y en un quimera XXJXY. No hay casos recogidos de fertilidad en hermafroditas 'machos' XY" (Anthony Walsh, o.c.).

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son la condición debida a insensibilidad androgénica-", la provocada por hiperplasia adrenal virilizante congénita (CVAH?4 y el síndome de deficiencia de dihidrotestosterona (DHT) o deficiencia 5-alfa-reductasa35. Según el antropólogo Gilbert Herdt,

esta última variedad de hermafroditismo ha sido reconocida como un tercer sexo en algunas culturas: en la República Dominicana los individuos afectados por ese síndrome reciben el nombre de guevedoche ("pene a los doce" años) o machihembra ("primero mujer, luego hombre") y en la cultura de los Sambia de Nueva Guinea se les incluye en la categoría de kwolu-aatmwol ("cambiando hacia macho"). La confusa categorización, en el seno de nuestra cultura y por la Biología científica, de todas estas variedades de hermafroditas cromosómicos, genéticos, hormonales, gonadales y/o anatómicos como mezcla de macho (Hermes) y hembra (Afrodita), así como las dificultades para clasificarlos, como "verdaderos hermafroditas" o como "pseudohermafroditas", según cual sea el aspecto o dimensión del sexo que se privilegie (la constitución cromosómica y/o genética, la dinámica hormonal y/o fisiológi-

33 El síndrome de insensibilidad androgénica o feminización testicular afecta a individuos eromosómicamente machos (46, XY), con testículos embrionarios y un balance hormonal típico de machos, pero en los que la acción de un gen recesivo defectivo en el cromosoma X impide la producción normal de receptores necesaria para que la testosterona y sus derivados entren en las células somáticas. Como resultado, "el cuerpo no se masculiniza sino que sigue the inherent female path ...Los genitales externos se diferencian como hembra, excepto una vagina pequeña y ciega que habitualmente no es lo bastante profunda como para permitir el coito ...Al nacer, estos individuos aparecen como hembras anatómicamente normales y como tales son categorizadas y criadas por sus padres" (Robert T. Grancoeur, o.c.). El diagnóstico suele producirse en la pubertad, dada la incapacidad de menstruar y la consiguiente esterilidad. Los caracteres sexuales secundarios y el desarrollo mamario son típicamente "femeninos" dada la presencia de estrógenos testiculares y de las glándulas adrenales, pero la lactancia no es posible. En definitiva, un gen del cromosoma X hace que un macho cromosómico (XY) se desarrolle como una hembra fenotípica. 34 CVAH puede darse tanto en machos cromosómicos (XY) como en hembras cromosómicas (XX) y es un rasgo recesivo autosómico que, mediante diversas alteraciones enzimáticas y hormonales (fundamentalmente, un aumento en la secreción de testosterona adrenal) produce un desarrollo sexual precoz en los machos y una masculinización de los genitales en los pseudohermafroditas "hembras" XX. "CVAH es la causa más común de ambigüedad genital entre hembras, con infantes exhibiendo diversos grados de crecimiento del clítoris (a veces hasta el punto de competir en tamaño con el pene de los machos) y distintos grados de fusión de los labios. Debido a que el estímulo androgénico llega demasiado tarde como para afectar a los conductos de Wolf, la virilizacián afecta sólo a los genitales externos. Si las hembras CVAH reciben tratamiento con cortisona y los defectos de sus órganos reproductivos son corregidos quirúrgicamente, podrán menstruar, gestar y dar de mamar. CVAH es la única condición intersexual en la que unfuncionamiento sexual normal, incluyendo la fertilidad, es probable" (Anthony Walsh, o.c.). 35 "Esta forma de pseudohermafroditismo es el resultado de una mutación genética que crea una deficiencia del enzima necesario para convertir la testosterona en DHT. DHT es la hormona responsable de la masculinización de los genitales externos ...Los individuos afectados son (46, XY) y tienen testículos. El recién nacido tiene una anatomía sexual externa ambigua con un phallus del tipo-clítoris y labios más o menos unidos de tipo escrotal. El infante afectado es habitualmente considerado una hembra y criado como tal. Sin embargo, en la pubertad, la producción de testosterona en estos individuos puede ser suficiente para disparar una virilización parcial, con el phallus del tipo-clítoris desarrollándose como un pequeño pene; también se desarrollan características sexuales secundarias débilmente masculinas" (Robert T. Francoeur, o.c.).

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ca, la anatomía interna y/o externa, etc.) derivan de un esfuerzo teórico por mantener a toda costa, hasta en los casos más esquivos y ambiguos, un dimorfismo esencia lista: sólo dos sexos eternamente idénticos a sí mismos (macho y hembra) en cada nivel, aunque pueda haber discordancias entre uno y otro nivel (hembras cromosómicas que son machos anatómicos, por ejemplo) e incluso mezclas dentro de un mismo nivel (hermafroditas cromosómicos con XX y XY, hermafroditas gonadales con tejido testicular y ovárico) y cambios de un sexo a otro (los guevedoche). Lo curioso es que la imagen del desarrollo y diferenciación del sexo humano que resulta de una lectura más atenta de lo que la Genética y la Embriología dicen al respecto, permite ablandar y relativizar un tanto ese dimorfismo bipolar configurado en tomo a la oposición "macho vs. hembra". El antropólogo francés Louis Dumont pone como ejemplo de oposición jerárquica englobante (un tipo de oposición que él cree necesario distinguir lógicamente de la oposición distintiva igualitaria entre polos equivalentes) la oposición entre Adán y Eva tal y como la expone la narración bíblica: que Eva salga de la costilla de Adán quiere decir que Eva (la mujer) se opone empíricamente a Adán (el hombre) al mismo tiempo que Adán (el hombre) engloba a Eva (la mujer) y es jerárquicamente -en el plano de los valores- superior a ella. Pues bien, la oposición entre Hembra y Macho en la Biología contemporánea, siendo también una oposición jerárquica englobante, puede verse como la exacta inversión de la oposición entre Adán y Eva en el Génesis: ahora es el Macho el que sale de la Hembra y es la Hembra la que, al englobar al Macho, ocupa el polo jerárquicamente superior. Cabría incluso decir que, desde un punto de vista biológico, el sexo masculino ("lo macho") aparece sólo como el punto extremo de un amplio abanico de diferenciaciones sexuales "hermafroditas" surgidas de una forma sexual básica femenina ("lo hembra") que engloba jerárquicamente a todas ellas. Veamos por qué. Como escibe Anthony Walsh: "El humano 'básico' es hembra; no es la presencia de dos Xs lo que hace una hembra, sino más bien la ausencia del cromosoma y. Es el cromosoma Y el que determina el sexo humano...Aunque el cromosoma X lleva mucha más información genética que el y, no importa cuántas 'unidades' X de 'hembridad' (jemaleness) tenga el feto, la presencia de un único y da como resultado un patrón macho de diferenciación sexual...Las sustancias (andrógenos y MIS: sustancia inhibitoria de Müller) segregadas por los testículos son vitales para desviar al feto de la forma humana básica de hembra (the basic humanfemale fonn). Sin testículos y las sustancias que segregan, un feto será invariablemente una hembra" (o.c., p.266-7).

En realidad, como ya vimos, no es tanto el cromosoma Y cuanto uno de sus genes (el gen TDF, Factor Determinante de los Testículos:"), que puede sufrir traslocacio-

36 "Si el embrión carece del gen TDF su desarrollo sigue la vía inherente de hembra (the inherentfemale path), con ovarios y anatomía sexual femenina empezando a desarrollarse en la duodécima semana. Cuando el TDF aislado se trasplanta a un embrión de ratón muy joven, embriones cromosómicamente hembras (XX) se desarrollan hasta producir neonatos con anatomía y conducta normal de macho" (Robert T. Francoer, o.c., p.246).

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nes (a un cromosoma X) y supresiones (desaparecer del cromosoma Y), el responsable último de esa desviación del "patrón hembra" o "plan Eva". En ausencia de TDF, bastan los genes contenidos en un cromosoma X (el otro se desactiva en los individuos XX y no existe en los XY) para que se produzca el desarrollo biológico de un ser humano adulto, incluida la mayor parte de su desarrollo sexual humano, como lo demuestran las "hembras" estériles XO con síndrome de Turner y sin ovarios ni, por tanto, capacidad de producir óvulos. Aunque parcialmente inactivado, es imprescindible un segundo cromosoma X para que se complete con ovarios fértiles el desarrollo sexual de una hembra, que será por tanto XX. Los primeros pasos de ese desarrollo serán la generación de un conjunto de estructuras sexualmente indiferenciadas (comunes a futuras hembras, a hermafroditas y a machos): una pareja de gónadas (de las que derivarán tanto los ovarios de las hembras como los testículos de los machos y el tejido "mixto" de los hermafroditas), los conductos de Wolffy de Müller (de los que derivarán los órganos sexuales internos de machos y hembras respectivamente) y otro grupo de estructuras de las que derivarán los órganos sexuales externos (entre ellas el tubérculo genital que dará origen al clítoris o al pene). En ausencia de TDF, el plan Eva o "inherent female path" hará que las gónadas produzcan ovarios, que los conductos de Müller se conviertan en vagina, útero y trompas de Falopio y que el tubérculo genital y demás estructuras generen clítoris, vulva, labios mayores y menores, etc., transformándose de ese modo el embrión XX en un neonato de sexo hembra en todos los aspectos: cromosómico, genético, gonadal, hormonal, anatómico y fisiológico. La presencia del gen TDF (normalmente en el cromosoma Y, pero a veces, por accidente genético, en un cromosoma X) produce una desviación de esa "vía inherente de hembra" que conduce a una alteración variable de la "forma básica de hembra", produce un cambio del "plan Eva" que no siempre ni necesariamente conduce a la adopción plena de un "plan Adán". El gen TDF actúa de forma directa estimulando el desarrollo de los testículos en lugar de los ovarios y de forma indirecta o mediada a través de los efectos de las tres hormonas que producen los testículos: testosterona, dihidrotestosterona (DHT) y hormona inhibitoria de Müller (MIH). Si el "plan Adán" iniciado por el TDF no encuentra obstáculos ni interferencias, la interacción de estas tres hormonas producirá la regresión de los conductos de MüIler, el desarrollo de los conductos de Wolff hasta formar órganos sexuales internos de macho (vaso deferente, próstata y vesículas seminales) y el desarrollo del resto de las estructuras sexualmente indiferenciadas para producir los órganos sexuales externos de macho (entre ellos un pene, en lugar de un clítoris, a partir del tubérculo genital). Pero esa acción indirecta y mediada del gen TDF a través de esas tres hormonas está condicionada por los efectos de otros muchos genes cuya acción combinada y cuyas posibles alteraciones hacen con frecuencia -como, por ejemplo, en los distintos casos de hermafroditismo que hemos visto- que ni el "plan Eva" ni el "plan Adán" puedan llevarse a efecto sin desvíos, cruces, mezclas, interferencias y callejones sin salida.

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El resultado final de ese abanico de desviaciones de la ''forma básica de hembra" es una diversidad sexual de distinto tipo (cromosómíca, genética, hormonal, anatómica y fisiológica) que en unos casos puede ordenarse y clasificarse con criterios discretos de presencia o ausencia (estructura cromosómica, presencia o ausencia de un gen, fertilidad vs. esterilidad) y en otros sólo con criterios graduales de más o menos (forma y tamaño de los órganos sexuales externos, caracteres sexuales secundarios, grado de "masculinización" o ''feminización'', etc.). Es sobre esa compleja y múltiple diversidad biológica sobre la que nuestra cultura impone un dimorfismo esencialista que sólo reconoce dos sexos y dos

géneros, y es ante esa diversidad biológica ante la que otras culturas han reaccionado, según algunos antropólogos, reconociendo un tercer sexo. En nuestra cultura es de sobra conocido que no es infrecuente el caso en que el sexo biológico del bebé es el resultado de una decisión cultural, inevitablemente adoptada con arreglo a los criterios dictados por nuestras presuposiciones dimórficas: "Existen muchos casos de anormalidades hormonales, algunos bebés nacen con genitales externos dudosos y hay casos de anormalidades cromosómicas. En tales casos, el sexo del bebé debe ser decidido generalmente por los médicos" (Bohannan, o.c., p.58).

A la asignación cultural del sexo biológico es preciso añadir en nuestra cultura, desde hace poco tiempo, la posibilidad de alteración técnica del sexo anatómico permitida por el "progreso científico".

2.3. La alteración cultural del sexo En virtud de lo visto en el apartado anterior, es científicamente prudente limitarse a decir al respecto que, por lo general y desde un punto de vista estrictamente estadístico, los seres humanos nacen biológicamente machos o hembras, excepto una minoría estadística -cuya cantidad es hoy por hoy desconocida, discutida y censurada- que nace con un "tercer sexo" biológico variablemente reconocido o no en las distintas culturas. A lo que cabe añadir que, en el estado actual de la ciencia y la técnica, no es siquiera imaginable que se pueda cambiar cultural mente el sexo genético-cromosómico con el que se ha nacido (sea éste XX, XY o una tercera posibilidad "hermafrodita"). No obstante, aunque hoy por hoy no sea factible, lo que sí es perfectamente imaginable es que la ingeniería genética y el cambio cultural en la valoración del "hermafroditismo" hagan posible algún día el incremento estadístico, la viabilidad biológica y la aceptación socio-cultural de individuos con una dotación genética distinta a XX o XY, a los que no cabría clasificar genéticamente ni como machos ni como hembras. Lo que en la actualidad sí es posible alterar culturalmente son algunas características del sexo fenotípico de un individuo, es decir de aquellos rasgos fenotípicos

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(anatómicos y fisiológicos) que habitualmente, si no se produce una intervención técnica que lo impida, manifiestan somáticamente su sexo genético. Los recursos técnicos -farmaceúticos, médicos y quirúrgicos- de nuestra cultura permiten hoy alterar culturalmente tanto los caracteres sexuales secundarios de un individuo (vello, voz, etc.) como, incluso, sus caracteres anatómico-sexuales primarios (los órganos genitales); es decir, permiten el cambio cultural de sexo anatómico. No obstante, por el momento, el cambio cultural de sexo fisiológico (al menos, el cambio de la fisiología sexual con funciones procreativas: que una hembra genética produzca y eyacule semen con espermatozoides o que un macho genético produzca óvulos fecundables, tenga el ciclo menstrual y pueda quedarse embarazado y parir) es tan imposible como el cambio técnico de sexo genético. Esta doble imposibilidad técnica establece por el momento los límites "naturales" a lo que algunos antropólogos han dado en llamar "la construcción cultural del sexo": hoy por hoy, el sexo genético (sea éste de sólo dos tipos o de más) y los rasgos del sexo fisiológico definidos por su función reproductiva son hechos biológicos que la cultura no puede alterar; distintas culturas pueden ignorarlos o concebirlos y categorizarlos de modo diferente, pero para todas aquellas que de un modo u otro los reconocen son algo "naturalmente" dado. Lo cual no quita para que, al mismo tiempo, el inevitable reconocimiento de que algo tan intrínsecamente biológico para nosotros como el sexo anatómico pueda ser un producto cultural, nos obligue a una reconsideración crítica del modo de concebir una oposición cuya universalidad es hoy -en buena parte como consecuecia de esas innovaciones técnicas- objeto de debate: la oposición entre naturaleza y cultura. De todos modos, convendría quizá relativizar un tanto la supuesta "novedad radical" de la situación creada por la técnica médico-quirúrgica contemporánea, pues si bien las operaciones de cambio de sexo anatómico que la tecnología moderna ha hecho posible constituyen sin suda una notable innovación técnica, en modo alguno son una novedad cultural, como aparece claro si las situamos en el marco general de los diversos tipos de intervención cultural sobre el cuerpo que, en todas las sociedades, se producen en distintos momentos del proceso de enculturación. Fijémonos, por ejemplo, en la circuncisión, practicada por innumerables pueblos en todas las épocas y latitudes. Tras señalar cómo, en nuestra sociedad, en muchos casos biológicamente ambiguos son los médicos los que deciden el sexo del bebé, Bohannan añade: "Tambiéntenemos algunos casos de errores médicos, como la circuncisiónmal realizada (a veces la situación se 'corrige' algo con cirugía y tratamiento hormonal). Es decir, un bebé nacido indiscutiblemente varón puede ser, tras un error quirúrgico, convertidoen una especie de mujer" (o.c., p.58). Al señalar cómo la circuncisión puede convertirse en una involuntaria operación de cambio de sexo que sólo lleva un poco más allá la frecuente decisión médica del sexo de bebés ambiguos, Bohannan nos invita a situar la cirugía transexual contemporánea en el marco más amplio de una categoría antropológica de acciones que

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incluye, además de la circuncisión, la clitoridectomía, la infibulación y la amplia variedad de esculpidos culturales que las distintas sociedades realizan con los órganos sexuales masculinos y femeninos como materia prima. Estas acciones forman parte, junto al resto de inscripciones culturales varias que las distintas sociedades practican en otras partes del cuerpo (mutilaciones, escarificaciones, tatuajes, pinturas, cortes, variedades de peinado y de vestido) de una secuencia de ritos de paso que se inicia, al nacer, con el reconocimiento cultural del neonato "natural" como miembro de la sociedad (y de la "humanidad" que con ella se confunde). Esa incorporación inaugural a la sociedad, como la incorporación posterior a sucesivos roles sociales por medio de distintos ritos de paso (el matrimonio entre ellos), conlleva una definición de la persona que accede a esos roles, una "delimitación" de las características que le distinguen y de las prácticas que le están permitidas y prohibidas que incluye, como uno de sus aspectos, el "tallado" cultural de su cuerpo. Desde esta perspectiva, el moldeado cultural del sexo anatómico de una persona (que incluye desde la circuncisión de los recién nacidos hasta el cambio quirúrgico de sexo en la edad adulta, pasando por la amplia variedad de operaciones en los órganos sexuales de machos y hembras que suelen realizarse en los ritos de iniciación al estatus adulto) no es sino una de las diversas maneras en que las distintas culturas juegan con los datos "naturales" del sexo genético y fisiológico, imprimiendo sobre esa materia prima su sello específico y definiendo así, entre otros, el estatus de sexo y de "género" de sus miembros. Entre los diversos modos en que las culturas llevan a cabo estas operaciones de definición de las personas vamos a fijarnos a continuación en aquellos que podemos clasificar en dos categorías: sexualidad y "género" o carácter.

2.4. Sexualidad y carácter (o \\género")

Nota previa sobre el término y el concepto de "género" El término y la noción de género (con el significado de: "la asignación cultural diferencial de rasgos psicológicos, cualidades personales, roles sociales y actividades varias a los individuos de distinto sexo"; opuesto, en cuanto tal, al sexo como "lo cultural" se opone a "lo biológico") son hoy de uso común, no sólo en Antropología -donde las feministas y los feministas han logrado institucionalizar académicamente una subdisciplina bautizada como Antropología del Género- sino en todas las Ciencias Humanas (Gender Studies) e incluso en la legislación (i.e. la reciente ley española sobre "violencia de género"). Sin embargo, tanto en los textos de antropólogos como en la ideología feminista, que es de donde toman el término las antropólogas feministas de los años 80 del

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siglo recién acabado, ese uso es más reciente de lo que habitualmente se piensa y, a la luz de su genealogía lingüística y conceptual, lo acertado de su elección para cubrir el significado arriba citado es más que dudoso. Para empezar, hay que señalar que ninguna de las primeras ideólogas feministas que insistieron en que "la biología no es el destino" y en que es muy distinto ser hembra, un hecho biológico, que ser mujer en una determinada sociedad y con arreglo a unas específicas pautas culturales, sintió la necesidad de utilizar el término "género": ni Simone de Beauvoir en El Segundo Sexo (1949), ni Margaret Mead en Sex and Temperament (1935) o en Male and Female (1950), ni tampoco -mucho antes y en las antípodas ideológicas- Otto Weininger en Sexo y Carácter (1903). La primera feminista que utiliza el término y el concepto de "género" para denunciar lo que denomina, basándose en Engels, la "dominación patriarcal" de las mujeres, es K. Millet en Sexual Politics (1970), y lo toma de un libro, Sex and Gender. The Development of Masculinity and Feminity (1968), del psicoanalista Robert J. Stoller, quien lo había tomado a su vez del sexólogo John Money, que propuso, en un artículo de 1955, tomar en préstamo el concepto de "género" de la teoría gramatical para acuñar los conceptos psicológicos de gender identity y gender role al objeto de describir y analizar "la masculinidad o femineidad de personas nacidas con genitales sexualmente indeterminados". Cuarenta años después, en Gendermaps: social constructionism, feminism and sexosophical history (1995), Money se lamenta de la persistente malinterpretación feminista de su concepto de "género", yen cuanto a Stoller, se convirtió más tarde en estrecho colaborador del antropólogo Gilbert Herdt y participó en las investigaciones sobre homosexualidad y hermafroditismo en Melanesia y en otras áreas culturales que culminaron en la edición (por Herdt) del volumen Third Sex, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History (1996), en el que se defiende que no sólo el género, sino también el sexo, son constructo s culturales, y que, por tanto, no tiene sentido oponerlos como "lo cultural" se opone a "lo biológico". Por otra parte, el influjo del concepto feminista de "género" de K. Millet en la Antropología tampoco fue inmediato: en la primera recopilación de textos de antropólogas feministas, realizada por Rosaldo y Lamphere, Woman, Culture & Society (1974), el término gender (los conceptos de gender ideruity y gender personality) sólo aparece en el artículo "Farnily Structure and Feminine Personality" de la psicoanalísta Nancy Chodorov, si bien es cierto que en una análoga recopilación pocos años después, Nature, Culture and Gender (1980), editada por C. MacCormack y M. Strathem, el término "género" es ya ubicuo y se declara desde el Prólogo que la Antropología no puede sino hacerse eco de la "amplia relevancia contemporánea de los gender studies". ¿Fue un acierto y una conquista teórica sustituir "carácter", "temperamento", "rol sexual", "sexo social", y otras expresiones análogas, por el término "género" para aludir a "aquello en 10 que las distintas culturas convierten el sexo"? Si atendemos a su etimología ("género" viene de la raíz indoeuropea gen-, ''parir'') nada parece menos indicado para evocar, precisamente, "lo que no es biológico", "lo cultural" del sexo. Desde esa raiz etimológica hasta la acepción lingüís-

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tica que Money, Stoller y Millet toman en préstamo -es decir, hasta el "género" como categoría gramatical- hay un camino semántico, hecho de saltos analógicos, que conviene observar en la lengua griega, pues fueron los gramáticos "analogistas" griegos, según John Lyons, los primeros que categorizaron como "género" determinadas regularidades morfológicas de los nombres en griego: el primer referente de genos en griego (como de gens en latín) es "grupo de descendencia", y con ese significado de "linaje" o "raza" lo usa, por ejemplo, Platón en República para referirse a las tres "razas" de la poli s o a los tres "linajes" de la psique; de ahí deriva su uso como categoría taxonómica, como "clase" lógica, y finalmente, como categoría ontológica (en las discusiones platónico-aristotélicas acerca de si el ser es o no un género, el género supremo). En tanto que categoría gramatical, "género" se utilizó inicialmente con un sentido meramente clasificatorio: en determinadas lenguas como el griego y el latín (no ocurre lo mismo en el euskera o el fang, por ejemplo) determinadas clases sintácticas de palabras, como los "nombres" y "pronombres", registran flexiones morfológicas diferenciales, regulares y concordantes, que permiten clasificarlas en dos, tres o más "clases" o "tipos" de palabras de las que, por ello, decimos que tienen un "género" diferente. En virtud de cuantas "clases" distintas de palabras de ese tipo hay en una lengua (tantas cuantos modos distintos hay en esa lengua de realizar la referencia pronominal y la concordancia adjetiva) decimos, o bien que en esa lengua no hay género, como en el euskera, o bien que hay dos géneros, como en el castellano, italiano y francés, o bien que hay tres géneros, como en latín y griego, o bien que hay seis géneros, como en swahili, o bien que hay diez o más géneros, como en fang y otras lenguas bantús. Esa clasificación de las palabras carece de cualquier tipo de relación con las características "reales", extra-lingüísticas, de las entidades perceptibles o imperceptibles a las que esas palabras se refieren, pero el hecho desafortunado de que en la lengua latina y derivadas, lenguas con sólo tres o dos géneros, se eligieran los términos sexuados "masculino" (que viene de "macho") y "femenino" (que viene de "hembra") para designar a dos de los géneros, unido al hecho adicional de que, en esas lenguas, un pequeño porcentaje de las palabras de género "masculino" se refiere a seres vivos sexuados de sexo macho y un pequeño porcentaje de las palabras de género "femenino" se refiere a seres vivos sexuados de sexo hembra, han dado pie -en las culturas que usan esas lenguas y describen gramaticalmente sus lenguas con las categorías analógicas de "género masculino" y "género femenino"- a una asociación simbólica entre el sexo biológico y el género gramatical que se halla en el origen de innumerables equívocos y disparates teóricos, como la creencia mágica -muy extendida en la actualidad en sectores sociales influidos por la ideología feminista- de que la manipulación oral o escrita del género de las palabras (decir "los vascos y las vascas", por ejemplo, o escribir "estimad@ cliente") influye en las relaciones sociales entre personas de distinto sexo, o que la relación "no-marcado/marcado" en oposiciones de género como "caballo/yegüa" o "leónlleona" refleja una jerarquía de dominación entre los animales que designan.

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Cabe preguntarse si esa concepción sexualizada del léxico de las lenguas no ha acabado por producir una especie de reificación sexual del género gramatical -una atribución de sexo "macho" o "hembra" a las palabras mismas- que no puede sino contaminar, paradójicamente, de sexismo y de biologismo los usos presuntamente culturalistas del término "género". En mi opinión, se prestaría mucho menos a confusión y se evitarían muchas falacias, errores y ridiculeces (corno los usos lingüísticos "políticamente correctos" más arriba citados) si se mantuviera el término más adecuado de carácter para designar las características psico-sociales adjudicadas por cada cultura a las personas de distinto sexo, pero he de reconocer, desolado, que el término género se ha impuesto de tal forma que se hace difícil evitar su uso al hablar o escribir de determinados asuntos, corno los que aquí nos ocupan. Ponerlo entre comillas es el pobre expediente al que recurro para dejar al menos constancia de mi inútil protesta.

Sexualidad y "género" Mucho menos discutida y problemática que la distinción entre sexo genotípico y sexo fenotípico es, teóricamente, la necesaria e importante distinción analítica entre el sexo de un individuo (genético y/o fenotípico) y su sexualidad, que consiste, no en lo que un ser humano es sexualmente -desde un punto de vista genético, fisiológico y/o anatómico- sino en 10 que hace con sus órganos sexuales, sean éstos (en grado variable) un producto natural o culturaL Lo importante es que la sexualidad de un individuo no es su sexo ni su "orientación sexual" supuestamente fija o determinada para siempre, sino su conducta sexual, incluída la representación simbólica que se hace de sus prácticas sexuales y de su propio sexo biológico. Desde una perspectiva antropológica y científica -que se distancia en este punto de la perspectiva ideológica predominante en nuestra cultura- la sexualidad de un individuo no es una esencia, una sustancia o una condición, ni siquiera una "orientación sexual" permanente; no es algo fijo e inalterable, algo biológicamente estable o genéticamente determinado, sino algo que no tiene más realidad que las prácticas concretas y variables que la constituyen. Por ejemplo, cuando la práctica sexual se realice con alguien del mismo sexo hablaremos de práctica homosexual, cuando la relación sexual se establezca con alguien de otro sexo hablaremos de práctica heterosexual, pero por muy habitual que sea la conducta homosexual o heterosexual de un individuo ello no nos autoriza a inferir su homosexualidad o heterosexualidad corno condición permanente o rasgo definitorio de su sexualidad ni a concebir ésta corno una esencia biológica, psicológica o cultural. La tendencia a esencializar o no la conducta sexual de los individuos es precisamente, junto a la prohibición o autorización de determinadas prácticas sexuales (las homosexuales entre ellas), una de las características diferenciadoras de las distintas

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culturas sexuales de las diversas sociedades humanas. Por ejemplo, la tendencia de nuestra cultura a esencial izar la homosexualidad y la heterosexualidad, a convertirlas en variantes alternativas de una supuesta identidad sexual -tendencia que es común a grupos homófobos y a grupos gay y que ha llevado a algunos científicos al desvarío ideológico de investigar en busca del gen de la homosexualidad- no es en absoluto compartida por un sinfín de culturas que ven con absoluta normalidad que un mismo individuo tenga a lo largo de su vida, en distintos momentos y situaciones, tanto prácticas homosexuales como heterosexuales. Tanto el sexo como la sexualidad deben distinguirse, además, del carácter o "género", que es la asignación cultural de cualidades personales, roles sociales y actividades de todo tipo, incluídas las sexuales, a los individuos de distinto sexo. Las relaciones entre sexo, sexualidad y "género" varían en las distintas culturas. La mayoría de las sociedades -entre ellas, desde luego, la nuestra- reconocen culturalmente sólo dos sexos, macho y hembra, y sólo dos "géneros" que se corresponden con esos dos sexos: varón y mujer, "lo masculino" (el conjunto de rasgos psicológicos, pautas conductuales, valores, derechos y deberes, roles sociales, etc. propio de los hombres) y "lo femenino" (el conjunto análogo propio de las mujeres) .

•

En las sociedades con dos sexos y dos "géneros", como la nuestra, el sexo tiende a aparecer como algo fáctico, "naturalmente" dado, algo que se es de un modo u otro (macho o hembra) de forma irremediable. El "género", por el contrario, suele concebirse como algo que oscila entre el ser y el deber ser: por una parte, se da por supuesto que todo macho humano es "naturalmente" un hombre, espontánamente varonil y masculino, y toda hembra humana es "naturalmente" una mujer, espontáneamente femenina, pero al reconocer que no todo macho es igualmente masculino (algo que nuestra cultura formula a veces, paradójicamente, a la inversa: "no todo hombre es igualmente macho") ni toda mujer igualmente femenina, y al esforzarse por educar diferencialmente a sus miembros, en función de su sexo, en los valores masculinos o femeninos, se reconoce implícitamente que la identidad de "género" -a diferencia de la identidad de sexo- es un modelo cultural a alcanzar, algo que pertenece al ámbito del deber ser más que al ámbito del ser. Aun cuando todas las sociedades que sólo reconocen dos sexos y dos "géneros" tienden a concebir la identidad de "género" como "naturalmente" determinada por la identidad de sexo, son legión los estudios etnográficos que han mostrado, a partir del análisis pionero de Margaret Mead, la relatividad cultural de las definiciones de "lo masculino" y "10 femenino" y la variable combinación de los rasgos que nosotros entendemos como determinantes de esa doble identidad de "género" con la respectiva identidad de sexo. Lo que de tales estudios se deduce es que, aun aceptando el dimorfismo sexual según el cual los seres humanos no tienen en todas las sociedades más posibilidad biológica que la de ser machos o hembras, los modos culturales en que un macho se convierte en varón y una hembra en mujer varían extraordinariamente. Dicho de otro modo, aun aceptando como universal el reconocimiento cultural exclusivo de dos sexos (lo cual es, por otra parte, muy discutible), las diferentes sociedades tienen diferentes culturas o ideologías de "género".

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PARENTESCOY BIOlOGrA

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Una de las características de las distintas ideologías de "género" es la asignación a cada uno de los sexos que reconocen (sean dos o tres) de distintas actividades y papeles sexuales, reproductores, económicos (división sexual del trabajo), políticos y rituales. Limitándonos por ahora a los primeros, podemos ver que una diferente asignación de los roles sexuales de "género" (de la conducta sexual prescrita para cada "género") y de su importancia para la definición de la identidad de "género" se traduce, por ejemplo, en una distinta relevancia del sexo y de la sexualidad, respectivamente, en la caracterización del "género". En Occidente, por ejemplo, la ideología de "género" hegemónica asigna a varones y a mujeres, como rol sexual definitorio de su "género" respectivo (masculino o femenino), la condición heterosexual exclusiva (es decir, la exclusión en su conducta sexual de toda práctica homosexual). Eso hace que se considere que la actividad homosexual "ferniniza" al varón y "masculiniza" a la mujer, llegando en el extremo a categorizar al macho homosexual crónico como "afeminado" y a la lesbiana como "marimacho": puesto que la sexualidad (las prácticas sexuales) es en Occidente uno de los principales rasgos definitorios del "género", la adopción de los hábitos sexuales de las mujeres (relacionarse sexual mente con hombres) tiende a convertir culturalmente a un macho homosexual en alguien más cercano al "género" femenino que al masculino, por más que por su sexo genético y/o fenotípico siga siendo inequívocamente un macho (y a la inversa en el caso de las hembras homosexuales). El influjo de esa ideología de "género" sobre los individuos llega en ocasiones hasta el punto de incitar a algunos varones homosexuales a deducir de su "orientación sexual" predominante la posesión de un "alma de mujer" oculta bajo un cuerpo de macho (o un "alma masculina" bajo un cuerpo de hembra); puede llevar a algunos/as incIuso a someterse a una operación quirúrgica de cambio de sexo anatómico para armonizar el sexo biológico con el "alma de género" elegida. Incluso en el ámbito de las comunidades gay actuales, que pugnan en cierto modo por abrir paso en nuestra cultura al reconocimiento de un tercer género, el peso del dimorfismo de "género" imperante lleva con frecuencia a reproducir en su interior -en el seno de las parejas de homosexuales- los estereotipos de "lo mascuano" y "lo femenino", incluyendo (bajo la forma de la oposición "activo vs. pasivo") los roles sexuales respectivos. Sin embargo, en Mombasa por ejemplo, una ciudad árabe de la costa este de África con una abundante población homosexual (Shepherd, 1987), es el sexo biológico únicamente el que determina el "género", que no se ve alterado en modo alguno por las distintas prácticas sexuales (por la sexualidad): en Mombasa un macho es siempre un varón y una hembra es siempre una mujer, tanto si mantienen un estilo de vida heterosexual como si mantienen de forma permanente hábitos homosexuales (lo cual hace cerca de un 10% de la población) o alternan a lo largo de su vida entre prácticas homosexuales y prácticas heterosexuales; entre los varones y mujeres homosexuales de uno u otro tipo (permanentes, provisionales o alternantes) los hay solteros, casados, divorciados y viudos, siendo el rango y no el "género" lo que determina el estatus social. En Mombasa hay sólo dos sexos y sólo dos "géneros", pero ambos

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sexos y ambos "géneros" practican sin problema social alguno tanto la homosexualidad como la heterosexualidad sin que ello lleve a nadie a poner en cuestión ni su sexo ni su "género". Algo semejante ocurría en la antigua Grecia, entre los Azande y en las numerosísimas culturas que no han elevado, como la nuestra, las prácticas heterosexuales (la exclusión de las prácticas homosexuales) a criterio definitorio de la identidad de "género". Distinto parece ser el caso de la cultura de diversos grupos indígenas de Norteamérica que reconoce, junto a varones y mujeres, un tercer "género": los berdaches, machos homosexuales que eligen asumir cuantos roles de "género" femenino les permite su sexo biológico (no pueden procrear) y que disfrutan de un estatus social específico culturalmente reconocido que no les asimila a ninguno de los otros dos "géneros" . Entre los diversos casos históricos y antropológicos conocidos de un tercer género culturalmente categorizado como tal y que goza de reconocimiento social (los ber-

daches, los eunucos de Bizancio, la casta de los hijras en la India, los "hermafroditas" de varias culturas melanesias, los transexuales contemporáneos, etc.F) cabe encontrar distintas variedadés de prácticas sexuales y distinto grado de definición de su identidad de "género" por los roles sexuales adscritos al mismo (por la sexualidad), pero por lo que se refiere al sexo biológico, todos ellos tienen una cosa en común: la ausencia de un rasgo que caracteriza fuertemente, si es que no lo define, el sexo de las hembras, la capacidad de procrear (la ausencia, al menos, de la capacidad de quedar embarazados/as y parir, pues no faltan, como veremos, teorías folk de la procreación que asignan al varón la responsabilidad exclusiva de la concepción). En cuanto a los títulos que las distintas variedades culturales de representantes de un tercer género pueden alegar para hacerse merecedores -desde una perspectiva etic- a su categorización como un tercer sexo, como algunos antropólogos propugnan, cabe distinguir tres grupos: 1. Aquellos que, como los "hermafroditas", son sin duda un tercer sexo tanto genético como fenotípico; 2. Aquellos que, como los eunucos y los transexuales, son sólo un tercer sexo anatómico culturalmente creado por intervención técnica; y 3. Aquellos que, como los berdaches y demás formas de homosexualidad institucionalizada son sólo un tercer "género" con formas variables de sexualidad pero no un tercer sexo. Lo cual equivale a decir que, aunque son muchos los que -y sobre todo las quedefienden que también el sexo, la condición de macho o hembra, es una construcción cultural, nosotros nos quedaremos por ahora con la consideración etic del sexo como polo natural, biológico, de la condición humana (susceptible de un grado mayor o menor de alteración cultural) frente al carácter variable y culturalmente relativo tanto del género como de las formas de sexualidad prescritas, permitidas o prohibidas. Desde un punto de vista emic (es decir, desde el punto de vista de esta o aquella cul-

37 Cf. Gilbert Herdt (ed.), Third SexoThird Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, Zone Books, New York, 1996.

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tura) no es sólo esta tesis la que es cuestionable, sino la propia distinción entre sexo, sexualidad y "género" o cualquier otra que a priori (antes de proceder a la inmersión etnográfica en la cultura en cuestión) pueda proponer el antropólogo. No consideramos, por tanto, que la crítica del dimorfismo sexual exclusivo característico de la biología y la psicología contemporáneas, justamente vinculado por Herdt a los prejuicios ideológicos homofóbicos de nuestra cultura y a su correlativa reducción de la sexualidad humana a la sexualidad procreativa, tenga necesariamente que llevar a la negación de un polo biológico del sexo como sustrato "natural" de todas las culturas y al rechazo de la fecundidad teórica de la oposición categorial "naturaleza vs. cultura". Por más que nos veamos obligados a desplazar ese polo biológico hasta la dotación cromosómica y genética (aceptando la construcción cultural del sexo anatómico y, por supuesto, de la sexualidad) y aunque aceptemos por ello la necesidad de relativizar la forma que la oposición "naturaleza vs. cultura" asume en las distintas culturas y la inevitabilidad de custionar su universalidad. No deja por ello de ser cierto que el dimorfismo sexual y de "género", la ideología homofóbica y la definición exclusiva o prioritaria de la sexualidad por su función procreativa suman sus efectos -en nuestra cultura y en muchas otras- para producir una cadena ideológica con los siguientes eslabones: la reducción de la sexualidad femenina al papel reproductor de las hembras-mujeres, la atribución del origen y perduración de la división sexual del trabajo al hecho "natural" de que son las mujeres las que paren y crían a los niños, la atribución de la desigualdad de poder entre hombres y mujeres (favorable a los primeros) a la división sexual del trabajo biológicamente determinada, y finalmente, el arraigo de las diferencias de "género" (de las distintas características psicológicas, valores, roles sociales, etc., de hombres y mujeres) en esas diferencias políticas, económicas y sexuales, y por medio de ellas, en las diferencias biológicas entre machos y hembras. De los numerosos problemas antropológicos encerrados en ese encadenamiento ideológico, sólo nos interesan aquí aquellos que tienen que ver directamente con el asunto general que nos ocupa: la relación entre biología (de la reproducción sexual) y (Antropología del) parentesco, es decir la relación entre las relaciones "biológicas" de apareamiento sexual y procreación, por una parte, y Jas relaciones parentales de alianza y consanguinidad por otra. Preguntarse desde una perspectiva etic por la relación entre la "trinidad" sexosexualidad-género y los procesos de procreación biológica y reproducción social obliga a preguntarse también, desde una perspectiva emic, por la relación entre las distintas culturas sexuales y las distintas etno-teorías de la procreación, porque ni todas las culturas sexuales atribuyen el mismo valor y función al coito heterosexual (factor causal de la procreación para la biología científica), ni todas las teorías folk de la procreación asignan el mismo papel en ella a hombres y mujeres. Quizás el único universal cultural que cabe registrar en este último terreno sea el siguiente: todas las culturas, sea cual fuere la función que atribuyan a varones y mujeres en la concepción, reconocen que son las mujeres las que paren los niños, aunque algunas formas de cavada, en las que el padre mimetiza síntomas del embarazo y finge

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ritualmente que es él el que da a luz, parezcan revelar que ni siquiera ese núcleo "natural-femenino" aparentemente irreductible se ha visto libre de enmienda cultural.

2.5. Diversidad de culturas sexuales Lo único que todas las "culturas sexuales" de las distintas sociedades tienen en común es que todas regulan la sexualidad de una u otra manera, todas prohiben o condenan ciertas prácticas sexuales y permiten e incluso prescriben otras. La primera sorpresa que en este terreno aguarda al estudiante de Antropología que empieza a familiarizarse con la literatura etnográfica es encontrar que prácticas sexuales severamente prohibidas y condenadas en unas culturas están permitidas en otras e incluso, en determinadas circunstancias, son recomendables u obligatorias. Según relata Lindenbaum, por ejemplo, entre los Fore, la relación sexual entre hermano y hermana está severamente prohibida 4lllientras ambos están vivos, pero cuando la hermana muere "las reglas del canibalismo le permiten al hermano comer la vagina de su hermana'P". Un aspecto de esa regulación universal de la sexualidad es la determinación de los objetos posibles de las prácticas sexuales (incluída la autorización o condena del autoerotismo y la exclusión explícita o implícita de partenaires de los reinos animal y vegetal), y dentro de la habitual restricción del objeto sexual permitido al ámbito de lo humano, la definición de con quien o quienes (con qué clase o categoría de personas) está permitido o prohibido mantener relaciones sexuales. Los criterios de discriminación y clasificación al respecto pueden ser, en las distintas culturas, de lo más variado y complejo: pueden involucrar edad, sexo, género, raza, etnia, religión, lugar, momento del día, accidentes y características accesorias varias, así como también categorías de parientes. A continuación nos limitamos a pasar superficialmente revista a algunos de los principales criterios utilizados por las diversas culturas para clasificar las prácticas sexuales en permitidas y prohibidas. La mayoría de esos criterios establecen una división binaria (permitido vs. prohibido) en los objetos sexuales posibles de un EGO cualquiera (de cualquier sexo y género). La clasificación es por lo tanto, como los diagramas de parentesco, ego-céntrica: cada criterio define, desde una perspectiva distinta, los objetos con los que puede (+) o no puede (-) relacionarse sexualmente un EGO cualquiera. Por relación sexual de EGO entendemos -como antes dijimos al distinguir el sexo de la sexualidad- cualquier relación que involucre los órganos sexuales de EGO o de ALTER (el "objeto sexual" de EGO). Aunque aquí no vamos a intentar siquiera esbozar el análisis sistemático que ello exigiría, parece posible en principio proceder a una caracterización estructuralista de

38 Cf. S. Lindenbaum, "A Wife in the Hand of a Man", citado en M. Fortes, Rules and (he emergence of society, Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1983.

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las distintas culturas sexuales de las sociedades humanas (de sus "sexemas") análoga al análisis propuesto por Jakobson de los distintos sistemas fonológicos de las lenguas del mundo (de sus fonemas). Cada cultura sexual encontraría así su específico lugar en una especie de "cuadro periódico" análogo al de los elementos químicos por el sencillo procedimiento de combinar una doble elección: una primera elección, de entre una lista de criterios universales, de aquellos que en esa cultura son pertinentes, y una segunda elección, con arreglo a esos criterios pertinentes, del carácter positivo (+, permitido) o negativo (-, prohibido) de su respuesta a la pregunta por el objeto sexual posible. Del mismo modo que la diversidad y relatividad de los sistemas lingüísticos de fonemas se ve naturalmente constreñida y limitada por las características físico-biológicas de los aparatos fonador y acústico humanos, así también la diversidad y relatividad de los sistemas culturales de "sexemas" (las culturas sexuales) se ve naturalmente constreñida y limitada por los rasgos biológicos definitorios del sexo genético y fenotípico de los humanos. Hay ciertamente límites "naturales", biológicos, a lo que un ser humano puede hacer con sus órganos sexuales. A modo de tentativa teórica, proponemos a continuación una lista hipotética de posibles criterios universales para discriminar "rasgos distintivos" de los sexemas específicos de las distintas culturas sexuales de las diferentes sociedades. Tales criterios quisieran ser universales en el mismo sentido en que lo son los universales fonológicos de Jakobson y Halle: formar un conjunto del cual sean un subconjunto el conjunto de criterios pertinentes en todas y cada una de las culturas. El lector curioso puede entretenerse buscando en la literatura etnográfica ejemplos de las diversidad de prácticas sexuales así delimitadas como autorizadas o proscritas. Si así decide hacerlo, puede encontrar un buen repertorio, adecuadamente contextualizado, en el libro de B.M. du TOIT, Human sexuality: Cross cultural readings, McGraw-Hill, New York, 1991. Los criterios propuestos son los siguientes: l. Sexualidad aceptada vs. sexualidad excluída (prohibida o menospreciada): Relaciones sexuales (+) vs. Ausencia de relaciones sexuales (-). En principio, parece bastante improbable que una sociedad excluea o rechace por completo la sexualidad pues, aunque lo inverso no sea cierto, la reproducción humana -mientras no se generalicen las nuevas tecnologías reproductivas- pasa por la sexualidad: con la salvedad de la fecundación in vitro (que sólo demanda, como práctica sexual, la masturbación masculina) para que en el seno de una sociedad determinada tenga lugar la reproducción de sus miembros es preciso que la cultura de esa sociedad, y en particular aquel ámbito que regula los "roles sexuales de género", impulse a algunos machos y hembras de la misma a la actividad heterosexual, y más en concreto a esa específica forma de sexualidad que es el coito genital dirigido a la procreación. O al menos es preciso que no la prohiba o incite a suprimirla. Sin embargo, por sorprendente que pueda parecer, ha habido comunidades humanas -promovidas por algunas sectas cristianas- que han llegado casi a ese extremo.

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Lo cual no tiene mucho de sorprendente, pues la "cultura sexual" cristiana comenzó por rechazar cualquier forma de sexualidad durante sus inicios como movimiento soteriológico de renunciantes, y ese rechazo sólo se vio parcialmente mitigado cuando su conversión en ideología espiritualista legitimadora del Imperio obligó al cristianismo a adaptarse a las necesidades reproductivas de la sociedad terrenal y a tolerar por tanto, exclusivamente, la sexualidad procreativa recluída entre los muros del matrimonio y embridada por una moral ascética satanizadora de la carne'", En el polo opuesto al rechazo cristiano de la sexualidad situaron los primeros antropólogos (con escándalo y repudio los más, con simpatía y melancólica nostalgia los menos) un mítico libertinaje sexual y promiscuidad de los "salvajes" y "primitivos" que creyó encontrar parcial confirmación en la descripción por Malinowski de la vida sexual de los Trobriand. Sin duda alguna, en comparación con la cultura sexual cristiana, no sólo la cultura sexual de los Trobriand sino la de casi todos los pueblos conocidos acepta y promueve una vida sexual cualitativa y cuantitativamente más intensa, vari!tda y, en apariencia, placentera, pero pronto se vio que cualquier intento de clasificar las distintas sociedades en base a un criterio tan inconsistente y etnocéntrico como el grado de "represión sexual" estaba condenado al fracaso: "Las actitudes hacia el sexo son tan complejas que uno pronto se da cuenta de que las sociedades no pueden ser clasificadas siguiendo un criterio tan simple como tener una actitud positiva o negativa hacia la sexualidad ...Clasificar a las sociedades simplemente como positivas o negativas es demasiado simplificador. Una cosa es cierta: no hay sociedad sin un elaborado modelo sobre qué formas de sexualidad están permitidas y cuáles están prohibidas. Las diferencias están en qué y cuánto se permite o se restringe" (Bohannan 1992,50).

2. Relación de la sexualidad con otras esferas y actividades culturales: Prácticas sexuales separadas vs. Prácticas sexuales integradas en otras actividades (principalmente rituales o "religiosas" y educativas o aculturadoras). Como escribe G.P. Murdock, "Nuestra cultura incluye un tabú contra la fornicación que lo cubre todo, una prohibición omniabarcadora de todo intercambio sexual fuera de la relación marital. Para un miembro de nuestra sociedad, en consecuencia, es el sexo mismo el que aparece como el foco obvio de las regulaciones sexuales. No sólo el hombre de la calle, sino la mayoría de nuestros sesudos académicos asumen que la regulación sexual en otras sociedades debe tener la misma base, y la literatura sobre este asunto está ampliamente escrita desde este punto de vista. Actualmente, esa asunción es demostrablemente falsa. Para la abrumadora mayoría de los pueblos del mundo, el punto de partida para la regulación del sexo no

39 Entre las numerosas exhortaciones a reprimir la sexualidad y a desconfiar del cuerpo en general contenidas en las epístolas de San Pablo, baste el siguiente pasaje como botón de muestra: "Poceded según el espíritu y no deis satisfacción a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que son entre sí tan opuestos que no haceis lo que quereis ...Las obras de la carne son: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordias ...Los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y apetencias" (Gálatas, 5, 16ss).

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es el intercambio sexual per se sino uno o más fenómenos sociales distintos con respecto a los cuales el sexo es importante, especialmente el matrimonio, el parentesco, el estatus social, la reproducción y el ceremonial. En lugar de un tabú sexual generalizado, lo que el etnógrafo y el historiador encuentran habitualmente es una serie de obligaciones, permisos y restricciones sexuales en relación con esos otros fenómenos" (1949, 263).

Murdock escribió eso en 1949. Desde entonces nuestra cultura se ha vuelto sin duda más tolerante en lo que se refiere a las relaciones sexuales prematrimoniales y extramatrimoniales, pero sigue estando vigente el aspecto principal que Murdock señala como específico de nuestra cultura sexual: la separación del ámbito de la sexualidad, de las prácticas sexuales, con respecto a otros ámbitos culturales y otro tipo de actividades (cosa muy diferente, aunque quizá estrechamente relacionada, es la omnipresencia de la representación del sexo, de la erotización de las mercancías, en nuestra sociedad de mercado). En consecuencia Murdock ofrece un cuadro de las regulaciones prohibitivas, permisivas y obligatorias de la sexualidad en las diversas culturas realizado desde la perspectiva de la conexión de las prácticas sexuales con otras instituciones culturales:

Sexo en general Estatus marital Parentesco Estratificación social Estatus especiales Circunstancias particulares

Prohibición de fornicación Prohibición de adulterio Tabúes de incesto yexogamia Endogamia étnica, de casta y de clase Estatus de castidad y celibato Continencia ritual y tabús sexuales reproductivos

Promiscuidad permisiva Licencia premarital Relaciones privilegiadas Mezcla permisiva Prerrogativas sexuales Licencia ceremonial

Hospitalidad sexual Deber conyugal Apareamiento preferencial Hipergamia Obligaciones sexuales especiales Ritos sexuales obligatorios

Los ámbitos culturales a que Murdock se refiere con el membrete de "Referentes de la Regulación" los tratamos aquí como suministradores de los criterios de discriminación de los objetos sexuales permitidos o prohibidos. Por ahora sólo nos interesa la "licencia ceremonial" y los "ritos sexuales obligatorios" como regulaciones permisivas y obligatorias de la sexualidad en "circunstancias particulares": "La regulación de la sexualidad se asocia frecuentemente con otros acontecimientos de significación social y ceremonial. Muchas sociedades requieren estricta continencia antes, durante y a veces inmediatamente después de una expedición militar, una cosecha, una partida de caza o pesca, una travesía recolectora o la puesta en marcha de un particular proceso de manufactura. Abstenerse del sexo, así como también de comer y traba-

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jar, es un concomitante normal de festejos rituales y ceremonias religiosas. Muchas sociedades requieren a las parejas recién casadas que permanezcan continentes durante una noche o más después de su boda. La regulación ceremonial del sexo puede también ser permisiva. Algunas sociedades sancionan bien una licencia sexual general bien una relajación sustancial de las restricciones habituales con ocasión de bodas, funerales, festivales o ceremonias religiosas. Como ejemplo de regulación de sexualidad obligatoria de naturaleza ceremonial cabe citar los ritos orgiásticos de fertilidad" (1949, 267).

Ciertamente, los usos rituales y "religiosos" de la sexualidad están extraordinariamente difundidos en numerosas culturas, y también son abundantes en muchas sociedades los usos educativos de la sexualidad, especialmente de las prácticas homosexuales. En este ámbito, las rígidas reglas prohibitivas que, en nuestra cultura, convierten en tabú e incluso en delito la relación sexual entre profesor y alumno, entre maestro y discípulo, en nuestras instituciones educativas -desde la escuela primaria (donde tales t>rácticas serían calificadas como "pederastia") hasta la Universidad (donde se convertirían en "acoso sexual")- contrastan con la permisividad e incluso la prespripción de las prácticas sexuales como ingrediente de la relación educativa en numerosas sociedades como, por ejemplo, la antigua Grecia, los Trobriand y los Sambia de Nueva Guinea. 3. Reino natural al que pertenece el objeto sexual permitido. Los objetos con los que un EGO cualquiera puede tener una relación sexual (es decir, una relación que involucre el uso de los órganos sexuales de EGO y/o de ALTER) pueden ser objetos naturales u objetos artificiales. Los objetos naturales pueden pertenecer al reino animal o al reino vegetal, y los objetos artificiales pueden ser cualesquiera de los fabricados por los hombres (por ejemplo, la amplia panoplia de tecnología sexual que se vende en las sex shop contemporáneas), pero la línea divisoria entre los objetos sexuales posibles que suele ser más pertinente culturalmente es la que los distingue en objetos sexuados (poseedores de órganos sexuales con los que EGO puede relacionarse) y objetos asexuados (que sólo generan una relación sexual porque los órganos sexuales de EGO se relacionan con ellos). El objeto sexual autorizado puede pertenecer exclusivamentente al ámbito de los seres humanos o incluir también seres pertenecientes al reino animal y/o vegetal. 4. Objeto sexual vivo vs. Objeto sexual muerto. Algunas culturas permiten la relación sexual con los muertos y algunas sectas religiosas (los shivaitas tántricos) incluso la prescriben ritualmente. 5. Número de parten aires sexuales autorizados: Sólo dos vs. Menos de 2 (Autoerotismo) o Más de 2 (simultáneos o sucesivos). 6. Objeto sexual del mismo sexo vs. Objeto sexual de distinto sexo (mismo género vs. distinto género): permisión o prohibición de la homosexualidad masculina y/o femenina. 7. Edad relativa del objeto sexual: de la misma generación vs. de una generación inferior y/o superior (Infancia - Adolescencia - Juventud - Madurez - Vejez). 8. Distancia "racial" relativa entre los partenaires autorizados.

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9. Distancia cultural relativa. 10. Distancia social relativa. 11. Tipo y grado de parentesco consanguíneo del objeto sexual permitido: parientes sexualmente prohibidos vs. parientes sexualmente permitidos. 12. Tipo y grado de parentesco por afinidad del objeto sexual permitido: parientes afines permitidos vs. parientes afines prohibidos. 13. Relaciones prematrimoniales: prohibidas, permitidas, aconsejadas. Relaciones extra-matrimoniales: prohibidas, permitidas, "prestigiadas". 14. Sexualidad reproductiva vs. Sexualidad no-reproductiva. - Sexualidad no-reproductiva: Excluída vs. Aceptada (métodos anticonceptivos). - Prácticas homosexuales: Prohibidas - Permitidas - Reguladas. 15. Variedades de técnicas sexuales (permitidas vs. prohibidas): Organos en contacto, Secreciones involucradas, Posturas, etc.

2.6. Etno-teorías de la procreación nurnono" En el seno de nuestra cultura creemos saber desde hace poco más de un siglo que la concepción de un nuevo miembro de la especie humana es el resultado de la fecundación de un óvulo de mujer por un espermatozoide de varón. Como hemos visto más atrás, antes de que la invención técnica del microscopio permitiera a los científicos descubrir el mecanismo biológico de la concepción humana se dieron en nuestra cultura distintas teorías de la procreación que asignaban diferente papel en la misma a los individuos de uno y otro sexo. Con arreglo a ese mismo criterio (la contribución respectiva de machos-varones y de hembras-mujeres a la procreación biológica de los seres humanos) podemos cla-

sificar en tres grandes grupos las distintas etnoteorías de la procreación recogidas por antropólogos en diferentes culturas: 1. Teorías de la génesis sexual mixta o bilateral, que asignan un papel equiparable en la concepción a los progenitores de ambos sexos (como ocurre actualmente en nuestra cultura y en muchas otras; por ejemplo, en las culturas de los Azande, de los Beti, de los Sama, de los Hua y de tantos otros pueblos). 2. Teorías de tendencia virigenética o "patrigenética", que asignan un papel privilegiado y casi exclusivo en la concepción al progenitor macho -al varón

40 Ver, en el Capítulo 1, el epígrafe dedicado a Alianza. patrifiliación y matrifiliación (según E.Leach).

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(vir), al genitor o "padre biológico"-, menospreciando o minimizando en grado diverso el papel de la genitrix o "madre biológica" (como ocurre, por ejemplo, entre los Tikopia, entre los Kachin, entre los Sambia, entre los Baruya y en la comunidad Malaysia). 3. Teorías de tendencia uxorigenética o "matrigenética", que asignan un papel privilegiado y casi exclusivo en la concepción al progenitor hembra -a la mujer (uxor), a la genitrix o "madre biológica"-, menospreciando, minimizando e incluso excluyendo por completo el papel de cualquier hipotético genitor o "padre biológico" (como ocurre, por ejemplo, entre los Trobriand y los aborígenes de Australia). Es importante tener en cuenta que: l. No hay una correlación necesaria entre etnoteoría de la procreación y principio de descendencia: hay sociedades patrilineales (es decir, que hacen un uso predominante de la patrilinealidad) con etnoteoría de la procreación de tendencia uxorigenética o bilateral, sociedades con grupos de descendencia cognaticios y etnoteoría virigenética, etc. 2. Una determinada etnoteoría de la procreación no tiene como consecuencia necesaria una etnoteoría "paralela" o armónica de la herencia de los caracteres físicos: los Trobriand, por ejemplo, no le asignan al varón (al padre) papel alguno en la procrecaión de los hijos de su esposa, pero consideran sin embargo una evidencia empírica que los hijos se parecen al padre.

2.7. Naturaleza y cultura en la reproducción biológica Nuestra cultura ha elevado la procreación y la maternidad a paradigma ideológico de la naturaleza (frecuentemente invocada como "madre naturaleza"), reservando para la figura masculina del padre la condición de símbolo de la Ley que impone la cultura. Al mismo tiempo y de forma paradójica, la ideología moderna, al definir teóricamente a los individuos humanos como trabajadores y propietarios (como productores), y al convertir de Jacto en mercancía -por primera vez en la historia de la humanidad-la fuerza de trabajo además de la tierra y el dinero, autoriza una revisión de esa imagen naturalista de la procreación humana desde la perspectiva productivista que define, tanto en la teoría como en la práctica, a las sociedades modernas de Occidente. La concepción etic -propuesta por Tabet (1985) y Narotzky (1995)- de la procreación humana como un proceso técnico-cultural de producción de seres humanos viables, formado por una cadena operativa compuesta de distintas secuencias (la fecundación, el embarazo, el parto y la lactancia), en cuyos puntos de articulación inciden de modo diverso las intervenciones tecnológicas y los controles sociales ejercidos por agentes exteriores al proceso, tiene la doble virtud de desvelar algunas mix-

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tificaciones "naturalistas" de nuestra ideología emic de la reproducción biológica y de permitimos entender algunos efectos ideológicos en apariencia novedosos y desconcertantes de las Nuevas Tecnologías Reproductivas (NTR) como un avatar más en un proceso continuo de "exteriorización técnico-social de la procreación" característico de nuestra civilización. Desde una perspectiva estrictamente productivista y mercantilista que conciba el cuerpo femenino como una máquina reproductora de seres humanos reducidos a fuerza de trabajo, su tasa de "productividad procreativa" o tasa de fertilidad depende básicamente de dos factores biológico-culturales interrelacionados: su fecundabilidad o probabilidad mensual de concebir y la viabilidad del embrión resultante de la fecundación (su probabilidad de llegar a término y convertirse en un niño sano socialmente viable). Las variables biológicas que inciden sobre ambos factores pueden ser modificadas por las prácticas culturales y las circunstancias sociales. Por lo que se refiere a la viabilidad, para que un embrión humano se convierta finalmente en un niño debe superar los elevados índices de mortalidad intrauterina (que frustra cerca de un 25% de los embarazos que superan las cuatro semanas de gestación) y de mortalidad perinatal y neonatal. La reducción de estas dos últimas "durante el último siglo en Occidente y con la exportación de prácticas occidentales al Tercer Mundo parece deberse casi exclusivamente a la higiene y (para Occidente) a una mejor nutrición de la población" (Narotzky 1995, 60), pero anteriormente dependía sobre todo del caracter y calidad de la nutrición infantil. Lo cual equivale a decir que, en la mayor parte de las sociedades humanas, la viabilidad depende de una prolongada lactancia: a título de ejemplo de la importancia de ésta, digamos que durante el siglo XVIII la mortalidad infantil en los hospicios con alimentación artificial de los bebés (con leche de cabra y diversas mezclas de cereales yagua) llegaba al 90%, pero descendía al 40% en aquellos que disponían de nodrizas. Es obvio por tanto que las circunstancias sociales, al incidir sobre la riqueza nutritiva de la alimentación de los adultos, influyen en la calidad de la leche de las madres y, a su través, en la viabilidad de los neonatos, pero la lactancia incide además indirectamente y en sentido opuesto sobre la fertilidad femenina al disminuir la fecundabilidad, debido a su doble efecto anovulatorio: disminuye la proporción de grasa en el peso corporal y contribuye al aumento de la tasa de prolactina, una hormona que inhibe la ovulación. La nutrición, junto a otros factores culturales y sociales que no vienen al caso, influye asimismo en la mayor o menor duración de la edad fértil de las mujeres (del período que media entre la llegada de la menarquía y el comienzo de la menopausia) y en la incidencia de la esterilidad, tanto masculina como femenina. No obstante, el principal factor socio-cultural que influye en la fecundabilidad de las mujeres durante el período fértil de su vida es el control de la sexualidad. Dado que, en casi todas las culturas, el coito heterosexual es condición necesaria de la concepción (aunque en muchas de ellas no sea ni factor causal ni condición suficiente) la fecundabilidad femenina (la probabilidad mensual de concebir) dependerá directamente de la tasa de copulabilidad o frecuencia de apareamientos heterosexuales.

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El número de coitos genitales heterosexuales potencialmente fecundos que se practica en una sociedad (lo que podríamos llamar su índice de sexualidad procreadora) se halla directa e indirectamente regulado por distintas instituciones y costumbres, entre las que tienen especial relevancia las siguientes: la ideología de "género"; la prohibición, permisividad o prescripción de las prácticas homosexuales (y su relación con la reproducción según la respectiva etnoteoría de la procreación); la división sexual del trabajo y el matrimonio heterosexual en sus diversas formas posibles. Como veremos en su momento, el matrimonio suele ser, además de otras muchas cosas, uno de los modos sociales de controlar la sexualidad femenina y tiene por lo tanto importantes efectos en la fecundabilidad de las mujeres, aunque la enorme variedad que en las distintas sociedades se registra por lo que se refiere a la regulación de las relaciones heterosexuales pre-matrimoniales y extra-matrimoniales impide identificar sin más fertilidad matrimonial y fecundabilidad femenina. Con esa salvedad, se puede aceptar que: "La poliandria reduce a una sola mujer las posibilidades de fecundar de varios hombres. La poliginia disminuye la probabilidad de que el coito se realice durante la ovulación de una de las mujeres. La monogamia sucesiva tiene 'tiempos muertos' inter-matrimoniales en los que las posibilidades de coito se reducen. La monogamia continuada es probablemente la forma de matrimonio que, en ausencia de otros controles limitativos de la fertilidad, maximiza la copulabilidad y por tanto las probabilidades de fecundación. Otros factores, como la edad del matrimonio (más o menos temprana o tardía para la mujer), las pautas migratorias temporales de los cónyuges, la frecuecia de divorcio, las prácticas de lactancia o los tabús sexuales afectarán también a lafertilidad matrimonial" (Narotzky 1995, 52).

En algunas sociedades, el matrimonio y las demás instituciones y costumbres aludidas tienen como efecto una disminución de la fertilidad humana, en otras tienen como efecto un aumento de la misma: lo que en todas ellas se produce es un control de la fertilidad, a la que difícilmente podemos por tanto calificar en ningún caso como "natural". Es decir, la primera secuencia del proceso reproductivo humano, la producción de embriones en que desemboca la fecundación y concepción, está sometida en todas las sociedades a una compleja regulación cultural. Hasta la reciente invención de las NTR la técnica utilizada en esta primera secuencia del proceso productivo de niños viables era, en todas las sociedades, el coito genital heterosexual; el ámbito físico en el que la fecundación se realizaba era el interior del cuerpo de las mujeres (su útero) y los operarios que realizaban ese trabajo eran, exclusivamente, los progenitores del embrión, los productores del espermatozoide y del óvulo cuyo ensamblaje daba origen a éste. Las NTR han ampliado el número de técnicas de fecundación (artificial, in vitro, clonación, etc.) haciendo el coito innecesario para la procreación, han desplazado en diferente grado al exterior del cuerpo de las mujeres -a los laboratorios, clínicas y hospitales- el ámbito físico en donde tiene lugar la fecundación y el trabajo de concepción y han introducido en esa secuencia del proceso productivo de niños una nueva clase de intermediarios y controladores, los médicos (mayoritariamente varones), que ha limitado enormemente la autonomía de ambos progenitores, en especial de la genítrix.

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Esta modalidad extrema de externalizacion, control técnico y enajenación del proceso reproductivo que las NTR representan no es sino la última fase (por ahora) de un proceso continuo en la misma dirección previamente consumado en las otras secuencias de la procreación: embarazo, parto y lactancia. Por el momento, el único espacio físico en el que es posible el desarrollo del embrión y del feto hasta el parto de un neonato es el útero de una hembra humana: sólo en el interior del cuerpo de las mujeres es técnicamente posible el embarazo y así lo reconocen universalmente todas las culturas pese a que, en algunas sociedades, como entre los Wogeo de Nueva Guinea, los hombres cuyas esposas están preñadas compartan con ellas síntomas típicos del embarazo como los mareos y la fatiga", "El embarazo es una secuencia larga del proceso procreador. En la mayor parte de las sociedades se distinguen dos etapas según se considere el estatus del embrión y del feto, y esta determinación va a afectar directamente la capacidad de la mujer embarazada de poner término a su embarazo, en definitiva de controlar en este punto el proceso procreador. La distinción fundamental reside en cuando se empieza a considerar humano al feto (o incluso al nacido)" (Narotzky 1995,54).

Son varias las cosas a tener en cuenta a la hora de enmarcar un análisis comparativo de las distintas perspectivas emic sobre la interrupción voluntaria de la procreación, sobre el aborto y el infanticidio, en una consideración etic del proceso reproductivo humano como la que estamos exponiendo. Si entendemos dicho proceso como un continuum desde la concepción hasta el destete del infante viable (y la necesidad de la lactancia, en la mayoría de las sociedades, para garantizar la viabilidad del neonato, es un motivo más que sobrado para incluirla como una secuencia necesaria en ese continuum) podemos considerar en cierto modo como arbitraria y culturalmente relativa su segmentación en uno u otro punto -la distinción, por ejemplo, entre diversos estados y condiciones de la entidad en desarrollo: embrión, feto, neonato e infante-, incluyendo en esa arbitrariedad la referencia al criterio espacial que parece marcar del modo más nítido la existencia de una "frontera": hallarse dentro o fuera del útero materno (si se elige una perspectiva continuista, la salida del útero -que puede producirse durante los últimos meses de embarazo con muy distinto grado de maduración del feto o infante- puede verse como una simple transición del cordón umbilical a la teta en la dependencia alimentaria respecto a la madre). En realidad, el corte más importante de ese continuum, la frontera más relevante, la establecen las distintas sociedades no con un criterio físico marcado por el parto (dentro vs. fuera) sino con un criterio cultural de reconocimiento del carácter huma-

41 Nueva Guinea es, probablemente, el ámbito geográfico-cultural en el que se produce con más frecuencia la mimesis simbólica por parte de los hombres de prácticas femeninas vinculadas a la reproducción, como la cavada e incluso la menstruación: "Hay algunas sociedades en el mundo, especialmente en Nueva Guinea, en las que los hombres, simbólica o artificialmente, menstrúan. La mayoría lo realizan insertando algún instrumento en la uretra para hacer que el pene sangre. En muchas de estas mismas sociedades, los hombres también realizan ceremonias de dar a luz simbólicamente. La razón que ofrecen es que tales prácticas hacen a los hombres más importantes en el proceso reproductor" (Bohannan, 1992, p.50).

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no del ente en desarrollo, o lo que suele ser lo mismo, del carácter de miembro integrante de la sociedad en cuestión, de la condición de semejante a los miembros que como talle reconocen (no se olvide que la mayor parte de las sociedades humanas se autodesignan con nombres que significan simplemente "los hombres" o "los verdaderos hombres"), y ello con independencia de que dicho corte que marca el ingreso en la humanidad se produzca dentro o fuera del útero materno. Por decirlo así, no es tanto el estar físicamente fuera del útero materno cuanto el estar culturalmente dentro de la sociedad lo que convierte a un feto en "humano". En la antigua Roma por ejemplo, no era simplemente el parto sino el hecho de ser reconocido y levantado de la tierra con sus manos por el paterfamilias lo que "humanizaba" y convertía en romano a un recién nacido, que quedaba expuesto a la muerte sin problema moral alguno si tal cosa no ocurría. En la comunidad Malaysia, sin embargo, un feto abortado después del quinto mes -fecha a partir de la cual se le considera un ser humano- recibe sepultura formal y es enterrado con arreglo al ritual islámico (Laderman 1983, 83). El infanticidio en Roma, como el aborto de un feto anterior al quinto mes en Malaysia, interrumpe la procreación en un momento anterior a la "horninización" de lo que comenzó siendo un embrión no-humano y podría haber acabado siendo un niño viable. La comparación de las prácticas abortivas permitidas o prohibidas en las distintas culturas, así como la valoración de las prácticas de infanticidio (sobre cuya extensión e importancia no hay acuerdo) debe hacerse a la luz de las respectivas teorías folk de la procreación profesadas por cada cultura y de sus respectivos criterios acerca del momento en que debe considerarse que el feto y/o un infante es un ser humano, un semejante. (Para un análisis de "La procreación como proceso tecnológico", que incluye, además de las fases iniciales vistas más arriba, "El embarazo", "El parto" y "La lactancia", véase S. Narotzky, Mujer, Mujeres, Género, o.c., páginas 47 a 93).

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CAPITULO 6 El nacimiento de la antropología del parentesco en la obra de Lewis Henry Morgan

l. DESCUBRIMIENTOE INVENCiÓN DEL PARENTESCO EN LA DÉCADA DE 1860

En los diez años que median entre 1861 y 1871 se publican cinco importantes libros que inauguran el discurso antropológico sobre el parentesco: Das Mutterecht (1861) de Johann Jakob Bachofen, Ancient Law (1861) de Henry Sumner Maine, La Cité Antique (1864) de Numa Denis Fustel de Coulanges, Primitive Marriage (1865) de John Ferguson McLennan, y Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) de Lewis Henry Morgan. Según el testimonio del propio Morgan, el programa de investigación de Systems se configuró en su mente durante el verano de 1858 y la versión final del manuscrito fue entregada a la Smithsonian Institution en 18671, aunque el libro -para desesperación de Morgan- no se publicó hasta 1871. Morgan elaboró las sucesivas versiones de Systems con total independencia de las paralelas aportaciones de Maine, Bachofen, Fustel de Coulanges y McLennan, y sólo en su obra posterior, Ancient

I Dos años antes, en 1865, Morgan entregó a la Smithsonian Institution una primera versión de Systems que, antes de ser aceptada para su publicación. fue sometida a la revisión y crítica de dos Comisiones científicas sucesivas. Algunos de los cambios sugeridos, especialmente los propuestos por Henry y Mcllvaine, fueron aceptados por Morgan, que los incorporó a la versión definitiva publicada en 1871; la más importante de las novedades fue la "historia conjetural" de las sucesivas formas de familia. es decir la interpretación evolucionista del origen del sistema clasificatorio de parentesco.

CAPíTULO6.

ELNACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO...

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Society (1877) entró en diálogo polémico con ellos, apoyándose en una de sus tardías interpretaciones de los descubrimientos de Systems (la explicación conjetural del origen del sistema clasificatorio de parentesco en formas ya periclitadas de matrimonio y de familia) e integrando esa interpretación "progresista" de las formas de familia y los sistemas de parentesco en el marco más amplio de la prehistoria y de la Antropología "evolucionista", desarrolladas también en la década de 1860 por J. Lubbock y E.B. Tylor: Lubbock publicó en 1865 Prehistoric Times y en 1870 The Origin of Civilizatian and the Primitive Condition of Man; Tylor publicó Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization en 1865 y los dos volúmenes de Primitive Culture en 1871. La década del parentesco fue también la década de Darwin (The Origin of species se publicó en 1859 y The deseent ofman en 1871) pero el efecto de Darwin en el estudio del parentesco fue, aunque no insignificante, bastante escaso, tardío y mucho menor, en cualquier caso, que el que tuvo, en esa misma década de 1860, el descubrimiento de fósiles humanos y la repentina expansión de la duración del tiempo etnológico, que permitió a la etnología en general -y a la naciente Antropología del parentesco en particular- liberarse de la tutela teórica de la historia antigua y de la filología, o lo que es lo mismo, de la cronología y las genealogías bíblicas y de la exclusiva dependencia de los textos antiguos y la documentación escrita en la reconstrucción de la condición primigenia de la humanidad. El alcance de las teorías de Maine, Bachofen y Fustel de Coulanges quedó para siempre limitado por esa tutela, de la que no pudieron o quisieron liberarse. Entre los pioneros del estudio del parentesco sólo McLennan y Margan se liberaron de ese marco constrictivo y se atrevieron a ir, más allá de la "historia", hasta una "prehistoria" dilatada en el tiempo; más allá de la sociedad "antigua", hasta la sociedad "primitiva"; y sólo Morgan entendió con claridad que, para comprender a los "salvajes" contemporáneos que supuestamente conservaban la condición humana "primitiva", era necesario ir más allá de la mera lectura de los testimonios de exploradores, misioneros y colonos -fuente exclusiva de las teorías de McLennan- para entrar en contacto y comunicarse directamente con ellos, para observar su conducta e interrogarles, para practicar lo que la posteridad antropológica llamaría "trabajo de campo". Margan también inició su obra bajo esa Iimitadora tutela de la corta cronología bíblica, de la historia antigua escrita y de la filología "genealogista" pero se liberó de ella durante el largo proceso de elaboración de Systems y ello le permitió jugar el papel protagonista en el proceso que Thomas R. Trautmann denominó "descubrimiento e invención del parentesco": "La obra de estos pioneros [Bachofen, Maine, Fustel de Coulanges, McLennan y Morgan] tiene el doble carácter de descubrimiento e invención. Puede parecer extraño que se hable de descubrimiento del parentesco, dado que los elementos de esa entidad -familia, relaciones familiares, modos de descendencia, reglas de matrimonio, roles de género- están a mano de modo inmediato para todo ser humano. Dada esa disponibilidad, los pioneros de la Antropología sólo habrían tenido que alargar la mano y apropiarse del parentesco tomándolo de la experiencia cotidiana. De hecho, las provi-

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-siones del sistema de parentesco se atribuyen en casi todas partes a algún orden inmanente, sea el orden de la Naturaleza, el orden de Dios o algún otro, que les dota de la transparencia de aquello que constituye 'el modo como son las cosas'. Como el aire que respiramos, es algo que está a nuestro alrededor y no podemos verlo. El parentesco sólo podía ser descubierto -y así fue descubierto-- a través del discordante y en apariencia insensato parentesco del culturalmente otro. Morgan descubrió el parentesco por medio del estudio de los Iroqueses; se quedó desconcertado al encontrar que, entre ellos, la propiedad y los cargos descendían exclusivamente a través de las mujeres, en el interior de las 'tribus' o clanes en que estaba dividida su sociedad, y que el hermano del padre era un padre y la hermana de la madre una madre. Hechos de este tipo le sirvieron a Morgan para desnaturalizar el parentesco y para, en virtud de ello, convertirlo en accesible a la conciencia. Ese mismo papel cumplió, para Bachofen, su visión de la Ley Materna como la lógica profunda del mito preclásico, antitética del familiar Principio Paterno que animaba las sociedades de los Griegos y Romanos en tiempos clásicos. Maine y Fustel convirtieron a los propios Griegos y Romanos en culturalmente otros, etnologizándoles de tal modo que fueran percibidos como extranjeros en lugar de como antepasados. Para McLennan fue el estudio de los salvajes, especialmente de los contemporáneos, lo que le suministró el punto de partida para un reexamen radical del matrimonio ...EI encuentro de Morgan con un sistema de parentesco exótico tuvo las marcas de un genuino descubrimiento, de un descubrimiento de hechos que existían con independencia de su voluntad y cuya existencia ni siquiera sospechaba". "El parentesco, no obstante, no es sólo un objeto de estudio antropológico, algo que existe fuera de la mente del estudioso y que tiene que empezar por ser descubierto. También es algo que los antropólogos hacen; 'parentesco" (kinship) es tanto un verbo como un nombre. Los modos en que los antropólogos 'hacen parentesco' (do kinship) han sido inventados; son artefactos de la voluntad. Este hacer consiste en el petate completo de métodos para la recogida, descripción y análisis de los hechos del parentesco. Pero también consiste en el acto previo de trazar un límite alrededor de ciertos aspectos de la conducta humana, aislándolos para su estudio y afirmando que en verdad constituyen un objeto, que forman una unidad coherente. Esta afirmación es un acto de voluntad, porque esa coherencia debe empezar por presumirse antes de que el análisis pueda proceder a demostrarla; pero el análisis pocas veces agota los problemas que debe resolver antes de que su tarea de demostrar coherencia esté completa. En todos estos sentidos el parentesco se inventó en la larga década de 1860. Y la fuente más importante de la práctica del parentesco, del parentesco tal y como 'se hace', fue Morgan. 'Hacer parentesco' (doing kinship) es algo que, hasta nuestros días, está profundamente estructurado por la obra de Morgan, en mucha mayor medida que por cualquiera de sus contemporáneos" (Trautmann 1987, 3-4).

Simplificando y esquematizando un tanto, cabría decir que Morgan descubre el parentesco en League of the lroquois (1851), lo inventa en Systems (1871) y lo interpreta en Ancient Society (1877) desde una perspectiva más progresista que estrictamente evolucionista-. Trautmann vincula la perdurable importancia en la

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También su última obra, Houses and house-life of the American aborígenes, publicada en

1881, un año antes de su muerte, versa sobre parentesco (sobre la relación entre las estructuras ...

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vida de Margan del choque cultural que le llevó a "descubrir" el parentesco entre los lroqueses con el papel esencial que el trabajo de campo desempeña en toda su obra: "El patrón [de la obra de Morgan] es de una sorprendente modernidad cuando se compara a Morgan con Bachofen, Maine, Fustel de Coulanges y McLennan. Mientras que éstos últimos eran antropólogos de biblioteca, la obra de Morgan descansa en un grado significativo sobre trabajo de campo original, primero entre los Iroqueses (para la Liga), a continuación entre las tribus Indias de Michigan y del Oeste americano (para los Sistemas), de nuevo en los pueblos en ruinas de Nuevo México (para Casas y vida doméstica), e incluso entre las poblaciones de castores de las zonas selváticas de la península de Michigan (para El castor americano). Por supuesto que si se compara con el heroico estándar del trabajo de campo de Cushing entre los Zuñi o de Malinowski en las Islas Trobriand, o con el más practicable estándar de un año de observación participante que se convirtió desde entonces en norma, ninguna de las experiencias de campo de Morgan dan la medida. Sin embargo, desde la ventajista perspectiva del siglo XX es fácil subestimar seriamente el papel del trabajo de campo en Morgan ....El primer encuentro de Morgan con los Iroqueses le mostró que las historias disponibles acerca de ellos eran desesperantemente indignas de confianza. La experiencia fue formativa: una y otra vez buscó obtener los datos para su obra mediante la observación y la interrogación directas más que saqueando bibliotecas. La incorporación al discurso etnológico de hechos de un género completamente nuevo fue el primero de los logros de Morgan que apreciaron sus contemporáneos. No se equivocaban. Aunque en cada una de las ocasiones mencionadas el trabajo de campo puede medirse en semanas o meses más que en años, se halla sin embargo en el centro de lo que Morgan tiene que decir y es constitutivo de todo cuanto hay de más valioso en su obra". "Su disposición hacia 'el campo' da, además, un molde muy moderno al modo en que la obra de Morgan se desarrolla. Empieza con una monografía tribal, la Liga, una investigación que deja, sin embargo, varios puzzles sin resolver -'tribus' o clanes exógamos, descendencia a través de las mujeres en exclusiva, el hermano del padre como padre y la hermana de la madre como madre- que generan estudios comparativos más amplios. Systems, Ancient Society y Houses and house-life son los resultados. Estas obras recogen los sucesivos intentos de racionalizar, mediante generalización, el inteuso, significativo y desconcertante encuento original con el otro cultural" (Trautmann 1987,9-10).

... familiares y la estructura arquitectónica de las casas de los indios Pueblo) aunque no tenga relación directa con sus tres obras clásicas, al menos en la forma en que finalmente se publicaron: la primera versión de Systems (1865) incluía, como prueba adicional de la unidad de origen de las "naciones" Amerindias, una Parte IV sobre diversas instituciones supuestamente comunes a todas ellas, entre las que se encontraba la arquitectura doméstica; esa Parte IV desapareció de la versión publicada en 1871. En opinión de Trautmann, también su obra zoológica -tanto sus artículos sobre la "escala de la mente" como su libro sobre el castor americano, The American beaver and his works (1868)- es importante para entender la "filosofía de la mente" que subyace a su teoría del parentesco (Trautrnann 1987, cap.2), especialmente la idea pragmatista de "sugerencia natural".

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--2. EL DESCUBRIMIENTO DEL PARENTESCO EN LA LIGA DE LOS IROQUESES (1851)

La publicación de La Liga de los lroqueses en 1851 cierra, en la vida de Morgan, un capítulo que comienza en 1842 con su graduación en Derecho y su incorporación a un club literario denominado "La Orden de los Iroqueses" que tenía también objetivos filantrópicos. La voluntad de organizarse de acuerdo con los principios de la antigua Liga de los lroqueses llevó a los miembros de la Orden, en especial a Morgan, a intentar profundizar en el conocimiento de aquélla. Insatisfecho con la documentación escrita disponible, Morgan fue poco a poco estrechando sus contactos con lo que quedaba de la antigua Liga, especialmente con los Seneca de la reserva de Tonawanda, a quienes defendió como abogado en un pleito por tierras con la Ogden Land Company y entre quienes encontró a quien había de ser su amigo, protegido y estrecho colaborador en sus investigaciones, el Indio Seneca Ely S. Parker. En palabras del propio Morgan: "La fraternidad era conocida como 'La Orden de los Iroqueses'. Puesto que en aquella época esperábamos fundar una orden permanente, sobre una base tanto caritativa como literaria, conectamos con ello la idea de proteger, en la medida de nuestra capacidad, a los restos de los Iroqueses que vivían en este Estado; yen particular, a la banda de los Seneca de Tonawanda que entonces y desde el año 1838 venían siendo acosados y perseguidos por la Ogden Land Company con objeto de despojarles de las tierras que les quedaban. Visitamos a los Indios en Onondaga, en Tonawanda y en Buffalo, asistiendo a sus consejos de vez en cuando y familiarizándonos con sus condiciones y necesidades; pero más particularmente nos dedicamos con ardor al trabajo de estudiar la estructura y principios de la antigua Liga que les había mantenido unidos durante tantos siglos. Deseábamos modelar nuestra organización sobre esa base y reproducirla con tanta fidelidad como permitiera la naturaleza y objeto de nuestra orden. Este deseo por nuestra parte llevó al primer descubrimiento de la estructura real y los principios de la Liga de los lroqueses, que hasta ese momento eran completamente desconocidos, excepto en un sentido muy general" (citado en Trautmann, 1984,41).

El resultado de las investigaciones y contactos de Morgan entre los Seneca fue, en palabras del propio Morgan, "el descubrimiento de la estructura y principios de la Liga de los Iroqueses". En torno a la exposición de esa "estructura y principios" (en los que desempeña un papel determinante el "parentesco Iroqués") se organiza el libro que Morgan dedica a La Liga en 1851, cuyo primer capítulo, sin embargo, dedicado a la historia de los Iroqueses hasta ese momento, nos dice mucho acerca de dos cuestiones previas e interrelacionadas (teórica una, política otra) que tiene interés comentar: 1. El estado o condición de los Iroqueses en general -y de los Seneca en particular- cuando Morgan realiza su estudio etnográfico, y la hipotética relación entre la descripción de ese estado, de esa particular coyuntura histórica, y la presentación teórica "intemporal" de los "principios y estructura" de la Liga.

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2. La actitud ideológica y política de Morgan ante la situación presente y pasada de los Iroqueses en particular y de los Indios Americanos en general. Ambas cuestiones se mezclan inextricablemente y se responden claramente, especialmente la segunda, desde el primer párrafo del Prólogo: "Estimular una actitud más amable hacia el Indio, basada en un conocimiento más verdadero de sus instituciones civiles y domésticas, y de sus capacidades para una futura elevación, es el motivo que dio origen a esta obra". "Los Iroqueses actuales, los descendientes de aquella raza superdotada que antiguamente mantuvo bajo su jurisdicción la mayor parte de nuestra República, acampan ahora dentro de nuestros límites como naciones dependientes, sometidas a la tutela y supervisión del pueblo que desplazó a sus padres. Su número, las circunstancias de su historia pasada y su condición actual, y más especialmente la relación en que están situados con respecto al pueblo del Estado, sugieren muchas cuestiones importantes en lo concerniente a su destino futuro ...A pesar de las dificultades que han obstruido su progreso, de la oscuridad en que han vivido y de la indiferencia imperante hacia su bienestar, han superado gradualmente muchos de los males inherentes a su sistema social y se han elevado a sí mismos a un considerable grado de prosperidad. Su condición actual, cuando se la considera en conexión con la ordalía por la que han pasado, da testimonio de la presencia de un elemento en su carácter que debe eventualmente llevar a importantes resultados. Pone ante nosotros la cuestión de su reivindicación suprema, un asunto ciertamente más interesante, en sí mismo, que cualquier otro relacionado con el Indio: ¿es posible que el residuo de los Iroqueses sea reivindicado y finalmente elevado a la posición de ciudadanos del Estado?" (Morgan 1995 [1851], Preface).

A algunos estudios etnográficos "clásicos" y justamente famosos, como los de Evans-Pritchard sobre los Nuer o los de Malinowski sobre los Trobriand, se les ha reprochado con razón su cuidadosa ocultación de la historia y el contexto colonial que condicionaban la cambiante y cambiada vida de los nativos y la actitud del antropólogo, permitiendo que el "presente etnográfico" de la narración generase la ilusión de una sociedad eternamente idéntica a sí misma. No sería tan justo hacerle ese reproche a La Liga de los lroqueses, cuyo primer capítulo intenta reconstruir la historia de la Confederación de las "seis Naciones" Iroquesas (Mohawks, Oneidas, Onondagas, Cayugas, Tuscaroras y Senecas): la historia de su constitución, crecimiento y expansión, la historia de su relación con las otras "naciones" y "familias" Indias, con las distintas potencias coloniales europeas (Holanda, Francia e Inglaterra) y con los Estados independientes de EE.UU. y Canadá. y si algo deja claro esa historia que Morgan reconstruye y sistetiza es la inmensa distancia demográfica, social y política que hay entre los 7.000 Iroqueses que Morgan estima que hay en EE.UU. y Canadá cuando él los estudia y los 25.000 que calcula que había en 1650, "el período de su mayor prosperidad" (otras estimaciones que cita elevan su número máximo hasta 70.000): "En torno al año 1700, los Iroqueses alcanzaron su punto culminante. Habían levantado un formidable poder Indio en lo que concierne a su dominio sobre los aborígenes y en

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comparacron con cualquier otro poder Indio constituido al norte de la monarquía Azteca>....entre el año 1640 y el año 1700 se mantuvo una guerra constante entre los Iroqueses y los Franceses ...el declive de los Iroqueses comenzó con su primera relación con los Europeos ...la Revolución Americana les colocó en una posición de gran dificultad ...El tratado de paz entre Gran Bretaña y los Estados Unidos, en 1783, no estipuló nada acerca de los Iroqueses, que fueron abandonados a la adversidad por su aliado [Gran Bretaña]. ..Ese fue, en efecto, el final de su existencia política [de la Liga]. La jurisdicción de los Estados Unidos se extendió sobre sus antiguos territorios, y a partir de esa época en adelante se convirtieron en naciones dependientes" (Morgan 1995 [1851],10-28).

A partir de ese momento, disuelta la Liga y perdido todo vestigio de independencia política y de control del territorio, la variable suerte de cada una de las "seis Naciones" Iroquesas tuvo un denominador común: pérdida progresiva de tierras, desplazamiento geográfico, confinamiento en reservas y acelerada disminución demográfica. Morgan se extiende especialmente en el destino de la "nación'" Iroquesa que le adoptó, los Seneca: "Sus vastos territorios se vieron estrangulados en pocos años para dar satisfacción a las demandas del hombre blanco hasta que, en la actualidad, el residuo de los Seneca ha quedado encerrado dentro de tres pequeñas reservas - Tonawanda, Cattaraugus y Allegany- que no ocupan, unidas, el área de uno de los condados más pequeños del Estado. Para amargar aún más su sentido de desolación como nación, el 'derecho preferente' a estos últimos residuos de sus antiguas posesiones lo detenta en la actualidad una compañía de especuladores de tierras, la Ogden Land Company que, para arrancarles esos pocos acres, les han perseguido y acosado durante los últimos catorce años con una grado de perversidad sin paralelo en la historia de la avaricia humana" (Morgan 1995 [18511,31).

Morgan no ahorra calificativos en la descripción y condena de la abominable conducta de la Ogden Land Company, en contra de la cual defendió como abogado a los Seneca, pero se muestra mucho más condescendiente con la política del Estado hacia ellos: "La política del Estado con ellos ha sido ilustrada, humana y justa, aprovechando el Gobierno cualquier oportunidad para promover su bienestar, para proteger sus intereses y para concederles facilidades para la educación ...Deberia protegerles en su indefensa condición, estimular sus esfuerzos de mejora social, animarles en sus aspiraciones a una vida más elevada y, finalmente, cuando hayan llegadoa lograr un avancesuficienteen la vida agrícola, elevarles a la condición de ciudadanos del Estado" (Morgan 1995 [1851 l, 33-34).

3 Sólo cinco años más tarde, en "Leyes de descendencia de los Iroqueses" (1856), Margan defenderá que nunca hubo Monarquía entre los Aztecas, sino una Confederación Gentilicia y "democrática" de tribus, como entre los lroqueses. 4 En 1851 Morgan denomina "naciones" Iroquesas a lo que más adelante, en Andent Society (1877), denominará "tribus", es decir a los Seneca, los Tuscarora, los Cayuga, etc., cuya confederación constituía la Liga de los Iroqueses.

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Más adelante, Morgan criticará con dureza la acción del Gobierno con los Indios' pero nunca se apeará de su convicción "progresista" de que lo mejor para ellos sería llegar a ser ciudadanos de los EE.UU. y que, para lograrlo, el mejor medio era "avanzar en la vida agrícola". Pues para Morgan agricultura y ciudadanía son sinónimos de "civilización" y se oponen, en cuanto tales, a la caza y el nomadismo, síntomas de "sal vajismo" que, en su opinión, impiden el progreso intelectual y la evolución sociaL De ahí la ambigüedad ideológica de su actitud ante el pasado y el presente de los Iroqueses y de los Indios de América en generaL Por una parte, Morgan describe sin tapujos "el declive de los Iroqueses" desde su contacto con los europeos y su acelerada decadencia demográfica, política y social desde su sometimiento a los Estados Unidos de América, pero no puede dejar de ver en el colonialismo, en ese lado oscuro y criminal de la civilización que elimina física y culturalmente a los "salvajes", el paradójico gérmen de un futuro progreso para sus víctimas. Para Morgan, el contacto con la civilización provocó el declive de los Iroqueses, pero ese declive puede detenerse e incluso invertirse si se adopta uno de los caminos abiertos por la civilización destructora, el camino que conduce hacia la ciudadanía a través de la agricultura: "Otro hecho singular, en conexión con su historia, es que desde la adopción de las actividades agrícolas como fuente exclusiva de subsistencia se ha detenido su declive [de los Iroqueses] y actualmente están creciendo en número. En muchos aspectos se han convertido en una parte interesante de nuestra población, despertando muchas esperanzas en su futura elevación" (Morgan 1995 [185IJ:33).

Lo cual no deja de suscitar una nueva paradoja, pues pese a la inmensa distancia que el propio Morgan registra entre la Liga de los Iroqueses en su momento de máximo auge y ese residuo actual de los Seneca que, además, ha adoptado la agricultura y se ha convertido en una "parte interesante de nuestra población", es estudiando etnográficamente ese "residuo" como Morgan dice haber llegado al descubrimimeto de los "principios y estructuras" de aquella Liga: "Todavía hay residiendo en el Estado de Nueva York en tomo a cuatro mil Iroqueses. Los diversos fragmentos de las naciones continúan aún sus relaciones, tienen tratos entre sí y continúan aferrados a la sombra de la antigua Liga. A intervalos de uno o dos años, se reúnen en consejo general para erigir, con sus formas y ceremonias primitivas, sachems (jefes) que cubran las vacantes ocasionadas por muerte o deposición. Estos consejos son

5 En 1862, Morgan reclamó con urgencia -y sin éxito- al Presidente Abraham Lincoln que dispusiera tierras para dos territorios Indios al oeste del río Mississipi. Tras la derrota de Custer en Little Big Horn, Morgan reiteró sus puntos de vista en The Nation. Describió el fallo de la política India del país desde la era de Jackson y criticó la guerra genocida del Gobierno contra las tribus Dakota: "¿Quién culpará a los Sioux por defenderse a sí mismos, a sus mujeres y a sus hijos cuando son atacados en su propio campamento y amenazados de destrucción? ..Antes de que termine el verano es de esperar que oigamos hablar de la destrucción de una gran masa de estos Indios insensatos e irrazonables que rechazan tratar acerca de la entrega de sus tierras en términos que no aprueban y cuyo exterminio será posiblemente visto por algunos como un castigo merecido. El buen nombre del pais no puede sobrevivir a muchas guerras así" (Morgan 1876:41; citado en Patterson 2001:32). En 1877, Morgan reclamó de nuevo sin éxito al Presidente Rutherford B. Hayes que estableciera territorios Indios al oeste del río Missisipi.

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convocados y dirigidos, en todos los respectos, tal y como se acostumbraba hacerlo en los días de soberanía India. Todavía conservan el recuerdo de sus padres, y las instituciones que éstos les transmitieron, con afecto religioso. En todas las naciones, asimismo, con la excepción de los Oneida y los Tuscarora, la más amplia porción del pueblo continúa adhiriéndose a su antigua fé y culto; sigue celebrando sus festivales religiosos según el método original y sigue preservando, en su trato social, los hábitos y las costumbres de sus antepasados" (Morgan 1995 [1851]:33).

Sólo si se acepta esa especie de transparencia de la "antigua Liga" de los Iroqueses en el "actual residuo" de los Seneca tiene sentido que, en el Prólogo, Morgan invoque, como fuente de la "autoridad" de su texto, su condición de "testigo creíble": "Como se sabe, la credibilidad de un testigo depende principalmente de sus medios de conocimiento. Por esta razón, puede que no sea inapropiado declarar que determinadas circunstancias de la vida pusieron al autor en relación frecuente con los descendientes de los Iroqueses y condujeron a su adopción como Seneca. Esto le dio inmejorables oportunidades para estudiar minuciosamente su organización social y la estructura y principios de la antigua Liga" (Morgan 1995 [1851]: Preface).

Esta tesis metodológica, que transforma al colonizadoen primitivo, no es sino la formulación etnográfica de una tesis teórica equivalente que no se sabe bien si es fuente o efecto de aquella y que versa sobre la identidad entre los "principios y estructuras" de la organización "tribal" de las naciones Iroquesas y los "principios y estructuras" de la organización "gubernamental" de la Confederación Iroquesa.

2.1. Organización "tribal" y organización "gubernamental" Morgan comienza la parte central de su etnografía (el capítulo IV del libro l, "La estructura de la Liga") estableciendo una oposición, que se hará clásica en Antropología, entre organización "tribal", "clánica" o "gentilicia'" y organización "gubernamental" o "estatal":

6 En La Liga de los lroqueses (1851), Morgan llama tribu a lo que en Aneient Soeiety (1877) llamará gens y a lo que la mayoría de los antropólogos posteriores llamará clan, es decir, a un grupo de descendencia (deseent group) definido como un grupo de personas que se consideran descendientes de un antepasado común, aunque no sean capaces de trazar todos los vínculos genealógicos que les unen a él. En Ancient Society (Morgan 1877: 64) Morgan escribe: "En Etnografía Americana tribu y clan se han utilizado en lugar de gens, como un término equivalente, por no haber percibido su universalidad"; y en nota al pie reconoce: "Yo he utilizado 'tribu' como equivalente de 'gens' yen su lugar; pero con una definición exacta del grupo". En realidad, esa "definición exacta" no la da Morgan en La Liga (1851) sino en Ancient Soeiety (1877): "La gens, fratria y tribu de los Griegos, la gens, curia y tribu de los Romanos, tienen sus análogos en la gens, fratría y tribu de los aborígenes Americanos. De modo semejante, el sept irlandés, el clan escocés, el phrara de los albaneses, y el sánscrito ganas -sin necesidad de llevar más lejos la comparación- son lo mismo que la gens de los Indios Americanos, habitualmente denominada clan. Por lo que sabemos, esta organización se extiende a lo largo de todo el mundo antiguo en todos los continentes y se prolongó hasta el período histórico en que estas tribus alcanzaron la civilización. ...

CAPíTULO6.


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1 I

, !

"La división de un pueblo en tribus? ser cada tribu de la misma naturaleza

es la organización más simple de una sociedad. Al que la familia, los vínculos de parentesco (the ties

... y esto no es todo. La sociedad gentilicia, en cualquier lugar en que se encuentre, es la misma en organización estructural y en principios de acción; pero cambiando de las formas más bajas a las más altas con el avance progresivo del pueblo. Estos cambios ofrecen la historia del desarrollo de las mismas concepciones originales. Gens, genos, y ganas, en latín, griego y sánscrito, tienen en común la significación primaria de kin (pariente). Contienen el mismo elemento que gigno, gignomai y ganamai en esas mismas lenguas, que significan to beget (parir); implicando por tanto en todos ellos una descendencia común inmediata de los miembros de una gens. Una gens, por consíguiente, es un cuerpo de consanguíneos que descienden del mismo antepasado común, que se dístingue por un nombre gentilicio y se mantiene unido por afinidades de sangre. Incluye sólo una mitad de tales descendientes. Cuando la descendencia es en líneafemenina, como ocurrió universalmente en el período arcaico, la gens se compone de una supuesta antepasada hembra y sus hijos e hijas (children), junto con los hijos e hijas de sus descedientes mujeres, a través de mujeres, en perpetuidad; y cuando la descendencia es en línea masculina -cambio que se produjo tras la aparición masiva de la propiedad- de un supuesto antepasado varón y sus hijos e hijas, junto con los hijos e hijas de sus descendientes varones, a través de varones, en perpetuidad". Como se aprecia en el texto de La Liga que citamos a continuación, Morgan estaba aún lejos, en 1851, de esa "definición clara" de la gens, y la atribución a aquella fecha temprana de su final concepción de la sociedad gentilicia oculta algo teóricamente importante: el pasar a denominar a la "tribu" Iroquesa con el término latino "gens" conlleva, en el pensamiento de Margan, pasar de la oposición y contrate, en 1851, entre la "tribu" Iroquesa y las "tribus" Romana, Griega y Judía, a la postulación, en 1877, de su completa analogía y equivalencia, de su identidad como sociedad gentilicia. 7 Acerca del término "tribu" (en inglés tribe) escribe el antropólogo Morton Fried: "Si, de todo el vocabulario antropológico, tuviera que seleccionar la palabra con evidente menor sentido, la de 'tribu' superaría, si cabe, a la de 'raza' ...El Oxford English Dictionary hace eco a otras fuentes al derivar tribe ('tribu') del latín tribus, cuya más antigua aplicación fue a una división tripartita del pueblo de Roma, identificada como los Ramnos o Latinos, los Titios o Sabinos y los Luceros o Etruscos. Aunque la antigua historia de Roma permanece oscura y problemática, se sabe desde hace mucho que la concepción de la presencia de tres tribus en la fundación de Roma es un mito político antiguo, atribuido a veces a la dominación estrusca en el siglo VI B.C., cuando los nombres "Ramnos", "Titios" y Luceros" parecen haber designado tres patriclanes etruscos. Pese a este conocimiento, los historiadores de distintas épocas han intentado distinguir las tres 'tribus' romanas en virtud de una diversidad de bases culturales, incluidas las lingüísticas. Por lo que yo sé, la cuestión es que incluso el más antiguo uso del concepto de 'tribu' revela el mismo género de ambigüedady confusión que contamina al término en sus usos más actuales. En realidad, remitiéndonos a tiempos aún más distantes que la fundación de Roma, encontramos otras palabras con el espíritu de 'tribus' que exhiben los mismos estigmas. La palabra griega phyle se aplicó durante la época de Homero a grupos de composición incierta...lncluso antes de la erosión de las tribus griegas, antes de que se desarrollara el fenómeno de la emergencia del Estado, la situación era muy confusa: las phylae ('tribus') estaban compuestas con frecuencia por fratrías que, a su vez, se pensaba que eran reuniones de clanes (gens)" (Morton Fried, The Notion ofTribe, 1967). La palabra latina tribus sustituyó a la griga phylon en las traducciones bíblicas de los términos hebreos matteh y shebet o shevet, con lo cual, en el mundo cristiano, las "tribus" por antonomasia pasaron a ser las doce tribus de Israel de que habla el Génesis, es decir las doce "confederaciones de 'familias' (mishpahot)" descendientes, respectivamente, de los doce hijos de Jacob. Ésa es la fuente principal del uso de tribu en inglés medieval,a partir del sigloXIII, y en castellano, según Corominas, a partir de 1490. Sobre la ambigüedad del uso del término "tribu" en Antropología, ver el texto citado de Fried y Tribesmen, de Marshall D. Sahlins (versión castellana: Las sociedades tribales, Labor, Barcelona, 1972). Por su parte, el término clan, de origen gaélico, ha pasado, con la misma grafía y pronunciación, al léxico del inglés y del castellano. Según el American Heritage Dictionary ofthe English ...

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que ligan entre sí y mantienen juntos a sus miembros individuales son indispensables, hasta que los convierte en innecesarios la adopción de una forma de gobierno y la sustitución de aquellos vínculos por otros, que responden a los mismos fines de protección y seguridad" (Morgan 1995 [1851]:74). of relationship)

En Ancient Society (1877), es decir 26 años después, esa oposición se reformula como una oposición entre "dos formas de gobierno": societas y civitas. "Todas las formas de gobierno son reductibles a dos planes generales, utilizando la palabra plan en su sentido científico. Los dos planes son fundamentalmente distintos desde sus bases. El primer plan en el orden temporal está fundado sobre las personas, y sobre relaciones puramente personales, y puede distinguirse como una sociedad (societas). La gens es la unidad de esta organización; presenta como estadios sucesivos de integración, en el período arcaico, la gens, la fratría, la tribu y la confederación de tribus, que constituían un pueblo o nación (populus). En un período posterior una coalescencia de tribus en la misma área formando una nación" ocupó el lugar de una confederación de tribus que ocupaban áreas independientes. Tras la aparición de la gens, ésa fue, durante una prolongada época, la organización sustancialmente universal de la sociedad antigua; y perduró entre los Griegos y Romanos tras el advenimiento de la civilización. El segundo plan se funda sobre el territorio y sobre la propiedad, y puede distinguirse como un Estado (civitas). El municipio o distrito, circunscrito por mojones y fronteras, con la propiedad que contiene, es la base o unidad de este último, y su resultado es la sociedad política. La

... Language, sus principales acepciones en inglés son: "1. Una unidad social tradicional en las tierras altas de Escocia, consistente en un grupo de familias que reivindican un antepasado común y siguen al mismo jefe hereditario. 2. Una división de una tribu que traza la descendencia desde un antepasado común. 3. Un grupo amplio de parientes (relatives), amigos o asociados". Según el Diccionario de uso del español, de María Moliner, sus principales acepciones en castellano son: "l. Entre los celtas y en Irlanda y en Escocia, grupo humano formado por un conjunto de familias procedentes de un tronco común, que obedece a un jefe. Se usa en sociología para denominar en general a cualquier organización social de similares características. 2. Grupo organizado de personas unidas por intereses comunes". El término inglés aparece ya en el inglés medieval, y proviene del gaélico escocés clann, proveniente a su vez del antiguo irlandés cland ("hijos", "prole", "descendencia"), cuyo origen último -a través del latino planta ("planta", "vegetal", "retoño", "vástago", "planta del pie")- es la raíz verbal indoeuropea plat-, "extender", "desplegar", "difundir". Según Robin Fax (Kinship and Marriage, CUP, 1996 -la ed.1967-, p.50) los antiguos escoceses designaban con ese nombre a "los descendientes cognaticios de un antepasado epónimo", y según Paul Bohanan (Social Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1963, p.142), para los antiguos irlandeses, un clan era "un grupo de descendencia matrilineal". Finalmente, tanto el término latino gens (y sus derivados castellanos "gente", "gentiles", "gentilhombre", etc.), como el término griego genos (y su derivado castellano "género") y el término inglés kin (y derivados: kinship, kindred, etc.) provienen de la raíz indo-europea gen'«, "dar a luz", "parir", "engendrar". El primer referente empírico, tanto de gens en la Roma antigua como de genos en la Grecia antigua, fue "un grupo de parientes". 8 Entre La Liga (1851) Y La Sociedad Antigua (1877) Margan procede a dos cambios terminológicos encadenados: a los grupos que en 1851 denominaba "tribus" de los Iroqueses (los Lobo, los Castor, los Tortuga, etc.) pasa en 1877 a llamarlos gentes (plural de gens), y a los grupos que en 1851 llamaba "naciones" (los Seneca, los Onondaga, los Cayuga, etc.) pasa a denominarlos "tribus", reservando el término "nación" para la Confederación de esas "tribus", para la Liga de los Iroqueses.

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sociedad política está organizada sobre áreas territoriales, y gestiona tanto la propiedad como las personas por medio de relaciones territoriales. Los sucesivos estadios de integración son el municipio o distrito, que es la unidad de organización; el condado o provincia, que es una agregación de municipios o distritos; y el ámbito o territorio nacional, que es una agregación de condados o provincias; el pueblo de cada uno de esos estadios está organizado en un cuerpo político" (Morgan 1977 [1877] :6-7).

La contraposición entre societas y civitas se repite constantemente a lo largo de Ancient Society, formulándose alternativamente como "dos planes de gobierno" o como "dos formas de organización de la sociedad", lo cual equivale a convertir en sinónimos "sociedad" y "gobierno" y lleva a Morgan a cifrar la diferencia entre uno y otro "plan de gobierno" o "forma de sociedad" en la ausencia o presencia de un Estado con dominio sobre un territorio: "La experiencia del género humano no ha desarrollado más que dos planes de gobierno ..Arnbos fueron definidas y sistemáticas organizaciones de la sociedad. El primero y más antiguo fue una organización social, fundada sobre las gentes, fratrías y tribus. El segundo y posterior en el tiempo fue una organización política, fundada sobre el territorio y sobre la propiedad. Bajo el primero se creó una sociedad gentilicia, en la que el gobierno trata con personas por medio de sus relaciones con una gens y tribu. Esas relaciones eran puramente personales. Bajo el segundo se instituyó una sociedad política, en la que el gobierno trata con personas a través de sus relaciones con el territorio, es decir el municipio, el condado y el Estado. Estas relaciones eran puramente territoriales. Los dos planes eran fundamentalmente diferentes. Uno pertenece a la sociedad antigua, y el otro a la moderna" (Morgan 1977 [1877]:61).

Pero para llegar a esta reformulación final -en Ancient Society (1877)- como oposición entre societas y civitas de la oposición inicial -en La Liga (1851)- entre "organización tribal" y "organización gubernamental", entre parentesco y gobierno, Morgan tiene que pasar antes por la difuminación de dos diferencias que, en La Liga, se le presentan inicialmente como problemáticas en distinto grado: 1. La probable diferencia entre los principios de organización interna de las "tribus" Iroquesas (la descendencia matrilineal y el sistema clasificatorio de parentesco) y los principos de organización "gubernamental" de la Confederación Iroquesa de "naciones" (etnográficamente observados los primeros y teóricamente inferidos los segundos). 2. La diferencia entre la organización "tribal" (matrilineal) lroquesa y la organización "tribal" y "gubernamental" de los pueblos del "viejo mundo", especialmente griegos, romanos y judíos (etnográficamente observada la primera e históricamente reconstruida la segunda en base a documentos escritos). En La Liga, Morgan procede a la anulación de la primera diferencia, lo cual le permite generalizar a la Confederación y a los lroqueses del pasado sus descubrimientos etnográficos entre el "residuo de los Seneca" en el presente, pero todavía no intenta siquiera suprimir la segunda, paso que será fundamental para llegar a la concepción de una "sociedad gen tilicia" común a Iroqueses, Griegos y Romanos, una "sociedad gentilicia" con dos variantes sucesivas, matrilineal y patrilineal, como estadio evolutivo universal por el que todos los pueblos habrían pasado.

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El bautizo terminológico, en 1877, de los grupos de descendencia matrilineal Iroqueses con el mismo término latino (gens) que los Romanos utilizaron para designar a sus grupos de descendencia patrilineal, es revelador de una difuminación de la oposición entre la organización "tribal" de los Iroqueses y de los Romanos impensable en 1851. Tras esa anulación de la diferencia bajo el concepto común de "sociedad gentilicia", Margan extenderá a los Romanos, a los Griegos y a todos los pueblos en general la previa anulación, entre los lroqueses, de la diferencia entre "organización tribal" y "organización gubernamental", entre "parentesco" y "gobierno", lo cual le permitirá, en Ancient Society, equiparar "planes de gobierno" y "formas de organizar la sociedad" y presentar la evolución de la "sociedad gentilicia" hacia la "sociedad política" consumada por Griegos y Romanos como un progreso intelectual y moral de "la idea de gobierno" en el que la continuidad es más importante que la ruptura y que difumina un tanto, por consiguiente, la oposición aparentemente radical entre societas y civitas, entre sociedades sin Estado y sociedades con Estado. En Ú1 Liga, sin embargo, Margan muestra inicialmente a los Iroqueses como una excepción a la regla que opone "organización tribal" y "organización gubernamental"; "Los fundadores de la Confederación Iroquesa no buscaron suspender las divisiones tribales del pueblo para introducir una organización social diferente; sino que por el contrario, hicieron que la propia Liga descansara sobre las tribus, y a través de éstas, buscaron entretejer la raza en una familia política. Una exploración cuidadosa de estas relaciones de parentesco tribal que caracterizan el sistema político de los Iroqueses adquiere, por consiguiente, importancia" (Morgan 1995 [1851]:75).

Aunque en realidad, un examen más cuidadoso de lo que ocurre en otros pueblos, como los judíos, los atenienses o los romanos, lleva a Margan a pensar que los Iroqueses quizá sólo sean el caso más extremo de una desviación no tan excepcional de esa supuesta regla: "Cuando un pueblo ha permanecido durante mucho tiempo en el estadio tribal, se vuelve extremadamente dificultoso suprimir todas las huellas de tales divisiones orgánicas mediante su sustitución por nuevas instituciones. Esta posición la ilustran las tribus de los Judíos. Tampoco entre los Griegos, especialmente entre los Atenienses, llegaron nunca a desaparecer por completo las huellas de sus divisiones originarias. Solón sustituyó a las tribus por clases, pero posteriormente Clístenes restauró las tribus, aunque reteniendo las clases, e incrementó su número, perpetuando de ese modo aquella organización social de los Atenienses dentro de sus instituciones civiles. La tribu ateniense era un grupo de familias, con subdivisiones; las tribus romanas, establecidas por Rórnulo, igual. Por otra parte, las tribus judías abrazaban sólo a los descendientes lineales de un padre común; y al ser consanguíneos sus miembros individuales, la tribu misma era esencialmente diferente de la griega. La tribu iroquesa era diferente a todas ellas. No era un grupo de familias; tampoco estaba constituida por los descendientes de un padre común, puesto que el padre y su hijo o hija (child) no eran nunca de la misma tribu. A continuación, sin embargo, se descubrirá que está muy cerca de la tribu judía; difiere de ella, como de todas las demás instituciones similares del viejo mundo, principalmente en lo siguiente: que la descendencia sigue, en todos los casos, la línea femenina". (Morgan 1995 [1851]:74-75).

La principal diferencia entre los Iroqueses y los Judíos, Griegos y Romanos (generalizando, como no tardará en hacer Margan: entre los nativos del "nuevo mundo" y

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los pueblos del "viejo mundo") no afecta por consiguiente ya tanto, para Morgan, a la historia política, a la diferente relación entre organización "tribal" y organización "gubernamental", cuanto a la diferencia en la estructura y principios de la organización "tribal", en los principios organizativos de las estructuras del parentesco: lo que diferencia a los "salvajes" Iroqueses de los pueblos "civilizados" que a Morgan le resultan familiares y cercanos (Judíos, Griegos y Romanos) es la descendencia matrilineal de los Iroqueses y su desconcertante manera de "computar los grados de parentesco" . Aunque en la exposición de La Liga, Morgan mezcla constantemente ambas diferencias, para entender cabalmente sus obras posteriores es importante tener presente que la primera (la diferente relación entre organización "tribal" y organización "gubernamental") es una conjetura histórica del tipo de las que abundarán en Ancient Society y análoga a la interpretación evolucionista de los datos de Systems, mientras que la segunda (la diferente estructura del parentesco) es una descripción etnográfica basada, como la mayoría de los datos de Systems, en su propio trabajo de campo. Una vez convencido de que la estructura "política" de la Liga de los Iroqueses no fue sino una elaboración más compleja de los mismos principios que estructuraban las "relaciones familiares" constitutivas de la organización "tribal", Morgan se permitió extender y generalizar al pasado, a la Liga toda y a las "seis naciones" Iroquesas sus observaciones etnográficas, en el presente, entre el "residuo de los Seneca" que le adoptaron.

2.2. Matrilinealidad y sistema clasificatorio El primer rasgo distintivo de las "relaciones familiares" de los lroqueses que Morgan resalta es la descendencia matrilineal: "Todas las instituciones de los Iroqueses remiten a la división del pueblo en tribus. Originariamente, en lo referente al matrimonio, los miembros de las tribus Lobo, Oso, Castor y Tortuga, al ser hermanos los unos de los otros, no estaban autorizados a casarse entre sí...Con el paso del tiempo, sin embargo, el rigor del sistema se relajó, hasta que finalmente la prohibición quedó confinada a la tribu de cada individuo, prohibición que todavía se observa religiosamente entre el residuo de los lroqueses. En la actualidad, pueden casarse con un miembro de cualquier tribu que no sea la suya. Tanto bajo la regulación originaria como bajo la moderna, el marido y la esposa eran de diferentes tribus. Los hijos (children) siempre pertenecían a la tribu de la madre ...Una de sus instituciones más notables era la que confinaba la transmisión de todos los títulos, derechos y propiedad a la línea de mujeres con exclusión de la línea de varones. Lo cual es sorprendentemente diferente a los cánones de descendencia adoptados por las naciones civilizadas, pero asegura varios objetivos importantes. Si la tribu Ciervo de los Cayugas, por ejemplo, recibía una sachemship (jefatura) en la distribución originaria de esos cargos, al estar limitada la descendencia de dicho título a la línea femenina, nunca podía transmitirse fuera de la tribu. Lo cual, por lo tanto, se convertía en una instrumento que daba indi-

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vidualidad a la tribu. Un resultado aún más señalado, y quizás uno de los objetivos principales de su activación, era el perpetuo desheredamiento del hijo varón. El hecho de pertenecer a la tribu de su madre constituía una barrera inseperable para él; y no podía ni suceder a su padre como sachem (jefe) ni heredar nada de él, ni siquiera su medalla o su tomahawk. Con objeto de proteger los derechos de la tribu, la herencia se transmitía de los descendientes lineales del sachem a sus hermanos o a los hijos de sus hermanas, o bien, en determinadas circunstancias, a algún otro individuo de la tribu; todos y cada uno de ellos pertenecía a su tribu, mientras que sus hijos, al ser de otra tribu, como antes señalamos, quedaban situados fuera de la línea de sucesión. Asimismo, en virtud de la operación de este principio, se aseguraba mediante una regla infalible la certidumbre de la descendencia dentro de la tribu de sus principales jefes; puesto que el hijo (child) debe ser el hijo (son) de su madre, aunque no necesariamente del marido de su madre. Si la pureza de la sangre era de alguna importancia, los legisladores de los Iroqueses establecieron la única regla segura que el caso permite, en virtud de la cual podía tenerse la seguridad de que el sachem gobernante era de la misma familia o tribu que el primer detentador del título" (Morgan 1995 [1851 ]:79-80).

Como comenta Trautmann, Margan esboza aquí dos teorías diferentes -y no del todo compatibles- que desarrollará en su obra posterior: la sucesión matrilineal a los cargos como protección contra la tiranía y, por lo tanto, como expresión del amor a la libertad característico de los pueblos nómadas; y su función como modo de asegurar la pureza de sangre de la descendencia, protegiéndola de la inevitable inseguridad de la paternidad bajo un régimen de matrimonio múltiple de uno u otro tipo. Ciertamente, la matrilinealidad de los "salvajes" Iroqueses les diferenciaba de los pueblos del "viejo mundo" y resultaba exótica y sorprendente desde la perspectiva civilizada de Margan. Pero esa sorpresa era relativa, pues en la literatura clásica, desde Herodoto, no dejaba de haber referencias a pueblos matrilineales e incluso matriarcales. Mucho más exótica y desconcertante fue para Margan la segunda de las características de las "relaciones familiares" Iroquesas que destaca: su "modo de computar los grados de consanguinidad", lo que en Systems denominará "sistema clasificatorio del parentesco". "El modo iroqués de computar los grados de consangunidad era diferente al de las leyes civil o canónica; pero era sin embargo un sistema claro y definido. No se hacía ninguna distinción entre las líneas directa y colateral, ni en la serie ascendente ni en la descendente. Para entender este asunto debe tenerse presente que sólo uno de los abuelos (grandparents), el abuelo materno, era necesariamente de la misma tribu que el propositus, o individuo a partir del cual se calculaban los grados de parentesco (the degrees of relationship), y que asimismo sólo pertenecía a su misma tribu uno de los padres (parents), la madre, y en la línea descendente sólo los hijos de las hermanas. Si se presta cuidadosa atención a esta regla [de descendencia] se percibirán correctamente las siguientes relaciones de parentesco (relationships). La abuela materna y sus hijas eran igualmente abuelas; la madre y sus hermanas eran igualmente madres; los hijos (children) de las hermanas de una madre eran hermanos y hermanas; los hijos de una hermana eran sobrinos y sobrinas; y los nietos de una hermana eran sus nietos. Estos eran los principales parientes dentro de la tribu, aunque no completamente extendidos en cuanto al número. Fuera de la tribu, el abuelo paterno y sus hermanos eran igualmente abuelos; el padre y sus hermanos igualmente padres; las hermanas del padre eran tías, mientras que,

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en la tribu, los hermanos de la madre eran tíos; los hijos (children) de la hermana del padre eran primos como en la ley civil; los hijos de estos primos eran sobrinos y sobrinas, y los hijos de estos sobrinos y sobrinas eran sus nietos, o los nietos del propositus. De nuevo: los hijos de un hermano eran sus hijos, y los nietos de un hermano eran sus nietos; asimismo, los hijos del hermano de un padre eran sus hermanos y hermanas, en lugar de primos como bajo la ley civil; y finalmente, los hijos de éstos eran sus nietos. El objetivo que perseguía la ley Iroquesa de descendencia era mezclar la línea colateral con la línea directa, como se muestra en el resumen anterior. Para la ley civil, toda desviación en las series descendentes a partir del antepasado común separa al colateral del lineal; mientras que para la ley [Iroquesa] que estamos considerando, se hacía finalmente confluir a las dos líneas en una sóla. Bajo el modo de cómputo de la ley civil, los grados de parentesco entre colaterales se hacen demasiado remotos como para trazarlos; mientras que, según el modo [de cómputo] de los Iroqueses, ninguno de los colaterales llegaba a perderse por remoto que fuera su grado. El número de aquellos ligados entre sí por los vínculos de la familia más próxima se multiplicaba ampliamente al evitarse, de esta manera, las subdivisiones de una familia en ramas colaterales. Estas relaciones de parentesco, tan novedosas y originales, no existían sólo en teoría, sino que eran reales y de constante reconocimiento, y constituyen el fundamento de su organización tanto política como social" (Morgan 1995 [1851]: 81-82).

A cualquier persona de las sociedades civilizadas de Occidente le habría resultado chocante el modo Iroqués de clasificar a los parientes y de calcular el grado de parentesco, pero si para Margan fue especialmente desconcertante es porque era, como los demás "inventores del parentesco" (como Maine, Bachofen y McLennan) un hombre de Leyes curtido en el estudio del Derecho Romano y sus derivaciones legales.

2.3. Parentesco íroqués y parentesco romano La concepción que Margan tenía de las relaciones de parentesco antes de su perturbador encuentro con los Iroqueses, y -lo que es quizá aún más importante y perdurable- la imagen, la representación diagrámatica que de ellas se hacía, provenía de un libro de Blackstone, Commentaries on the laws of England, que era la biblia de losjuristas. La "Tabla de Consanguinidad" de Blackstone que reproducimos en la Figura 6.19 se estructura en base a una tajante división de los parientes consanguíneos en dos tipos claramente diferenciados, parientes lineales y parientes colaterales. En la explicación de la consangunidad colateral, Blackstone expone dos métodos de computar el grado de consanguinidad: el método del Derecho Canónico de la Iglesia, adoptado por la Ley Inglesa, y el método seguido por la codificación de Derecho Civil Romano bajo el emperador Justiniano. Ninguno de los dos métodos,

9 De análoga estructura a la que ofrecemos en la Figura 1.6. del Capítulo 1 para ilustrar el cómputo del grado de parentesco en Derecho Civil español y en el antiguo Derecho Canónico.

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como tampoco la representación de las relaciones de parentesco de la "Tabla de Consanguinidad", era de utilidad alguna para comprender y representar el parentesco Iroqués, al que por tanto Morgan sólo fue capaz de caracterizar por contraste, resaltando aquellos rasgos del parentesco romano que el parentesco iroqués NO poseía: los Iroqueses, para empezar, al designar con un mismo término a parientes lineales y parientes colaterales (por ejemplo, al padre y al hermano del padre, a la madre y a la hermana de la madre) mezclaban aquello cuya nítida separación constituía el principio organizador de la Tabla de Blackstone, es decir la línea directa y las líneas colaterales, y no distinguían a los parientes de la familia conyugal (el padre y la madre, para empezar) de otros parientes más lejanos, como tíos y tías. Morgan intenta entender el parentesco Iroqués a la luz del parentesco Romano, lo cual le lleva a definir aquél, en negativo, por aquello en que difiere de éste. Lo cual tendrá perdurables consecuencias en el modo de constituirse la Antropología del Parentesco, incluyendo las categorías y el aparato analítico de la disciplina. Como escribe Trautmann: "El parentesco como objeto de estudio no fue creado ex nihilo ni tampoco partiendo del sentido común, sino a partir del Derecho. El Derecho suministró la materia del parentesco y sus primeras categorías analíticas y técnicas ...Una consecuencia para la Antropología, que es especialmente destacable en el pensamiento de Morgan es el hecho de que la estructura de parentesco de la antigua sociedad romana ha jugado un amplio papel en la formación del aparato analítico de la ciencia antropológica. El Derecho Romano está en el origen del Derecho Europeo Moderno o, como a los europeos les gusta decir, del Derecho de las 'naciones civilizadas', y puede concebirse como la primera formulación de un Derecho científico más que como la expresión de una sociedad exótica. Por esas razones los constructos de parentesco peculiares de la sociedad romana han entrado en el Derecho y han sido arrastrados al interior de la Antropología: conceptos tales como los de agnados, cognados, consanguíneos y afines, así como la práctica de trazar las relaciones de parentesco a partir de un ego central; incluso algunos de los modos de trazar diagramas de las relaciones de parentesco que los antropólogos utilizan provienen de los libros de Derecho y remiten en última instancia al Derecho Romano. Al mismo tiempo, los primeros teóricos del parentesco de la década de 1860 examinaron el parentesco romano (y el griego) como un caso etnológico, y el conflicto formativo del nuevo campo de estudio giró en tomo al parentesco en Roma, bajo la rúbrica de la Teoría Patriarcal. En el caso de Morgan, en La Liga el Derecho Romano es parte del presupuesto perceptivo no examinado desde el que percihe el caso Iroqués; sólo más adelante el parentesco romano en sí mismo se convierte en un caso a estudiar" (Trautmann 1987:39-40).

2.4. Los Iroqueses como caso etnográfico

singular

En La Liga, Morgan intenta comprender el caso Iroqués es su particularidad, concebido como un caso singular al que todavía no asigna valor pardigmático alguno, lo cual le lleva a intentar explicar las dos "anomalías" que encuentra en los Iroqueses (la matrilinealidad y el sistema clasificatorio) no de forma independiente,

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ELNACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO...

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como hará más tarde, sino poniendo en estrecha relación la una con la otra, y más en concreto, haciendo depender la una (el sistema clasificatorio) de la otra (la organización matrilineal de la tribu)!", "La explicación de Morgan intenta poner en relación la lógica de la tribu matrilineal (dentro/fuera) con la distinción lineal/colateral con la que el Derecho le ha familiariado. Esta última aisla la línea directa ascendente de padres, abuelos, etc. y la línea directa descendendente de hijos, nietos, etc. del propositus; y todos los germanos (siblings) de estos lineales son colaterales. La combinación no es muy féliz. La explicación funciona razonablemente bien en lo que se refiere a los lineales ascendentes, al quedar la madre y la madre de la madre dentro de la tribu, y fuera de ella el padre y el padre del padre, mientras que los germanos (siblings) de éstos (del mismo sexo que ellos), en tanto que colaterales, se mezclan con ellos en virtud de estar en la misma condición por lo que se refiere a la tribu. La unión de estas dos ideas antitéticas se viene abajo, sin embargo, cuando se trata de los descendientes: Morgan ni siquera habla de los hijos (children) del propio propositus, que son lineales, quizá por el incómodo hecho de que se sitúan fuera de su tribu. Lo máximo que se puede decir en este caso es que todos los descendientes de la segunda generación son nietos (grandchildren), de tal modo que 'ninguno de los colaterales se pierde pese a lo remoto de su grado' • El caso romano es como las ramas inclinadas hacia abajo y hacia fuera de un árbol de Navidad, con las líneas colaterales creciendo siempre a mayor distancia del tronco principal; en el caso iroqués, sin embargo, las líneas colaterales retornan al tallo en la generación de los nietos. Morgan hará explícitas estas imágenes en Systems. Sin embargo, su teoría de que la organización tribal causa la mezcla de lineales y colaterales se desmorona ante el hecho de que algunos nietos están dentro de la tribu mientras que otros están fuera" (Trautrnann, 1987:56).

Este intento (fallido) de explicar el caso singular iroqués de asociación entre matrilinealidad y sistema clasificatorio va acompañado, en La Liga, de una presentación igualmente particular del contraste entre el parentesco romano y el parentesco iroqués, aunque haya entre ellos, incluso concebidos ambos como casos particulares, una importante asimetría: el sistema romano se presenta, en un sentido no especificado, como general y normativo, y el sistema iroqués como un caso singular y excepcional. El contraste entre el sistema romano y el sistema iroqués adquirirá poco a poco en el pensamiento de Morgan una dimensión general y terminará conviertiéndose, en Systems, en contraste paradigmático de una oposición universal entre sistemas descriptivos y sistemas clasificatorios de parentesco que afecta --en la oscilante terminología de Morgan- a todas las "familias" de "naciones" de la "familia humana". Pero incluso en Systems --elevados ambos a la condición de paradigmas de sistemas opuestos- seguirá conservándose la asimetría, y el modo romano de computar grados de consanguinidad, junto a su división en líneas directas y colaterales, se

10 Más adelante, Morgan pretenderá explicar el sistema clasificatorio de parentesco como efecto de una forma (pasada) de matrimonio y de familia. La mayoría de los antropólogos posteriores a Morgan intentarán explicar el tipo de terminología de parentesco de una sociedad dada poniéndolo en relación con la forma de matrimonio (contemporánea), con la regla de descendencia o con ambas.

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

invocará como una descripción y un cálculo científicos, "sugeridos por la naturaleza", y no como algo propio de una cultura particular como la iroquesa. En la primera versión de Systems (1865) al sistema descriptivo de parentesco, que para Morgan alcanza su perfección en el sistema romano, lo califica de natural, mientras que al sistema clasificatorio, cuya ejemplificación típica es el sistema iroqués, lo califica de artificial. En la versión final de Systems (1871) desaparece esa equiparación de la oposición "descriptivo vs. clasificatorio" con la oposición "natural vs. artificial", pero aún así el sistema de parentesco romano, concebido como el prefeccionamiento racional del sistema descriptivo, suministra las categorías del explanans, mientras que las distintas variantes del sistemas calsificatorio de otras culturas constituyen el explanandum. No obstante, antes de independizar de la matrilinealidad el estudio del sistema clasificatorio y de generalizar la oposición entre sistema iroqués y sistema romano, Morgan intentó resolver el problema central que Systems aborda, la unidad y el origen asiático de los Indios Americanos, mediante una generalización muy diferente del caso Iroqués.

2.5. Primera generalización teórica del caso Iroqués En un artículo de 1857, "Leyes de descendencia de los Iroqueses", Morgan intenta probar esa unidad y origen asiático de los nativos de América (frente a las dos tesis alternativas: la autoctonía, defendida por Agassiz, y la descendencia de las Diez Tribus Perdidas de Israel, postulada, entre otros, por los Mormones 11) estableciendo el carácter pan-americano (y su presencia en Asia, además de en otros muchos lugares) de las "instituciones primarias" de los lroqueses, concebidas como la necesaria interrelación en un todo único de organización tribal, descendencia matrilineal, sistema clasificatorio y sucesión matrilineal al oficio de sachem. Para Morgan la integración unitaria de ese conjunto de rasgos es característica de los pueblos cazadores-recolectores y se explica por el amor a la libertad típico de los pueblos nómadas. "Mientras que en su mayor parte la teorización de Morgan consiste en enfocar a los otros nativos Americanos a través de la lente lroquesa, su teoría sobre el estadio cazador como causa primera de la organización tribal deriva en última instancia, no de su experiencia directa de las peculiaridades de la sociedad Seneca, sino de un discurso euro-americano previo sobre civilización y salvajismo, que le suministró a su vez la lente a cuyo través observó el caso Iroqués. En ese discurso la esencia del estadio cazador no es la actividad cazadora como modo de adquirir los medios de subsistencia, sino el nomadismo como una condición de constante movimiento. Es esto lo que permite a Morgan vincular a los

11 Ver, más adelante, Morgan, los Mormones y la poligamia: parentesco, política y religión en EE.UU.

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Tártaros, que son nómadas pero no cazadores, con los Indios Americanos. El nomadismo tiene para él la admirable cualidad de ser una expresión de un orgulloso amor a la libertad; pero por lo que concierne al desarrollo de la mente, es una especie de desmemoria parecida a la que provoca la falta de conocimiento de la escritura. El nomadismo es el equivalente geográfico del analfabetismo, y ambos son barreras al desarrollo de la mente. La agricultura y la educación, por implicación, son la cura del salvajismo y las causas de la civilización" (Trautmann 1987:90).

Para poder sostener su tesis Margan se ve obligado a hacer difíciles equilibrios teóricos con la información disponible, como por ejemplo reinterpretar la Monarquía Azteca como una Confederación Tribal Gentilicia y "democrática" análoga a la Iroquesa, reinterpretación que perdurará en Ancient Society (1877), o convertir la agricultura y los poblados de los lroqueses en horticultura parcialmente sedentaria y parcialmente nómada. Pero el intento de Margan se estrella finalmente ante el creciente número de tribus indias, empezando por los Ojibwa y los Sioux, en las que se muestra incapaz de descubrir indicio alguno de descendencia matrilineal o de sucesión al cargo de sachem por vía femenina, lo cual le obliga a revisar su teoría de un modo que, al menos, le permite dejar abierta la doble vía que conduce a Systems y a Ancient Society: el todo unitario de las "instituciones primarias" iroquesas y amerindias se desintegra, pasa a primer plano el estudio de la única institución que parece resistir la prueba de su difusión panamericana (el sistema clasificatorio) y la matrilinealidad, que Margan no consigue hallar en el presente etnográfico de muchas tribus amerindias, pasa ahora a atribuirla a su pasado histórico. De tal modo que Margan logra así extraer del fracaso de su primer intento de generalización teórica del caso lroqués el programa de investigación de Systems: buscar pruebas de la presencia del sistema clasificatorio de parentesco en todas las tribus de América y en algunas de Asia, para demostrar así la unidad y el origen asiático de los Amerindios.

3. LA INVENCION DEL PARENTESCOEN SISTEMAS DE CONSANGUINIDAD y AFINIDAD DE LA FAMILIA HUMANA (1871)

Systems of Consangunity and Affinity of the Human Family se abre con un advertisement firmado por Joseph Henry, Secretario de la Smithsonian lnstitution, editora del libro, en el que se informa a los hipotéticos lectores de que, tras haber procedido el autor -a demanda de una primera comisión examinadora del texto de la que formaba parte J.R. Mcllvaine, el mejor amigo de Morgan- a "ciertos cambios en el

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método de presentación del asunto", se ha decidido su publicación, la más costosa que jamás financió esa Institución, porque un nuevo comité especial ha considerado que contiene "una serie de hechos extraordinariamente interesantes que, en su opinión, serán apreciados como valiosas contribuciones a la ciencia por los estudiosos de la Filología y la Etnología, aunque es posible que no acepten todas las conclusionesdel autor" (Morgan 1871, iii). Acerca del importante papel de Henry y McIlvaine en la escritura y publicación del libro escribe lo siguiente Elisabeth Tooker en su Introducción a la reedición de Systems por University of Nebraska Press (1997): "Después de que Morgan enviara el manuscrito de Systems en 1865, Joseph Henry lo mandó para que lo revisaran a dos personas, una de las cuales era el Reverendo Joshua H. McIlvaine, entonces profesor de literatura en Princeton. McIlvaine, que había sido pastor de la Primera Iglesia Presbiteriana en Rochester desde 1848 a 1860, era un buen amigo de Morgan y había discutido a menudo con él su investigación. En la temprana fecha de 1864, McIlvaine había sugerido a Morgan que el sistema clasificatorio podía explicarse remitiéndolo a 'un estado de relaciones sexuales promiscuas' (Trautmann 1987: 159), una idea que Morgan rechazó basándose en que sólo podía dar cuenta del sistema Malayo, pero no de las peculiaridades de los sistemas Turanio y Ganowanio, de los modos en que éstos diferían del Malayo. McIlvaine sugirió a continuación la poliginia y la poliandria como explicaciones. Morgan rechazó éstas también, por cuanto estas prácticas sólo podían explicar algunos rasgos del sistema y, además, no se podían haber llevado a cabo por una mayoría en ninguna sociedad. A continuación, al leer la copia de Systems que Henry le había enviado, McIlvaine observó que, en las notas que el juez Lorrin Andrews de Honolulu le había enviado a Morgan sobre el sistema Hawaiano había mencionado la antigua costumbre hawaiana de pinalua (escrito punalua en Ancient Society): 'que dos o más hermanos, con sus esposas, o dos o más hermanas, con sus maridos, acostumbraban a poseerse mutuamente en común' (Morgan 1871: 453, n.26). Sobre la base de esto y del matrimonio entre primos cruzados, McIlvaine desarrolló una larga solución al sistema Turanio. Morgan lo revisó, sugiriendo que pinalua podía explicar el sistema Malayo y el matrimonio entre primos cruzados podía explicar la diferencia entre Jos sistemas Turanio y Ganowanio, aunque lo formuló en un lenguaje bastante oscuro (Morgan 1871 :486). Morgan añadió esta 'solución conjetural del origen del sistema clasificatorio de parentesco' al manuscrito de Systems, y con el permiso de Joseph Henry dio una conferencia sobre ello en la Academia Americana de Artes y Ciencias el 11 de febrero de 1868, que la publicó en sus Proceedings ese año" (Tooker 1997:XI).

Aunque resulte paradójico que la principal modificación solicitada aMorgan fuera precisamente que añadiera, a los "hechos extraordinariamente interesantes" que ya figuraban en el primer manuscrito, sus discutibles conclusiones acerca del origen del sistema clasificatorio de parentesco en las formas primitivas de familia (es decir, el capítulo VI de la Parte III de Systems, que constituye el eslabón teórico con Ancient Society) lo cierto es que -a pesar de que muy pocos antropólogos lo han hecho-- todo lector de Systems haría bien en diferenciar la impresionante cantidad de información etnográfica contenida en el texto y resumida en sus Tablas, de las interpretaciones que Morgan ofrece de la misma: no sólo de su interpretación evolucionista, que es la que desarrolla y difunde en Ancient Society, sino también de su interpretación tipológica (sistema descriptivo vs. sistema clasificatorio) y de su interpretación taxonó-

CAPíTULO6.


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mico-racial (referida a la clasificación de los pueblos en "familias") que es la que inicialmente preocupó a Morgan, la que le llevó a buscar inspiración en el método de la Filología histórica y la que le indujo a pensar -a él y a la Smithsonian Institutionque su principal descubrimiento (la diversidad cultural de los sistemas de parentesco) tenía importancia no sólo para la Filología sino también para la Etnología. La "solución conjetural" que, sugerida por McIlvaine, Morgan añade al último capítulo de Systems y que desarrolla en Ancient Society es la más importante pero no la única de las diferencias entre la primera versión de 1865 y la finalmente publicada en 1871. Hay otras dos diferencias destacables. La primera -la completa desaparición de la Parte IV del manuscrito de 1865, dedicada a fortalecer la tesis de la unidad de la "familia" Ganowania mostrando que, además del sistema clasificatorio, las distintas "naciones" Amerindias tienen en común otras "instituciones primarias"contribuye a oscurecer cuáles eran los problemas que indujeron a Morgan a emprender la investigación de Systems. La segunda es un efecto de la introducción de la "solución conjetural" y puede resumirse en el abandono de la calificación del sistema descriptivo como natural y del sistema clasificatorio como artificial, o dicho de otro modo, en el abandono de la oposición "sistema natural vs. sistema artificial" como equivalente de la oposición "sistema descriptivo vs. sistema clasificatorio". Las tres diferencias apuntadas remiten a una tensión en la evolución del pensamiento de Morgan que se manifiesta en un cierto desajuste, dentro del propio texto final de Systems, entre lo que en él se describe como proceso de descubrimiento y lo que aparece como exposición definitiva. Una adecuada comprensión de esa tensión y ese desajuste exige distiguir varios aspectos o planos: l. Los problemas que inicialmente preocuparon a Morgan: la unidad o diversidad originaria de los nativos de América y su relación con los pueblos del Viejo Mundo. 2. Los descubrimientos que realiza en su intento de resolverlos: la diversidad cultural de los sistemas de parentesco, la oposición básica entre sistemas descriptivos y sistemas clasificatorios, el carácter panamericano del sistema clasificatorio y su presencia en el sur de la India. 3. Las interpretaciones tipológicas, taxonómicas y evolucionistas que -primero en Systems y luego en Ancient Society- hace de esos descubrimientos. 4. Las sugerencias que esas interpretaciones le inspiran para ofrecer soluciones, en Ancient Society (1877), a los problemas suscitados en Europa por la publicación por Henry Maine de Ancient Law (1861), problemas referidos al Derecho Comparado, a las diferencias legales entre la metrópoli y las colonias, a la historia y prehistoria del Derecho, a la historia y prehistoria de las principales instituciones humanas (la familia, el Estado, los contratos y la propiedad) y al carácter originario y primigenio del patriarcado o el matriarcado. Estas distinciones son importantes porque nos obligan a intentar separar -en la invención del parentesco por Morgan- sus descubrimientos etnográficos, de perdurable importancia, de sus discutibles interpretaciones teóricas, en las que se han

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centrado la mayoría de sus críticos. Nos permiten además vislumbrar -a través de la diferencia entre los problemas iniciales de Systems y los problemas que Ancient Society aspira a resolver- importantes diferencias entre los orígenes de las tradiciones teóricas de la Antropología en EE.UU. y en Europa, diferencias que la posteridad difuminará sin hacer desaparecer.

3.1. Filología comparativa y sistemasde porentesco" El Prólogo de Systems expone con claridad los iniciales objetivos taxonómicos de la obra, lo que sus hipótesis iniciales deben a la filología comparativa y la novedosa aportación que Margan cree haber hecho al método histórico de ésta: "La filología ha demostrado ser un admirable instrumento para la clasificación de las naciones en familias sobre la base de afinidades lingüísticas. Una comparación de los vocablos y de las formas gramaticales de ciertas lenguas (languages) ha mostrado que son dialectos de un habla común (camman speech); yesos dialectos, bajo un nombre común, han sido por tanto restaurados en su unidad original como una familia de lenguas. De este modo, y por este medio, las naciones de la tierra han sido reducidas, con mayor o menor certidumbre, a un pequeño número de familias independientes" (Morgan 1871, v).

En la obra de Margan -no sólo en Systems- términos como "nación", "familia" y "raza" se utilizan con muy distintos significados. He intentado aclarar en lo posible los cambios de significado y de referente de los términos "nación" y "tribu" en las páginas anteriores dedicadas a La Liga de los lroqueses. En Systems, Margan usa el término "familia" con al menos tres significados distintos: 1. En el título de la obra y en otros muchos pasajes, human family ("familia humana") designa a la "humanidad" en general y equivale a mankind ("género humano"), a "especie humana" y a human raee ("raza humana"); 2. Con más frecuencia, como en el párrafo citado, una "familia de naciones" o una "familia de lenguas" es una sub-división de la "familia humana", un grupo de naciones o de lenguas, una de las varias "razas humanas"; 3. "Familia" en Systems, y más aún en Ancient Society, designa también, como en el uso actual predominante, un "grupo de parientes". Es importante tener en cuenta esta ambigüedad de los significados de "familia", "nación" y "raza", junto a la equiparación entre la clasificación filológica de las lenguas y dialectos y la clasificación etnológica de los pueblos, naciones y razas para no incurrir en equivocadas interpretaciones anacrónicas de algunos textos de Margan

12 En lo que sigue procuro "dejar hablar" lo más posible al propio Margan y me limito por lo general a traducir un texto del que no hay ninguna versión castellana ni problamente la habrá nunca. Cuando me parece teóricamente conveniente dejo entre paréntesis la versión original inglesa tras su traducción castellana y subrayo, en negrita, algunos conceptos o tesis que, en mi opinión, deben ser destacados para alcanzar una adecuada comprensión del texto. Añado algunas Notas que, obviamente, no son de Morgan sino comentarios míos a la problemática traducción de algún término o a cuestiones conexas sobre las que deseo llamar la atención del lector y sobre las que volveré finalmente en el cuerpo principal del texto.

CAPrTULO 6.

EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGrA

DEL PARENTESCO...

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dejándose llevar por la presencia de términos que, como "raza", riormente un significado ideológico más marcado'.

adquirirán

poste-

Como muestra este texto de Morgan, en el siglo XIX la clasificación etnológica y la taxonomía racial tienen una base filológica, es decir, las naciones, pueblos o razas se clasifican con arreglo a un criterio lingüístico y es el hallazgo de "parentesco entre lenguas" el que conduce a postular el "parentesco entre pueblos", su reunión en "familias de naciones". Pero no debe olvidarse que, a su vez, el origen y fundamento último de la clasificación de lenguas postulada por la filología decimonónica es la mitología bíblica de la Torre de Babel y de la dispersión de pueblos tras el Diluvio: las genealogías bíblicas que remiten a los hijos de Noé, a Sem, Cam y Jafet. En definitiva, la Filología y la Etnología decimonónicas comparten una misma concepción genealógica, de inspiración bíblica, de las relaciones de parentesco entre lenguas, naciones, pueblos y/o razas.

Esa es la concepción que subyace a lo que escribe Morgan: "Algunas de estas familias han sido circunscritas de modo más definido que otras. Las lenguas Arias y Semíticas han visto trazados sus límites con éxito y las distintas gentes que las hablan son actualmente reconocidas como familias (the people by whom they are severally spoken are now recognized as families) en el sentido propio y estricto del término!" ...Por otra parte, los dialectos y lenguas troncales de los aborígenes Americanos no han sido explorados con la suficiente meticulosidad como para determinar la cuestión de si derivan o no de un habla común. Dentro de los límites a que han llegado las comparaciones se ha encontrado que concuerdan en plan general y en estructura gramatical" (Morgan 1971, vi). "Los notables resultados de la filología comparada y la eficacia del método con que procede como ciencia permiten abrigar la estimulante certeza de que reducirá finalmente todas las naciones del género humano (mankiná) a familias tan claramente circunscritas como la familia Aria y la Semítica. Pero es probable que el número de estas familias, cuando finalmente se acredite, excederá considerablemente el número actualmente reconocido. Cuando este trabajo de la filología se haya cumplido por completo, permanecerá abierta la cuestión de si la conexión de dos cualesquiera o de más de estas familias puede determinarse partiendo de los materiales linguísticos. Tal resultado no es improbable, y sin embargo, hasta el momento presente, ningún análisis lingüístico, por concienzudo y profundo que sea, ha sido capaz de cruzar la barrera que separa las lenguas Arias de las Semíticas -y éstas son las dos más concienzudamente exploradas- y de descubrir los procesos por medio de los cuales, en el supuesto de que derivaran de un habla común, han llegado a transformarse tan radicalmente en sus formas últimas. La investigación cuyos resultados están contenidos en este volumen se emprendió prestando una especial atención a las aportaciones que a ESTA CUESTIÓN VITAL pudieran hacer los sistemas de consanguinidad y afinidad de las distintas familias del género humano" (Morgan 1971, vi-vii).

Esa "cuestión vital" a la que Morgan alude va ciertamente más allá del problema concreto -que en Europa adquiriría una dimensión trágica en el siglo XX- de si la

Ver, más adelante, el capítulo dedicado a Parentesco, raza y racismo de Margan a Boas. La "familia aria" de lenguas y de gentes (people) se convierte pronto en la "raza aria" y la "familia semítica" en la "raza semita", pero inicialmente la concepción predominante de ambas "razas" será una concepción genealógica, que define la "raza" como un grupo de descendientes de un antepasado común. 13

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separación entre la "familia" Aria y la "familia" Semítica es o no irreductible. En su dimensión más general esa "cuestión vital" es si las distintas "razas" humanas tienen o no un mismo origen, problema éste que tuvo importantes implicaciones políticas en EE.UU. en el siglo XIX, pues el debate entre monogenistas y poligenistas estuvo estrechamente ligado a la confrontación entre esclavistas y abolicionistas en la guerra civil norteamericana. Morgan constata las limitaciones del método filológico para afrontar ese problema y propone como medio de superarlas la comparación entre "los sistemas de consanguinidad y afinidad del género humano". El objetivo principal de su investigación fue mostrar, desde esa nueva pespectiva, la unidad de los nativos de América (la "familia" Ganowania) y su origen asiático, pero uno de sus logros marginales consistió en "demostrar" que la oposición lingüística entre Arios y Semitas era reductible a unidad, pues ambas "familias" poseen un sistema descriptivo de parentesco. La nueva oposición entre "familias de people" que se deriva de la investigación de Margan sitúa de un lado a Arios, Semitas y Uralios (civilizados con sistema descriprivo de parentesco), y de otro a Ganowanios, Turanios y Malayos (salvajes con sistema clasificatorio). En el párrafo siguiente del Prólogo, esa "cuestión vital" que dio su impulso inicial a la investigación parece olvidarse para dejar el lugar principal a la interpretación evolutiva de los sistemas de parentesco, que aparece aquí formulada con una gran dosis de prudencia: "En los sistemas de parentesco (systems of relationship) de las grandes familias de la humanidad se hallan depositados y preservados algunos de los más antiguos monumentos del pensamiento y la experiencia humanos. Han venido siendo transmitidos como sistemas heredados, por los canales de la sangre (through the chanels ofthe bloodv>, desde las edades más antiguas de la existencia del hombre sobre la tierra; pero revelando ciertos cambios definidos y progresivos con el crecimiento de la experiencia humana en las eras de barbarie 16. La evidencia, fruto de una comparación entre las formas que actualmente imperan en diferentes familias, parece llevar a tales conclusiones". "Todas las formas hasta ahora descubiertas se reducen, en un sentido comprensivo, a dos, la descriptiva y la clasificatoria, que son el reverso la una de la otra en sus concepciones

15 Con ligeras variantes en la preposición utilizada, Margan repetirá con frecuencia esta expresión: "transmitidos por (through, by) o con (with) la sangre". Cometiendo un anacronismo inaceptable, muchos antropólogos -Schneider entre ellos- la interpretarán como sinónima de "transmitidos con, o por medio de, los genes" y atribuirán a Morgan la tesis de la determinación genética de los sistemas de parentesco y, más en general, la tesis racista de la determinación racial de la cultura. Como veremos más adelante, esa interpretación es indefendible. 16 Si fuera cierto -que no lo es- que Morgan profesaba la tesis de la herencia genética de los sistemas de parentesco, su supuesto determinismo biológico sería "lamarckiano" (los caracteres adquiridos se heredan) y su supuesto determinismo racial estaría muy mitigado por la aceptación de la posibilidad de cambiar y progresar en base a aprender de la experiencia. Parece obvio que si un pueblo (en la terminología de Morgan, una "nación" o una ''familia de naciones") puede, en un momento dado de su historia, cambiar, "mejorar", su sistema de parentesco y transmitir ese progreso a las generaciones posteriores, éstas no recibirán ese sistema cambiado "por medio de" la sangre (determinado por sus genes) sino, como mucho, "con" la sangre, a la vez que ésta pero por una vía (cultural) distinta.

CAPíTULO6.


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fundamentales. Como sistemas de consanguinidad cada uno de eUos contiene un plan para la descripción y clasificación de parientes cuya formación fue un acto de inteligencia y de conocimiento. Ascienden en virtud de la cadena de derivación hasta una remota antigüedad, a partir de la cual, en tanto que formas definidas y cristalizadas, comenzó su propagación ....Una comparación de estos sistemas y un estudio cuidadoso de los ligeros pero claramente marcados cambios a través de los cuales han pasado, ha llevado, de la forma más inesperada, a la recuperación, al menos conjetural, de la gran serie o secuencia de costumbres e instituciones que marcan el camino del progreso humano a través de las eras de barbarie; y por medio del cual el hombre se alzó a sí mismo desde un estado de relaciones promiscuas hasta la final civilización"!" (Morgan 1871:vi).

Sin embargo, mezclado con la interpretación evolutiva, el problema de la utilidad de comparar los sistemas de parentesco para proceder a la clasificación de los pueblos no se olvida en el Prólogo: "Si, en tanto que formas orgánicas, [los sistemas de parentesco] son o no capaces de cruzar la línea de demarcación que separa una familia [de naciones] de otra, y de aportar evidencias de la conexión étnica entre tales familias, dependerá de la estabilidad de esas formas y de su poder de auto-perpetuación en las corrientes de la sangre (in the streams of the blooody" a lo largo de indefinidos períodos de tiempo. Con el propósito de determinar, mediante amplios tests, si esos sistemas poseen tales atributos, la investigación se ha extendido sobre un campo lo suficientemente amplio como para abrazar numéricamente los cuatro quintos, e incluso más, de la familia humana completa. LOS RESULTADOS ESTAN CONTENIDOS EN LAS TABLAS". "Un amplio número de naciones inferiores'? están infrarrepresentadas en las Tablas, y en esa medida la exposición es incompleta. Pero es mi opinión que dichas Tablas están cons-

]7 Consciente del escándalo que había de suscitar esta tesis de una humanidad originariamente promiscua, Morgan añade: "El lector común puede quedar sorprendido por la principal inferencia sacada del sistema clasificatorio de parentesco, es decir, que se originó en el intermatrimonio de hermanos y hermanas en una familia comunal, y que éste fue el estado normal del matrimonio, así como de la familia, en la parte más antigua de las remotas eras de barbarie. Pero la evidencia en apoyo de esta conclusión parece decisiva. Aunque es difícil concebir el extremo de barbarie que tal costumbre presupone, es una presunción razonable que el progreso a su través y a partir de ella se produjo mediante estadios sucesivos de avance y por medio de grandes movimientos de reforma. En verdad, parece probable que el progreso de la humanidad fue mayor en grado, y en la extensión de su ámbito, en las eras de barbarie de lo que ha sido después en la eras de civilización...Este sistema de parentesco, en lugar de repugnar a la mente, desvela con apreciable nitidez, "lo profundo del pozo del que [hemos sido] rescatados" por la benevolente providencia de Dios". Parece claro que, al menos aquí, Morgan no ve contradicción entre atribuir el progreso humano a la providencia divina o hacerlo a la iniciativa humana, al hombre alzándose a sí mismo. 18 Las "corrientes de la sangre" equivalen para Morgan a las "líneas de descendencia" a lo largo de sucesivas generaciones. ]9 Está claro que para Morgan hay "naciones inferiores" y, por lo tanto, "naciones superiores", o lo que es lo mismo -puesto que, para Morgan, los términos "raza" y "nación" son prácticamente sinónimos- hay "razas superiores" y "razas inferiores". Ahora bien, ese "racismo" de Morgan es muy poco "biológico", pues tiene la particularidad de atribuir la "superioridad" de una razas o naciones sobre otras a su mayor progreso cultural (por ejemplo, en los cambios operados en su sistema de parentesco) lo cual lo equipara a una tesis que quizás al lector le parezca, sin razón, menos "racista" que la de Morgan: la que postula que hay "culturas superiores" y "culturas inferiores".

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

truidas sobre una escala lo bastante comprensiva como para determinar dos cuestiones principales: la primera, si un sistema de parentesco puede ser empleado, de forma independiente, como una base para la clasificación de naciones en una familia; la segunda, si los sistemas de dos o más familias así constituidas pueden aportar un testimonio decisivo en lo que concierne a la conexión étnica de tales familias cuando éstas se hallan en áreas sin conexión" (Morgan 1871:vii).

Los dos problemas que constituyeron la preocupación inicial de Morgan y que dan contenido concreto a esas dos "cuestiones principales" más abstractas y generales fueron: a) ¿Es la posesión común de un análogo sistema clasificatorio de parentesco por parte de las naciones aborígenes de América razón suficiente para agruparlas en una única familia de naciones? b) ¿Es la posesión de un sistema clasificatorio de parentesco por parte de algunas naciones de Asia o del Pacífico razón suficiente para concluir la existencia de una conexión étnica entre estas naciones y la familia formada por las naciones de América?

3.2. El proceso de descubrimiento: pasos sucesivos de la investigación La Introducción o Capítulo I de Systems expone con detalle Jos pasos seguidos en su elaboración: "En una fecha tan lejana como el año 1846, mientras recogía materiales que ilustraban las instituciones de los Iroqueses, encontré entre ellos, en el uso diario, un sistema de parentesco (system of relationship) para la designación y clasificación de los parientes (kindred), a la vez único y extraordinario por su carácter, y completamente distinto a cualquier otro con el que pudiéramos estar familiarizados. En el año 1851 publiqué una breve explicación de este sistema singular, al que entonces supuse de su propia invención y al que consideré como reseñable principalmente por su novedad. Más adelante, en 1857, tuve ocasión de volver a examinar el asunto y brotó espontáneamente la idea de su posible preponderancia entre otras naciones Indias, así como el interés de utilizarla, caso de confirmarse, con propósitos etnológicos. Durante el verano siguiente, mientras me hallaba en la orilla sur del Lago Superior, establecí el sistema de los Indios Ojibwa; y aunque en cierta medida estaba preparado para el resultado, no dejó de constituir una cierta sorpresa el encontrar entre ellos el mismo elaborado y complicado sistema que existía entonces entre los Iroqueses. Todo término de

parentesco (term of relationship) era radicalmente diferente del término correspondiente en Iroqués; pero la clasificaciónde los parientes (kindred) era la misma. Era evidente que los dos sistemas eran idénticos en sus características fundamentales. Parecía asimismo probable que ambos hubieran derivado de una fuente común, puesto que no cabía suponer que dos pueblos, hablantes de dialectos de lenguas troncales tan ampliamente separadas como la Algonkina y la Iroquesa, pudieran haber

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inventado simultáneamente el mismo sistema, o haberlo derivado por préstamo del uno al otro'F''. A partir de este hecho de identidad surgían por sí mismas varias inferencias. Del mismo modo que su preponderancia entre los Seneca-Iroqueses hacía probable su similar preponderancia entre otras naciones que hablaban dialectos de la lengua troncal Iroquesa, así también su existencia y uso entre los Ojibwas hacía igualmente probable su existencia y uso entre las naciones que continúan hablando dialectos del habla Algonkina. Si la investigación estableciera de modo afirmativo estas proposiciones daría al sistema una amplia distribución. En segundo lugar, su preponderancia entre esas naciones haría probable su similar preponderancia entre el resto de los aborígenes de America. En el supuesto, entonces, de que se encontrara que era universal entre ellos, de ello se seguiría que el sistema era coetáneo, en términos temporales, con el comienzo de su dispersión por todo el continente Americano; y también se seguiría que, en tanto que un sistema transmitido con la sangre, podría contener la evidencia necesaria para establecer su unidad de origen. Y en tercer lugar, si la familia India vino, de hecho, de Asia, podría parecer que deberían haber traido el sistema con ellos desde ese continente y haberlo dejado tras de sí en el seno del pueblo del que se separaron; e incluso más, que su perpetuación sobre este continente hiciera probable su similar perpetuación sobre el continente Asiático, en el que aún podría encontrarse; y finalmente, que podría posiblemente suministrar alguna evidencia sobre la cuestión del origen Asiático de la familia India". "Esta serie de suposiciones e inferencias fueron muy naturalmente sugeridas por el descubrimiento del mismo sistema de consanguinidad y afinidad en naciones que hablan dialectos de dos lenguas troncales distintas. En modo alguno se trataba de una serie extravagante de especulaciones realizadas sobre esa base dada, como se entenderá más completamente cuando se examinen y comparen los sistemas Seneca y Ojibwa. Sobre esta simple y obvia línea de pensamiento decidí proseguir el asunto hasta que se estableciera si el sistema era universal entre los aborígenes Americanos; y, en el supuesto de que resultara razonablemente probable que ese fuera el caso, entonces continuar la indagación sobre el Continente Oriental y en las islas del Pacífico" (Morgan 1871:3-4).

Esos fueron los objetivos teóricos y el programa de investigación de Systems. Veamos a continuación el modo de llevar a cabo dicho programa (las encuestas de Margan y los cuestionarios con los que las realizó) y su resultado: las Tablas.

20 Morgan formula aquí con claridad un punto crucial para entender qué eran para él los systems of relationship, su autonomía del lenguaje y su estatuto más cognitivo que lingüístico. Si pueblos con lenguas distintas, incluso con lenguas pertenecientes a troncos lingüísticos sin relación alguna, pueden tener un mismo sistema de parentesco, es porque éste, aunque se refleje en elléxico de las lenguas (en la nomenclatura del parentesco), es independiente de las lenguas en que se formula. ¿Quiere ello decir que los sistemas de parentesco son independientes no sólo del plano significante de las lenguas sino también de sus específicas características semánticas? La respuesta a esta pregunta dependerá de cómo se conciba la relación entre significado y pensamiento, entre semántica y cognición. En tiempos de Morgan esa problemática estaba en pañales y la Semántica como sub-disciplina lingüística aún no había nacido.

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3.3. Los cuestionarios Para saber cómo concebía Morgan en qué consisten los sistemas de parentesco y por qué les atribuyó tanta importancia sociológica y valor heurístico, es preciso preguntarse no sólo cómo los descubrió (entre los Iroqueses) sino también cómo los describió y, sobre todo, cómo los inventó, es decir qué preguntas hizo, qué respuestas recibió y cómo organizo y expuso los datos hallados, los hechos encontrados. "Comencé la obra -escribe Morgan- preparando un cuestionario, un programa de preguntas (a schedule of questions) que describía a las personas en la línea directa (lineal fine) y a las principales personas incluidas en las primeras cinco líneas colaterales; la contestación a esas preguntas nos daría la relación de parentesco con Ego de esas personas ttheir relationship to Ego) y por tanto desplegaría en detalle el sistema de consanguinidad y afinidad de cualquier nación en toda su completud y particularidad. Este cuestionario, con una carta explicativa, se envió en forma de circular impresa a las distintas misiones Indias en los Estados Unidos, a los comandantes de los distintos puestos militares en el país Indio y a los agentes Indios del gobierno. Se esperaba que procurara la información utilizando el correo como principal medio" (Morgan 1871,4).

La frustración de esa esperanza y el carácter insatisfactorio de la información obtenida por ese medio obligó aMorgan: "bien a abandonar la investigación, bien a proseguirla, al menos por lo que se refiere a las naciones Indias, mediante encuesta personal. El resultado fueron varias exploraciones anuales entre las naciones Indias, cuyos frutos se encontrarán en las Tablas 11,al final de la Parte 11.Por este medio todas las naciones, con unas pocas excepciones, entre el Atlántico y las Montañas Rocosas, y entre el mar Artico y el golfo de México, fueron directamente encuestadas y sus sistemas de parentesco obtenidos. Algunos de los informes, sin embargo, se obtuvieron por correspondencia y tienen otra procedencia" (Morgan 1871:4).

El mismo cuestionario, acompañado de la misma carta aclaratoria de cómo llevarlo a la práctica, lo hizo llegar Morgan -con la imprescindible colaboración de varias instituciones, principalmente la Smithsonian Institution, varias organizaciones misioneras americanas y la Secretaría de Estado de los EE.UU.- a cuantos lugares del mundo pudo, obteniendo así, por correspondencia, información sobre los sistemas de parentesco de numerosas "naciones" de Asia, Europa, Australia e islas del Pacífico, mientras que "en África, en Sudamérica, en México y en Centroamérica el fracaso fue casi completo". A todos los corresponsales e informantes les envió Morgan un mismo cuestionario y les pidió que rellenaran una misma ficha o informe, bajo el encabezamiento de "Grados de parentesco en la lengua de la nación X" (ver Figura 6.2), con los datos solicitados estructurados en tres columnas: 1. La columna de la izquierda -rellenada por Morgan- hace figurar, numerados del 1 al 234 y bajo el encabezamiento de "Description of Relationship" ("descripción de la relación de parentesco"), los distintos "tipos de pariente" (1. My Father; 2. My Mother; 3. My Son; 4. My Daughter; etc.) cuya denominación en la lengua de la nación X se solicita.

CAPíTULO6.


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2. La columna central -a rellenar por el corresponsal o informante- debe hacer figurar, bajo el encabezamiento de "Name, or Native Word, in English Letters" ("nombre, o palabra nativa, en alfabeto inglés"), el término nativo correspondiente a cada "tipo de pariente" de la columna de la izquierda. 3. La columna de la derecha -a rellenar, si es posible, por el corresponsal o informante, o bien, si éste no es capaz, por Morgan- lleva el encabezamiento de "Translation 01 the same into English" ("traducción del mismo -es decir, del término nativo- al inglés"). Dado que la "descripción" de la columna de la izquierda la hace Morgan en inglés, es decir utilizando los términos ingleses de parentesco cuyo equivalente nativo se solicita, parece inevitable preguntarse en qué puede diferenciarse la traducción al inglés de un término nativo de su descripción en inglés, especialmente si se considera -como hace Morgan- que la terminología inglesa de parentesco es "descriptiva". La respuesta a esta pregunta ingenua -en la que nos detendremos más adelante, al estudiar las Tablas- nos dará en cierto modo la clave de la idea que Morgan se hace de lo que es un sistema de parentesco, y que dicha respuesta no es nada obvia lo revela la dificultad que, según el propio Morgan nos informa, tuvieron muchos corresponsales e informantes para comprender con claridad qué es lo que se les solicitaba. Aunque en Systems Morgan sólo expone con cierto detalle las dificultades que él mismo encontró para obtener la información buscada y rellenar esas fichas preguntando directamente a los nativos amerindios en sus encuestas etnográficas, cabe suponer que esas dificultades sólo podían multiplicarse cuando, además, Morgan tenía que aclarar a sus corresponsales qué es lo que debían buscar, qué es lo que tenían que preguntar a sus informantes para encontrarlo y cómo debían formular esas preguntas para evitar malentendidos. El análisis que Morgan hace de sus propios procedimientos y dificultades es un buen indicador del camino indagatorio que le llevó a la invención del parentesco. Explicando el por qué de la forma personal de las preguntas del cuestionario, Morgan escribe: "Todas las preguntas del cuestionario se formularon de modo personal para obtener el término preciso de parentesco utilizado por Ego cuando se dirigía a la persona descrita. Además de que éste es el verdadero método de establecer la relación exacta de parentesco, el Indio usa a veces, cuando habla de un pariente, un término diferente al que usa cuando le habla a é121; y cuando emplea el mismo término en ambos casos, la forma pronominal suele ser diferente/". Las siguientes son ilustraciones de la forma de la pregunta: "¿Cómo llamo al hermano de mi padre cuando le hablo a él?". Si esa pregunta se le hace a un Indio Seneca contestará: "Ha'
21 La posteridad antropológica canonizará esta diferencia como distinción entre términos de referencia y términos de apelación. 22 Forma pronominal de primera persona para la apelación, forma pronominal de tercera persona para la referencia.

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

mayor. "¿Cómo llamo al hijo del hijo del hermano de mi padre?" Contestará:

"Ha-ah'<

wük", mi hijo. "¿Cómo llamaría a esa misma persona si yo fuera una mujer?". Replicará: "Ha-so '
Morgan desvela aquí, entre otras cosas de interés, que su fuente última de la información sobre los sistemas amerindios de parentesco son informantes bilingües, blancos o indios, una de cuyas lenguas es el inglés y que pueden, por tanto, comprender a quien se refiere la "descripción" en inglés del tipo de pariente por cuya designación nativa se le pregunta. El método que Morgan utiliza (y recomienda a sus corresponsales) para obtener información sobre los términos de parentesco en otras lenguas es preguntar directamente a un informante bilingüe qué término se utiliza en "la otra" lengua para denominar a un tipo de pariente cuya abstracta descripción genealógica se realiza en inglés. Años más tarde, Rivers, con su "método genealógico", propondrá un rodeo para lograr el mismo objetivo: empezar por registrar el pedigree concreto de una persona (quien es su madre -cuál es su "nombre propio'<-, quien es su padre o el marido de su madre, quien la madre de su madre, quienes los hermanos de su madre, etc.) y sólo después preguntar qué términos de parentesco utiliza esa persona en su lengua nativa para referirse a cada una de esas otras personas concretas identificadas por su "nombre propio".

23 Obviamente, ésta es la traducción al castellano de las preguntas y respuestas que Morgan formula, en Systems y en los cuestionarios o schedules, en inglés. En una u otra lengua, esta cita nos permite hacemos una primera idea de la relación entre "descripción" y "traducción" en las Schedules de Morgan, al menos en el caso de lenguas de pueblos con sistema clasificatorio, como los Seneca: la "descripción" describe (en inglés o en castellano) la relación de parentesco entre Ego y Alter haciendo uso exclusivamente de términos para parientes primarios y/o lineales (padre, madre, hijo, hija, hermano, hermana, abuelo, abuela, nieto, nieta), mientras que la "traducción" (al inglés o al castellano) del término nativo nos da como significado único de ese término la denominación (inglesa o castellana) del pariente más próximo a Ego al que los nativos designan con el mismo término. Morgan "traduce" como "padre" Hd-nih, el término con el que los Seneca designan al "hermano del padre" (FB), porque los Seneca designan también con ese mismo término al "padre" (F): el hecho etnográfico que Morgan presenta como la "traducción" de Ha-ah' -wuk (término Seneca para FBSS) por "mi hijo" es que los Seneca designan con el mismo término, Ha-ah' -wuk, a tipos de pariente a los que los ingleses y los españoles nos referimos con términos distintos, como "mi hijo" (S) y "el hijo de mi primo" (FBSS). Las "traducciones" de Morgan implican lo que se conoce como teoría "extensionalista" de las terminologías del parentesco.

CAPíTULO6.


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Hay una indudable diferencia entre ambos métodos, pero en la medida en que también el método de Rivers necesita, para elaborar el pedigree, empezar por describir en una u otra lengua la relación de parentesco ("maternidad", "paternidad", "conyugalidad", etc.) entre la persona a la que se pregunta y las personas por cuyo nombre propio se pregunta, resulta que en última instancia ambos métodos descansan sobre la presunción de que hay un lenguaje (bien una lengua natural, como el inglés, bien una lengua artificial elaborada ad hoc) en el que pueden describirse de un modo "neutro" (sin contaminación de la categorización del parentesco propia de una lengua particular) las relaciones genealógicas "naturales" (extra-culturales) y que esa descripción "neutra" es traducible a la lengua del informante cuya terminología se desea registrar. En definitiva, tanto el método de Morgan como el de Rivers descansan en la presunción epistemológica general de que es posible describir "objetivamente" la realidad sin que esa descripción esté contaminada por las categorías específicas de la lengua en que se describe. En Systems, Morgan no parece tener duda alguna de que esa "lengua descriptiva neutra" es, en el caso del parentesco, el inglés, lo cual reduce su problema al de elegir, como informantes ideales de las terminologías de parentesco amerindias, a blancos que hablen lenguas amerindias o a nativos que hablen inglés. Y reducido el dilema a esa alternativa Morgan tenía muy clara la elección: "para obtener su sistema de parentesco es preferible con mucho consultar a un Indio nativo, aun cuando hable inglés de modo imperfecto, antes que a un intérprete blanco bien versado en la lengua india" (Morgan 1871: 135). El motivo de esa elección es doble. En primer lugar, estrictamente lingüístico: en opinión de Morgan son más los indios que hablan un perfecto inglés que los blancos que hablan bien una lengua india. "Ni siquiera los Misioneros adquieren un completo dominio de una lengua india hasta después de una residencia de quince o veinte años entre los nativos invertidos en su constante estudio y US024 .•. [10 cual contrasta con] los progresos hechos, durante los últimos treinta años, en la adquisición de nuestra lengua por muchos nativos en la mayor parte de las naciones indias representadas en la Tabla ...hay muchos indios, particularmente mestizos, que hablan nuestra lengua con fluidez. Algunos de ellos son hombres educados. El Indio ha probado su capacidad por la facilidad y corrección con que ha aprendido a hablar la lengua inglesa. Asimismo, no es infrecuente encontrar un Indio versado en varias lenguas aborígenes. Debo mucho a esta clase de hombres" (Morgan 1871: 133-134).

Pero el motivo más importante, sorprendente y significativo de la elección de Morgan es el contraste entre indios y blancos en el conocimiento y la familiaridad con los sistemas de parentesco de ambos:

24 Cabe preguntarse, si ésta era la opinión de Morgan sobre el dominio de las lenguas nativas por los misioneros, que pasaban quince o veinte años entre los nativos y que elaboraron prácticamente todos los Diccionarios y Gramáticas de sus lenguas, con los que aprendieron éstas los antropólogos, cuál no habría sido su opinión sobre el dominio de esas lenguas por éstos últimos, cuyo tiempo de trabajo de campo no suele pasar de un año.

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

"Con un intérprete blanco, el primer obstáculo fue la ausencia de conocimiento sistemático de nuestro propio método de organizar y describir a los parientes. Quizás nunca tuvo ocasión de conceder al asunto un momento de reflexión; y en cuanto se veía sumergido en la segunda línea colateral o en otra aún más remota, con una descripción de cada persona en virtud de su lugar en la cadena de consanguinidad, se sentía primero perplejo y luego confundido en el laberinto de relaciones de parentesco. En la mayoría de los casos, era necesario explicarle el método de nuestro propio sistema ....Es un hecho singular, pero que he verificado con frecuencia, que aquellos Americanos que están más versados en las lenguas Indias, en virtud de una larga residencia en tierras Indias, desconocen el sistema de parentesco de los Indios excepto en sus líneas generales. No parece haber atraído su atención en la medida suficiente como para haberles llevado a una investigación de sus detalles ni siquiera como objeto de curiosidad. Ni uno sólo de los muchos con los que he tratado fue capaz, con sus solos conocimientos, de cumplimentar siquiera una mínima parte del cuestionario. Ni siquiera los misioneros estaban familiarizados con sus detalles" (Morgan 1871:132-135). "Los Indios de América siempre se dirigen el uno al otro, cuando están emparentados, con el término de parentesco, y nunca con el nombre personal del individuo al que apelan. En el trato familiar y en los saludos formales, se dirigen invariablemente el uno al otro mediente la exacta relación de consanguinidad o afinidad que los mantiene emparentados ...Cuando se considera que el número de los que están ligados por vínculos de familia reconocidos es varias veces superior al que se registra entre nosotros, donde los parientes colaterales remotos prácticamente no se tienen en cuenta, la necesidad para cada persona de comprender el sistema en toda su extensión para hacerle capaz de dirigirse a sus parientes por el término convencional de parentesco se hace perentoria ...Debe decirse, a modo de sumario de las causas que han contribuido a su perpetuación, que [el sistema de parentesco] se les enseña a todos en la infancia y se practica a lo largo de toda la vida ...está en constante uso práctico cotidiano ...AI conocer perfectamente su propio método de clasificación, mucho mejor de lo que nosotros conocemos el nuestro, pueden, como regla general, seguir las ramas de las distintas líneas colaterales con agudeza y precisión" (Morgan 1871:133-134).

Morgan repite en varias ocasiones, mostrando ante ello una lógica perplejidad (dado que Systems analiza el sistema clasificatorio desde las categorías del sistema descriptivo) que los blancos, cuyo sistema de parentesco es descriptivo, desconocen su propio sistema y les cuesta mucho entender el sistema clasificatorio, mientras que los indios, cuyo sistema de parentesco es clasificatorio, manejan diariamente con soltura su propio sistema y comprenden rápidamente el sistema descriptivo. Esta paradoja, sobre la que Morgan no reflexiona directamente, pero que a veces está muy cerca de caracterizar como superioridad intelectual de los indios, es análoga a otra que sí se sintió impelido a revisar: la que le plantea -en la primera versión de Systems- calificar como sencillo y natural el sistema descriptivo de los civilizados por contraste con el carácter sofisticado y artificial del sistema clasificatorio de los salvajes. En cualquier caso, lo que ahora nos importa es que las respuestas de los informantes bilingües a las preguntas así formuladas por Morgan en sus encuestas etno-

CAPfTULO6.

EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGfA DEL PARENTESCO...

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gráficas más la cumplimentación de los cuestionarios enviados a sus corresponsales dan como resultado final las Tablas.

3.4. Las Tablas En el Prólogo de Systems, tras ofrecer un resumen de la estructura de11ibro, cuyo capítulo final de conclusiones expone "los resultados generales de la comparación" de los distintos sistemas de parentesco que analiza, así como "una solución conjetural del origen de los sistemas de parentesco", Morgan introduce el siguiente párrafo con una conjunción adversativa, con un "sin embargo" que nos advierte de que, a sus ojos, en contra de lo que ha pensado la posteridad antropológica de forma casi unánime, no son esas conclusiones lo más importante del libro: "Sin embargo, EL RESULTADO PRINCIPAL DE ESTA INVESTIGACION LO CONSTITUYEN LAS TABLAS. Su importancia y su valor llega mucho más allá de cualquier uso actual de sus contenidos que este escritor pueda ser capaz de indicar. Si es posible perfeccionarlas y se pueden obtener los sistemas de las naciones no representadas en ellas, se incrementaría extraordinariamente su valor. En ellas, la clasificación de las naciones se fundamenta en una comparación de sus diversas formas de consaguinidad tforms 01 consanguinity). Con algunas excepciones, esa clasificación armoniza con la establecida previamente sobre la base de afinididades lingüísticas. La una descansa sobre la sangre, cuya preponderancia está representada por el sistema de parentesco (system 01 relationshíp); la otra se fundamenta en el lenguaje, cuyas afinidades están representadas por la estructura gramatical. La una sigue ideas indicadas en un sistema de parentesco (system 01 relationship) y trasmitidas con (with) la sangre; la otra sigue ideas indicadas en formas de habla iforms 01speech) y transmitidas de la misma manera. Una buena pregunta podría ser qué clase de ideas ha sido perpetuada a lo largo de un período de tiempo más prolongado'tP (Morgan 1871, 8).

25 Como puede verse en este párrafo, para Morgan no sólo los sistemas de parentesco, sino también la estructura gramatical de las lenguas y las "formas de habla" se transmiten con la sangre. Si con ello quisiera decir que todos ellos están determinados por la sangre no se adivina cómo podría al mismo tiempo postular que unos perduran más tiempo que otros, que unos duran y otros desaparecen. Lo que Morgan dice, de forma ciertamente confusa y retorcida, es que la "sangre" (la raza, la nación, la pertenencia a un mismo pueblo en virtud del nacimiento), la lengua y el sistema de parentesco se transmiten CONJUNTAMENTE a lo largo del tiempo, descienden conjuntamente de una generación a otra. Lo que dice es que -a diferencia de la "sangre", la raza o la nación, que permanecen inalterables- tanto la lengua como el sistema de parentesco cambian, evolucionan y progresan, pero que lo hacen a distinto ritmo y, por lo tanto, un mismo pueblo (una misma raza o nación) puede, a lo largo del tiempo, cambiar su lengua y/o su sistema de parentesco. De hecho, Morgan terminará postulando que incluso las naciones "superiores" que actualmente tienen un sistema descriptivo de parentesco, como los Arios y los Semitas, tuvieron inicialmente, antes de civilizarse, un sistema clasificatorio análogo al de las naciones "inferiores". Prueba evidente de que, para Margan, el sistema de parentesco NO está determinado por la "sangre".

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"En la Tabla 1, que figura como apéndice a la Parte 1, se encontrará el sistema de las familias Aria, Semítica y Urálica; en la Tabla 11, que figura asimismo como apéndice de la Parte 11,el de la familia Americana India26; y en la Tabla I1I, apéndice a la Parte 111,el de la familias Turania y Malaya-". El plan adoptado para construir estas tablas consistió en hacer figurar cada relación específica de parentesco (each specific relationship), dentro de un cierto número de naciones seleccionadas, en la misma columna, de tal forma que pudiera apreciarse a primera vista su acuerdo o desacuerdo con respecto a cualquier particular relación de parentesco (any particular relationship). Esta disposición facilitará la comparación. Los nombres de las diversas naciones, cuyos sistemas se tratan conjuntamente, se encontrarán en una columna a la izquierda de la página; y las descripciones de las distintas personas, cuyas relaciones de parentesco con Ego (whose relationships to Ego) se muestran, están escritas en una serie consecutiva en lo alto de varias columnas. En esta serie la línea directa (linealline) se presenta en primer lugar. Le sigue la primera línea colateral en sus ramas masculina y femenina; y a ésta, a su vez, le sigue la segunda línea colateral en sus ramas masculina y femenina del lado del padre, y en sus ramas masculina y femenina del lado de la madre; tras ésta, pero mucho menos completamente extendida, se encontrarán la tercera, cuarta y quinta líneas colaterales. Una inspección de las tablas hará lo bastante obvio el método seguido •••.Si estas tablas logran probar en medida suficiente la utilidad de los sistemas de parentesco (systems of relationship) en la prosecución de investigaciones etnológicas, se habrá cumplido uno de los principales objetivos de esta obra" (Morgan 1871,8).

Pasemos pues a ofrecer primero una idea general del contenido de las Tablas, que ocupan una tercera parte de la extensión total de Systems (200 de las 600 páginas), para analizar después algunas importantes características de las mismas. Como puede verse en las reproducciones que adjuntamos, la organización de las tres Tablas es análoga, con ligeras variantes. El Apéndice a la Parte I (Figura 6.3)

26 La clasificación de las "naciones" del mundo en "familias" está realizada, como hemos visto, con un criterio filológico, identificándolas por las lenguas que hablan. Sin embargo, en los motivos que Morgan ofrece para introducir el neologismo con el que habitualmente designa a la familia Americana India, Ganowania, se esboza un nuevo criterio clasificatorio: la correlación entre sistema de parentesco y actividad de subsistencia. "El nombre propuesto para esta familia es el de Ganowánia, al estar formada por las naciones Indias representadas en la tabla y por aquellas otras naciones que en adelante se encuentre que poseen el mismo sistema de parentesco. Este término es un compuesto a partir de Ga-no, una flecha, y Wd-a' -no, un arco, tomados del dialecto Seneca de la lengua Iroquesa, lo cual da como su significación etimológica la familia de 'el Arco y la Flecha'. Sigue la analogía de 'Ario', derivado de arya, que significa, según MülIer, 'el que ara o cultiva', y de 'Turanio', de tura, que según el mismo erudito autor, 'implica la rapidez del caballero'" (Morgan 1871:131).De este modo, las tres grandes "familias" de la humanidad pasan a caracterizarse, en lugar de por las lenguas que hablan, por la actividad de susbsistencia que realizan: familia de pueblos "del arco y la flecha" o cazadores (que incluye no sólo a los Amerindios sino a todos los que poseen su mismo sistema de parentesco), familia "del caballo" o pastores nómadas y familia "del arado". 27 Desde un punto de vista geográfico, la Parte 1 y la Tabla 1 se dedica a pueblos de Europa y de Asia occidental, la Parte y Tabla 11a los Indios Americanos (en realidad, sólo a los Indios de los EE.UU. y Canadá) y la Parte y Tabla III a pueblos de la India, el Este de Asia y partes de Oceanía. En cuanto a los sistemas de parentesco, la posteridad antropológica distinguirá en el sistema Ganowanio de Morgan tres sistemas distintos, denominados Iroqués, Crow y Omaha, denominará Dravidiano al sistema Turanio de Morgan y llamará Hawaiano al sistema Malayo de Morgan.

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comienza con una "Tabla genealógica de las naciones Semíticas, Arias y Urálicas, cuyos sistemas de consanguinidad y afinidad están contenidos en las Tablas anexas": esas tres grandes ''familias'' se dividen en "clases", que a su vez se subdividen en "ramas", que finalmente se subdividen en 39 ''pueblos'' (peoples). El Apéndice a la Parte II (Figura 6.4) se abre con la "Tabla genealógica de la familia Ganowania", neologismo con el que Margan bautizó a los nativos de América. Esa familia (a la que Margan añade, como familia americana diferenciada, la Tungusia, formada sólo por los Eskimales) la subdivide en 11 "cIases o troncos lingüísticos", subdivididos a su vez en "ramas, o grupos de dialectos", que finalmente se subdividen en 75 "naciones o dialectos". El Apéndice a la Parte III (Figura 6.5) comienza con una "Tabla genealógica de algunas de las lenguas (languages) Turanias y Malayas tal y como se representan en la Tabla anexa, junto con algunas lenguas no-clasificadas", y en ella las ''familias'' Turania y Malaya se dividen en "clases" que, a su vez, se subdividen en "dialectos". Como puede verse, la equivalencia entre clasificación filológica y clasificación etnológica no es la misma en las tres Tablas, y sólo es clara e inequívoca en la Tabla 1, es decir en la "familia" de "lenguas" y "naciones" más y mejor estudiada por la filología comparativa. Lo cual no parece preocupar a Margan en la medida en que su propósito explícito es el de ir más allá de la filología para proceder a una clasificación de los pueblos por su sistema de parentesco. En las tres Tablas figura a continuación una lista de las Schedules (informes, respuestas a los cuestionarios) de las diferentes "naciones", "dialectos" o "pueblos", junto con los nombres de las personas que los realizaron'", y a esa lista le sigue, en cada Tabla, un cuadro recopilatorio organizado en columnas (la Figura 6.6 reproduce el cuadro correspondiente a la familia Ganowania y muestra el ingente trabajo etnográfico realizado por Margan) que también registra ligeras variantes: en la Tabla I las columnas son, de izquierda a derecha, "familias", "clases", "ramas", "dialectos", "autor del

28 Aquí también hay pequeñas diferencias entre las tres Tablas que no parecen tener mayor significación, fuera de mostrar que el grueso de la investigación se realizó sobre la familia Ganowania, o dicho de otro modo, que los cimientos de Systems se encuentran en la Tabla 11,elaborada en su mayor parte por el propio Morgan. La "Lista de Informes de la Tabla 1" consta de sólo dos páginas y se limita a enumerar, en dos columnas, el nombre de las 39 "naciones" (antes "pueblos") de las "familias" Aria, Semítica y Urálica, y a su derecha los "Nombres de las personas que han elaborado los Informes y los lugares en que lo han hecho". En la Tabla 11,los "Informes sobre consanguinidad y afinidad de la familia Ganowania, con los nombres con que las distintas naciones se designan a sí mismas, y los nombres de las personas que han preparado los distintos informes", ocupan siete páginas y se organizan en tres columnas: "naciones Indias" (en la página anterior, "naciones o dialectos"), "nombre por el que se designan a sí mismas" (seguido de su traducción al inglés; por ejemplo, Seneca -Nun-da '-wa-o-no- "Great Hill People") y "personas que elaboraron los informes y lugares donde lo hicieron". En la Tabla I1I, los "Informes de consanguinidad y afinidad de la familia Turania y de varias naciones de Asia no clasificadas, así como también de la familia Malaya; con los nombres y residencias de las personas que los prepararon" ocupan sólo dos páginas y constan de dos columnas: "naciones y dialectos" (poco antes sólo "dialectos") y "personas que realizaron los Informes".

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Informe" y "pronombre my (mi)"; en la Tabla 11, "familias", "clases", "ramas", "naciones o lenguas", "personas que realizaron los Informes", "pronombre my (mi) o mine (mío)" y "pronombre his (su)"; en la Tabla 111, "familias", "clases", "ramas", "dialectos", "personas que elaboraron los Informes" y "pronombre my (mi) o mine (míO)"29. En las tres Tablas figura también, como última parte de lo que podríamos llamar el "prólogo filológico" a su contenido principal, unas indicaciones sobre la "notación", es decir sobre los signos gráficos utilizados para representar los fonemas de las distintas lenguas y sobre el modo de pronunciarlos. Tras todo lo cual vienen las Tablas propiamente dichas, estructuradas de modo análogo a las schedules que vimos más arriba, como muestra la reproducción en la Figura 6.7 de las dos primeras páginas de la Tabla 11 sobre la familia Ganowania: 1. La primera columna a la izquierda tiene como encabezamiento el rótulo "nación o lengua", y bajo dicho rótulo figuran en ella las distintas "naciones o lenguas" identificadas por el número que se les ha asignado en los cuadros anteriores (1. Seneca; 2. Cayuga; etc.). 2. En las sucesivas columnas a la derecha de los números identificativos de las "naciones o lenguas" figuran como encabezamiento, numeradas en sucesión horizontal, lo que Morgan denomina "descripciones de las distintas personas cuyas relaciones de parentesco con Ego se muestran". En cada columna, bajo el encabezamiento de cada una de esas "descripciones" (en las páginas de la Tabla 11 reproducidas en la Figura 6.7: "1. My great grandfather's father; 2. My great grandfather's mother; 3. My great grandfather; 4. My great grandmother) figura el término utilizado en cada una de esas "lenguas o naciones" para referirse al pariente así descrito. 3. En la columna a la derecha de la lista de términos de parentesco, bajo el encabezamiento de ''traducción'', figura lo que Morgan entiende por traducción al inglés de cada uno de los términos nativos de la columna anterior.

29 Morgan explica por qué insiste en que se recojan las formas pronominales de primera persona en la Parte 11,dedicada a la familia Ganowania: "Los términos en la Tabla se ofrecen asimismo con el pronombre my ('mi') en combinación con la raiz, lo cual en la lenguas Indias es un asunto de gran importancia...El pronombre my ('mi') o mine ('mío'), si no inseparable en todos los casos, entra tan constantemente en combinación con términos de carácter personal, y con nombres para objetos personales, que se produce un cambio muy notable en la palabra misma cuando se cambia la forma pronominal...Estas inflexiones pronominales se llevan en las lenguas Ganowanias mucho más lejos de lo que los filólogos han supuesto...EI pronombre se halla también habitualmente incorporado a los nombres de los diferentes órganos del cuerpo y a los nombres de objetos personales". Morgan presenta varios ejemplos de hasta qué punto --en las lenguas Cree, Cherokee y Seneca- difieren las palabras que traducimos como "mi padre", "tu padre", "su padre", o "mi hijo", "tu hijo", "su hijo", y añade: "En la mayoría de las naciones sería imposible para un Indio Americano utilizar uno de estos términos en la forma abstracta" y decir, por ejemplo, "padre" o "hijo", sin ligarlo a una forma pronominal (Morgan 1871:136-137). Recuérdese, además, que en aquellas lenguas indias en que se utiliza la misma palabra (o la misma raiz) para la apelación y la referencia, la forma pronominal de primera persona se utiliza en la apelación y la forma pronominal de tercera persona para la referencia.

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El NACIMIENTO DE LA ANTROPOlOGrA DEL PARENTESCO...

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Las Tablas ocupan 200 páginas de Systems, lo cual hace irreproducible incluso una pequeña fracción de las mismas. Para incitar al lector a imaginar la riqueza de la información resumida en ellas, ofrecemos a continuación una simple enumeración de las "descripciones" que Morgan ofrece "de las distintas personas cuyas relaciones de parentesco con Ego se muestran" en las Tablas 1 y Il, y que figuran en ellas como encabezamiento bajo el que se recogen los distintos términos que las distintas lenguas usan para referirse a los parientes así descritos. Para facilitar la lectura, hacemos seguir dicha "descripción" -que dejamos en su lengua original, el inglés, por razones que más tarde aparecerán claras- de su posterior simbolización estándar en el código del parentesco, simbolización que Morgan no utilizó ni conoció aunque, en definitiva, su origen sea tan simple como la designación de cada tipo de pariente primario (o lo que es lo mismo, de cada relación diádica de parentesco) mediante la mayúscula de la letra inicial de su designación en inglés-", La siguiente es la lista de las "descripciones" que, en la Tabla 1, dedicada a las familias Aria, Semítica y Urálica, hace Morgan de los distintos tipos posibles de pariente en virtud de su relación con Ego: "1. Great-grandfather's great-grandfather (FFFFFF); 2. Great-grandfather's grandfather (FFFFF); 3. Great grandfather's father (FFFF); 4. Great grandfather's mother (FFFM); 5. Great grandfather (FFF); 6. Great grandmother (MMM); 7. Grandfather (FF); 8. Grandmother (MM); 9. Father (F); 10 Mother (M); 11. Son (S); 12. Oaughter (O); l3. Grandson (common term) (SS); 14. Grandson (descriptive term) (CS: SS o OS); 15. Granddaughter (cornmon term) (SO); 16. Granddaughter (descriptive phrase) (CD: SO o DO); 17. Great-grandson (CCS); 18. Great-granddaughter (CCD); 19. Great-grandson's son (CCSS); 20. Great-grandson's daughter (CCSO); 2l. Great-grandson's grandson (CCSSS); 22. Great-grandson's granddaughter (CCSDD); 23. Great grandson's great grandson (CCSCCS); 24. Great grandson's great granddaughter (CCCCCO); 25 Elder brother (eB); 26. Younger brother (yB); 27. E1der sister (eZ); 28. Younger sister (yZ); 29. Brothers; 30. Sisters; 3l. Brother (Male speaking) (msB); 32. Brother's son (Male speaking) (msBS); 33. Brother's son's wife (MaJe speaking) (msBSW); 34. Brother's daughter (Ma1e speaking) (msBD); 35. Brother's daughter's husband (MaJe speaking) (msBDH); 36. Brother's grandson (Male speaking) (msBSS); 37. Brother's granddaughter (Male speaking) (msBCO); 38. Brother's great grandson (Male speaking) (msBCCS); 39. Brother's great granddaughter (Male speaking) (msBCCO); 40. Sister (Male speaking) (Z); 41. Sister's son (Male speaking) (msZS); 42. Sister's son's wife (Male speaking) (msZSW); 43. Sister's daughter (Male speaking) (msZO); 44. Sister's daughter's husband (Male speaking) (msZOH); 45. Sister's grandson (Ma1e speaking) (msZCS); 46. Sister's great grandson (Male speaking) (msZCCS); 47. Sister's great granddaughter (Male speaking) (msZCCO); 48. Brother (Female speaking) (fsB); 49. Brother's son (Female speaking) (fsBS); 50. Brothers son's wife (Female speaking) (fsBSW); 51. Brother's daughter (Female speaking) (fsBD); 52. Brother's daughter's husband (Female speaking) (fsBOH); 53. Brother's grandson (Female speaking) (fsBCS); 54. Brother's granddaughter (Female speaking) (fmBCO); 55. Brother's great grandson (Female speaking) (fsBCCS); 56. Brother's great granddaughter (Female speaking) (fsBCCD); 57. Sister (Female

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Ver el Capítulo 2 sobre El código del parentesco.


speaking) (fsZ); 58. Sister's son (Female speaking) (fsZS); 59. Sister's son's wife (Female speaking) (fsZSW); 60. Sister's daughter (Female speaking) (fsZD); 61. Sister's daughter's husband (Female speaking) (fsZDH); 62. Sister's grandson (Female speaking) (fsZCS); 63. Sister's granddaughter (Female speaking) (fsZCD); 64. Sister's great grandson (Female speaking)(fsZCCS); 65. Sister's great granddaughter (Female speaking) (fsZCCD); 66. Father's brother (FB); 67. Father's brother's wife (FBW); 68. Father's brother's son (FBS); 69. Father's brother's son's wife (FBSW); 70. Father's brother's daughter (FBD); 71. Father's brother' daughter's husband (FBDH); 72. Father's brother's grandson (FBCS); 73. Father's brother's granddaughter (FBCD); 74. Father's brother's great grandson (FBCCS); 75. Father's brother's great-granddaughter (FBCCD); 76. Father's sister (FZ); 77. Father's sister's husband (FZH); 78. Father's sister's son (FZS); 79. Father's sister's son's wife (FZSW); 80. Father's sister's daughter (FZD); 81. Father's sister's daughter's husband (FZDH); 82. Father's sister's grandson (FZCS); 83. Father's sister's granddaughter (FZCD); 84. Father's sister's great grandson (FZCCS); 85. Father's sister's great grandson's daughter (FZCCSD); 86. Mother's brother (MB); 87. Mother's brother's wife (MBW); 88. Mother's brother's son (MBS); 89. Mother' brother's son's wife (MBSW); 90. Mother's brother's daughter (MBD); 91. Mother's brother's daughter's husband (MBDH); 92. Mother's brother's grandson (MBCS); 93. Mother's brother's granddaughter (MBCD); 94. Mother's brother's great grandson (MBCCS); 95. Mother's brother's great granddaughter (MBCCD); 96. Mother's sister )MZ); 97. Mother's sister's husband (MZH); 98. Mother's sister's son (MZS); 99. Mother's sister's son's wife (MZSW); 100. Mother's sister's daughter (MZD); 101. Mother's sister's daughter's husband (MZDH); 102. Mother's sister's grandson (MZCS); 103. Mother's sister's granddaughter (MZCD); 104. Mother's sister's great-grandson (MZCCS); 105. Mother's sister's great-granddaughter (MZCCD); 106. Father's father's brother (FFB); 107. Father's father's brother's son (FFBS); 108. Father's father's brother's daughter (FFBD); 109. Father's father's brother's grandson (FFBCS); 110. Father's father's brother's granddaughter (FFBCD); 111. Father's father's brother's great grandson (FFBCCS); 112. Father's father's brother's great granddaughter (FFBCCD); 113. Father's father's sister (FFZ); 114. Father's father's sister's son (FFZS); 115. Father's father's sister's daughter (FFZD); 116. Father's father's sister's grandson (FFZCS); 117. Father's father's sister's grand-daughter (FFZCD); 118. Father's father's sister's great grandson (FFZCCS); 119. Father's father's sister's great granddaughter (FFZCCD); 120. Mother's mother's brother (MMB); 121. Mother's mother's brother's son (MMBS); 122. Mother's mother's brother's daughter (MMBD); 123. Mother's mother's brother's grandson (MMBCS); 124. Mother's mother's brother's granddaughter (MMBCD); 125. Mother's mother's brother's great grandson (MMBCCS); 126. Mother's mother's brother's great granddaughter (MMBCCD); 127. Mother's mother's sister (MMZ); 128. Mother's mother's sister's son (MMZS); 129. Mother's mother's sister's daughter (MMZD); 130. Mother's mother's sister's grandson (MMZCS); 131. Mother's mother's sister's granddaughter (MMZCD); 132, Mother's mother's sister's great grandson (MMBZCCS); 133. Mother's mother's sister's great granddaughter (MMZCCD); 134. Father's father's father's brother (FFFB); 135. Father's father's father's brother's son (FFFBS); 136. Father's father's father's brother's grandson (FFFBCS); 137. Father's father's father's brother's great grandson (FFFBCCS); 138. Father's father's father's sister (FFFZ); 139. Father's father's father's sister's son (FFFZS); 140. Father's father's father's sister's grandson (FFFZCS); 14l. Father's father's father's sister's great grandson (FFFZCCS); 142. Mother's mother's mother's brother (MMMB); 143. Mother's mother's mother's brother's son (MMMBS); 144. Mother's mother's mother's brother's grandson (MMMBCS); 145. Mother's mother's

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mother's brother's great grandson (MMMBCCS); 146. Mother's mother's rnother's sister (MMMZ); 147. Mother's mother's mother's sister's son (MMMZS); 148. Mother's mother's mother's sister's grandson (MMMZCS); 149. Mother's mother's rnother's sister's great grandson (MMMZCCS); 150. Father's father's father's father's brother (FFFFB); 151. Father's father's father's father's brother's son (FFFFBS); 152. Father's father's father's father's brother's grandson (FFFFBCS); 153. Fathre's father's father's father's brother's great grandson (FFFFBCCS); 154. Father's father's father's father's sister (FFFFZ); 155. Father's father's father's father's sister's son (FFFFZS); 156. Father's father's father's father's sister's grandson (FFFFZCS); 157. Father's father's father's father's sister's great grandson (FFFFZCCS); 158. Mother's mother's mother's mother's brother (MMMMB); 159. Mother's mother's mother's mother's brother's son (MMMMBS); 160. Mother's mother's mother's mother's brother's grandson (MMMMBCS); 161. Mother's mother's mother's mother's brother's great grandson (MMMMBCCS); 162. Mother's mother's mother's mother's sister (MMMMZ); 163. Mother's mother's mother's mother's sister's son (MMMMZS); 164. Mother's mother's mother's mother's sister's grandson (MMMMZCS); 165. Mother's mother's mother's mother's sister's great grandson (MMMMZCCS); 166. Husband (H); 167. Husband's father (HF); 168. Husband's mother (HM); 169. Husband's grandfather (HPF); 170. Husband's grandmother (HPM); 171. Wife (W); 172. Wife's father (WF); 173. Wife's mother (WM); 174. Wife's grandfather (WPF); 175. Wife's grandmother (WPM); 176. Step-father; 177. Step-mother; 178. Step-son; 179. Step-daughter; 180. Step-brother; 181. Step-sister; 182. Son-in law (DH); 183. Daughter-in-law (SW); 184. Brother-in-law (husband's brother) (HB); 185. Brother-in-law (sister's husband) (ZH); 186. Brother-inlaw (wife's brother) (WB); 187. Brother-in-law (wife's sister's husband) (WZH); 188. Sister-in-law (wife's sister) (WZ); 189. Sister-in-law (husband's sister) (HZ); 190. Sisterin-law (brother's wife) (BW); 191. Síster-in-Iaw (husband's brother's wife) (HBW); 192. Two fathers-in-law to each other; 193. Two mothers-in-law to each other; 194. Widow; 195. Widower; 196. Twins" (Morgan 1871,79-127).

Los 196 tipos de relación de parentesco con Ego "descritos" en la Tabla I, dedicada a las familias Aria, Semítica y Urálica, no coinciden con los 268 tipos "descritos" en las Tablas II y lII, respectivamente dedicadas a la familia Ganowania y a las familias Turania y Malaya. A continuación enumeramos esos 268 tipos, aunque en este caso, por motivos de brevedad, prescindimos de la "descripción" en inglés que hace Morgan y la resumimos en el lenguaje artificial del código del parentesco: "1. PPFF; 2. PPFM; 3. PPF; 4. PPM; 5. PF; 6. PM; 7. F; 8. M; 9. S; 10. D; 11. CS; 12. CD; 13. CCS; 14. CCD; 15. CCSS; 16. CCSD; 17. (ms)eB; 18. (fs)eB; 19. (ms)eZ; 20. (fs)eZ; 21. (ms)yB; 22. (fs)yB; 23. (ms)yZ; 24. (fs)yZ; 25. (ms) My brothers; 26. (fs) My brothers; 27. (ms) My sisters; 28. (fs) My sisters; 29. (ms)BS; 30. (ms)BSW; 31. (ms)BD; 32. (ms)BDH; 33. (ms)BCS; 34. (ms)BCD; 35. (ms)BCS; 36. (ms)BCCD; 37. (ms)ZS; 38. (ms)ZSW; 39. (ms)ZD; 40. (ms)ZDH; 41. (ms)ZCS; 42. (ms)ZCD; 43. (ms)ZCCS; 44. (ms)ZCCD; 45. (fs)BS; 46. (fs)BSW; 47. (fs)BD; 48. (fs)BDH; 49. (fs)BCS; 50. (fs)BCD; 51. (fs)BCCS; 52. (fs)BCCD; 53. (fs)ZS; 54. (fs)ZSW; 55. (fs)ZD; 56. (fs)ZDH; 57. (fs)ZCS; 58. (fs)ZCD; 59. (fs)ZCCS; 60. (fs)ZCCD; 61. FB; 62. FBW; 63. (ms)FBSe; 64. (fs)FBSe; 65. (ms)FBSy; 66. (fs)FBSy; 67. (ms)FBSW; 68. (fs)FBSW; 69. (ms)FBDe; 70. (fs)FBDe; 71. (ms)FBDy; 72. (fs)FBDy; 73. (ms)FBDH; 74. (fs)FBDH; 75. (ms)FBSS; 76. (fs)FBSS; 77. (ms)FBSD; 78. (fs)FBSD; 79. (ms)FBDS; 80. (fs)FBDS; 81. (ms)FBDD; 82. (fs)FBDD; 83. FBCCS; 84. FBCCD; 85. FBCCSS; 86. FBCCSD; 87. FZ; 88. FZH; 89. (ms)FZSe; 90. (fs)FZSe; 91. (ms)FZSy; 92. (fs)FZSy; 93.

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(ms)FZSW; 94. (fs)FZSW; 95. (ms)FZDe; 96. (fs)FZDe; 97. (ms)FZDy; 98. (fs)FZDy; 99. (ms)FZDH; 100. (fs)FZDH; 101. (ms)FZSS; 102.(fs)FZSS; 103. (ms)FZSD; 104. (fs)FZSD; 105. (ms)FZDS; 106. (fs)FZDS; 107. (ms)FZDD; 108. (fs)FZDD; 109. FZCCS; 110. FZCCD; 111. FZCCSS; 112. FZCCSD; 113. MB; 114. MBW; 115. (ms)MBSe; 116. (fs)MBSe; 117. (ms)MBSy; 118. (fs)MBSy; 119. (ms)MBSW; 120. (fs)MBSW; 121. (ms)MBDe; 122. (fs)MBDe; 123. (ms)MBDy; 124. (fs)MBDy; 125. (ms)MBDH; 126. (fs)MBDH; 127. (ms)MBSS; 128. (fs)MBSS; 129. (ms)MBSD; 130. (fs)MBSD; 131. (ms)MBDS; 132. (fs)MBDS; 133. (ms)MBDD; 134. (fs)MBDD; 135. MBCCS; 136. MBCCD; 137. MBCCSS; 138. MBCCSD; 139. MZ; 140. MZH; 141. (ms)MZSe; 142. (fs)MZSe; 143. (ms)MZSy: 144. (fs)MZSy; 145. (ms)MZSW; 146. (fs)MZSW; 147. (ms)MZDe; 148. (fs)MZDe; 149. (ms)MZDy; 150. (fs)MZDy; 151. (ms)MZDH; 152. (fs)MZDH; 153. (ms)MZSS; 154. (fs)MZSS; 155. (ms)MZSD; 156. (fs)MZSD; 157. (ms)MZDS; 158. (fs)MZDS; 159. (ms)MZDD; 160. (fs)MZDD; 161. MZCCS; 162. MZCCD; 163. MZCCSS; 164. MZCCDD; 165. FFB; 166. FFBS; 167. (ms)FFBSSe; 168. (ms)FFBSSy; 169. (ms)FFBSSS; 170. (fs)FFBSSS; 171. (ms)FFBSSD; 172. (fs)FFBSSD; 173. FFBCCCS; 174. FFBCCCD; 175. FFZ; 176. (ms)FFZD; 177. (ms)FFZDS; 178. (ms)FFZDD; 179. (ms)FFZDDS; 180. (fs)FFZDDS; 181. (ms)FFZDDD; 182. (fs)FFZDDD; 183. FFZCCCS; 184. FFZCCCD; 185. MMB; 186. MMBS; 187. (ms)MMBSS; 188. (fs) MMBSD; 189. (ms)MMBSSS; 190. (fs)MMBSSS; 191. (ms)MMBSSD; 192. (fs)MMBSSD; 193. (ms)MMBSSSS; 194. (ms)MMBSDDD; 195. MMZ; 196. MMZD; 197. (fs)MMZDDe; 198. (fs)MMZDDy; 199. (ms)MMZDDS; 200. (fs)MMZDDS; 201. (ms)MMZDDD; 202. (fs)MMZDDD; 203. MMZCCCS; 204. MMZCCCD; 205. FFFB; 206. FFFBS; 207. FFFBSS; 208. (ms)FFFBSSSe; 209. (ms)FFFBSSSS; 210. FFFBSSSSS; 211. FFFZ; 212. FFFZD; 213. FFFZDD; 214. (ms)FFFZDDD; 215. (ms)FFFZDDDD; 216. FFFZDDDDD; 217. MMMB; 218. MMMBS; 219. MMMBSS; 220. MMMBSSS; 221. MMMBSSSS; 222. MMMBSSSSS; 223. MMMZ; 224. MMMZD; 225. MMMZDD; 226. (fs) MMMZDDDe; 227. (fs)MMMZDDDD; 228. MMMZDDDDD; 229. H; 230. W; 231. HF; 232. HM; 233. HPF; 234. HPM; 235. WF; 236. WM; 237. WPF; 238. WPM; 239. (ms)DH; 240. (fs) DH; 241. (ms)SW; 242. (fs)SW; 243. My step-father: 244. My stepmother; 245. (ms)My step-son; 246. (fs)My step-son; 247. My step-daughter; 248. (ms)My step-brother; 249. (fs)My step-brother; 250. (ms)My step-sister; 251. (fs)My step-sister; 252. Twofathers-in-law to each other; 253. Two mothers-in-law to each other; 254. HB; 255. (ms)ZH; 256. (fs)ZH; 257. WB; 258. WZH; 259. HZH; 260. WZ; 261. HZ; 262. (ms)BW; 263. (fs)BW; 264. HBW; 265. WBW; 266. Widow; 267. Widower; 268. Twins" (Morgan 1871,293-382).

Un simple vistazo al modo de ordenación de las Tablas y a las diferencias más superficiales entre la Tabla 1 y las Tablas II y III en cuanto al número y características de los tipos de parientes "descritos" desvela algunos aspectos de interés: 1. Las tres Tablas tienen como criterio principal de ordenación la estructuración por líneas de descendencia, empezando por la(s) línea(s) directa(s) de Ego y siguiendo por las líneas colaterales ordenadas con arreglo a su progresivo grado de lejanía con respecto a Ego. Es decir, las tres Tablas recogen en primer lugar los términos para tipos de parientes lineales (de la línea directa) tanto de un Ego varón (ms) como de un Ego mujer (fs) y tanto por el lado del padre como por el lado de la madre; en ambos casos empiezan por los antepasados lineales de varias generaciones por encima de Ego y van descendien-

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do, generación a generación, hasta el padre (F) y la madre (M) de Ego, para continuar luego descendiendo, a través del hijo (S) y la hija (D) de Ego, hasta los descendientes lineales de varias generaciones por debajo de Ego. Sólo después recogen los términos para los parientes de las líneas colaterales, empezando por la línea que comienza en el hermano (B) y la hermana (Z) de Ego y se continúa en sus descendientes, siguiendo por las líneas que se inician en el hermano y la hermana del padre y de la madre de Ego (FB, FZ, MB y MZ) y se continúan en sus respectivos descendientes, y así sucesivamente. Lo que esta ordenación de las Tablas traduce es la obsesión de Morgan con lo que, en definitiva, constituye para él el principal criterio diferenciador de los sistemas descriptivos y clasificatorios: si las líneas de descendencia se mezclan o se mentienen separadas; especialmente, si la(s) línea(s) directa(s) se mezclan o no con las líneas colaterales. 2. La Tabla 1 comienza con tipos de parientes lineales pertenecientes a generaciones, tanto superiores como inferiores a Ego, mucho más distantes de Ego que los tipos de parientes con los que comienzan las Tablas 11y 111.Lo cual es síntoma de una de las diferencias más inmediatamente perceptibles, según Morgan-", entre los sistemas descriptivos de la Tabla 1 y los sistemas clasificatorios de las Tablas 11y III: en estos últimos, los términos para designar a los antepasados, tanto lineales como colaterales, de las generaciones superiores a los "abuelos" (PP) son los mismos que los términos para designar a éstos, y los términos para designar a los descendientes, tanto lineales como colaterales, de las generaciones inferiores a los "nietos" (CC) son los mismos que los términos para designar a éstos. Lo cual es, para Morgan, uno de los indicios de la mezcla de líneas de descendencia en el sistema clasificatorio. La comparación entre los diagramas que Morgan ofrece del sistema romano y el sistema iroqués (ver Figuras 6.8.a y 6.8.b) pretenden ilustrar visualmente con claridad esta diferencia esencial entre ambos sistemas. 3. Algunos de los tipos de pariente descritos en las Tablas 11y ID pero no en la Tabla 1 muestran que algunos criterios de diferenciación entre distintos términos de parentesco sólo son pertinentes en los sistemas clasificatorios: por ejemplo, la diferencia entre hermano y/o hermana mayor o menor que Ego (eB, yB, eZ, yZ)32 o la diferencia según Ego sea varón o mujer (ms o fs), Más allá de estas características inmediatamente perceptibles, son varias las preguntas que incluso un pobre resumen del contenido de las Tablas suscita y que nos sitúan en el camino adecuado para descubrir cómo concibe Morgan qué son los sistemas de parentesco y cómo concibe la diferencia entre sistemas descriptivos y clasificatorios: ¿qué es lo que describen las "descripciones" de Morgan?, ¿en qué lenguaje

31 El análisis posterior de las diferencias entre los distintos sistemas de parentesco que Morgan unifica como "sistema clasificatorio" ha obligado a matizar mucho este punto. 32 Para Morgan, por ejemplo, la existencia en francés de dos términos (ainé y cadet) para eB y yB, es un rasgo clasificatorio en un sistema que, por lo demás, es descriptivo.

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se realiza esa "descripción?", ¿qué relación hay entre la "descripción", realizada en inglés, y la "traducción" al inglés de los términos de parentesco en las distintas lenguas recogidos bajo la "descripción"?

3.5. Las "descripciones" de Margan, los sistemas descriptivos y el sistema "natural" Entre las lenguas cuya terminología del parentesco se recoge en la Tabla 1 se halla el inglés (número 16 en la columna de los "dialectos" de la "familia" Aria; el español es el número 24 de esa misma familia), lo cual hace que una posible vía útil para volver a plantearse cuál es, para Morgan, la relación entre "descripción" (en inglés) de los términos nativos -árabes, senecas o tamiles- de parentesco y su "traducción" (al inglés) sea plantearse, en el caso concreto del inglés, cuál es, para Morgan, la relación entre los términos nativos ingleses, la "descripción" (en inglés) del tipo de pariente así denominado y su "traducción" (al inglés). Si vamos recorriendo las sucesivas columnas de la Tabla 1 comprobaremos que, en las columnas 1 a 31 (es decir, en el caso de los parientes lineales -en línea directa ascendente y descendente: desde PPPPPP hasta CCCCCC- y de los parientes primarios: F, M, S, D, B, Z) coincide exactamente el término inglés con su "descripción" (en inglés) y su "traducción" (al inglés) y que las divergencias empiezan a producirse en la columna 32 (la "descripción" es brother's son, BS, el término inglés es nephew y su "traducción" es también nephew -el término español en la misma columna es sobrino y su "traducción" al inglés es, curiosamente, my nephew-) y se registran sistemáticamente, a partir de ahí, en todos los casos en que la terminología inglesa hace uso, de forma singular o combinada, de términos como uncle (tío) para FB, MB, FZH Y MZH; como aunt (tía) para FZ, MZ, FBW, MBW; como cousin (primo/a) para PGC; o como nephew (sobrino) para GS y niece (sobrina) para GD. Esa divergencia se produce porque la "descripción" (en inglés) de los tipos de pariente que figura, numerada, en el encabezamiento de las columnas, la hace Morgan, en todas las Tablas, utilizando exclusivamente los términos ingleses para parientes primarios (jather, mother, son, daughter, brother, sister), para cónyuges (husband, wife) y para parientes lineales (grandfather, grandmother, great-grandfather, great-grandmother; grandson, granddaughter, great-grandson, great-granddaughter), bien sea sólos bien sea combinados (por ejemplo, great-grandson's granddaughter, sister's son's wife, o brother's granddaughter). Eso explica las divergencias entre "descripción" (en inglés) del tipo de pariente y término inglés de parentesco, pero ¿qué ocurre en esos casos con la "traducción"

(al inglés) del término inglés? Contra lo que cabría esperar, no siempre coinciden exactamente. Por ejemplo, nephew "descrito" como (ms)BS lo "traduce" Morgan simplemente nephew (es decir, término y "traducción" coinciden) pero nephew "descrito" como (fs)BS, lo "traduce" Morgan como nephew-brother's son, y nephew

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"descrito" como (ms)ZS lo "traduce" como nephew-sister's son, 10 cual parece convertir a la "traducción" en una combinación de término (repetido) más "descripción". Más desconcertantes resultan otros casos en los que descripción, término y traducción resultan intercambiables más que indistinguibles: por ejemplo, a la "descripción" [ather's brother (FB) corresponde el término paternal uncle y la "traducción" uncle (father's side), y a la "descripción" father's brother's son corresponde el término eousin, uncle 's son y la "traducción" first cousin-uncle 's son. En las Tablas II y III la columna "traducción" tiene, como veremos, una función clara: establecer, con arreglo a una implícita concepción extensionalista del significado de los términos de parentesco, la equivalencia clasificatoria de varios tipos de pariente, su mezcla en una sola clase. Pero en la Tabla I la columna "traducción" es un cajón de sastre que a veces alberga una simple glosa de la "descripción" y/o del término y a veces, cuando el término nativo está compuesto por una combinación de términos primarios, es una versión literal de esa combinación que "traduce" la estructura morfológica del lexema. Este último caso tiene un especial interés pues revela, con sólo un examen superficial de la Tabla 1, que son varias las lenguas que poseen términos cuya "traducción" es más descriptiva que la "descripción" en inglés. Así, por ejemplo, en la columna 13, la "descripción" (en inglés) es grandson (en el código del parentesco sería SS), la "traducción" del término árabe ibn ibni es son of son my, la del término erse o irlandés mdc mo vic es son of my son y la del término islandés sonar sonr minn es son 's son my; en la columna 23, la "descripción" (en inglés) es great grandson' great grandson (en el código del parentesco sería SSSSSS), la "traducción" del término árabe ibn ibn ibn ibn ibn ibni es son of son of son of son of son of son my, la del término erse o irlandés miic míe mie mie míe mo vic es the son 's son of son of son of son of my son y la del término islandés sonar sonar sonar sonar sonar sonr minn es son 's son 's son's son 's son 's son my. Lo que esas "traducciones" revelan es que hay lenguas -por ejemplo el árabe, el erse o irlandés y el islandés- cuyas terminologías del parentesco, o al menos parte de ellas, son más descriptivas que la terminología inglesa en que Margan hace las "descripciones", o dicho de otro modo, que hay sistemas descriptivos que parecen más descriptivos que el sistema inglés y que no todas las terminologías (Margan las llama nomenclaturas) descriptivas son igualmente descriptivas. ¿En qué medida el carácter más o menos descriptivo de parte de una terminología afecta al carácter descriptivo del sistema? Contestar a esta pregunta obliga a distinguir entre aquello que para Margan es esencial y definitorio de un sistema descriptivo y aquello que es secundario y accesorio aunque pueda ser importante. Y no olvidemos que, según Margan, para comprender el sistema clasificatorio es necesario haber comprendido previamente "la naturaleza y límites del sistema descriprívo=" (Margan 1871:70), es necesario haber

33 "Una comprensión de la arquitectura y principios de nuestro propio sistema de relaciones de parentesco (system 01 relationship) es un paso preparatorio necesario para la consideración de los sistemas de otras naciones" (Morgan 1871:16).

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comprendido qué es lo que eLsistema descriptivo describe con mayor o menor exactitud, pues a "eso" mismo se refiere, a su particular modo, el sistema clasificatorio. El Capítulo 11de Systems, "Observaciones generales sobre los sistemas de parentesco", se abre con unas consideraciones sobre "eso" que, supuestamente, hay "antes" o "fuera" de uno u otro sistema de parentesco, "antes" o "fuera" de esta o aquella cultura, en aquello que toda sociedad humana conserva de "natural": "Las relaciones de familia son tan antiguas como lafamilia34• Esas relaciones existen en virtud de la ley de derivación, que se expresa mediante la perpetuación de la especie a través de la relación matrimonial. Un sistema de consanguinidad, que se funda sobre una comunidad de sangre, no es más que la expresión formal y el reconocimiento de esas relaciones" (Morgan 1871: 10).

Aunque tanto aquí como en otros muchos pasajes de Systems las expresiones "relaciones familiares" y "relación matrimonial" las utiliza Margan de forma un tanto equívoca, queda claro que "esas relaciones" que los distintos sistemas de consanguinidad reconocen y expresan de modo diferente son, supuestamente, las relaciones que se establecen en el proceso de reproducción sexual humana y que derivan del apareamiento entre un hombre y una mujer, tanto si esas relaciones sexuales de pareja están socialmente institucionalizadas como matrimonio monógamo como si no lo están. Así permite deducirlo el párrafo que precede al citado: "Al considerar los elementos de un sistema de consanguinidad debe asumirse la existencia del matrimonio de pareja (marriage between single pairs). El matrimonio forma la base de las relaciones de parentesco. En el progreso de la investigación puede que llegue a ser necesario considerar un sistema en el que esta base fluctúe e incluso esté ausente por completo. El supuesto alternativo de cada sistema puede ser esencial para incluir todos los elementos del asunto en sus relaciones prácticas. La natural y necesaria conexión entre sí de los consanguíneos sería la misma en ambos casos; pero con esta diferencia, que en el primero se conocerían las líneas de descendencia que van desde el padre o la madre (parent) hasta el hijo o la hija (child), mientras que en el segundo sería imposible, en mayor o menor medida, establecer esas líneas. Estas consideraciones pueden afectar al sistema de consanguinidad" (Morgan 1871: 10).

Margan alude aquí al sistema clasificatorio y a su final interpretación evolucionista del mismo como causado por unas "relaciones familiares" surgidas de la ausencia de matrimonio monógamo, pero no obviamente de la ausencia de apareamiento sexual. Aclarando los equívocos terminológicos de Margan, lo que dice quedaría más o menos así: todas las "relaciones familiares" -y todos los "sistemas de consangunidad" que reconocen y expresan éstas- surgen del apareamiento sexual entre un hombre y una mujer, pero hay sociedades que reconocen, estabilizan e institucionalizan socialmente esa relación como matrimonio monógamo y sociedades que no lo hacen. O dicho de otro modo: las características "naturales" de la reproducción sexual humana hacen que todo ser humano nazca del coito entre un hombre y una mujer que, si es fecundo y da lugar a un niño, se convierten por ello en el genitor y la genitrix

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En este caso la cursiva es de Morgan.

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del recién nacido, pero no todas las sociedades elevan a norma cultural que ese hombre y esa mujer estén unidos en matrimonio monógamo y se conviertan por ello en padre y madre del niño. Esa diferencia, advierte Morgan, tiene una gran influencia en el tipo de sistema de consanguinidad que cada sociedad reconoce. Ahora bien, la relación "natural y necesaria" entre los neonatos y sus progenitores es la misma -reconoce Morgan- haya o no matrimonio monogámico: es la que es, según determina la naturaleza de la reproducción sexual, con independencia de las instituciones culturales que regulan ésta de uno u otro modo. Incluso podría haber añadido que esa relación "natural y necesaria" también es la misma, en sociedades con matrimonio monogámico, sea o no el genitor el padre y sea o no la genitrix la madre. Hoy diríamos que la conexión genética entre progenitores y prole "sería la misma en ambos casos", haya o no matrimonio monogámico y coincida o no aquella con la conexión genealógica entre padres e hijos. La relación genética se da o no se da en función de las prácticas sexuales de los progenitores y de su resultado fecundo: es una función dependiente del apareamiento fecundo. La relación genealógica es un discurso (logos) sobre la reproducción (gen e- ), una representación cultural de las relaciones entre personas que tiene como modelo analógico la concepción cultural de la reproducción sexual y de las relaciones genéticas. Morgan no formula esa distinción por dos motivos: porque cuando escribe no existe la Genética (y la Biología está en pañales) y porque se lo impide su incapacidad (o falta de voluntad) de explicitar y desarrollar la distinción entre apareamiento sexual y matrimonio monógamo. En consecuencia, para Morgan, "las corrientes de la sangre" (en su concepción pre-mendeliana y pre-genética de la reproducción humana los hijos son el resultado de la mezcla de la sangre de sus progenitores) coinciden con las "líneas de descendencia" y por eso, tras concluir que sólo la presencia de matrimonio monógamo permite conocer "las líneas de descendencia entre paren! y child", pasa a presentar la "comunidad de sangre" resultante de "la ley de derivación que se expresa mediante la perpetuación de la especie" como indistinguible de la representación genealógica de las relaciones de descendencia con matrimonio monógamo: "Alrededor de cada persona hay un círculo o grupo de parientes (kindred) del que esa persona es el centro, el Ego, a partir del cual se calcula el grado de parentesco y al que la relación de parentesco retoma. Por encima de él están su padre y su madre y sus antecesores, por debajo de él están sus hijos y sus descendientes; mientras que a cada uno de los lados están sus hermanos y hermanas y sus respectivos descendientes, y los hermanos y hermanas de su padre y de su madre y sus respectivos descendientes, así como un número mucho mayor de parientes colaterales que descienden de antepasados comunes aún más remotos. Con respecto a Ego están más próximos en grado que otros individuos de la nación en general" (Morgan 1871: 10).

Para Morgan, esas relaciones supuestamente "naturales" serían aquello que los distintos sistemas de parentesco vendrían a "reconocer y expresar": "Una disposición formal de los parientes de sangre más inmediatos en líneas de descendencia, con la adopción de algún método para distinguir a un pariente de otro, y para

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expresar el valor de la relación de parentesco, habría sido uno de los primeros actos de la inteligencia humana" (Morgan 1871: 10).

Ahora bien, ese acto inicial de la inteligencia humana no dio los mismos resultados en todas partes, y lo primero que Morgan constata es la diversidad de los sistemas de parentesco, la diversidad de ideas, planes y fines que en distintos lugares produjo ese acto: "Cuando se despliega en detalle y se examina, se encuentra que todo esquema de consanguinidad y afinidad descansa sobre ideas definidas y que ha sido construido, en la medida en que contiene un plan, con referencia afines particulares. En definitiva, un sistema de parentesco, originado por la necesidad, es una institución doméstica que sirve para organizar una familia por medio del vínculo de consanguinidad" (Morgan 1871: 11).

De ahí que Morgan se pregunte: "¿Hasta qué punto la naturaleza sugiere un método o plan uniforme para la discriminación de las distintas relaciones de parentesco y para la disposición de los parientes en distintas líneas de descendencia?" (Morgan 1871: 10).

Dada la previa identificación de las relaciones "naturales" o "de sangre" con las relaciones de descendencia dentro de un esquema genalógico con "matrimonio de pareja", la respuesta sólo puede ser la siguiente: "La respuesta sería difícil, a no ser que se empezara por asumir que el matrimonio de parejas ha existido siempre, haciendo por consiguiente que las relaciones de paternidad y maternidad (parentage) estén definidas. Una vez establecido o asumido este punto, se encontrará un sistema natural, de carácter numérico, subyaciendo a cualquier forma que el hombre pueda disponer; un sistema que, al descansar sobre una ordenanza de la naturaleza, es a la vez universal e inalterable. Todos los descendientes de una pareja original, por medio de parejas intermediarias, se hallan el uno con respecto al otro en grados fijados de proximidad, cuya cercanía o lejanía es un mero asunto de cálculo" (Morgan 1871: 11).

Morgan continúa describiendo, como sistema "sugerido por la naturaleza", al sistema descriptivo que, en la primera versión de Systems (1865), antes de incorporar la "solución conjetural" del origen del sistema clasificatorio, era calificado de natural por oposición al carácter artificial de este último. En la versión final (1871) por la que citamos desaparece esa sinonimia y se introduce como requisito previo y condicionante de la "naturalidad" del sistema descriptivo la presencia de monogamia: para poder seguir calificando al sistema descriptivo de "natural" Morgan tendría que añadir ahora que también la monogamia es "sugerida por la naturaleza", "universal e inalterable", o lo que es lo mismo tendría que renunciar a la "solución conjetural" que explica el sistema clasificatorio por la ausencia de monogamia. En consecuencia, Morgan renuncia a postular el carácter "natural" del sistema descriptivo, pero ello no le lleva a renunciar a la vez a la representación de las relaciones naturales "de sangre" con arreglo al modelo genealógico de las relaciones de descendencia según un sistema descriptivo con monogamia. Traduciendo a terminología contemporánea, diríamos que -en contra de lo que postula Schneider- no hay en Morgan una concepción "biologista" de las relaciones genealógicas de parentesco como relaciones genéticas sino exactamente lo

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inverso: una concepción de las relaciones genéticas (si aceptamos llamar así a lo que Morgan llama relaciones "de sangre") como relaciones genealógicas de descendencia. En la medida en que el modelo de esa representación es el sistema descriptivo, y dado que Morgan considera que no todos los sistemas descriptivos son igualmente descriptivos y que el sistema romano es el más perfecto entre ellos, tendremos que analizar esas diferencias para descubrir cuál es, para Morgan, el modelo de las relaciones "de sangre". Las diferencias entre distintos sistemas descriptivos remiten a aquello que, para Morgan, es esencial o accesorio en la definición de sistema descriptivo, o lo que es lo mismo: en la definición de la oposición entre sistema descriptivo y clasificatorio. Una primera caracterización los opone por el método de construir lo que Morgan llama la nomenclatura y los antropólogos posteriores la terminología: "El primero [el sistema descriptivo], que es el de las familias Aria, Semítica y Urálica, rechazando la clasificación de los parientes, excepto en la medida en que concuerda con el sistema numérico, describe a la mayoría de los consanguíneos colaterales medien te un aumento o combinación de los términos primarios de parentesco. Estos términos, que son los términos para marido y esposa, padre y madre, hermano y hermana, hijo e hija, a los que hay que añadir, en las lenguas que los poseen, abuelo y abuela, nieto y nieta, están por consiguiente restringidos al sentido primario en que aquí son empleados. Todos los demás términos son secundarios. De ese modo, cada relación de parentesco se hace independiente y distinta de cualquier otra. Pero el segundo [el sistema clasificatorio], que es el de las familias Turania, Americana India y Malaya, rechazando las frases descriptivas en todos los casos y reduciendo los consanguíneos a grandes clases mediante una serie de generalizaciones aparentemente arbitrarias, aplica los mismos términos a todos los miembros de la misma clase. Confunde por lo tanto relaciones de parentesco que, en el sistema descriptivo, son distintas, y amplía la significación de los términos tanto primarios como secundarios más allá de su sentido aparentemente apropiado" (Morgan 1871:12).

Sin embargo, este primer criterio de oposición entre ambos sistemas se ve pronto matizado y relativizado por la presencia en los sistemas descriptivos de términos clasificatorios basados en cierto número de generalizaciones: "Aunque en el sistema descriptivo se ha desarrollado un número limitado de generalizaciones, seguidas por la introducción de términos especiales adicionales para expresar en lo concreto las relaciones de parentesco de ese modo especializadas, el sistema sin embargo se caracteriza adecuadamente como descriptivo y lo fue en su origen. En lo que sigue se verá que la parcial clasificación de parientes que en la actualidad contiene está en armonía con los principios de laforma descriptiva y brota de ella legítimamente ...se basa en concepciones enteramente distintas a aquellas que gobiernan la forma clasificatoria. Estas generalizaciones, en algunos casos, son imperfectas cuando se las considera lógicamente; pero fueron diseñadas para dar cuenta de modo concreto de las relaciones de parentesco precisas que las frases descriptivas sugieren por implicación. En el Erse, por ejemplo, no hay términos para tío o tía, sobrino o sobrina, o primo; pero esas relaciones eran descritas como father's brother, mother's brother, brother's son, y así sucesivamente. Estas formas del Celta son, por consiguiente, puramente descriptivas. En la mayoría

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de las lenguas Arias existen términos para estas relaciones. Los hermanos de mi padre y los hermanos de mi madre, son objeto de generalización, en Inglés, para formar una sola clase, y el término uncle (tío) se emplea para expresar esa relación de parentesco. Las relaciones de parentesco con Ego de esas dos clases de personas son iguales por su grado de proximidad, pero no son del mismo género; de ahí que sea preferible el método Romano, que empleaba patruus para expresar la primera relación y avunculus para indicar la segunda. La frase 'hermano del padre' describe a una persona, pero al mismo tiempo implica un vínculo de conexión que patruus expresa de forma concreta. Del mismo modo, el hijo del hermano de mi padre, el hijo de la hermana de mi padre, el hijo del hermano de mi madre y el hijo de la hermana de mi madre son colocados en condición de igualdad por una generalización similar, y la relación de parentesco se expresa mediante el término cousin (primo). Los cuatro están con respecto a mí en el mismo grado de proximidad, pero se relacionan conmigo por cuatro vías distintas. Sin embargo, el uso de estos términos no invade los principios del sistema descriptivo, sino que intenta dar cuenta de manera más simple de las relaciones de parentesco implicadas. Por otra parte, en el sistema clasificatorio, aunque existen términos correspondientes a éstos, su aplicación a personas particulares se basa en diferentes generalizaciones y son utilizados de una manera aparentemente arbitraria. En Seneca-Iroqués, por ejemplo, el hermano de mi padre es mi padre. Según el sistema, se sitúa con respecto a mí en esa relación de parentesco y en ninguna otra. Me dirijo a él por el mismo término, Hii-nih', que aplico a mi propio padre. El hermano de mi madre, por el contrario, es mi tío, Hoc-no' -seh, y a él queda restringida esta relación de parentesco. De nuevo, siendo yo un varón, el hijo de mi hermano es mi hijo, Ha-ah' -wuk, igual que mi propio hijo; mientras que el hijo de mi hermana es mi sobrino, Ha-ya'
Lo que se opone ahora no es una nomenclatura descriptiva a una generalizadora y clasificar basados en concepciones diferentes, el primero de los cuales -se nos repite- está en armonía con los principios del sistema descriptivo, mientras que el segundo los viola. Lo cual es tanto como reconocer que los principios del sistema descriptivo arraigan en un ámbito que trasciende a la nomenclatura y que la diferencia básica entre los dos sistemas se halla también en un plano que trasciende lo propiamente lingüístico. Así parece reconocerlo Morgan cuando escribe: y clasificatoria, sino dos métodos distintos de generalizar

"En el sistema de parentesco de las familias Aria, Semítica y Urálica, las líneas colaterales se mantienen distintas y perpetuamente divergentes de la línea directa, lo cual da como resultado, tanto teórica como prácticamente, una dispersión de la sangre. El valor de las relaciones de parentesco de los consanguíneos colaterales se menosprecia y finalmente se pierde bajo el carácter oneroso del método descriptivo. Esa divergencia es una de las características del sistema descriptivo. Por el contrario, en el sistema de las familias Turania, Americana India y Malaya, se hace confluir a las distintas líneas colaterales, próximas y remotas, con la línea directa y se mezclan con ella, de tal modo que teó-

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ricamente, si no prácticamente, se previene una dispersión de la sangre. Por este medio, se aprecian y se preservan al mismo tiempo las relaciones de parentesco de los colaterales. Esta mezcla es, de modo similar, una de las caracterírticas del sistema clasificatorio" (Morgan 1871:13).

A la luz de esta cita sería más adecuado llamar divergente al sistema descriptivo y mezclador al sistema clasificatorio+: el primero refleja y/o produce una perpetua divergencia, con respecto a la línea directa, de las líneas colaterales de descendencia o (lo que para Margan es lo mismo) "corrientes colaterales de la sangre", cuyo efecto es "una dispersión de la sangre" o (lo que para Margan es lo mismo) un progresivo debilitamiento de las relaciones de parentesco a medida que su grado se aleja de Ego; el segundo refleja y/o produce una mezcla, con la línea directa, de las líneas colaterales de descendencia o (lo que para Margan es 10 mismo) una mezcla de las corrientes de la sangre, cuyo efecto es prevenir una "dispersión de la sangre" o (lo que para Margan es 10 mismo) un debilitamiento de los lazos de parentesco por lejano que sea su grado. De este modo, la diferencia básica entre los dos sistemas opuestos de parentesco (descriptivo vs. clasificatorio) la plantea Morgan en términos de sus efectos o correlatos sociales aunque la formule en el lenguaje naturalista de "la sangre". Es importante tener esto en cuenta para calibrar la importancia del análisis que hace Margan del sistema descriptivo, de sus distintas formas más o menos descriptivas, del sistema romano como su forma perfecta y de su evolución interna desde un origen puramente descriptivo.

3.6. El sistema descriptivo

romano

Consecuente con su máxima de que "la comprensión del esquema y principios de nuestro propio sistema de parentesco es un paso preparatorio necesario para la consideración de los sistemas de otras naciones", Margan comienza Systems con un examen de su propio sistema, el sistema inglés, que le conduce a un análisis detallado del sistema romano: "[El sistema inglés] fue, en sus orígenes, estrictamente descriptivo. Tras el asentamiento y civilización de las distintas ramas de la familia aria, se injertó en él, como en otros de la misma familia, un método de descripción que difería materialmente de la forma primitiva pero sin invadir sus características radicales ni superponerse sobre ellas en medida suficiente como para ocultar el original. Ese elemento nuevo, que surgíó naturalmente del propio sistema, lo introdujeron los juristas romanos para perfeccionar el esquema de un códi-

35 De hecho, la posteridad antropológica distinguirá, en el sistema clasificatorio de Morgan, varios tipos de terminología mezcladora (merging) y denominará terminología lineal al sistema descriptivo de Morgan porque ninguno de los términos para parientes lineales se utiliza para designar a parientes colaterales.

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go de descendencias. Sus mejoras han sido adoptadas en el sistema de las distintas ramas de la familia a las que se extendió la influencia romana. Para obtener un conocimiento histórico de nuestra actual forma inglesa debemos recurrir al sistema romano tal y como fue perfeccionado por los juristas y como éstos lo dejaron en su forma codificada. Las adiciones fueron ligeras, pero cambiaron materialmente el método de describir a los parientes. Consistieron principalmente en el estableciemiento de las relaciones de parentesco de

uncle (tío) y aunt (tía) por el lado paterno y por el lado materno, relaciones que eran desconocidas en el sistema primitivo, y en la adopción de un método descriptivo basado sobre esos términos, método que, con los aumentos adecuados, les capacitó para sistematizar las relaciones en las cinco primeras líneas colaterales. También debemos al habla latina la porción moderna de nuestra nomenclatura de parentesco" (Morgan 1871: 16).

Empecemos por destacar que, para Morgan, la proveniencia del latín de la nomenclatura inglesa del parentesco, de lo que más adelante se llamará la terminología, es sólo una parte, y no la más importante del sistema de parentesco cuya estructura básica hereda la "nación" inglesa de la "nación" romana. Prueba evidente de que, para Morgan, los sistemas de parentesco no se reducen a terminologías, sino que son algo más, en realidad mucho más, que una simple nomenclatura. Según Morgan, tanto el sistema inglés como el romano -como, asimismo, el sistema del resto de las naciones de las familias aria, semítica y urálica- fueron, en sus orígenes, estrictamente descriptivos-", es decir, que sus nomenclaturas de parentesco denominaban a todos los parientes por medio de una descripción que se limitaba a combinar los términos para parientes primarios (father; mother; son, daughter; brother; sister; husband, wife). El resultado de simbolizar mediante letras mayúsculas, con la letra inicial de los términos ingleses y respetando el orden del genitivo sajón, una terminología inglesa que fuera estrictamente descriptiva no sería otro que el lenguaje artificial que denominamos código del parentesco: por ese sencillo procedimimento father's brother's son se convierte en FES, mother's brothe's son 's wife en MBSW, etc. Entre las lenguas naturales cuya nomenclatura de parentesco analiza Morgan ninguna es, en ese momento, estrictamente descriptiva, pero sí hay algunas, como las

36 Al menos eso es lo que pensaba Morgan al redactar el primer manuscrito de Systems (1865) y así ha quedado escrito en numerosos pasajes de la versión definitiva publicada en 1871. Sin embargo, la introducción de la "solución conjetural" del origen del sistema clasificatorio en el matrimonio de grupo llevó a Morgan a una interpretación evolucionista de las formas de familia y de los sistemas de parentesco que le obligó a postular que incluso las naciones de las familias Aria, Semítica y Urálica, cuyo sistema actual es descriptivo, tuvieron en el pasado un sistema clasificatorio. Si Morgan hubiera corregido, desde su final perspectiva evolucionista, todos los pasajes de Systems en los que hablaba de que los sistemas de las familias citadas fueron, en sus orígenes, estrictamente descriptivos, tendría que haber matizado esas expresiones para decir que lo fueron sólo en sus orígenes en tanto que sistemas descriptivos, es decir, antes de convertirse en sistemas descriptivos "reformados" al modo romano; pero hablando en términos absolutos, los sistemas arios, semíticos y urálicos fueron, en sus orígenes, sistemas clasificatorios. Este punto tiene importancia porque, como veremos, el motivo principal que Morgan alega para la reforma romana del sistema previo estrictamente descriptivo, la herencia patrilineal de la propiedad privada, es exactamente el mismo motivo al que atribuye el paso del sistema clasificatorio al sistema descriptivo.

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lenguas célticas o la islándica (o la árabe, entre las semíticas) con una nomenclatura más descriptiva que la inglesa o la romana y que, en opinión de Morgan, están más cerca del carácter estrictamente descriptivo que los sistemas descriptivos tuvieron en sus orígenes. Acerca del sistema islándico, por ejemplo, escribe Morgan: "En forma y método es el que más se aproxima a un sistema puramente descriptivo de todos los presentados ...Sigue estrictamente las corrientes naturales de la descendencia y hace específica cada relación de parentesco. Esto da cuenta de lo que entendemos por un sistema descriptivo. Evidentemente, el sistema islándico está más cerca de la forma primitiva de la familia aria que el de ninguna otra nación de la rama teutónica" (Morgan 1871:37).

Desde ese punto de partida originario, el sistema romano (y el resto de sistemas arios influidos por él, como el sistema inglés o el sistema español-") evoluciona adoptando un método nuevo de descripción de los parientes, del que Morgan destaca dos aspectos interrelacionados pero relativamente independientes: 1. El establecimiento y generalización de nuevas relaciones de parentesco, reuniendo en una sola clase (por ejemplo, "tío") a varios tipos de pariente (FB, MB, FZH, MZH); Y 2. La invención de nuevos términos especiales para expresar concretamente esas relaciones y designar la nueva clase de parientes. La primera es una innovación lógica y semántica, la segunda es una innovación estrictamente lingüística, terminológica, que sigue y sirve a la primera y que puede expresarla, en las lenguas que derivan del latín, mediante muy distintos significantes. Por ejemplo, como más adelante veremos, todos los sistemas influidos por el romano heredan de él, con ciertas modificaciones, las nuevas clases o categorías de pariente (por ejemplo, las categorías de "tío", "tía", "primo", "prima", "sobrino" y "sobrina") y toman también del latín las raíces de algunos de los términos que las expresan, pero no todos reparten igualmente los significantes de idéntica raiz para designar a las clases; por ejemplo, el pueblo romano -no los juristas- denominaba consobrinus-a a los PGC, y de ese término derivan tanto el término francés e inglés cousin (primo) -que designa también a los PGC- como el término castellano sobrino-a, que designa a los GC. Tanto las innovaciones lógico-semánticas como las puramente terminológicas del sistema romano fueron introducidas por juristas, por los codificadores del Derecho Civil, y fueron incompletamente adoptadas por el pueblo romano, especialmente la segunda, lo cual hizo que en algunos casos (como, por ejemplo, en la nomenclatura para los PGC) los términos populares coexistieran en Roma con los términos legales: el pueblo romano designaba, al parecer, indistintamente, consobrinus al PGS y consobrina a la PGD, pero los textos legales distinguían entre patrui filius ofrater patruelis para FBS, patrui filia o soror patruelis para FBD, amita filius o amitinus para FZS, amitafilia o amitina para FZD, y consobrinus-a para MZC (la

37 Acerca del sistema español y del sistema portugués, Morgan se muestra muy parco y se limita a constatar que "no hay nada en los sistemas de estas naciones que sea excepcional en relación al plan general de consanguinidad de la familia aria, o que requiera tratamiento especial" (Morgan 1871:32).

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palabra procede de consororinus-a, "qui ex duabus sororibus progenerantur") y también para MBC ("Amitae tuae filii consobrinum te apellant, tu illos amitinos"), Pero lo importante, para Margan, es que estas innovaciones tienen un límite: el respeto a los principios básicos del sistema descriptivo, es decir a la "perpetua divergencia" entre línea directa y línea colateral. En realidad, Margan presenta las reformas de los juristas romanos como un perfeccionamiento del método para clarificar y mantener esa divergencia, lo cual no deja de resultar un tanto sorprendente y paradójico, pues ¿cómo puede perfeccionarse un sistema al que se ha calificado de "natural" y del que se ha escrito que "sigue estrictamente las corrientes naturales de la descendencia y hace específica cada relación"? Si Margan puede escribir a continuación que "la inconveniencia de este método [estrictamente descriptivo], que fue la forma primitiva de la familia aria, es suficientemente obvia" (p.19) es porque -entre su supuesto origen y su reforma romana- la finalidad principal del sistema descriptivo ha dejado de ser "seguir estrictamente las corrientes naturales de la sangre" para convertirse en algo ligeramente distinto: "hacer definido el canal, así como también el orden, de sucesión a los patrimonios". "La forma romana no se perfeccionó meramente para describir los distintos grados de consanguinidad, sino con el objetivo más importante de hacer definido el canal, así comotambién el orden, de sucesióna los patrimonios. Junto a la necesidad de jin código de descendencias para regular la transmisión de la propiedad mediante herencia habría surgido la necesidad adicional de especializar, con entera precisión, las distintas líneas y los distintos grados de cada línea" (Morgan 1871 :27).

Dado que, en la Roma antigua, la herencia del patrimonio seguía una línea de descendencia patrilineal, el "diagrama de consanguinidad" que Margan elige para ilustrar el sistema romano de parentesco (ver Figura 6.7) muestra en realidad, en forma de árbol cuyas ramas descendentes van seperándose del tronco, la "perpetua divergencia" entre la línea directa patrilateral de un Ego varón, desde su FFFFFF hasta su SSSSSS, y las cinco líneas colaterales que descienden de sus antepasados por vía tanto masculina como femenina. Siguiendo las distintas líneas en el "diagrama de consanguinidad" -que, en realidad, como hemos visto, es un código normativo para la herencia del patrimoniopueden observarse las distintas innovaciones clasificatorias y terminológicas introducidas en el sistema descriptivo por la reforma romana. Como veremos más adelante, hay en los diagramas y representaciones que Margan presenta en Systems una inevitable tensión entre su obsesiva preocupación por la separación entre "líneas de descendencia" y su concepción familiocéntrica del parentesco, que le obliga a incluir a cónyuges y hermanos entre los parientes primarios. Esa tensión irresuelta le lleva con frecuencia a confundir la representación gráfica de líneas genealógicas de herencia del nombre y el patrimonio o de sucesión a cargos con la representación gráfica de canales de descendencia de "la sangre". En la línea directa ascendente, FF pasa a denominarse avus y con esa raíz se construyen los términos para FFF (proavus), FFFF (abavus), FFFFF (atavus) y FFFFFF (tritavus). De la raiz avus saldrá también el término avunculus para MB, en

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la segunda línea colateral matrilateraL En la línea directa descendente, SS pasa a denominarse nepos y con esa raiz se construyen los términos para SSS (pronepos), SSSS (abnepos), SSSSS (adnepos) y SSSSSS (trinepos). El término nepos y la clase o categoría de pariente que designa tiene una historia 10 suficientemente interesante como para que Morgan le dedique una larga nota en la que recoge parte de lo que, en la versión de 1865, era un capítulo -desaparecido en la versión final publicada en 1871- sobre la evolución de la terminología descriptiva: "El término nepos y sus cognados tiene, en los dialectos de la lengua aria, una historia singular que, si se elaborara por completo, resultaría muy instructiva. Algunos de los hechos son patentes. Este término existe en casi todos los dialectos de la lengua, de lo cual cabe inferir que fue un término indígena en el habla primitiva. Los términos para grandfather (abuelo) y uncle (tío) son diferentes en las distintas lenguas troncales, de lo cual cabe inferir que los términos para esas relaciones de parentesco, allí donde se encuentran, se desarrollaron con posterioridad a la separación de estas naciones entre sí o con respecto al tronco originario. Consiguientemente, nepos, y sus cognados, debe haber existido como un término de parentesco sin un término correlativo. Mientras las relaciones de grandfather (abuelo) y grandson (nieto), y de uncle (tío) y nephew (sobrino), estuvieron en proceso de separarse la una de la otra para tomarse una correlación propiamente dicha, el uso de nepos debe haber fluctuado. Entre los romanos, en fecha tan tardía como el siglo IV, nepos se aplicaba tanto a un nephew (sobrino) como a un grandson (nieto), aunque tanto avus como avunculus habían empezado a usarse. Hablando de Octavio, Eutropius le llama el nephew (sobrino) de Cesar, "Caesaris nepos" (Lib. VII.c.i.). Suetonio se refiere a él como sororis nepos (Caesar, c.lxxxiii) y posteriormente (Octavio, c.vii) describe a Cesar como su greater uncle (tío-abuelo), major avunculus, con lo que se contradice a sí mismo. Cuando nepos fue finalmente restringido a grandson (nieto) y se convirtió por tanto en el estricto correlativo de avus, la lengua latina carecía de un término para nephew (sobrino), de ahí la frase descriptivajratis vel sororis filius. En inglés nephew se aplicó tanto a nieto como a sobrino en fecha tan tardía como 1611, el período de la traducción 'King James' de la Biblia. Shakespeare usa niece de ese modo a su antojo, cuando describe a su nieta, Susannah Hall, como "my niece", Pero en inglés, y de modo similar en francés y en alemán, nephew; neveu y neffe fueron finalmente restringidos a los bijos varones de los hermanos y bermanas de Ego, y se convirtieron por tanto, respectivamente, en correlativos de uncle (tío). Esto, a su vez, dejó a estos dialectos sin término alguno para grandson (nieto), deficiencia que fue subsanada mediante una frase descriptiva, excepto en alemán, que encontró en enkel un término indígena. En griego, sin embargo, anepsios parece haberse aplicado a un sobrino, un nieto y un primo, siendo finalmente restringido a éste último. Neef en holandés expresa todavía esas tres relaciones de forma indicriminada. En belga y en holandés nichte se aplica tanto a una prima como a una sobrina. Estos usos del término tienden a mostrar que su uso prístino fue lo bastante general como para incluir a nieto, sobrino y primo, pero sin ofrecer ninguna razón para suponer que fuera nunca tan general como las palabras relative o kinsman (pariente). La diferencia en las relaciones de parentesco de estas personas con Ego se comprendía sin ninguna duda y cada una de ellas se especificaba mediante descripción. Un término de parentesco, una vez ha sido inventado y su uso adoptado, se convierte en el depósito de una idea; y esa idea no cambia nunca. Su significado, indicado por su uso, puede hacerse más amplio o más restringido entre las naciones emparentadas después de su separación o en la misma nación en épocas sucesivas; pero la subversión de su signi-

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ficado o uso es casi imposible. No puede hacerse que un término inventado para expresar una relación de parentesco particular ex.prese dos relaciones tan distintas y diferentes como las de nieto y sobrino; y por tanto su aplicación ex.clusiva a una de ellas haría inaplicable su aplicación a la otra. De ello se sigue que nepos no significó originariamente ni sobrino ni nieto ni primo, sino que se usó de forma promiscua para designar una clase de personas en el entorno más próximo (cerca pero fuera) de las relaciones primarias de parentesco" (Morgan 1871:35-36, n.l).

Según Morgan, una vez incorporados a la terminología avus, nepos y los derivados de ambos, estos nuevos términos se suman a los términos primarios para combinarse en la descripción de los parientes más lejanos de las distintas líneas colaterales. Así, por ejemplo, la primera línea colateral masculina empezaría con elfrater (B) de Ego y seguiría con fratris filius (BS) y fratris nepos (BSS) hasta fratris trinepos (BSSSSSS) y así sucesivamente; y la primera línea colateral femenina daría soror (Z), sororis filia (ZD) y sororis neptis (ZDD) hasta sororis trineptis (ZDDDDDD) y así sucesivamente. La principal innovación generalizadora (establecedora de una nueva relación concreta de parentesco) y terminológica del sistema descriptivo romano afecta a la segunda línea colateral, tanto patrilateral como matrilateral y tanto masculina como femenina: FB pasa a denominarse patruus, FZ amita, MB avunculus y MZ matertera, con lo cual -al combinarse esos nuevos términos con nepos y derivados- los parientes de la segunda línea colateral patrilateral masculina pasan a ser descritos como patruus (FE), patrui filius (FBS), patrui nepos (FBSS), etc.; los de la segunda línea colateral patrilateral feminina son descritos como amita (FZ), amitafilía (FZD), amita neptis (FZDD), etc.; los de la 2a matrilateral masculina: avunculus (MB), avunculi filius (MBS), avunculi nepos (MBSS), etc.; y los de la 2· matrilateral femenina: matertera (MZ), materterae filia (MZD), materterae neptis (MZDD), etc. Esta innovación en la designación de los PG afecta también a la descripción de los parientes de la tercera, cuarta, quinta y sexta líneas colaterales, en la medida en que afecta a la designación de los parientes que constituyen sus respectivas cabezas: FFB pasa a ser descrito como patruus magnus, FFFB como patruus major y FFFFB como patruus maximus; FFZ se describe ahora como amita magna, FFFZ como amita major y FFFFZ como amita maxima; MMB como avunculus magnus, MMMB como avunculus major y MMMMB como avunculus maximus; MMZ como matertera magna, MMMZ como matertera majar y MMMMZ como matertera maxima. A cada uno de esos parientes le siguen, en sus respectivas líneas de descendencia "perpetuamente divergentes", sus respectivosfilius ofilia y nepos o neptis. Esta discriminación romana entre parientes patrilaterales y parientes matrilaterales, con la consiguiente invención de términos distintos para designarlos, es -dice Morgan- "un logro realizado únicamente en un número limitado de lenguas de la humanidad" y no pasa al sistema inglés ni a ninguno de los sistemas arios influidos por el romano. A cambio, estos sistemas introducen una nueva innovación: la creación de sólo dos clases o categorías de parientes ("tío" y "tía") con los PG de sexo masculino y femenino respectivamente.

CAPíTULO 6.


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En una larga nota de la edición de 1871, que proviene también --como la historia de nepos- de un capítulo suprimido de la primera versión de 1865, Margan recapitula, sobre la base del modelo romano, la evolución de la nomenclatura de los sistemas descriptivos desde su estadio inicial "estrictamente descriptivo": "Las nomenclaturas de parentesco se desarrollan a partir de su centro hacia fuera, o partiendo de los grados más próximos hacia los más remotos. Los primeros en inventarse habrían sido los términos primarios puesto que no podemos concebir pueblo alguno viviendo sin ellos; pero cuando la nomenclatura se ha llevado hasta ese punto podría permanecer estacionaria por un período indefinido de tiempo. El sistema céltico nunca superó este estadio. Por medio de esos términos puede describirse a los consanguíneos próximos y remotos, lo cual responde a la principal finalidad de una nomenclatura. El progreso adicional, o el desarrollo de términos secundarios, sería el resultado de un deseo de evitar frases descriptivas. El primero de éstos en aparecer habría sido, probahlemente, nepos, como hemos afirmado en otro lugar, elaborado para incluir varias clases de personas. Los próximos habrían sido, probablemente, términos para grandfather (abuelo) y grandmother (abuela). En los troncos lingüísticos romaico, helénico y eslavónico hay términos para estas relaciones de parentesco que, es digno de destacar, son distintos e independientes uno de otro. En los demás dialectos están ausentes. Parecería seguirse de ello que en el habla primitiva no había ningún término para estas relaciones y que se describía a las personas como 'padre del padre' y así sucesivamente. A continuación figuran, aparentemente, las relaciones de parentesco de uncle (tío) y aunt (tía). No parece que en el habla primitiva estas relaciones hayan sido díscrímínadas de forma concreta. Un término común para tío paterno se halla en el sánscrito patroya, en el griego patros y en el latín patruus; pero este término parece haberse formado a partir del término parafather (padre), mediante la adición de una terminación, y podría haber llegado a usarse independientemente, tras la separación entre sí de estos dialectos, como faedera, tío paterno, a partir de faeder, padre, en anglo-sajón. Las mismas observaciones se aplican a mátula, metros y matertera para tía materna. Hay también términos comunes para uncle (tío) y aunt (tía) en el griego theios theia, en el alemán oheim y muhme y en el inglés uncle y aunt, derivados ambos de avunculus y amita. En eslavónico tenemos stryc y ujec para tío paterno y materno, y tetka, común para tía. Partiendo del hecho de que no se hallan los mismos términos en los distintos dialectos de la lengua aria, cabe inferir con fuerza que esas relaciones de parentesco no se discriminaban de forma concreta en la lengua primitiva. Uncle (tío) es una contracción de avunculus, cuya significación literal es "abuelito" ("pequeño avus"). Este término, junto con el de aunt a partir de amita, lo han adoptado con cambios dialectales varias de las ramas de la familia aria, y promete desplazar en última instancia términos indígenas desarrollados desde la separación de sus ramas entre sí, En el orden temporal el último en inventarse sería un término para cousin (primo), partiendo de la suposición de un crecimiento de la nomenclatura desde Ego hacia fuera. Es la relación de parentesco colateral más remota discriminada en cualquiera de las lenguas o dialectos representados en las tablas, excepto si se considera una excepción el eslavónico. Un término especial para esta relación debe basarse en una generalización de cuatro diferentes clases de personas en una clase; y por consiguiente es más difícil que ninguno de los previamente citados. Este término de cousin (primo), que parece provenir del latín consobrinus estaba, en rigor, estrictamente limitado a los hijos de hermanas; pero se convirtió en un término común, y a partir de esa fuente se ha pro-

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pagado por varias ramas de la familia aria. Con estos hechos ante la mente se hace cada vez más evidente que el sistema original de la familia en cuanto a su forma actual era puramente descriptivo" (Morgan 1871:39).

En la Figura 6.9 ofrecemos una representación gráfica del contenido principal de la cita anterior, es decir del modo como Morgan concibe el desarrollo de una terminología descriptiva a partir de un núcleo inicial de términos primarios para los parientes de la familia nuclear o conyugal de Ego: para F y M --que son entre sí H y w- en la generación superior o G+ 1, para B y Z en la generación de Ego o GO y para S y D en la generación inferior o G-l. Morgan parece dar por supuesto que esos términos son "estrictamente descriptivos de las corrientes de la sangre", es decir que su referente extra-semiótico son las relaciones que derivan del proceso de procreación y que, por lo tanto, en la medida en que, originariamente, los términos secundarios del sistema descriptivo se formaban por combinación de términos primarios, ese referente último reproductivo se conservaba en todo el sistema. En la periferia de ese círculo central se agrupan (por arriba, por abajo y a ambos lados) los parientes no-primarios de Ego que son, a la vez, exteriores al ámbito de la familia nuclear y los más próximos a él en cada una de las tres generaciones que forman la familia (G+l, GO y G-l) y en las dos generaciones adyacentes, la inmediatamente superior (G+2) y la inmediatamente inferior (G-2). De estos parientes exteriores próximos, los "abuelos" (PP) y los "nietos" (CC) son parientes lineales y secundarios (vinculados a Ego por medio de dos vínculos primarios), los "tíos" (PG) y los "sobrinos" (GC) son también parientes secundarios pero son colaterales y los "primos" (PGC) son colaterales y terciarios (vinculados a Ego por tres vínculos primarios). Este variable grado de lejanía con respecto a Ego de esas cinco clases de parientes periféricos que, sin embargo, desde una perspectiva farnilio-céntrica, parecen estar, en cada una de las cinco generaciones, a igual distancia del círculo familar formado por los parientes primarios de Ego, revela una anomalía en el modo de representar el parentesco en los diagramas de Morgan que remite a una tensión inevitable entre su concepción familio-céntrica y monogámica de las relaciones "de sangre" y su obsesión (jurídica) por la "divergencia" entre línea directa y línea colateral. Esa tensión deriva del hecho obvio de que el cálculo del grado de parentesco se hace siguiendo el parentesco lineal, pero no todos los parientes primarios que forman el núcelo familiar son parientes lineales: no lo son, por supuesto, los cónyuges sin los cuales no hay familia, pero tampoco lo son el hermano (B) y la hermana (Z), que son parientes colaterales de Ego; para Margan, B y Z son las cabezas o comienzos de la(s) primera(s) línea(s) colaterals(es), que son cuatro y no una: la 1" línea colateral patrilateral masculina, la 1a patrilateral femenina, la 1a matrilateral masculina y la 1a matrilateral femenina. Los diagramas de Morgan en Systems, tanto los del sistema romano como los de los sistemas seneca-iroqués y tamil (ver las reproducciones de sus láminas en las Figuras 6.7, 6.8 y 6.10), no son nunca diagramas de familias, son siempre diagramas de líneas de descendencia (cf. Figura 6.11) que excluyen de la representación al eón-

CAPíTULO6.


395

yuge en la generación de los padres (a M de Ego en el diagrama de la línea directa patrilateral y a F de Ego en el de la línea directa matrilateral) y que sitúan a los "hermanos" (a B ya Z) como cabeza de las líneas colaterales que "divergen" de la línea directa. Si Morgan fuera consecuente con su obsesión linealista y con su definición de B y Z como parientes colaterales, debería considerarles también como parientes secundarios, no primarios, y "describirlos" -en virtud de su relación con Ego a través de sus parientes en la línea directa- como FS, FO (hijo/a del mismo padre que Ego), MS o MO (hijo/a de la misma madre que Ego) con la posibilidad de que sean además a la vez, pero no necesariamente, FS y MS, FO y MO (hijo/a del mismo padre y de la misma madre que Ego). Hacerlo así tendría como consecuencia adicionalla clara percepción de que los términos para B y Z no son descriptivos sino clasificatorios, no tienen por qué presuponer la presencia de matrimonio monógamo (se podrían discriminar distintos tipos de hermano y hermana en familias polígamas) y no remiten necesariamente, como tampoco lo hacen los términos para cónyuge, a "relaciones de sangre". Hasta qué punto ni tan siquiera los términos primarios de parentesco del sistema descriptivo ario son descriptivos de "relaciones de sangre" lo veremos un poco más adelante cuando recojamos el análisis de los mismos que propone Benveniste. Pero antes veamos algunas implicaciones del citado análisis que hace Morgan del desarrollo de los términos secundarios, "periféricos", del sistema romano y de su transferencia a los sistemas italiano, español, francés e inglés. La inicial polisemia latina del término nepos y la ambigüa relación entre avus y avunculus (cuyo significado literal es "pequeño avus") las interpreta Morgan como testimonio de una inicial fluidez en la designación de los parientes de esa primera periferia familiar, fluidez y ambigüedad que dura hasta que en latín se fija la pareja avus-nepos para designar la correlación entre FF y SS (avo/nipote en italiano, abuelo/nieto en castellano, grand-pére/petit-fils en francés, grandfather/grandson en inglés). Según Morgan, esa fijación del significado latino de nepos habría dejado sin término secundario correlativo a avunculus (MB), obligando a recurrir para designar a ZC a términos descriptivos como soror-filius (ZS) y soror-filia (ZO). Ello no habría impedido a nepos (f.neptis) dar el término italiano nipote (para BS, BO, ZS Y ZO, pero también para SS, SO, OS Y00), Yel francés neveu (f.niece) y el inglés nephew (f.niece) para GC: su correlativo para PG sería ahora, en francés e inglés respectivamente, para FB y MB indistintamente, oncle y uncle, derivados de avunculus (en latín sólo MB), y para FZ y MZ indistintamente, tante y aunt, derivados de amita (en latín sólo FZ); el italiano, como el español, habría olvidado el latín para tomar del griego theiás la pareja zio-zia y tío-tía para designar a PB y PZ. El español, que había utilizado el derivado de nepos para designar, como el latín, a SS con el término nieto-a, habilita como término correlativo de tío-tía, es decir para designar a GC, el término sobrino-a, derivado del latín consobrinus-a, término derivado de consororinus-a (MZC), que los juristas romanos utilizaban para designar a MGC y el pueblo romano para designar a PGC. De consobrinus-a procede asi-

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mismo el italiano cugino-a, el francés cousin-e y el inglés cousin, términos utilizados en los tres casos para designar a los PGC, designados en castellano como primoa, que deriva, mediante pérdida del sustantivo y sustantivación del adjetivo, de consobrinus primus . v.

l.

LATÍN

I'fALíA?o(C)

f'R..ANCéS

iNOm .. .. ,". ,:,

ESPAÑOL

FF MM SS DD

Avus Avia Nepos Neptis

Avo Avia Nipote Nipote

Grand-pére Grande-mér Petit-fiIs Petite-fille

Grandfather Grandmother Grandson Granddaughter

Abuelo Abuela Nieto Nieta

FB MB FZ MZ

Patruus Avunculus Amita Matertera

Zio Zio Zia Zia

Oncle Oncle Tante Tante

Uncle Uncle Aunt Aunt

Tío Tío Tía Tía

MZS MZD MBS MBD FBS FBD FZS FZD

Consororinus Consororina CONSOBRINUS CONSOBRINA Patrui-filius Patrui-ti lía Amitinus Amitina

Cugino Cugina Cugino Cugina Cugino Cugina Cugino Cugina

Cousin Cousine Cousin Cousine Cousin Cousine Cousin Cousine

Cousin Cousin Cousin Cousin Cousin Cousin Cousin Cousin

Primo Prima Primo Prima Primo Prima Primo Prima

BS ZS BD ZD

Fratris-filius Soror-filius Fratris-filia Soror-filia

Nipote Nipote Nipote Nipote

Neveu Neveu Niece Niece

Nephew Nephew Niece Niece

Sobrino Sobrino Sobrina Sobrina

El cuadro sinóptico adjunto permite una visión sintética conjunta de estas entrecruzadas derivaciones etimológicas de las que cabe extraer dos conclusiones principales: 1. Los sistemas de parentesco inglés, francés, italiano y español son doblemente deudores del sistema romano. En el plano más superficial y perceptible son deudores en su nomenclatura: la mayoría de los términos de parentesco en inglés, francés, italiano y español proceden del latín, aunque no signifiquen lo mismo que significaba el término latino originario ni signifiquen tampoco necesariamente lo mismo términos de las distintas lenguas que derivan del mismo término latino. No obstante, la deuda más importante se produce en el plano lógico-semántico y en este plano sí es común y coincidente: los cuatro sistemas proceden de una reforma del sistema romano consistente en reunir en dos clases o categorías de parientes, sólo diferenciadas por el sexo-género, a los PG (que en el sistema romano constituían cuatro clases), en reunir en una sola clase a los GC (que en latín eran designados por cuatro combinaciones distintas de términos descriptivos) y también en una sola clase o categoría a los ocho tipos distintos de PGc.

CAPíTULO 6.


397

Pero ambas deudas son independientes, como lo revela el hecho de que en unos casos el préstamo de la clasificación vaya acompañado de préstamo terminológico, en otros no y en otros, todavía, se herede uno o más términos con la significación alterada respecto a la original. 2. Una de las cosas que revela esa relativa independencia entre la nomenclatura y la estructura lógico-semántica en el proceso de transmisión histórica del sistema de parentesco romano es la "doble vida" de éste: en el ámbito jurídico y en el uso popular. En palabras de Morgan: "Por su estructura interna es evidente que este sistema [el sistema romano], en su forma acabada, fue obra de juristas. Asimismo, tenemos razones para creer que no fue utilizado por el pueblo excepto dentro de estrechos límites. Su rigorosa precisión y formalidad, por no hablar de su complicación estructural, tiende a esta conclusión; y la existencia y uso, tras su establecimiento, de términos comunes para los parientes próximos es aún más decisivo. No es probable que la gente común empleara ninguno de los cuatro términos especiales para tío y tía, ni que alguno de ellos se usara de forma promiscua. La desaparición de todos estos términos en la moderna lengua italiana, y la reaparición en ella del término común griego para tío y tía, theiás y theia -en italiano, zio y zia- hace cuando menos conjeturable que el término griego, en una forma latinizada, fuera utilizado entre los antiguos romanos; o también puede haber ocurrido que retuvieran las frases descriptivas originales. Sabemos que consobrinus lo utilizaba el pueblo como un término común para primo (Pandectas, Lib.XXXVIII, tit.X) y que nepos se utilizaba para sobrino (Eutropius, Lib.VII, cap.i) y para nieto. Además de los términos especiales antes citados estaba sobrinus, sobrina (Plautus, Como Poenulus, ACLV, Escena I1, 109), una contracción de consobrinus para primo, que se aplicaba a veces a los hijos del primo; y propior sobrinus, sobrina, para indicar el hijo y la hija de un tíoabuelo. El hecho de que el pueblo usara los términos comunes, mientras que la gente cultivada y los juristas recurrían al método legal formal, no habría creado dos sistemas, puesto que una y otra forma no son contradictorias y la segunda se desarrolló a partir de la primera. De las precedentes consideraciones cabe inferir que la forma romana no se perfeccionó meramente para describir los distintos grados de consanguinidad, sino con una finalidad más importante: hacer definido el canal, así como el orden, de sucesión de los patrimonios ...regular la transmisión de la propiedad por herencia" (Morgan 1871:27).

Nos hemos detenido con cierto detalle en el análisis que hace Morgan del sistema romano por varios motivos: a) Porque -como repite Morgan- para entender otros sistemas es preciso empezar por entender el propio, y éste deriva del sistema romano. b) Porque Morgan contempla y define el sistema clasificatorio a través de la lente que le ofrece el sistema romano, por contraste con él. e) Porque el análisis de cómo concibe Morgan el sistema que su modelo de "diagrama de consanguinidad" es un herencia patrimonial, o dicho de otro modo, que lejos de ción biologista de las relaciones de parentesco -como

398

INTRODUCCiÓN


romano nos muestra código normativo de profesar una conceppretende Schneider-

DEL PARENTESCO

Morgan concibe las relaciones "de sangre" con arreglo al modelo jurídico de la herencia patrimonial. d) Porque el análisis que hace Morgan del sistema romano como un prefeccionamiento consciente y deliberado del sistema descriptivo con una finalidad determinada, como un progreso racional, influye en la idea general que Morgan se hace de lo que es un sistema de parentesco: es mucho más que una simple nomenclatura o terminología; es una idea, un plan, un sistema cognitivo y normativo, una institución. e) Porque antes de que la aceptación de la solución conjetural del origen del sistema clasificatorio le 1leve a una interpretación evolucionista general de las formas de familia y los sistemas de parentesco, Morgan ya había ensayado -en su análisis del sistema romano- una interpretación evolucionista del sistema descríptívo, en la que el eslabón fundamental era la aparición de la propiedad privada y la herencia patrilineal del patrimonio.

3.7. Elvocabulario indo-europeo del parentesco, según Benveniste (1969) Aun cuando parezca desviarnos del tema central de este capítulo (el nacimiento de la Antropología del parentesco en la obra de Morgan) vamos a exponer a continuación, como contrapunto contemporáneo al análisis del sistema romano por Morgan, algunos aspectos del análisis que hace Benveniste del léxico indo-euoropeo, antes llamado ario, del parentesco. Morgan publica Systems en 1871, Benveniste publica Le vocabulaire des institutions indo-européennes en 1969, un siglo después: durante ese siglo se desarrolla la Antropología del parentesco que Morgan inventa, y ese desarrollo permite a Benveniste aprovechar sus descubrimientos para invertir la perspectiva de Morgan y analizar el sistema indo-europeo a la la luz de los conocimientos obtenidos sobre los "otros" sistemas de otras partes del mundo: "Los progresos realizados desde hace siete u ocho decenios no sólo han consistido en la reunión de una cantidad mucho mayor de datos referidos a un número mucho mayor de sociedades, sino también y sobre todo en una mejor interpretación a medida que se precisaba la teoría general del parentesco ...El vocabulario indo-euorpeo del parentesco presenta en efecto un cierto número de anomalías que quizá pueden definirse mejor a la luz de otros sistemas" (Benveniste 1969:205-206).

El análisis de Benveniste priva de todo fundamento filológico a la pretensión de Morgan de que el sistema ario en general y el romano en particular fuera, en sus orígenes o en algún momento de su evolución, "estrictamente descriptivo", pero a cambio da cierto pábulo, si no a la tesis evolucionista de que un sistema matrilineal y de derecho materno precedió necesariamente al patriarcado, sí al menos a la sospecha de que antiguas costumbres y prácticas "diferentes" dejaron su impronta en las "ano-

CAPíTULO6.

El NACIMIENTO DE LA ANTROPOlOGfA DEL PARENTESCO...

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malías" de un vocabulario que, en su estado final, atestigua "la estructura familiar de una sociedad patriarcal que reposa sobre la filiación paterna'v". Sobre la concepción indo-europea de la paternidad para "padre" (F), escribe Benveniste:

que cabe inferir del léxico

"De todos los términos de parentesco la forma mejor asegurada es el nombre del padre: *peter, skr. pitar-, gr. patér, lat. pater, got.fadar [etc.] ...El testimonio de cierto número de lenguas revela otra denominación. En hitita, encontramos atta ...El gótico tierne dos nombres, atta y fadar. Se acostumbra a cirtarlos en el mismo plano. En realidad, el nombre del padre es siempre atta. De fadar tenemos un solo testimonio ...¿A qué obedece que *peter no aparezca en hitita ni en antiguo eslavo? No se responde a esta pregunta si nos contentamos con decir que *atta es una forma familiar de *peter. El verdadero problema es mucho más importante: ¿designa *peter propia y exclusivamente la paternidad física? El término *peter es pregnante en el empleo mitológico. Es la cualificación permanente del dios supremo de los Indo-Europeos. Figura en vocativo en el nombre del divino Jupiter ...El área de esta apelación divina es lo bastante amplia como para que nos sintamos autorizados a remitir al período indo-europeo común el empleo mitológico de este nombre del "padre". Ahora bien, en esta figuración original, la relación de paternidad física está excluida. Nos hallamos fuera del parentesco estricto y *peter no designa al 'padre' en el sentido personal. No se pasa tan fácilmente de la una a la otra concepción. Son dos representaciones distintas, y pueden según las lenguas mostrarse irreductibles la una a la otra •..[En] el reparto indo-europeo •••ese 'padre' personal es atta, único representado en hitita, en gótico, en eslavo. Si en estas lenguas el término antiguo *peter ha sido suplantado por atta es que *peter era inicialmente término clasificatorio, algo de lo que hallaremos confirmación al estudiar el nombre del 'frere'. En cuanto a la palabra atta en sí misma, varios rasgos ayudan a definirla. Su forma fonética la clasifica entre los términos 'familiares', y no es fortuito que se encuentren palabras semejantes o incluso idénticas a atta para 'padre' en lenguas muy diversas y sin parentesco entre sí, como en sumerio, en vasco, en turco, etc. Además, atta no puede separarse de tata que, en védico, en griego, en latín, en rumano, es una manera infantil, tradicional, de interpelar afectuosamente al padre ...De ahí se sigue que atta debe ser el 'padre nutricio', el que educa al nlño ". De ahí deriva la diferencia entre atta y patero Los dos

38 "Las dos principales conclusiones que se pueden obtener de las correspondencias [entre las distintas lenguas indo-europeas] son: por una parte, la estructura familiar que se dibuja a través del vocabulario es la de una sociedad patriarcal que reposa sobre la filiación paterna y que realiza el tipo de la 'gran familia' (observada todavía en Serbia en el siglo XIX) con un antepasado en torno al cual se agrupan todos los descendientes varones y sus familias restringidas; por otra parte, los términos de parentesco conciernen fundamentalmente al hombre; los que afectan a la mujer son poco numerosos, inciertos y de forma con frecuencia oscilante" (Benveniste 1969:205). 39 La expresión que utiliza Benveniste es "pere nourricier". "Nurricier" significa "nutricio", literalmente "el que nutre", pero en el amplio sentido de nutrir: alimentar, dar de comer, procurar los alimentos, sustentar, mantener, criar, educar. "Pere nourricier" se utiliza también a veces en francés como sinónimo de "padre adoptivo", por oposición a "padre procreador", a genitor, pero en este caso esa oposición y esa traducción no es pertinente, puesto que, como veremos, en indo-europeo, también la madre-genitrix, es categorizada como "nutricia" y, sobre todo, filius significa ...

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j

han podido coexistir en efecto durante bastante tiempo. Si atta ha prevalecido en una parte del ámbito indo-europeo, es probablemente a consecuencia de cambios profundos en las concepciones religiosas y en la estructura social. Efectivamente, allí donde sólo se usa atta no quedan huellas de la antigua mitología en la que reinaba un dios 'padre" (Benveniste 1969:209-212).

Algo semejante, aunque menos nítido y marcado, ocurre con los término indoeuropeos para "madre": "Para el nombre de la 'madre', se observa aproximadamente la misma distribución de formas ...Es probable que los dos nombres de la 'madre', *núiter y *anna, respondan a la misma distinción que *peter y *atta para el 'padre', pues 'padre' y 'madre', bajo sus nombres 'nobles', sostienen representaciones simétricas en la mitología antigua: 'cielopadre' y 'tierra-madre' forman pareja en el Rig Veda. Por lo demás, sólo el grupo hitita ha hecho de anna (luwi anni-) el término para 'madre', como afta (luwi tati-) para 'padre'. Por lo demás, el sentido de *anna es bastante vago: lat. anna, débilmente atestiguado, parece designar a la 'madre nutricia" (Benveniste 1969:212).

Pero donde, para Benveniste, aparece más claro el carácter clasificatorio y ajeno a la relación "de sangre" de los términos indo-europeospara parientes primarios,es en la designación del "hermano" (en francés.jréze): "El nombre del 'frere' es i.-e. *bhrater, con arrego a la concordancia entre skr, bhrátar, av. brátar, armo elbayr, gr. phráter, laLfrater [etc.] ...Un hecho importante que no aparece en este cuadro es que el griego tiene sin duda, bajo la forma phrátér, el correspondiente de "bhráter. pero en el vocabulario del parentesco, *bhriiter es sustituido por adelphós (de donde adelphé, 'hermana'). Una sustitución como ésta no puede ser un accidente de vocabulario; responde a una necesidad que interesa al conjunto de las designaciones de parentesco. Según P. Kretschmer, la sustitución de phrtiter por adelphós se habría debido a una manera nueva de considerar la relación de hermano, que habría hecho de phrátér el nombre del miembro de una phratria. Efectivamente, phriiter no designa al hermano de sangre; se aplica a aquellos que están vinculados por un parentesco místico y se consideran los descendientes de un mismo padre. Pero, ¿se trata de una innovación del griego? En realidad, el griego conserva aquí la significación 'amplia' del i.-e. *bhriiter que reflejan aún ciertas instituciones religiosas del mundo itálico: los 'Heramanos Arvales' ifratres aruales) en Roma, los 'Hermanos Atiedinos' (fratres Atiedii) entre los Umbrios, son nombres de cofradías. Allí donde estas asociaciones permanecían vivas o donde sus miembros

... propiamente "niño de pecho". en francés nourrisson, literalmente "el que es nutrido". Lo que aquí se contrapone no es el genitor al pater, el "padre biológico" al "padre social", sino el pater como "personaje mitológico", como "dios", al atta, al "padre físico". Lo que ocurre es que, incluso concebida como relación física (opuesta a la relación religiosa o meta-física con el padre divino), en el ámbito indo-europeo no se entiende ni se define la relación paterno-filial, y quizá ni siquiera la relación materno-filial, como una relación derivada del proceso de procreación, sino como una relación arraigada en el proceso de nutrición, sostenimimento, crianza y educación: la idea de padre no evoca necesariamente la idea de genitor, e incluso la idea de madre remite tanto o más a la nutrición que a la procreación.

CAPíTULO6.


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tenían un estatuto particular, se hizo preciso especificar mediante un término explícito al 'hermano de sangre': en latín, para el hermano consanguíneo, se dicefrater germanus, o simplemente germanus (español hermano, portugués irmiio), hermano de tronco en cierto modo. Asimismo, en antiguo persa, cuando Darío, en las proclamaciones reales, quiere hablar de su hermano consanguíneo, añade hamapitd, hamatá, 'del mismo padre, de la misma madre', (como en griego, homo-pátrios, homo-métriosi. En efecto, 'frere' (esp. 'hermano') se define por relación a opere' ('padre'), que no designa necesariamente al 'genitor'. En virtud de estas vinculaciones, * bhráter denotaba una fraternidad que no era necesariamente consanguínea. Las dos acepciones se distinguieron en griego. Se conservó phriiter para el miembro de una fratría y se instituyó un término nuevo adelphós (literalmente, 'nacido de la misma matriz') para el 'hermano de sangre'. La diferencia se manifiesta por lo demás en un hecho poco observado: phráter no existe, por así decirlo, en singular; sólo el plural se usa. Por el contrario, adelphás, que apunta a un parentesco individual, es frecuente en singular. A partir de ahí, las dos relaciones se encontraron no sólo distinguidas, sino polarizadas por su referencia implícita: phráter se define por referencia al mismo padre, adelphás por relación a la misma madre. En adelante, sólo la ascendencia materna común se da como criterio de fraternidad. Simultáneamente, esta designación nueva se abre paso entre individuos de sexo diferente: adelphás, 'hermano', acarreó el femenino adelphé, 'hermana'. lo cual transtornó la terminología antigua ...No es adelphós el único término que denomina al 'hermano' por relación a la madre. Un término simétrico con el mismo sentido es el adjetivo homogástrios con el doblete ogastor, literalmente 'ce-uterino'. La 'soeur' (en español 'hermana') tiene una denominación específica: indoeuropeo * swesor ...Es probable que ese *-sor sea un nombre arcaico de la 'mujer' ...Se pueden así identificar los dos elementos del compuesto *swe-sor, etimológicamente 'el ser femenino del grupo social swe'. Semejante designación pone a 'soeur' en un plano completamente distinto al de 'frere': no hay simetría entre los dos términos. La posición de la hermana se definiría, por consiguiente, por relación a una fracción social, la swe, en el seno de la 'gran familia' donde se mantienen los miembros masculinos" (Benveniste 1969: 212-215).

Benveniste analiza también, en un capítulo dedicado a los indicios que en el léxico indo-europeo pueden rastrearse acerca del "estatuto de la madre y la descendencia matrilineal", el cambio de significado de otro término griego para "hermano", kasígnetos, que en su opinión empezó designando, como adelphós y homogdstrios, exclusivamente al "hermano por parte de madre", para terminar designando, en la llíada (15:545-7), al hijo del hermano del padre, es decir a un pariente (un "primo") por línea paterna. La conclusión de estos análisis ("cuando una cultura se transforma, emplea términos nuevos para suplir a los términos tradicionales si éstos están cargados de valores específicos") la ilustra Benveniste con una última vuelta de tuerca de la terminología para "hermanos" en español y portugués que, en cierto modo, restituye e frater su inicial significación clasificatoria y religiosa: "Es lo que se produce para la noción de 'hermano' en ibero-románico. En tanto que término de parentesco, elfrater del latín ha desaparecido, sustituido por hermano en español e irmdo en portugués, es decir por el latino germanus. La razón es que, por efectos

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, de la cristianización, frater -y también soror- habían adquirido un sentido únicamente religioso, 'hermano y hermana en religión'. Fueron necesarios términos nuevos para el parentesco natural, al haberse convertido frater y soror en cierta especie de términos de clase relativos a un nuevo parentesco clasificatorio, el parentesco de la religión" (Benveniste 1969:221-222).

De todos los términos que analiza, el caso en el que Benveniste aprovecha mejor el desarrollo de la Antropología del parentesco después de Morgan es en la solución que ofrece (utilizando ideas de Radcliffe-Brown y de Lévi-Strauss) a un problema que, en su opinión, no tiene solución desde una perspectiva estrictamente filológica: el hecho de que avunculus ("pequeño avus"), un término para designar al principal pariente matrilineal-al hermano de la madre (MB)- derive de avus, un término para designar a un pariente patrilineal -al padre del padre (FF)40_. "La dificultad que la filología no puede resolver por sí sóla haIla su solución en la estructura del parentesco exogámico. Es preciso representarse la situación de EGO por relación a su avus y a su avunculus. Se la puede ilustrar mediante un diagrama que indique las relaciones de parentesco en el transcurso de dos generaciones+'. Hay que recordar que, según el principio de exogamia, los sexos diferentes pertenecen siempre a mitades diferentes'P; no hay matrimonios posibles más que entre miembros de mitades opuestas. Durand 1 es el avus, el padre del padre (FF) de EGO. Al mismo tiempo, Durand 1 es el hermano de la madre de la madre (MMB) de EGO: avus designa, por consiguiente, en el mismo personaje, al padre del padre (FF) y al hermano de la madre de la madre (MMB), es decir al 'abuelo' paterno (grand-pére patemel) y al 'tío-abuelo' materno (grand-oncle matemel): la doble relación con EGO de este personaje único deriva auto-

40 A efectos de evitar al máximo posibles ambigüedades en la lectura, de aquí en adelante añado a la traducción del texto de Benveniste la simbolización, en términos del código del parentesco, de los tipos de pariente que describe. 41 Los diagramas que Benveniste presenta no son todo lo claros que sería de desear, lo cual quizá tenga que ver con algunos errores e inconsistencias menores del propio texto que señalamos en notas. En cualquier caso, como el sentido general de la argumentación de Benveniste está claro y la teoría del parentesco en que la fundamenta también, en la Figura 6.12 sustituimos su diagrama por otro que muestra con más claridad el por qué de las relaciones que Benveniste pretende ilustrar.El diagrama muestra un sistema de intercambio restringido entre dos mitades, los Dupont y los Durand, en las que el nombre se transmite por vía patrilineal (el hijo de Dupont 1es Dupont n y el hijo de éste es Dupont ID; el hijo de Durand 1 es Durand Il y el hijo de éste es Durand ID, EGO). Ese sistema de alianza comienza como un intercambio de hermanas (Dupont 1 se casa con la hermana de Durand 1, que a su vez se casa con la hermana de aquel) que produce a la generación siguiente la pauta matrimonial conocida como matrimonio con la prima cruzada bilateral, según la cual -como ilustra el diagrama- tanto Dupont 11como Durand Il, y tanto Durand III como Dupont III en la generación siguiente, se casan con una mujer que es su prima cruzada bilateral, es decir tanto matrilateral (MBZ) como patrilateral (FZZ). En el diagrama señalamos las relaciones que unen a EGO con su avus y con su avunculus. 42 En los sistemas de mitades, como en todos los sistemas exogárnicos, dos hermanos de distinto sexo pertenecen a la misma mitad, al mismo grupo exógamo, por lo que el hermano busca la esposa "fuera" y la hermana busca "fuera" su marido. Por lo tanto, hay que suponer que lo que Benveniste quiere decir aquí es que en un sistema de mitades o de secciones (cuyo paradigma ofrecen los aborígenes australianos) los hijos de dos hermanos de distinto sexo pertenecen a secciones distintas.

CAPíTULO6.

EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO,..

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máticamente del matrimonio entre primos cruzados. A partir de Dupont Il, el mismo esquema vuelve a empezar: el hijo de Dupont I se casa con la hija de la hermana de su padre (FZD), su prima cruzada; de ese modo, el avus es siempre abuelo paterno (FF) y tío-abuelo materno (MMB). En suma, Durand 1 es el padre del padre (FF), o avus, de DurandIll, que es EGO. Pero Durand I es al mismo tiempo el hermano de la madre (MB) de Dupont Il, que es a su vez el hermano de la madre (MB) de Durand III (EGO). Para EGO, Durand 1 será el avus y Dupont 11,el avunculus. Partiendo de EGO, el hermano de su madre (MB), su avunculus, es el hijo de la hermana del padre de su padre (FFZS), de su avus. Ocurre siempre así. En este sistema, el parentesco se establece entre hermano e hijo de hermana, entre tío materno y sobrino (MB-ZS), mientras que en filiación agnaticia se establece entre padre e hij043. En tal caso, si avus se refiere en realidad al 'grand-oncle maternel' (tío-abuelo materno, MMB), al 'oncle maternel' (tío materno, MB) se le podrá llamar 'petit avus' ('pequeño avus') o avunculus. Esta solución es una simple consecuencia de las necesidades del sistema. Nos vemos llevados a atribuir a avus el sentido de 'grand-oncle maternel' antes que el de 'grand-pére': un mismo personaje, el hermano de la madre de la madre (MMB), es al mismo tiempo padre del padre (FF)" (Benveniste 1969:227).

La solución del problema de la relación entre avus y avunculus le permite a Benveniste afrontar un problema simétrico que Morgan, como hemos visto más arriba, resuelve de modo muy distinto: el doble sentido de nepos (j.-e. *neptios), en unos casos "nieto", en otros "sobrino". "Algunos etimologistas, ante los dos sentidos de nepos [en latín], 'sobrino' y 'nieto', que otras lenguas distinguen, han pensado que se trataba de un término vago, sin significación bien definida. En modo alguno. Lo que se encuentra en todas las lenguas al remontarse en la prehistoria de los términos es, por el contrario, significaciones precisas que el uso posterior puede haber ampliado. Así ocurre de modo muy especial en el caso del parentesco, donde es preciso que los términos tengan un sentido exacto puesto que se determinan mutuamente. En tanto que designa al 'sobrino', nepos comporta con frecuencia un valor afectivo: el sobrino es un niño mimado, dilapidador, despilfarrador. Esta connotación implica un cierto tipo de relación entre el sobrino y el hermano de su madre. En efecto, los etnógrafos han observado que en las sociedades en las que la relación entre tío materno y sobrino prevalece, tiene un valor sentimental inverso al que une al padre y el hijo: allí donde la relación entre el padre y el hijo es estricta, rigurosa, la otra es familiar, indulgente, llena de ternura. Inversamente, allí donde la relación entre padre e hijo es indulgente, la relación entre sobrino y tío materno es más rígida; éste último educa al niño, le inculca las reglas de conducta y le inicia a los ritos. Esas dos relaciones de parentesco están en correlación: nunca se establecen en el mismo registro sentimental. Ahora bien, sabemos que en latín la relación entre padre e hijo se caracteriza por su rigor: el padre está investido del derecho de vida y muerte sobre su hijo y a veces lo ejerce. En la antigua

43 En este párrafo, Benveniste retrocede desde Lévi-Strauss hasta Radcliffe-Brown y mezcla de modo incoherente los efectos del matrimonio bilateral, según el primero, con los de la matrilinealidad, según el segundo. La mezcla es especialmente desafortunada en este caso, pues "en este sistema", el que Benveniste ofrece como ejemplo, el del intercambio matrimonial entre los Dupont y los Durand, la filiación es agnaticia: Durand III es el hijo de Durand 11,de quien "hereda" al menos el nombre, y el hijo de de la hermana de Durand 1 es Dupont 11.

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sociedad romana la patria potestas se ejercía sin recurso. Debía ser atemperada por otra relación, justamente la del tío con el sobrino, en el tipo de filiación que supone'". En cuanto a la dualidad de sentido Cneveu' y 'petit-fils": 'sobrino' y 'nieto') la explicación viene dada por la relación homóloga entre el nombre del 'tío' y el del 'abuelo' ('oncle' y 'grand-pére'Y. Del mismo modo que avus, 'abuelo' o grand-pére (FF) por línea paterna y 'hennano de la madre de la madre' (MMB) por línea materna, produce el diminutivo avunculus para 'hennano de la madre' (MB), así también y correlativamente, el nombre del 'nieto' o petit-fils (SS) puede designar al mismo tiempo a quien es el 'sobrino' o neveu del hermano de la madre (ZS) Los dos cambios son simétricos; el hijo de la hija de la hermana (ZDS) recibe el mismo nombre que el hijo de la hermana (ZS). Sin embargo, la tendencia cada vez más rigurosamente patrilineal del parentesco indo-europeo hace que con frecuencia prevalezca la significación agnática: 'hijo del hijo' (SS). El término griego emparentado anepsiós (de *a-nept-iyo) significa 'cousin' (primo), en el sentido en que nosotros lo entendemos. La forma misma nos ofrece un testimonio importante: el sentido literal es, 'aquellos que son co-neveux (co-sobrinos)', lo cual supone en el punto de partida, para el elemento -nept-, no el sentido de 'petit-fils' (nieto) sino el de 'neveux' (sobrino). Así se designaban recíprocamente los 'neveux' (sobrinos) de hermanos y hermanas: prueba indirecta de la prioridad del sentido de 'neveu' (sobrino)" (Benveniste 1969: 231-235).

Así como nepos (i.-e. *neptios) se halla en todas las lenguas indo-europeas, "con el nombre del 'hijo' nos encontramos --escribe Benveniste- con un problema imprevisto: para una relación de parentesco tan inmediata, las lenguas indo-europeas presentan una diversidad bastante grande de denominaciones; la más común es * sünu" (p.235). Entre la constancia del primer término y la inestabilidad del segundo hay una relación: "la suerte de filius debe ser correlativa de la suerte de nepos" (p.236): "Partiendo del término latino filius se puede intentar comprender lo que ha ocurrido. Filius se vincula en latín a una familia etimológica representada por felo,fecundus, etc. que implican la noción de 'nutrir' (umbrofeliuf, acusativo plural, 'lactantes, bebés, niños de pecho, nourrissons'). La significación misma de la palabra es clara; para explicar que haya entrado en la nomenclatura del parentesco, consideramos filius como un adjetivo que ha adquirido la función de un sustantivo. Debe tratarse del mismo fenómeno conocido para consobrinus, patruelis, donde el adjetivo, inicialmente adherido a un sustantivo, termina por suplantarle: patruelis, consobrinus, representan frater patruelis, frater consobrinus. Conjeturamos que filius ha surgido de una unión que, hipotéticamente, podría ser *sunus filius; el término verdadero ha sido eliminado de esta expresión analítica, habiendo sobrevivido únicamente el término más expresivo. ¿Cómo explicarlo? La suerte de filius debe ser correlativa de la suerte de nepos: el descendiente importante, en cierto tipo de parentesco, es el sobrino más que el hijo, pues es siempre de tío a sobrino como se transmite la herencia o el poder. El descendiente, para su padre, es simplemente su vástago o retoño (rejeton), que es lo que expresa el término * sunus. Sabemos por lo demás que los hermanos del padre son considerados como

44 En este caso, Benveniste bebe más en la teoría del avunculado de Radcliffe-Brown que en la teoría de las actitudes de Lévi-Strauss.

CAPíTULO 6.


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padres; los hijos de hermanos son hermanos entre ellos y no primos: cf.frater consobrinus diferenciado defrater germanus. En consecuencia, los hijos de dos hermanos son para ellos igualmente 'hijos'; así, un hombre llamará 'hijo' al vástago de su hermano. Pero entonces, ¿cómo distinguir al hijo propio del hijo del hermano? Aquí interviene el añadido de filius, 'lactante', 'nourrisson', Más tarde, cuando la relación de tío materno a sobrino se borra y la 'gran familia' se descompone, es únicamentefilius el término que designa específicamente al descendiente de EGO" (Benveniste 1969:235-236).

Además de la explicación que Benveniste ofrece aquí de la designación latina de S como filius lo que nos interesa especialmente, por su contraste con Morgan, es la explícita atribución al sistema romano de los rasgos con los que Morgan define los sistemas clasificatorios: "los hermanos del padre son considerados como padres; los hijos de hermanos son hermanos entre ellos y no primos". Ya no se trata de la presencia de términos clasificatorios en un sistema descriptivo sino de la "mezcla" entre la línea directa y las colaterales, es decir de la flagrante violación del principio definitorio de los sistemas descriptivos. Morgan descubrió los sistemas clasificatorios del parentesco, los definió por su diferencia y contraste con respecto al sistema romano, elevado a paradiga de sistema descriptivo, y los analizó desde la perspectiva de ese sistema. Tras un siglo de análisis antropológico de los sistemas clasificatorios que Morgan descubrió, Benveniste invierte la perspectiva, analiza la terminología indo-europea del parentesco desde la perspectiva nueva que el conocimiento de esos sistemas permite y descubre innumerables indicios de que el sistema romano fue, con arreglo al criterio teórico de Morgan, un sistema plenamente clasificatorio. Pero ya va siendo hora de que entremos en la parte principal de Systems: el análisis de los sistemas clasificatorios de los pueblos nativos de América, de las distintas "naciones" de la "familia" Ganowania.

3.8. Elsistema clasificatorio de la familia Ganowania La Parte 11de Systems, con su apéndice, la Tabla 11,expone y analiza los sistemas de parentesco de 80 "naciones" de la "familia" Ganowania, es decir de 80 pueblos diferentes nativos de América, y constituye la parte fundamental de la obra, su parte más original y novedosa, la que da respuesta al primer y principal problema que llevó a Morgan a empreder su investigación: la unidad o diversidad originaria de los aborígenes de América. "Hasta ahora, la evidencia lingüística de la unidad de origen de los aborígenes americanos no se ha considerado lo bastante completa como para elevarles al rango de una familia, aunque la evidencia ofrecida por las características físicas, las instituciones, los hábitos y costumbres, tiende poderosamente en la dirección de la unidad de origen ...los etnólogos americanos han adoptado por lo general la opinión de su conexión genética como los descendientes de una común nación paterna (a common parent nation). En los capítulos siguientes se ofrecerá evidencia adicional e independiente, extraída de su sistema de parentesco, que establece, en nuestra opinión, su unidad de origen y,

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

r en consecuencia, su derecho a reivindicar el rango de una familia de naciones. El nombre que propongo para esta familia es el de familia Ganowánia ...tomado del dialecto Seneca de la lengua lroquesa, que da como su significación etimológica la familia 'del Arco y la Flecha" (Morgan 1871:131).

Como vimos más atrás, Morgan acepta las etimologías propuestas por Müller para Arios ("los que labran o aran la tierra") y para Turanios ("los que cabalgan con rapidez") lo cual le permite convertir la inicial clasificación filológica de las naciones con arreglo a un criterio lingüístico en una clasificación etnológica de los pueblos según su sistema de parentesco (descriptivo vs. clasificatorio) y su modo de subsistencia: cazadores "de arco y flecha", pastores "a caballo" y agricultores "con arado". Ello, sin embargo, no le impide reconocer -en el resúmen de etnología americana que ofrece en el capítulo 1 de la Parte 11de Systems- que algunos de los pueblos nativos de América, cuando fueron "descubiertos", conquistados y colonizados por los europeos, practicaban una forma rudimentaria de agricultura "sin arado": "Los habitantes aborígenes de Norte-América, cuando fueron descubiertos, estaban divididos en dos grandes clases, o fueron encontrados en dos condiciones distintas, cada una de las cuales representaba un modo diferente de vida. La primera y más baja condición era la de los Indios Errantes, que vivían principalmente de la pesca, y también de la caza. Ignoraban por completo la agricultura. Cada nación habitaba un área particular que defendían como su país, pero vagaban por él sin establecerse en ninguna localidad ...La segunda y más alta condición era la de los Indios Pueblos, que permanecían establemente en poblados y dependían exclusivamente de la agricultura para su subsistencia. Vivían en casas comunales.i.Esta clase había hecho progresos considerables hacia la civilización, pero sin dejar a un lado sus instituciones primitivas ...Entre estas dos grandes divisiones de los aborígenes americanos había una tercera clase intermedia, que exhibía todas las gradaciones de condición entre aquellas, formando aparentemente los vínculos de conexión que les unían en una gran familia ...Estas naciones intermedias eran los Indios parcialmente Errantes y parcialmente Pueblos, que unían la agricultura de subsistencia con la pesca y la caza, y residían durante la mayor parte del año en poblados. A esta clase pertenecían los Iroqueses ...Las dos clases de naciones, junto a aquellas de condición intermedia, representan todas las fases de la sociedad India y poseen instituciones homogéneas, aunque con diferente grado de desarrollo" (Morgan 1871: 141).

Entre esas instituciones homogéneas se encuentra el sistema clasificatorio de parentesco en el que Morgan centra su atención en Systems, pero también la "organización tribal" de la que se había ocupado en La Liga y posteriores artículos sobre los Iroqueses, y de la que volvería a ocuparse detenidamente en Aneient Society: "Una breve explicación de la organización tribal tal y como actualmente prevalece entre los aborígenes americanos es necesaria para un correcto entendimiento de los términos tribu y nación tal y como se usan en Etnología Americana=" Esta organización tiene

45 Sobre los cambiantes significados y referentes de los términos tribu y nación en la obra de Morgan, ver las páginas anteriores en las que se compara el diferente uso que de ellos hace Morgan en La Liga y en La Sociedad Antigua. Aquí, es decir en Systems, tribu y nación tienen todavía el mismo significado que en Systems.

CAPíTULO6.


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cierta conexión con el origen de una parte del sistema clasificatorio de parentesco. Por lo general, suele ocurrir que toda la gente que habla un mismo dialecto está bajo un mismo gobierno político independiente. Por esta razón se les llama una nación, aunque su número sea sólo de unos poscos cientos y, como mucho, lleguen a unos pocos miles. Dialecto y nación, por consiguiente, son coextensivos tal y como los emplea la etnografía India. Ese es habitualmente el caso por lo que se refiere a las naciones civilizadas, donde la lengua se convierte en la base de la distinción ...cada una de las naciones Indias se subdividía en cierto número de tribus ...Cada tribu es una gran familia de consanguíneos, y el nombre tribal preserva)' proclama el hecho de que son los descendientes lineales de la misma persona. Sin embargo, la tribu sólo abraza una mitad de los descendientes de esa persona. La separación de una porción de la misma, y su transferencia a otras tribus, se efectuaba por medio de la prohibición del intermatrimonio entre individuos de la misma tribu y mediante la limitación de la descendencia tribal a la linea femenina. Una tribu puede definirse como un grupo de consanguíneos, con la descendencia limitada bien a la línea de varones, bien a la línea de mujeres" ...Cada tribu, por lo tanto, llega a ser territorial mente coextensiva con la la nación, puesto que las tribus no están separadas en comunidades independientes ...Entre las naciones cuyas instituciones estaban más desarrolladas, el cargo de sachem o jefe era hereditario siguiendo la línea de mujeres ...Esta era la regla entre los Iroqueses, entre una porción de las naciones Algonkinas, y también entre los Aztecas. En cierto número de naciones Indias la descendencia está ahora limitada a la línea de varones, con la misma prohibición de intermatrimonio dentro de la tribu, y con el hijo sucediendo en el cargo a su padre. Hay razones para creer que ésta es una innovación superpuesta a la antigua costumbre, y que la descendencia en línea femenina fue una vez universal en la familia Ganowania" (Morgan 1871: 139-140).

También en Systems, como antes en La Liga y después en Aneient Society, Morgan contrasta la "organización tribal" de los aborígenes americanos con la organización política contemporánea de las naciones civilizadas, en particular con la de los EE.UU. de América: "En sus organizaciones civiles hay, y ha habido, sólo tres estadios de desarrollo progresivo, que están representados por la tribu, la nación, y la confederación de naciones. La unidad de organización, o el primer estadio, era la tribu, la totalidad de cuyos miembros, en tanto que consanguíneos, estaban unidos por afinidades de sangre. El segundo estadio era la nación, que consistía en varias tribus entrelazadas mediante matrimonio, y hablando todas ellas el mismo dialecto. Se mantenían unidos por las afinidades de un habla idéntica. A ellos, en tanto que nación, les pertenecía la exclusiva posesión de un dialecto independiente, de un gobierno común y de posesiones territoriales. La mayor parte de la familia Ganowania nunca avanzó más allá de la condición nacional. El último y final estadio de organización era la confederación de naciones. Habitualmente, si no invariablemente, se componía de naciones que hablaban dialectos de un tronco común ...Parece por lo tanto que mientras nosotros tenemos como nuestra propia serie política la ciudad, el condado, el estado y los Estados Unidos, que se fundamentan sobre el territorio, cada cual a su vez descansando sobre un área territorial creciente circunscrita por mojones y

46 Es decir, lo que Morgan en Ancient Society llamará gens y lo que la mayoría de los antropólogos posteriores llamará clan.

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r límites, los aborígenes americanos tienen como serie propia la tribu, la nación, y la confederación de naciones, que se basan respectivamente en la consanguinidad, el dialecto y la lengua troncal. La idea de un ESTADOo de un imperio en el sentido propio de estos términos, fundado en el territorio y no en las personas, con leyes en lugar de usos, con gobierno municipal en lugar de la voluntad sin reglas de los jefes, y con un gobierno ejecutivo central en el lugar de una oligarquía central de jefes, apenas puede decirse que haya existido entre porción alguna de nuestros habitantes aborígenes. Sus instituciones no se han desarrollado hasta ese estadio, y nunca podrían haberlo alcanzado hasta que el conocimiento de la PROPIEDAD y de sus usos se hubiera formado en sus mentes. Es a la

propiedad considerada en lo concreto a lo que la civilizaciónmoderna debe atribuir su origen" (Morgan 1871:141). Morgan reconoce las diferencias que hay entre las distintas naciones Indias, no sólo en sus actividades de subsistencia, sino también en "instituciones civiles y domésticas, artes, invenciones, usos y costumbres", pero encuentra que "cualesquiera que sean las diferencias, se encontrará que consisten en el grado de desarrollo de las mismas concepciones homogéneas de una mente común (a common mind) y no de ideas que manan de una fuente diferente" (Morgan 1871:142), lo cual le permite llegar a la conclusión de un "origen común" incluso antes de analizar sus sistemas de parentesco. El análisis de los sistemas de parentesco de las 80 naciones de la familia Ganowania recogidos en la Tabla 11le lleva a Morgan a una conclusión análoga que refuerza la anterior: "un sistema común prevalece entre todas las naciones referidas, con la excepción de los Eskimales" (Morgan 1871: 142), "las formas que imperan en las distintas ramas de la familia Ganowania son idénticas en aquello que es fundamental o radical" (Morgan 1871:144). En consecuencia, Morgan empieza caracterizando ese "sistema común" y definiendo lo que en las distintas formas hay de "idéntico", para especificar a continuación las variantes y excepciones que registran los sistemas de algunas naciones. Esa primera caracterización la hace Morgan definiendo el sistema clasificatorio negativamente o por contraste, es decir por aquellos rasgos que le diferencian del sistema descriptivo, pero pronto pasa a exponer lo que podríamos llamar la "lógica extensiva" propia del sistema clasificatorio, aunque lo hace en un lenguaje inevitablemente deudor de la concepción del sistema descriptivo como sistema "natural'r". "[El sistema clasificatorio] se basa en concepciones fundamentalmente diferentes [al sistema descriptivo] ...los consanguíneos nunca se describen por medio de una combinación de los términos primarios, sino que por el contrario son distribuidos en grandes clases o categorías siguiendo principios de discriminación peculiares ...Todos los individuos de la

47 Una de las dificultades que encierra la lectura y comprensión de los pasajes de Systems sobre el sistema clasificatorio es el retorcimiento lingüístico a que Morgan se ve obligado para "traducir" o glosar términos clasificatorios amerindios haciendo uso de la terminología "descriptiva" inglesa del parentesco. Con objeto de atenuar esa dificultad etnocéntrica, en adelante insertaré en las citas de Morgan, cuando lo crea conveniente, la "traducción" de sus expresiones al lenguaje artificial estándar del parentesco.

CAPíTULO6.

El NACIMIENTO DE LA ANTROPOlOGfA DEL PARENTESCO...

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misma clase son admitidos en una y la misma relación de parentesco, y el mismo término especial se aplica indiscriminadamente a todos y cada uno de ellos. Por ejemplo, el hijo del hermano de mi padre (FBS) es mi hermano (B) con arreglo al sistema que estamos considerando; y le aplico a él el mismo término que uso para designar a un hermano propiamente dicho (B) [FBS=B): el hijo de este hermano colateral (FBSS) y el hijo de mi propio hermano (BS) son, ambos, mis hijos (S). y les aplico a ellos el mismo término que utilizaría para designar a mi propio hijo (S) [FBSS=BS=S]. En otras palabras, la persona referida en primer lugar es admitida en la misma relación de parentesco que mis propios hermanos, y las personas últimamente referidas son admitidas en la misma relación que mis propios hijos. El principio de clasificación se extiende a todas las personas en las distintas líneas colaterales, próximas y remotas, de tal modo que las incluya a todas ellas en las distintas grandes clases. Aunque aparentemente arbitrarios y artificiales, los resultados producidos por la clasificación son coherentes y sistemáticos" (Margan 1871:143)48.

A continuación Morgan expone "varias concepciones fundamentales presupuestas por el sistema" y lo hace de dos formas: en primer lugar, enumera nueve "características indicativas" del sistema clasificatorio; y en segundo lugar, expone veintiseis proposiciones que "desarrollan todas las características materiales del sistema". Muchas de las "proposiciones" repiten o glosan las "características indicativas" y la mayoría de ellas exponen -haciendo uso de la terminología inglesa "descriptiva" y de las categorías clasificatorias supuestamente "naturales" del sistema romano, como "tío", "primo" o "sobrino"- lo que hoy expondríamos como "ecuaciones simbólicas" que expresan equiparaciones terminológicas [por ejemplo, F=FB significa que se utiliza el mismo término para designar al "padre" (F) y al "hermano del padre" (FB)] En lo que sigue, las citas de Morgan al respecto serán a veces literales y a veces [cuando el texto figure entre corchetes] una "traducción" de su significado teórico al lenguaje posterior de la Antropología del Parentesco, incluído el código simbólico estándar. El objetivo al recurrir a esa "mezcla" es permitir, junto a la comprensión del pensamiento de Morgan en sus propios términos "romano-céntricos", una apreciación tanto de sus limitaciones como de lo perdurable de sus descubrimientos tal y como la posteridad antropológica los ha reconocido y valorado. Las nueve "características Morgan, las siguientes:

indicativas"

del sistema clasificatorio

son, para

"l. Todos los descendientes de una pareja originaría no sólo son, teóricamente, consanguíneos, sino que todos ellos caen dentro de las relaciones de parentesco reconocidas. 2. Las relaciones de sangre o de matrimonio nunca se describen mediante una combinación de términos primarios, sino que un término único especial se aplica a cada una de ellas. Personas que están con respecto a Ego en grados de parentesco desigual, y que están emparentadas con él por vías diferentes, son colocadas así al mismo nivel en el

48 En el capítulo dedicado a Terminologías del Parentesco puede verse cómo explica esto mismo (la "lógica" del parentesco clasificatorio. basada en la "equivalencia de hermanos") Marshall Sahlins haciendo uso de diagramas de parentesco y de los símbolos estándar del código del parentesco.

41 O


rango de su relación de parentesco. No plantea ningún problema que se trate de un uso falso de los ténninos llamar, por ejemplo, mi padre al hermano de mi padre [FB=F], aunque no sea mi padre en nuestro sentido de progenitor, puesto que ése es el método Indio de clasificación y éste es el único que ahora nos concierne. 3. Las distintas líneas colaterales se mezclan en última instancia, en todos los casos, con la línea directa, en virtud de lo cual la posteridad de mis consanguíneos colaterales se convierte en mi posteridad. 4. La relación de parentesco de 'primo' (cousin) es el grado colateral más remoto que se reconoce: en consecuencia, ninguno de los descendientes de una pareja originaria puede caer fuera de esta relación colateral. El número de consanguíneos que se reconoce se multiplica extraordinariamente por la fuerza operativa de estas dos últimas provisiones. 5. Los hijos de hermanos son hermanos y hermanas los unos de los otros; los hijos de hermanas son hermanos y hermanas los unos de los otros; pero los hijos de un hermano y una hermana están, el uno con respecto al otro, en una relación de parentesco diferente y más remota. [Distinción entre 'primos paralelos' -a los que se designa con el mismo término que a los 'gennanos'y 'primos cruzados': PssGC # PosGC; PssGC=G; FBS=B; FBD=Z; MZS=B; MZD=Z]. 6. La relación de parentesco de 'tío' (unde) se restringe al hermano de la madre (MB) [MB#FB] Y a los hermanos de aquellas personas que están con respecto a Ego en la relación de una 'madre' [Si MBD=M, entonces MBDB=MB] 7. La relación de 'tía' (aunt) se restringe a la hermana de un padre (FZ) [FZ#MZ] ya las hermanas de aquellas personas que están con respecto a Ego en la relación de un 'padre' [Si FZS=F, entonces FZSZ=FZ] 8. Las relaciones de 'sobrino' y 'sobrina' (nephew and niece) se restringen, cuando Ego es un varón (ms), a los hijos de sus hermanas (ZC), y a los hijos de aquellas personas colaterales que están con respecto a él en la relación de una 'hermana'. Pero cuando Ego es una mujer (fs), se restringen a los hijos de su hermano (BC) y a los hijos de aquellas personas que están con respecto a ella en la relación de un 'hermano' [Ego(ss)GC#Ego(os)GC; BC#ZC; (ms)BC=C; (fs)ZC=C] 9. Las relaciones correlativas se aplican estrictamente; la persona a me llama 'abuelo'; aquel al que llamo 'sobrino' me llama 'tío'; 'suegro' me llama 'yerno'; y así sucesivamente en toda relación nocida. Hay algunas excepciones a cada una de las proposiciones pocas en número.

la que llamo 'nieto' aquel al que llamo de parentesco recoanteriores, pero son

Finalmente, aunque este sistema de parentesco reconoce y mantiene el vínculo de consanguinidad hasta una extensión inusitada, contradice e intenta aparentemente burlar el fluir natural de las corrientes de la sangre. Al mismo tiempo, los principios sobre los que descansa se mantienen con rigurosa precisión" (Morgan 1871:143-144).

A su vez, las "proposiciones que desarrollan las características materiales del sistema de relaciones de parentesco de las naciones [de la familia Ganowania] representadas en la Tabla 11" son las siguientes: "1.

Los consanguíneos no son descritos mediante una combinación de términos primarios, sino que son clasificados en categorías bajo alguna de las relaciones de parentesco reconocidas, cada una de las cuales se expresa por un término particular.

CAPíTULO6.


411

11.

Las distintas líneas colaterales, instancia con la línea directa.

en sus distintas ramas, se mezclan en última

III.

En las relaciones familiares y en los saludos formales, los consanguíneos, próximos y remotos, se dirigen los unos a los otros por medio del término de parentesco.

IV.

[Ego(ss)GC#Ego(os)GC;

v.

[PssG#PosG; F=FB#MB; M=MZ#FZ] A estas reglas hay unas pocas excepciones. La hermana del padre, en algunos casos, es una 'madre' en lugar de una 'tía' [FZ=M] y el hermano de la madre, en un par de ejemplos, es un 'hermano mayor' en lugar de un 'tío' [MB=eB]

VI.

Hay términos originales para las siguientes relaciones primarias: PF, PM, F, M, S, D, CS, CD, B Y Z; en unos pocos casos, alguno de esos términos es común para ambos géneros.

VII.

Todos mis antepasados por encima de abuelo y abuela son mis abuelos u abuelas [PF=PPF=PPPF=PPPPF •.••; PM=PPM=PPPM ••••]

BC#ZC; (ms)BC=C; (fs)ZC=C];

VIII. [PPG=PP; FFB=FF; MMZ=MM; ....] IX.

Todos mis descendientes por debajo de nieto y nieta son mis nietos y nietas [CS=CCS=CCCS .•.; CD=CCD=CCCD •.•]

X.

[eB#yB; eZ#yZ] .••y ningún término para B o Z en abstracto, excepto en plural. En varias lenguas hay un doble conjunto de términos, uno que es usado por los varones (ms) y el otro por las mujeres (fs) [Ego(ms)#Ego(fs)]

XI.

[(ms)BC=C;(ms)BCC=CC]

XII.

[(ms)ZC#C;

(ms)ZCC=CC]

XIII. [(fs)ZC=C; (fs)ZCC=CC]

Hay excepciones. Las excepciones son pocas. Las excepciones son pocas.

XIV. [(fs)BC#C] Hay numerosas excepciones. [(fs)BCC=CC]

xv

[FB=F; MZ=M]

XVII. [FBC=G] XVIII.[FFBSS=B;

FFFBSSS=B;

FFBSSS=S; FBSSS=SS]

XIX. [MZC=G] XX.

[MMZDD=Z;

MMMZDDD=Z;

MMZDDD=D;

MZDDD=DD]

XXI. Todos los hijos de distintos hermanos por una parte, y de las distintas hermanas de esos hermanos por otra, son 'primos' ['primos cruzados' bilaterales: PosGC; FZC=MBC] el uno para el otro entre algunas de estas naciones. En otras naciones, los varones de la primera clase son 'tíos' para los varones y mujeres de la última clase; y los varones y mujeres de la última clase son 'sobrinos' y •sobrinas' para los de la primera; mientras que para otras aún, las mujeres de la primera clase son 'madres' para los varones y mujeres de la última clase, y los varones y mujeres de la última son 'hijos e hijas' de las mujeres de la primera. A modo de ilustración: el hijo e hija de la hermana de mi padre, siendo Ego varón, son mi 'sobrino y sobrina' [(ms)FZC=ZC] y ambos me llaman a mí (el hijo del hermano de su madre) 'tío' [MBS=MB]; pero siendo Ego una mujer, esas mismas personas son mi hijo e hija [(fs)FZC=C] y ambos me llaman a mí 'madre' [MBD=M]. En otras naciones estas relaciones son aún diferentes, y pueden expresarse más fácilmente con una

412

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

ilustración que con una regla; así por ejemplo, el hijo de la hermana de mi padre, siendo Ego varón, es mi padre [(ms)FZS=F] y me llama su hijo [(ms)MBS=S]; la hija de la hermana de mi padre es mi 'tía' [(ms)FZD=FZ) y me llama su 'sobrino' [(fs)MBS=BS]; pero siendo Ego una mujer, el hijo de la hermana de mi padre es mi padre [(fs)FZS=F) y me llama su hija [(ms)MBD=D); mientras que la hija de la hermana de mi padre es mi 'abuela' [(fs)FZD=FM] y me llama su 'nieta' [(fs)MBD=DD). En otras naciones todavía, los hijos de hermanos por una parte, y de hermanas por la otra, son hermanos y hermanas los unos para los otros [PosGC=PssGC=G). ES EN ESTA RELACION DE PARENTESCO EN LA QUE OCURREN LAS MAS IMPORTANTES, ASI COMO LAS PRINCIPALES, DESVIACIONES CON RESPECTO A LA UNIFORMIDAD. [Hoy diríamos que, para Morgan, la "norma" es lo que ocurre en el sistema Iroqués -distinción entre primos paralelos y primos cruzados, y equiparación entre primos cruzados patrilaterales y matrilaterales- y las "desviaciones" serían de tres tipos: 1. El sistema Hawaiano, que no distingue entre primos paralelos y cruzados e identifica a ambos con los germanos; 2. El sistema Crow que "asciende generacionalmente" a los primos cruzados patrilaterales y "desciende" a los matrilaterales; y 3. El sistema Omaha, que "asciende generacionalmente" a los primos cruzados matrilaterales y "desciende" a los patrilateralesj'". XXII. Todos los hijos de varios primos son primos de nuevo; y los hijos de éstos últimos son también primos; y ésta relación se continúa hacia abajo indefinidamente [Los hijos (C) de los 'primos cruzados' (PosGC) son, a su vez, 'primos cruzados' entre sí (PPosGCC=PosGC)] Cuando la relación de parentesco de los hijos de hermano y hermana es la relación de tío y sobrino, el hijo de ese tío es también un tío; y esta relación continúa hacia abajo en la línea de varones indefinidamente [Si MBS=MB, entonces MBSS=MB; MB=MBS=MBSS=MBSSS .•.) Cuando, en el mismo caso, es la relación de hijo y padre, el hijo y nieto de ese padre son también, cada uno de ellos, mi padre, y esta relación se continúa hacia abajo indefinidamente en la línea de varones [Si FZS=F, entonces FZSS=FZSSS=F] En todos los demás casos la línea colateral se hace confluir con la lineal [PosGCCC= PssGCCC=CC] XXIII. Como resultado general, los descendientes de hermanos y hermanas, o de una pareja originaria, no pueden nunca ir más allá, en teoría, de los grados de 'primo' y 'nieto', siendo éstas por tanto las relaciones de parentesco colateral y descendente más remotas; ni pueden tampoco ir, en las series ascendentes, más allá del grado de 'abuelo'. De este modo, las provisiones fundamentales del sistema Ganowanio no permiten, por principio, que se rompa el vínculo de consanguinidad que, de hecho, no puede nunca romperse por el paso del tiempo o la distancia en grado. XXIV. Todas las esposas de mis distintos sobrinos e hijos colaterales son mis nueras; y todos los maridos de mis distintas sobrinas e hijas colaterales son mis yernos; y les aplico los mismos términos respectivamente que utilizo para designar a los maridos y esposas de mis propios hijos e hijas. Hay algunas excepciones a esta proposición.

49 Ver el tratamiento de las terminologías Hawaiana, Iroquesa, Crow y Omaha en el capítulo dedicado a Las Terminologías del Parentesco.

CAPíTULO6.


413

xxv.

Todas las esposas de mis distintos hermanos colaterales y de mis distintos primos varones son mis cuñadas; y todos los maridos de mis distintas hermanas colaterales y de mis distintas primas son mis cuñados, sin que importe su grado de proximidad. Hay algunas excepciones.

XXVI. En todas las relaciones de parentesco precedentes los términos correlativos se aplican estrictamente ... ; LAS CONCEPCIONES FUNDAMENTALES SOBRE LAS QUE EL SISTEMA DESCANSA SON SENCILLAS y CLARAMENTE DEFINIDAS, Y DESPLIEGAN SUS RESULTADOS CON PRECISION LOGICA" (Morgan 1871: 145-149).

Una vez abstraídos los principios del sistema clasificatorio, Morgan procede al análisis detallado de su "despliegue" en cada uno de los sistemas de las distintas naciones de la familia Ganowania recogidos en la Tabla 11.El papel que Morgan le hace jugar al sistema Romano como paradigma del sistema descriptivo, lo desempeña en este caso el sistema Iroqués como paradigma del sistema clasificatorio. Con objeto de permitir la comparación entre los principales sistemas de parentesco que Morgan analiza y dar de paso una idea aproximada de la información recogida en las Tablas de Systems ofrecemos en el cuadro sinóptico adjunto (Cuadro 6.13) una pequeñísima muestra de esa información, limitada a los términos para tipos de pariente de sólo cinco generaciones (de la G+2 a la G-2) en los sistemas Inglés, Romano, Seneca-Iroqués, Tamil y Hawaiano. Reproducimos asimismo (Figuras 6.14 y ss.) algunas de las Láminas en las que Morgan ofrece una representación gráfica "romano-céntrica" de las líneas directas y colaterales, con Ego varón y Ego mujer, en los sistemas Seneca-Iroqués y Tamil. A esos cuadros y a esas láminas (fácilmente "traducibles" por el lector a los diagramas y ecuaciones simbólicas estudiados en el Capítulo 2) remiten los análisis que siguen.

3.9. El sistema Seneca-Iroqués El método de exposición del sistema Iroqués que sigue Morgan es, en principio, el mismo que adoptó en la exposición del sistema Romano: ir analizando las líneas de descendencia, directas y colaterales (de la la a la 4a), patrilaterales y matrilaterales, por referencia a un Ego varón y a un Ego mujer. La estructura de los diagramas de las Figuras 6.14 y ss. refleja esa obsesión "linealista" de Margan y tiene el objetivo declarado de mostrar visualmente (por contraste con el diagrama arbóreo del sistema romano, con las ramas colaterales abriéndose y separándose progresivamente a medida que se desciende) la mezcla de las líneas colaterales con la línea directa tanto en las generaciones ascendentes, por encima de los "abuelos", como en las descendentes, a partir de los "nietos". "Hay términos para abuelo y abuela, Hoc'
414


Ka-ya-da; y no hay términos para antepasados o descendientes más allá de los nombrados. Todos por encima, sin distinción, son abuelos y abuelas; y todos por abajo son nietos y nietas. Cuando es necesario ser más específico se describe a la persona. Las relaciones de parentesco de hermano y hermana se conciben bajo la forma doble de 'mayor' y 'menor', para cada una de las cuales hay términos especiales, a saber: Ha' -je, mi hermano mayor; Ah'-je, mi hermana mayor; Ha'-gá, mi hermano menor; Ka'
se representan las líneas directas y colaterales ...."

Sin embargo, ese método se solapa con otro más acorde con los hábitos teóricos de los antropólogos posteriores, el método que Margan llama de los "rasgos indicativos" y que se ilustra mejor con las "ecuaciones simbólicas" que reflejan las "equiparaciones terminológicas" manifiestas en los diagramas a que hemos "traducido" las Piafes de Margan. "Denominamos aquí indicativas a aquellas relaciones de parentesco que son determinantes del carácter del sistema; y que, una vez establecidas, controlan habitualmente a aquellas que siguen. Se trata de las características decisivas que, cuando concuerdan en los sistemas de las diferentes naciones, abrazan hasta tal punto cuanto es relevante y fundamental que convierten en subordinados al resto de los detalles" (Morgan 1871: 156).

Los "rasgos indicativos" del sistema lroqués son, para Margan, los siguientes: "l. Siendo Ego varón (ms), llamo al hijo e hija de mi hermano (BS y BD) mi hijo e hija, Ha-ah'-wuk y Ka-ah'-wuk [(ms)BS=S; (ms)BD=D]; y ellos me llaman padre, Hii'» nih [FB=F]. Este es el primer rasgo indicativo del sistema. Coloca a los hijos (children) de mi hermano en la misma categoría que mis propios hijos [(ms)BC=C] A todos y cada uno de sus hijos e hijas los llamo distintamente mi nieto y nieta, Ha-ya'» da y Ka-yd'
CAPíTULO6.


415

mana menor, Ka' -ga, y ella me llama su hermano mayor. Para distinguirlos de los hermanos y hermanas propiamente dichos, les llamaremos hermanos y hermanas colaterales [(ms)FBSS=S;(ms)FBSD=D;(ms)FBSCC=CC]; [(ms)FBDS=ZS; (ms)FBDD=ZD; (ms)FBDCC=CC]; Siendo Ego mujer, las relaciones de parentesco precedentes son las mismas hasta que se llega a los hijos de esos hermanos y hermanas colaterales, punto en que se invierten: [(fs)FBSS=BS, Ha-soh' -neh; (fs)FBSD=BD, Ka-soh' -neh; FFBD=FZ, Ah-ga' -huc]; [(fs)FBSCC=CC; PFFBD=PM]; [(fs)FBDS=S; (fs)FBDD=D; MFBD=M; (fs)FBDCC=CC] 5. [(ms)FZ#MZ; (ms)FZC#MZC(=C); (ms)FZSS=S;(ms)FZSD=D; (ms)FZSCC=CC; (ms)FZDS=ZS;(ms)FZDD=ZD;(ms)FZDCC=CC; (fs)FZDS=S; (fs)FZDD=D; (fs)FZSS=BS; (fs)FZSD=BD; (fs)FZDCC=CC; (fs)FZSCC=CC] La admisión de los hijos (children) de mis primos en las mismas relaciones de parentesco que los hijos de mis propios hermanos y hermanas parece ser enteramente arbitraria, y sin embargo no es una desviación de los principios generales del sistema. 6. [(ms)MB#FB; (ms)MBC#FBC(=C); (ms)MBSS=S; (ms)MBSD=D; (ms)MBSCC=CC; (ms)MBDS=ZS; (ms)MBDD=ZD; (ms)MBDCC=CC] Siendo Ego una mujer (fs) las relaciones de parentesco de los hijos (children) de estos primos se invierten como en los casos previos, mientras que, en otros respectos, no hay cambios. La relación de 'tío' (MB) en la sociedad India es, en varios aspectos, más importante que cualquier otra en virtud de la autoridad que se le confiere sobre sus sobrinos y sobrinas. Practicamente, es él, más que el marido de su hermana, la cabeza de la familia de su hermana ... .los hechos parecen revelar una idea familiar tanto en el continente americano como en el asiático, a saber, el establecimiento de un hermano como la autoridad sobre los hijos de su hermana. Lo cual tiene sus raíces en la organización tribal, y en esa forma de la misma que limita la descendencia a la línea de mujeres, bajo la cual los hijos de la hermana de un hombre son de la misma tribu que éste. 7. [(ms)MZ=M] 8. [MZC=G; MZS=B; MZD=Z] [(ms)MZSC=C; (ms)MZSCC=CC; (ms)MZDC=ZC; (ms)MZDCC=CC] Siendo Ego una mujer (fs), las relaciones de parentesco de los hijos de estos hermanos y hermanas colaterales se invierten [(fs)MZDC=C; (fs)MZSC=BC], permaneciendo las otras igual [(fs)MZSCC=CC; (fs)MZDCC=CC). Hemos visto que la primera línea colateral en sus dos ramas y la segunda en sus cuatro ramas son finalmente canalizadas hacia la línea directa y acaban mezclándose con ella; yeso mismo encontraremos que ocurre con todas las restantes líneas colaterales ...Esto constituye el noveno rasgo indicativo del sistema. Evita que los consanguíneos, próximos y remotos, caigan fuera de las relaciones de parentesco de abuelo en la serie ascendente, de nieto en la descendente, y de sobrino y primo en la máxima divergencia de las líneas colaterales con respecto a la línea directa. 9. [(ms)FFB=FF] Este es el décimo rasgo indicativo del sistema y el último de los que son tratados como tales. Sitúa a los distintos hermanos de mi abuelo en la relación de abuelos y previene así a los ascendentes colaterales de caer fuera de esa relación. En otras palabras, el principio en virtud del cual las líneas colaterales se mezclan con la línea directa trabaja tanto hacia arriba como hacia abajo" (Margan 1871:155-161).

En el cuadro que presentamos a continuación, figuran a la izquierda los términos iroqueses de parentesco, ordenados de arriba abajo con un criterio generacional, y a

416


....

la derecha una lista amplia, pero no exhaustiva, de los tipos de relación de parentesco a los que ese término se aplica según la Tabla II de Margan, empezando por el tipo de pariente más próximo. G+2,G+n 1. Hoe'-sote 2.0e'-sote

G+l 3. Hii-nih 4. No-yeh

7. Hii-je 8. Ha-ga 9Ah'-je 1O.Ka-ga 11. Ah' -eare-sek

12. Ha'
16. Ka-ya-wan-da 17. Ka-soh'
eB, MZSe, FBSe, FBSe, FFBSSe, FFFBSSSe, MMZDSe, MFBDSe, FMZSSe, MMBDSe, etc. yB, MZSy, FBSy, FBSy, FFBSSy, MMZDSy, etc. eZ, MZDe, FBDe, MMZDDe, FFBSDe, MFBDDe, FMZSDe, etc. yZ, MZDy, FBDy, MMZDDy, FFBSDy, MFBDDy, FMZSDy, etc. MBS, FZS, MMZSS, FFBDS, MFBSS, FMZDS, MMBSS, etc. MBD, FZD, MMZSD, FFBDD, MFBSD, FMZDD, etc.

(ms) S, BS, MZSS, FBSS, MBSS, FZSS, MMZDSS, etc. (fs) S, ZS, MZDS, FBDS, MBDS, FZDS, MMZDDS, etc. (ms) D, BD, MZSD, FBSD, MBSD, FZSD, MMZDSD, etc. (fs) D, ZD, MZDD, FBDD, MBDD, FZDD, MMZDDD, etc. (ms) ZS, MZDS, FBDS, MBDS, FZDS, MMZDDS, etc. (fs) BS, MZSS, FBSS, MBSS, FZSS, MMZDSS, etc. (ms) ZD, MZDD, FBDD, MBDD, FZDD, MMZDDD, etc. (fs) BD, MZSD, FBSD, MBSD, FZSD, MMZDSD, etc .

.G·2.G·n 18. Ha-ya-da 19. Ka-ya-da

CS, BCS, ZCS, FBCCS, FZCCS, MZCCS, MBCCS, etc. CD, BCD, ZCD, FBCCD, FZCCD, MZCCD, etc.

Tanto para Margan como para la posteridad antropológica, los problemas de comprensión e interpretación se concentran en la generación anterior a Ego (G+ 1), en la propia generación de Ego (Go) y en la generación posterior (G-l), puesto que en las generaciones superiores e inferiores las cosas se simplifican extraordinariamente: a todos los ascendientes de la generación de los "abuelos" (G+2) y de las generaciones anteriores (Gs-n) se les denomina Hoc'
CAPíTULO6.

El NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO..,

417

Desde la perspectiva actual, el análisis que hace Morgan de las complejidades de la terminología Iroquesa para esas tres generaciones centrales es descriptivo, prolijo y, en cierto modo, lastrado por su obsesión "linealista" y su perspectiva "romano-céntrica". Un modo de simplificar, clarificar y dotar de una mayor coherencia lógica ese análisis es seguir las recomendaciones de los teóricos del "análisis componencial" de las terminologías del parentesco'", es decir, empezar por considerar que lo que Morgan hizo y nosotros hemos resumido en el cuadro anterior es, simplemente, establecer el ámbito de referencia genealógica de los términos iroqueses mediante un listado de sus "realizaciones" (denotata) que nada nos dice de los criterios semánticos que regulan esa clasificación y esa referencia, para preguntamos a continuación cuáles son esos criterios. Un primer criterio diferenciador es la generación: los parientes designados por los términos 3 a 6 son de una "generación anterior" a Ego (>GENERACION), los del grupo [7-11] son de la "misma generación" que Ego (=GENERACION) y los del grupo [12-17] son de una "generación posterior" «GENERACION). Un segundo criterio de contraste, pertinente en todos los casos menos en Ah' -caresek (FZS y FZD, MBS y MBD), es el contraste de sexo (+/- MACULINO) y un tercer criterio, que sólo es pertinente para los términos 7 a 10 ("hermano mayor/menor", "hermana mayor/menor") es el de mayor o menor edad (+/- EDAD). Aunque este último criterio no tenga vigencia en nuestra terminología del parentesco, los tres criterios de diferenciación antedichos nos resultan familiares y "naturales". No ocurre lo mismo con el criterio que opone entre sí a los siguientes grupos de términos: el grupo de términos [3-4] para "padre" y "madre" con el grupo [5-6] para "tío" y "tía"; el grupo [7-10] para "hermanos" al término 11 para "primos", y el grupo [12-13] para "hijos" al grupo [14-17] para "sobrinos". En todas las referencias genealógicas recogidas en el cuadro se cumple lo siguiente: a) En los referentes de los términos 3 y 4 "el sexo de Alter es el mismo que el sexo del progenitor conector de Ego", mientras que en los referentes de los términos 5 y 6 "el sexo de Alter es distinto al sexo del progenitor conector de Ego". b) En los referentes de los términos del grupo [7-10] "el progenitor conector de Ego y el progenitor conector de Alter son del mismo sexo" (el primer y el penúltimo símbolo de la fórmula denotativa coinciden en sexo) mientras que en los referentes del término 11 "el progenitor conector de Ego y el progenitor conector de Alter son de distinto sexo". e) En los referentes de los términos del grupo [12-13] "Ego es del mismo sexo que el pariente conector de Alter" (para un Ego masculino, el penúltimo símbolo de cada fórmula es masculino, mientras que para un Ego femenino, el penúltimo símbolo es femenino) mientras que en los referentes de los térmi-

50 Lo que sigue está tomado del artículo de EG. Lounsbury, "The Structural Analysis of Kinship Semantics", recogido en Kinship and Social Organimtion, Ed. by Paul Bohannan and John Middleton, New York 1968.

418

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

nos del grupo [14-17] "hay una diferencia de sexo entre Ego y el progenitor conector de Alter". En opinión de Lounsbury se trata en los tres casos de la misma contraposición semántica entre paralelo y cruzado (+/- PARALELO) que define así: +PARALELO: "Existe equivalencia de sexo entre los dos parientes de la generación anterior a Ego o a Alter (siendo cualquiera de ellos el más joven)": 1. En la generación anterior, "hay equivalencia de sexo entre el progenitor conector de Ego y Alter"; 2. En la generación posterior, "hay equivalencia de sexo entre Ego y el progenitor conector de Alter"; 3. En la misma generación, "hay equivalencia de sexo entre el progenitor conector de Ego y el progenitor conector de Alter". -PARALELO: (La negación de lo anterior). Este método nos permite pasar de una definición referencial de los términos de parentesco por enumeración, nunca exhaustiva, de sus denotata genealógicos, a una definición semántica componencial de su significado que explicita el criterio rector de la clasificación de los referentes genealógicos. Algunos ejemplos de definición componencial de términos iroqueses serían los siguientes:

fjtiil

B;

,¡> ';"

'"

"llá,,;ah.,:wuk: ' J((i.;ja;"-}flqn-tlg:

;'0'

Antes de volver a Morgan conviene recordar que Lounsbury escribe es 1964 y Morgan en 1871, casi un siglo antes, un siglo que asiste al desarrollo de la Lingüística como disciplina científica y al nacimiento de la Semántica.

3,10, Las variantes Omaha y Crow y la excepción

Eskimal

Desde la perspectiva del sistema iroqués como paradigma del sistema clasificatorio de la familia Ganowania, Morgan analiza a continuación los sistemas de las 80 "naciones" amerindias recogidos en las Tablas II, destacando lo que tienen en común y prestando especial atención a las variantes, a lo que cada sistema pueda tener de diferente, específico y original. Los dos sistemas cuyos rasgos distintivos son más marcados y presentan un mayor interés son el sistema Omaha y el sistema Crow, mejor dicho: el sistema de las nacio-

CAPíTULO6,


419

nes Missouri, entre las que se cuentan los Omahas (junto a los Punkas, Iowas, Otoes, Kaws, Osages y Quappas) y el sistema de los Minnitarees y los Upsarokas o Crows. "Al comparar sus sistemas respectivos de relaciones de parentesco se encontrará que la forma Missouri se desvía en un punto particular importen te del sistema de las naciones Dakota [sistema lroqués] con respecto al cual es más rudo y, por consiguiente, más antiguo ...El sistema de consanguinidad y afinidad de las Naciones Missouri es uno y el mismo para todas y cada una de ellas. También concuerdan entre sí en aquellos aspectos particulares en que divergen de la forma Dakota. Bastará con presentar el sistema de una de estas naciones, y el que adopteremos como estándar será el de los Kaws ...En 10 que sigue, si no se afirma 10 contrario, se sobreentenderá que cada nación tiene términos especiales para las relaciones de parentesco de 'abuelo' y 'abuela', 'padre' y 'madre', 'hermano' y 'hermana', 'hijo' e 'hija', y 'nieto' y 'nieta'; y que las relaciones de parentesco fraternal y sororal se registran en la forma doble de 'mayor que' y 'menor que'" (Morgan 1871:177-178).

Los "rasgos indicativos" del sistema son los siguientes: "1. [(ms)BS=Sj(ms)BD=D] sobrino y sobrina.

[(ms)ZC#BC(=C)]

Con Ego mujer (fs), BS y BD son mi

2. [(fs)ZS=S; (fs)ZD=D] [(fs)BC#ZC(=C)]Con no y sobrina.

Ego varón (ms), ZS y ZD son mi sobri-

3. [FB=F] 4. [FBS=B(eB o yB); FBD=Z(eZ o yZ)] 5. La hermana de mi padre es mi tía [FZ#MZ] 6. El hermano de mi madre es mi tío [MB#FB] 7. [MZ=Z] 8. [MZS=B(Eb o yB); MZD=Z(eZ o yZ)] 9. [FFB=FF] 10. [GCC=CC] Esto mezcla las distintas líneas colaterales con la línea directa. 11. Las demás relaciones de parentesco siguen como entre los Seneca y Yankton, hasta que llegamos a la que se registra entre los hijos de un hermano y una hermana [hijos de primos cruzados: PosGC] donde se registra LA PRINCIPAL DESVIACION DE LA UNIFORMIDAD EN EL SISTEMA DE LA FAMILIA GANOWANIA. Es muy necesario comprender LAS DISTINTAS FORMAS DE ESTA DIVERGENCIA, puesto que su conocimiento tiende a explicar una parte de la historia interna del sistema. También es pertinente para el problema de la estabilidad de sus características radicales. Entre las naciones Iroquesa y Dakota, como hemos visto, los hijos de un hijo y una hija son primos el uno para el otro [FZC=MBC]; pero en las naciones Missouri [FZC#MBC] son tío y sobrino el uno para el otro si son varones [(ms)MBS=MB; (ms)FZS=ZS] y madre e hija si son mujeres [(fs)MBD=M; (fs)FZD=D]. Cuando se despliegan en detalle esas relaciones de parentesco, son como sigue: La hermana de mi padre (FZ) es mi tía, Be-je' -me; su hijo e hija son mi sobrino y sobrina, Be-chose'-ka y Be-che=zho [(ms)FZS=ZS; (ms)FZD=ZD] y ambos me llaman a mí tío [MBS=MB]; y cada uno de sus hijos es mi nieto, Be-chose'
420


......

gd [(fs)FZS=S; (fs)FZD=D) y ambos me llaman madre [MBD=M); y sus hijos son

mis nietos [FZCC=CC)

y me llaman abuela [PMBD=MM]

El hermano de mi madre (MB) es mi tío, Be-ja'
Lo que Margan describe aquí lo formularán antropólogos posteriores diciendo que el sistema Omaha, a diferencia del sistema Iroqués que no lo hace, distingue a los primos cruzados patrilaterales de los matrilaterales (FZC#MBC), y además "asciende" generacionalmente a los matrilaterales (es decir, llama a los "primos cruzados rnatrilaterales" -MBS y MBD- con los mismos términos que al "tío materno", MB, y a la "madre", M, que son parientes de una generación superior) y "desciende" a los patrilaterales (es decir, llama a los "primos cruzados patrilaterales" -FZS y FZD- con los mismos términos que a parientes de una generación inferior: con los mismos términos que a los "sobrinos" -ZS y ZD- en caso de Ego varón, y con los mismos términos que a los "hijos" -S y 0- en caso de Ego mujer). La otra variante destacada de sistema clasificatorio Ganowanio la encuentra Margan entre los Minnitarees y los Upsarokas o Crows: "Sus sistemas de parentesco concuerdan entre sí en sus características radicales. Poseen un rasgo que es anómalo y otro que se desvía de todas las formas presentadas hasta ahora ...Adoptaremos para su presentación a los Minnitarae ...Sus rasgos indicativos son los siguientes: 1. [(ms)BS=S; (ms)BD=D] [(fs)BS=CS; (fs)BD=CD) Esta última relación de parentesco es una desviación de la forma común.

2. [(ms)ZS=yB, Mat-so' -ga; (ms)ZD=yZ, Má-ta-ka' -sha] Esta notable desviación de la uniformifad se restringe a estas dos naciones, en las que se desconocen las relaciones de parentesco de tío y tía, de sobrino y sobrina, siendo sus lugares sustituídos por hermano mayor y menor, y por hermana mayor y menor. 3. [FB=F] 4. [FBS=B(eB o yB); FBD=Z(eZ o yZ)] Hay un doble conjunto de términos para estas relaciones, uno de los cuales es utilizado por los varones y el otro

CAPíTULO6.

El NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCo...

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por las mujeres, con la excepción de los términos para hermano menor y hermana menor, que son comunes [(ms)eB: Me-a-ka; (ms)yB: Mat-so'
Lo que Morgan describe en el punto 11 lo formularán antropólogos posteriores diciendo que el sistema Crow, a diferencia del sistema Iroqués que no lo hace y de forma análoga al sistema Omaha que sí lo hace, distingue a los primos cruzados patrilaterales de los matriLaterales (FZC#MBC) y además, a modo de inversión del sistema Omaha, "asciende" generacionalmente a los primos cruzados patrilaterales y "desciende" a los matrilateraIes: "asciende" a FZS y FZD porque los equipara terminológicamente con F y FZ, parientes de la generación superior, y "desciende" a MBS y MBD porque los designa con el mismo término que a los "hijos" (S y D), parientes de la generación inferior. No obstante, para Morgan los sistemas Crow y Omaha, aunque presentan "anomalías" y "desviaciones" con respecto al paradigma Iroqués, poseen todos los "rasgos indicativos" del sistema clasificatorio Ganowanio y deben considerarse como "variantes" del mismo.

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Muy distinto es, en su opinión, el caso del sistema Eskimal, que representa un obstáculo nada desdeñable en la resolución del problema que llevó a Morgan a emprender la investigación de Systems: la unidad o diversidad de origen de los nativos de América. Morgan encuentra una situación de abierto desacuerdo entre la Filología y la Antropología Física "cráneo-métrica" en lo referente al problema de la clasificación étnica de los Eskimales y pretende resolverlo mediante el análisis de su sistema de parentesco: "Sus relaciones étnicas están aún por determinar, a no ser que se acepte como establecida la conclusión del Dr. Morton (en Crania Americana, Philadelphia, 1839, p.5) basada principalmente en las carcaterísticas craneales. En esta clasificación se desgaja a los Eskimales de toda conexión con los Indios Americanos y los transfiere a la raza Mongólica. Morton los sitúa, junto a otras naciones árticas en su "Familia Polar". La constitución de esta familia, que está formada por todas las naciones polares en Europa, Asia, América y la isla de Groenlandia, viola todas las afinidades lingüísticas de estas naciones, y por consiguiente no ha sido reconocida por los filólogos como una familia. Tampoco han sido aceptadas como conclusivas las evidencias alegadas por Morton a favor de la separación de los Eskimales con respecto al resto de los aborígenes de América. Esta última es una cuestión de gran importancia en etnología de América. Investigamos su sistema de consanguinidad y afinidad con especial interés por la relevancia que pudiera tener para la solución de este problema" (Margan 1871 :268-269).

El sistema de parentesco Eskimal tiene, según Margan, las siguientes características terminológicas: "Hay términos separados para abuelo y abuela: E-tu-ah, y Ning-e-o'
En cuanto a sus "rasgos indicativos", Margan especifica qué rasgos del sistema Ganowanio posee, de qué rasgos carece y qué rasgos están "neutralizados'P': "1. (Carece) El hijo e hija de mi hermano, siendo Ego varón, son mi sobrino y sobrina, Kung-e-ii'
SI Ver más atrás los "rasgos indicativos" generales del sistema Ganowanio numerados del 1 al 11. Antes de formular "en positivo" los rasgos del sistema Eskimal, Margan indica "en negativo", por referencia a esos rasgos previamente enumerados del sistema Ganowanio, si el sistema Eskimal carece de él (=Carece) o lo ha neutralizado (=Neutralizado).

CAPíTULO 6.


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también mi sobrino y sobrina [(fs)BS#S;(fs)BD#D], Ung-d'
pero se usa un término diferente,

2. (Neutralizado) El hijo e hija de mi hermana, sindo Ego varón, son mi sobrino y sobrina [(ms)ZS#S;(ms)ZD#D] We-yo-o' -gwd, término de género común. Con Ego mujer, son también mi sobrino y sobrina [(fs)ZS#S;(fs)ZD#D], Noo-d'
De este análisis del sistema Eskimal extrae Morgan dos conclusiones: la primera acerca de su lugar en la clasificación binaria de los sistemas de parentesco (descriptivo vs. clasificatorio); la segunda acerca del lugar de los Eskimales en la taxonomía étnica de las naciones. "El sistema Eskimal sólo tiene dos, entre diez, de los rasgos indicativos del sistema de la familia Ganowania ...Concuerda con el sistema Ganowanío en la plenitud de su nomenclatura, en la clasificación de hermanos y hermanas en mayor y menor y en la mezcla de las líneas colaterales con la línea directa, en dirección tanto ascendente como descendente. Es asimismo clasificatorio en tanto que diferenciado de un sistema descriptivo. Pero carece de las características fundamentales más importantes y destacadas de ese sistema ...EI sistema Eskimal de parentesco contiene rasgos originales y distintivos. Es

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clasificatorio en su forma, sin ser idéntico a los sistemas Ganowanio, Turanio o Malayo, y contiene algunas especializaciones que le desplazan en la dirección de la forma descriptiva, pero sin establecer identidad alguna entre él y las formas Urálica o Aria ...no hay variedades del sistema descriptivo ...pero hay tres variedades del sistema clasificatorio: el Ganowanio y Turanio, el Malayo y el Eskimal" (Morgan 1871: 275,277).

Dada la perspectiva "linealista" y romano-céntrica de Morgan, cuya preocupación fundamental es la línea de descendencia de "la sangre", de sucesión a los cargos y de herencia del patrimonio, es relativamente lógico que considere clasificatorio al sistema Eskimal, pese a sus múltiples "anomalías", porque cumple el requisito definitorio del sistema clasificatorio: mezclar las líneas colaterales con la línea directa, aunque sólo lo haga a partir de la generación de los "abuelos", por arriba, y de los "nietos", por abajo, sin que ninguno de los términos para los miembros de la familia nuclear (para F, M, B, Z, S y D) se use para designar a otros parientes de fuera de la misma. Sin embargo, antropólogos posteriores, críticos con el "linealisrno" de Morgan y con su taxonomía binaria de los sistemas de parentesco (descriptivo vs. clasificatorio), propondrán como criterio diferenciador de los distintos tipos de sistema la terminología para germanos y para primos paralelos y cruzados, y desde esa perspectiva el sistema Eskimal y los sistemas Arios se incluirán en un mismo "tipo de terminología" al que, paradójicamente, se designará como "tipo Eskirnal", de tal modo que llegará a decirse, por ejemplo, que las lenguas castellana o inglesa tienen una terminología del parentesco de tipo Eskimal, algo que a Morgan, sin duda, le habría parecido absurdo y escandaloso. Este es uno de los muchos casos de Systems en que la riqueza de la información etnográfica que Morgan suministra en la descripción detallada de cada uno de los sistemas trasciende con mucho tanto su propia interpretación como las críticas posteriores a la misma. La segunda conclusión que Morgan extrae de su análisis afecta a la clasificación étnica de los Eskimales: "La forma Eskimal no sólo incumple los requisitos necesarios para la admisión de este pueblo en la familia Ganowania sobre la base de su sistema de parentesco, sino que suministra elementos positivos que justifican su exclusión. Los dos sistemas pueden haber brotado de la misma fuente en una época remota, pero ciertamente no inmediata ...la evidencia contenida en su sistema de parentesco les separa con una línea claramente definida tanto de la familia Ganowania como de la Turania y de la Malaya. Si los aborígenes de América vinieron originariamente de Asia, de ello se seguiría que habría que explicar dos migraciones desde el continente asiático al americano, la primera de las cuales [la de los antepasados de las naciones de la familia Ganowania] debe haber precedido a la otra [la de los antepasados de los Eskimales] un largo intervalo de tiempo" (Morgan 1871:269,277).

El nuevo método que Morgan propone en Systems para hallar una solución a los problemas de clasificación etnológica que ni la Filología ni la Antropología Física pueden resolver por sí solas, es el análisis de los sistemas de parentesco. Y ese método que le lleva a excluir a los Eskimales de la familia Ganowania le lleva a vincular a esta última con la familia Turania y a postular, en virtud de la identidad esencial de los sistemas de parentesco de estas dos familias, el origen asiático de los nativos de América.

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3.11. El sistema Turanio La utilización de los sistemas de parentesco como nueva base de la clasificación de los pueblos lleva a Morgan a enmendar en dos aspectos la "familia" Turania de lenguas (y de "naciones") propuesta por el filólogo Max Müller: con los pueblos que hablan los "dialectos Ugrio y Turco" forma Morgan una "familia independiente, la Urálica" (que posee, como la familia Aria y la Semítica, un sistema descriptivo) e independiza también de la familia Turania a la familia Malaya, cuyo sistema clasificatorio es de un tipo distinto al Turanio. El resultado de la nueva clasificación es la inclusión en la familia Turania de cuatro troncos étnico-lingüísticos de Asia: los pueblos del sur de la India que hablan lenguas Dravidianas, los pueblos del norte de la India que hablan lenguas Gaura, los chinos y los japoneses. Para Morgan, "el más perfectamente desarrollado de estos sistemas de parentesco" es el de los pueblos de lenguas Dravidianas, y es la forma Tamil de ese sistema la que adopa como forma típica o estándar de la familia Turania, de modo análogo a como adopta el sistema Romano como paradigma de la familia Aria y el sistema lroqués como paradigma de la familia Ganowania. La posteridad antropológica rabautizará el tipo Turanio de Morgan como tipo Dravidiano. En su análisis del sistema Tamil, Morgan repite en varias ocasiones que "sus características fundamentales son una transcripción literal de las previamente presentadas acerca del sistema Seneca-Iroqués" (Morgan 1871:387) o que se trata de "el mismo sistema, en su completud, precisión y complejidad, así como en sus características radicales, que el que se registra actualmente en las principales ramas de la familia Ganowania" (Morgan 1871 :394).

y así es, en efecto, por lo que se refiere al "sistema de consanguinidad", a la terminología y clasificación de los parientes consanguíneos, pero por lo que se refiere al "sistema de afinidad", a la terminología y clasificación de los parientes afines, Morgan registra una serie de importantes diferencias y novedades cuya importancia, sorprendentemente, no parece percibir y sobre las que no reflexiona. El probable motivo de ese desinterés teórico -que influye en el tipo de solución que finalmente adopta ante el problema del origen del sistema clasificatorio- es el deslumbramiento experimentado por Morgan ante el hecho de haber encontrado justamente lo que buscaba: un sistema de parentesco en el sur de la India lo bastante "idéntico" al sistema ganowanio como para permitirle postular una conexión étnica entre ambos pueblos y el origen asiático de los nativos de América. Esa "identidad" es la prueba fundamental de la tesis principal de Systems y es lógico, por tanto, que la vista se le nuble ante las "pequeñas" diferencias que, sin embargo, él mismo registra con precisión. Morgan formula el núcleo de lo que hace "idénticos" ambos sistemas en un lenguaje muy próximo al que adoptarán antropólogos posteriores al hablar de la contraposición entre primos paralelos (terminológicamente identificados con los germanos) y primos cruzados [PosGC#PssGC(=G)]: "Hay tres concepciones fundamentales incorporadas al sistema Tamil que encontramos previamente en el sistema Ganowanio y que, si bien no forman su base, contienen lo prin-

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cipal de su sustancia. En primer lugar, que los hijos/as (children) de hermanos propiamente dichos serán hermanos y hermanas entre sí; que los hijos/as de estos hermanos colaterales serán a su vez hermanos y las hijas de estas hermanas colaterales serán a su vez hermanas; y que la misma regla continúe hacia abajo entre sus descendientes a igual distancia genealógica en una serie infinita. En segundo lugar, que los hijos/as de hermanas propiamente dichas serán, de modo semejante, hermanos y hermanas; y que sus descendientes a igual distancia, y bajo las mismas limitaciones, serán también hermanos y hermanas los unos para los otros en una serie potencialmente infinita. Y en tercer lugar, que los hijos/as de un hermano por una parte, y de su hermana propiamente dicha por la otra, estarán los unos con respecto a los otros en una relación de parentesco más remota que la de hermano y hermana. Si esa relación es la relación entre primo/a y primo/a, entonces esa relación de parentesco se prolongará entre sus descendientes a igual distancia, y bajo similares limitaciones, en una serie igualmente infinita. Estas provisiones están lejos de constituir la totalidad de este notable sistema, pero un conocimiento de su existencia tiende a hacerlo más inteligible" (Morgan 1871:395).

La única diferencia del sistema Tamil con el sistema Seneca-Iroqués que Morgan señala es la que expone en el párrafo en cursiva de la siguiente cita: "La hermana de mi padre (FZ) es mi tía, Attai. El hijo y la hija de la hermana de mi padre (FZS y FZD) son mi primo y mi prima. Para estas relaciones de parentesco hay un doble conjunto de términos, Máiuünan y Máchchan; con sus femeninos, Máiuüni y Machchi; y también Attiin para primo. El hijo e hija de mi primo, siendo Ego varón, son mi sobrino y sobrina [(ms)FZSC=ZC) y el hijo e hija de mi prima son mi hijo e hija [(ms)FZDC=C) Con Ego mujer, el hijo e hija de mi primo son mi hijo e hija [(fs)FZSC=C) y el hijo e hija de mi prima son mi sobrino y sobrina [(fs)FZDC=BC] Los nietos de estos primos son todos ellos mis nietos [FZCCC=CC)". "El hermano de mi madre (MB) es mi tío, Maman. El hijo e hija del hermano de mi madre (MBS y MBD) son mi primo y prima. Los hijos/as de mis primos varones, siendo Ego varón, son mis sobrinos y sobrinas [(ms)MBSC=ZC); los hijos/as de mis primas son mis hijos e hijas [(ms)MBDC=C]; y sus hijos son mis nietos [MBCCC=CC] Con Ego mujer, los hijos/as de mis primos varones son mis hijos e hijas [(fs)MBSC=C) y los hijos e hijas de mis primas son mis sobrinos y sobrinas [(fs)MBDC=BC); y los hijos/as de todos ellos son mis nietos [MBCCC=CC]". "Es un tanto sorprendente que los hijos/as de mi primo varón, siendo Ego varón, sean mis sobrinos y sobrinas [(ms)PosGSC=ZC] en lugar de mis hijos e hijas, y que los hijos/as de mis primas sean mis hijos e hijas [(ms)PosGDC=C] en lugar de mis sobrinos y sobrinas, como parecen requerir las analogías del sistema. ES EL ÚNICO PARTICULAR EN QUE DIFIERE MATERIALMENTE DE LA FORMA SENECA-IROQUESA; y en esto la forma Seneca está más en concordancia lógica con los principios del sistema que la forma Tamil. Es dificil encontrar una explicación de esta variación" (Morgan 1871:391).

Es extraño que Morgan no se plantee siquiera una hipótesis explicativa para cuya verosimilitud él mismo aporta los datos necesarios: si suponemos que, siendo yo (Ego) varón, "mi primo varón" (mi primo cruzado patrilateral y/o matrilateral) se casa con mi hermana clasificatoria (Morgan la llamaría "colateral") yo utilizaría el mismo término para referirme a los hijos de ambos [(ms)PosGSC=ZC] y si suponemos que "mi prima" se casa con mi hermano, yo llamaría a los hijos de aquella con

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el mismo término que utilizo para los hijos de éste, que es, a su vez [(ms)BC=C] el mismo término que utilizo para llamar a mis hijos [(ms)PosGDC=Cl La hipótesis explicativa de la "variación Tamil" que Margan no contempla es la reincidencia regulada del matrimonio entre primos (cruzados). y sin embargo, al exponer la información sobre el "sistema de afinidad" Tamil (mucho más prolija y detallada que la presentada acerca de los parientes por alianza en otros sistemas) ofrece toda la información necesaria para que esa hipótesis aparezca como altamente verosímil: "Todas las esposas de estos distintos hermanos colaterales son mis cuñadas o primas (el término que se usa significa tanto cuñada como prima [BW=PosGD]); y todas las esposas de estos distintos primos son mis hermanas menores [PosGSW=yZ]. Todos los maridos de estas distintas hermanas colaterales son mis cuñados o primos (el término es el mismo para ambas relaciones de parentesco [ZH=PosGS]); y todos los maridos de estas distintas primas son mis hermanos mayores o menores, dependiendo de la edad relativa [PosGDH=B(eB o yB)]". "Todas las esposas de estos distintos hijos colaterales, siendo Ego varón, son mis nueras (el término para sobrina es el mismo que el término para nuera [(ms)BSW=SW=ZD]; y si Ego es una mujer, son mis hijas [(fs)BSW=SW=D]. Todas las esposas de estos distintos sobrinos son mis hijas, sea Ego varón o mujer [Ego(os)GSW=D] Todos los maridos de estas distintas hijas colaterales, siendo Ego varón, son mis yernos (hay un mismo término para yerno y sobrino [(ms)BDH=ZS]); y si Ego es mujer, entonces son mis hijos [(fs)BDH=S] y todos los maridos de estas distintas sobrinas, sea Ego varón o mujer, son mis hijos [Ego(os)GDH=Sr (Morgan 1871:388). "Las relaciones de parentesco por matrimonio son como sigue: la esposa del hijo de mi hermano, siendo Ego varón, es mi nuera, Márumákal (para Ego varón, el hijo e hija de mi hermana son mi sobrino y sobrina, Márumakán y Márumákál) [(ms)BSW=ZD]; la esposa del hijo de mi hermana es mi hija, Mákál [(ms)ZSW=D]; el marido de la hija de mi hermano es mi yerno, Márumákál [(ms)BDH=ZS]; y el marido de la hija de mi hermana es mi hijo, Mákán [(ms)ZDH=S] Con Ego mujer estas relaciones de parentesco se invierten; la esposa del hijo de mi hermano es mi hija [(fs)BSW=D] y la esposa del hijo de mi hermana es mi nuera [(fs)ZSW=BD]; mientras que el marido de la hija de mi hermano es mi hijo [(fs)BDH=S] y el marido de la hija de mi hermana es mi yerno [(fs)ZDH=BS]. Se observará que los términos para sobrino y sobrina se utilizan asimismo para yerno y nuera" (Morgan 1871:390). "La esposa del hermano de mi padre es mi madre [FBW=M] y la esposa del hermano de mi madre es mi tía [MBW=FZ]; y el marido de la hermana de mi padre es mi tío [FZH=MB] y el marido de la hermana de mi madre es mi padre [MZH=F]. En el grado siguiente, las esposas de mis distintos hermanos colaterales son mis cuñadas, siendo el término para cuñada el mismo que para prima [BW=PosGD]; pero las esposas de mis distintos primos son mi hermanas menores [PosGS=yZ] Del mismo modo los maridos de mis distintas hermanas colaterales son mis cuñados, siendo el término para cuñado el mismo que para primo [ZH=PosGS] y los maridos de mis distintas primas son mis hermanos, mayor o menor [PosGDH=B(eB O yB)]" (Morgan 1871:390).

A las terminologías que, como la Tamil, utilizan un mismo término para parientes consanguíneos y parientes afines las denominarán los teóricos de la alianza ter-

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minologías prescriptivas porque, supuestamente, llevan implícita una regla que "prescribe" o recomienda casarse con un determinado tipo de pariente consanguíneo, y las distintas "ecuaciones" que hemos ido formulando como glosa de las informaciones suministradas por Morgan acerca de las equiparaciones terminológicas del sistema Tamil son las características de los sistemas de alianza basados en el matrimonio entre primos cruzados bilaterales. ¿Por qué, entonces, no se planteó Morgan ni siquiera como hipótesis la explicación de la "variación" del sistema Tamil con respecto al sistema Iroqués en base al matrimonio entre primos? Una de las prácticas que McIlvaine sugirió a Morgan como posible explicación del origen del sistema clasificatorio (junto a la costumbre hawaiana pinalúa, la poligamia, la poliandria y la promiscuidad originaria) fue el matrimonio entre primos, pero Morgan la desechó, como hizo igualmente con la poligamia y la poliandria, por falta de generalidad y porque no explicaba el sistema Malayo. Trautmann apunta que quizás un problema personal subyace a ese rechazo: Morgan estaba casado con su prima y no debía resultarle muy halagador contemplar su propio tipo de matrimonio como una "costumbre salvaje" explicativa de un sistema de parentesco que había de ser necesariamente reformado para acceder a la civilización. Hubiera o no además motivos personales, lo que sí hubo sin duda fue razones vinculadas a los objetivos teóricos de Morgan en Systems. Morgan nunca se planteó analizar el sistema Tamil (o cualquier otro, a excepción del Iroqués) en sí mismo o poniéndolo en correlación con otros aspectos contemporáneos de la sociedad en que se registra, como harán posteriormente los teóricos de la alianza que tanto jugo sacarán a la terminología Dravidiana'", sino que se interesó sobre todo por dos aspectos

52 Antes de exponer su interpretación de la terminología dravidiana desde los presupuestos de la teoría de la alianza, Louis Dumont, en un artículo titulado "La terminología de parentesco dravidiana como una expresión del matrimonio", Man, vo1.53 (Mar., 1953), pp. 34-39 (recogido en Kinship and Family. An Anthropological Reader, Ed. Robert Parkin and Linda Stone, Blackwell 2004; edición española, con el título Antropología del Parentesco y de la Familia, Editorial universitaria Ramón Areces, Madrid, 2(07) comienza haciendo una breve historia de su consideración por otros antropólogos desde Morgan: "Este artículo brota de dos fuentes. El conocimiento de primera mano, durante mi trabajo de campo, de la terminología de parentesco dravidiana me hizo percibir muy intensamente su carácter lógico, sistemático; no pude evitar pensar que se centraba en el matrimonio, y que debería ser posible expresar en una fórmula simple esas dos características. Pero al tratar de hacerlo, experimenté una resistencia considerable por parte de las ideas antropológicas vigentes. Se me ocurren por lo tanto unas cuantas observaciones generales y críticas. Se conocen bien sus principales rasgos: clasificación según las generaciones, distinción de sexo, distinción de dos tipos de parientes dentro de ciertas generaciones, distinción de edad. Desde Morgan (Ancient Society, London, 1877, ppA24-52), que basó su segundo tipo de familia, la familia "punalüa", en los sistemas seneca-iroqués y en el sistema dravidiano, este tipo de terminología, conocido como tipo seneca o dakota-iroqués, y uno de los más difundidos, ha desafiado a los antropólogos. Rivers, en su estudio del sistema Dravidiano (Kinship and Social Organization; London, 1914, ppA7-9, 73; ver asimismo "The Marriage of Cross Cousins in India", J.R. As. Soc., 1907, pp.61 1-40) vio que su característica principal era la distinción entre primos paralelos y cruzados, y vinculó acertadamente algunos de sus rasgos con el matrimonio entre ...

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del mismo: inicialmente se concentró en su "identidad" con el sistema Ganowanio como prueba del origen asiático de los nativos de América, lo cual sin duda dificultó que percibiera las diferencias; y posteriormente, cuando consideró necesario plantearse una explicación evolucionista del origen del sistema clasificatorio, difícilmente podía contentarse con una explicación, como la del matrimonio entre primos, que en el mejor de los casos sólo podía servir para explicar una forma tardía del sistema, la Turania, pero no su forma supuestamente primera y originaria, el sistema Malayo.

3.12. Elsistema Malayo, la relación pinalúa y la vigencia de Systems Morgan incluye en la "familia" Malaya a los pueblos de las islas del Pacífico y de Oceanía, que tienen, en su opinión, un sistema de parentesco común cuyo paradigma es el sistema Hawaiano. "La familia Malaya posee un sistema de parentesco original y distintivo; un sistema no menos claramente limitado y definido que la forma más alta del sistema Turanio. Su importancia se realza por la relación que mantiene con las formas Ganowania y Turania, aunque esté separado de ellas por un amplio intervalo. Constituye el estadio más antiguo y, posiblemente, originario del sistema clasificatorio. Cualquiera que sea la forma que haya podido anteceder al sistema Malayo, ésta es probablemente la forma más antigua de

... primos cruzados, pero, para explicarlo como una totalidad, se volvió hacia un hipotético estadio previo de organización dual. El hecho de que puedan encontrase descripciones menos satisfactorias en la literatura moderna atestigua la dificultad que encuentran los investigadores para familiarizarse con esta importante y relativamente sencilla terminología. En una fecha tan tardía como 1947 ("Bifurcate Merging": R.H.Lowie, HAnote on Relationship Terminologies", Amer.Anthrop., 1928, pp.265f.; cf. G,P. Murdock, "Bifurcate Merging, a Test of Five Theories", Amer. Anthrop., 1947, pp.56-68) encontramos que se mantiene su denominación como tipo "bifurcado de fusión", previamente introducida por la siguiente explicación: .....bifurcado, porque se distingue a los parientes paternos de los matemos, mezcladora o 'de fusión' en la medida en que se produce una mezcla o fusión parcial con los padres (parents)", una definición obviamente inexacta y engañosa, puesto que la distinción no se produce entre los lados paterno y materno, a los que se trata, por el contrario, de acuerdo exactamente con el mismo principio, como ya dejó claro Rivers. Incluso cuando se enfatiza el "principio de la solidaridad del grupo de germanos (sibling group)" ("Solidarity of the Sibling Group": A.R.Radcliffe-Brown, en Afriean Systems of Kinship and Marriage, Introduction, p.25) se recae en la misma confusión, puesto que lo que así se asimila es a la tía paterna con el padre y al tío materno con la madre. Todo esto exigiría una explicación, y me referiré más adelante a algunos de los factores que, en mi opinión, producen estas confusiones. Pero quizás quepa decir en general que ni por un momento se consideró la terminología en sí misma, sino en función de otros aspectos del parentesco con los que se halla relacionada pero que son independientes de ella; al mismo tiempo, se la percibía todavía como algo irracional que uno se apresura a explicar sin molestarse en describirla con exactitud". Este último reproche quizá pueda hacerse a la descripción de Morgan en Aneient Soeiety, que es la que cita Dumont, pero difícilmente puede hacérsele a la minuciosa descripción de Systems.

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consanguinidad y afinidad existente en la actualidad sobre la tierra ...EI sistema Hawaiano es clasificatorio en el estricto sentido del término; pero más simple e inartificial que cualquier otra forma obtenida en las distintas familias del género humano. Su simplicidad está causada por la adopción de las relaciones primarias como base del sistema y por la asimilación de los consanguíneos colaterales a una u otra de esas relaciones de parentesco" (Morgan 1871 :450, 453).

Las "ideas" en que el sistema se basa las resume Morgan en "unas pocas proposiciones" que a continuación resumimos haciendo uso del código del parentesco: "1.

[PPG=PP; PP=PPP=PPPP, etc.] Término común para ambos sexos: Kúpúna. Si se quiere especificar el sexo, se puede añadir káne, macho, o wahína, hembra.

Il. [CC=CCC=CCCC,

etc.] Término común para ambos sexos: Moopüna.

III. Los hermanos se distinguen entre mayor y menor, por los varones [(ms)eB, Kaikuaana; (ms)yB, Kaikaina] pero no por las mujeres [(fs)B, Kaikunana]; las hermanas se distinguen entre mayor y menor, por las mujeres [(fs)eZ, Kaikuaana; (fs)yZ, Kaikaina] pero no por los varones [(ms)Z, Kaikuwahina] IV. [GC=C] Término común: Kaikee V.

[PG=P] Término común: Miikí1fl

VI. [PGC=G; PPGCC=G;

vn. [PGCC=C;

PPPGCCC=G]

PGCCC=CC]

VIII. Las esposas de mis hijos colaterales son mis nueras, y los maridos de mis hijas colaterales son mis yernos. Las esposas de mis distintos hermanos colaterales son mis esposas [BW=W] y los maridos de mis hermanas colaterales son mis cuñados. IX. En todas y cada una de estas relaciones los términos correlativos se aplican a Ego. X.

Las distintas líneas colaterales se mezclan en última instancia en la línea directa, tanto ascendente como descendente.

Es decir, todos los parientes se reparten en sólo cinco clases: Kúpuna (antepasados/as por encima de la generación de los "padres"); Miiküá (varones y mujeres de la gemación de los "padres"); "hermanos" y "hermanas" de la misma generación que Ego [Kaikuaana: (ms)eB, (fs)eZ; kaikaina: (ms)yB, (fs)yZ; kaikuwahina: (ms)Z; Kaikunana: (fs)B]; Kaikee (varones y mujeres de la generación de los "hijos") y Moopüná (varones y mujeres por debajo de la generación de los "hijos"). Aunque sea posible distinguir numéricamente, si es necesario, el grado de distancia generacional dentro de los antepasados por encima de los "padres" y dentro de los descendientes por debajo de los "hijos", y aunque también sea posible distinguir con un término adicional, dentro de cada generación, a los machos de las hembras, la estructura básica del sistema reconoce sólo cinco clases "generacionales", sin que haya distinción terminológica ni categorial alguna entre "padres" y "tíos", entre "hermanos" y "primos" (mucho menos entre "primos paralelos" y "primos cruzados") o entre "hijos" y "sobrinos", Aparte del interés que, en sí mismo, pueda tener el sistema Hawaiano, para Morgan tiene una significación especial porque su comparación con el sistema Turanio ("la mitad del sistema Hawaiano es Turanio, y la otra mitad no lo es; y esa

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parte que no es Turania es un duplicado de la parte que lo es") permite encontrar "una probable solución al origen del sistema clasificatorio" (Morgan 1871:455,457). En la búsqueda de esa solución, Morgan hará jugar un importante papel a una antigua costumbre hawaiana de la que le informaron los corresponsales que respondieron a sus schedules: "Debería dirigirse una atención particular a la costumbre Hawaiana o vínculo Pinaluánico que es mencionada por el Juez Andrews en la última sección de sus notas: 'La relación de Pinaluo'; observa, 'es bastante anfibia. Surgió del hecho de que dos o más hermanos, con sus esposas, o dos o más hermanas, con sus maridos, acostumbraban a poseerse los unos a los otros en común; pero el uso moderno de la palabra es el de querido amigo o compañero íntimo'. El Rev. Artemus Bishop se refiere a la misma costumbre en el siguiente lenguaje: 'Esta confusión de relaciones es el resultado de la antigua costumbre entre parientes de vivir juntos maridos y mujeres en común'. En este singular uso, que por lo que yo sé se hace público ahora por primera vez, reconocemos una costumbre más antigua en el tiempo que la poligamia y la poliandria y que implica las características esenciales de ambas. Los distintos hermanos, que cohabitaban con todas y cada una de las esposas de los otros, vivían en poliginia; y las distintas hermanas, que cohabitaban con todos y cada uno de los maridos de las otras, vivían en poliandria" (Morgan 1871:457).

El sistema Malayo es el último que Morgan analiza, tras lo cual dedica el último capítulo de Systems a exponer los "resultados generales" de su investigación, las conclusiones finales. Entre ellas figura la "solución conjetural" al problema del origen del sistema clasificatorio. El hecho de que esa supuesta solución y las especulaciones evolucionistas a que da lugar constituyan el esqueleto y fundamento de Ancient Society, la obra más famosa y difundida de Morgan, ha contribuido a oscurecer el resto de conclusiones de Systems y la impresionante recopilación de información etnográfica en que se basan. Esa abrumadora información sobre "los sistemas de parentesco de más del 80% de la entera familia humana" (Morgan 1871:467) fue y sigue siendo lo más valioso y perdurable de toda la obra de Morgan, con independencia del interés, el acierto o la vigencia de las distintas interpretaciones y usos que de esa información han hecho él mismo, sus seguidores, sus críticos y sus detractores. Y es con esa información más que con las interpretaciones teóricas que ha generado con lo que deberían confrontarse quienes, en la senda de Schneider o Kuper, pretenden eliminar el parentesco de la agenda antropológica. Más allá de las críticas a las especulaciones evolucionistas de Morgan sobre la familia, al "mito de la sociedad primitiva" o al supuesto "biologismo" de su concepción del parentesco, las preguntas cruciales que debe responder todo antropólogo que pretenda prescindir del legado de Morgan y del estudio del parentesco como una "antigüalla" son las siguientes: ¿es antropológicamente irrelevante la información etnográfica recogida por Morgan en Systems?, ¿son los sistemas de parentesco una pura invención de la mente calenturienta de Morgan o son una realidad con alguna importancia cultural y/o social?, ¿hayo no algún problema antropológico de interés que pueda ser iluminado en mayor o menor medida por el estudio de los sistemas de parentesco?

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1 Estas preguntas pueden sintetizarse en una ("¿Tienen futuro los análisis del parentesco?") que formula Maurice Godelier en la Introducción de un libro (Transformations of Kinship, Ed. by M. Godelier, Th.R. Trautmann and F.E. Tjon Sie Fat, Smithsonian Institution Press, Washinfton and London, 1998) que recoge las intervenciones de un amplio grupo de antropólogos en una Conferencia celebrada en 1993, en pleno auge del rechazo schneideriano del parentesco como categoría etnocéntrica, "para explorar las transformaciones de los sistemas de parentesco". "La respuesta que este volumen da a esa cuestión es un resonante 'sí''', escribe Godelier. El punto de partida de la Conferencia, y el primer articulo recogido en el libro, fue el fruto de un trabajo conjunto de Th.R.Trautmann y R.H.Bames, "Dravidian", Iroquois" and "Crow-Omaha" in North American Perspective, basado en una "revisión de los datos originales sobre terminologías de parentesco recogidos entre los grupos Norte-Americanos por Lewis Henry Morgan en los años 1850 y 1860": "La naturaleza de la distinción cruzado/paralelo entre los Iroqueses la elucidó Floyd Lounsbury (1964) utilizando la terminología de parentesco de los Seneca- Iroqueses publicada por L.H.Morgan en Sistemas de Consanguinidad y Afinidad (1871). En la que probablemente sea la más famosa nota al pie de página en Antropología, Lounsbury invalidó la concepción antropológica establecida concerniente a la naturaleza del tipo Iroqués de sistema de parentesco: a saber, que el tipo lroqués clasifica a los parientes por su pertenencia a grupos de descendencia unilineal, más específicamente (en el caso de los propios Iroqueses) a mitades matrilineales exógamas. Aunque Lounsbury no se refirió directamente al sistema Dravidiano, su demostración es equivalente a mostrar que los sistemas Iroqués y Dravidiano poseen 'cruces' (crossness) de tipo muy distinto. Por añadidura, esa demostración es válida para todos los sistemas de tipo Iroqués en la Tabla de Morgan, a partir de cuya relectura descubrió Lounsbury el patrón en cuestión. Al mismo tiempo, en el otro hemisferio, su colega Leopold Pospisil descubrió un patrón idéntico entre los Kapauku de Papúa. El descubrimiento de Lounsbury y Pospisil provocó que la distinción entre parientes paralelos y cruzados se convirtiera en el foco de atención de numerosos estudios (de Kay, Tyler, Scheffler, Héritier y Trautmann). Recientemente, Kronenfeld (1989) abordó la cuestión desde una nueva perspectiva, a saber, la relación entre el tipo Iroqués y Dravidiano de 'cruce' (crossness) y los sistemas unilineales (torcidos, skewed) de tipo Crow y Omaba. Lo hizo en base a una revisión del fondo original de datos sobre los sistemas de parentesco Norte-Americanos recopilados por Morgan y publicados en su masiva Tabla II de Systems. En el transcurso de su análisis Kronenfeld suscitó algunas cuestiones acerca de la fiabilidad de los datos de Morgan ...en particular acerca de si el 'cruce' de tipo Iroqués existía en Norteamérica, y caso de que existiera, cuál era su relación con los sitemas de tipo Dravidiano, Crow y Omaba. Lo que hay de especialmente alarmante en la noción de que las terminologías de parentesco de los grupos norteamericanos publicadas por Morgan puedan contener serios errores es que sus datos acerca de los ochenta grupos de la Tabla II no han sido reemplazados por estudios de campo posteriores, como ocurre con sus recopilaciones acerca de otras partes del mundo. Además, muchos de esos grupos ya no existen como tales y todos ellos han experimentado grandes cambios por efecto de la sociedad euroamericana dominante. Disponemos actualmente de evidencia fiable para resolver todas estas cuestiones. Este capítulo aporta pruebas de que el 'cruce' de tipo lroqués existía en Norteamérica, y de que

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es él (y no el tipo Dravidiano) el directo precursor de los sistemas unilineales o torcidos que allí se dan" (Godelier 1998:27-29).

Las conclusiones del artículo de Trautmann y Barnes, sólidamente fundada en detallados análisis en los que no podemos detenemos aquí -pero sí decir que su comprensión implica una previa familiarización con los análisis de Morgan en Systems- versan sobre tres asuntos: "la integridad de la información etnográfica de Margan, la etnología del parentesco en Norteamérica y su pertinencia para otras partes del mundo" (p.53). La fiabilidad etnográfica de Margan sale bien librada: hay algunos errores de importancia en la información ofrecida sobre los sistemas Omaha y Dravidiano, imputables en ambos casos al "sesgo Iroqués" de la perspectiva de Margan, pero "la discusión etnológica de las terminologías de tipo Omaha en Norteamérica no ha estado contaminada por los errores de Morgan ...Jos pequeños pero significativos errores de Margan al informar sobre la terminología Dravidiana no han tenido un efecto adverso sobre la discusión ...[y sobre] la cuestión crítica de si el patrón de Tipo B en la Tabla 11[el tipo Iroqués de Margan] está etnográficamente bien fundado ...[la respuesta es que sí] está etnográficamente atestiguado en el caso de varios grupos norteamericanos y la etnografía sobre esta cuestión es sólida" (p.54). Respecto al segundo asunto, la etnología del parentesco en Norteamérica y su conexión con Asia, Margan mostraría una actitud ambivalente ante las conclusiones de Bames y Trautmann: "Nuestras conclusiones etnológicas con respecto a Norteamérica son las siguientes: (1) El Tipo B [el tipo lroqués de Margan] es el suelo del que surgen los sistemas unilineales, sean de tipo Crow u Omaha; es decir, los directos precursores de los sistemas unilineales en Norteamérica son sistemas con 'cruce' del Tipo B. (2) La relación de sistemas con 'cruce' de Tipo A [el tipo Dravidiano] con sistemas con ecuaciones unilienales (i.e .• de tipo CrowOmaha) se halla mediada por sistemas con 'cruce' de Tipo B. (3) Los sistemas de Tipo A se ubican hacia el norte, los de Tipo B o patrones unilenales hacia el sur. Estos últimos están asociados con agregados mayores de población. (4) El 'cruce' de Tipo B carece del matrimonio de primos cruzados como principio de clasificación y está asociado con la exogamia de primos. Por tanto, sin presumir ninguna dirección particular de cambio, puede decirse que en Norteamérica tanto el Tipo B como los sistemas unilienales (Crow-Omaha) están asociados con una apertura al exterior de los vínculos de afinidad (4) Y con más amplias aglomeraciones de población (3) en comparación con el Tipo A...¿Qué tienen entonces en común las bandas de cazadores de Norteamérica con las castas agrícolas del Sur de la India? La respuesta es: el Tipo A y poco más" (Godelier ed. 1998:55).

Margan se alegraría de saber que, más de un siglo después, se confirma su tesis de la existencia de un mismo sistema de parentesco en Norteamérica y el Sur de la India, pero esa alegría se mitigaría un tanto ante la tesis de que lo que cabe deducir de ello es muy poco, por no decir nada. Finalmente, la conclusión que se refiere a la relevancia de lo anterior para otras partes del mundo es una invitación a la prudencia ante la supuesta "superación" teórica de la obra de Margan por antropólogos posteriores:

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"En cuanto a la significación etnológica general de estos resultados relativos a Norteamérica, la primera lección que dan es metodológica. La comparación se ha llenado de problemas por el uso de rótulos culturales y casos típicos. Aunque tiene algún sentido hablar de tipos Iroqués, Crow y Omaha dentro de Norteamérica, y de tipo Dravidiano dentro de India y Sri Lanka, surgen problemas cuando estos nombres se utilizan para tipos transculturales. Cuando estos nombres se utilizan fuera de sus propios lugares de origen, crean una confusión considerable acerca de los dos sentidos distintos en que han llegado a usarse: por una parte, como conjuntos histórico-culturales de terminologías relacionadas pero variables, y por otra como tipos estructurales poseedores de un conjunto fijo y limitado de propiedades. En el caso del tipo "Iroqués", la confusión se ha visto exacerbada por la tipología global de Murdock, que sitúa a todo el mundo en uno entre seis tipos, de acuerdo con el tratamiento de los germanos y primos primeros (a saber, Hawaiano, Iroqués, Sudanés, Eskimal, Crow y Omaha), una práctica que unifica al Tipo A y al Tipo B como "Iroqués". Sería mucho mejor utilizar distintivamente tipos estructurales y nombres para prevenir la mezcla de lo estructural con lo contingente. En lugar de 'Dravidiano', 'Iroqués' y 'Crow-Ornaha' preferimos 'sistemas con cruce de Tipo A', 'sistemas con cruce de Tipo B' y 'sistemas unilineales' o 'sistemas con ecuaciones unilinelaes' , o incluso 'sistemas con torsión:" (Godelier ed. 1998:55).

Tras comprobar su vigencia en la actualidad, volvamos a Systems. Antes de revisar los problemas para cuya solución Morgan cree haber encontrado la clave en el análisis de los sistemas de parentesco, antes de resumir las distintas interpretaciones que Morgan ofrece de las informaciones que recoge y sitematiza, es preciso que recapitulemos cómo concibe Morgan los sistemas de parentesco y que nos preguntemos por qué les concede tanta importancia teórica y tanto valor heurístico y resolutorio de problemas.

3.13. ¿Qué son, para Morgan, los sistemas de parentesco? "Modelos de" y "modelos para". Morgan y la Lingüística En el primer párrafo del último capítulo de Systems, dedicado a exponer los "resultados generales", Morgan escribe: "Los materiales que contienen [las Tablas] son suficientes como para determinar la naturaleza y objetos de los sistemas de parentesco, considerados como instituciones domésticas, su modo de propagación, y la importancia de sus usos para propósitos etnológicos" (Morgan 1871:467).

Por lo que se refiere a "la naturaleza y objetos de los sistemas de parentesco", hay que empezar por señalar que, a diferencia del uso común entre antropólogos posteriores, Morgan no escribe nunca terminología del parentesco (terminology of kinship o terminology ofrelationship) sino systems of relationships (sistemas de relaciones de parentesco o sistemas de parentesco), systems of consanguinity and affinity (sistemas de consangunidad y afinidad) o también, olvidándose a veces de la alian-

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za, systems of consanguinity o forms of consanguinity (formas de consanguinidad) y deja sobradamente claro que, para él, la terminología -él la llama la nomenclaturaes sólo la epidermis de los sistemas de parentesco, que éstos son mucho más que un mero conjunto de palabras. Recojo a continuación algunas citas que recogen la multiplicidad de aspectos y dimensiones que tienen, para Morgan, los sistemas de parentesco: "Un sistema de consanguinidad es el reconocimientoy la expresión formal de esas relaciones [las relaciones familiares] Una disposición formal de los parientes de sangremás inmediatos en líneas de descendencia,con la adopción de algún método para distinguir a un parientede otro y para expresar el valor de la relación de parentesco,debió ser UNO DE LOS ACTOS MAS ANTIGUOS DE LA INTELIGENCIA HUMANA (p.lO)...Todo esquema de consanguinidady afinidad descansa sobre ideas definidas,y se construye, en la medida en que contiene un plan, por referencia a fines particulares...un sistema de parentesco,generado por la necesidad,es una institución doméstica que sirve para organizar la familia por medio del vínculode consanguinidad(p.ll) ...un sistemacon su nomenclatura y sus métodos de descripción o de clasificación (p.15)...varias concepciones fundamentalesincrustadasen el sistema (p.143)...La nomenclatura de las relaciones de parentesco [del sistema Iroqués]es opulenta,la clasificación de los parientessistemática, y el plan mismo...en lógica concordanciacon los principios de discriminación en que se funda...las concepciones fundamentalessobre las que descansa (p.154)...el reconocimiento del sistema [de parentesco] como una institución doméstica, UNA DE LAS INSTITUCIONES MAS ANTIGUAS DE LA FAMILIA HUMANA (p.398)". Podrían multiplicarse las citas de Systems que muestran con claridad que, para Morgan, los sistemas de parentesco son tanto "modelos de" como "modelos para"; pero, modelos ¿de qué?, modelos ¿para qué? y modelos ¿cómo? En tanto que "modelos de", parece claro en primer lugar que, para Morgan, los sistemas de parentesco, en tanto que "acto de la inteligencia", son un fenómeno ideológico que tiene su manifestación lingüística en una nomenclatura pero que trasciende el plano estrictamente lingüístico y se sitúa en el plano cognitivo, en el ámbito del pensamiento intencional y valorativo. Consecuente con esa concepción, Morgan propone el análisis de los sistemas de parentesco como un modo de superar las limitaciones de la filología histórica, es decir de la lingüística de su época. La lingüística, el estudio del lenguaje, comenzaba por entonces su andadura como disciplina científica con el hallazgo de las leyes del cambio fonético y limitó inicialmente su objeto al análisis fonético y sintáctico, con total olvido de la semántica, concentrando sus esfuerzos en el estudio comparativo de las distintas lenguas para proceder a su correcta clasificación en virtud de sus relaciones genealógicas. La extrapolación etnológica -como taxonomía de razas, pueblos o familias de naciones- de esa clasificación genealógica de las lenguas fue la base teórica de la que partió Morgan en Systems y que intentó superar con el análisis de los sistemas de parentesco. Ese "olvido de la semántica" por los lingüistas se prolongó hasta bien entrado el siglo XX, de tal modo que incluso en una fecha tan tardía como 1971 podía escribir Lyons lo siguiente:

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"Muchas de las obras más influyentes que han aparecido sobre lingüística durante los últimos treinta años dedican muy poca atención a la semántica. La razón de esta negligencia se debe al hecho de que muchos lingüístas han llegado a dudar sobre la posibilidad de estudiar el significado con la misma objetividad y con el mismo rigor con que se estudian la gramática y la fonología, al menos de momento. Por lo demás, mientras parece evidente que la fonología y la gramática se encuentran en su totalidad dentro del terreno de la lingüística, lo que comunmente se denomina 'el problema del significado' parece que concierne de igual manera, si no en un grado mayor, a la filosofía, la lógica y la psicología, y quizá también a disciplinas como la Antropología y la Sociología" (Lyons 1971:414).

A lo cual añade: "Durante los últimos años se ha producido una buena cantidad de obras dedicadas a la

investigación de sistemas léxicos en los vocabularios de distintas lenguas, en partícualr con referencia a campos (o dominios) tales como el parentesco, los colores, flora y fauna, pesos y medidas, rangos militares, valoración moral y estética y diversas clases de conocimiento, técnica y comprensión. Los resultados obtenidos han demostrado concluyentemente el valor de las aproximaciones estructurales a la semántica y han confirmado los pronunciamientos de eruditos anteriores como von Humboldt, Saussure y Sapir en el sentido de que los vocabularios de lenguas distintas (en ciertos campos por lo menos) no son isomárficos: que en una lengua hay distinciones semánticas que no se encuentran en otra y, además, que determinados campos pueden categorizarse de una manera totalmente distinta en lenguas diferentes. Hecho que se expresa en términos saussureanos diciendo que cada lengua impone una forma específica sobre la substancia indiferenciada a priori del plano del contenido" (Lyons 1971 :442).

La semántica componencial propuesta por los antropólogos Loundsbury y Goodenough y desarrollada sobre todo como análisis de los campos senánticos del parentesco y del color tuvo un papel protagonista en ese desarrollo de la semántica estructural de que habla Lyons, pero ya desde comienzos de siglo se sitúan en esa senda de un modo explícito los análisis de las terminologías del parentesco de antropólogos como Kroeber o Murdock que proponen reinterpretar los datos aportados por Morgan. En realidad, puede decirse que fue Morgan el que aisló por vez primera el campo del parentesco como correlato semántico del sistema léxico formado por los términos para parientes y que fue también el primero en indagar en la estructura semántica específica de cada lengua al respecto, pues no otra cosa es su búsqueda de los "principios" de las distintas "formas" de clasificación y su análisis de los distintos "criterios de discriminación". Margan se propuso emancipar el análisis de los sistemas de parentesco de las limitaciones de la lingüística de su época, pero una de las cosas que, paradójicamente, hizo y logró, fue iniciar e impulsar el desarrollo de la semántica, lo cual permitió que lo que para él eran problemas lógicos, cognitivos e ideológicos, los trataran antropólogos posteriores dentro del marco teórico de una Lingüística dos veces revolucionada en el siglo XX, primero por Saussure y luego por Chomsky. Sin olvidar la crucial distinción entre significado y. referente introducida por Frege. También en el marco de la Lingüística Generativa, como antes en el marco de la Lingüística Estructural, fue la Semántica la última sub-disciplina lingüística en elevar el vuelo, la más persistentemente cuestionada y la menos unánimemente acepta-

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da; y ha sido dentro del marco de la hegemonía teórica del paradigma instaurado por Chomsky donde se ha planteado, en las últimas décadas del siglo XX, un problema que afecta directamente a la pertinencia del legado de Morgan y de los análisis de las terminologías del parentesco: el problema de la posibilidad o imposibilidad de una Semántica autónoma, el problema de la relación entre Semántica y Pragmática, de la existencia o inexistencia de una línea de separación entre conocimiento lingüístico y conocimiento del mundo, entre Diccionario y Encliclopedia. Si traducimos a términos actuales los problemas que plantea el modo como Morgan concibe los sistemas de parentesco en Systems podríamos reformularlos así: ¿hay en todas las lenguas un campo semántico del parentesco subyaciendo al sistema léxico de términos para parientes o es su constitución una pura invención del lingüista o el antropólogo?; si lo hay, ¿hay un referente empírico, extra-lingüístico y extra-semiótico, común a los distintos sistemas de parentesco"; se postule o no la existencia de ese referente empírico común, ¿hay una teoría semántica capaz de explicar adecuadamente (en base a componentes semánticos universales o en base a reglas generativas de validez universal) la diferente estructura de esos campos semánticos distintos en las distintas lenguas? Al margen de cómo se conteste a las preguntas anteriores, ¿es la estructura semántica de los sistemas de parentesco en tanto que "modelos de" independiente o dependiente de su funcionalidad pragmática en tanto que "modelos para"?, ¿de qué modo influye la función social de un sistema de parentesco en su estructura interna? Podría escribirse una historia de la Antropología del parentesco siguiendo el hilo de las distintas respuestas que se han dado a estas preguntas, pero aquí y ahora sólo nos interesan algunas de las oscilantes respuestas de Morgan. Para Morgan los sistemas de parentesco son "instituciones domésticas" (las "instituciones" más antiguas de la humanidad) surgidas de un "acto de inteligencia" (uno de los primeros "actos de inteligencia" de la humanidad) y configuradas por "ideas" y "concepciones" que contienen "un plan" con determinados "fines", entre los cuales enumera, en sus formulaciones más generales, "la organización de las relaciones familiares". Es en el análisis de sistemas concretos de parentesco donde Morgan se refiere a "planes" y "fines" sociales más concretos. El caso más claro es el del sistema romano, y más en concreto el de su reforma por los juristas, que lo perfeccionó y le dio su forma definitiva: el "fin" o funcián social del sistema romano, repite Morgan en varias ocasiones, es regular la herencia del patrimonio privado estableciendo una patrilínea de descendencia por la que "descienden" el nombre, la pertenencia al grupo, los cargos y la riqueza. En el caso del sistema romano, Morgan se muestra seguro y categórico: es su finalidad social la que explica su estructura, o lo que es lo mismo, su causa es el desarroUode la propiedad privada. En otros casos, como el sistema iroqués, Morgan especula con su posible "fin" o función social -como la cohesión tribal, la resistencia a la tiranía, la sucesión matrilineal o la regulación de la exogamia- pero no logra encontrar ninguna "costumbre social" que se correlacione con el sistema clasificatorio tan satisfactoriamente como la propiedad privada lo hace con el siste-

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

ma descriptivo, lo cual le lleva a dejar abierto el problema de su origen y a buscarlo por el lado de la "naturaleza". No obstante, también es cierto que, según Margan, la propiedad privada es la causa social necesaria pero no suficiente de la herencia patrilineal con sistema descriptivo, pues no podría haber sido su causa eficiente de no haber concurrido con el deseo supuestamente "natural" de los varones de que sean sus propios hijos los que hereden sus cargos y sus bienes y no los hijos de sus hermanas como ocurre con la matrilinealidad (Margan califica con frecuencia de "injusta" la sucesión matrilineal). Las teorías antropológicas posteriores a Margan que intentan explicar la estructura de las terminologías de parentesco por su correlación con las reglas de descendencia o con las reglas matrimoniales prolongan esta vía explicativa de carácter sociológico que Margan dejó a medias y que remite a una concepción de los sistemas de parentesco como "modelos para". Pero Margan, al considerar fracasado su intento de encontrar una explicación social del sistema clasificatorio como "modelo para", orientó su esfuerzo intelectual hacia la búsqueda de una explicación "natural" de los sistemas de parentesco, tanto descriptivo como clasificatorio, en tanto que "modelos de". Con resultados inicialmente paradójicos que le obligaron a un replanteamiento, pues era difícilmente asumible que las naciones civilizadas tuvieran un sistema de parentesco "natural" de una gran simplicidad intelectual, que se limita a reflejar las relaciones establecidas en el proceso de procreación, mientras que los salvajes tenían un sistema "artificial" de una extremada complejidad teórica. ¿De qué eran un modelo, "idea" o representación los sistemas de parentesco en tanto que "modelos de"? La respuesta de Margan es clara: un sistema de parentesco es una representación intelectual (una "idea" o "concepción" que se manifiesta en una nomenclatura) de la estructura efectiva de la familia, de las relaciones familiares reales entre las personas designadas por los términos de parentesco del sistema (entre "marido" y "mujer", entre "padres" e "hijos", entre "hermanos", etc.). Con la particularidad añadida y nada obvia de que, para Margan, esas relaciones genealógicas se confunden con las relaciones involucradas en el proceso de procreación, es decir con la relación sexual entre genitor y genitrix y con la relación genética entre progenitores y prole y entre las personas nacidas de unos mismos progenitores. Si se concibe el sistema romano como un "modelo para" o como un "modelo de" las relaciones genealógicas sin relación necesaria con las relaciones genéticas, el pater de una persona es aquel cuyo nombre lleva, a cuyo grupo doméstico pertenece y de quien heredará el patrimonio, siendo irrelevante que haya sido o no su genitor. Si se concibe además como un "modelo de" las relaciones genéticas, el pater de una persona se confunde con su genitor. Más en general, si se concibe un sistema de parentesco como un "modelo para", el término de parentesco con el que una persona se dirije a otra es un indicio de la relación social que existe entre ellas (de los derechos y obligaciones mutuos, de las actitudes y sentimientos mutuos que cabe esperar entre elllas, etc.) Si se concibe como un "modelo de", será un indicio de que esa relación deriva de la mutua implicación en el proceso de procreación de una de ellas o de una tercera, por vía directa o mediada.

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Una vez planteadas así las cosas, y concebidos finalmente los términos de parentesco como indicios de relaciones sexuales o vinculadas a la procreación (que una persona llame a otra "marido" o "esposa" es indicio de que mantienen relaciones sexuales; que una persona llame a otra con el mismo término de parentesco con el que designa a su "marido" o "esposa" es indicio de que mantiene relaciones sexuales con ella; que una persona llame a otra "madre" es indicio de que la reconoce como su genitrix; que una persona llame a otra "padre" es indicio de que le reconoce como su genitor, es decir como el varón que fecundó a su madre y de cuyo espermatozoide proviene; etc.) Morgan se ve llevado a pensar que un sistema de parentesco que reserva el término pater a un solo varón y el término mater a una sola mujer -como ocurre en el sistema descriptivo-- lo hace porque quienes lo usan saben, no sólo que todo ser humano proviene de un genitor y una genitrix, sino que conocen además a su genitor y su genitrix y por eso les llaman pater y mater, mientras que, por el contrario, un sistema de parentesco que permite, como ocurre en el sistema clasificatorio, llamar pater a varios varones y mater a varias mujeres sólo puede hacerlo porque la estructura familiar a la que corresponde hace imposible, aunque se sepa que sólo hay un genitor y una genitrix, conocer con seguridad cuál de los varones a los que llamo pater es mi genitor y cuál de las mujeres a las que llamo mater es mi genitrix. Es decir, Morgan termina contemplando los mapas genealógicos que dibujan los sistemas de parentesco, tanto el descriptivo como el clasificatorio, como surgidos de un mismo intento intelectual de cartografiar el territorio de las relaciones sexuales y procreativas; si el resultado es distinto en uno y otro sistema sólo puede ser, para Morgan, porque es distinto el territorio que el mapa refleja: porque en un caso, el sistema descriptivo, el estado de las relaciones sexuales y procreativas característico de la familia monogámica permite el reconocimiento inequívoco del genitor como pater y de la genitrix como mater, mientras que en el caso del sistema clasificatorio el estado de las relaciones sexuales y procreativas característico de las distintas formas de "familia comunal" con "matrimonio de grupo" impide el reconocimiento inequívoco del genitor y la genitrix y conduce a llamar pater a todos y cada uno de los genitores posibles y mater a todas y cada una de las genitrices posibles. Hay dos objeciones obvias a esa hipótesis explicativa y a cualquier otra que se apoye en la confusión de las relaciones genealógicas con las relaciones genéticas. La primera es que, sea cual fuere el tipo de matrimonio y el estado de las relaciones sexuales imperante en una sociedad (promiscuidad completa, matrimonio de grupo, poligamia poligínica o poliándrica, monogamia con mayor o menor frecuencia de adulterio, etc.) no hay nunca dificultad alguna en el reconocimiento de la genitrix y no puede por tanto ser ése nunca el motivo de llamar "madre" a varias mujeres. La segunda es que, con monogamia o sin ella, una cosa es el matrimonio y otra el apareamiento, y no hay motivo alguno para pensar que la instauración social de la monogamia permita el reconocimiento inequívoco del genitor. Postular, como hace Morgan, que la monogamia permite reducir a un solo varón la referencia del término pater porque permite reconocer de forma inequívoca como genitor al marido de la genitrix-madre, equivale a confundir el ser con el deber ser, equivale a tomar como real lo que es sólo el desideratum de una particular ética de la fidelidad matrimonial.

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Pero Morgan no se plantea ninguna de esas dos objeciones y, abandonando la vía fecunda de la búsqueda de costumbres sociales explicativas de las particularidades de los sistemas de parentesco como "modelos para", intenta encontrar una explicación del sistema clasificatorio imaginando un territorio, aunque sea desaparecido, del que dicho sistema pudiera ser el mapa, imaginando una situación de las relaciones sexuales y procreatrivas cuyo reflejo intelectual sería el sistema Malayo.

3.14. El"modo de propagación": los sistemas de parentesco se transmiten con "la sangre" Con ligeras variantes en la preposición utilizada (with, by, through) Margan repite una y otra vez que "los sistemas de parentesco se transmiten con la sangre" (Margan 1871:4). Son muchos los antropólogos que comparten la opinión de Schneider de que "con 'sangre' Morgan quería decir exactamente lo mismo que nosotros: genética y biología" (Schneider 1972). y sin embargo, tal cosa es simplemente imposible. La palabra "biología" empieza a usarse poco tiempo antes de que Margan comenzara a escribir: la forjaron simultáneamente, a comienzos del siglo XIX, Lamarck en Francia y Trevinarius en Alemania, reagrupando en una sola disciplina ciencias antes independientes como la taxonomia, la fisiología, la anatomía, las disciplinas médicas, etc. Si bien la Biología nace antes de Margan, la Genética lo hace bastante después. Si se tiene en cuenta que los Sistemas de Margan son de 1871, son importantes algunas fechas: el término genetics lo acuñó el científico británico W. Bateson en 1908, pocos años después de que, en 1899-1900, DeVries, Corren s y Tschermak re-descubrieran, cada uno por su cuenta, un ignorado artículo publicado por G.J.Mendel, en 1865, en el que formulaba las "leyes de la herencia" de los caracteres en los procesos de hibridación vegetal; en 1909, el danés W.L.Johannsen bautizó con el nombre de "genes" a las hipotéticas "partículas" que Mendel había postulado como responsables de la transmisión de los caracteres; hasta 1875 (48 años después de que se confirmara experimentalmente la existencia del óvulo humano; los espermatoziodes se descrubrieron en 1677) no se observó directamente al microscopio el proceso de fertilización y la posterior división del cigoto; en 1879 Walter Flemming descubrió los cromosomas; en 1903, W.S.Sutton postuló que las "partículas" de Mendel se encontraban en los cromosomas, en 1909 Johannsen las llamó genes yen 1910 Th.H.Morgan demostró experimentalmente que Sutton estaba en lo cierto; durante la primera mitad del siglo XX se sucedieron las investigaciones y las polémicas acerca de la estructura química de los genes, hasta que el descubrimiento por Watson y Crick, en 1953, de la estructura en "doble hélice" del ADN abrió las vías al desciframiento del código genético e inauguró el espectacular e inacabado desarrollo de la Genética en la segunda mitad del siglo XX. Cuando Schneider escribe, en 1971, "genética y biología", evoca inevitablemente, en el lector del último tercio del siglo XX, "espermatozoide, óvulo, fertilización,

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leyes de Mendel, cromosomas, genes, código genético" (en el lector actual habría que añadir "ingeniería genética, clonación, Nuevas Tecnologías Reproductivas, etc."), pero ninguno de esos significados o unidades simbólicas podía se denotado, connotado o evocado por Morgan en 1871, lo cual hace lisa y llanamente imposible que, como escribe Schneider, con "sangre" Morgan pudiera querer decir "exactamente lo mismo que nosotros: genética y biología". Lo que Morgan quería decir con "sangre" en 1871 sólo puede ser reconstruido a la luz de las concepciones folk sobre la vida y la procreación humana entonces predominantes en Europa y América (deudoras en gran medida de la concepción aristotélica para la cual el semen era una transformación de la sangre) y de las teorías biológicas y antropológicas entonces hegemónicas sobre la herencia de los caracteres físicos y sobre las razas. Cuando Morgan postula que los systems of consanguinity and affinity y/o los systems of re/ationship, "se transmiten con la sangre", no puede estar queriendo decir que "se transmiten con los genes" tal y como actualmente lo entenderíamos: no puede estar queriendo decir que hay en los espermatozoides y en los óvulos de los individuos humanos unos genes responsables de la determinación biológica de ciertas costumbres familiares y ciertos modos de clasificar a los parientes. Lo que Morgan está queriendo decir con esa expresión se aclara quizá a la luz de uno de los presupuestos ideológicos entonces comunes a biólogos (por ejemplo, Darwin), filólogos (por ejemplo, Max MüIler) y antropólogos (por ejemplo, Morgan y Tylor) y cuya crítica radical fue uno de los muchos méritos de Boas y sus discípulos: la unidad de raza, lengua y cultura de un mismo "pueblo". De hecho, la clasificación de los "pueblos" que Morgan acepta en Systems, como buena parte de las clasificaciones de las "razas" entonces postuladas, está realizada con un criterio lingüístico. Que los sistemas de parentesco "se transmiten con la sangre" quiere decir, para Morgan, que dos "pueblos" que tienen las mismas costumbres familiares y matrimoniales y el mismo modo de clasificar a los parientes pertenecen a una misma raza o a un mismo tronco racial, sin que quepa tampoco atribuir al concepto de "raza" un significado biológico, genético. El concepto de ''raza'', como el de ''nación'', es en la obra de Morgan un concepto primordialmente genealógico: un grupo de personas -un "pueblo"- que postula descender de unos antepasados comunes, es decir, lo que en Antropología del parenteco se denomina un grupo de descendencia. Por otra parte, Schneider defiende en American Kinship (1968) que, en la "cultura americana", cuando se habla de la "sangre" que los parientes dicen compartir no se está hablando de una sustancia biológica, de un líquido de color rojo que mana de las heridas, sino de un símbolo de "solidaridad difusa y duradera". Si se acepta ese análisis de Schneider, sólo caben dos alternativas: o bien Morgan, en tanto que inmerso en la "cultura americana", quería decir "solidaridad difusa y duradera" cuando decía "sangre", o bien rompió con su cultura folk sobre el parentesco y, adelantándose a la legión de científicos que hemos enumerado más arriba, cuando decía "sangre", quería decir -como escribe Schneider- "genética y biología". En boca de Morgan, que los sistemas de parentesco "se transmiten con la sangre" quiere decir que se transmiten de una generación a la siguiente, que son hereditarios,

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que los miembros de un determinado pueblo o nación heredan el sistema de parentesco de sus antepasados, como heredan también de ellos la lengua que hablan y los "usos y costumbres" más arraigados entre ellos y que les diferencian como grupo. Sólo así cabe entender una curiosa expresión, "costumbres de la sangre", que Morgan utiliza en una larga nota sobre los Eskimales: "Hay algunas costumbres de un carácter tan asombosamente personal que pueden considerarse, en un grado pre-erninente, como costumbres de la sangre (customs of the blood) ...se hallan presentes en grandes áreas y se mantienen persistentemente de generación en generación ...hay tres usos o costumbres distintos de este carácter que aparentemente se transmiten con la sangre ...en primer lugar, la costumbre de saludar con el término de parentesco; en segundo lugar, el uso de vestir bombachos; yen tercer lugar el uso de dormir por la noche en un estado de desnudez, cada persona envuelta en una manta separada ...La práctica de vestir bombacho, que se encuentra entre todas las naciones tropicales, está basada en la sugerencia natural y en el clima; y sólo se vuelve significativa por la pertinacia con que se adhiere a ella el mismo pueblo cuando las migraciones le desplazan a climas fríos e incluso árticos en los que se hace necesario cubrir el cuerpo por completo y las causas que llevaron al uso del bombacho son desbancadas. Se ilustra de ese modo la dificultad para desprenderse, cuando cambian las condiciones, de estos usos de sangre o hereditarios (blood or hereditary usages)" (Morgan 187l :275).

Lejos de pensar que lo biológico determina lo cultural, como le recrimina Marvin Harris, para quien "Morgan era un determinista racial" (Harris 1979: 119) Morgan hace, en Systems, formulaciones de un idealismo tan extremo que son casi una completa inversión de lo que Harris y Schneider le atribuyen: "Esta investigación ...ilustra, de un modo convincente, el poder de las ideas y concepciones para perpetuarse a sí mismas mucho tiempo después de que las causas que las han producido hayan desaparecido, mediante su incorporación a nuestras necesidades primarias, lo que les lleva a adquirir posesión, para su transmisión, de los canales de la sangre" (Morgan 1871:466).

Para Morgan no es "la sangre" (¿los genes?) lo que determina las ideas, sino las ideas las que ponen a su servicio "los canales de la sangre" para "perpetuarse a sí mismas", para transmitirse a la posteridad y que las hereden los descendientes de quienes las crearon. ¿Puede llamarse a éso determinismo biológico?

3.15. Los "resultados generales" de Systems y la conjetura sobre el origen del sistema clasificatorio El Capítulo VI de la Parte I1I, revisado y corregido por Morgan para la edición definitiva de Systems en 1871, expone los "Resultados Generales" de su investigación en forma sistemática y ordenada: "Con objeto de desarrollar los resultados generales que se derivan de una investigación de estas formas distintas de consanguinidad y afinidad, y de la comparación entre ellas, consideraremos la serie siguiente de proposiciones: 1. En primer lugar, ¿cuántos sistemas de

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parentesco, radicalmente distintos el uno del otro, existen en las naciones representadas en las Tablas? 11.En segundo lugar, si sus distintas formas descansan o no sobre, e incorporan o no, ideas y principios claramente definidos, y si contienen o no las cualidades esenciales de una institución doméstica. III. Si el origen del sistema descriptivo puede o no comprenderse y ser explicado por la naturaleza de las desdendencias y en virtud del principio de la sugerencia natural, presuponiendo la existencia del matrimonio de pareja. IV. Si el origen del sistema clasificatorio puede o no comprenderse y ser explicado por la naturaleza de las descendencias y en virtud del principio de la sugerencia natural, presuponiendo la existencia de una serie de costumbres e instituciones que anteceden al matrimonio de pareja, una de las cuales es la costumbre Hawaiana. V. Si la existencia en la actualidad de un sistema clasificatorio como el que encontramos en las naciones indias de América suministra o no, en sí misma, evidencia conclusiva de que ha sido derivado de una fuente común por todas y cada una de esas naciones; y de que, por consiguiente, las naciones mismas tienen un origen común; o, con otras palabras, si la conexión genealógica de ciertas naciones puede injerirse del hecho de su común posesión de ese particular sistema de parentesco, cuyas características radicales hemos encontrado que son comunes a todas y cada una de esas naciones. VI. Si la conexión genealógica de dos o más jamilias [de naciones], constituidas de forma separada sobre la base del sistema de parentesco, puede o no inferirse de su común posesión del mismo sistema, cuando estas familias se hallan en áreas sin conexión. VII. Y finalmente, cuándo las formas que predominan en diferentes familias son, hasta cierto punto, radicalmente la misma, cuándo distinta, y qué se puede inferir de esta parcial identidad" (Morgan 1871:467-468).

Es decir, los análisis y conclusiones de Systems versan sobre tres asuntos independientes que para Morgan, pero no para las mayoría de los antropólogos posteriores, están estrechamente interrelacionados: 1. El análisis, definición, características y tipología de los sistemas de parentesco. La conclusión de Morgan al respecto -retitámoslo una vez más- es que hay dos grandes tipos: el sistema descriptivo y el sistema clasificatorio. Morgan no distingue sub-tipos en el sistema descriptivo, pero sí en el sistema clasificatorio: el sub-tipo Eskimal, el sub-tipo Malayo y el sub-tipo TuranioGanowanio; dentro del sistema Ganowanio, a su vez, Morgan distingue un tipo paradigmático, el sistema Iroqués, y dos variantes, el sistema Crow y el sistema Omaha. 2. La clasificación de las naciones y familias de naciones, así como la hipotética conexión genealógica entre ellas, en virtud de la identidad, semejanza o diferencia entre sus respectivos sistemas de parentesco. 3. El origen de los dos tipos generales de sistema de parentesco que Margan distingue: el sistema descriptivo y el sistema clasificatorio. Inicialmente Systems versaba sólo sobre los dos primeros asuntos, y fue sobre todo la iniciativa del editor y de los comités de científicos que revisaron la primera versión del libro lo que llevó a Margan a incluir, entre los "resultados generales", una conjetura histórica sobre el origen del sistema clasificatorio, "sobre la base de la naturaleza de las descendencias yen virtud del principio de sugerencia natural", que explicaba también, de paso, el origen del sistema descriptivo. A su vez, la explicación de los orígenes del sistema descriptivo y clasificatorio introducirá una nueva

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perspectiva sobre el primer punto, la tipología de los sistemas, que pasarán de contemplarse en oposición sincrónica o acrónica (clasificatorio frente a descriptivo) a concebirse en sucesión diacrónica (clasificatorio antes de descriptivo) y esa introducción del factor histórico afectará también finalmente a la taxonomía de las naciones, que acabará proyectándose -en Ancient Society- sobre un escenario evolutivo. En tomo a un 90% del texto de Systems, y por supuesto su parte fundamental, las Tablas, se ocupan de lo que hasta aquí hemos venido resumiendo: el análisis, definición, características y tipología de los sistemas de parentesco, lo que hemos llamado, siguiendo a Trautmann, la invención del parentesco. Esta parte de la obra, la parte menos leída de una obra escasamente leída, incluso por antropólogos, tiene un valor perdurable y goza actualmente, como vimos más atrás, de plena vigencia. Una gran parte del resto del texto de Systems y cerca de la mitad de las páginas del capítulo sobre "resultados generales" se ocupa del problema que llevó a Morgan a emprender la investigación de los sistemas de parentesco: la unidad de los nativos de América y su común origen asiático. El propio Margan resume así sus consideraciones sobre el primero de estos dos asuntos: "Hemos visto que este sistema [el sistema clasificatorio] se transmitió, junto con los términos de parentesco, a los distintos dialectos del tronco lingüístico Iroqués a partir de una fuente original común, habiéndose cambiado los términos dialécticamente como los demás vocablos de la lengua; pero que el sistema, así como los términos, permaneció constante, y sus formas idénticas. A continuación mostramos que en el tronco lingüístico Dakota existían términos correspondientes para la misma relación de parentesco, enteramente distintos a los anteriores, y que éstos se cambiaron dialécticamente como sus otros vocablos, mostrando de ese modo que se trataba de un sistema transmitido en cada dialecto a partir de una común nación paterna; y sin embargo el sistema en sus formas radicales, y en la mayoría de sus detalles subordinados, era idéntico al primero. Lo que mostraba su propagación en dos lenguas troncales a partir de algún otro antecesor de ambos. Examinamos a continuación otras cuatro corrientes distintas e independientes del habla India, los Algonkinos, los Creek, los Cherokee y los Pawnee, y encontramos que ofrecían, respectivamente, el mismo testimonio concurrente en cuanto a la identidad y modo de transmisión a cada uno del sistema común a partir de una misma fuente. Un examen adicional del sistema que predomina en otros varios troncos lingüísticos nos inclinó a las mismas conclusiones. El predominio del sistema [clasificatorio] en más de un centenar de naciones Indias no sólo suministra una base suficiente para su clasificación conjunta como una familia de naciones, sino que también parece mostrar de forma concluyente que dicho sistema fue coetáneo, en el tiempo, con la primera aparición de la familia Ganowania en el continente Norteamericano" (Morgan 1871 :507).

El tratamiento de la segunda cuestión, "el gran problema del origen asiático de la familia Ganowania", le lleva a Margan a probar, en primer lugar, que "los sistemas de consanguinidad y afinidad de las familias Ganowania y Turania son idénticos en sus elementos radicales y en sus características fundamentales" y a discutir, a continuación, cuatro posibles hipótesis explicativas de ese hecho: l. El "préstamo" del sistema de una familia de naciones a la otra; 2. La "invención accidental en áreas des-

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conectadas"; 3. El "desarrollo espontáneo en áreas desconectadas, bajo la influencia de sugerencias brotadas de necesidades similares en condiciones similares de la sociedad"; y 4. La "transmisión con la sangre a partir de una fuente original común" (Morgan 1871 :498-506). La discusión

de la tercera de esas hipótesis

lleva a Morgan a enfrentarse

a:

"dos teorías alternativas sobre el origen de la especie humana. La primera, que el hombre fue creado en Asia y se ha extendido a partir de allí por toda la superficie de la Tierra; la segunda, que la misma especie fue creada varias veces en provincias zoológicas independientes. La primera teoría asume el origen asiático de la familia Ganowania ...[la segunda asume que] las familias Turania y Ganowania fueron creadas de forma independiente en Asia y América" (Morgan 1871:503). Finalmente Morgan se inclina por la cuarta hipótesis, y los términos en que expone su conclusión son muy ilustrativos del modo en que concibe los posibles desajustes históricos en la transmisión conjunta, "con la sangre", de la lengua, el sistema de parentesco y el resto de costumbres sociales cuya unidad constituye el patrimonio cultural definitorio de lo que Morgan designa indistintamente como un pueblo, una nación o una raza: "Una vez establecido el sistema [de parentesco], éste halla en las corrientes divergentes de la sangre un instrumento y un medio para su transmisión a través de períodos de duración indefinida. A medida que estas innumerables líneas ascienden a lo largo de las edades, convergen continuamente hasta que finalmente se encuentran en un punto común, y cualquiera que fuera [el sistema] en la sangre original, capaz de fluir en sus corrientes, se transmitió con tanta certidumbre como la propia sangre. ¿Pudo haber existido algo en el antiguo cerebro humano con más posibilidades de descender por esas corrientes de existencia, a través de todas las vicisitudes, que esas ideas sencillas, en sus relaciones fijadas, por medio de las cuales el hombre buscaba distinguir a sus distintos parientes? Esas ideas eran semillas plantadas en el comienzo y germinando perpetuamente. El lenguaje ha rodado a lo largo de las mismas líneas divergentes; primero, dividiéndose en dialectos, cada uno de los cuales se convirtió a lo largo del tiempo en la fuente de otros nuevos dialectos, hasta que este no menos maravilloso componente de la sangre, en todas sus multitudinarias ramas, ha sido desgastado por la fricción del tiempo hasta producir formas cristalizadas. Estas interponen actualmente serios obstáculos a un reascenso a lo largo de las diferentes líneas de flujo más allá de ciertos puntos de demarcación. Las ideas depositadas en su estructura gramatical, y las leyes que gobiernan el desarrollo de sus formas gramaticales, son análogas a las ideas contenidas en un sistema de relaciones de parentesco y a las leyes que gobiernan su desarrollo; pero la lengua ha estado sometida a influencias más sutiles, prolongadas y poderosas que la consanguinidad ...La consanguinidad avanza por medio de grandes estadios, y éstos son pocos en número con inmensos intervalos entre ellos; pero el lenguaje cambia continua e imperceptiblemente, el cambio lo sella con un fluir monótono. Los términos de parentesco han pasado a través de la misma ordalía que los demás vocablos de la lengua, pero las ideas y concepciones que representan son independientes de las mutaciones del lenguaje y han sobrevivido sin modificación esencial, porque fueron definidas y perfeccionadas de una vez por todas ...El objetivo de esa investigación fue determinar si los sistemas de consanguinidad y afinidad podían ser un instrumento útil para ir más allá del punto en que se ha estancado la filología en su intento de resolver el gran problema de

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la unidad lingüística de la humanidad; y cruzando la barrera que separa entre sí a las lenguas, hallar los vínculos de conexión entre dos o más de estos troncos o familias [de naciones] por medio de la constancia de las ideas inscrustadas en su sistema de parentesco como una estructura orgánica y como la más antigua institución existente de la humanidad ...Ias familias Turania y Ganowania obtuvieron su común sistema de consanguinidad y afinidad del mismo tronco o nación parental (parent), del que ambas lo derivaron; y cada una de las familias lo ha propagado, con las corrientes de la sangre, a cada una de sus subdivisiones sobre sus respectivos continentes a lo largo de todos los siglos que miden el tiempo que media desde que se separaron la una de la otra ...Aunque separados el uno del otro por continentes en el espacio y por innumerables épocas en el tiempo, el Indio Tamil del hemisferio oriental y el Indio Seneca del occidental, cuando se dirigen a sus parientes por las relaciones de parentesco convencionales establecidas en épocas primitivas, proclaman diariamente su directa descendencia de un hogar una vez común. Cuando los descubridores del Nuevo Mundo otorgaron a sus habitantes el nombre de Indios, bajo la impresión de que habían alcanzado las Indias, no podían sospechar que los que tenían ante ellos eran hijos de la misma familia original aunque sobre un continente distinto. Por una singular coincidencia, el error era verdad." (Morgan 1871 :505-508).

Si Margan no hubiera añadido a la primera versión de Systems la "solución conjetural", si hubiera sido el manuscrito de 1865 el finalmente publicado, si el desarrollo de la "solución conjetural" no hubiera producido Ancient Society, Systems seguiría siendo la obra en que nació la Antropología del Parentesco, pero ésta no aparecería ante la posteridad como indisociablemente vinculada al evolucionismo o al "mito de la sociedad primitiva", sino asociada, en todo caso, a otro ámbito de problemas que también obsesionó a la naciente Antropología, tanto Física como Social o Cultural: la clasificación de los pueblos y naciones, la taxonomía de las razas. Por su contenido principal, Systems es, esencialmente, además del texto en que se produjo la invención del parentesco, una obra de Etnología de los nativos de Norteamérica (un resumen enciclopédico del "estado de la cuestión" en esa época) y una obra de taxonomía racial que utiliza corno nuevo criterio de clasificación de los pueblos, además del tradicional criterio lingüístico, el análisis y comparación de sus sistemas de parentesco. Sin embargo, las aportaciones de Systems a estos dos ámbitos de la problemática antropológica quedaron ensombrecidos, a ojos de la posteridad, por la espectacular difusión de que gozó, a través de Ancient Society, la "solución conjetural" del problema del "origen del sistema clasificatorio". En realidad, corno muestra la cita con que se abre este epígrafe, en el último capítulo de Systems Margan se plantea el problema del origen de ambos sistemas, el descriptivo y el clasificatorio, pero lo cierto es que inicialmente el origen del sistema descriptivo no constituyó problema alguno para Margan, pues le parecía claro y evidente que era fruto de la "sugerencia natural" y reflejaba "la naturaleza de las descendencias", lo que le llevó a calificarlo de "natural" por oposición al carácter "artificial" del sistema clasificatorio. Lo que siempre fue un problema para él fue el origen de éste último, un problema agravado por el hecho paradójico de que quienes

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lo poseyeran fueran los "salvajes", a los que a priori se suponía más cerca de la naturaleza que a los cultivados y complejos civilizados. La vía que Morgan creyó encontrar para solucionar ese problema y, de paso, suprimir esa paradoja, empezó por presuponer lo que Tylor denominó "la unidad psíquica de la humanidad" y que, por tanto, los dos sistemas eran fruto de la "sugerencia natural". "Sugerencias naturales son aquellas que surgen espontáneamente en la mente con el ejercicio de la inteligencia ordinaria. En tanto que sugerencias de la naturaleza pueden brotar, bien de fuentes internas o del sujeto, bien de fuentes externas o del objeto, bien de ambas unidas" (Morgan 1871:472).

Para Morgan, las "fuentes internas" de las "sugerencias naturales", es decir tanto las necesidades del "sujeto" como su inteligencia y el modo en que opera su pensamiento, son esencialmente idénticas en los "salvajes" yen los "civilizados", de modo que la diferencia debe buscarse en las "fuentes externas", y más concretamente en "las condiciones sociales": "Cualesquiera pronunciamientos que podamos suponer que provienen de la voz de la naturaleza son necesariamente uniformes en todos los tiempos y para todos los hombres, siempre que sean similares las condiciones de la sociedad'". Los sistemas descriptivo y clasificatorio de parentesco no pueden ambos ser explicados por la naturaleza de las descendencias y como surgidos por sugerencia natural si se presupone que en la época de su formación existió una condición similar de la sociedad. El mismo argumento que probara que uno de ellos era verdadero con respecto a la naturaleza de las descendencias demostraría la inverosimilutud del otro. Y sin embargo hay fundamentos para creer que ambos pueden ser explicados por la naturaleza de las descendencias si se reconoce la existencia, nada improbable, de condiciones sociales sugeridoras de sus respectivas formas ...Puede mostrarse que el sistema descriptivo concuerda con la naturaleza de las descendencia." tal y como actualmente existen, con el matrimonio de pareja ...Del matrimonio de pareja surge un sistema a la vez numérico y descriptivo que la naturaleza, podría decirse, enseña a la humanidad con inequívoca certidumbre ...Parece probable, también, que el matrimonio de parejas y el sistema descriptivo de parentesco se hayan convertido en instituciones establecidas en las familias Aria y Semítica antes o al mismo tiempo que el comienzo de la civilización de sus distintas ramas. y tampoco es improbable que en las épocas precedentes de barbarie poseyeran un sistema clasificatorio" (Morgan 1871:472-474).

Si el sistema descriptivo surge como un "acto de la inteligencia" producido como "sugerencia de la naturaleza" a partir de "la naturaleza de las descendencias" en "condiciones de la sociedad" definidas por la existencia de "matrimonio de parejas",

53 En nota al pie, añade Morgan: "La frase 'condiciones similares de la sociedad', que se ha convertido en un tecnicismo, es cuando menos extremadamente vaga. En modo alguno es fácil concebir dos pueblos, en áreas desconectadas, viviendo en condiciones precisamente similares. Los medios de subsistencia variarán, yeso creará diversidad en el modo de vida. Pero podemos considerar como semejante la condición de las naciones agrícolas, así como también la condición de las naciones pastoriles; y yendo más atrás de éstas, cabe decir lo mismo de aquellas naciones cuyo medio de subsistencia es la pesca y la caza. Sus instituciones domésticas, sin embargo, pueden ser materialmente diferentes. Sólo en un sentido muy general puede decirse de las naciones que viven en condiciones sociales semejantes" (Morgan 1871:472, n.l).

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INTRODUCCiÓN HISTÓRICA4 LA ANTROPOLOGíA DEL PARENTESCO

el problema del origen del sistema clasificatorio se convierte, para Morgan, en el problema de encontrar unas "condiciones sociales" análogas al matrimonio monogámico -aunque, obviamente, distintas- que permitan explicar el sistema clasificatorio como producto de la "sugerencia natural" acerca de "la naturaleza de las descendencias" en tales condiciones. En algunos pasajes, Morgan parece diferenciar -aunque nunca con entera claridad- tres planos distintos y preguntarse por la relación entre ellos: 1. La "condición natural" de la humanidad, la "naturaleza de las descendencias" (expresión que parece aludir a las relaciones involucradas en el proceso de procreación: a las relaciones sexuales entre genitor y genitrix y a las relaciones genéticas entre progenitores y prole); 2. La "condición social" o "condición de la sociedad" (modo de subsistencia, forma del matrimonio y de la familia, línea de descendencia, "costumbres sociales", etc.); 3. El sistema de parentesco (descriptivo vs. clasificatorio). Siendo la misma la "condición natural" de los hombres en todas las sociedades (es decir, siendo los mismos tanto el proceso de procreación como la capacidad intelectual y el modo de pensar por "sugerencia natural") la causa de que diferentes grupos humanos elaboren intelectualmente diferentes sistemas de parentesco sólo puede encontrarse en las diferentes condiciones sociales en que esos grupos viven. En el caso del sistema descriptivo, esa condición social estaría definida fundamentalmente por la presencia de la familia conyugal con matrimonio monogámico (presencia asociada a la propiedad privada ya la herencia patrilineal del patrimonio) y el problema del origen del sistema clasificatorio se reduciría entonces, como decíamos más arriba, a dilucidar cuál es, o pudo ser, la "condición social" responsable de una representación intelectual tan distorsionada y errónea de la "condición natural" de la humanidad como la que dicho sistema ofrece.

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Lo que hace más confusos y complicados el planteamiento y la resolución del problema en Systems es que Morgan no siempre mantiene diferenciados esos tres planos. Por una parte, los sistemas de parentesco son "instituciones domésticas" y, por tanto, tan "costumbres sociales" como puedan serlo las formas de matrimonio o de familia, lo cual sin embargo no tiene por qué impedir diferenciar teóricamente, por motivos de utilidad analítica, entre distintos tipos de "institución social". Los problemas vienen de la frecuente mezcla de la "condición natural" y la "condición social". Morgan se expresa con frecuencia como si la "naturaleza de las descendencias" fuera distinta en sociedades con sistema descriptivo o clasificatorio y confunde constantemente las relaciones sexuales y genéticas con las relaciones genealógicas al identificar apareamiento y matrimonio.

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Esa confusión entre apareamiento (relación sexual entre genitor y genitrix) y matrimonio (relación conyugal entre pater y mater) le permite a Morgan desplazar el calificativo de "natural" desde el sistema (descriptivo) de parentesco de los civilizados hasta la "condición social" (el matrimonio monogámico) que lo genera: lo que, para Morgan, pasa ahora a ser "natural" -en el sentido de adecuado a la "condición natural" de la humanidades la monogamia, mejor dicho la monogamia con estricta fidelidad sexual de los cónyuges, pues sólo esa presupuesta e improbable fidelidad puede garantizar que el pater es el genitor. Pagando el altísimo precio teórico de identificar el acto intelectual del reconocimiento de que todo ser humano tiene un solo genitor y una sola genitrix con el acto intelectual de identificar al pater con el genitor y a la mater con la genitrix, Morgan puede defender que sólo la tardía conquista social de la monogamia hipotéticamente fiel, al permitir que las relaciones genéticas se transparentasen a través de las relaciones genealógicas, permitió que la "sugerencia natural" llevara a la humanidad a la elaboración intelectual de un sistema de parentesco que representa la verdad de su condición natural. Y correlativamente, Morgan se condena a pensar que si la "sugerencia natural" llevó a los salvajes al erróneo y distorsionado sistema clasificatorio, sólo pudo ser porque la "condición social" responsable de su elaboración les impedía el reconocimiento de su "condición natural". La presuposición injustificada de que, con matrimonio monógamo, saber quien es el pater equivale a saber quien es el genitor (de que las relaciones genealógicas reflejan las relaciones genéticas) le lleva a Morgan a pensar que la única posible razón de que se denomine pater a más de un varón es que no se sabe quien es el genitor. Bajo el efecto de ese prejuicio cristiano-céntrico (Morgan era -en el plano teológico o teórico de la fé- un deísta lleno de dudas acerca del presbitarianismo de su amigo McIlvaine, pero en el plano moral era un cristiano calvinista puritano) que identifica relación sexual con relación conyugal, la búsqueda de la "condición social" responsable del sistema clasificatorio termina necesariamente por focalizarse en la búsqueda de una "condición de las relaciones sexuales y genéticas" plural y promiscua, a la que se identifica con una forma de matrimonio y de familia que aún no ha logrado el progreso moral de la monogamia con fidelidad sexual. Lo que a Morgan se le hace impensable es, por ejemplo, que el matrimonio entre primos cruzados y la monogamia sean perfectamente conciliables desde sus orígenes, pues lo que Morgan ve en esa frecuentísima prescripción matrimonal -que él mismo "descubre" en su análisis del sistema Tamil- no es la prescripción, para un varón, de contraer matrimonio monógamo con una mujer que pertenezca a la categoría terminológica de "prima cruzada", sino el testimonio de que alguna vez ha habido matrimonio de grupo entre varios varones y varias mujeres que son, entre sí, primos cruzados. y lo que a Morgan se le hace impensable cuando habla del matrimonio de grupo es que con esa expresión pueda designarse una pluralidad de matrimonios monógamos de los varones de un grupo con las mujeres del otro sin que ello conlleve relaciones sexuales promiscuas de todos los varones del primer grupo con todas las mujeres del segundo.

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r La raiz última del etnocentrismo de Morgan no es por tanto, como Schneider pretende, un "biologismo" que, en su época, bien poco podía asemejarse a nuestro actual "genetismo", sino un famílio-centrlsmo, sacralizador y naturalizador de la monogamia con fidelidad sexual, de inquívoca raigambre cristiana. Bajo el efecto de ese prejuicio puritano, la búsqueda de la "condición social" causante del sistema clasificatorio sólo podía desembocar en la invención de estadios primitivos de promiscuidad sexual y matrimonio de grupo. "Es perfectamente evidente que el origen del sistema clasificatorio no puede explicarse por la naturaleza de las descendencias tal y como actualmente existe entre las naciones civilizadas. y sin embargo un estado de la sociedad podría haber existido en las edades primitivas, y podría existir en los tiempos actuales, en el que este sistema estuviera en estricta concordancia con la naturaleza de las descendencias y fuera explicable como el producto de la sugerencia natural. Esta es una de las razones, entre otras, que hace importante investigar si en alguna porción de sociedad incivilizada, tal y como está ahora organizada, hay operando en la actualidad causas adecuadas de la producción, y por tanto de la constante reproducción, de este notable sistema de parentesco; y en segundo lugar, si se encuentra que tales causas no existen en la actualidad, si su origen puede explicarse por alguna hipotética condición antecedente de la sociedad, por contraria que esta condición pueda ser a nuestras concepciones del antiguo estado del género humano" (Morgan 1871:474).

Morgan empieza por examinar "dos causas externas que podría suponerse que han ejercido alguna influencia sobre la formación del sistema: los usos del vínculo de parentesco para la protección mutua y la organización tribal". Morgan reconoce que: "Sería de lo más natural confiar los derechos personales a la protección de los parientes cercanos más que a la comunidad en toda su extensión; de ahí que, cuanto más amplio el círculo de parientes de sangre mayor la garantía de seguridad. Cabe esperar que un reconocimiento más cordial de los consanguíneos colaterales predomine en un estado así de la sociedad más que en las comunidades civilizadas, en las que la fuente de protección es la ley o el estado" (Margan 1871:475).

Sin embargo, Morgan piensa que "esas consideraciones no podrían sugerir ese particular plan de consanguinidad, ni plan definido alguno" y que "más que causas operativas en su producción, son resultados del sistema". En cuanto a la organización tribal, considerada en La Liga de los lroqueses explicación suficiente del sistema Iroqués, Morgan explicita ahora una objeción obvia que entonces pasó por alto: "Con Ego varón, el hijo de mi hermano es mi hijo, aunque no es de mi tribu, mientras que el hijo de mi hermana, que es de mi tribu, está en una relación de parentesco más remota, la de sobrino. La conformidad con la organización tribal se desestima aquí. En idéntico sentido puede añadirse que el hermano de mi padre, que no es de mi tribu, es mi padre; mientras que el hermano de mi madre, que es de mi tribu, está situado en la relación más remota de tío ...Se observa por tanto, cuando las relaciones de parentesco tribales se ponen en paralelo con las establecidas por el sistema, que las primeras atraviesan a las últimas con tanta frecuencia como afirman la conexión" (Morgan 1871:476).

A continuación, Morgan pasa revista a la poliginia y a la poliandria como posibles causas del sistema clasificatorio y, aunque encuentra que podrían quizá explicar "uno o más de sus rasgos indicativos", las descarta por su incapacidad para explicar

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otros y, sobre todo, por su "falta de universalidad", por "su restricción, en la práctica, a una pequeña porción de la población" (Morgan 1871 :476-479). Por motivos en los que aquí no vamos a entrar, Morgan no llega siquiera a esbozar una discusión sobre la posible relación del sistema clasificatorio con la "costumbre social" del matrimonio entre primos cruzados, claramente sugerida, como vimos, por su propio análisis del sistema Tamil, y concentra sus esfuerzos en probar la verosimilitud de su "solución conjetural": "Propongo ahora adoptar el sistema Malayo de parentesco como el estadio más antiguo del sistema clasificatorio, y someter a consideración una solución conjetural de su origen. Esta solución se fundamentará sobre la costumbre Hawaiana jpinalúa] y sobre la presunción de la existencia anterior de relaciones sexuales promiscuas, que implican la cohabitación entre hermanos y hermanas. Tras ello presentaré una solución conjetural adicional del origen del resto del sistema [clasificatorio], su porción Turania, sobre la base de la organización tribal. Estas soluciones harán necesaria la asunción de la existencia y general predominio de una serie de costumbres e instituciones que brotan a intervalos a lo largo del camino de la experiencia humana y que deben necesariamente haber precedido al conocimiento del matrimonio de pareja y de la familia misma en el sentido moderno del término; pero que llevaron, paso a paso, a modo de movimientos orgánicos de la sociedad, a la realización de ésta última" (Morgan 1871:479).

A continuación recojo la enumeración que Morgan ofrece de esa "serie de costumbres e instituciones" que, según su hipótesis, se suceden en la evolución de la humanidad, con una pequeña variación respecto al modo, simplemente secuencial, en que él la presenta: en la columna de la derecha, bajo el epígrafe "Sistemas de Parentesco", situaré los distintos sistemas etnográficamente recogidos y analizados por Morgan y cuya explicación causal se propone; en la columna de la izquierda situaré las "Costumbres Sociales" que propone como explicación, escribiendo en negrita aquellas costumbres etnográficamente observadas, para distinguirlas así de las que son hipotéticamente postuladas y fruto de la especulación.

Costumbres sociales 1. 11. III.

Sistemas de parentesco

Promiscuidad sexual. Intermatrimonio o Cohabitación de hermanos y hermanas. Familia Comunal (Primer estadio de la familia).

IV. Costumbre Hawaiana ...que da.... clasificatorio de parentesco. VI. Organización tribal ...que da ...

V. La forma Malaya del sistema

VII. El sistema Turanio y Ganowanio de parentesco

VIII. Matrimonio de pareja IX.

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...que da ... La familia bárbara (Segundo estadio de la familia).

INTRODUCCiÓN


I

DEL PARENTESCO

X. XI.

Poligamia ...que da ... La familia patriarcal (Tercer estadio de la familia).

XII. Poliandria. XIII. El surgimiento de la propiedad con el establecimiento de la sucesiónlineal a los patrimonios. ...que da... XIV. La familia civilizada (Cuarto y último estadio de la familia) . ...que produce ... XV. El derrocamiento del sistema clasificatorio. de parentesco y su sustitución por el sistema descriptivo de parentesco. Es el propio Morgan el que formula con claridad los pasos sucesivos de su argumentación y lo que, en ella, tiene fundamento etnográfico o es fruto de inferencias más o menos verosímiles y consistentes: "Si, dado el sistema Turanio de parentesco, la existencia antecedente de estas costumbres e instituciones pueden inferirse legítimamente, dependerá de la probabilidad de su predominio, partiendo de la naturaleza de la sociedad humana y de lo que conocemos de sus condiciones previas. Puede afmnarse con confianza que esta gran secuencia de costumbres e instituciones, aunque por el momento bipotética, organizará y explicará el cuerpo de hechos atestiguados, referentes a la historia primitiva de la humanidad, de una manera tan singular y sosprendentemente adecuada como para investirla con una gran probabilidad de verdad ...En el orden adoptado, explicaremos primero el sistema Malayo, según la naturaleza de las descendencias, por la costumbre Hawaiana y por el intermatrimonio de hermanos y hermanas con promiscuidad sexual antecedente; y después explicaremos el sistema Turanio por la organización tribal" (Morgan 1871 :480).

Puesto que, para Morgan, la organización tribal sólo explica una parte del sistema Turanio (el imperativo de exogamia tribal-la obligación de casarse "fuera de" la tribu- que impide "la cohabitación entre hermanos y hermanas") que éste no comparte con el sistema Malayo, la única "costumbre social" etnográficamente observada que le queda como posible explicación de la forma primitiva del sistema clasificatorio es la costumbre pinalúa de la que informaron a Morgan los corresponsales que llenaron sus schedules sobre el sistema Hawaiano de parentesco. La importancia que Morgan concede a esta costumbre hawaina (en Ancient Society bautizará como familia punalúa uno de los estadios de evolución de la familia) tiene, a primera vista, algo de paradójico: por una parte, aunque reconoce que "los misioneros americanos en las islas Sandwich" que le informaron de ella sólo pudieron obervar "rastros de su pasado predominio", se apresura a afirmar, sin otra base que esas informaciones, que "su predominio universal es incuestionable", como si de ello dependiera la consistencia de su hipótesis explicativa; por otra parte, no tiene inconveniente en declarar que "la existencia de esta costumbre no es necesaria para una explicación del origen del sistema Malayo". Finalmente, descubrimos que su importancia para Morgan no radica en que explique el origen del sistema clasificatorio, cosa que por sí sola no hace y para lo que no es necesaria, sino en que ejemplifica los movimientos de reforma del mismo

CAPíTULO6.


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que conducen al sistema descriptivo: la "costumbre pinalúa" es el único indicio etnográfico que Morgan encuentra de lo que interpreta como la primera restricción que la humanidad primitiva impuso a un hipotético estado previo de promiscuidad sexual entre hermanos y hermanas. "La existencia de esta costumbre no es necesaria para una explicación del origen del sistema Malayo. Todo lo que contiene, concerciente a esta cuestión, se halla ya en el intermatrimonio de hermanos y hermanas, en el que los hermanos viven en poliginia y las hermanas en poliandria; pero ocupa una posición importante en la serie por la razón de que fue una costumbre existente y aún predominante en las islas Sandwich en la época de su descubrimiento. Halla su tipo en la costumbre previa a partir de la cual surgió naturalmente y por cuya razón cabe esperar que sea aún encontrada en otras naciones bárbaras. En la medida en que trajo al grupo doméstico personas no emparentadas, fue un avance positivo sobre la condición previa, tendiendo a frenar las relaciones sexuales promiscuas y a liberar a la sociedad de los males del matrimonio entre parientes de sangre. Tendió también a desarrollar aún más la idea de la familia comunal y a impulsar a la sociedad en dirección hacia el matrimonio de pareja. Su carácter reformador está claramente indicado por el hecho de que impuso sobre los varios hermanos que compartían sus esposas la obligación conjunta de su defensa contra la violencia de la sociedad ...Esta costumbre es una forma combinada de poliginia y poliandria, puesto que bajo una de sus ramas los distintos hermanos viven en poliginia, y sus esposas en poliandria; y bajo la otra, las distintas hermanas viven en poliandria y sus maridos en poliginia. En otras palabras, se trata de promiscuidad sexual dentro de ciertos límites. La existencia de esta costumbre implica necesariamente una condición antecedente de relaciones sexuales promiscuas, incluyendo la cohabitación de hermanos y hermanas, y quizás de padres e hijos ...esta costumbre surge naturalmente de la familia comunal basada en el matrimonio entre hermanos y hermanas. Vista a esta luz, cabe suponer que la costumbre Hawaiana incorpora todavía la evidencia de un movimiento orgánico de la sociedad para arrancarse a sí misma de una condición peor a la que produce. Pues cabe afirmar, como proposición general, que las principales costumbres e instituciones de la humanidad se han originado en grandes movimientos reformadores. El Vínculo Pinaluánico debe contemplarse, por consiguiente, como un pacto entre varios hermanos para defender a sus esposas comunes y como un pacto entre los maridos de varias hermanas para defender a sus esposas comunes contra la violencia de la sociedad, implicando con ello una perpetua lucha entre los machos por la posesión de las hembras. Si este hipotético origen de la costumbre es aceptado como real, debe ser contemplado como uno de una serie de movimientos similares por medio de los cuales la humanidad emergió de un estadio de promiscuidad sexual, y posteriormente, paso a paso, y a través de una larga y variada experiencia, llegó al matrimonio de pareja y, finalmente, a la familia tal y como existe en la actualidad. En esta serie [de costumbres e instituciones] las dos que ocupan una posición de sobresaliente importancia son, primero, el matrimonio entre hermanos y hermanas, y segundo, la organización tribal" (Morgan 1871:480,489).

Prescindiendo por tanto de cualquier costumbre o "condición social" etnográficamente observada, el razonamiento hipotético-deductivo de Morgan adopta como punto de partida el sistema Malayo de parentesco que, como vimos, sólo reconoce cinco categorías de parientes, exclusivamente diferenciados por la generación a la que pertenecen, lo cual quiere decir -en la formulación de Morgan- que, para un Ego cualquiera, todos los parientes de dos generaciones por arriba son "abuelos/as", todos

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los parientes de la generación superior son "padres" y "madres", todos los parientes de su misma generación son "hermanos" y "hermanas", todos los parientes de la generación inferior son "hijos" e "hijas" y todos los parientes de dos generaciones por abajo son "nietos/as". ¿Qué forma de matrimonio, o lo que para Margan es lo mismo, qué condición de las relaciones sexuales, puede generar esa terminología? Según Margan, una condición en la que todos y cada uno de los varones de una misma generación, "hermanos" entre sí, copulan libremente con todas y cada una de las mujeres de esa misma generación, es decir con sus "hermanas", y como consecuencia, todos y cada uno de ellos y de ellas llaman "hijos" e "hijas" a la progenie de todos y cada uno de ellos y de ellas. Esa es la "condición social" hipotética que Margan denomina "Intermatrimonio o Cohabitación de Hermanos y Hermanas". En esa condición de promiscuidad sexual limitada a los miembros de una misma generación hay, al menos, una prohibición de mantener relaciones sexuales entre miembros de distintas generaciones, es decir entre "padres" e "hijos", por lo que Margan encuentra verosímil suponer que hubo, antes de esa primera prohibición, una condición social originaria en la que la humanidad animal vivió en un estadio de completa promiscuidad, de relaciones sexuales libres entre hombres y mujeres de todas las edades y generaciones. Los sucesivos estadios familiares que Morgan distingue son, por tanto, el resultado ideal e hipotético de sucesivas prohibiciones sexuales y/o matrimoniales q~ habrían limitado progresivamente ese estadio originario hipotético de promiscuidad generalizada. La primera prohibición, de la que habría surgido "La Familia Comunal (Primer Estadio de la Familia)", habría impedido las relaciones sexuales (matrimoniales) entre miembros de distintas generaciones, permitiendo sólo "Ellntermatrimonio o Cohabitación de Hermanos y Hermanas" y generando un sistema de parentesco con sólo clases generacionales de parientes, es decir un sistema estructuralmente idéntico al Malayo. ¿Qué es lo que la "costumbre Hawaiana" pinalúa habría añadido al matrimonio entre hermanos?, ¿de qué modo habría contribuído a la reforma de la familia comunal? La costumbre pinalúa es para Morgan el testimonio etnográfico de la existencia de una nueva prohibición sexual-matrimonial que constituye la primera apertura del grupo al exterior, la primera forma de exogamia: la prohibición, para un varón, de copular y de casarse con la propia hermana, que genera el matrimonio de grupo entre, por una parte, varios varones, hermanos entre sí, que comparten sus esposas venidas de fuera, y por otra, varias mujeres, hermanas entre sí, que comparten sus maridos venidos de fuera. Para Morgan, esta segunda prohibición instaurada por la costumbre pinalúa no habría dejado huella en el sistema de parentesco y por eso considera que la costumbre Hawaiana no es necesaria para explicar el sistema Malayo, aunque sea muy importante en tanto que primer testimonio etnográfico de un movimiento reformador de apertura exogámica del grupo cuya segunda manifestación es "La Organización Tribal" que, esta vez sí, deja su huella terminológica en "El Sistema Turanio y Ganowanio de Parentesco".

CAPíTULO 6.


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La organización tribal añade una nueva prohibición a las relaciones sexual-conyugales entre miembros de la misma generación al introducir, dentro de los que para el sistema Malayo eran todos "hermanos" y "hermanas", una distinción entre "hermanos/as" y "primos/as" (entre "primos paralelos", equiparables a los germanos y con quienes no se puede copular ni casarse, y "primos cruzados" con quienes sí se puede, e incluso se debe, copular y casarse) que refuerza el imperativo de exogamia y fuerza a buscar fuera de la tribu a los cónyuges, para contraer un matrimonio que sigue siendo un matrimonio de grupo y no de pareja. De este modo explica Morgan, en Systems, el origen de las dos formas sucesivas del sistema clasificatorio, la forma Malaya y la forma Turania-Ganowania, Pero una vez resuelto especulativamente el problema del origen del sistema clasificatorio, Morgan se enfrenta al problema de la adecuación etnográfica de su solución especulativa, pues sabe muy bien que en la sociedad hawaiana en la que ha recogido el modelo paradigmático del sistema Malayo no se practica el matrimonio o cohabitación entre hermanos que, supuestamente, es su causa, y sabe asimismo que la costumbre pinalúa es, si acaso, un lejano recuerdo; además, él mismo es el mejor testigo y cronista de que, entre los Iroqueses, el sistema Ganowanio era contemporáneo de un matrimonio monógamo inestable, arreglado por los padres y "sin cohabitación exclusiva" (es decir, frecuentemente adúltero) al que en Ancient Society denominará sindiásmico para diferenciarlo de la monogamia fiel, pero en cualquier caso un inequívoco "matrimonio de pareja" sin rastro alguno de "matrimonio de grupo". La única salida que le queda a Morgan para que su explicación conjetural se sostenga es desplazar al pasado lo que no encuentra en el presente y postular que ése fue el origen del sistema clasificatorio, que ésas fueron las condiciones sociales, las formas de matrimonio y de familia, que produjeron el sistema Malayo y el sistema TuranioGanowanio, aunque a lo largo del tiempo las formas familiares hayan evolucionado con más rapidez que los sistemas de parentesco y éstos deban por tanto ser interpretados como "supervivencias", como testimonio actual de condiciones sociales pasadas. Lo sorprendente de esta pseudo-solución evolucionista de Morgan, que tantas concecuencias teóricas tendrá, es que, si asumimos con todas sus consecuencias la hipótesis de que, en la "condición social" en que se elaboró, el sistema Malayo reflejaba la "limitada certudumbre de la paternidad y la maternidad" ( "certainty of parentage within prescribed limits", Morgan 1871 :482) que permitía el estado de las relaciones sexuales caracterizado por la "cohabitación de hermanos y hermanas", no salen las cuentas y así lo reconoce el propio Morgan. Veamos las explicaciones de Morgan: "Todos los hijos/as (children) de mis distintos hermanos varones, siendo yo varón, son mis hijos e hijas. [(ms)BC=C] Razón: Yo cohabito con las esposas de todos mis hermanos, que son también mis esposas (usando los términos marido, esposa y matrimonio en e1 sentido de la costumbre) Puesto que me resultaría imposible distinguir a mis hijos de los hijos de mis hermanos, si llamo hijo o hija a uno cualquiera de ellos debo llamar hijo o hija a todos ellos. Tan probab1e es que sea mío uno como otro" (Morgan 1871:482).

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Sin embargo, con Ego mujer, las relaciones de parentesco son las mismas [(fs)ZC=C] pero la razón cambia: "Razón: Yo cohabito con todos los maridos de mis hermanas, que son también mis propios maridos. Hay sin embargo una diferencia: yo puedo distinguir a mis propios hijos de los hijos de mis hermanas, para los que soy una 'madrastra' (step-mother). Pero puesto que ese tipo de relaciones (step-rlationships) no se discriminan, caen en la categoría de hijos e hijas ...La razón hay que buscarla en la analogía del sistema" (Margan 1871:482).

Lo menos que cabe decir es que el razonamiento es circular: se presume que el origen de los rasgos definitorios del sistema [PG=P; GC=C] está en la incertidumbre sobre la paternidad y la maternidad (parentage), pero ante la evidencia de que la maternidad es reconocible, se atribuye la inclusión en una sola clase de los hijos de varias hermanas a la analogía del sistema. Se interprete como se interprete esa "analogía", parece obvio que al menos ese rasgo del sistema no puede explicarse por la incertidumbre sobre el parentage generada por la cohabitación entre hermanos, y que por tanto la "condición social" de las relaciones sexuales entre genitores y genitrices y sus posibles consecuencias sobre la relaciones genéticas entre progenitores y prole no es la causa de los sistemas de parentesco ni es identificable con una u otra forma de matrimonio o de familia. Si, como hemos visto, es el propio Margan el que, con la honestidad intelectual que le caracteriza, presenta las razones que deberían haberle llevado a desestimar su "solución conjetural al problema del origen del sistema clasificatorio", ¿por qué no lo hizo? Al igual que en la difícil respuesta a por qué desestimó la sugerencia acerca de la correlación entre sistema clasificatorio y matrimonio entre primos, para la que él mismo aportó todos los indicios en su análisis del sistema Tamil, también en este caso sólo cabe hacer conjeturas. Trautmann apunta que quizá fue su propio matrimonio con una prima lo que le llevó a no querer hurgar en una costumbre "salvaje" que podía afear su auto-imagen moral en un ámbito tan delicado. Es muy posible que fuera también su arraigada convicción en la superioridad moral de la monogamia fiel como punto culminante del progreso de la humanidad en ese ámbito lo que se convirtió en el reducto etnocéntrico más renuente a ceder ante los resultados de su investigación antropológica: distinguir entre formas de matrimonio y familia, por una parte, y relaciones sexuales y genéticas, por otra, en el caso del sistema clasificatorio, obligaría a Margan a hacerlo también en el caso del sistema descriptivo y la familia monogámica, a olvidarse de toda referencia a la condición natural de la humanidad como "juez" último, a relativizar el valor de la monogamia, de la herencia patrilineal y del sistema romano de parentesco, a cuestionar que tenga algún sentido hablar de progreso moral de la humanidad en ese ámbito. Yeso es algo que, probablemente, a Margan ni siquiera se le pasó por la cabeza que podía hacer. El desarrollo progresista de la "solución conjetural" pasará a Ancient Society y generará un dogmático y estéril esquema de evolución unilineal, mientras que los datos recopilados en Systems quedarán a disposición de futuros antropólogos que, como Fison, Tylor, Rivers, Murdock, Radcliffe-Brown o Lévi-Strauss, tendrán que

CAPíTULO6.


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reiniciar por su cuenta, con mayor o menor dificultad, la búsqueda, abandonada por Morgan a mitad de camino pero iniciada por él, de correlaciones entre los sistemas de parentesco y "condiciones sociales" de distinto tipo, especialmente reglas de descendencia, pautas de residencia y prescripciones o preferencias matrimoniales.

4, MORGAN, LOS MORMONES Y LA POLIGAMIA: PARENTESCO,POLíTICA Y RELIGiÓN EN EE,UU,

La escasez de referencias concretas a fenómenos sociales contemporáneos en Ancient Society (1877) hace especialmente significativo que Margan se sienta obligado, en su obra más difundida, a referirse al movimiento religioso comunmente conocido como Mormonismo, cuya denominación oficial es la de Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Morgan considera el Mormonismo "una excrecencia de la civilización moderna ...una reliquia del antiguo salvajismo todavía sin erradicar del cerebro humano ...una especie de atavismo mental" (Morgan 1877:59). ¿Por qué los Mormones le incomodan tanto a Morgan? Ciertamente, en el plano estrictamente religioso es mucha la distancia entre el mesianismo mágico-esotérico de los Mormones y el racionalismo deísta de Morgan, mucho más cercano al calvinismo presbiteriano de su amigo McIlvaine, pero esa divergencia religiosa no parece motivo suficiente para dedicarle al Mormonismo un juicio tan duro en su obra principal. Ese motivo hay que buscarlo en el desmentido histórico que al progresismo evolucionista de Ancient Society infringía el existoso desarrollo, en su propio país y en su propia época, de un movimiento que promocionaba y practicaba el comunismo y la poligamia, característicos para Morgan de las épocas ya superadas de salvajismo y barbarie. Para alguien que postulaba el progreso unilineal de la humanidad hacia la familia monogámica y la propiedad privada, y que consideraba la constitución política de los EE.UU. -la democracia americana- como la culminación de ese progreso, constituía sin duda todo un escándalo el exitoso desarrollo contemporáneo, en tierra americana, de un movimiento comunista y polígamo enfrentado políticamente al Gobierno de los EE. UU. Por si no bastara con eso, los Mormones se oponían también a la tesis del origen asiático de los nativos americanos defendida por Morgan en Systems y postulaban que los amerindios descendían de las diez tribus perdidas de Israel. El análisis del conflicto entre el milenarismo polígamo mormón y la democracia americana defensora de la monogamia revela interesantes conexiones entre parentesco, política y religión que afectan asimismo a los presupuestos ideológicos de Morgan en Ancient Society.

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4.1. La colmena

mormónica

de los Santos de los Últimos Días

Si Mandeville, antes de escribir su Fábula de las Abejas, hubiera podido darse una vuelta por el Estado mormónico de Utah, que eligió la colmena como símbolo de su disciplinada y colectivista laboriosidad, habría dudado quizá en proclamar la paradoja liberal que deduce las "virtudes públicas" de los "vicios privados". La comunidad religiosa que dio origen al Estado de Utah estaba muy lejos de deber su rápida prosperidad económica a la persecución egoísta y amoral del beneficio individual despreocupado del bien colectivo. En el caso de los mormones, como en tantos otros en Norteamérica, la "mano invisible" de la benevolente providencia divina que Adam Smith creyó adivinar en la lógica del Mercado se complujo en actuar por una vía comunitaria y abiertamente religiosa. Como escribe el antropólogo Robin Fox: "la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días nació con un programa anticapitalista, agrario, comunista, utópico. Cómo llegó a transformarse en una iglesia urbana, republicana, capitalista, conservadora, pan-americana y eventualmente universal es uno de los capítulos más fascinantes de la historia americana modema'P".

Desde el punto de vista de la historia de las religiones, los protagonistas de esa curiosa metamorfosis social no resultan menos sorprendentes, pues son un extraño y original híbrido religioso, una especie de Islam protestante empeñado en la restauración milenarista de un Israel cristiano por medios políticos y gnóstico-teúrgicos. Un "Islam protestante" porque surgen del caudal religioso del protestantismo sectario norteamericano y porque, en la tradición judeocristiana de las "religiones del Libro", sólo Mahoma y Joseph Smith han añadido a la Biblia una revelación escrita: el Corán el primero y el Libro de Mormón el segundo, "traducido" por Smith a partir de unas planchas de oro grabadas en "egipcio reformado" cuya localización le fue revelada el 21 de septiembre de 1823 por el ángel Moroni, hijo de su autor, Mormón, último de los profetas "israelitas" en tierra americana. Posteriores revelaciones comunicadas a Smith añadirán nuevos textos -la Perla del Gran Precio y la Doctrina y Pactos- a un canon que, tras la muerte del fundador, permanecerá indefinidamente abierto en virtud de la doctrina, cara a las sectas protestantes norteamericanas, de la "revelación continua" de Dios a una cadena de elegidos, videntes y profetas carismáticos. Algunas características de esa revelación inaugural dejarán su impronta en el mormonismo. En primer lugar, la estrecha colaboración con el vidente y profeta -desde su primera visión del Padre y el Hijo con sólo catorce años- de sus padres, de sus hermanos y de su primera y temprana mujer, que convierten la revelación y difusión inicial de la nueva religión en un asunto casi más familiar que individual, influirá claramente en el carácter fuertemente ''familiarista'' de la religiosidad

54 Cf. Robin Fox, Reproduction & Succesion. Studies in Anthropology, Law and Society, Transactions Publishers, New Brunswick and London, 1993.

CAPíTULO6.


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mormónica. En segundo lugar, la clara voluntad, desde el principio, de separarse de la tradición protestante y superar su división sectaria: fue precisamente el desconcierto ante la pluralidad de sectas, que ya había provocado el descontento y la búsqueda religiosa de su padre -incluido el recurso a la tradición ocultista y a la masonería-, lo que llevó a Joseph Smith Jr. a retirarse a meditar a la cueva en que recibió su primera visión; en ella, el Padre y el Hijo le manifestaron claramente que todas las sectas existentes estaban en el error y que a él le estaba reservada la tarea de restaurar la única Iglesia verdadera. En tercer lugar, la pronta presencia de elementos mágicos: el Urim y el Thummim, los "antiguos videntes" que le ayudaron a "traducir" las placas de oro, tenían un precursor en otra "piedra vidente" que Smith había encontrado en 1822, y con la que él y su padre obtuvieron algunos ingresos localizando para sus vecinos objetos perdidos y tesoros ocultos. Por otra parte, la curiosa estructura narrativa autorreferencial del Libro de Mormón marcará la concepción mormónica de la historia y su particular visión escatológica: al presentarse como traducción de las planchas de oro escritas en el pasado por Mormón, que profetizaban la llegada futura de su traductor para restaurar la verdadera Iglesia tras el largo período de la "gran apostasía", el Libro de Mormón presenta simultáneamente la profecía y su cumplimiento, fundiendo así en un presente primordial un pasado ya consumado y un futuro restaurador de ese pasado. Como escribe Ships, el tiempo mormónico "sale del presente primordial hacia el futuro replicando el pasado". Esa síntesis temporal, que condena a la irrelevancia y la oscuridad quince siglos de historia europea, asigna un papel protagonista a la nación americana que acaba de lograr su independencia y parece necesitar un pasado sobre el que proyectar su futuro. La crónica de los habitantes de la América precolombina que se narra en el Libro de Mormón tiene una interesante deuda con el "testimonio" que, en 1644, un marrano recién regresado de Quito (Ecuador), ofreció al rabino de Amsterdam Menasseh ben Israel (1604-57), el mismo que convenció a Cromwell de que celebrara en 1655 una conferencia pública para discutir la readmisión en Inglaterra de los judíos expulsados por Eduardo 1: según dicho marrano, llamado Antonio de Montezinos, en el interior del territorio ecuatoriano se había encontrado con trescientos Israelitas Indios de la tribu de Rubén. En 1649 el misionero americano Edward Winslow revelaba al mundo de los gentiles lo que al año siguiente explicaba con todo detalle el rabino Menasseh en un libro, titulado La Esperanza de IsraeL, cuya difusión en Inglaterra contó con el apoyo entusiasta del "Ministro divino" de Londres, John Dury, cruzado internacional por la unidad cristiana: cómo habían llegado a América las Diez Tribus Perdidas de Israel. Fundiendo esas ideas con otras provenientes de la tradición neo-gnóstica ocultista, hermética, masónica y alquímica, las planchas de oro revelaron a Joseph Smith, entre otras cosas, las vicisitudes vividas en América por los Nefitas y los Lamanitas, los dos grupos en que se dividieron los Israelitas que abandonaron Palestina en el año 600 a.C., huyendo de la dominación babilónica, para ganar, a través del Océano Índico, la costa oeste norteamericana y recibir allí, siglos más tarde, la visita de Cris-

460

INTRODUCCiÓN

HISTÓRICA A LA ANTROPOLOGfA

DEL PARENTESCO

to tras su crucifixión y resurrección. Después de esa salvífica y pacificadora visita, que había terminado con pasados males y discordias, Nefitas y Lamanitas volvieron a las andadas: la guerra en que se enzarazaron terminó con la derrota y destrucción de los primeros y con la progesiva decadencia de los segundos, que les llevó a convertirse en los antepasados bárbaros-de los "Nativos" americanos del tiempo de Smith, es decir los pueblos "Indios". El último profeta de los exterminados Nefitas, Moroni, enterró la historia de estos Israelitas americanos en el cerro Cumorah, donde permaneció hasta su revelación a Joseph Smith, cuya Iglesia de los Santos de los Últimos Días (latter day: "últimos" en el sentido de "posteriores", diferenciados de los Santos de los Días "anteriores",fonner day, es decir los Santos de la Iglesia cristiana primitiva y del antiguo Israel) había de restituirle a América, en lucha con las iglesias apóstatas de Europa, el lugar privilegiado que desde el principio le correspondió en la obra de Cristo en la tierra. El Libro de Mormón: "no sólo explicaba el origen hebreo de los Indios sino que establecía A me rica como la tierra elegida para recibir la plenitud del evangelio eterno ...EI Libro de Mormón dio a América un pasado sagrado y un futuro milenario. Se convirtió en la piedra fundacional de una nueva religión americana'P''.

Pese a que los mormones no han llegado nunca a superar el 2% de la población de Estados Unidos, son muchos los autores que han suscrito y repetido el dictamen de Tolstoi, para quien "los mormones enseñaron la religión estadounidense, o cuando menos un aspecto vital de la misma'P". Harold Bloom, que repite de varias formas su opinión de que Joseph Smith representa, junto a Emerson, la más alta manifestación del "genio imaginativo" norteamericano, no tiene inconveniente en escribir que: "en la medida en que existe una religión estadounidense que es casi universal entre nosotros, sean las que fueren las convicciones religiosas que profesamos, Smith puede ser considerado en muchos aspectos como su precursor ignorado. Su imaginación creó una religión particular, pero los perfiles de esa imaginación tal vez señalen los límites de toda espiritualidad poscristiana en nuestra América ...Joseph Smith tenía que ser estadounidense y los Estados Unidos serán en elfuturo una nación principalmente de mormones=' .

Sin llegar a esos extremos, dificilmente justificables por la sociología religiosa del país, merece la pena reflexionar sobre aquellos aspectos de la epopeya mormónica que hacen de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días cuando menos un caso ejemplar, paradigmático, del desarrollo de la religión norteamericana en los dos últimos siglos, un caso tan prototípico como puedan serlo los Puritanos de Massachusets para el período formativo de la religión norteamericana antes de la

55 R.S. Van Wagoner, Mormon Polygamy: A history, Signature Books, Salt Lake City, UT, 1989, p.l. 56 Cf. R.Laurence Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans (1986). Citado en Harold Bloom, La religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación poscristiana, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p.93. 57 Cf. Bloom, o.c., p.1l9 y 89.

CAPíTULO 6.


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Independencia. Un caso, además, con muy similares implicaciones sociales y políticas, que son enormemente reveladoras de las limitaciones de la libertad religiosa en EE.UU. y de las particulares relaciones norteamericanas entre "lo religioso" y "lo político". Podemos dividir la historia socio-política de los mormones y la paralela evolución de su doctrina y prácticas religiosas en seis períodos: 1. El período de revelación inicial y constitución de la religión mormónica (1823-1830); 2. Los años de asentamiento social y persecución en Ohio y Missouri (1831-1839); 3. El primer "éxodo" a Illinois y la fundación de la primera comunidad de Nauvoo (1839-1846); 4. El "gran éxodo" a Utah y el asentamiento en la "tierra prometida" de Salt Lake Valley (1846-1850); 5. El período de "constitución en Estado", presidido por el conflicto entre la Teocracia mormónica y el Gobierno Federal (1850-1896); y 6. El período de separación entre Iglesia y Estado, de sumisión mormónica a la legislación cívico-religiosa federal y de consiguiente escisión de un sector fundamentalista, polígamo y milenarista (desde 1896 hasta hoy). Los distintos conflictos que pautan esos seis períodos remiten a un conjunto constante de problemas entrelazados cuyo vínculo es preciso tener claro: las relaciones socio-políticas entre mormones y no-mormones, la concepción mormónica del Reino de Dios, su relación con la práctica de la poligamia y, en general, la concepción mormónica y estadounidense de las relaciones entre "lo religioso" y "lo político". Tras una serie de visiones (de Dios y de Jesucristo, del ángel Moroni, de Juan el Bautista) de las que salió "transcrito" el Libro de Mormón, para 1830 ya tenía claro Joseph Smith que su misión era "restaurar el evangelio y la divinidad de Cristo" y establecer una nueva religión de la que él proclamó ser sólo "un vidente, un traductor, un profeta, un apóstol de Jesucristo'P". Será bajo el título de profeta como será siempre concebido, llamado e invocado Joseph Smith, incluso por aquellas tradiciones "heterodoxas" que defienden su coronación, en un rito secreto pocos meses antes de su asesinato en 1844, como monarca del Reino de Dios instaurado en Nauvoo. Entre 1831 y 1839 Joseph Smith y sus primeros seguidores establecieron comunidades en Ohio y Missouri. Su rápido crecimiento numérico y su cada vez más importante papel político y económico en las sociedades circundantes suscitaron conflictos y controversias cada vez más graves entre mormones y no-mormones, entre "elegidos" y "gentiles": éstos acusaban a los mormones de practicar la poligamia, de robo, de especulación con la tierra, de prácticas financieras fraudulentas y de otros actos ilegales. Los mormones se defendieron y no faltaron los conflictos armados con las autoridades gubernamentales: los ataques y venganzas se sucedían cuando el gobernador, decidido a "exterminar" a los mormones, encarceló a Smith y a sus principales seguidores. Condenado a muerte, Smith consiguió escapar y unirse a su segundo en el mando y eventual sucesor, Brigham Young, a quien había ordenado previamente que huyera, con lo que quedaba de sus huestes, a Illinois.

58 Cf.Newell L.K. y Avery V.T.,Mormon enigma: Emma Hale Smith, Garden City, New York: Doubleday, 1984, p.31.

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Allí, en Nauvoo (que significa "ciudad bella") los mormones constituyeron una comunidad económica, política y religiosamente integrada y autosuficiente a la que no le faltaba una milicia armada bajo al mando de Joseph Smith. El consejo de la ciudad estaba bajo el control de la Iglesia y no desdeñaba utilizar la fuerza contra los disidentes religiosos, que eran también a la vez, automáticamente, disidentes políticos. En uno de esos conflictos fueron asesinados Joseph Smith y su hermano, y cuando en 1845 la asamblea legislativa de Illinois rechazó la carta fundacional de Nauvoo y emprendió acciones legales contra los líderes de la Iglesia, éstos -encabezados por Brigham Young- decidieron "huir de Egipto" y abandonar Nauvoo para instalarse en algún lugar aislado y despoblado en el que pudieran ejercer sin problemas un completo control secular y religioso, libre de la interferencia de los "gentiles". Esa "tierra prometida" diseñada al servicio de sus aspiraciones teocráticas la encontraron en Utah, más allá de las Montañas Rocosos, en el valle de Salt Lake. Brigham Young fue el nuevo Josué que culminó con éxito este segundo "éxodo" mormónico, éxodo que acompañó y ejemplarizó la expansión hacia el Oeste de la nueva Nación estadounidense, concebida a su vez por la mayoría protestante del pais como una prolongación del éxodo inicial de los Puritanos que huyeron del Fara6n británico para fundar un "nuevo Israel" en tierras americanas. De modo análogo a como en el siglo XVII los puritanos de Massachusets configuraron la sociedad colonial norteamericana y su organización política con arreglo al modelo congregacional de su Iglesia y siguiendo los principios ideol6gicos de su teología de la alianza entre Dios y sus "elegidos", así también en el siglo XIX los mormones de Utah configuraron la nueva sociedad del Oeste y su organización política con arreglo al modelo teocrático y jerárquico-patriarcal de su Iglesia y siguiendo los principios derivados de su concepci6n del Reino de Dios. A lo largo de cuatro años, entre 1845 y 1848, Brigham Young dirigió una empresa titánica de emigración hacia la nueva Si6n que fue sembrando el territorio entre Illinois y Utah de una serie de asentamientos-puente en los que se iba apuntalando la sociedad mormónica finalmente construída, con el Templo como centro geométrico y político, en tomo a la ciudad santa de Salt Lake. Como resultado de esa epopeya de organización y coordinación: "la iglesia y la comunidad mormónicas reflejan hasta hoy mismo un sistema social, económico y religioso jerárquicamente organizado, con un liderazgo fuerte en todos los niveles y un modo de abordar los asuntos seculares y religiosos de carácter pragmático, orientado a la resolución de tareas'P",

El resultado fue una sociedad "integral", secular-religiosa, cooperativa y jerárquica, constituida por comunidades organizadas en tomo a congregaciones, barrios o "distritos" eclesiásticos de algunos cientos de personas, presididos cada uno de ellos por un "obispo" que se confundía con un ministro laico y bajo cuya responsabilidad

S9 Irwin Altrnan and Joseph Ginat, Polygamous families in contemporary soiety, Cambridge University Press, 1996, p.30.

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se hallaban tanto los servicios y actividades religiosos como la educación, la construcción, el transporte, la vivienda o los impuestos. Brigham Young intentó crear además una economía auto-suficiente bajo control eclesial que conviertiera a la comunidad mormónica en independiente del "mundo gentil" y de sus prácticas y estilo de vida profanos, dotándola de: "un sistema de asistencia eclesiástica (church walfare system) para cuidar de los necesitados", un sistema basado en "el voluntariado individual al servicio de la comunidad, la asistencia a los vecinos en tiempos de crisis y la lealtad al distrito eclesiástico local y a sus miembros'P'',

Aunque las comunidades mormónicas representen un caso extremo de cultura comunitaria religioso-secular, nada es más característico de la sociedad norteamericana a lo largo de toda su historia que ese Church Walfare System que, justamente porque estructura la sociedad e incluso integra "lo político" en su seno, se resiste a los intentos de organización autónoma, puramente secular, de un Walfare State System emancipado de los valores religiosos. Lo cual hace que, en EE.UU., bajo la apariencia ideológica de una batalla del individualismo liberal contra las intromisiones del Estado del Bienestar en la vida privada y en la sociedad civil, lo que se libre con frecuencia sea más bien una batalla política de las Iglesias por mantener su control religioso sobre la vida privada y pública de los ciudadanos. En el caso de las comunidades de Utah, el caballo de batalla del Estado laico, del Gobierno Federal, contra la Teocracia establecida por la Iglesia de los Santos de los Últimos Días, contra la Iglesia-Estado de los mormones, fue la valoración socioreligiosa de la poligamia. La poligamia fue desde el principio uno de los motivos (o quizá pretextos) alegados por los "gentiles" para rechazar, perseguir y reprimir a los mormones, y fue también el motivo más visible del conflicto entre Iglesia y Gobierno Federal entre 1850 y 1896; hasta el punto que Utah no fue reconocido como Estado y aceptado en la Unión hasta que los mormones renunciaron a la poligamia?'.

4.2. Poligamia y religión La doctrina y la práctica mormónicas sobre la poligamia atravesaron varias fases. Hasta el12 de julio de 1843, día en que una revelación ofreció apoyo divino a las teorías que Smith había venido elucubrando sobre el "matrimonio plural", la actitud

Irwin Altman and Joseph Ginat, o.c., p.32. Sobre la historia de la poligamia entre los mormones, ver el libro ya citado de Richard Van Wagoner, Mormon Poligamy: A History, Salt Lake City, Signature Books, 1986. Sobre su práctica actual entre los grupos de mormones fundamentalistas, ver LAltman and J.Guinat, o.e. Un capítulo de Reproduction & Succesion, o.c., de Robin Fox, "The Case of the Polyginous Policeman", está dedicado a discutir, a propósito de un caso reciente, los presupuestos ideológicos y la desinformación apreciables en las sentencias judiciales de la Corte Suprema de EE.UU. acerca de la poligamia. 60

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mormónica ante la poligamia fue ambivalente, ambigua y un tanto hipócrita: al mismo tiempo que iba elaborando su justificación religiosa, Smith y los demás líderes de la comunidad la practicaban secretamente pero la repudiaban públicamente, lo cuál no impedía que los "gentiles" les acusaran de ella y les persiguieran por "inmorales". Aunque la visión de 1843 la sancionó religiosamente, sólo en 1852, cinco años después de haberse asentado en Utah, proclamó abiertamente Brigham Young el valor religioso del ''matriomonio plural"como doctrina oficial de la Iglesia. Diez años más tarde, en 1862, comenzó el Gobierno Federal su ofensiva legislativa, judicial y policial contra la poligamia, iniciando una batalla que terminó en 1890 con lo que podríamos llamar una "derrota mormónica por etapas": lo que empezó como una simple sumisión de la Iglesia a la ley del Gobierno Federal y una recomendación puramente pragmática de evitar la poligamia, que no entraba en su valoración religiosa, terminó en 1907 con su solemne rechazo como violación de la ley tanto civil como eclesiástica y con la consiguiente excomunión de los polígamos. Son varios los problemas y debates que la poligamias? mormónica suscita y que requieren, antes de entrar en ellos, alguna información previa: l. La mayor o menor frecuencia del "matrimonio plural"en las distintas sociedades conocidas; 2. Su presencia o ausencia en las sociedades de Occidente; 3. Su supuesta excepcionalidad en la cultura cristiana; 4. Sus hipotéticos motivos psicológicos y/o funciones sociales en el caso de Smith y de la comunidad mormónica; y 5. El grado de resistencia a su implantación por parte de unos seguidores educados en la valoración cristiana de la monogamia, su práctica efectiva por los mormones. l. La mayor fuente de datos sobre la poligamia en las culturas del mundo son los Human Relations Area Files iniciados hace varias décadas por el antropólogo George Murdock. En 1949 (Social Structure, New Tork, Macmillan), en una muestra de 238 sociedades, Murdock halló que el 83% prefería o prescribía la poliginia y sólo el 17% valoraba más la monogamia. De las 565 sociedades que tuvo en cuenta en 1957 ("World Ethnographic Sample", American Anthropologist, 59), el 77'5% eran poligínicas, el 1'6 % eran poliándricas y el 21'4 % monógamas. En una muestra más amplia de 854 sociedades, Bourguignon y Greenbaum (Diversity and Homogeneity in World Societies, New Haven:HRAF Press, 1973) encontraron que el 83% eran ocasional o completamente poligínicas y sólo el 16% eran "exclusivamente monógamas". Hay que añadir que la práctica de la poligamia no se restringe a África y Asia, como afirma en una famosa sentencia el Tribunal Supremo de EE.UU., sino que se registra en mayor o menos medida en sociedades de todas las áreas geográficas y culturales, de todos los niveles de desarrollo político económico y tecnológico, yen todas las épocas históricas. No obstante, puede prestarse a equívocos el hablar de sociedades monógamas o polígamas como si la

62 En el caso de los mormones hay que hablar de poligamia (matrimonio múltiple) porque, aunque predomina claramente la poliginia (matrimonio de un hombre con varias mujeres), ésta se mezcla a veces con la poliandria (matrimonio de una mujer con varios varones).

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disyunción fuera siempre excluyente, pues mientras que las sociedades monógamas prohiben la unión con más de una mujer o hombre y sólo reconocen legalmente (o sancionan socialmente) el matrimonio monógamo, las sociedades polígamas reconocen tanto el matrimonio polígamo como el monógamo, y de hecho, con frecuencia, la mayoría estadística de los matrimonios en las sociedades polígamas son monógamos, por lo que muchos antropólogos prefieren hablar de la valoración de la poligamia más que de su frecuencia: "Aunque la monogamia es probablemente la forma más frecuente de matrimonio en todo el mundo, no es sin embargo la preferida. Esta distinción recae en la poliginia, que es la más valorada por un porcentaje de las sociedades del mundo que oscila entre el 80 y el 85%" (William A.Havilland, Cultural Anthropology, Harcourt Brace College Publishers, 1996). Hay que añadir sin embargo, para juzgar la frecuencia efectiva de la poligamia práctica, que la prohibición legal del "matrimonio plural" y la preferencia por el matrimonio con un solo cónyuge es perfectamente compatible, de facto, no sólo, obviamente, con el "sexo plural" ocasional (adulterio, prostitución, relaciones sexuales pre y extra-conyugales) sino también con el emparejamiento o "apareamiento plural" (plural mating) de carácter más o menos fijo, permanente y socialmente reconocido con uno o más "cónyuges secundarios" que, sin gozar -ni ellos ni su descendenciade los mismos derechos que el cónyuge primario del matrimonio monógamo, no carecen de ellos por completo; tal es el caso, por ejemplo, de los diversos grados de reconocimiento social del concubinato como una especie de "matrimonio secundario". El "apareamiento plural" --con matrimonio legal "plural" o "singular"- se registra, con mayor o menor grado de reconocimiento y de aceptación, en todas las sociedades: es un universal cultural que algunos antropólogos consideran enraizado en la naturaleza humana. 2. Acerca de su presencia o ausencia en las sociedades de Occidente, nos limitaremos a las sociedades cuyas culturas han tenido algún peso en la configuración de la civilización occidental. El testimonio bíblico sobre Patriarcas y Reyes certifica que la poligamia era altamente valorada y practicada en el antiguo Israel, y P.L.Kilbride ha mostrado (en Plural marriage for our times: A reinvented option?, Westport, CT: Bergin & Garvey, 1994) que algunos judíos europeos practicaron la poliginia hasta bien entrada la Edad Media. Por lo que se refiere a la Grecia antigua, a la Roma pre-cristiana y a los distintos pueblos "bárbaros" de Europa (Germanos, Celtas, Anglo-Sajones, etc.) oscilan al respecto, antes de su cristianización, entre la poliginia abierta y una preferencia por la monogamia con concubinato que se acerca mucho a una jerarquía "matrimonial" dentro de un "apareamiento plural" (cf. Jack Goody, The Development of the family and marriage in Europe, Cambridge University Press, 1994). 3. Por lo que se refiere a la supuesta excepcionalidad de la poligamia en la cultura cristiana, J. Cairncross, en After polygamy was made a sin: The social history ofChristian polygamy (New York: Basic Books, 1974), ha seguido la

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pista a las no tan esporádicas apariciones de la poliginia en la historia de la Cristiandad tras su condena por la Iglesia. No sólo a sus apariciones prácticas en monarcas tan caracterizados como Carlomagno y en distintos movimientos heréticos, como los Anabaptistas de Münster en 1534, sino también a sus ocasionales justificaciones doctrinales, tanto por los Papas (en varias dispensas al "matrimonio plural" entre los siglos VIII y XV) como por Lutero. "Por consiguiente -concluyen Irwin Altman y Joseph Ginat, o.c., p.42- aunque la poliginia mormónica de los siglos XIX y XX es ampliamente considerada una anomalía, el hecho es que la idea y la práctica del matrimonio plural tienen una larga historia en la Cristiandad, aunque sea en una escala relativamente pequeña". Por otra parte, Jack Goody ha mostrado cómo la lucha de la Iglesia contra esa forma de "poliginia clandestina" o "apareamiento plural" (plural mating) que es el concubinato es uno de los aspectos de una lucha contra las estructuras de parentesco y las estrategias de herencia "paganas" dirigida a incrementar sus propiedades y su poder. /

4. Por lo que se refiere a la justificación mormónica de la poligamia, frente a los motivos religiosos invocados por Smith para introducirla, no han faltado quienes, como Harold Bloom, han querido ver en ello la racionalización de unas bajas pasiones fruto de una naturaleza exuberante. Inclinándose por una interpretación más sociológica que psicológica, Robin Fox encuentra motivos pragmáticos bajo lo que se convertirá en fe religiosa: "El reclutamiento Mormón tuvo mucho éxito entre las mujeres, que pronto empezaron a superar en número a los varones convertidos, llegando a ser dos mil más en 1856. A estas mujeres se les había prometido hogares y familias, de modo que sólo hubo una vía lógica de suministrárselos: el matrimonio plural" (Fox, o.c., 1997, p.15). No obstante, todo intento de interpretación sociológica del origen y "función social" de la poligamia mormónica se enfrenta a dos dificultades principales: su persistencia en dos tipos distintos de sociedad (agrícola-rural y urbanoindustrial) pese a los cambios en ambas desde mediados del siglo pasado, y la conclusión antropológica de que, pese a todos los intentos de establecer una correlación significativa con algún otro factor social, "no existe una única explicación de la poligamia; su contexto y su función varían de una sociedad a otra e incluso dentro de la misma sociedad" (C.Ph.Kotak, Antropología. Una exploración de la diversidad humana, McGraw-Hill, Madrid, 1994). 5. En cuanto al seguimiento efectivo de la norma polígama por los Mormones, los siguientes datos se refieren a la "era de los pioneros", es decir la segunda mitad del siglo XIX: "Parece que fueron relativamente pocos los varones Mormones embarcados en la poliginia, y entre los que lo estuvieron, la mayoría tenía sólo dos mujeres. Estos datos son bastante consistentes con las prácticas de otras culturas poligínicas ...Según un análisis de 6.000 familias pioneras, entre el 15 y el 20% de las familias mormónicas de Utah fueron poligínicas en una u otra época, aunque los números varían entre una década y otra ...De otros 1.800 casos de pioneros, cerca de un 67% de los hombres practicantes de la poliginia tenía sólo dos mujeres, un 20% tenía tres mujeres y menos de un 10% tenía cua-

CAPíTULO6.


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tro o más mujeres. Al mismo tiempo, algunos hombres, especialmente los líderes de la iglesia, tenían muchas mujeres e hijos. Brigham Young tuvo supuestamente 27 mujeres, estuvo "sellado" al doble de mujeres vivas y a un mínimo de otras 150 mujeres que habían muerto previamente. Heber Kimball, un lider de la iglesia muy cercano a Brigham Young, tuvo 43 mujeres y 65 hijos. Otros tres líderes de la iglesia tuvieron respectivamente 11, 10 y 19 mujeres, y los tempranos asociados a Joseph Smith que practicaron la poliginia tuvieron una media de 5'1 mujeres" (Irwin Altrnan y Joseph Ginat, o.c.,p.39). Conservando esas informaciones en el trasfondo del análisis, el problema que aquí y ahora nos interesa principalmente es el de la valoración religiosa de la poligamia, el de su relación con la teología mormónica y con la concepción del Reino de Dios y su instauración milenarista. Sólo a la luz de la clarificación de esta relación puede entenderse la trascendencia político-religiosa de la batalla en torno a ella y de su desenlace. En una de sus más tempranas declaraciones doctrinarias escribe Smith: "Creemos en la reunión literal de Israel y en la restauración de las Diez Tribus; creemos que Sión será construido en este continente; creemos que Cristo reinará en persona sobre la Tierra y que la Tierra será renovada y recibirá su gloria paradísfaca'<'.

Los frecuentes cambios de opinión de Smith, sus especulaciones teológicas neognósticas y el carácter abierto de la revelación mormónica permiten grandes variaciones doctrinales en el modo de representarse el Reino Milenario de Cristo profetizado por el Apocalipsis, su modo y fecha de instauración y su relación con la restauración desde ya mismo de la Iglesia de los Santos y con el proceso teúrgico de divinización cósmica que impulsa, pero de lo que no cabe duda alguna es de que la fe y la esperanza en la llegada del Milenio son parte esencial de la doctrina mormónica, es decir: que ésta es inequívocamente milenarista aunque quepa calificarla también, por otros motivos, de gnóstica. Con la particularidad de que el milenarismo mormónico (cuyo carácter premilenialista o postrnilenialista, que sigue debatiéndose fuera y dentro de la Iglesia, es quizá por ello menos relevante) se cimenta sobre tres pilares: por una parte, un doble núcleo restauracionista, el restablecimiento en América de la Iglesia cristiana primitiva y del antiguo Israel -tarea restauradora que es de la incumbencia directa del profeta fundador, que constituye su principal misión-, y por otra parte, una resposabilidad activa de la Iglesia restaurada, de los Santos de los Últimos Días, en la construcción del Reino de Dios y en la divinización del mundo. Jan Shipps habla al respecto de un patrón de doble reapropiacián del pasado por los mormones: "En la Cristiandad antigua, el patrón de recuperación incluía cuatro actividades principales: reiteración de la historia de Israel, con fuerte énfasis en los medios por los cuales la vida y muerte de Jesús cumplía la ley hebrea y las profecías; reinterpretacián teológica, basada en la consideración del final de la historia a la luz de lo que era visto como el acon-

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Citado en Bloom, o.c., p.89.


tecimiento escatológico de todas las épocas, la resurrección de Cristo; recapitulación real de los acontecimientos claves de la historia en un nuevo marco; y re-creación ritual apropiada de la historia en un contexto cristiano. Por lo demás, está también claro que, a través de estos actos de apropiación, la Cristiandad transformaba el pasado de Israel de tal forma que parecía tan ajeno a los judíos como de hecho lo fue la tradición cristiana desarrollada, cuyo sistema de creencias se basaba no sólo en la proclamación de un Mesías resucitado, sino también en una particular visión de la historia de Israel que dio significado a la vida y a la muerte de Jesús. En el siglo XIX los mormones se comprometieron en actividades similares, de las que emergió un resultado similar. Esta vez, sin embargo, el pasado de Isreal y la historia de la Cristiandad antigua fueron ambos requeridos en la reiteración, reinterpretación, recapitulación y recreación ritual de sus acontecimientos signíficativos.v'"

La Iglesia de los Santos del/atter day es la restauración de la Iglesia de los Santos delformer day: el restablecimiento de Sión -iniciado en Nauvoo y en Salt Lake Cityes a la vez la restauración del antiguo Israel y la preparación o el comienzo del Reino Milenario de Cristo. Si los Santos de los días "anteriores", es decir, tanto los patriarcas bíblicos Abraham, Isaac y Jacob, como los reyes David y Salomón, eran polígamos, polígamos han de ser los Santos de los días "posteriores": la restauración milenarista de Sión conlleva el restablecimiento de la poligamia, que se convierte así en exigencia moral y signo revelador de la instauración del Reino de Dios. Pero además, añade Smith, los patriarcas bíblicos eran polígamos porque esa modalidad plural de matrimonio produce la forma de organización familiar más armónica y aconsejable para lograr una estructura social ordenada y estable, carente de conflictos y capaz de evitar relaciones sexuales inapropiadas, como el concubinato, la fornicación y la prostitución'P: una familia poligámica fuertemente patriarcal es para Smith la mejor base posible de una sociedad "secular" perfecta como la que -sin que lo milenarista quite 10 pragmático-- tanto Smith como Young, tanto Moisés como

Shipps, O.C., p.53. Smith creyó encontrar en la poligamia el mejor remedio a aquellos males con los que, paradojicamente, la confundieron quienes acusaron a los mormones de caer en lo que quisieron evitar: prostitución, libertinaje, promiscuidad e inmoralidad sexual. Acusación, por cierto, basada en un puritanismo etnocéntrico bastante ridículo, pues "En las culturas que practican el matrimonio plural, éste raramente conduce a algo que tenga ni la más remota semejanza con esas prácticas irregulares. La poliginia es una forma de matrimonio meticulosamente institucionalizada e integrada que juega un papel central en la vida económica y política de los pueblos concernidos. Con frecuencia es una parte tan integral de su estructura social que no hay nada en su parentesco, en su vida económica y política, en sus sistemas de sucesión, herencia y tenencia de la tierra, o en su relación con los antepasados en el culto religioso, que tenga sentido sin ella. Está tan cuidadosamente regulada como la monogamia en nuestra propia sociedad, y en la mayoría de los casos es una forma mucho más estable y responsable en lo concerniente al cuidado de los niños, viejos, parientes, etc. ¡En la mayoría de las sociedades poligínicas conocidas por los etnógrafos, la gente estaría tan escandalizada por el libertinaje, la prostitución o la promiscuidad como los Jueces de la Corte Suprema de EE.UU.! El adulterio, por ejemplo, se castiga habitualmente con severidad, y todo el proceso matrimonial, incluyendo los derechos de las mujeres y de los hijos, están cuidadosamente protegidos por la ley y la costumbre. Documentar ésto implicaría citar muchos cientos de cuidadosas etnografías recopiladas desde 1878, lo cual sería un esfuerzo enciclopédico fuera de lugar aquí" (Fax, O.C., 1997, p.35). 64 65

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Josué, se mostraron interesados en construir como base terrenal de Sión. y éso es así porque la poligamia, mejor dicho la poliginia, se adecúa perfectamente, en opinión de Smith, a la naturaleza "somática" de hombres y mujeres, concebida por él según los estereotipos sociales de su época: al varón naturalmente polígamo por sus "inexhaustibies" necesidades sexuales opone Smith la mujer a la que una vida sexual más corta y la preferencia por la maternidad impulsan hacia la monogamia. No obstante, las motivaciones naturales y sociales de la valoración positiva de la poligamia palidecen en comparación con las motivaciones sobrenaturales, teológicas, derivadas de la naturaleza "pneumática'', espiritual, de hombres y mujeres, destinada a fructificar, más allá del tránsito mundano, en la vida ultraterrena. Así como el soma está por debajo del pneuma y a él se subordina, así también el matrimonio civil "temparar', que une a un hombre y a una mujer sólo en la tierra, está por debajo y debe subordinarse al sacramento religioso del matrimonio "temporal y eterno", que une a un hombre y una mujer en la tierra y en el cielo, aquí y ahora y en el más allá después de la muerte. Sólo el matrimonio de los "santos", de los líderes mormones en quienes se restaura el sacerdocio de Aaron y Melquisedec, tiene esa virtud sacramental y salvífica, y sólo por medio del matrimonio "temporal y eterno" con ellos pueden las mujeres, a quienes les está vedado el estatuto sacerdotal, acceder a través de su marido a la existencia celestial en el más allá. No se quedan ahí las posibilidades que Smith concedió a las mujeres de obtener beneficios espirituales de la poligamia con los "santos" mormones: la idea teológica del "matrimonio espiritual" distinto del matrimonio civil añadía a la poligamia con mujeres solteras la posibilidad de casarse "espiritualmente" con mujeres casadas con otros, lo cual sumó la poliandria a la poliginia en un empeño verdaderamente exhaustivo por no desperdiciar una sola gota del caudal espiritualizador, salvífica y divinizador atesorado por los "santos". Como tampoco de su caudal puramente seminal, generador, pues es fundamental para un varón y sus esposas tener muchos hijos: "esta responsabilidad deriva de su creencia en una existencia premortal y en la necesidad para las almas premortales de pasar a través de la existencia terrestre antes de entrar en el más allá y de comportarse de manera virtuosa sobre la tierra"66.

Tarea ésta rigurosamente simétrica e inversa a la de engendrar, después de la muerte, espíritus para los aún no-natos, amoroso afán al que, según una de las doctrinas gnósticas tardías de los mormones, se entregan en el más allá los "santos" divinizados unidos en matrimonio polígamo "espiritual". Pues los "santos" encontrarán en el más allá la estructura familiar que labraron en la tierra y, tras adquirir un estatuto divino, se dedicarán a administrar un "universo" espiritual patriarcal rodeados por sus mujeres, hijos y familia: "Smith explicaba que Dios era un hombre enaltecido y que la existencia mortal era una prueba y una base de partida para que los hombres iniciaran un progreso hacia la exalta-

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Cf, I.Altman y J.Ginat, o.c., p.3.

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

cián a la Divinidad. La salvación se convirtió en un asunto famiLiar que giraba en torno a un marido cuyas esposas plurales e hijos estaban selladas a él para la eternidad bajo la nueva y permanente alianza'<".

Como ha escrito Jan Shipps: "Aunque la unidad de salvación en el Mormonismo sigue siendo el individuo, la salvación misma depende de conocer a Cristo, un conocimiento que sólo puede ser obtenido con la legitimación del sacerdocio de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días. Además, aunque el evangelio está disponible para todos, la unidad de exaltación es la familia más que el individuo. En consecuencia, el objetivo último de los Santos no es la eternidad en cierto modo dilapidada en presencia del Señor Jesucristo en el cielo. El mormonismo promueve un objetivo diferente: eLprogreso eterno hacia Ladivinidad'v".

Lo cual significa que, para Smith, la divinización de los Santos no se podía separar de la práctica teúrgica del matrimonio plural. Resumiendo: para Smith, para Young y para los primeros mormones In poligamia es muchas cosas a In vez. Es, empezando por abajo, la forma de organización familiar más conforme con la naturaleza humana "somática" y la base más sólida para una sociedad perfecta; es, sobre todo, la precondición y el signo revelador del restablecimiento de Sión y de la instauración del Reino de Dios; y es además el medio de acceder a la "salvación familiar" ultraterrena y un instrumento teúrgico de divinización. Siendo así, poco puede extrañar la tenaz resistencia religiosa de los mormones a la ofensiva del gobierno federal por suprimirla y el denodado empeño de éste por lograrlo, dadas las trascendentales implicaciones socio-políticas del conflicto. Para los mormones, renunciar a la poligamia era renunciar a la vez a la utopía "secular" de establecer una sociedad perfecta, a la expectativa "religiosa" de instaurar el Reino de Dios y al proyecto gnóstico-teúrgico de divinización de la familia; era renunciar simultaneamente a todas las dimensiones de la Iglesia-Estado que con tanto esfuerzo habían construído y anular el principal criterio socio-simbólico de diferenciación que, como "pueblo escogido", como "nuevo Israel", les separaba de los no-mormones, de los "gentiles", y les cohesionaba como pueblo unido fiel a su religión salvífica.

4.3. La ofensiva política contra el milenarismo polígamo Para el Gobierno Federal, suprimir la poligamia en el territorio mormón de Utah representaba, entre otras muchas cosas, arrebatar a la Iglesia y reclamar para sí algo

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Cf. Van Wagoner, o.c., p.56. Jan Ships, Mormonism, o.c., pp.148-149.

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de tanta importancia social como la regulación legal del matrimonio y de la familia, la regulación del "estatuto personal" y de las distintas fases del "proceso ritual" que, desde el nacimiento a la muerte -es decir, a la sucesión y a la herencia- pasando por el matrimonio y la reproducción, pautan la vida terrenal de los humanos. La ofensiva federal contra la poligamia fue simultaneamente religiosa y política: su objetivo último fue terminar con la independencia de la Iglesia-Estado mormónica, acabar con su utopía social milenarista. y para ello, no desdeñó ningún medio, incluído el uso de la violencia, de la fuerza militar. En 1850, la Utah mormónica se había integrado como "territorio" en los Estados Unidos y su líder, Brigham Young, fue nombrado gobernador. Pero en 1857, haciéndose eco de un clamor de denuncias de "deslealtad" entre las que la acusación de poligamia jugaba un papel central (junto a las de rebelión política, de acciones contra los no-mormones y de apoyo a los indios), el Presidente James Buchanan ordenó a las tropas federales "invadir" Utah. Los mormones respondieron inicialmente con una resistencia guerrillera pero, tras unas negociaciones que permitieron a los federales entrar pacíficamente en Salt Lake City, se instauró un período de relativa tranquilidad, favorecido por el apoyo de los mormones, que fueron siempre decididos anti-esclavistas, a la Unión durante la guerra civil. En 1862, el Gobierno Federal -con la consigna de luchar contra esas "dos formas gemelas de barbarie: la esclavitud y la poligamia"> inició la ofensiva legislativa destinada a ilegalizar "el matrimonio plural" y a suprimir la independencia política de la Iglesia mormónica: a la Ley Morrill de 1862, que se limitaba a prohibir la poligamia en "todos los estados y territorios de los Estados Unidos", siguieron la Ley Poland de 1874, la Ley Edmunds de 1882 y la Ley Edmunds/Tucker de 1887. Con esta última, lo que había empezado como una amplia gama de discriminaciones legales y de restricciones de los derechos cívicos individuales de quienes practicaran la poligamia''? se convirtió en un ataque frontal a todo el entramado económico y social

69 Se impidió a los polígamos "actuar como jueces, oficiales o miembros del jurado en casos que involucraran matrimonio plural; se les cerró la puerta a los cargos políticos; se privó a las esposas del derecho a no testificar contra sus maridos; se confiscaron las propiedades de los perseguidos por practicar la poliginia; se les impidió naturalizarse como ciudadanos; se amplió el control federal a todos los casos criminales, civiles y al margen del derecho consuetudinario y escrito; se puso bajo autoridad federal los cargos de fiscal general territorial y de jefe de policía ...el matrimonio plural y la cohabitación fueron declarados actos criminales y se impidió el acceso de los polígamos al puesto de jurado, a los cargos políticos ... Además, las elecciones en Utah se pusieron bajo la autoridad presidencial, y sólo se permitió votar a los hombres que declararon bajo juramento que no cohabitaban con más de una mujer. Agentes federales detuvieron a los polígamos bajo el cargo de "cohabitación" y ofrecieron recompensas por información acerca de matrimonios plurales o cohabitación. Los detenidos fueron juzgados por jueces no-mormones y jurados no-mormones. Más de 1.000 hombres fueron a prisión" (I.Altman y J.Guinat, O.C., p.33 y 35). "Se forzó a las mujeres a declarar contra sus maridos ...los hijos de matrimonios polígamos fueron desheredados. El sufragio femenino fue abolido, y se administró un juramento-test que privó del derecho al voto a todos los polígamos y les prohibió el acceso al servicio de jurado o a los cargos políticos" (Van Wagoner, O.C., p.133).

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de la Iglesia misma como institución, que legalizaba la expropiación de sus bienes, amenazaba sus bases financieras y penalizaba la afiliación 70. Una serie sucesiva de sentencias de la Corte Suprema de Estados Unidos ofreció la base legal de ese atentado contra los derechos individuales de los mormones y contra su Iglesia, cuyos líderes tenían muy claro cuál era el fondo último de lo que estaba enjuego. En respuesta a la sentencia antipolígama de la Corte Suprema de Estados Unidos en "el caso Reynolds" (1878), John Taylor, sucesor de Young al frente de la Iglesia, tronó desde el púlpito: "la gente del resto del país son nuestros enemigos ...no debemos sometemos a ellos ...No podemos claudicar cuando implantan leyes tiránicas que nos prohiben el libre ejercicio de nuestra religión. Dios es más grande que los Estados Unidos. Y cuando el Gobierno entra en conflicto con el Cielo, nosotros nos alineamos en las filas del Cielo y contra el gobierno...La poligamia es una institución divina. Ha sido establecida directamente por Dios. Los Estados Unidos no pueden abolirla. Ninguna nación sobre la tierra puede impedirla, ni siquiera todas las naciones de la tierra juntas. Yo desafío a los Estados Unidos y obedezco a Dios"? 1 •

El fallo judicial contra George Reynolds, secretario de Brigham Young y polígamo convicto, había sido el test definitivo para los mormones, que habían recurrido a la Corte Suprema de EE.UU. confiando en que la enmienda de la Constitución que garantiza la libertad religiosa era una sólida base para defender su derecho a cumplir con el precepto religioso de la poligamia. La sentencia del Supremo concluía que, efectivamente, los estadounidenses tenían derecho a la más completa libertad de creer en los principios religiosos que desearan, como por ejemplo los beneficios espirituales del "matrimonio plural", pero que ello no implicaba la libertad de actuar con arreglo a esas creencias cuando la práctica que de ellas se derivaba entraba en conflicto con leyes y principios sociales, o si contribuía al "desorden" social y a la rebelión, como la Corte Suprema creía que era el caso con los matrimonios plurales. Esta doctrina de la Corte Suprema sirvió de base a la prohibición eterna de la poligamia que se hizo figurar en la Constitución de Utah cuando, en 1890, el reconocimiento por la Iglesia mormónica de su derrota y la renuncia a su práctica permitió a la Iglesia vencida sobrevivir y al "territorio" convertirse en Estado de la Unión: "Se garantiza la perfecta tolerancia del sentimiento religioso. Ningún habitante de este Estado será nunca molestado en su persona o su propiedad por motivo de su culto religioso; pero los matrimonios polígamos o plurales están prohibidos para siempre".

70 "La Ley (de 1887) invalidaba la corporación de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días y autorizaba el inicio de procedimientos para que cualquier propiedad y edificios de la Iglesia que no se usara exclusivamente para propósitos religiosos pasara a manos de los Estados Unidos. Finalmente, la Ley disolvió la Perpetual Immigration Fund Company, que hacía préstamos a los Mormones necesitados que deseaban emigrar a Utah y dictó que sus bienes y propiedades pasaran al gobierno federal" (I.Altman y J.Guinat, o.c., p.35). 71 Citado en Van Wagoner, o.c., p.113.

CAPíTULO 6.


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Ulteriores desarrollos legislativos destinados a perseguir a los fundamentalistas recalcitrantes especificaron el alcance de la prohibición: no sólo se le prohibía a la Iglesia mormónica sancionar los "matrimonios plurales" y se declaraban ilegales los que hubiera celebrado en el pasado, sino que más allá del posible delito en que incurriría quien contrajera más de un matrimonio legal, se perseguían también las "uniones maritales" de Jacto sancionadas por personas u organizaciones no autorizadas (las iglesias fundamentalistas) y la simple "cohabitación" clandestina con más de una mujer. El endurecimiento de la legislación civil fue acompañado de una creciente presión sobre la Iglesia para que convirtiera en condena religiosa lo que el Manifiesto de 1890 había dejado en una renuncia pragmática. Todavía el Manifiesto de 1904, aunque más duro, "olvidaba" condenar los matrimonios plurales fuera de los Estados Unidos y no decía nada de la "cohabitación ilegal". El paso fundamental se dio en 1907, cuando la Iglesia de los Santos de los Últimos Días hizo público un documento que proclamaba la separación de la Iglesia y el Estado, la lealtad de la Iglesia y de sus miembros a los Estados Unidos y a sus leyes, y el rechazo de la poliginia como una violación de la ley tanto civil como eclesiástica: la Iglesia expulsó de sus cargos a los polígamos "clandestinos" y la pena de excomunión recayó sobre quien abogara abiertamente por el matrimonio plural. Para Jan Shipps: "la promulgación de este documento y los acuerdos políticos informales que acompañaron su aparición llevaron la recapitulación mormónica de la historia hebreo-cristiana a su cierre. Con Sión y Babilonia llegados a término, el pasado estaba consumado. Completo. En adelante, el pasado sería continuamente reiterado y reinterpretado. Pero su replicación vendría en forma de re-creación ritual, que difiere fundamentalmente de la recapitulación en que en la re-creación ritual los Santos, consciente y deliberadamente, representan la historia de lo que una vez ocurrió en Israel con objeto de traer a la memoria moderna los tiempos en los que Dios puso a prueba o fue bueno con su pueblo elegido. Con templos y sacerdotes actuando, con ordenanzas sagradas siempre dispuestas para señalar la renovación de las alianzas divino-humanas, la necesidad de recapitulación, de vivir a través de los acontecimientos particulares de la historia hebreo-cristiana, desapareció. Pero la historia de la recapitulación mormónica del pasado se mantuvo muy viva a lo largo del tránsito desde la realidad de la experiencia hasta la historia mormona'Fé.

La intensificación de los aspectos gnósticos en la visión milenarista del mormonismo como resultado del fracaso del reino político y de la renuncia a la poligamia, se refleja con toda nitidez en el sermón del Presidente Joseph F. Smith, sobrino de Joseph Smith jr., en la Conferencia General de 1916, con cuatro de sus seis mujeres aún vivas como testigos del período anterior. El trasfondo histórico-social que todos tenían in mente en esa Conferencia era: "la desaparición del matrimonio plural y del reino político, acompañada por la normalización de las estructuras políticas y económicas de la comunidad de los Santos de los

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Shipps,

O.C., p.63.


Últimos Días (LDS: Latter Day Saints), con la formación en Utah de un Estado regular federado y unidades gubernamentales locales, y con el desarrollo de estrechos vínculos financieros y relaciones comerciales normales con la comunidad financiera y comercial más amplia de las nacíones'f".

Sin embargo, el discurso del Presidente Joseph F. Smith no hizo referencia alguna a esos problemas (excepto la proclamación de que "ningún hombre puede ser Rey del Reino de Dios", que negaba implícitamente la supuesta "coronación" del fundador de la Iglesia en 1844) e insistió, por el contrario, en la continuidad con el pasado. Reafirmó las creencias básicas del mormonismo ("Dios no es un espíritu, sino un ser material de género masculino que se extiende por la totalidad del espacio"; Jesucristo, el Hijo de Dios, creció en la carne desde el nacimiento hasta la madurez, "convirtiéndose en la verdadera imagen y semejanza de su Padre") e insistió en que el evangelio de Jesucristo consiste en el conocimiento del "único verdadero y viviente Dios" y también de "su Hijo al que envió al mundo". Este conocimiento indispensable sólo puede ser obtenido en el seno de la Iglesia de los LDS que ha restaurado la Iglesia de Jesucristo tras el largo período de "gran apostasía"; el conocimiento de Dios y de Jesucristo comienza con la fe, el arrepentimiento de los pecados y la entrada en la Iglesia de los LDS a través del bautismo por inmersión, y se incrementa en su seno por medio de la obediencia, la participación en los rituales y la sumisión al liderazgo sacerdotal de la Iglesia. La transformación gnóstica de la visión milenarista originaria del mormonismo no puede ser adecuadamente descrita, según Jan Shipps, examinando únicamente lo ocurrido en 1890, sino teniendo en cuenta todo el proceso de revelaciones sucesivas que generan una tradición religiosa que va respondiendo a una serie de "devastadores desengaños ocasionados por la frustración de sus intensas expectativas". Pese a todo, "es importante no olvidar que los Santos renunciaron a la práctica del matrimonio plural, pero que la superestructura teológica que justificaba esa práctica sigue todavía intacta en el Mormonismo"?", lo cual hace que no sea descabellada la aventurada profecía de Bloom de que: "algún día no muy lejano en el siglo XXI, los mormones tendrán suficiente poder político y financiero como para que se vuelva a autorizar la poligamia; sin alguna forma de poligamia, la visión completa de Joseph Srnith nunca se podrá cumplir'f".

Esa era también la opinión de John Taylor, el tercer presidente de la Iglesia Mormónica que, mientras su sucesor Wilford Woodruff renunciaba a la poligamia, vivía fugitivo y perseguido por practicarla. Una oportuna revelación divina que le confirmó la validez del principio religioso del matrimonio plural se convirtió, cuando Lorin Woolley la hizo pública en 1912, en el acta de nacimiento del movimiento fundamentalista mormónico que, a partir de 1920, comenzó a organizar en una nueva ins-

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Shipps, O.C., p.139. Shipps, O.C., pág.185, nota 9. Bloom H., O.C., p.I13.

CAPíTULO 6.

El NACIMIENTO DE LA ANTROPOlOGrA DEL PARENTESCO...

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titución a cuantos habían huído a México, a Canadá, o a remotas regiones de Arizona, Nevada, Wyoming y Colorado, para poder cumplir con el precepto de la poligamia y seguir construyendo el Reino de Dios. Una pequeña ciudad aislada en la frontera entre Utah y Arizona, Short Creek, se convirtió en el nuevo Sión fundamentalista en torno al cual la asociación cooperativa libre de impuestos United Effort Plan (UEP) fue construyendo desde 1942 una próspera "comunidad integrada" de carácter colectivista que es la última versión, adaptada al capitalismo estadounidense, de la utopía mormónica del siglo XIX. El Gobierno Federal no dejó de hostigar al creciente movimiento fundamentalista con acciones civiles, legislativas y policiales. En 1935 Utah convirtió la "cohabitación" en una felonía criminal, haciendo figurar en su código penal la siguiente declaración: "Si una persona cohabita con más de una persona del sexo opuesto, esa persona es culpable de felonía", delito equiparable a la bigamia. Los ataques de la policía federal se sucedieron: "En 1944 una fuerza de choque coordinada de agentes federales y autoridades de Utah, Arizona y Tdaho arrestaron a cerca de 46 hombres y mujeres en varios locales con cargos de cohabitación, conspiración criminal, envío por correo de literatura obscena y esclavitud blanca"; en 1953, el gobernador de Arizona describía así por la radio el traumático ataque a la comunidad de Short Creek: "Más de 120 oficiales de paz se desplazaron a Short Creek ...Han arrestado a casi toda la población de una comunidad dedicada a la producción de esclavas blancas que no tienen ninguna esperanza de escapar a esta degradante esclavitud desde el momento de su nacimíento't".

La represión policial no consiguió diezmar a los mormones fundarnentalistas, cuyas filas se vieron incrementadas a partir de 1978 por muchos fieles de la Iglesia principal que repudiaron la revelación que en esa fecha autorizó a los Negros, hasta entonces miembros del maldito linaje de Cam, a acceder al sacerdocio mormónico. Las diversas comunidades de fundamentalistas polígamos y milenaristas suman hoy unas 50.000 personas, los ataques policiales violentos han cesado en las últimas décadas y tampoco son frecuentes los arrestos por "cohabitación", lo cual ha permitido a las familias poligínicas ir saliendo poco a poco de la clandestinidad. Pero las leyes siguen sin cambiar, y casos como el del oficial de policía Royston Potter, que fue expulsado en 1982 de su trabajo por reconocer publicamente su "unión marital" con dos mujeres y cuyas apelaciones ante tribunales superiores han sido denegadas con significativas argumentaciones jurídicas, sólo han servido para que las autoridades judiciales sigan sosteniendo impertérritas el corpus doctrinal que desde el "caso Reynolds" ha servido al Gobierno Federal para criminalizar y perseguir la poligamia 77.

Cf. Irwin Altman y Joseph Ginat, o.c., págs.48 y 49. El antropólogo Robin Fox, que intervino como "experto" en el "caso Potter", ha reunido en el artículo que le dedica en Reproduction & Succesion, o.c., toda la documantación jurídica pertienente sobre la poligamia en EE.UU. De ese texto están tomadas las citas y referencias en la discusión que sigue. 76

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

4.4. Monogamia calvinista vs. Poligamia mormónica Merece la pena reflexionar sobre los términos en que a lo largo de siglo se ha venido planteando ese conflicto porque nos dice mucho sobre nes entre "lo religioso" y "lo político" en la configuración de los EE.UU. particulares características de la política supuestamente secularista y gobierno federal norteamericano.

más de un las relacioy sobre las liberal del

Frente a la Iglesia-Estado mormónica que constituyó una comunidad teocrática practicante de la poligamia por motivos religiosos, el Gobierno Federal impuso por la fuerza la monogamia exclusiva, atentó contra innumerables derechos individuales de los polígamos y se arrogó el derecho de decidir cuál debe ser la composición del grupo doméstico (quienes pueden residir juntos) y de controlar la vida privada, incluso la vida sexual, de sus ciudadanos, al prohibir no sólo la poligamia legalizada sino también la simple "cohabitación" y la "relación marital" con más de una mujer. Finalmente, la Corte Suprema legitimó jurídicamente ese comportamiento en virtud de una particular interpretación del derecho constitucional a la libertad religiosa, del principio federal de separación entre el Estado y las Iglesias y de la supuesta contribución de la poligamia al desorden social. Son tres los principales problemas entrelazados en lo que a primera vista aparece, engañosamente, como un conflicto entre dos formas, monogámica o poligámica, de constitución y estructuración de la familia, pero que es, en realidad, un conflicto entre la imposición legal de la monogamia exclusiva y la libertad individual de optar por una u otra forma de organizacián jamilar. Esos tres problemas son: 1. La relación de ese conflicto con una concepción secularizada, puramente racional, de la organización social, como pretende ser la concepción liberal del Estado; 2. Su relación con un conflicto entre valores religiosos (la respectiva relación de la monogamia y la poligamia con una u otra interpretación de la religión cristiana); y 3. La respectiva relación de una y otra fórmula, monogamia exclusiva o libertad para la poligamia, con los derechos del individuo. La doctrina expuesta por el Supremo en el caso Reynolds v. USA (98 U.S. ]45; 1878) fue reconfirmada en el caso Cleveland v. USA (329 U.S. 14; 1946) Y declarada por el juez de distrito Christensen, con motivo del "caso Potter" (1984), como una "buena ley", porque establecía, como una de sus principales conclusiones, que "entra dentro del ámbito legítimo del poder de todo gobierno civil el determinar si la poligamia o la monogamia deben ser la ley de la vida social bajo su dominio". Desde 1878 hasta hoy, toda la argumentación jurídica contra la poligamia ha ido dirigida a establecer tres conclusiones escalonadas: l. Que el derecho a la libertad religiosa no ampara la práctica de la poligamia; 2. Que es de la incumbencia del gobierno civil y de los tribunales seculares, es decir del Estado, decidir si una sociedad debe ser monogámica o poligámica; y 3. Que la opción del gobierno civil por la monogamia exclusiva y la prohibición de la poligamia se fundamenta en consideraciones estrictamente seculares de defensa del orden social y promoción del bien común.

CAPíTULO6.


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Desde Reynolds hasta Potter, todos los que en EE.UU. han reivindicado su derecho a practicar la poligamia, lo han hecho amparándose en la enmienda a la Constitución que declara: "Todos los hombres tienen un derecho igual, natural e inalienable al ejercicio libre de la religión de acuerdo con los dictados de su conciencia". Para justificar que la prohibición del "ejercicio libre" de la poligamia, un deber religioso para los mormones, no es anticonstitucional, el Tribunal Supremo recurrió a un comentario de Jefferson durante el debate sobre la libertad religiosa en el sentido de que "los poderes legislativos del Gobierno alcanzan sólo a las acciones y no a las opiniones"; por lo que a las primeras se refiere, la Constitución debería "restaurar al hombre todos sus derechos naturales", pero teniendo en cuenta que "no tiene derechos naturales en oposición a sus deberes sociales"; de lo cual concluyó que "el Congreso se vio privado de todo poder legislativo sobre la mera opinión, pero se le dejó en libertad para decidir sobre las acciones que violaban los deberes sociales o eran subversivas para el buen orden". Para que estos principios justificaran la prohibición de la poligamia, el Congreso y el Supremo tendrían que demostrar que ésta subvierte el orden y que quien la practica viola los deberes sociales. Sentencias posteriores del Supremo radicalizan aún más esa exigencia: el caso Wisconsin v.Yoder (406 U.S. 205; 1972) establece que, para interferirse en una acción religiosa que derive de creencias religiosas sinceramente mantenidas, el estado debe mostrar "un interés imperioso" en hacerlo; los casos Meyerv. Nebraska (262 U.S. 390; 1923) YSkinner v. Oklahoma (316 U.S. 535; 1942) establecen que, para interferirse en el "derecho a casarse", el Estado debe someterse a un "estricto escrutinio" y demostrar un "interés absoluto e imperioso". ¿Cumplen con alguna de esas exigencias las decisiones del Congreso y las sentencias del Supremo referentes a la poligamia?, ¡justifican que la poligamia es un asunto de "interés imperioso y absoluto" del Estado, que su práctica "subvierte el orden social" y que los polígamos "incumplen sus deberes sociales"?, ¿qué es lo que en realidad dicen de la poligamia la sentencias Reynolds y Cleveland que la prohiben y qué juicio debe merecemos lo que dicen? Pues lo importante aquí es que, en esas sentencias, el Tribunal Supremo hace una serie de afirmaciones históricas, sociológicas y antropológicas en las que fundamenta su juicio, afirmaciones que si ya eran endebles, inciertas, arbitrarias, prejuiciadas y mal informadas en 1878, hoy resultan pura y simplemente insostenibles, fruto de la ignorancia o la mala fé. La sentencia Reynolds empieza afirmando que "la poligamia ha sido siempre odiosa entre las Naciones del Norte y el Oeste de Europa y, hasta el establecimiento de la Iglesia Mormónica, fue una característica casi exclusiva de los pueblos de Asia y África", lo cual no sólo es, como sabe cualquiera que haya hojeado una Introducción a la Antropología Cultural, una completa falsedad/", sino que constituye además

78 Ver al respecto la información sintetizada páginas atrás. Añadamos aquí, por lo que se refiere a las Naciones del Norte y el Oeste de Europa, el testimonio de la Historia Eclesiástica de Beda referido a las costumbres matrimoniales de los Anglo-Sajones en el siglo VI que, según el primer arzobispo de Canterbury en carta al Papa Gregorio, dificultaban su conversión al cristianismo: ...

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una afirmación racista, especialmente si se añade, con la sentencia Cleveland, que "la organización de una comunidad para la expansión y práctica de la poligamia es, en cierta medida, un retomo a la barbarie"; por lo demás, de haber sido histórica y antropológicamente cierta esa afirmación, sólo resultaría pertinente desde la presuposición de que las filias y fobias de los europeos noroccidentales, supuestos representantes de la civilización frente a la barbarie afro-asiática, constituyen una justificación adecuada y suficiente de la legislación norteamericana. Aunque necesitada de muchas e importantes matizaciones, se acerca algo más a la verdad la afirmación de la sentencia Cleveland de que la poligamia "es contraria al espíritu de la Cristiandad y al de la civilización que la Cristiandad ha producido en el mundo occidental". Sin embargo, son varias las matizaciones que es preciso hacer a esta afirmación. La primera se refiere al aspecto doctrinal. Si nos limitamos a la Biblia, es claro que el Antiguo Testamento legitima la poligamia y que el Nuevo Testamento no la prohibe en pasaje alguno. Cairncross (o.c.) recoge varios tratados teológicos medievales que defienden la legitimidad cristiana de la poligamia: desde el Dialogus Neobuli de Lening hasta On Poligamy and Divorce (1569) de De Béze, pasando por el Diálogo XXI (Defensa de la Poligamia) (1563) de Bernardino Ochino, sucesivamente franciscano, capuchino, calvinista y anabaptista. Lutero y Melangton, en la secreta "Deliberación Wittenberg", que se mantuvo sin publicar hasta bien entrado el siglo XVII, autorizaron la bigamia de Felipe de Hess, y cuando Enrique VIIl de Inglaterra obligó al Papa a elegir entre la excomunión, la autorización de la bigamia y la anulación de su matrimonio prohibido (por levirato) y previamente dispensado con Catalina de Aragón, viuda de su hermano, hubo algunos teólogos, entre ellos el cardenal Cayetano, que se inclinaron por la autorización de la bigamia. En el siglo XIII no se

... junto al matrimonio con parientes cercanos consanguíneos y afines, aparece "el concubinato como forma de unión secundaria". Lo mismo cabe decir de los Celtas: "Las Leyes Antiguas de Irlanda ofrecen la más detallada evidencia que tenemos del derecho de familia en la Europa preCristiana, porque aunque compuestas tras la conversión del país, numerosas prácticas antiguas parecen haber continuado ...el grupo de cánones del siglo VI para Irlanda prohibía la 'práctica Irlandesa del divorcio y el nuevo matrimonio', así como también, por implicación, la práctica del concubinato, y la prohibición del concubinato cambió toda la concepción de quien era una persona legítima...la existencia de este conflicto (se registra) en Irlanda, en Inglaterra, y en el resto de Europa" (Jack Goody, O.c., pA2). Ver también Fox, o.c., p.24: "¿Fue siempre el matrimonio plural 'odioso' para los pueblos del norte y el oeste de Europa antes de la imposición eclesiástica de la monogamia (inicialmente por Gregorio el Grande, hacia el 600 d.C.)?, ¿funcionó esta imposición? La respuesta a ambas preguntas es no...ambos tipos de matrimonio plural (poliginia y poliandria) florecieron entre las tribus célticas y germánicas ~e ambas nos informa César entre los bretones...Entre los anglo-sajones la nobleza y la realeza eran abiertamente poligínicos, y la dinastía franca de los merovingios, que gobernó antes de la usurpación de los carolingios, era completamente poligínica. Fue esta dinastía (bajo Clodoveo) la que concluyó el 'concordato' con el papado que condujo eventualmente al Sacro Imperio Romano. No obstante, sus miembros no renunciaron a la poliginia ni les fue nunca requerido hacerlo ...El propio Carlomagno practicó el matrimonio plural y tuvo numerosas concubinas. La mayoría de la 'antigua nobleza' de Europa desciende de ellas, y los pretendientes merovingios al trono de Francia son descendientes de 'esposas plurales'."

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conoce protesta papal alguna por el harem que mantenía Federico 11de Sicilia y por su autorización de la poligamia a sus súbditos, y en el siglo XVI había un acuerdo general entre los teólogos sobre la posibilidad, e incluso la conveniencia, de que el Papa autorizara la poligamia en circunstancias excepcionales, como la ausencia de hombres por guerra o plaga: después de la Guerra de los Treinta Años, las iglesias estatales protestantes de Alemania autorizaron la poligamia para repoblar la devastada nación. En el terreno práctico O de Jacto, la poligamia y el "apareamiento múltiple" socialmente aceptado han sido muy frecuentes en la civilización cristiana. Para empezar, en casi todos los movimientos milenaristas, desde los anabaptistas de Münster (que popularizaron la justificación de John de Leyden ante los clérigos luteranos: "Mejor varias esposas que varias putas") hasta las sectas inglesas del siglo XVII y su reaparición en la Norteamérica del XIX. No obstante: "Los más notorios ejemplos de apareamiento plural se registran, por supuesto, entre la realeza y la nobleza europeas. Esa fue la regla más que la excepción. Incluso en el corazón de la respetabilidad victoriana -la corte de la propia Reina Victoria- floreció el apareamiento plural. Eduardo VII, como Príncipe de Gales, mantenía abiertamente amantes (Lilly Langtry la más notoria) que eran aceptadas por la corte y gozaban de la amistad de su esposa. Este no era un caso aislado, sino parte de una larga tradición ...En Francia e Inglaterra -yen verdad en la mayor parte de Europa- esta era, en los siglos XVII, XVIII YXIX, una firme y honorable tradición, y continúa hasta hoy mismo en algunos círculos ...Había una esposa legal; pero había muchas amantes, con frecuencia 'oficiales', que tenían ellas mismas títulos, gozaban de posición en la corte y tenían hijos totalmente aceptados dentro de la nobleza ...Nunca se podrá subrayar lo suficiente que estas formas amplias de apareamiento plural no eran clandestinas, que se adecuaban a usos sociales estrictamente regulados y a veces legales, y que persistieron durante siglos sin la oposición efectiva de la Iglesia (de hecho, con su tácito apoyo) o, por lo que sabemos, sin ningún abandono del deber social o subversión del orden social... Los pobres tenían sus propios medios de apareamiento plural que eran curiosamente proféticos: simplemente se mantenían fuera del matrimonio legal y por tanto eran libres para cambiar de pareja o para practicar la cohabitación plural, lo cual no era bigamia porque nunca se legalizaba o solemnizaba la unión. Esto estaba extendido en las ciudades inglesas durante el siglo XIX ...Sería fácil seguir multiplicando los ejemplos, pero lo importante es establecer el principio. In monogamia cristiana fue una intrusión misoginistica, inventada por fanáticos religiosos célibes, en sociedades acostumbradas al apareamiento plural" (Fox, O.c., p.25-27).

A lo cual hay que añadir que, como ha mostrado Jack Goody, la Iglesia Católica medieval construyó su poder "terrenal", político y económico, destruyendo las redes sociales de parentesco amplio, prohibiendo el concubinato, el levirato, la adopción y el matrimonio con parientes próximos, canalizando hacia sí las herencias e imponiendo la familia monogámica. El Supremo norteamericano parece consciente de que esa línea de argumentación basada en el rechazo cristiano de la poligamia puede resultar peligrosa, porque obliga a expulsar de la Cristiandad a la religión de los mormones y, sobre todo, porque sitúa el conflicto en el terreno religioso y hace que el Estado aparezca defendiendo abiertamente una determinada religión y violando por tanto los preceptos constitu-

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cionales de libertad religiosa y separación total entre el Estado y las Iglesias. Por éso no es la línea predominante de la doctrina del Supremo, mucho más preocupado por justificar, con consideraciones de carácter aparentemente "secular", la competencia del Estado en el asunto y la conveniencia social de prohibir la poligamia. Esas consideraciones son de carácter histórico y político-antropológico. La justificación histórica por el Supremo de la competencia secular del Estado en este asunto alega que: "desde la más antigua historia de Inglaterra la poligamia ha sido tratada como un delito contra la sociedad. Tras el establecimiento de los tribunales eclesiásticos, y hasta los tiempos de James 1, fue castigado a través de la instrumentalidad de estos tribunales ... Por el estatuto de 1 James 1, ch.11, el delito, si era cometido en Inglaterra o Gales, se hizo castigable en los tribunales civiles, y la pena fue la muerte ...en un período muy antiguo fue reconstituído, generalmente con algunas modificaciones, en todas las Colonias ...Desde aquel día hasta hoy puede muy bien decirse que nunca ha habido un tiempo en ningún estado de la Unión en que la poligamia no haya sido un delito contra la sociedad, de la incumbencia de los tribunales civiles y castigable con mayor o menor severidad"?".

El Supremo norteamericano se ve obligado a reconocer que la poligamia no fue un delito civil hasta el Estatuto de J James /, ch. JI , siendo juzgado hasta esa época, como un delito religioso, por los tribunales eclesiásticos. La confusa justificación de ese hecho perturbador de su argumentación secular -los tribunales eclesiásticos, alega, eran "los más apropiados"- es un intento infructuosos de ocultar el hecho de que, hasta 1603, el tomar una segunda mujer era algo que, como el matrimonio en general, preocupaba exclusivamente a las Iglesias, algo en lo que el Estado tenía escaso o nulo interés. "Lo que el apresurado comentario del Supremo oculta es la historia completa de los intentos de la Iglesia por lograr que el matrimonio esté bajo su control, y la subsiguiente batalla continua entre la Iglesia y el Estado por la jurisdicción sobre él. En general, el matrimonio, incluyendo las uniones plurales, fue cayendo lentamente bajo la jurisdicción eclesiástica. Esta negativa del pueblo a someterse a tal jurisdicción persitió hasta el siglo XIX en algunas partes de Inglaterra y Gales. Los primeros intentos de la Iglesia Cristiana (trabajando con una población todavía medio-pagana) fueron lograr al menos que la 'boda' (la ceremonia tradicional de desposamiento) se realizara a la puerta de la iglesia y estuviera presidida por el sacerdote. El dominio completo de la Iglesia sobre el matrimonio (por ejemplo, el reclamo de impedimentos, etc.) no fue establecido hasta el Hardwicke Marriage Act de 1753, y desde entoces fue tan ignorado como atendido. El persistente intento de la Iglesia para arrancar el control del matrimonio, no de las manos del Estado, sino de los usos tradicionales y de base pagana, hay que verlo sobre el trasfondo de la evolución en la posición cristiana sobre el matrimonio ...El matrimonio monógamo, santificado por la Iglesia, se convirtió en el mínimo común denominador que permitía la procreación al mismo tiempo que evitaba el sexo ...tras la creación del Sacro Imperio Romano bajo Carlomagno (800 d.C.) esta doctrina se acabó codificando y se intentó su imposición=".

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Citado en Fox, O.C., p.19. Fox, O.C., p.23-24.

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Los motivos político-antropológicos que ofrece el Supremo norteamericano para que un Tribunal civil, secular, castigue un delito que, como la poligamia, aparece claramente, a la luz de la historia, como un "delito" religioso, no son más consistentes: "El matrimonio, aunque una obligación sagrada por su propia naturaleza, es, sin embargo, en la mayoría de las naciones civilizadas, un contrato civil, y está habitualmente regulado por la ley. Puede decirse que la sociedad está construída sobre él, y que de sus frutos manan las relaciones sociales y los deberes y obligaciones sociales acerca de los cuales se requiere necesariamente al gobierno que trate ...De hecho, según se autoricen matrimonios monógamos o polígamos, nos encontramos con distintos principios sobre los que descansa, en mayor o menor medida, el Gobierno del Pueblo ...La poligamia lleva al principio patriarcal y, cuando se aplica a comunidades amplias, encadena a los pueblos a un despotismo inmóvil, mientras que ese principio no puede existir por mucho tiempo en conexión con la monogamia"!'.

Esta arbitraria correlación entre poligamia, principio patriarcal y despotismo es lo más consistente que el Supremo norteamericano es capaz de ofrecer a la hora de argumentar que la poligamia "subvierte el orden social" y que los polígamos "incumplen sus deberes sociales", razón por la cual se trata de un asunto de "interés imperioso y absoluto del Estado" que justifica la intervención secular del Tribunal Supremo y del gobierno federal. Ciertamente, los múltiples informes de visitantes al Estado-Iglesia de Utah, Richard Burton entre otros82, difícilmente podían justificar la opinión de que la poligamia mormónica subvertía el orden social. Si algo destacaban en Utah cuantos la visitaron era precisamente el orden social y Barton, por ejemplo, que se extiende ampliamente sobre los motivos económicos y socio-demográficos de la poligamia, considera que "contribuye a la mejora de las costumbres" y contrapone la sobriedad, la probidad y la responsabilidad de los habitantes de Salt Lake City al libertinaje, la prostitución y la degradación humana de las ciudades de la monógama Inglaterra. Tampoco su descripción de la "forma de gobierno" mormónica como "un despotismo democrático con una chispa de la verdadera teocracia Mosaica ...la perfección del gobierno: el sufragio universal del Estado Americano temperado por el despotismo de Francia y Rusia"83, podía ser completamente del agrado del Triunal Supremo norteamericano, pese a la coincidencia con él en la correlación entre poligamia y despotismo. Pero ese "despotismo democrático" de los mormones -basado, según Barton, en "dos principios: uno, el federal, republicano y laico; el otro, el teocrático, despótico y espiritual"- estaba demasiado cerca, con su "chispa de teocracia Mosaica", del espíritu de los puritanos de Massachusetts y de la propia Constitución de EE.UU. como para que los calumniadores de la poligamia quisieran insistir en él. Por otra parte, ¿no resultaba un tanto paradójico que el régimen liberal tuviera que imponerse

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Citado en Fox, O.C., p.28-29. Richard F. Burton, The City ofthe Saints, Longman Green, London, 1861. Burton, O.C., p.275 y 334.


....

por la fuerza a una sociedad despótica cuyos miembros voluntarios se empeñaban en rechazar la libertad a la que se les obligaba? Intentando ir más allá de la realidad concreta del "despotismo mormónico", el Supremo norteamericano concentró su argumentación en la supuesta correlación necesaria, general y abstracta, entre poligamia y despotismo. Creo haber venido dando información suficiente contra esa presunta correlación como para limitarme aquí a concluir, con Robin Fox, que: "los hechos sobre la poliginia como una práctica social. y sus resultados y concomitancias. son tan variados como los hechos asociados con la monogamia. Hay esta diferencia: la poliginia es permitida o preferida en la abrumadora mayoría de las sociedades, y el apareamiento plural de una u otra forma es virtualmente universal...La poliginia -tanto si a uno le gusta como si no- no es históricamente odiosa o extraña a la civilización europea universal; no conduce automáticamente a gobiernos bárbaros o despóticos, aunque se la haya asociado con tales gobiernos en el pasado; no se equipara en modo alguno con la promiscuidad; es una forma de matrimonio reconocida, legitimada e institucionalizada allí donde se da; y es de hecho la forma de matrimonio aprobada, estimulada o preferida por la abrumadora mayoria de las sociedades conocidas por la historia y la etnografía ...no hay absolutamente ningún fundamento para concluir que la poliginia en sí misma y por sí misma sea una forma indeseable de matrimonio desde el punto de vista de la estabilidad, satisfacción de las partes, responsabilidad de los miembros, etc. De hecho, la evidencia más bien se inclinaría en sentido opuesto ...todo sugiere que es más bien nuestra institución de monogamia serial la que atraviesa serios problemas, no su contraparte poligínica'+'.

En definitiva, lo que revela la inconsistencia de la argumentación histórica, política y antropológica de los jueces norteamericanos que intentaron infructuosamente justificar la prohibición legal y la represión política de la poligamia mormónica como decisiones del poder federal secular basadas en la ideología liberal y destinadas a combatir el despotismo religioso, es que ese supuesto liberalismo secular es -al menos en este caso- un mal disfraz de la concepción cristiana protestante del matrimonio y la familia. No es en modo alguno la libertad del individuo lo que ese liberalismo defiende en este ámbito fundamental de la organización social, sino la imposición del matrimonio monogámico como forma única y exclusiva de organización familiar: lo que la ideología liberal encubre bajo una argumentación secular inconsistente es una voluntad religiosa de imponer el "despotismo monogámico" sobre la libertad individual de elegir la forma de organización familiar. El conflicto político, militar y judicial que enfrentó al Gobierno Federal de EE.UU. con el Estado-Iglesia mormónico de Utah no fue un conflicto entre una institución política secular, obediente únicamente a los imperativos de la razón, y las exigencias dogmáticas de un movimiento religioso. Fue, por ambas partes, una "guerra religiosa" entre los partidarios de la poligamia mormónica milenarista y los partidarios de la monogamia calvinista.

84

Fox,

O.C.,

CAPíTULO6.

p.31, 32 Y36.


483

y habría seguido siéndolo hasta en el improbable caso de que el Gobierno de EE.UU. hubiera apoyado su argumentación antipolígama en las tesis progresistas y evolucionistas acerca de la familia que Morgan defiende en Ancient Society.

484


TABLE OF CONSANGUINITY

Book 2

Page 203

Figura 6.1. Tabla de consanguinidad de Blackstone

CAPíTULO6.


485

~Iltton (Residence)

MADE BY (Name.)

(Date.)

VOWI::!L SOUNDs.-ii. as in art; a, as in at; e, as in met; I, as in it; O, as in got; .. Please mark the accented syllables. INSERT NATIVE PRONOUNS-MY,

Description

OUR,

1. My Father

2.

.. Mother

as 00 in food .

II1s

.

Translation of fue samc into Englísh.

Name, or Nativo Word, in English Letters.

of Relationship

ü

1860.

. .

3.

.. Son

4.

.. Daughter .

..

5.

.. Grand-Son

6.

"Grand-Daughter

7.

.. Great-Grand-Son ..

..

8.

..

Daughter

"

.

9. My Great-Great-Grand-Son , 10... JI.

Daughter .... .. Elder Brother, (said by a Male)

12...

" (

13. " Elder Sister,

..

14...

..

Female)

..

Male) (

..

Female)

.

15. " Younger Brother, (said by a Male) (

"

Female)

Sister (

..

Male)

(

..

Female) .......

16. " 17 ...

18. " 19."

Brothers

20."

Sisters

21. "

Father's Brother

22. "

.. . .

. .. .

Elder Daughter

23. "

Younger Brother

24. "

Brothcr's Wife

25. "

Sister.........

.. . ..

Figura 6.2.

486


APPENDIX TO PART l. GENEALOGICALTABLE OF THE SEMITIC, ABYAN, AND URALlAN NATIONS, WHOSE SYSTEM OF CONSANGUINITYAND AFFINITY IS CONTAINEDIN THE TABLE HEREffi ANNEXED.

Families.

Classes.

SEMITIC ...

i

Branches.

ARABIC

. { SOUTHERN

HEBRAIC ABAMAIC

.

MIDDLE .....•.. NORTHERN

i

GAELlC

CELTIC .....

CYMRIC

IRANlc...... INDIO •.....

__

SCANDINAVIAN...

TEUTONIC ...

ARYAN

Low GERMAN ...

....

HIGH GERMAN ...

RoMMe ••...

Irxuc

{

H ELLENIC . . .

{ANCIENT MODERN

f

SLAVOMe ..

URALIAN

..

i

'1

TURKIC. . . .. uGRIc

LETTIC

l. Arabic. { 2. Druse and Maronite. 3. Hebrew. 4. Neo-Syriac, or Nestorian. . 5. Armenian. 6. Erse, or Irish. . 7. Gaelic, or Highland Scotch. { 8. Manx. 9. Welsh. . lO. Persian. 11. Sanskrit. 12. Danish and Norwegian. 13. Icelandic. { 14. Swedish. 15. Anglo-Saxon. 16. English. 17. Holland putch. 18. Belgian. 19. Westphalian, or Platt Dutch. 20. German (Prussian). { 21. German (Swiss). 22. French. 23. Spanish. . 24. Portuguese. { 25. Italian. 26. Latin. . 27. Ancient Greek. . 28. Modern Greek. 29. Lithuanian. . 30. Polish. 31. Slovakian, or Bohemian. 32. Bulgarian. 33. Bulgarian. 34. Russian. 35. Osmanli-Turk, { 36. Kuzulbashi. 37. Magyar. 38. Esthonian. . { 39. Finn. .

i

i

{{ .

Peoples.

FINNlc

10 February, 1869.

Figura 6.3

CAPíTULO 6.


487

APPENDIX TO PART 11. GENEALOGICAL TABLE OF THE GANOWÁNIAN FAMILY.

Class, or Stock Language.

Family.

HODENOSAUNIAN

ARYAN ....

DAKOTAN . . . . . .

Branch, OT Group of Dialects.

IROQUOIS

.

HURON

.

DAKOTA

.

MISSOURI

.

UPPER MISSOURI ..

36

GULF

.

PAWNIAN

{PRAIRIE

.

A'.GON"'N •••..

{ G'CmGAMOAN

.

March, 1870.

Nation, or Dialect.

1. Seneca. 2. Cayuga. 3. Onondaga. 4. Oneida. 5. Mohawk. 6. Tuscarora. 7. Two Mountain lroquois. 8. Wyandote. 9. Dakota, Isauntie. 10. Yankton. 11. Yanktonais. 12. Sisseton. 13. Ogalalla. 14. BruJe. 15. Uncpapa. 16. Blackfoot. 17. Asiniboine. 18. Punka. 19. Omaha. 20. Iowa. 21. Otoe. { 22. Kaw. 23. Osage. 24. Winnebagoe. 25. Mandan. 26. Minnitaree. { 27. Upsaroka, or Crow. 28. Chocta. 29. Chickasa. 30. Creek. 31. Cherokee. 32. Mountain Cherokee. 33. Pawnee. { 34. Arickaree. 35. Cree, Prairie. 36. .. Woods. 37. "Lowlands. 38. Ojibwa. { 39. Otawa. 40. Potawattamie.

i

Figura 6.4.

488


APPENDIX GENEALOGICAL TABLE OF THE GANOWÁNIAN

Family.

Class, or Stock Language.

ALOOKlN

FAMILY.-Continued.

Branch, or Group of Dialects.

.

Nation, or Dialect.

41. Miami. 42. Peoría. 43. Piankeshaw. 44. Kaskaskia. 45. Wesw. MISSISSIPPI . 46. Sawk and Fox. 47. Menominee. 48. Shiyan. 49. Kikapoo. 50. Shawnee. 51. Ahahnelin. ROOKY MOUNTAIN. { 52. Blackfoot, Piegan. 53. " Blood. 54. Micmac. 55. Etchemin, or Malisete, ATLANTIC •...... 56. Mohegan. 57. Delawace. 58. Munsee. 59. Slave Lake Indiana. 60. Hace Indians. ATHAPASCAN ..... 61. Red-Knives. 62. Kutchin, or Louchieux. 63. Tukuthe. 64. Spokane. { 65. Okinaken. 66. Yakama. 67. Kootenay. YUTE . 68. Utahs, Tabegwaches. 69. Laguna. PuEBLO .•...•... 70. Tesuque. 71. Chontal (Tabasco). Chibcha (New Grenada). Eskimo of Hudson's Bay. 74. " of Greenland. of Baffin's Bay. 75.

1

GANOWANIAN

ATHAPASCOAPACHE

'1 J

SALISH

{

SAHAPTIN ....•. KOOTENAY •..•. SHOSHONEE . . . . AKOMAN . . . . . . TEZUKAN ......

1 Es"Mo·······1

1

~~: 1

Figura 6.4. Continuación

CAPíTULO 6.


489

APPENDIX TO PART IlI. GENEALOGICALTABLEOF SUCHOFTHETURANIANANDMALAYANLANGUAGESASAREREPRESENTED IN THEANNEXEDTABLE,TOGETHERWITHCERTAINUNCLASSIFIEDLANGUAGES Class.

Farnily.

Dialects.

i

DRAVIDIC

TURANIAN

. GAU~'C

..•...........

{

CHINESE ............... JAPANESE.. . . . . . . . . . . . . .

l. Tamil. 2. Teliígií. 3. Canaresse. 4. Hindi. 5. Bengali. 6. Gujáráthi. 7. Maráthi. 8. Chinese. 9. Japanese.

lO. Burrnese.

UNCLASSIFIED

OcEANIC MALAYAN

.

l l. 12. { 13. 14. 15. 16. . 17. 18. 19. 20.

.

Karen (Sgan dialect). Karen (Pwo dialecto). Karen. Kingsmill Island. Kusaien. Hawaiian. Maori (New Zcaland). Tongau' (Friendly Islands). Rewam' (Fiji Idlands). Amazulu (Kafir).

1 These schedules were received too late for insertion in the Table, and will be found in a note appended to Table III.

Figura 6.5

490


OF THE HUMAN FAMILY SYSTEM OF CONSANGUINITY AND AFFINITY OF THE GANOWÁNIAN FAMILY.

Classes

Family

I

Branches

Nations or languages J Senece. 2' Cayuga..

i

Hodénosaunian

Nations

Dakota

Nations

Personsby whom Pronoun rny Pronoun his schedulesweresilled or mine ~:-vis

I-!: Mo~an

3: Onondaga ..

4. Oneida.

~:

7. H 9' 10 11 12

i ~~

~~:r~~~.'

Two Mountain Iroqncís .. Wyandote.. Dakora: Jsaunue. Dakora:Yankton.. Dakota: Yauktonais .. Dakota: Sísseron.

Rev. Stephen R. Riggs ~~is ~: Mo~an

g~~~~ ~~~l~a...

15 Dakota: Unepapa. 16 Dakota: Blackfoot..

DAKorAN

~~ ~~~i~ine

STEM Missouri Nations

Upper Mis souri Natlons Gulf Nations

GANOWANlAN FAMILY

~~ ~~~.

{

{

21 21 23 24. 25

Otee [Missouri the same) .. Kaw. Otee lQlllppa the same). wínnebagoe. Mandan ..

g~:!.;

{ ~. 31. Creek .

:n'.:

DAKOTAN STEM

Ml_O)SJSSJppl

Nations

Rocky

Mountain Nations

Cree: uf thc Prairic .. Cree: of Ihc woods. . 39. Cree: of tbc Lowlands.. 40. Ojibwa: Lake Superior.

1

:~:

g1:~::~t:~

43. 44. 45. 46 47 48

Ojibwa: Kansas Otawa.. Potáwattamie. Miami .. Peoría .... Píankeshaw ..

i

~~~~~gan ..

ATHAPASCO- Athapascan APACHE Nations { STBM SAUSH STEM { SAHA~N

..

~~Sa~.S~i.a::... Sawk and Fox.. 32 Menomine .. 53 Shiyan (Arapahoe the same) .. 54 kikapoo .. 55 Shawnee .. {56 Ah-ah'-ne-lin (Gros venues of Prairie) .. 57: PiegenBlackfoot.. 58 Blood Blackfoot. Micmac.. ~: ~~~~a:::.c:rMaliSete. 62. Delawart .. 63. Musu.. . .. 64 Slave Lake lndians, or A ... da ...o-tin...ne. 65: Hare (nmans. or, n,nll' e nll.. 66. Red Knife, or TIl..I ...sore' e nli. { 67. Klltchin. or Louchieux. 68. Tukuthe (Peel River).. { 6970, Spokine .. . QkinAkan.

i.=~'Y.:

KOOTENAY .. SHOSHONEE •• PuEBLO

ARCTIC{ FAMILY

{

.. {

ki { N~ti:~ E

{

I-!..

Rey. R. M. Loughridge Rey. e c. Torrey Rey. Evan Jones B. F. Lushbanugh, Esq. M()~an

u:~s~..

Rev. Father Ed. Jacker Rev. P. Dougherty u::-wis ~: MO~l1n

;~ !'j 1

Atlantic- {59:

AJgonkin Nations

P. R. Elder, Esq u:~is Mo~an

Rey. Iohn Edwards R:,Y.Ch.~ C. C~hU'ld

{ ~~ii~:s {~:36 ~~Slta':,r;:~ooe Arickaree. Nations

l-!:

26: Minniuree 27 Crow

32. Cherokee.. . .. .. . 33 Mountain Cberokee ..

Great Lake

Rev. Charles Sturges ~:-vis Mo~an

~~: 73. Utahs (Tabegwaches) 74 Laguna. 75: T""'lue. 76. Chontal (Tabasco).. 77 Chibcha, or Muyska (New Granada) .. 78' Eskimo (West of Hudwn's Bay).. 7809:. Eskimo (Greenland) .. Eskimo (Northumherland Jnlet)..

Ah-ge-weh" Ah...gÁ-wli· E...ga...w3. Ah.gwa-oh·...w Ah-gwá...oh ...wa Yo...m~: Me...tl-wl Me...U' Me...tA·... sun...ldi Me...t!i·...sUfl...ldi Me-t2'-wll Me"'llt'...wli Me...ta"...wli Me...t!&',wli Me-t1I'...wli Wa...we'·la we-wevtá Men...ra'wen Me-III'...weh Be'·fá or we'·la We··la Ha··ra Ma-wli'*ka Mat-liii-mit·jl7. 8e'-bake Um'-me Um'-me

Um'·me A-gwii-Iwa'-re Ko'-t¡¡"le Ko'·(a..IC Ko·"a..lc Ne"...yü Ne-Iü Ne-na" Nin(ni-'n) Neornin Ne or nín Nin Neen Ne-li' Ne-lli' Ne-lli' Ne...la· Ne-Ia' Ne-I¡¡' Neen Na-na' -ne...lime

NA ...tuS{·

Paschat Pisb Símon d. Harvey ~:-vis Mo~an

I-!:

Re'o'. Sitas T. Rand ~:-"is ~.. Mo~an Robert Kennicott. Esq. ~:-vis ~,"Mo~an

Hc-weh Ho...wa HO·...W3 L,ii-oh'-h' La ...o'... bo

Ta ' ...wll

Ta'...wl'i Ha ...la·...wa H:HIi·...wa E-a'-IIi-wuk Ya...LlIo'-wa Ne...tii.'...wa Ta'-wl'i E·1HIl' ...wa A...¡¡i·,wli A...la·...web

He-ha-ir-té- ....ii·jt;r. B··da·duk lrn-me lrnvmc Imvme

Oo-uevre Kuo'-w We'-yo We'-lli We'-nii. O Oor ween Oor ween Oor ween Ween We·I:1·

we-u:

We...la·

we-u We...la· We...la:

ween-ná" wa-neh-o-tine His-se-otes

Na-nos-re" Nis ...to"

We...la:' Avnís ...tli' YU"'lse*nlln'

Nese-lO'ah N' Ne. Ne...a' Nee-she-tlli' Nee

U' ()o.ne Oh Na. Nake·...ko-ma

Sli-ne-sa' che

A-Ien·...ne

Se En-te-a' (n-cha Em-mi K.

But sun El-te-A'-oos Chih-milch Penk

Ne...Uf"

W. L. Herdist)'. Esq. George Gibbs. Esq. Lewi.s H. Morgan G~orge ,,!ibbs',.Esq. Roben. Kennicon, Esq. Rev. Samuel Gorman Michael Steck, M. D. Guillermo Gan:ía E. Uricoechea. M.D.Ph.D. James R. Ciare. Esq. Samuel Klein.schmidt LewisH. Morgllll

Kho·in-tcha-ti-kH. Snffi" Ga.-n.-ka Wum~'-II

Figura 6.6

CAPíTULOó.

EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA

DEL PARENTESCO...

491

OF THE HUMAN FAMILY TABLE

11.- CONSANGUINITY

1. My great grnndfalber's

Nations or languages l. Seneea. Cayuga. 3. Onondaga .. 4. Oneida . 5. Moh.awk, , .. " .........•. 6. Tuscamra. 7. Two Mountain Iroqnois. 8. 'Wyandolc.. 9. Dakota: Iseunue lO, Dakota: vankton. 11. Dakota: Yauktonais... 12. Dekota: Sisseeon.. 13. Dakota: OJ:alalla.. 14. Dakcta: 8rulé ... , 15. Dulollro:üoepepe. 16. Dakota: 81.ackfoot.. L7. Asiniboine. 18. Punta .. 19. Omahs. .,., ... , ...........••. 20. 1uwa.. 21. Otee (Mis§Ol)rilhe same) .. 22. Kaw... 23. Otee (Qu.3ppame same) .. 24. Winnebagoe.... , ... , ........•.. 25. Mandan.. 26. MiMil&ree. 27. Crow.. 28. Chccta. , . , , , . , .••..••••. 29. Cbocta. """, ... , ...•. 30. Cbícsaea .. 31. Crees. 32. Olerokee... 33, Mountain Cbcrokee .. , ...•..•...... l4, Repebbcen Pawnee 3S. Grand Paweee ... 36, Arickaree. 37. Cree: ol the Praírie. . 38, Cree: ot che Woods. .. . 39. Cree: of the Lowlands... 40. Ojibwa: Lakc Superior. 41. Ojibwa: Lake Michigan ... 42, Ojibwa: Lake Huron .. 43. Ojibwa: J(ansa5.... 44. Clta~ .. 45. Poclwan,amie 46. Miami.. 41. PCOrilt.... '. 48. PllUlktshaw.. 49. Kaskaakiu ... 50. Weaw. 51 Sawk and Fo" .. 52. Menomi,Ile..... . . . .. .... 53. Shiyan (Arapahoe lile same) .. 54. kiUpoo .. 55. Shawoee. 56. Ah-ah'-ne-lin (Gros Ve0U'e5of Prairic). 51. Piegan BllICkfoot... 58. Blood Blackfoo6.. 59. Micmac. , 60. E1chemln, or Malisete .. 6J. Muhe .. 62, Dclaw&n: . 63. MullC'e:.. 64. SIave'Lake Indian5, or A-cha' -o-nn-re. 6'. H-lftlndians, 0(', Tl,nl'--e-nl .. 66. Red K.nife, or Til·sote·-e-nl .. 61. KiUchin, 01' LoachieUA. 68. TukH1he (Pec:1RivCT).. 69. SpoIitofHudson'sBII)') 79. Eskimo (Green1and).. 80. Eskimo (Nonltumbc:rland JnJe:t)... 2.

AND AFFINITY OF THE GANOWÁNIAN FAMILY.

father 1 2 3 4 S 6 7 S 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

29 JO JI 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

.. 42 44

45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 6IJ 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 7J 72

Translation

2. My great grnndfather's mother

Translation

Ocvsote... Ocvsote Oc'-so'-dii-ruL. Ahk-sole·-Mi.... Ahk-soie" Ahk·-501e... Ah-sotet-bá . Ah-shu-w' .. Ug-che" ...

Hocvsote ... Hoccsme HOC'·SO' -da-ha... Lok.-sote'·h.ll .. Lake-scte" . Ahk-rii'-sole . Lok-sote-ba . Ha-.mu-Lir . 'Iun-Kauvsbe-dan ... Toon-kli'-she-nlL. Tun-kii'-she-Ili .. To-kii'·she-lii . Me-tonk·-ah . Rm-U'-she-liL. Toon-kii'-zhe-II Toh-ü'-&he-lo. .. Me-to' -ga-sbe .... la-ga'-hlt Wee-le'-ga Hee-tcovga ... E-tu'-ka... Be-che-go ... we-che-cho .. E-<:ho'-ka..,. n-l.a·-h-e-ha .

o-cee.

O-che'·ll ... O-cbe " Oc-che". Un-che: O-che'" O-che O-gií.-Khc ..

Ga··hii .. Woe-ldl......._.. Hee-koovn-ye .. Hin-kü'-ne .. E·lm·...

l.

E-che'

Mii-toosh-ü-rii'-til.-k.ii.

..

Me-nup-h-is'-si-ka .. Um-ubvfc . Um-u-fo . Um-u-fo . Cha-pí-chi' . E-DI-st ..... Ah-ge-doo'·lSI ... Ah-tet-is . Ah-Ie·-ase . Nc-IJW)-!'WlI1Ie· . Ne-mo-sbome' . Ne-mo-sborre" . Nl-mr-shovrms Ne·me·sho'-mi~ . Na-me-sbovmis Ne·mi!l'-sho'-mis Na-ma-sho'-mis' N.·ma-sho'·mis: ..... NI-ma-S))O'-m¡!l'., Na·ml-sho'·ml' . Na-ma·sho··mii· NB-ma-sho'-ma' N.-m.-lIho··mi' N.-ma'-sfto·-mis Na-ma'-sho . NIUJI-D-shim· Nem-ma-soovme-tbé Na-m....some·l:hii'.... No-best-síb-eh. NIl-ah·'-sl .. Niá-ah·xs· .. Niks--U--mich' N'-mi:íke-s6ms' ... Nub-ml-bome' .. Nu-moh-" -bo-rcus" N.. mii-ho-mis' Sa-l'C·-a ... Sa-d,'-(;hock Set-see'-a . Set-see' .. Sel-see' ..

My old father M_rgrandf~er

My grandperent My grandfarher M_rfalher

.

E-ko--ro--ka. Nau··hc-o. .. Ka-m·-ha.. Ba·sa· ·ka·na .. Up--pun.k'-nL. Up-pocvnt.; Hap--~_-·sT.. Cha-J1I -se E·nl-s1.... Ah-gc-lee'-!lih ... Ah·te'-rj ... A-lc·,di .......

My grandparent My grandmother M.rmo~,

Nuh·-Immc·... No-some"

. .

.. .

. ..

..

No-scme"; Nc-ko-mís ,. No-so-mis" .. No-so-mis" .. No-so-mis" . No-ko-mís" No-so-mis" ... No-ko-mb ".: No-so-más".. No-ko--m6s' No-ko--mb' No--ko-lDls' No ....o-mis No'·ko-mii . Na-vish" -kim No-ko-me-some-ué" No-komc-lhii' ...... Na ·-e-bii .... Ne-d' -kc-l-sJi ... Ne-lli-ke-ah·:u· . NU-gu'-mkh

, ..

.....

NUII'-mUL. No-eme"

. .

Neo-b-orne".... Na-oo-bome ..__ Se-ucn"...... S.cho··na . Set·SI·-niIi Set·so· .... Set-wom·.

n 74 75 76 77 78 79

8()

E-h1'-ah

.

Fi~ra6.7

492

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

SYSTEMS OF CONSANGUINITY AND AFFINITY TABLE II.-Continued.

3. My great grandfather 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1I 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 23 26 27 28 29 30 31 32 33 34 J~ 36 37 38

Hocvsoie .... Hocvsote .. Hoc'·so··d3-hli .... Lck-scret-ha Wc-SOle Ahk-rj'-sote . Lok-sotc'-bl!i Ha-shu-li'.... Tcn-Kaavsbe-dan.. Tuon-ü·-she-niL . Tun-kir-she-lA . To-kJr·she-II.. Me-tonk·-ah . TOn-U'-me-II . Toon-ka'-zhe-lA.. Toh-·kJ·-she-Ia.. Me-lo·'ja-sM... Ta-ga "00 ..

Translation

Oct-sore Dct-sote .. Oc'·so'-dií-ha .. Ahk-solc··bIL. Ahk'SOlc Abk··SO(e... Ah·lIOlc··biL.. Ah-ehu-ta". üg-che" O-<:hc·.. O-<:hc'-II ... Oche . Oc-ene" . un-che O-che· . Oche" . o.,li-she .. Ga'-hIL. Wce·kli.... Hee-kcot-n'vye.... Hin-kür-ne .. E-ko' . Evche" . Ecko-ro-ka .. Nau..he-a . Ki·rú'·h.li .

.

o.

wee-tevga ..

Hee-too'vga... E-tU·-kl... Be-chevgo ..... we-checcho E-cho·-ka.... TIi-la'-b-e-h•.. MIHoosh-l-m' -Ia-kli.. Me-nup-h·i!>·-~-ka..... Um-uh'-fo. Um-u·-fo . Um-u-fo . Cha-JlÜ-cha' E-nl-sl... ~ge-doo' -!.sI Te-wa-crur-ib .. Te-W81.Ch'-e-ric.t..s ...

Myoldfar:her M.~gnndf~r

o ••••

My grandparenl My grandfamer M! uocle

o ••

4. My great grandmother

Bli-sl'-kli-na

Nob·-tome· .. No-kome

39

N .. mo-shcrse'

No-come" ..

40 41 42 43 44 45 4ó 47 48 49 50 SI 52 53 54 55 .56 51 51l 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 10 71 12 13 1. 15 16 11 78 79 80

Ni-ml-sho'-mts... Ne-me-sbovnus Na-ma-sho-mls Ne-misvsaovmis . Na-ma-!lho'.mis· Ne- ma-sho'-mis· .. Na·ma-sho·-mJ' .. Na·ma-sho·-mii· . Na-ma-sho"-ma' . N.. rna-sho'-mli' .. Na·ma-sbo"-m.· ..... Na-ma--sho'-mis .. Na-ma·-sho . N..m-a-smm ', Nem-ma-!IO(l·'ma·Ihi.. NiI-m.-some-thl'.... No-bts·-si~ah ... N.-ah·'-~ Ni-ah·u' .. Nils-U-mieh' .. N'·mM:e-$I(mas· . Nuh·mi-oome . Nu-moh-··~mus·. Na-ml-ho-mis' .. Sa-tse'·3.... Sa-ti ··chr.xk... Set-see'-1& . Set-see'

.

..

.

Up-punk··nl . Up-pok··nl ... Hap-po'-.
Ne-mo-some " . Ne-mo-shome" .

Translation

No-kn-mis . No-ko-mis" No-ko-mis" No-ko-rms" No-so-mis No-so-mis No-ko-mls· . Nc-ko-mss" . No-ko-IÑs No-ko-mls' N~ko-mlH. No'lo-mi!i- . No··ko-ml . Na·vish·-kim ...•... No-ko-ma·some·1hA

Mygnmdl""'''' Mygro"''''''''' ..

MlJr.UKl~nl

_ .

No-ko~-l)W· ........

N.·-e-bI,... Ne·d··Ict-a-sli ... Ne-li-kc-ah·xs .... Nú-@;a·-nrich.. N6k.--mus . No-eme" . Nco-b-ome' .. Na-no~-bome Sa-LSun·.... Sa-<:ho'-na Set-sa". . Set-so" . Set-scom' ,.... 1n-chau··wa (O. M. male [speaking} Nii·kiht,·las

.

se-see' . Ig...~·-LI (G. F. mo. side)... Na·la',las ,.....

5. My great grandfather

Translation

Hccvsoee .. Hccvsoee .. Hoc··so··d:i-ha Lok-sotc··hii Uike·Sale' ... Ahk·r~·-sote..... l.ok·sote'-bii.. Hii-shu·w· .... Tan-Kaur-she-dan..... Toon-ki·-she-nii ... Thn·kll··she·Jj .. To~ka·-she-Jií..... Me-tont··ah lOO·U··xhc·liL ... Toon-klt'·zhe-lA.. Toh..kii'-sbe-Ia...... Me-co'·ga·sbe .. TU'lI:a••ha... Wee-te--ga . Hee-toovga . E·Iij',kli ... Be-chet-go ..... We-chc'·cho .. E-<:ho·-l:a .... n·ta·-b·e·hil .. MiHoosh-a·rii··tl-klt .. Mc·nup-h·is··si-ka .. Um-uh'cfc . Um-u'-fo . Um-u-fo .. Chu-pü-dui E-nl·sr Ah-ge-doo··l'iC.... Ah·tc'·PU1... Ah-u··put ... Ah-le·pot Ne-me-sorne Ne-mo-shome' . Na·mo-d\ome' ...... Nj·ml-sho·-mis .. Ne-me-sho ··mi, ... Na-ma-sho"·mis Nc-mis··"ho'·mU!.... Na·ma·sho'·mis' . Ne-me-shc" -mis' . Ne-ma-sho" ·mI· N.·ma·r,ho· -ma" Na·m.-r,ho·-mi· .... Na·ma-sho··ml· .. Na·ml-sho··mi' ... Na-mll··sho··mis .. N.-ma··m .. Nam-.. shim" . Nem-ma-soo'-ma·thJ .. Na-ma·some-tbl.' .. No-bes··sib-ah . N.. ah·'-sa

.

Nli-ahllS'

.

My cid r8lher M,~tnlndr~lher

My gnlndparent M,r grandr!lhcr

Niks-ka-m;ch· . N·-mlU:e·wms· . Nuh-m5-home' Nu-moh··-bo-mes" ... Na·ml·bo-mis' ... SO-Ise··a .. Sa-lii'-cbcck " , .. SCt·!Ie(:'· . See-see" .. Set-see" . ls-nah '.pi (m.s.), le-en....'·wi «(.s.) Na-poo!(as .... Ka·pI-pa ... TOB-go .. Na·-ni-hash.¡e ... Ku-pip-~r.hccb ...

I

A·la-DUl·a-la

Mygt. gnndi ......

Ab-na-cba-ga .....

My 8t. srandfar:her

E-lij',ab.

My grandfalber

Ning-e-o·-wl ..

My gr.mdfather

Ag-li-d-lC:bo·wIIi.. A·t8-ga E-tü'-ah

_...

Figura 6.7. Continuación

CAPíTULO 6.


493

DIAGRAMA DE CONSANGUINIDAD:

ROMANO

Figura 6.8.a

494

INTRODUCCiÓN HISTÓRICAA LA ANTROPOLOGrA DEL PARENTESCO

DIAGRAMA DE CONSANGUINIDAD:

SENECA-IROQUES

Figura 6.8.b

CAPíTULO6.


495

AYUS Gen. +2

Gen. +1

Gen. O CONSOBRINUS Consororinos

CONSOBRlNUS

(MZG)

Gen. -1 BS Gen. -2

NEPOS

BO

ZS ZO [ZC]

[Be]

NEPOS CONSOBRlNUS

SO NEPOS (Neptis) . .

:".: ~.'.

Figura 6.9. Evolución de la nomenclatura de parentesco en el sistema descriptivo romano, según Morgan

496

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

DIAGRAM OF CONSANGUINITY: TAMIL

Figura 6.10

CAPíTULO 6.


497

o:

F2

M2

M

Líneas colaterales Línea directa patrilateral patrilineal

Líneas colaterales Línea directa matrilateral matrilineal

Figura 6.11. Estructura lineal de los diagramas de Morgan

D~upon!II

I AVUNCULUS I

1rk

.I~~."AVUS'

IT¿~-----~-T-'-----,~

Duran! 11

MB

_

'_¡_-¿+-------...,. = 1

Dupont III ...

Duran! III

EGO

Figura 6.12. AVUS, AVUNCULUS y Matrimonio entre primos cruzados bilaterales

498

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

...•.. ~.:.~ .. ;S.:.·.".·MTEM.:...~..•. .· ;.~·..·..

I .•. st~'fÉ:MA :.?r!.•..,··.·.-.' .i..- SIS~M~ I~~:S

·K.>.•.

<

. ncv ru"'v· .

........

TAMII:.

SISTEMA

....HAWAlANO '.'

Pfiddan

Küpúna

Oe'-sote

Pfiddi

Küpüna

Hoc-sote

Paddan

KOpílna

Proavia

Oc-sote

Paddi

Küpüna

Father

Pater

Ha-nih

Takkapan

Maküa

M

Mother

Mater

No-yeh'

Tay

Maküa

FB

Unde

Patruus

Ha-nih

Takkapan

Makíla

Fl

Aunt

Amita

Ah-ca'
Attai

MB

Unde

Avunculus

Hoc-no' -seh

Maman

·MakOa

MZ

AUn!

Matertera

No-yeh'

Tay

Maküa

B eB

Brother

Frater Ha-je

Annan

Kaikuaana

Ha-ga

Tambi

Kaikaina

Ah'-je

Akkarl

Ka-ga

Tangai

FFF

Great-grandfather

Proavus

Hoc'
MMM

Great -grandmolher

Proavia

FF

Grandfather

Avus

MM

Grandmolher

F

yB Z

Sister

Soror

eZ yZ

..

.

Maküa

Kaikuwahina

FBS

Cousin

Patruifilius

[Ha-jelHá-ga]

[Annan/Tarnbi]

[Kaikuaana/Kaikainaj

FBD

Cousin

Patruifilia

[Ah'-je/Ka-gaj

[Akkarlffangay)

Kaikuwahina

FZS

Cousin

Amitinus

Ah' -care-sek

Attan

[Kaikuaana/Kaikaina]

FlD

Cousin

Amitina

Ah' -eare-sek

Maittuni

Kaikuwahina

MBS

Cousin

Consobrinus

Ah' -eare-sek

Maittunan

[Kaikuaana/Kaikaina]

MBD

Cousin

Consobrina

Ah' -care-sek

Maittuni

Kaikuwahina

MZS

Cousin

Consororinus

[Ha-jelHá-gií]

[Annanffambi]

[Kaikuaana/Kaikain]

MZD

Cousin

Consororina

[Ah' -jelKa-ga]

[Akkarlffangay]

Kaikuwahina

S

Son

Filius

Ha'
Makan

Kaikee

D BS BD

Daughter

Filia

Ka-ah'-wuk

Makal

Kaikee

Nephew

Fratris filius

Ha'-ah-wuk

Makan

Kaikee

Nieee

Fratris filia

Ka-ah-wuk

Makal

Kaikee

ZS

Nephew

Sororis filius

Ha-ya-wan-da

Maru-makan

Kaikee

ZD

Nieee

Sororis

filia

Ka-ya-wan-da

Maru-makal

SS

Grandson

Nepos

Ha-ya-da

Peran

Kaikee

SD DS DD BSS BSD

Granddaughter

Neptis

Ka-ya-da

Kaikee

Grandson

Nepos

Ha-ya-da

Peran

Grannddaughter

Neptis

Ka-ya-da

Kaikee

Greatnephew

Fratris nepos

Ha-ya-da

Peran

Greatniece

Fratris neptis

Ka-ya-da

Moopüna

BDS

Greatnephew

Fratris nepos

Ha-ya-da

Peran

BDD

Greatniece

Fratris neptis

Ka-ya-da

Moopíina

ZSS

Greatnephew

Sororis nepos

Ha-ya-da

Peran

ZSD

Greatniece

Sororis neptis

Ka-ya-da

Moopílna

ZDS ZDD

Greatnephew

Sororis nepos

Ha-ya-da

Peran

Greatnieee

Sororis neptis

Ka-ya-da

Moopüna

SSS

Great-grandson

Pronepos

Ha-ya-da

Peran

DDD

Great-granddaugther

Proneotis

Ka-ya-da

Moopüna

Kaikee

Kaikee Moopüna

Moopüna

MoopOna

Moopüna

Moopüna

Figura 6.13. Terminología inglesa, romana, iroquesa, tamil y hawaiana

CAPíTULO6.


499

DIAGRAM OF CONSANGUINITY:

SENECA-IROQUOIS

Figura 6.14. Lineal and First Collateral Lines: Male and Female Ego, a Male

500


DIAGRAM OF CONSANGUINITY: SENECA-IROQUOIS

Figura 6.15. Lineal and First Collateral Lines: Male and Female Ego. a Female

CAPíTULO6.

El NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGíA DElPARENTESCO...

501

DIAGRAM OF CONSANGUINITY:

SENEcA-IROQUOIS

Figura 6.16. Lineal, and Second, Third and Fourth Collateral Lines: Male and Female: Father's Side. Ego, a Male.

502

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

DIAGRAM OF CONSANGUINITY: SENECA-IROQUOIS

Figura 6.17. Lineal, and Second, Third and Fourth Collateral Lines: Male and Female: Mother 's Side. Ego, a Male.

CAPíTULO6.


503

DIAGRAM OF CONSANGUlNITY:

TAMIL

Figura 6.18. Lineal and First Collateral Lines: Male and Female: Ego. a Male.

504

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

,

CAPITULO 7 Parentesco, raza y racismo: Morgan, Boas y Haddon El relato canónico o paradigma predominante en Historia de la Antropología suele limitarse a oponer al evolucionismo de Morgan y seguidores el particularismo histórico de Boas y su escuela. La principal manifestación de esa oposición en el ámbito concreto de la Antropología del parentesco sería el uso que Boas hace de la etnografía de los Kwakiutl para refutar la tesis que Morgan defiende en Ancient Society, a saber: que la descendencia matrilineal precede a la patrilineal en todas partes y de modo necesario, que hay una secuencia histórica universal de los sistemas de parentesco (Harris 1969:261-276). Por lo general, además, suele exponerse la crítica boasiana de la concepción evolucionista del parentesco de Morgan como si no tuviera conexión alguna con la demoledora crítica del racialismo y del racismo realizada por Boas en los comienzos de su carrera académica; y suele ofrecerse una imagen de esta crítica que la limita a la sustitución del determinismo biológico por el determinismo cultural, o lo que es lo mismo -puesto que para Boas no existe "la" cultura sino las culturas- por el relativismo cultural. En mi opinión, la principal aportación teórica de la crítica boasiana del racismo es la demolición epistemológica del concepto esencialista de raza y de la reificación de las categorías taxonómicas y teóricas de la Antropología física y de las ciencias en general, crítica que puede hacerse extensiva al concepto esencialista de cultura o de lengua y que da cuenta de las dificultades boasianas para delimitar "áreas de cultura". ¿En qué medida afecta esa crítica boasiana del concepto de raza a la Antropología del parentesco inaugurada por Morgan? En primer lugar, es preciso recordar que el objetivo teórico fundamental de Morgan en la obra en que "inventa" el parentesco, Systems ofConsanguinity and Affinity ofthe Human Family, es utilizar el análisis de los sistemas de parentesco como nuevo criterio, añadido al criterio filológico de las afinidades entre lenguas, para clasificar a las razas humanas, también denominadas por Morgan "familias" de "naciones". En cierto modo, Systems es un libro de taxonomía racial que sólo se distingue de otros muchos textos de la época, a los que no dudamos en incluir bajo el epígrafe de Antropología Física, en que utiliza como criterio taxonómico -además de la

CAPíTULO 7.

PARENTESCO,RAlA Y RACISMO: MORGAN, BOAS y HADDON

505

anatomía comparada, la craneometria, la lingüística comparativa y el análisis del vestido, las costumbres y elfolklore- el análisis de los sistemas de parentesco. Además, la taxonomía racial -tomada de la filología histórica- de la que parte Margan, como todas las clasificaciones de los pueblos propuestas por los antropólogos de la época, es una versión o imagen sincrónica de una concepción diacrónica basada en un esquema genealógico cuyo modelo y origen último son las genealogías bíblicas. Tanto la relación entre las lenguas y dialectos, como la relación entre los pueblos o razas que las hablan son concebidas y presentadas como relaciones genealógicas, como relaciones de descendencia cuyo modelo es la concepción genealógica de las relaciones de procreación y descendencia entre individuos humanos, es decir una determinada concepción del parentesco. En realidad, de los tres estratos semánticos que se superponen y fusionan en el concepto antropológico de raza (genealógico, zootécnico y taxonómico) el originario y básico es el genealógico, hasta el punto de que puede decirse que, para Margan y los antropólogos de su época, una raza era, como también una nación, un grupo de descendencia más amplio que un linaje, un clan o una tribu, un grupo de personas "emparentadas" entre sí por descender de un antepasado común. Lo cual nos autoriza -yo diría incluso que nos obliga- a tratar la evolución del concepto de "raza" y de sus usos ideológicos y sociales, "racistas" o no, en el ámbito teórico de la Antropología del Parentesco.

1. RACISMO Y RACIALlSMO Son dos las principales cuestiones que conviene tratar por separado. a) La evolución semántica del uso común de términos como "raza" y "racismo", los problemas de su definición como conceptos precisos y la legitimidad o fecundidad epistemológica de su aplicación a determinados fenómenos ideológicos y socio-políticos. b) La evolución de las teorías científicas sobre las razas humanas, su estado actual, y su relación con las ideologías racistas. Por lo general, se suele exigir como prerrequisito para calificar de racista una ideología, una institución, una actitud o una conducta social o política, la presencia de un concepto biológico de "raza" y la generalización social previa del uso lingüístico del término "racismo". Si decidiéramos aceptar ese prerrequisito, nos recluiríamos en lo que PierreAndré Tagguieff, en Le Racisme et ses doubles, ha llamado teoría modernitaria ultrarrestringida del racismo, entendiendo por tal aquélla que restringe la validez del término "racismo" a la doctrina explícita de la determinación biológica por la raza de las capacidades, actitudes y conductas, doctrina alegada como fundamento supuesta-

506

INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

mente científico de la tesis de "la desigualdad de las razas", de la consiguiente interpretación de la historia como "lucha de razas" y de la legitimación del dominio o supremacía de las "razas superiores" sobre las "razas inferiores". Sin llegar a tan extremas exigencias, los partidarios de la teoría modernitaria restringida del racismo se limitan a exigir como requisito mínimo la referencia ideológica a las clasificaciones de las "razas humanas" (distinguidas por unos caracteres morfológicos supuestamente fijos y hereditarios) elaboradas desde el siglo XVIII por los primeros naturalistas-antropólogos, aunque no hagan especial hincapié en la desigualdad y en el determinismo racial. Es decir, estos autores, adoptando como presupuesto básico que el racismo es un fenómeno específicamente moderno, nacido en Occidente, consideran que la precondición ideológica de su surgimiento es una Antropología racialista, resultado de una naturalización en la concepción de la especie humana que sería indisociable de la secularización de la religión cristiana. Lo que Taguieff llama la teoría modernitaria ampliada deL racismo considera legítimo calificar como racismo, o al menos como protorracismo, ciertos fenómenos ideológicos y sociopolíticos producidos en Europa en los albores de la Modernidad, antes o al margen de la secularización naturalizadora de la concepción de la humanidad que genera la noción biológica de "raza humana". Los dos más importantes son: la mitología cristiano-vieja española de la "limpieza de sangre" que cimenta ideológicamente la "monarquía hispánica" desde los Reyes Católicos (de la que es una variante la mitología foral "vizcaína" de la hidalguía colectiva) y las legitimaciones europeas de la esclavización y de la explotación colonial de "los pueblos de color". Carentes de legitimación naturalista o científica alguna, esas modalidades de racismo pueden ser calificadas de protorracismo religioso prerracialista, pues las actitudes y conductas heterofóbicas, mixofóbicas, discriminatorias, segregacionistas, dominadoras o explotadoras que las caracterizan buscan justificación en las historias bíblicas y en la teología cristiana, y hacen uso de una noción genealógica y precientífica de "raza", entendida como "linaje" o "descendencia". ¿Qué es lo que tienen en común ese protorracismo religioso y, por ejemplo, el nazismo, paradigma del racismo para la teoría ultrarrestringida?; ¿qué es lo que autoriza y hace aconsejable su categorización conjunta? Ese núcleo común de las formas racialistas, prerracialistas y postrracialistas de racismo (pues, como veremos, de modo análogo a como hay un racismo "religioso" prerracialista hay también racismos "étnico-culturales" postrracialistas) es, en opinión de Taguieff, la erección teórica y práctica de una barrera absoluta y permanente entre "Nosotros" y "los Otros", categorizados ambos grupos como esencias inmutables, y concebidos "los Otros" como inasimilables (inconvertibles, ineducables, imperfectibles, incivilizables). Las características serían las siguientes:

cognitivas y prácticas

del racismo

como ''tipo ideal"

l. En el plano cognitivo, la recurrencia de tres clases de operaciones o actitudes: a) La categorización esenciaLista de individuos o grupos, que acarrea la negación de una copertenencia de todos los humanos, la desindividualización

CAPíTULO 7.

PARENTESCO, RAZAy RACISMO: MORGAN, BOASY HADDON

507

del individuo (convertido en representante de su grupo) y la absolutización de la diferencia entre los grupos, percibidos como mutuamente irreductibles ("Naitre tel, e"est étre tel. Et devoir demeurer tel"). b) La estigmatizacián de "los Otros", concebidos como "manchados" y como amenaza de "mancha", como enemigo absoluto, deshumanizado, satanizado o metaforizado como un germen patógeno con el que hay que evitar la "mezcla" a toda costa (actitud mixofóbica). e) La convicción de que determinadas categorías de individuos son inasimilables: que no pueden recibir la revelación divina y ser convertidos a la religión verdadera, que no pueden alcanzar el nivel de educación o de perfección moral que marca el umbral de la "humanidad", o que son incapaces de acceder a la civilización. 2. En el plano de las características práctico-sociales, cabe distinguir "tres grupos de acciones que no están necesariamente ligadas a intenciones o a visiones racistas, pero que éstas legitiman de una manera óptima, a priori O a posteriori" (Taguieff 1997:70): a) En primer lugar, la segregación, la discriminación (las desigualdades de trato) o la expulsión de los "indeseables". b) En segundo lugar, la persecución de tipo esencialista, ejercida contra los miembros de un grupo, no en virtud de lo que hacen o han hecho, sino en virtud de su pertenencia al grupo (de "lo que son, han sido y serán"). e) En tercer lugar, la exterminación de todos los representantes de una categoría de población demonizada o bestializada, considerada "de sobra". Es obvio que este "tipo ideal del racismo" no presupone la adhesión de los racistas a una teoría explícita de las 'razas' con pretensiones científicas, no presupone como condición necesaria el racialismo, y puede adoptar --en cuanto a su contenido ideológico concreto- expresiones "religiosas", "culturales" e incluso "sociológicas": podría hablarse, por ejemplo, de un "racismo de clase" para referirse a determinadas interpretaciones comunistas radicales de la "lucha de clases" que concibieron la condición burguesa como una esencia determinante de la conciencia y de la conducta, imposible de ser alterada o abandonada por los individuos nacidos burgueses, considerados en virtud de ello como inasimilables por el socialismo y condenados por tanto al exterminio'. .

I Algunos bolcheviques profesaron una concepción de la "lucha de clases" muy cercana a ésa, como ponen de relieve las siguientes palabras de Grígori Zinoviev el 17 de septiembre de 1918 ante una asamblea del Partido en Pretrogado: "Si no aumentamos el ejército, la burguesía nos pasará a cuchillo. No tenemos opción. Ellos y nosotros no podemos vivir en el mismo planeta. Necesitamos un militarismo socialista propio para vencer a nuestros enemigos. De los 100 millones con que cuenta la población en la Rusia soviética, debemos arrastrar a 90 para nuestra causa. Con los demás no tenemos nada de que hablar; tenemos que exterminarlos", Citado en Emst Nolte, La guerra civil europea, 1917-1945, Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

508


El término "racista" comienza a utilizarse en los años 202 para traducir (inicialmente al francés: "raciste") el término alemán volkish, con el que se designaba a quienes otros prefirieron calificar como "nacionalistas populistas" radicales o extremistas, pues pretendían encarnar "la sangre y el espíritu del pueblo". Los "racistas" por antonomasia serán durante mucho tiempo, para los franceses en especial y para los europeos en general, los nacionalistas alemanes, y el término "racismo" se utilizará, durante los años 30, como sinónimo de nacionalismo germánico, siendo su encamación paradigmática el nacionalsocialismo antisemita hitleriano en el que confluyen tres tradiciones ideológicas parcialmente independientes aunque con clara interinfluencia en su mutuo desarrollo: la judeofobia cristiana, especialmente virulenta en el luteranismo, el nacionalismo volkish y la vulgarización de la raciología científica europea, de las teorías biológicas y antropológicas sobre las razas humanas. Es el modelo nazi el que cristaliza en la imagen prototípica del racismo para todo antiracista: "una teoría de las razas, distintas y desiguales, definidas en términos biológicos, yen conflicto eterno por la dominación del mundo" (Taguieff 1997:12). No obstante, sobre la base inicial del modelo nazi, los usos lingüísticos del término "racismo" fueron ampliando, sobre todo en la posguerra, su ámbito de aplicación en el espacio y en el tiempo: a medida que sus referentes empíricos se han ido multiplicando en el presente y en el pasado, desde al "racismo anti-negro" y el "racismo colonial" hasta incluso el "racismo machista" (sexismo) o el "racismo de la inteligencia" (elitismo), el significado del término se ha ido modificando, se ha ido cargando de ambigüedad, se ha ido banalizando y en cierto modo diluyendo, hasta convertirse-en algunas de sus acepciones más metafóricas- en poco más que un gesto de rechazo y estigmatización del adversario político o ideológico realizado por quien se tiene a sí mismo por "antiracista". Parece lógico que el mismo movimiento de ampliación semántica que conduce a hablar, con manifiesto anacronismo terminológico, del "racismo" de los colonizadores españoles o ingleses respecto a los indios en América o del "racismo" de los partidarios euro-americanos de la eclavitud de los negros, autorice también a hablar del "racismo" anti-judío y anti-moro de la Inquisición española, aunque se pierda o se difumine, al hacerlo, una distinción que es importante para entender la génesis misma de su modelo, el nazismo: la distinción entre "racismo" de raiz religiosa y "racismo" biologista, entre -por ejemplo- judeofobia cristiana o musulmana y antisemitismo moderno. Lo paradójico del destino de las palabras "racismo" y "raza" en la posguerra es que los usos ambiguos y prolijos de la primera han ido acompañados de la tabuización de la segunda, declarada por las autoridades científicas y políticas como una

2 En su análisis de la evolución semántica del término, Taguieff registra un periodo previo (1895-1897, 1902) en el que "el adjetivo raciste opera una caracterización positiva del ser auténticamente francés, por oposición a los cosmopolitas o internacionalistas" (p. 126).

CAPíTULO 7.

PARENTESCO. RAlA y RACISMO: MORGAN. BOASy HADDON

509

noción teóricamente inconsistente e ideológicamente peligrosa. El resultado ha sido la proliferación de "racismos sin raza", racismos desracializados, paralela a la creciente banalización en el uso del término "racismo". Una de las manifestaciones de esa banalización ha sido su creciente uso como sinónimo de actitudes e ideologías con las que sin duda el racismo tiene un "aire de familia" y que están aún más confusamente definidas, como el nacionalismo, el etnismo, la xenofobia o el etnocentrismo. y una de las consecuencias de esa equiparación ha sido el surgimiento de teorías antropológicas tendentes a presentar el racismo como un fenómeno inherente a la naturaleza humana en tanto que simple prolongación del etnocentrismo característico de todas las sociedades. En las últimas décadas no han faltado los genetistas, sociobiólogos y antropólogos que han insistido en que el etnocentrismo (la tendencia a establecer una frontera cognitiva, afectiva, evaluativa y normativa -que con frecuencia coindide con los límites de la "humanidad" misma- entre el propio grupo social y "los Otros") cumple una función social positiva: al favorecer las actitudes y las conductas altruistas en el interior del grupo de pertenencia, el etnocentrismo sería un dispositivo de selección natural basado en la extensión de los vínculos de sangre a los vínculos étnicos. La etnicidad no sería, desde esta perspectiva, más que una extensión de los vínculos de parentesco y el etnocentrismo se reduciría a la preferencia natural por los parientes genéticos. El racismo, a su vez, no sería más que "una extensión abusiva de la preferencia endogrupal, fundada en la selección de ciertos marcadores de 'raza' (fenotípicos), en contextos modernos variables, en los que la norma somática es ella misma variable" (Taguieff 1997: 17). Para estos antropólogos, lo que tendría un fundamento natural no sería ya la raza, sino la actitud racista, con lo cual el racismo parecería haber encontrado un fundamento científico más sólido que la desprestigiada raciología, un fundamento que descansa -a través de una injustificable reducción del racismo al etnocentrismo y del etnocentrismo al parentescoen una concepción biologista del parentesco que

identifica relaciones genealógicas con relaciones genéticas. No debe pensarse, no obstante, que esta concepción naturalista del racismo es patrimonio de los racistas o de gente que tiende así a disculpar o a "comprender" el racismo como algo inevitable en tanto que natural, pues se da la paradoja de que hay también antiracistas que, aceptando el carácter natural de las actitudes racistas, entienden que la lucha contra el racismo es, justamente, una lucha de la cultura contra la naturaleza, una lucha por dominar y civilizar unas tendencias naturales perversas y dañinas que amenazan, si no se les pone un freno moral, con hacer retroceder a la humanidad a la barbarie y a la animalidad. Frente a tamaña confusión ideológica, no han faltado voces que se han pronunciado contra la banalización contemporánea del "racismo" y, sobre todo, contra la confusión entre el racismo, rechazado como doctrina falsa, peligrosa y repudiable, y un etnocentrismo considerado, por el contrario, como quizá inevitable e incluso moralmente sano y culturalmente fecundo. Entre ellas, la autorizada voz de Lévi-Strauss, para quien un cierto etnocentrismo, una cierta sordera a los valores de otras culturas,

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es condición de posibilidad de un saludable enriquecimiento de las diferencias culturales, pero no tiene, en modo alguno, por qué llevar al racismo, un fenómeno muy diferente que él define, de forma ultrarrestrictiva, tomando como modelo al nazismo: "El racismo es una doctrina precisa que se puede resumir en cuatro puntos: l. Hay una correlación entre el patrimonio genético, por una parte, y por otra, las capacidades intelectuales y las disposiciones morales; 2. Ese patrimonio genético, del que dependen esas aptitudes y esas disposiciones, es común a todos los miembros de determinados grupos humanos; 3. Esos grupos, llamados razas, se pueden jerarquizar en función de la calidad de su patrimonio genético; 4. Esas diferencias autorizan a las razas consideradas superiores a dominar. explotar y, eventualmente destruir a las otras" (Lévi-Strauss 1988).

Atenerse estrictamente a esta precisa definición "normativa" puede tener la virtud de introducir claridad conceptual en un ámbito ciertamente confuso, pero tiene también sus graves desventajas. En primer lugar, poner un énfasis excesivo en que el "racismo" es una doctrina puede conducir a perder de vista o a minusvalorar los comportamientos racistas de segregación, discriminación y persecución que no siempre ni necesariamente van acompañados de una ideología explícita. A la inversa, si se hace hincapié como rasgo definitorio en lo que más se rechaza y se teme del racismo, su programa práctico (sea éste de segregación, de expulsión o de extreminio), se pierde el derecho a llamar "racismo" a doctrinas racialistas como la del supuesto fundador de esta ideología, Gobinau, que hace un análisis nostálgico de un pasado racial definitivamente perdido, considera que nada puede hacerse ya para enmendar el desastre presente y no ofrece más programa práctico que la resignación nihilista'. Son numerosos los experimentos sociológicos y las experiencias históricas que desmienten la existencia de una relación causal entre la ideología o los prejuicos raciales (la esfera de las opiniones, de las actitudes, de las creencias) y los comportamientos racistas, cuya explicación debe buscarse más en la situación social en que se producen que en unas disposiciones individuales supuestamente previas. Como escribe Taguieff: "el racismo no se reduce a un discurso de apariencia teórica o de aspecto científico. No se reduce tampoco a un discurso de contenido ideológico-político, vehículo de opiniones, representaciones, creencias. Constituye también, y quizás ante todo, una 'experiencia vivida', una mezcla de motivaciones no conscientes y de 'buenas razones' legitimadoras para el racista, una experiencia vivida y común en la que se anudan afectos (emociones, pasiones), relatos legendarios, convicciones e intereses ligados a situaciones, a contextos institucionales, así como a prácticas sociales dotadas de un valor funcional (legitimar, racionalizar)" (Taguieff 1997:71).

En segundo lugar, si aceptamos una definición tan ultrarrestrictiva del racismo como la propuesta por Lévi-Strauss, tendremos que llegar a la conclusión de que, una vez derrotado el nazismo, el racismo se ha convertido en una cosa del pasado, en algo

3 Una actitud pesimista que, como el propio Lévi-Strauss reconoce, está muy próxima a la suya si sustituimos, en el análisis de Gobinau, "raza" por "cultura".

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que sólo sobrevive en grupúsculos neonazis marginales cuya función principal, para los antiracistas "clásicos", parece ser recordarnos que el pasado puede volver. La tarea del antirracismo se reduciría a permanecer vigilantes ante esos brotes racistas neonazis, repitiendo una y otra vez, en una eterna pedagogía democrática, la Vulgata de la buena ciencia antirracialista que, desde la declaración de la Unesco en la posguerra, transmite la buena nueva ilustrada de que el concepto de "raza" es un concepto pseudocientífico, epistemológicamente inconsistente, metodológicamente inservible e ideológicamente mixtificador. y si la pedagogía se revela ineficaz, queda el recurso a la judicialización de la lucha ideológica: el racismo se convierte en un delito legalmente definido y se lleva a los racistas a los tribunales. Es a la hora de definir legalmente el racismo y perseguir judicialmente a los racistas cuando se percibe la tercera y más poderosa objeción contra la definición ultrarrestringida del racismo. Pues lo característico de los proyectos políticos actuales de segregación, discriminación y expulsión de "los Otros", lo propio del neorracismo de posguerra es una asimilación del lenguaje antirracialista que le permite eludir, al formularse simbólicamente en un lenguaje distinto al de la desigualdad racial, la persecución judicial contra el racismo e incluso la unánime condena ideológica del racismo nazi. El racismo en la era postnazi del antirracismo es un neorracismo simbólico o velado que eufemiza sus objetivos y que oculta deliberadamente, en ocasiones, sus auténticas creencias. Si el racismo por antonomasia, su modelo arquetípico, es el nazismo (y su equivalente genérico y más ambiguo: el fascismo), su derrota militar -rnucho más que su rechazo ideológico consecuente- ha hecho de su opuesto simbólico, el antirracismo (y, en menor medida, de la democracia), el primer artículo del credo ideológico universal de posguerra. Ya es bastante raro encontrar hoya alguien que, sean cuales fueren sus valores, su religión y su ideología, se proclame anti-demócrata (siempre son los otros los que no son demócratas, aunque reivindiquen que lo son), pero es prácticamente imposible encontrar a alguien que se proclame racista o que acepte que 10 es: siempre son los otros los que son racistas; un "afro-americano" de la Nación del Islam, que defiende la superioridad de la raza negra en virtud de su supuesta mayor posesión de melatonina, se indignará si se le llama racista, y ¡hasta en pleno pogrom contra un poblado gitano reivindicarán los linchadores que ellos no son racistas! Ha sido un indudable mérito de Taguieff el mostrar, con innumerables ejemplos, hasta qué punto el ''racismo'' -mejor dicho, los racismos- es (son) un constructo ideológico del discurso antirracista, de los discursos antirracistas. Las distinciones conceptuales que Taguieff desvela en las diversas modalidades de discurso antirracista, así como las clasificaciones de los diferentes tipos de "racismo" que tales distinciones le permiten, pueden ayudarnos a separar el trigo analítico de la paja polémica. Taguieff descubre en el tipo tradicional de discurso antirracista culto, cuyo objeto de rechazo es el racismo xenófobo o heterófobo de formulación biológica, una distinción entre racismo primario, secundario y terciario. l. Por "racismo primario" se entiende un fenómeno psicosocial muy general -que algunos, especialmente los sociobiólogos, consideran una reacción uni-

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versalv-: el sentimiento de desconfianza hacia el Otro, hacia el extraño, hacia el extranjero en general, la percepción "espontánea" del Otro desconocido como enemigo, desencadenante de una conducta de huída o de agresión. 2. Por "racismo secundario" se entiende el resultado de un primer bricolage ideológico con los materiales afectivos, discursivos y nocionales suministrados por el "racismo primario", una racionalización de éste que utiliza argumentos referidos a la competición económica o política entre grupos humanos y suministra una canalización social a la heterofobia; lo que caracteriza este "racismo secundario" es la pareja etnocentrismo-xenofobia, es decir cierre del grupo sobre sí mismo con exclusión de "los otros". 3. Finalmente, se registra "racismo terciario" cuando interviene, de manera constitutiva, en el discurso y en la argumentación, el vocabulario "biológico" de la raza (marcado por préstamos y referencias a la Antropología física o a la raciología), cuando se recurre a una legitimación "científica" basada en categorizaciones y clasificaciones que remiten a un orden supuestamente natural. Los tres niveles de racismo, especialmente los dos últimos, suelen ir acompañados de una conducta de rechazo de los "exogrupos" en la que cabe distinguir cinco grados: el rechazo verbal (la hostilidad, manifiesta en la injuria o la burla), la evitación, la dicriminación (cuyo tipo extremo es el apartheidi, la agresión física contra personas o bienes y finalmente, con diversos escalones intermedios de violencia (linchamientos, pogroms, etc.), el exterminio. La Vulgata antirracista de posguerra (acostumbrada a utilizar la ciencia como instrumento de combate contra el racismo) quedó sumida en la perplejidad cuando, en los años setenta, su enemigo tradicional, el racismo biologista que tenía al nazismo como modelo, mudó de piel ideológica y se apropió de la retórica antirracista "tercermundista" que denunciaba el racismo colonialista del imperialismo occidental. El antirracista "de izquierdas", que era al mismo tiempo y por los mismos motivos "antifascista" y "anti-imperialista", vivió inicialmente sin problemas, como una simple ampliación de su rechazo al racismo biologista del nazismo, la crítica del racismo imperialista de los europeos blancos respecto a las otras "razas", etnias, culturas y nacionalidades colonizadas: bajo la ideología universalista de la civilización occidental, el antirracista no tuvo dificultad en desenmascarar una simple modalidad de etnocentrismo xenófobo destructor de las legítimas diferencias étnico-culturales. Hasta que vio cómo la bandera de la reivindicación de la diferencia, que él creía inequívocamente "de izquierdas", pasó a manos de gentes "de derechas", como el

4 No podemos entrar aquí en las obvias implicaciones teóricas, éticas y prácticas (referidas al modo de "luchar contra el racismo") de la discusión entre quienes consideran que esta reacción es universal o no lo es, o entre quienes la interpretan como biologicamente determinada o como culturalmente condicionada. Las posiciones de quienes consideran universal y natural esta reacción suelen conducir a la naturalización del racismo "terciario" como prolongación del etnocentrismo que vimos más arriba.

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Frente Nacional de Le Pen en Francia o el Partido Liberal del austríaco Haider, cuyo discurso populista contra los inmigrantes africanos, turcos o eslavos se recubre bajo el manto del derecho a la identidad cultural de los pueblos: ¿por qué no había de tener el pueblo francés o el pueblo alemán el mismo derecho a la diferencia, frente a la hegemonía norteamericana o frente a la "invasión musulmana", que el antirracista "de izquierdas" reconoce a las etnias y naciones colonizadas? Lo que caracteriza en las últimas décadas al "nacional-racismo" de los movimientos europeos a los que el antirracista "de izquierdas" tiende a calificar, a falta de mejor etiqueta y como recuerdo del enemigo eterno, de "neo-fascistas" (los cuales, además, para mayor desconcierto "progresista", se declaran decididos partidarios de la economía de mercado -es decir, del liberalismo- y de la forma democrática de gobierno) es un triple desplazamiento retórico en relación al racismo biologista nazi: de la raza a la etnia-cultura, de la desigualdad a la diferencia, y de la heterofobia a la heterofilia. Heterofilia, por supuesto, puramente retórica -"amor igualitario" a las otras culturas, siempre y cuando se desarrollen de forma separada y permitan el desarrollo "puro" de la propia- que se traduce en mixofobia práctica, rechazo a la mezcla de etnias o culturas: lo que ahora se reivindica no es ya una raza superior (desigual) que rechaza a las otras y quiere dominarlas, sino una etnia/cultura diferente, con iguales derechos que las demás y que sólo desea su mutuo desarrollo basado en el respeto "multicultural" a sus respectivas identidades; para lo cual, se alega, es precisa la separación (en el extremo, el apartheid, santificado ahora por "el derecho a la diferencia"). No hay mejor testimonio del desconcierto ideológico producido por ese triple desplazamiento retórico que el cambio de significado del término antisemitismo antes y después de la Shoah y de la creación del Estado de Israel. Para el nacionalismo racista que inventó y reinvindicó el antisemitismo, un antisemita era alguien que profesaba un odio racial a los judíos y postulaba, como mínimo, su segregación del cuerpo nacional, es decir, era alguien que, para empezar, estaba en contra de la emancipación política y la asimilación cultural de los judíos porque consideraba que eran una raza distinta y, por lo tanto, seguían siendo judíos -yen cuanto tales, un "cuerpo extraño"- por mucho que abandonasen su religión y se asimilaran cultural y políticamente a esta o aquella nación. El antisemitismo nació como un racismo raciológico que se ejercía fundamentalmente contra descendientes de judíos que habían dejado de ser judíos de religión. Correlativamente, el antirracismo que luchaba contra el antisemitismo negaba la diferencia racial de los judíos, proclamaba su igualdad y su derecho como hombres libres a abandonar la religión judía (a dejar de ser judío) o a mantenerla, si ese era su deseo, en la esfera privada, y propugnaba su total emancipación política y asimilación cultural. Hoy en día, alguien que mantenga ese mismo discurso antirracista de rechazo al antisemitismo de preguerra, es decir, alguien que niegue la diferenciación étnica de los judíos (y, consiguientemente, su derecho nacional a un Estado judío), no reconozca más judíos que los que profesan la religión judía y propugne la asimilación cultural de todos ellos, tanto de los judíos de religión como de los más o menos asimilados que

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descienden de judíos de religión, será probablemente acusado de antisemitismo porque no reconoce los derechos del pueblo judío. y si un "judío culturalmente asimilado", uno de aquellos contra los que se dirigió inicialmente el antisemitismo, se atreve a criticar abiertamente el sionismo o cualquiera de las modalidades del judaísmo, con el que inicialmente rompieron tanto los "asimilados" como los sionistas, es fácil que tanto los judíos religiosos como los sionistas le diagnostiquen la presencia de "autoodio judío", extraña enfermedad que supuestamente aqueja a los "judíos antisemitas". Entre uno y otro significado del término "antisemitismo" se sitúa la Shoah, fracaso supremo de la asimilación cultural de los judíos en Europa, y el triunfo político del sionismo, cuyo discurso sobre la nación judía coincide paradójicamente con el discurso del primer antisemitismo en la defensa de la existencia de una raza o etnia judía que hace seguir siendo judío a quien abandona la religión judía, que no puede o no quiere asimilarse cultural mente a las naciones "gentiles" y que debe por lo tanto vivir, en un Estado propio, separada de los no-judíos. En la actualidad, el sionista que hace suyo el discurso del primer antisemitismo llama antisemita a quien hace suyo el discurso antirracista de quien se oponía al antisemitismo. Este conjunto de paradojas remiten a la antinomia fundamental del antirracismo contemporáneo, resultante del choque de dos lógicas antirracistas inconmensurables, "lógicas fundadas respectivamente en dos Antropologías distintas y probablemente inconciliables en sus sistemas de valores" (Taguieff 1957: 18): 1. La primera es una lógica individuo-universalista

basada en la reivindicación de los derechos del hombre y en la denuncia como "racistas" de los valores propios de las comunidades "cerradas".

2. La segunda es una lógica traditio-comunitarista que invoca el derecho a la diferencia y los derechos de los pueblos a perseverar en sus tradiciones y a preservar su identidad, denunciando como "racismo" el universalismo exterminador de las diferencias. Cada antirracismo tiene enfente su racismo propio y cada racismo tiene un doble antirracista: hay un antirracismo heterófobo opuesto al racismo heterófilo (mixófobo) o racismo comunitarista-diferencialista, y un antirracismo heterófilo opuesto al racismo heterófobo o racismo universalista-desigualitario. El modelo del racismo comunitarista-diferencialista es el nazismo, el modelo del racismo universalista-desigualitario es el colonialismo. El nazismo predicaba la superioridad de la raza aria. Sus herederos actuales se contentan con el desarrollo separado de las diferentes culturas. El colonialismo alegaba como justificación la superioridad de la raza blanca y la consiguiente obligación de llevar a las otras razas el progreso económico y el progreso moral (el evangelio y/o los derechos humanos): el colonialismo francés a través de la asimilación político-cultural forzada, el colonialismo británico "respetando", mediente el indirect rule y, en su caso, el completo apartheid, una cierta autonomía cultural de los colonizados. Distinguir entre uno u otro tipo de racismo dentro de la historia de la Antropología en sus primeros tiempos, una historia en la que -para Marvin Harris, por ejem-

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plo- muy pocos antropólogos se ven libres del calificativo de "racista" sin más matizaciones, es de suma importancia para no diluir la raciología en un único paradigma teórico racialista supuestamente compartido por todos los autores de la época. Pues hay una gran diferencia ideológica entre el racismo "progresista" de los evolucionistas Tylor y Margan, por ejemplo, y el romanticismo racista (volkish) que subyace a los planteamientos "culturalistas" de la Escuela de Viena, sin olvidar la diferencia ideológica mucho mayor aún que hay entre todos ellos y la crítica radical del racismo y de la raciología realizada por Franz Boas desde principios de siglo.

2, "RAZA GENEALÓGICA" y "RAZA BIOLÓGICA"

Refiriéndose a su famosa secuencia de siete estadios evolutivos, escribe Margan, en Ancient Society, que es "históricamente verdadera para toda la familia humana, al margen del estadio alcanzado por cada rama respectivamente", y añade que, si bien "la porción más avanzada de la raza humana" se detiene periódicamente, "desde el período medía de la barbarie, sin embargo, las familias aria y semítica parecen representar adecuadamenete las tendencias centrales del progreso, que en el período de civilización ha sido asumido gradualmente sólo por la familia aria" (citado en Stocking 1982: 118). Se podrían multiplicar las citas de Margan que, como la anterior, muestran de forma inequívoca que su evolucionismo progresista le llevaba, con toda lógica, a creer en la superioridad intelectual y moral de las naciones civilizadas, evolucionadas y "progresadas", sobre las naciones que aún estaban en los estadios de salvajismo o de barbarie, es decir menos evolucionadas y "progresadas", lo cual equivalía, en su época, a postular la superioridad de la "familia" o "raza" aria sobre el resto de "familias" o "razas", la superioridad de los colonizadores sobre los colonizados, y a defender que, en virtud de esa superioridad intelectual y moral, los colonizadores tenían no sólo el derecho sino la obligación de civilizar a los colonizados. Se podría decir que, según la tipología de Taguieff, Morgan defendía o legitimaba, desde un punto de vista práctico, un racismo individuo-universalista que, sin embargo, no estaba teóricamente fundamentado en un racialismo biológico y que utilizaba de modo oscilante y semánticamente ambigüo términos como "raza", "familia" o "nación". Como vimos en el capítulo sobre Margan, entre La Liga de los lroqueses y La Sociedad Antigua, son contantes los cambios de significado de los términos que Margan utiliza para designar a los grupos de parentesco y a los grupos sociales en general: "gens", "clan", "tribu", "familia", "nación", "raza". Lo único que se conserva a través de esos cambios es el criterio genealógico con el que, en definitiva, todos esos grupos se definen como grupos de descendientes de un antepasa-

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do común: conocido, sólo postulado o incluso mítico, y más o menos próximo o lejano. Lo cual nos permite concluir que, en la Antropología de Morgan el término raza --como también el término nación- se utilizan con frecuencia como términos pertenecientes al vocabulario del parentesco. El caso de Morgan no tiene nada de especial, pues la categorización genealógica de la raza y de la nación es común a los primeros usos de esos términos para designar a grupos humanos. Por éso propongo llamar concepción genealógica de la raza a la que subyace a esos usos, según los cuales se entiende por raza un grupo de individuos "emparentados" por la postulación indemostrada de unos antepasados comunes. Como escribe Ivan Hannaford en su historia de la idea de raza en la cultura occidental: "Hay ya suficiente evidencia en centenares de diccionarios y etimologías como para que veamos que la palabra 'raza', tal y como se utiliza en las lenguas occidentales, es de origen muy reciente. Entró en las lenguas española, italiana, francesa, inglesa y escocesa durante el período 1200-1500 y no tenía el significado que hoy le atribuimos. En la mayoría de las lenguas occidentales su significado más antiguo está vinculado a la corriente o curso rápido de un río o a una prueba de velocidad. En la Edad Media tardía se usaba algunas veces para referirse al linaje o a la continuidad de generaciones en familias, especialmente familias reales o nobles. Pero hasta finales del siglo XVII esta pre-idea no llegó a adquirir una connotación específica diferente a la de gens (latín, clan) y a ser usada en conjunción con un nuevo término -' grupo étnico'. Y hasta después de las Revoluciones francesa y americana y los levantamientos sociales que siguieron no fue la idea de raza completamente conceptualizada ni llegó a estar profundamente incrustada en nuestra comprensión y explicación del mundo. En otras palabras, las disposiciones y presuposiciones de raza y etnicidad fueron introducidas -algunos dirían 'inventadas' o 'fabricadas'en tiempos modernos y fueron el resultado de una amplia excrecencia de pensamiento reciente acerca de descendencia, generación y herencia." (Hannaford 1996:5).

Sobre las distintas etimologías de la palabra "raza" añade Hannaford: "La palabra 'raza' entró tarde en las lenguas de Occidente, llegando a ser de uso general en el Norte de Europa hacia mediados del siglo XVI. No hay ninguna palabra que tenga semejanza con ella en la literatura hebrea, griega o romana. En 1910, W.W. Skeat propuso como su principal significado: 'linaje, familia, y descendencia'. Su etimología incluye: Arabe (ras): jefe, cabeza, origen, comienzo; entró en las lenguas europeas a través del sur de España. Checo (raz): arteria, sangre; en checo coloquial, un carnicero, un degollador de palomas. Holandés (razen): enrrabietarse, enfadarse. Inglés (rice, anglo-sajón): poder, autoridad, realeza, reino; utilizado como referido a un distrito o cargo, como en bishop-rice, 'episcopado'; ras (inglés medieval): una competición de velocidad, curso rápido, corriente. Francés (race, a partir de rassa): un grupo de individuos que conspiran. Alemán (reiza, antiguo alto-alemán): una línea, trazo o marca; rasen: enrrabietarse, enfadarse. Islandés (ras): una carrera, correr; rasa: apresurarse hacia delante .. Italiano (ratio): tipo, especie; rozza: tipo, especie; raza, género, nidada, camada, prole, estirpe, descendencia, linaje, pedigrí; razrina: una raíz pequeña. Latín (radix): raíz; ratio: especie; raptia: radix y ratio (no se considera que sean buenas raíces para la palabra). Portugués (rara): raza, generación, origen, descendencia, linaje, tribu, familia, estirpe, crías, cepa, género humano; una raja en la pezuña (caballos y ganado), un rayo de sol i.e. la idea de algo singular en una línea recta. Eslavo (raz): algo que tiene que ver con desfilar en orden.

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(raza): en la cría de caballos la variedad de caballos de pura sangre marcados para ser distinguidos; en textiles, el hilo desigual que se diferencia de los otros dentro de la trama; en familias, ligeramente peyorativo'< (Hannaford 1996:6).

Español

El Diccionario ideológico de la lengua española, de Julio Casares, da como primera acepción de la palabra española raza: "grieta, hendidura; rayo de luz que penetra por una abertura; grieta que se forma en la parte superior del casco de las caballerías; lista, en el paño u otra tela, en que el tejido está más ralo que en el resto"; también, por supuesto, "casta o calidad del origen o linaje; cada uno de los grupos en que se subdividen algunas especies zoológicas". Etimológicamente, el término nación (derivado de "nascere", nacer) alude igualmente al parentesco basado en la reproducción: una nación sería un grupo de personas que tienen en común el haber nacido de unos mismos ancestros o en un mismo territorio. Los estudiantes de las Universidades medievales, por ejemplo, se clasificaban y organizaban por nationes, formadas por aquellos que tenían en común el territorio de nacimiento, definido éste con arreglo a un criterio étnico-político. Aunque la concepción moderna de la nación, profesada por los Estados-Nación y por los movimientos nacionalistas, conserve con variable énfasis esta connotación parental biologista, o cuando menos naturalista, hay que subrayar que la genealogía semántica del concepto moderno de nación tiene un origen muy distinto, un origen teológico: el corpus mysticum de Cristo, "particularizado" por las Iglesias nacionales y variablemente secularizado en la Modernidad a través de un complejo proceso ideológico en el que ocupa un lugar central la teología de "los dos cuerpos del Rey". Lo que aquí nos importa es que ese origen teológico hace que el vínculo unitivo que habitualmente se postula entre los miembros de una misma nación sea fundamentalmente, más que de carácter biológico, de carácter pneumático, espiritual, cultural", Esa ambigua oscilación entre un polo biológico-parental y un polo espiritual, variablemente combinados en un abanico cultural de opciones ideológicas dentro del cual cabe situar a los distintos nacionalismos, es la fuente de la fragilidad teórica y de la fecundidad retórica de esa paradójica religión naturalista del Estado moderno que es el nacionalismo, forjador de la nación como "comunidad espiritual de parientes". Otro término definitorio de un grupo social que ha tenido una historia semántica que podríamos considerar intermedia entre raza y nación es el de casta, cuyo origen

5 Sorprende que Hannaford escriba que no hay ninguna palabra hebrea que se asemeje a este serie, sobre todo al término árabe rás. En The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon se afirma el origen semítico común del término árabe rás y el hebreo ros, entre cuyos significados está: cabeza (de hombres o animales), cima, jefe (entre los hombres o entre las naciones), comienzo, división (de un ejército), suma, 'lo mejor', 'lo más selecto'. 6 De todos modos, por muy místico que sea un cuerpo, no deja de ser concebido como un cuerpo, es decir con arreglo a una analogía orgánica que descansa en lo biológico. y de modo similar, el vínculo de fraternidad que, en tanto que hijos de Dios, une a los miembros de ese cuerpo místico, no deja de ser un vínculo de parentesco, aunque sea una "parentesco espiritual".

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etimológico ha de buscarse, según Corominas, en el gótico "kasts", "grupo de animales, nidada de pájaros", y cuya principal acepción hasta el siglo XVI fue la de "descendencia": "hacer casta" era sinónimo de "reproducirse" y "castizo" era sinónimo de "fecundo". Una segunda acepción temprana del término -centrada en su valor taxonómico y aplicada a hombres, animales, plantas e incluso objetos- fue la de "especie". Ni en uno ni en otro sentido, "casta" implicaba inicialmente juicio de valor alguno, pero sólo la temprana y progresiva adquisición de una connotación de "pureza" (descriptivamente entendida como ausencia de "mezcla" y, valorativamente, como ausencia de "contaminación") explica que los portugueses aplicaran el término a los grupos sociales que encontraron en la India y que se habían de convertir en las castas por excelencia. Dado que lo que definía, estructuraba y jerarquizaba a las "castas indias" era un criterio religioso de pureza, la connotación de "pureza" (biológica y religiosa) pasó a ser la nota definitoria del concepto de "casta", hasta el punto de que, como consecuencia, la mayoría de los etimólogos ponen en relación el término "casta" con e} latino "castus". Por consiguiente, tanto de la raza como de la casta y de la nación puede predicarse lo que Ch.Stallaert escribe acerca de los grupos étnicos: "La referencia a la común ascendencia y a los mitos fundacionales aparecen como principal legitimador del grupo étnico, cuyo criterio de adscripción es principalmente -aunque no exclusivamente- el nacimiento. En la concepción popular, la sangre, símbolo de la comunidad biológica y de la integridad del grupo, sigue siendo el criterio que permite trazar las fronteras del grupo étnico. Otros criterios diferenciadores tales como la lengua, la historia, el territorio o el patrimonio cultural común aparecen a los ojos de los miembros del grupo como secundarios, derivados de la comunidad de parentesco" (Stallaert 1992:14).

Desde la perspectiva relacional de los estudios contemporáneos sobre etnicidad, críticos con cualquier concepción sustancialista de los grupos étnicos (tanto con la que cree en una sustancia biológica de la etnia, es decir en la raza, como con la que cree en una sustancia lingüística, cultural o intrahistórica de la misma) una "raza"

se nos revela como un grupo étnico definido por un criterio genealógico de adscripción categorizado y simbolizado en términos biológico-parentales; y de modo similar, una "casta" se nos revela como un grupo étnico definido por un criterio religioso de pureza categorizado y simbolizado en términos biológico-religiosos. En la medida en que el concepto de "nación" despliega un abanico de notas semánticas más amplio, desde lo biológico a lo espiritual, puede equipararse -en el caso de las llamadas "naciones étnicas"- a un grupo étnico que categoriza y simboliza su criterio de adscripción en términos de "raza", lengua, cultura o historia común, o puede aspirar -en el caso de las "naciones pluriétnicas" de ciudadanos- a la inclusión y superación de las diferencias étnicas en una comunidad espiritual de carácter religioso o político. En esta última acepción, la "nación política" pluriétnica pierde la inicial connotación biológico-parental del término para identificarse con la noción de pueblo, cuyo origen inequívocamente político (el populus romano) llega sin embargo a la

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Modernidad contaminado de teologismo y de organicismo a través de la identificación cristiana entre "el pueblo de Cristo" -uno de los avatares del "pueblo elegido"y su "cuerpo místico", lo cual explica que la autodefinición como "pueblo" sea simultáneamente reivindicada por quienes se reivindican como una "nación política" pluriétnica y por quienes se conciben a sí mismos como una "nación étnica". Teóricamente, en el polo opuesto al naturalismo político, los rasgos definitorios de la concepción moderna, ilustrada, liberal-democrática, de lo político, son el individualismo, el voluntarismo y el artificialismo: las instituciones sociales y políticas se conciben como asociaciones de individuos libres, artificialmente construidas sobre el fundamento exclusivo de la voluntad de esos individuos, de una voluntad que no acepta subordinación alguna ni a principios religiosos ni a supuestas comunidades naturales. En la práctica, la realización del proyecto político artificialista y voluntarista de la Modernidad ha chocado siempre con "adhesiones primordiales" de los individuos a grupos sociales variablemente autodefinidos (clanes, razas, naciones, culturas, religiones, etc.) que se concebían como comunidades naturales o religiosas con derechos políticos; y ha claudicado en distinto grado a sus exigencias. Esas claudicaciones prácticas han estado precedidas por una renuncia teórica que, en cierto modo, ha ayudado a justificarlas ideológicamente: la renuncia del individualismo artificialista moderno a llevar la crítica del naturalismo político hasta su último reducto en la Modernidad, la comunidad de parientes, la familia (aunque sea reducida a su mínima extensión cuantitativa: la familia conyugal formada por marido, esposa e hijos de ambos). Y por la renuncia complementaria a la crítica consecuente de la concepción del parentesco responsable del "naturalismo familiar": una concepción biologista que confunde relaciones genealógicas con relaciones genéticas. Es esa misma concepción biologista del parentesco, que considera a la familia conyugal como algo "natural" que debe ser socialmente respetado y legalmente protegido, la que subyace a lo que hemos llamado "concepción genealógica de la raza" como grupo de descendencia, y la que permite -en virtud de la confusión entre genealogía y biología- su evolución hacia la "concepción biológica de la raza" y la génesis ideológica del racismo biológico o racialista. Ciertamente, no es el sentido genealógico el que predomina dentro del significado del término "raza" en el ámbito del que lo toman en préstamo las ciencias humanas del siglo XIX, es decir la Zoología, y más en concreto la Zootécnica, es decir la Zoología aplicada a la selección artificial eugenésica, destinada a la producción doméstica de "pseudo-especies" animales dotadas de determinadas características deseables hereditariamente transmisibles. Ese origen explica que, para la raciología científica decimonónica, el término "raza" designe fundamentalmente, al principio, a un grupo humano con características físicas comunes transmisibles por herencia. Propongo llamar a esta acepción del vocablo "raza" concepción zoológica o biológica de la raza. Lo cierto es que no es fácil pensar una concepción sin la otra, una acepción del término "raza" sin la otra: del "origen común" se deriva una "sustancia común" y los

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"rasgos comunes" hacen pensar inevitablemente en "ancestros comunes". Como escribe Stocking: "En términos de sentido común la idea de raza está construida no sólo sobre la noción de semejanza, sino también sobre la idea de consanguinidad. Una raza es un grupo de individuos que comparten ciertas características en virtud de su común ascendencia" (Stocking 1982:64).

Es más, puede decirse que, en la evolución del concepto científico de raza, se registra un progresivo deslizamiento desde la inicial "concepción zoológica de la raza" (una concepción sustancialista, clasificatoria, estática) hacia una variante científica, evolucionista, genetista, de la "concepción genealógica de la raza": "Los antropólogos físicos partieron de una concepción poligenista preevolucionista de raza pura como una conjunción de rasgos manifiesta en todo miembro individual de la raza, esencialmente inalterada por el tiempo o las circunstancias" (Stocking 1982:163); a medida que la semejanza racial se fue concibiendo más como un fenómeno estadístico que como la manifestación individual de una sustancia racial común, se fue imponiendo una concepción tipológica de la raza que, al tiempo que problernatizaba la presunta ascendencia común, demandaba una explicación diacrónica de la distribución de las semejanzas y diferencias entre los individuos. y a medida que el evolucionismo se imponía en Biología y en Antropología, el anti-esencialismo darwiniano, que ni siquiera respetaba la concepción sustancialista de las especies, minaba inevitablemente cualquier concepción de las razas humanas como esencias inmutables y perdurables a lo largo del tiempo. Pero no adelantemos acontecimientos. Quedémonos simplemente, por ahora, con la posibilidad de considerar el término "raza" como perteneciente al vocabulario de los grupos de parentesco y con la distinción entre concepción genealógica y concepción zoológica o biológica de la raza.

3. LA RAZA EN LA ANTROPOLOGíA FíSICA EUROPEA Dividida a comienzos de siglo entre la tendencia ilustrada de Degérando (en cuyas Consideraciones sobre los distintos métodos a seguir en la observación de los pueblos salvajes, éstos aparecen siempre como "pueblos" o "naciones" diferenciados por el influjo del medio más que por la herencia, nunca como "razas" con diferencias hereditarias permanentes) y la tendencia biologista de Cuvier, centrada en la anatomía comparada y en el diagnóstico científico, cuantitativo, de la diferencias raciales como diferencias en la forma del esqueleto -rnas allá de las diferencias en el color de la piel o la forma del pelo--, la Antropología francesa se decantó claramente en la segunda mitad de siglo por esta última bajo la hegemonía de Paul Broca, considerado por muchos como el fundador de la moderna Antropología física (Stocking 1982, cap. 2, "French Anthropology in 1800").

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Merece la pena detenerse un poco en algunas características de la obra de Broca, en su relación con la obra de otros antropólogos de la época y en el origen de su instrumental metodológico principal: la Craneometría, con su barroca parafernalia de medidas "científicas" de la raza (ángulo facial, índice cefálico, etc.). El punto de partida de la Antropología racialista europea es la naturalización científica del hombre y su consiguiente ingreso en la taxonomía zoológica. En la décima edición de su Sistema de la Naturaleza (1758) Carl von Linné clasifica al género Homo dentro del orden de los Primates (Anthropomorpha) y distingue en su seno dos especies diferentes: el hombre nocturno (Homo troglodytus o sylvestris, identificado con el orangután) y el hombre diurno u Homo sapiens, subdividido en seis variedades: el Homo fe rus u hombre salvaje ("mudo, cuadrúpedo, peludo"), el Homo mosntruosus o teratológico (todas las formas desviadas) y cuatro variedades de hombres, digamos "normales", identificables por el color de la piel y situados en una jerarquía de perfección cuyo escalón más bajo ocupa el hombre africano (negro) y en cuya cima se halla el hombre europeo (blanco), dejando en los peldaños intermedios al hombre americano (rojo) y al asiático (amarillo). Los criterios utilizados para describir estas variedades humanas "naturales" son de carácter tanto físico como mental, social y cultural, con arreglo a una concepción más o menos explícita de la determinación biológica de los rasgos mentales y culturales que subyacerá en adelante a todas las taxonomías étnicas racializadas, sean o no explícitamente "racistas" en el sentido fuerte y ultrarrestringido de la palabra. De modo similar, casi todas las clasificaciones étnico-raciales futuras serán, como la de Linné, jerárquicas: explícita o implícitamente construídas con arreglo a un criterio -la mayor o menor distancia respecto al Homo fe rus y al Homo sylvestris- que sitúa, de forma casi unánime, a los Negros en el escalón más bajo de la humanidad cuando no decididamente al otro lado, en una animalidad irrecuperable. Visto "desde arriba", desde la perspectiva del hombre blanco, ese criterio de distancia de la animalidad comparece como un criterio estético de belleza. Para Gobinau, la superioridad de la raza blanca es "una superioridad de belleza, de armonía en la proporción de los miembros, de regularidad en los rasgos del rostro", y no deja de ser curioso que el primer método "científico", cuantitativo, de la nueva ciencia natural que proclama ser la Antropología racialista -Ia medición del "ángulo facial'Z- fuera pre-

7 El ángulo facial es el ángulo formado por dos líneas imaginarias: la primera, horizontal, trazada desde la base de la nariz hasta el agujero de la oreja; la segunda, vertical, desde el labio superior (o desde el borde de los dientes frontales en las calaveras) hasta la frente. Camper encontró que las estatuas griegas respondían a un modelo ideal cuyo ángulo facial era de lOO"y que éste iba disminuyendo a lo largo de una serie que correspondía a la Gran Cadena del Ser, desde el europeo hasta el negro, el mono, el perro y, eventualmente, la becada. La proyección facial, o prognatismo, pasó a considerarse como un signo inequívoco de primitivismo. El índice cefálico (o índice craneal, cuando se aplica a muertos) fue introducido más tarde, en la década de 1840, por el anatomista sueco Anders Retzius, y resulta de dividir la anchura del cerebro de una persona por su longitud y multiplicar el cociente por cien. Con arreglo al Índice cefálico, Retzius dividió los craneos de Europa en dos razas primordiales: dolicocéfalos o de cabeza alargada, y braquicéfalos o de cabeza ancha.

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sentado por su inventor, Petrus Campus, en 1791, como un criterio estético seguro de "belleza comparativa" para demostrar, con rigurosas medidas anatómicas, la superioridad de los europeos blancos, "el producto más bello de la raza humana". Tanto la caracterización de la raza por criterios no-biológicos, sino lingüísticos, psíquicos o culturales, como las consideraciones jerárquicas y de superioridad estética de unas razas sobre otras, son ragos generales de toda la Antropología racialista europea. Hay que decir sin embargo, en honor a la verdad, que no todas las teorías racialistas son racistas en el sentido ultrarrestringido del término (defensa de la superioridad de unas razas sobre otras y de su consiguiente derecho al dominio), o al menos no lo son en idéntico grado. J.F.Blumenbach (1752-1840), por ejemplo, el primero en desarrollar una clasificación racial moderna, que definía las distintas razas del mundo como desviaciones, por adaptación al medio, del tipo ideal europeo, caucásico -"la más bella de las razas humanas" - fue ciertamente un tipologista, un esencialista, pero "paradójicamente creía que todos los humanos pertenecían a un solo tipo variable", y se definió insistentemente como "igualitarista y monogenista" (Wolpoff y Caspari 1997:61). No sólo defendió que no había diferencias raciales en la capacidad para un desarrollo humano pleno, que dependía en su opinión de la educación, sino que se empeñó en demostrarlo, buscando y coleccionando obras literarias de no-europeos como evidencia de su igualdad. Blumenbach, además, criticó el uso del criterio del ángulo facial, argumentando que no servía para distinguir razas o cráneos de "las naciones más diferentes, extremadamente separadas las unas de las otras ...y, por otra parte, numerosos cráneos de una sola y misma raza tienen una línea facial de lo más diferente" (Wolpoff y Caspari 1997:64). Esta imagen de Blumenbach, el padre de la raciología, rechazando la principal aportación teórica de Camper, el padre de la craneornetría, sobre la base de una común actitud ideológica monogenista e igualitarista, para la que la superior belleza de la raza blanca no implicaba diferencia alguna en las capacidades intelectuales o conductuales de las distintas razas, pero aportando ambos, a la vez, con sus tipologías esencialistas jerarquizadoras, la base empírica y la inspiración teórica del racismo y del poligenismo, debería llevamos a no diluir en un solo paradigma científico simplificado las teorías racialistas de los distintos antropólogos físicos, y sobre todo, a distinguir entre las posibles implicaciones racistas de las teorías de algunos autores igualitaristas y el racismo explícito y descarado de otros. Los cuatro principales problemas que dividen a los antropólogos físicos del XIX Yprimeras décadas del XX, y que se hallan vinculados de una manera más compleja de lo que inicialmente parece a la actitud más o menos explícitamente racista, son: 1. La opción entre monogenismo (todos los seres humanos, sea cual sea su raza, tienen un mismo origen, provienen de unos mismos antepasados) y poligenismo (las distintas razas tienen distintos orígenes). 2. La opción entre fixismo esencialista (las razas humanas y las especies animales han sido siempre como son hoy) y transformismo (ha habido cambios en las especies y en las razas, atribuidos por unos al influjo del medio, por otros a la selección natural, por otros a la "ortogénesis" o a lo que fuere).

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3. La opción entre transmisión hereditaria de los caracteres raciales (cambiantes o no) y alteración efectiva o posible de los mismos por el medio (físico y/o cultural: nature vs. nurture). 4. La opción entre igualdad o jerarquía de las razas. Esas cuatro parejas de opuestos son en mi opinión más importantes que otras dos con las que se relacionan de forma igualmente compleja: a) La oposición entre religión y ciencia como fundamento último (mejor dicho, entre respeto o ignorancia de los dogmas religiosos, entre autonomía total de la ciencia o conciliación con la religión). b) La aceptación o rechazo, a partir de la publicación de El origen de las especies (1859), del evolucionismo darwinista (del origen común de las especies y/o de la selección natural como explicación de la evolución). Por frecuente que sea la correlación entre algunos de los polos de esas parejas de oposiciones (por ejemplo, entre ciencia, poligenismo, esencialismo, transmisión hereditaria, rechazo del darwinismo y racismo, o entre darwinismo, monogenismo y crítica del racismo) siempre cabe encontrar un autor que constituye un contraejemplo. Veamos, a título de ilustración, algunos casos. En principio, el darwinismo es un monogenismo radical (pues defiende, no sólo que todos los seres humanos descienden de antepasados comunes, sino que todas las especies tienen un origen común) y Darwin, junto a sus seguidores, fundó la Sociedad Etnológica para hacer campaña a favor de la abolición de la esclavitud y hacer frente al racismo poligenista de la Sociedad Antropológica. Lo cual no le impidió aceptar que había diferencias de capacidad intelectual entre las distintas razas y que los enfrentamientos entre grupos raciales se resolverían, por selección natural, con la victoria de la raza más avanzada, portadora de una cultura superior'. Y tampoco impidió a numerosos darwinistas, empezando por el propio Wallace, elaborar un "poligenismo evolucionista" que, aun aceptando que todos los humanos descendían de un antepasado común y estaban por lo tanto filogenéticamente vinculados, defendía que las razas se habían formado antes de que fuera alcanzada la humanidad, antes de la hominización, y que por consiguiente las diferentes razas se volvieron humanas de forma separada, en diferentes lugares y en distinta época (Wolpoffy Caspari 1997: cap.5, "Polygenism after Darwin"). La mayor parte de los poligenistas eran científicos que no aceptaban la autoridad del relato bíblico de la creación de Adán y Eva, y eran además declarados racistas: el

8 "Alfred Wallace, el otro teórico original de la selección natural, manifestó en una reunión de la Sociedad Etnológica que la lucha por la supervivencia 'conduce a la extinción inevitable de todas aquellas poblaciones de baja condición y escaso desarrollo mental con las que los europeos toman contacto'. Darwin coincidió con Wallace, y recordó que en Nueva Zelanda le habían dicho que los maoríes estaban 'desapareciendo de la misma forma que su propia rata indígena' ...Los antropólogos con los que mantenía relaciones más estrechas -Lubbock y E.B.Tylor- no albergaban la menor duda sobre el hecho de que las culturas superiores iban asociadas a razas más avanzadas, cuyos miembros poseían cerebros más eficaces", Adam Kuper, El primate elegido, Crítica, Barcelona, 1996, p.109.

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poligenismo fue utilizado profusamente en EE. UU. para ofrecer una justificación científica de la esclavitud. Sin embargo, esa correlación no siempre cuadra: algunos de los autores más notoriamente racistas, como el francés Gobinau (1816-1882), eran monogenistas; hubo en Europa y en EE.UU. movimientos religiosos poligenistas, entre ellos el Israelismo Británico adoptado por muchas sectas racistas norteamericanas (en realidad, el poligenismo nació como un intento de resolver algunos problemas de hermeneútica bíblica: ¿de dónde sale la mujer con la que, según Génesis, se casó Caín tras ser expulsado por Dios del "hogar" de Adán y Eva?); el poligenismo fue rechazado como ateo o herético por la mayoría de los partidarios estadounidenses de la esclavitud, cristianos fieles al dogma monogenista, que preferían justificar su racismo con el relato bíblico de la maldición de Cam; y se dieron casos especialmente barrocos, como el del piadoso Louis Agassiz (1807-1873), que intentó siempre conciliar sus concepciones científicas con sus creencias religiosas, pasó del monogenismo al poligenismo cuando "experimentó" en EE.UU. que los negros eran "otra especie" y fue partidario, por motivos radicalmente racistas, de abolir la esclavitud y de segregar a los negros en Estados sureños independientes incorporados a la Unión". Dejando la raciología norteamericana para el próximo epígrafe, en el que trataré la obra de Boas, veamos sucintamente las características más notables de la Antropología física alemana y francesa. La Antropología alemana de finales del XIX y comienzos del XX está dominada por la figura de Emst Haeckel (1834-1913), el más influyente de los "poligenistas evolucionistas" post-darwinianos, cuyo libro, El Enigma del Universo (1899), fue uno de los más leídos de su tiempo. Haeckel utilizó su conocida "ley biogenética" (la ontogenia recapitula la filogenia) para servirse de la embriología, además de los fósiles y de la anatomía comparada, con objeto de reconstruir la evolución biológica, una evolución a la que él consideraba, a diferencia de Darwin, como progresiva -dirigida al progreso de la humanidad- y enmarcada en una concepción monista del desarrollo universal que fundía en un todo unitario, bajo la inspiración de Goethe y de la tradición romántica, la materia y el espíritu.

9 "Le repugnaba la idea de mestizaje, y la consideraba el comienzo del declive moral y social de Estados Unidos. Pensaba que la repugnanacia que sentía en contacto con negros era algo generalmente compartido, a ambos lados de la barrera racial. Aceptando la definición de especie por su aislamiento reproductivo, asUIIÚaque la mutua repulsión al contacto social/sexual era lo que mantenía separadas a las especies en el mundo natural. En consecuencia, creía que este natural desagrado habría mantenido a las razas separadas a no ser por la esclavitud. Argumentaba que la mezcla bajo las condiciones de la esclavitud prevalecía porque había una pérdida de la natural repugnancia hacia los negros que afectaba a los jóvenes del Sur debido al contacto sexual inicial con sirvientes domésticas mulatas...Agassi pensaba que terminando con la esclavitud se pondría fin a esta inter-reproducción contra natura, a la que consideraba lo más horrible del contacto interracial. Dejadas a sus propios recursos, tras la abolición de la institución contra natura de la esclavitud, las razas reestablecerían una segregación geográfica natural, y los negros se quedarían o emigrarían a las tierras bajas del sur, pues habían sido creados para condiciones calientes y húmedas, dejando el 'vigorizante Norte' y las regiones costeras a la especie blanca. Esperaba que 'el Nuevo Sur contendrá algunos Estados Negros. Deberíamos ceder a esta necesidad y admitirles en la Unión; después de todo, ya hemos reconocido tanto a Haití como a Liberia" (Wolpoffy Caspari 1997:90-91). Un afrocentrista contemporáneo incluiría a Agassiz entre los suyos, y muchos judíos de Israel no están dispuestos a llegar a tanto con los palestinos.

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Como poligenista, Haeckel consideraba que las distintas razas humanas diferían tanto entre sí como para ser consideradas especies distintas con diferente origen; y como evolucionista progresista, pensaba que las razas evolucionan independientemente una de otra, de tal forma que unas pierden antes que otras sus caracteres simiescos, unas progresan más y antes que otras, dando como resultado en cada momento histórico una notable desigualdad y jerarquía entre las diferentes razas que coexisten y compiten entre sí. Esa lucha por la existencia está regida, para Haeckel, por la selección natural, pero ésta no sólo afecta, como pensaba Darwin, a los individuos, sino también a los grupos, de tal forma que la competencia entre grupos raciales (especies para Haeckel) produce de forma natural e inevitable la dominación, la explotación y/o el exterminio de las razas inferiores por las razas superiores. Es importante señalar que esa superioridad biológica de la raza Aria es, para Haeckel, indisociable de la superioridad cultural del pueblo alemán (del German Volk): su monismo filosófico convierte su concepción racial en una concepción étnica del espíritu común al pueblo alemán (Volk-Geist), que vincula su unidad racial trascendental con la tierra-patria. El vínculo directo entre el "darwinismo poligenista" de Haeckel y la biopolítica del régimen nazi autoriza a decir que "el nacional-socialismo no es más que biología aplicada", pero conviene no perder de vista las particulares características de esa "biología". Para no echar las campanas al vuelo ante la sustitución en la posguerra de la raza por la etnia como fundamento ideológico de muchos nacionalismos "progresistas", conviene no olvidar que, entre las distintas Antropologías racialistas europeas, la más fecunda en efectos y aplicaciones racistas, fue la que más lejos llegó en su transformación en Antropología etnista. Desde un punto de vista científico, su poligenismo y su evolucionismo alejan a Haeckel de la Antropología francesa. El paradigma teórico establecido por Broca (1824-1880) y pronto problematizado en un punto decisivo por Topinard (18301911) puede resumirse así: "la asunción de que las diferencias culturales de los hombres eran el producto directo de diferencias en su estructura física racial; la idea de que las diferencias físicas distintivas entre las razas humanas eran virtualmente primordiales; la idea de que las más importantes de esas diferencias eran las que involucraban al cráneo humano y al cerebro; y la asunción de que a partir de la heterogeneidad de las poblaciones modernas podían reconstruirse 'tipos' que eran representativos de las 'razas puras' a partir de cuya mezcla derivaban estas poblaciones modernas" (Stocking 1982:56).

El radical poligenismo de Broca y su consiguiente postura extremista acerca de las supuestas dificultades de hibridación entre las razas humanas, concebidas como especies distintas 10 no fue aceptado por alguno de sus más importantes discípulos y

10 Para Broca, "Razas que eran físicamente distintas, en caso de que fueran capaces de tener algún tipo de progenie, producían descendencia que era, en un grado mayor o menor, estéril. La únión de un Germánico con las razas Tasmania o Australiana no era casi nunca productiva. Entre Negros y Caucásicos había 'hibridación unilateral': la unión de un varón Negro con una mujer blanca era con frecuencia estéril, pero la de una mujer Negra con un varón blanco era casi tan productiva como un matrimonio dentro de la propia raza" (Stocking, 1982: 48).

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continuadores, como el monogenista Quatrefages, pero sí fue de aceptación común -pese a los problemas suscitados por Topinard-la afirmación de la existencia efectiva, biológica, de las razas humanas como entidades naturales, reales (no como simples "tipos" estadísticos, como constructos teóricos) y la posibilidad de describirlas científicamente a partir del estudio de las "mezcladas" poblaciones modernas. Paul Topinard, la figura más importante de la Antropología física europea tras la muerte de Broca en 1880, en un texto clásico, Eléments d/anthropologie générale, parte de una posición poligenista extrema, que llega a considerar a los tres tipos primarios de homines (blancos, negros y amarillos) como especies distintas provenientes de diferentes antepasados antropoides, pero a medida que se va moviendo hacia la clasificación de las "razas secundarias" en que se subdividen las "razas primarias", va necesitando recurrir a un número creciente de peculiaridades morfológicas y a una creciente y sofisticada cuantificación de las mismas para separar a las razas, con la paradójica consecuencia de que "cuanto más precisa y extensiva es la observación y la medida del género humano, más tenue se va volviendo la 'realidad' de las razas para cuya definición sirven" (Stocking 1982:57). Cuánto más "científica" es una raza -cuánto más fundamento analítico y cuantitativo se alega como fundamento de su realidad- tanto menos evidente resulta su realidad empírica y tanto menos verosímil resulta en la práctica la presunción de que la raza es un fenómeno que se expresa en el ser humano individual. En consecuencia, Topinard se vuel ve crecientemente agnóstico acerca de la existencia empírica de razas homogéneas y de individuos de raza pura, proponiendo una modificación de la concepción de la "raza" centrada en la noción de "tipo": "Por tipo humano debe entenderse la media de caracteres que presenta una raza humana supuestamente pura. En las razas homogéneas, si es que tal cosa existe, se descubre por simple inspección de los individuos. En la generalidad de los casos debe ser segregado. Es, por consiguiente, un ideal físico, al cual se aproximan más o menos la mayor parte de los individuos en el grupo, pero que está mejor marcado en algunos que en otros ...la razas son tipos hereditarios" (Stocking 1982:58).

Recrear esos tipos a partir de la heterogeneidad de las poblaciones modernas mezcladas es, concluye Topinard, la tarea tremendamente difícil del antropólogo físico, tarea que, una vez cumplida, no produce otra cosa que una entidad imaginaria que, "raramente en los tiempos actuales, si es que alguna vez", corresponde a un individuo concreto, y cuya continuidad hereditaria a través del tiempo es, "en el estado presente de la cuestión", virtualmente imposible de demostrar. La ausencia de una teoría consistente de la herencia biológica fue el talón de Aquiles de la raciología decimonónica. No obstante, la realidad de las razas no era una creencia fácil de abandonar, e incluso Topinard, cuya lucidez crítica le situaba en el umbral de una conclusión nominalista -Ias razas, llega a escribir, son concepciones abstractas "de continuidad en la discontinuidad, de unidad en la diversidad"- se muestra incapaz de asumirla: "no podemos negarlas, nuestra inteligencia las comprende, nuestra mente las ve, nuestra labor permite separarlas; si en nuestro pensamiento suprimimos las mezclas entre los

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pueblos, sus intercambios reproductivos, las vemos comparecer en un fogonazo -simple, inevitable, una consecuencia necesaria de la herencia colectiva" (Stocking 1982:59).

Lo que muestra la obra de Topinard es que, desde los comienzos mismos de la Antropología física europea, son los prejuicios ideológicos sobre las razas puras originarias de los albores de la humanidad, convertidos en axiomas científicos, los que le impiden extraer las consecuencias teóricas autodestructivas que se derivan de su propio desarrollo científico y perfeccionamiento metodológico. No hay que perder de vista que el punto de partida empírico de la Antropología física francesa no es la existencia actual de razas distintas claramente diferenciadas, sino la existencia actual de poblaciones "mestizas" en las que no hay individuos de "raza pura" y entre las que no se pueden establecer fronteras raciales precisas empíricamente perceptibles, poblaciones que se supone son el resultado de la mezcla de antiguas razas puras que el antropólogo intenta trabajosamente reconstruir a partir de la elaboración de "tipos ideales" resultantes del análisis estadístico de una serie de mediciones anatómicas tomadas a un conjunto de miembros de esas poblaciones mezcladas. Es decir, por más que no les complazca a los racistas, deseosos de poder verse a sí mismos como representantes típicos y puros de su raza pura, para la raciología científica europea, incluso para la más desvergonzadamente racista, las razas son la proyección en el pasado de tipos estadísticos construidos por los antropólogos a partir de poblaciones actuales mezcladas, formadas por individuos "mestizos" e "impuros". Por eso la decisión crucial de todo estudio raciológico -en realidad de todo estudio de Antropología física- y el prerrequisito metodológico de su cientificidad, tanto si ese estudio versa sobre las medidas craneales como si lo hace sobre los grupos sanguíneos o sobre el pool genético, es la delimitación precisa de la población (en el sentido estadístico de la palabra) de la que se va a extraer la muestra que se va a someter a análisis biológico y a elaboración estadística.

4. BOASY LA CRíTICA CIENTíFICA DE LA RACIOLOGíA y DEL RACISMO

La radical crítica teórica de Boas (1858-1942) a la Antropología racialista -y no únicamente al racismo-- se produjo en la primera década del siglo XX y estaba ya completamente consumada cuando publicó en 1911, fundamentándose en ella hasta cierto punto, su influyente obra sobre The Mind of Primitive Man. Hubo dos autores importantes para Boas en esta primera etapa de su obra: Topinard, el sucesor de Broca como líder teórico de la raciología francesa, que en 1894 decribió a Boas corno "el hombre, el antropólogo que andaba buscando en los

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Estados Unidos", y Rudolf Virchow, con quien Boas estudió en Alemania. Virchow era uno de los pocos antropólogos de la época que aceptaba la posibilidad de alguna modificación ambiental de la forma de la cabeza. Topinard, aunque fue ideológicamente incapaz de sacar todas las consecuencias de ello, fue muy consciente de hasta qué punto el propio desarrollo científico de la raciología antropométrica conducía a problematizar la concepción realista de las razas como empíricamente existentes y llevaba a sustituir la noción sustancialista de raza por la noción nominalista de tipo estadístico. Boas profundizó en la vía crítica abierta por Topinard hasta mostrar la inconsistencia científica del concepto de raza. Boas, alemán nacido en una familia de judíos liberales, emancipados y asimilados hasta el punto en que lo permitía el antisemitismo germánico de la época, se distancia simultáneamente de la fé judía de sus antecesores y de su patria alemana de nacimientc+", para emigrar a EE. UU. y entregarse a un intenso y prolongado trabajo etnográfico en otras culturas (los esquimales primero, los indios de la costa noroeste del Pacífico después), lo cual le lleva teóricamente a distanciarse de los planteamientos etnocéntricos de la Antropología de la época, raciológica y/o evolucionista, para fundar la Antropología Cultural norteamericana sobre nuevos presupuestos particularistas y relativistas. Para entender plenamente las implicaciones teóricas de los estudios de Antropología física realizados por Boas durante la primera década de este siglo, es preciso verlos a la luz de sus trabajos previos, situarlos dentro de su itinerario teórico "desde la Física a la Etnología" 12. Tanto si el motivo de su expedición al Artico en 1883 fue "esencialmente geográfico" y especialmente cartográfico, según defendió Herskovits, como si fue estudiar la percepción del color del agua y del hielo por los Eskimales, según difundió Ruth Benedict, la mejor imagen de lo que Boas hizo allí la suministra él mismo en una carta en la que se describe leyendo a Kant dentro de un igloo, hambriento y con temperaturas exteriores de -40°C: su preocupación central era la relación entre lo físico y lo psíquico, lo inorgánico y lo orgánico, lo externo y lo interno (el color del agua "en sí" y "para los Eskimales", la geografía "objetiva" y la "cartografía Eskimal").

11 "Describiendo los acontecimientos que determinaron su visión del mundo, Boas dio importancia primaria a 'los ideales de la revolución de 1848', que 'fueron una fuerza viva' en el hogar de su infancia. Sus padres fueron judíos liberales, librepensadores que habían 'roto los grilletes del dogma'; pero su padre, Meier, un próspero comerciante, 'mantenía aún una proximidad emocional hacia el ceremonial de su hogar paterno' ...(el joven Boas) quería 'vivir y morir' por 'derechos iguales para todos, posibilidades iguales de aprender y de trabajar para pobres y ricos' ...sólo podría ser féliz como 'un miembro de la humanidad como un todo' ...Pero Alemania en los tempranos 1880 estaba muy lejos de ser una atmósfera cordial para hombres de esas convicciones, especialmente si además eran judíos ...El antisemitismo se había convertido en una fuerza política importante, y Boas había sentido su impacto personalmente ...Hay numerosos signos de que Boas, pese a su profunda identificación con la cultura alemana clásica y con los ideales revolucionarios de 1848, sentía una alienación considerable respecto a la Alemania de sus días...A partir de 1882, la emigración, temporal o permanente, fue una idea a la que recurrió en varias ocasiones" (Stocking 1982:149-150). 12 Ese es el título del capítulo que le dedica Stocking (1982:133-161).

CAPíTULO 7.

PARENTESCO, RAZAY RACISMO: MORGAN, BOASY HADDON

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Esa preocupación central (que le llevará, en el terreno de la Antropología física, a preguntarse por la relación entre las diferencias físicas efectivas y su categorización "racial" subjetiva, entre la "raza etic" y la "raza emic", diríamos hoy en la jerga antropológica) se halla presente, durante su período berlinés de preparación para la docencia en geografía física, en su modo de digerir y de transformar la herencia teórica de sus dos principales maestros: Rudolf Virchow y Adolf Bastian. Es importante entender que lo que hará con la raciología del primero (y con la noción de "raza") es -desde un punto de vista teórico general- lo mismo que hará con la psicología comparativa de los Volkergedanken (o Weltanschaungen étnicas) del segundo (en definitiva, con las nociones de "etnia" y de "cultura"): desustanciaIízarlas, fluidificar y desobjetivar las "provincias geográficas de similaridades culturales", insistir en la historicidad de los fenómenos étnicos y en la necesidad de clasificar los elementos y fenómenos culturales (por ejemplo en las colecciones museográficas), no con un criterio objetivista a priori, sino sólo a posteriori, desde la perspectiva de cada cultura tribal como un todo subjetivamente percibido. Lo cual obliga, como único medio posible para reconstruir esos "todos subjetivos", a un cuidadoso trabajo etnográfico. Fue durante su segunda expedición etnográfica en la Columbia Británica cuando la reflexión sobre un problema registrado al transcribir las lenguas indias ("los sonidos no son percibidos por el oyente de la manera en que son pronunciados por el hablante") le llevó al umbral de la distinción entre sonido y fonema ("lo que se experimenta en ocasiones sucesivas como un sonido simple es en realidad una distribución de variantes en tomo a una cierta media ...estímulos mensurablemente distintos son con frecuencia perceptivamente indistinguibles") y, en definitiva, al kantismo lingüístico, semiótico o cultural que caracteriza a toda la Antropología posterior. El artículo "On Alternating Sounds" (1888). "prefigura mucho del posterior criticismo de Boas al pensamiento racial de finales del XIX y de su obra en Antropología física ...prefigura una gran parte del pensamiento antropológico moderno sobre la 'cultura'. Al menos por implicación, ve los fenómenos culturales en términos de imposición de significado convencional sobre el flujo de la experiencia. Los ve como históricamente condicionados y transmitidos mediante el proceso de aprendizaje. Los ve como determinantes de nuestras percepciones del mundo externo. Y los ve en términos relativos más que en términos absolutos" (Stocking 1982:157-159).

Es preciso tener esto en cuenta si no se quiere minimizar la importancia de la crítica de Boas a la raciología, contentándose con transferir al concepto de "cultura" o de "etnia" el mismo esencialismo y la misma inconsistencia epistemológica que Boas denunció en el concepto de "raza". Desde la perspectiva de su posterior fama como destructor de la raciología, no deja de ser curioso que Boas irrumpiera en la Antropología física, durante la última década del siglo pasado, defendiendo esa disciplina frente al escepticismo que empezaba a cundir en su torno. En su libro Races of Europe, que sintetizaba medio siglo de antropometría, WiIliam Z. Ripley confesaba veladamente la incapacidad de la disciplina para justificar la tesis central de la misma: el carácter hereditario de la com-

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

binación de rasgos biológicos que define a una raza. En un comentario ampliamente difundido en Norteamérica, el economista de Harvard John Cummings había sentenciado que el principal servicio que había hecho la Antropología física había sido su criticismo destructivo de las concepciones ingenuas de la raza, pero que, en el terreno constructivo, tenía muy poco que ofrecer: "Las idealidades de la Antropología moderna tienen una base muy estrecha, si es que tienen alguna, en la historia natural". No parece que hacia 1900 le fuera tan difícil a un científico abandonar el paradigma racialista. Cosa muy distinta a romper con el clima ideológico de racismo. En cualquier caso, Boas no estaba dispuesto a contentarse con el escepticismo de Cummings y, armado con los planteamientos histórico-ambientalistas derivados de la patología celular de su maestro Virchow, se interesó por el único intento científico de resolver el problema de la herencia biológica antes del redescubrimiento de Mendel: la "biométrica" de Galton que, además de primo de Darwin y un racista diletante fundador del movimiento eugenésico, era un gran matemático que desarrolló los modernos métodos estadísticos. Pero así como Galton estaba interesado en mostrar que los fenómenos biológicos se distribuían con arreglo a la "curva normal" de probabilidad, Boas se interesó por aquellos casos en que las observaciones no se distribuían con arreglo a errores probables. Lo que le interesaba a Boas eran los procesos biológicos que involucraban factores (mezcla racial, crecimiento, influjo del medio) que podían producir asimetrías en la distribución de los rasgos, porque en tales casos una serie aparentemente "normal" puede de hecho contener varios tipos distintos. En definitiva, el problema epistemológico general que a Boas le preocupaba era el problema de la clasificación arbitraria, el problema de la reificación de categorías taxonómicas bajo las cuales desaparecía la realidad efectiva de los individuos concretos, la confusión -en el caso de las estadísticas biométricasentre relaciones estadísticas y relaciones biológicas.

y el problema concreto en torno al cual giraron, tanto los estudios empíricos sobre procesos biológicos que realizó entre 1890 y 1915, como sus análisis críticos de las categorías tradicionales y de los presupuestos de la raciología, fue el problema al que ni Topinard ni Ripley supieron ofrecer una solución satisfactoria: el problema de la continuidad histórica del tipo físico. Las investigaciones empíricas de Boas en Antropología física durante la última década del siglo XIX siguieron dos líneas: los estudios del crecimiento de niños en edad escolar y los estudios de "procesos raciales" de hibridación entre las poblaciones indias de Norteamérica. Aunque algunas de sus innovaciones en el primer campo, como los estudios "longitudinales", tienen relación con sus estudios posteriores con emigrantes, son las conclusiones obtenidas en el segundo, y los problemas teóricos suscitados por ellas, los más directamente vinculados con la crítica de la raciología. Los resultados empíricos de sus estudios de mestizaje racial entre distintos grupos indios y en la "raza híbrida indio-blanca" echaron por tierra todas las tesis anteriores sobre el descenso de fertilidad en las razas híbridas 13 -recuérdese la postura extrema de

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Broca, más arriba recogida- y le obligaron a replantearse el problema del peso respectivo de la herencia y del medio en la determinación de las diferencias entre los grupos. Boas encontró que la distribución de la anchura de la cara entre los mestizos no seguía una curva "normal" de probabilidad: lejos de producirse un tipo mezclado intermedio, los híbridos se distribuían alternativamente entre los dos máximos de anchura y, puesto que la media se aproximaba más al tipo indio, Boas concluyó que la influencia india predominaba. Cuando, hacia 1900, se redescubrió la obra de Gregor Mendel sobre la herencia, basada en una distinción entre caracteres dominantes y recesivos, esos descubrimientos de Boas parecieron acomodarse mejor a la teoría "alternante" de Mendel que a la teoría "combinante" de Galton, cuya "ley de la herencia ancestral" asumía que en los hijos se producía una "regresión" a la media de sus antepasados. En consecuencia, Boas decidió utilizar como experimentum crucis para dirimir entre ambas teorías de la herencia, que durante mucho tiempo se vieron como inconciliables, el estudio de la transmisión de un rasgo humano crucial hasta entonces en la caracterización antropológica de las razas humana: la forma de la cabeza. Un primer estudio realizado en 1903 con cuarenta y nueve familias judías le decantó hacia la solución mendeliana, pero las principales y sorprendentes conclusiones al respecto sólo llegarían como resultado del estudio de los descendientes de inmigrantes que realizó entre 1908 y 1910 para la Comisión de Inmigración de EE.UU. Para calibrar la trascendencia científica, ideológica y política de las conclusiones a que llegó Boas en ese estudio es preciso que hagamos una breve referencia al desarrollo de la raciología en EE.UU y a su influjo en el fuerte racismo que predominaba en los medios intelectuales y políticos, cuyos orígenes ideológicos -hay que precisar-, anteriores con mucho a la difusión de los resultados de la ciencia racial, son de carácter religioso. Tres son las líneas principales de desarrollo de la raciología y del racismo científico en EE.UU.: la Antropología física craneométríca, el movimiento eugenésico y la psicometría de la inteligencia. La Antropología norteamericana fue poligenista desde su mismo nacimiento con la publicación de Crania Americana (1839) de Samuel George Morton (1799-1851). Morton consiguió reunir una colección de unos mil cráneos 14 y, sobre la base de la presunción de que cuanto más grande es la

13 "Boas encontró que las mujeres mestizas tenían un promedio de dos hijos más que las mujeres indias de 'sangre pura' y que su progenie de sangre mezclada era una raza más alta. En contra de lo que una larga creencia poligenista aseguraba, aquí había evidencia de que la mezcla tenía 'un efecto favorable sobre la raza" (Stocking 1982:173). 14 "Morton tenía amigos en todo el mundo que coleccionaban cabezas para él. Muchos de ellos eran médicos con cargos coloniales en una variedad de países y con acceso a cuerpos. Los cráneos eran enviados a Philadelphia, acompañados con frecuencia de información acerca del individuo: sexo, edad, ocupación, causa de muerte, y el atributo más importante, raza. Algunos eran cráneos de gente del siglo XIX, víctimas de ejecuciones, pobreza o causas naturales; otros provenían de antiguos enterramientos. El resultado fue una inmensa colección, de alrededor de mil cráneos en la Academia de Ciencias Naturales de Philadelphia. Morton sólo estaba interesado en el tamaño relativo de esos cráneos; constituyeron una colección completa cuyo único propósito estuvo dedicado a probar inferioridad" (Wolpoff y Caspari 1997:80).

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cabeza, más grande es el cerebro y mayor la inteligencia, procedió a "demostrar" la jerarquía de las razas y la superioridad de la raza blanca. Tan convencido estaba Morton, a priori, de esa conclusión, que, como descubrió con sorpresa S.J .Gould más de un siglo después, ni siquiera se molestó en amañar las tablas de datos y medidas que dio a conocer y que contradecían sus propios análisis y conclusiones, pues éstos mostraban que, para la mayoría de las medidas craneales, la variación dentro de una raza era mucho mayor que las diferencias entre las razas. A lo largo de todo el siglo XIX el poligenismo racista predominó en la Antropología norteamericana, siendo utilizado en los medios académicos anti-abolicionistas para conciliar la declaración constitucional de la igualdad democrática de todos los hombres con la esclavización de los miembros de "otra especie", los negros, y dando lugar a propuestas políticas tan pintorescas como la del zoólogo racista Agassiz, que proponía abolir la esclavitud para evitar el mestizaje y segregar a los negros en Estados independientes incorporados a la Unión. Como vimos más atrás, a comienzos del siglo XX había ya voces en la Antropología física norteamericana, como la de Ripley, plenamente conscientes de la gravedad de los problemas que aquejaban a la disciplina: principalmente, la ausencia de una teoría consistente de la herencia, la imposibilidad de demostrar la herencia conjunta de los caracteres raciales y la dificultad de encontrar correlatos empíricos de los tipos estadísticos elaborados por el científico. No obstante, pese a que Cummings dio apresuradamente por difunta a la Antropología física, la escuela poligenista norteamericana encontró un sólido arraigo en la Universidad de Harvard, donde primero Roland Dixon (1875-1934) y luego Emest A.Hooton (1887-1954) siguieron manteniendo tercamente la teoría de que las diferencias entre las razas humanas eran tan grandes que las convertían prácticamente en especies distintas y que provenían de diferentes especies fósiles de antropoides. Hooton fue uno de los científicos que rechazó públicamente en la posguerra la declaración de la UNESCO sobre la inexistencia de las razas, y con él se formó en Harvard Carleton Coon, cuya obra sobre The origin of raees (1962) es uno de los mojones principales en la resurrección del racialismo racista de posguerra. La escuela antropológica de la Universidad de Harvard fue durante las primeras décadas del siglo la antítesis de la escuela de la Universidad de Columbia inaugurada y liderada por Boas. Sin embargo, en una más de las sorpresas que depara la historia de las tortuosas relaciones entre raciología y política racista, E.A.Hooton, raciólogo poligenista partidario de la eugenesia negativa, condescendiente con los judíos, amigo y defensor del antropólogo filo-nazi británico Sir Arthur Keith15, pero crítico de la jerarquiza-

15 Sir Arthur Keith, cuyo prestigio académico se vio seriamente dañado por el descubrimiento del fraude del "hombre de Piltdown" (que tan bien encajaba en sus teorías sobre el papel protagonista del cerebro en el proceso de hominización y sobre el lugar privilegiado de Europa, ¡mejor aún, de Inglaterra', en esa evolución, en contra de quienes pretendían asignar el origen de nuestra especie a África) fue un poligenista difusor de las doctrinas protonazis de Haeckel, defendió que los judíos eran una raza biológicamente diferenciada cuyo separatismo había provocado el ...

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ción entre las razas ("Ninguna raza tiene el monopolio de las virtudes o vicios ...no hay en el género humano jerarquías en virtud de la capacidad racial total"), fue el único académico norteamericano que aceptó, en los años 30, presidir con Boas la Liga Lessing, organizada por éste para denunciar la persecución de los judíos en Alemania y la creciente agitación antisemita en EE.UU. Mucho más que la craneometría, el aspecto más popular y difundido de la raciología norteamericana era la eugenesia, propuesta en 1883 por Francis Galton como aplicación práctica, para la mejora de la humanidad, de la teoría de la evolución de su primo, Charles Darwin. Tomando como punto departida que la domesticación de animales y de hombres (la civilización) había erosionado el poder de la selección natural -Ios avances de la medicina, por ejemplo, permitían la supervivencia y reproducción de débiles y enfermos- Galton proponía una selección artificial basada en el presupuesto de que las facultades intelectuales y morales se heredan: la "eugenesia negativa" permitiría impedir la aparición de elementos indeseables, y la "eugenesia positiva", controlando los apareamientos de los mejor dotados, permitiría mejorar la inteligencia y la moral de la descendencia y producir "genios hereditarios". La plausibilidad y viabilidad de una política eugenésica de la inteligencia exigía dos cosas: demostrar su heredabilidad y medirla. Aunque el inventor de los "test de inteligencia", el francés Alfred Binet, siempre negó que esos tests -propuestos por él como un simple medio para identificar a los niños necesitados de ayuda en su trayectoria escolar- midieran una "inteligencia" uniforme o innata, los psicólogos norteamericanos quedaron automáticamente seducidos por la posibilidad de cuantificar la inteligencia, y la primera guerra mundial aportó una ocasión de oro: el presidente de la Asociación Psicológica Norteamericana, Robert M. Yerkes, convenció a un escéptico ejército de que la psicometría de la inteligencia podía mejorar su eficacia militar y logró aplicar el test a cerca de 2 millones de soldados. El análisis de los resultados no tuvo ninguna aplicación práctica directa, pero sí indirecta, a través de la difusión de sus conclusiones ideológicas: la medición de la inteligencia había revelado -concluyeron los psicólogos norteamericanos- que esa medida variaba en función de la "raza", y por consiguiente que había diferencias de inteligencia entre las razas y que la inteligencia se hereda. Las consistentes contracríticas a esa interpretación de los resultados obtenidos (centradas en tres puntos: el cuestionable significado de la llamada "inteligencia general", el papel del medio físico, cultural y educativo, y el carácter culturalmente sesgado de las pruebas) no lograron impedir que se utilizaran ideológicamente como un refrendo científico a los prejuicios raciales ("la raza es el destino") y a una políti-

... antisemitismo, describió a Hitler corno "un nacionalista sin tapujos, racialista y evolucionista", simpatizó con su política eugenésica y no cambió de opinión ni siquiera tras el descubrimiento de las atrocidades del Exterminio. Para él, el prejuicio racial no era algo a erradicar sino algo a celebrar, y lo que realmente le turbó fueron los juicios de Nuremberg, sobre los que escribió lo siguiente: "Los hombres a los que los Aliados cuelgan corno criminales vivirán en la memoria nacional alemana corno patriotas y corno héroes" (Wolpoff y Caspari 1997:144-147).

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ca eugenésica de carácter general destinada a impedir el mestizaje entre blancos y negros y a evitar la inmigración de intelectos inferiores corno los sureuropeos, judíos y eslavos.

Como resultado de todo ello, la ideología hegemónica en la élite WASP (White,Anglo-Saxon, Protestant) de los medios académicos y políticosde EE.UU. era, hasta la Segunda Guerra Mundial, una mezcla de cuatro ingredientes: 1. La creencia "poligenista" en una inmensa distancia entre las razas, especialmente entre blancos y negros; 2. Un "darwinismo social", o "spencerismo biológico", que consideraba un resultado inevitable de la "selección natural" (identificada con la "libre competencia" capitalista) la progresiva sustitución de las razas inferiores por las superiores; 3. El apoyo a una política eugenésica partidaria de impedir por todos los medios la contaminación presuntamente insalubre y esterilizadora de las "razas superiores" por las ''inferiores''; y 4. Un racismo tradicional de fundamento religioso (que era el tipo de racismo predominante en el pueblo norteamericano). Fue esa mezcla ideológicala que dictó la política de EE.UU. ante la emigración en las primeras décadas del siglo: "Los eugenistas alegaban que no podía dejarse que la naturaleza siguiera su curso. Debía impedirse la entrada en Estados Unidos y otras sociedades avanzadas de los especímenes inferiores aunque fértiles de Asia y Europa del sur y del este o, en el caso de que lograran penetrar, debía vetárseles la reproducción. Según Charles Davenport (1912), la esterilización obligatoria en masa era la única forma de tratar a quienes poseían plasma germinal 'imbécil, epiléptico, loco, criminal'. En la década de 1920, las opiniones de eugenistas como Galton, Davenport y el profesor de Harvard Roland Dixon (1923) seguían prevaleciendo en las más altas instancias de los círculos universitarios y gubernamentales. Al firmar la Ley de Inmigración de 1924, el presidente Calvin Coolidge declaró: 'Norteamérica debe seguir siendo norteamericana. Las leyes biológicas demuestran que los nórdicos se deterioran al mezclarse con las otras razas" (Harris 2000:68).

No bastaba con impedir la inmigración, era preciso esterilizar a los inadaptados. En 1927, el juez del Tribunal Supremo Oliver Wendell Holmes dio el visto bueno a la esterilización involuntaria de los "débiles mentales" alojados en instituciones públicas del Estado de Virginia: "Sería mejor para todo el mundo -dictaminó Holmes- que, en lugar de tener que ejecutar a una descendencia degenerada o de dejarla morir de hambre por su estulticia, la sociedad pudiera impedir la continuación de su estirpe a aquellos que están manifiestamente inadaptados ...Tres generaciones de imbéciles son suficientes" (Kuper 1996:124).

En el transcurso de un solo año (1941) las autoridades norteamericans esterilizaron a 36.000 norteamericanos. Pese a lo cual, no faltaron voces en los años 30 que se mostraban celosas de la mayor eficacia de la política eugenésica aplicada en la misma época por los nazis alemanes: un congresista de Virginia, el doctor Joseph S. DeJarnette, reclamaba en 1934 la profundización de las medidas de higiene nacional, toda vez que, señalaba, "los alemanes nos están superando en nuestro propio terreno" (cit. en Kuper 1996:124).

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En ese clima ideológico, ¿cómo fue posible que la Comisión de Inmigración de un Gobierno racista financiara el proyecto de investigación de Boas, cuyos resultados fueron la base teórica del combate ideológico contra el racismo en EE.UU. primero y en todo el mundo después? La Comisión deseaba justificar científicamente la política de restricciones a la inmigración y Boas, profesor de Antropología física en la Universidad de Columbia desde 1896 y cuyos ideales igualitaristas y universalistas se daban de bruces con esa política, deseaba aprovechar una inmejorable ocasión para hacer la investigación empírica con la que soñaba: aunque supo presentar los objetivos de la misma en un lenguaje grato a la Comisión (indagar si "el maravilloso poder de amalgamación" que tan eficaz ha sido para asimilar inmigrantes del noroeste de Europa, continúa operando sobre "tipos más remotos" que han entrado recientemente en el país provenientes del sur y el este de Europa) tuvo que vencer numerosas resistencias y acabó presentándolo como un estudio, de carácter tanto sociológico como biológico, sobre las relaciones entre el medio social y el tipo físico. El propósito era estudiar tres problemas básicos: l. La selección implicada en el propio proceso de inmigración; 2. Los cambios ocurridos en EE.UU. en niños nacidos en otros países; y 3. Los cambios producidos en niños nacidos en EE.UU. Sobre la base de una amplia gama de medidas corporales tomadas a un total de 18.000 personas (judíos de Europa del este, bohemios, napolitanos, sicilianos, polacos, húngaros y escoceses, clasificados en cuatro tipos geográficos: europeos del norte, del sur, del centro y del oeste) y utilizando como contrapunto comparativo los datos acumulados por la Antropología física europea durante el siglo anterior, las conclusiones fueron absolutamente revolucionarias: "No sólo ha habido 'cambios decisivos en el ritmo de desarrollo' de los niños, sino que hubo también 'cambios de largo alcance en el tipo' de cada grupo inmigrante. Por añadidura, estos cambios 'sólo podían ser explicados como debidos directamente a la influencia del entorno'. Desafiando explícitamente los presupuestos tradicionales de la Antropología física sobre la estabilidad de la forma de la cabeza, Boas señaló que esos cambios afectaron incluso al rasgo corporal 'que siempre se ha considerado como una de las más estables y permanentes características de las razas humanas'. En verdad, sus resultados fueron 'tan definidos que, mientras que hasta ahora teníamos el derecho de asumir que los tipos humanos eran estables, actualmente toda la evidencia está a favor de una gran plasticidad de tipos humanos, y la permanencia de los tipos en nuevos entornos aparece más como la excepción que como la regla" (Stocking 1982: 178).

Las implicaciones políticas eran obvias y Boas se encargó de explicitar algunas de ellas sin ambigüedad alguna: las restricciones a la inmigración deben desecharse y "cualquier miedo a una influencia desfavorable de la inmigración sur-europea sobre el cuerpo de nuestro pueblo debe ser descartado". En el combate ideológico de "naturaleza frente a cultura" (en fórmula de Galton: "nature versus nurture") que se estaba librando entre los científicos, las conclusiones del estudio de Boas convirtieron al Departamento de Antropología de la Universidad de Columbia en el "centro mundial de oposición académica a las teorías biologicistas y raciológicas dominantes sobre la cultura" (Harris 2000:69). Toda

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la información etnográfica sobre tribus, bandas y pueblos distintos a los occidentales fue utilizada por Boas y sus discípulos para mostrar que no había correlación necesaria alguna entre raza, lengua y cultura, que pueblos de la misma raza tenían diferentes lenguas y diferentes culturas, pueblos que hablaban la misma lengua tenían diferentes culturas y pertenecían a distintas razas, y pueblos con la misma cultura hablaban distintas lenguas y eran de distintas razas. La alumna más célebre de Boas, Margaret Mead, que había dedicado su tesina a criticar la psicometría y su interpretación hereditarista y racialista'", dedicó su primera investigación etnográfica sobre la adolescencia en otra cultura, Coming 01 age in Samoa (1928), a demostrar que son los factores culturales y no los biológicos los que determinan la conducta de los pueblos. El objetivo ideológico había sido claramente expuesto por Boas en The Mind 01 primitive man (1911): "Espero que los argumentos expuestos en estas páginas hayan demostrado que los datos de la Antropología nos enseñan una mayor tolerancia ante formas de civilización diferentes de las nuestras, que aprendamos a mirar a las demás razas con una mayor simpatía y con la convicción de que, al igual que todas las demás razas contribuyeron en el pasado al progreso cultural de una u otra forma, serán capaces de coadyuvar a los intereses de la humanidad: basta con que estemos dispuestos a darles una oportunidad justa" (cit. en Harris 2000:69).

Se observará que en el combate ideológico contra el racismo, Boas y sus discípulos siguen haciendo uso del vocabulario de la "raza", es decir, siguen hablando con la presuposición de que, sean lo que fueren, "las razas existen". Incluso en un texto de divulgación mucho más tardío, Raza: Ciencia y Política (1940)17, en el que recoge las argumentaciones de su maestro Boas contra el racismo y contra el racialismo, Ruth Benedict insiste a la vez en que "reconocer la existencia de las razas no implica el reconocimiento del racismo" y en que "las razas como categorías irreducibles existen sólo como ficciones en nuestros cerebros". Anticipándose a dar una respuesta negativa a la propuesta reciente (1997) de un comité oficial de la Asociación Norteamericana de Antropología que sugirió a los antropólogos que abandonaran el uso del término "raza" por completo, Boas distinguió siempre, en función del destinatario del mensaje, entre lo que hoy llamaríamos "raza etic" y "raza emic": su crítica científica a las teorías antropológicas etic sobre la "raza" la utiliza para criticar el racismo en textos que usan el vocabulario de la "raza" porque van dirigidos a gentes entre cuyas categorías emic se halla la de "raza". Desde esta perspectiva, reconocer que "las razas existen" no es sino reconocer dos cosas indudables: que hay diferencias físicas y biológicas de diverso tipo y

16 "Margaret Mead estudió en su tesina la respuesta de inmigrantes italianos a las pruebas de inteligencia, y demostró que el rendimiento de los niños variaba en función del tiempo que sus familias llevaran en Estados Unidos y en función también de la cantidad de inglés que se hablara en sus hogares" (Kuper 1996:123). 17 Cuya primera edición castellana, en Fondo de Cultura Económica, México, es de 1944.

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grado entre los individuos y los grupos humanos (experiencia universal de la que surgen las categorizaciones "raciales" populares) y que la categoría de "raza" se halla presente en nuestra cultura como conceptualización más o menos rigurosa de esas diferencias. La crítica de las doctrinas racistas sobre la superioridad de unas razas sobre otras obliga a analizar los conceptos etic, supuestamente científicos, de "raza", en los que pretende fundamentarse el racismo, pero no implica poner en cuestión las dos evidencias anteriores: la existencia de diferencias biológicas y la existencia de categorizaciones culturales "raciales" (de lo que los antropólogos norteamericanos llaman hoy "la construcción social de la raza como categoría cultural más que biológica"). No obstante, creo que reducir la aportación de Boas en este terreno a su dimensión más conocida, la critica culturalista del racismo biologista, supone reducirla a su aspecto más ideológico o político, a su aspecto más superficial desde el punto de vista científico, e impide ver su fecundidad teórica para una crítica de las formas de racismo etno-culturalista que han sustituido al racismo biologista en la era postnazi del antirracismo. Pues más allá de las implicaciones antirracistas de sus investigaciones empíricas, lo que Boas puso en cuestión, basándose en ellas, fue el dogma fundamental de toda la Antropología física racialista: la estabilidad de la forma de la cabeza. Las críticas y descalificaciones no se hicieron esperar y, en respuesta a ellas, Boas profundizó aún más en la tarea de demolición de la raciología, llevando hasta sus últimas consecuencias una tarea muy tempranamente iniciada: la critica del formalismo racialista, el análisis de la significación biológica y epistemológica de las medidas, categorías y datos de la antropometría. Desde el principio, Boas había sospechado de la ecuación fácil entre "media" y "tipo" y de cualquier simplificadora explicación de una distribución dada de medidas antropométricas, alegando que son muchas las situaciones en que la media no define el tipo, que muchos procesos biológicos causan distribuciones asimétricas y que los artefactos de agrupación estadística pueden producir resultados carentes de significación fisiológica. ¿Qué cabe decir de la significación biológica del artefacto estadístico más apreciado por la antropometría: el índice cefálico? Considerando sus cambios en relación con varias medidas absolutas de la cabeza y de la cara, Boas concluye que es una medida que no expresa ninguna relación anatómica importante. Ya en 1899 había criticado a Ripley por utilizar el índice cefálico como criterio principal de clasificación, argumentando que "dos tipos pueden tener el mismo índice cefálico y diferir sin embargo en la forma general del cráneo y de la cara hasta tal punto que requieren un tratamiento separado". Había puesto asimismo de manifiesto la imposibilidad de clasificar individuos como pertenecientes a este o a aquel tipo, puesto que -dado el solapamiento entre las curvas de distribución de frecuencia de las medidas características de diferentes tipos biológicos- un individuo dentro del rango de ese solapamiento podría pertenecer a ambos grupos. En 1910 se replantea el problema general del "tipo" y del significado de la forma de la cabeza desde una perspectiva radicalemente nominalista y llega a la conclusión de que "los términos dolicocéfalo, mesocéfalo

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y braquicéfalo son simples categorías arbitrarias establecidas por el antropólogo; tienen utilidad y significado sólo como 'terminas descriptivos, no como tipos biológicos', y la 'opinión de que se ha probado que estos grupos son realmente razas biológicas distintas' es errónea" (Stocking 1982:183)18. Como efecto de la investigación empírica y de la crítica epistemológica de Boas en la primera década de este siglo, crítica interna, realizada desde dentro de sus propios presupuestos, todo el edificio teórico de la craneometría y de la raciología vuela por los aires. Cierto que él mismo reconoce su incapacidad para ofrecer una explicación alternativa al fenómeno de las diferencias "raciales" entre los individuos y grupos humanos y, aunque algunas de las hipótesis que sugiere (como la de formación de "tipos" locales y regionales por procesos de aislamiento y endorreproducción de poblaciones) van en la dirección de las soluciones aportadas más tarde por la genética de poblaciones, lo cierto es que, hasta que la "nueva" Antropología física se desarrolla en la posguerra -apoyándose en la nueva teoría sintética de la evolución, que aporta un fundamento genético al darwinismo- el vacío teórico dejado por la demolición de Boas permite que la vieja Antropología física, sin darse por enterada de su defunción científica, continúe cultivando sus inconsistentes axiomas y métodos. En cierto modo, pese a su crisis científica, es el clima ideológico racista el que la condiciona y estimula su perduración. Como escribe Harris: "La Antropología boasiana no logró imponerse antes de finales de la década de 1930. En los años veinte, antropólogos de Harvard como A1es Hrdlicka y Ernest Hooton seguían siendo férreos defensores de la superioridad nórdica, de la eugenesia y de la exclusión de los inmigrantes de Asia y Europa del sur y del este. En esa época, las principales y más prestigiosas universidades privadas, incluída la de Columbia, seguían expresando abiertamente su oposición a la admisión de judíos y otras 'razas inferiores'" (Harris 2000:71).

No obstante, hay que decir que, en el terreno teórico de la Antropología física, nada importante ocurre en los años 30 que no hubiera ocurrido ya veinte años antes: la genética mendeliana, que la revolucionará, había sido redescubierta por los biólogos desde principios de siglo, aunque los antropólogos tardaran treinta años en darse por enterados; y sus problemas básicos habían sido críticamente diagnosticados desde la primera década. Donde sí ocurren cosas muy importantes es en el terreno político: "El acallamiento de las voces racistas, raciológicas y hereditaristas no puede atribuirse a nuevos descubrimientos que contradijeran estas posturas. Lo que inclinó la balanza a favor de los boasianos fueron los acontecimientos que se sucedían en el mundo entero y lo iban a precipitar a la catástrofe de la Segunda Guerra Mundial. Con la crisis del capitalismo, las teorías raciales y hereditaristas volvieron al primer plano de la política norte-

18 El índice cefálico, nacido como supremo criterio científico para demostrar la superioridad estética de la raza blanca, "no sirve -concluye Ruth Benedict- para distinguir la raza blanca de la mongoloide ni de la negra, ni tiene ningún valor constante para las razas primarias".

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americana y europea. En Alemania, los nazis hacían de la pureza racial y la supremacía teutona los eslóganes centrales de su ascenso al poder, mientras que, en Estados Unidos, millones de personas seguían los exabruptos racistas semanales de los sermones radiofónicos del padre Coughlin" (Harris 2000:71).

El racismo popular y gubernamental en los democráticos EE.UU. no le iba a la zaga al racismo en la totalitaria Alemania -el antirracismo de Boas nació de la crítica científica al primero antes de proyectarse sobre el segundo- y sólo tras el estallido de la Segunda Guerra Mundial, con el espectáculo de los alemanes proclamándose la "raza superior" y lanzándose al dominio de Europa, cayó en desgracia en el campo opuesto de los demócratas la defensa de teorías racistas, raciológicas y hereditaristas. Fue el creciente rechazo ideológico al racismo nazi lo que provocó el interés por la crítica de la raciología y asignó un plus de relevancia a la obra científica de Boas, que suministró -tras la derrota nazi- la doctrina canónica del antirracismo oficial de posguerra: la crítica boasiana de la raciología, extractada por Ashley Montagu, un experto formado en Columbia, fue el fundamento de la "Declaración de los expertos sobre los problemas raciales" de la UNESCO en 1950. Pero cuando la obra boasiana se consagra y se difunde internacionalmente en la posguerra, lo hace de una forma en cierto modo desvirtuada por las simplificaciones de algunos de sus discípulos, como Margaret Mead y Ruth Benedict, que la reducen a una doctrina de la determinación de la personalidad y de la conducta por la cultura, por una "cultura" que no acepta ya la tiranía de la "raza", pero que en manos de algunos de sus adoradores politeístas -pues "cultura" se conjuga ahora en plural- acaba siendo esencializada, sustancializada y fetichizada como antes lo fue la "raza". No fue ese sin embargo el caso de Boas. Si hemos querido situar su obra de Antropología física en el marco de su itinerario intelectual es para que quedara patente lo siguiente: 1. Que su crítica de la raciología -de la que emerge la consideración del hombre como un "animal cultural" no determinado por la "raza"- obedece a la misma dinámica teórica que su crítica del evolucionismo unilineal dogmático que reduce la diversidad cultural de las sociedades a una serie sucesiva, idéntica en todas partes, de estadios culturales de desarrollo de la humanidad (crítica de la que emerge, frente a la idea de la civilización o la cultura, la noción antropológica de una diversidad de culturas, en plural, sin centro diacrónico o sincrónico alguno de referencia de todas ellas) 2. Que esa crítica parte de los mismos presupuestos que su crítica de las taxonomías esencialistas de las Weltanschaungen étnicas a lo Bastian o de los Kulturkreise de la Escuela de Viena, concebidos ambos como unión indisociable de un conjunto de rasgos culturales correlacionados de modo análogo a como un paquete de rasgos físicos formaba un tipo racial (crítica de la que emerge la noción abierta de "área cultural", el método del particularismo histórico como única forma de circunscribirla y el énfasis en la historicidad de los fenómenos étnicos).

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5. HADDON y HUXLEY:\\RAZA", POBLACiÓN y GRUPO

ÉTNICO

Haddon ocupa un lugar de transición en los dos procesos de cambio que caracterizan la Antropología de comienzos de siglo: el paso del predominio de la Antropología física a la autonomía de la Antropología social o cultural, y el paso de la teoría general especulativa a la monografía etnográfica sobre una sociedad "primitiva". El mito de origen de la Antropología social británica cuenta que la doble cara de esa disciplina nueva (la cara práctica: el trabajo de campo basado en la observación participante; y la cara teórica: el funcionalismo que ve cada sociedad como un todo unitario de instituciones interrelacionadas'") se debe a un solo individuo, Bronislaw Malinowski (1884-1942), que vivió y trabajó casi exactamente en la misma época que Franz Boas. Sin embargo, la indudable importancia fundacional de Malinowski no debe hacer olvidar el notable papel que en ese doble proceso más arriba apuntado desempeñaron Haddon o Rivers. Fue Haddon el que, respondiendo a la creciente demanda de trabajo de campo profesional entre los antropólogos, organizó, en 1898-9, la primera gran expedición etnográfica a los Estrechos de Torres, que incluía a Rivers, Seligman y Myers-". En

19 Al final de Argonautas (1922), escribe Malinowski: "En mi opinión hay lugar para un nuevo tipo de teoría. La sucesión en el tiempo, y la influencia del estadio previo sobre el siguiente, es el tema principal de los estudios evolucionistas, tal y como los practica la escuela clásica de la Antropología Británica (Tylor, Frazer, Westermarck, Hartland, Crawley). La escuela etnológica (Ratzel, Foy, Frazer, Grabner, W.Schmidt. Rivers, y Eliott-Smith) estudia la influencia de las culturas por contacto, infiltración y transmisión. La influencia del entorno sobre las instituciones culturales y la raza es estudiada por la antropogeografía (Ratzel y otros). La influencia de los varios aspectos de una institución el uno sobre el otro, el estudio del mecanismo social y psicológico en que se basa la institución, son un tipo de estudio teórico que hasta ahora sólo ha sido practicado de una forma tentativa, pero me aventuro a predecir que harán valer sus derechos antes o después. Este tipo de investigación allanará el camino y suministrará el material para otros". Citado por Adam Kuper, Anthropology and Anthropolgists.The Modem British School, Routledge & Kegan Paul, London, 1996 (3' ed.), p.4. Aunque el funcionalismo psico-biológico de Malinowski no sea la única teoría posible para quien desea escribir una monografía etnográfica sobre una sociedad "primitiva ", sin escritura, basándose en el trabajo de campo, lo que sí es una consecuencia del método etnográfico de la observación participante es la perspectiva holista que ve cada "cultura" como un todo unitario. Sin embargo, escribe Kuper, "Cada una de las monografías de Malinowski sobre los Trobriand estaba dedicada primariamente a un foco institucional concreto --comercio, vida familiar y procreación, mito, la imposición de normas, horticultura. Aunque en cada caso se movía hacia fuera a partir de ese centro, siguiendo varios hilos para mostrar las ramificaciones de cada actividad, nunca produjo una sola declaración coherente acerca de la 'cultura' Trobriand como un todo". 20 "Es engañoso ver al funcionalismo triunfando sobre las ortodoxias del evolucionismo o el difusionismo. El sello distintivo de la Antropología Británica en las dos primeras décadas de este siglo fue una actitud prudente y escéptica hacia cualquier gran formulación teórica, evolucionista o difusionista ...Las rivalidades de 'sociólogos' y 'etnólogos' parecían en general menos urgentes que los llamados a la 'ernografía'", Kuper, o.c., p.4-5.

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1906-8 fueron Haddon y Rivers los que enviaron a Radcliffe-Brown a estudiar a los isleños de Andaman. En 1909 Haddon se desplazó a la Columbia Británica a proseguir investigaciones sobre la cultura India. y aunque su práctica etnográfica se limitó al 'survey work', supo apreciar la importancia de los nuevos estandares de 'mtensive work' impuestos por Malinowski: desde que éste se instaló en la Universidad de Londres en los años 20, Haddon acostumbraba a enviar sus estudiantes a Malinowski para que éste los entrenara en el trabajo de campo; entre ellos le envió a Gregory Bateson, a quien previamente había convencido para que abandonara las Ciencias Naturales por la Antropología y a quien envió a Nueva Guinea para que realizara un trabajo etnográfico del que salió un texto crucial en la historia de la disciplina, Naven. En definitiva, Haddon jugó un papel importante en la redefinición de los límites y competencias respectivas de las distintas sub-disciplinas que componían la AntropoIogía'", y la precondición de ello fue un progresivo distanciamiento respecto a los presupuestos teóricos de la Antropología física decimonónica. La relativa tardanza con que se hizo eco de las teorías de Boas un autor como Haddon, que nunca reconoció al concepto de "raza" otro valor que el de una "convención arbitraria", que terminó en los años 30 por proponer su sustitución por el concepto de "grupo étnico", y que denunció abiertamente el racismo y los abusos nacionalistas de la Antropología racialista (lo cual no le impidió editar y reeditar durante 30 años su libro sobre Las razas humanas y su distribución) es un claro indicio de que, más allá del importante influjo ideológico del nacionalismo racista sobre los antropólogos europeos de comienzos de siglo, había fuertes resistencias académicas a aceptar unas teorías que, como las de Boas, minaban los fundamentos mismos de una disciplina científica que había construído --como ocurre con demasiada frecuencia en las mal llamadas Ciencias Humanas- sobre unos cimientos teóricos de barro delicuescente, un complejo y sofisticado edificio metodológico de laboratorios, aparatos de medición, ángulos, coeficientes, medias, medianas y medianías estadísticas de todo género, con la supersticiosa esperanza -análoga a la de los indígenas de Melanesia que construyen con escrupuloso detalle aeropuestos "occidentales" para que aterrice el Cargo de sus antepasados lleno de las mercancías fabricadas por sus dioses para ellos y robadas por los "blancos"- de que las "batas blancas" y los gestos científicos habían de atraer, por una especie de simpatía metonímica, a la verdad.

21 Sobre esta redefinición escribe RadcliffeBrown: "Una reunión de profesores de Oxford, Cambridge y Londres se celebró (en 1909) para discutir la terminología de nuestra materia. Estuvimos de acuerdo en utilizar 'etnografía' como el término para informes descriptivos de pueblos sin escritura. La reconstrucción hipotética de la 'historia' de tales pueblos se aceptó como la tarea de la etnología y de la arqueología prehistórica. El estudio comparativo de las instituciones de las sociedades primitivas se aceptó como la tarea de la Antropología social, y este nombre se prefirió al de 'sociología'. Frazer en 1906 ya había definido la Antropología social como una rama de la sociología que trata de los pueblos primitivos. Westermark ocupaba el puesto de Profesor de Sociología, aunque su obra se situaba realmente en el campo de la Antropología social". Citado en Adam Kuper p.2.

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De todos modos, se produjo en el pensamiento de Haddon una evolución que le condujo, más allá de su asimilación, a la radicalización y profundización de la crítica boasiana del racismo y del racialismo. Evolución acerca de la concepción de las razas humanas y acerca de la consistencia misma del concepto de "raza", que se aprecia con toda nitidez con sólo seguir los cambios experimentados en las sucesivas ediciones (1909, 1924 y 1929) de LAs razas humanas, cuya introducción advertía reiteradamente que lo publicado era sólo una parte de una obra más amplia en preparación. Paradójicamente, cuando Haddon publicó en 1934, en colaboración con Julian Huxley, esa obra más amplia y ambiciosa, We Europeans. A survey o/ "racial" problems, la perspectiva teórica nueva desde la que lo hizo anulaba por completo la pertinencia científica del enciclopédico corpus de informaciones sobre las razas humanas que había ido sistematizando durante 30 años. La edición de 190922 comienza con una declaración que se mantendrá en ediciones sucesivas ("Es muy difícil" hacer una exposición equilibrada de "las razas y pueblos del género humano") e introduce una distinción entre "pueblos atrasados" y "pueblos cultos"23 que desaparecerá en 1924. Al exponer las bases posibles de la clasificación de los grupos humanos, discute los distintos métodos (físico, cultural y lingüístico) de "agrupar diferentes comunidades humanas y distinguir entre las razas del género humano". Descarta el lenguaje porque puede ser objeto de préstamo y, consiguientemente, hablar una misma lengua, aunque implique que ha habido contacto, no supone necesariamente "afinidad racial", por lo que "la lingüística es insatisfactoria como base de clasificación". Descarta asimismo las afinidades culturales porque no indican "relaciones genéticas". "Quedan, por consiguiente -concluye- las características físicas de los diferentes pueblos como el fundamento sobre el cual una clasificación del género humano puede ser erigida del modo más satisfactorio" Haddon 1909:1-2). Tras pasar revista a las distintas carcaterísticas físicas diferenciadoras de las razas (color de la piel, tipo de cabello, forma del rostro, forma de la cabeza, etc.), Haddon añade: "Aunque, por motivos de conveniencia, el rango de variaciones de cualquier característica dada se divide en grupos a los que se aplican nombres definidos, debe entenderse claramente que estas demarcaciones son perfectamente arbitrarias, y se emplean meramente para facilitar la comparación y la clasificación ...por desgracia hay una falta de uniformidad en el empleo de términos como raza, tribu, y otros para las divisiones menores de una comunidad ... En cuanto al término raza, parece imposible articular una definición satisfactoria. Es mejor confinar su uso en la medida de lo posible a las prin-

A.C.Haddon, The Races of Man and their distribution, Milner & Company, Halifax, 1909. Haddon se excusa porque, en el "esbozo de la distribución de razas y pueblos", así como de "los amplios movimientos de población", que preceden a cada sección de la segunda parte parte del libro, "quizás se ha dado demasiado espacio a los pueblos más atrasados (backward), pero la dificultad de tratar de modo satisfactorio con los pueblos cultos (cultured) es muy grande". Pese a lo cual considera que, en Europa, es más útil la "exposición de elementos raciales" que "un sumario imperfecto de características nacionales". 22 23

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cipales divisiones del género humano que tienen importantes características físicas en comün'?": es decir, a los tres grandes grupos de "blancos, negros y amarillos".

En la "Nueva Edición" de 1924, publicada en Cambridge at The University Press, Haddon advierte que "es esencial mantener la consideración de caracteres físicos, cultura y lenguaje totalmente aparte la una de la otra", pues "mucha confusión se ha derivado en el pasado de la inobservancia de esta regla". E insiste en que: "El término 'raza' se emplea en varios sentidos, pero habitualmente connota un grupo de gente que tiene ciertos caracteres bien marcados en común. Qué caracteres son esos, o cuantos caracteres deben ser tomados en consideración, es habitualmente un asunto de opinión individual ...Nombres de raza, como Nordica o Alpina, son meramente abstracciones convenientes que nos ayudan a apreciar amplios hechos. Una raza-tipo existe principalmente en nuestras propias mentes ...cuantos más conocimientos tenemos más difícil se hace definir una 'raza'",

Haddon cita casos de "real diversidad étnica" bajo una "ficticia aparienca de uniformidad", y dice sobre los resultados estadísticos que "los tipos que componen el grupo en cuestión pueden estar escondidos bajo esos porcentajes", que son sólo fruto de la "generalización" del etnólogo. y concluye: "Estas demarcaciones (dolicocefalia, braquicefalia, etc.) son puramente arbitrarias y son empleadas meramente para facilitar la comparación y clasificación". La "nueva edición" de 1924 (y la "edición revisada" de 1929, que no altera ni añade prácticamente nada) termina con un General Summary que Haddon presenta como un "Esquema tentativo" de explicación evolutiva del origen del hombre'", de las emigraciones de los grupos humanos y de la formación de las "razas" actuales. La anterior presentación, puramente estática y taxonómica, va cediendo paso, bajo el impacto conjunto del evolucionismo etnológico y del darwinismo biológico, a una perspectiva diacrónica: cuanto más atención presta a la evolución, al cambio y a la influencia del entorno, más perceptible le resulta a Haddon el lecho de Procusto que son las tipologías raciales. De ahí que se reafirme en que "Un tipo racial no es después de todo más que un concepto artificial...estas demarcaciones son puramente arbitrarias y son empleadas meramente para facilitar la comparación y la clasificación".

24 Haddon añade unas sorprendentes definiciones de pueblo, tribu y nación que desaparecerán en ediciones posteriores: "Un pueblo es una comunidad que habita un área dada independientemente de la raza" (hay pueblos, dice, de una o de varias razas, lo cual resulta contradictorio son el uso restrictivo del término "raza" recomendado más arriba). Define una tribu como "un grupo de tipo simple que ocupa un área circunscrita y tiene una lengua común, un gobierno común, y una acción común en la guerra", y una nación como "un grupo complejo que puede consistir en varias tribus o grupos, que hablan diferentes lenguas, pero están unidas por un gobierno común para asuntos exteriores" (sin embargo, añade, "los que constituyen una nación hablan habitualmente el mismo lenguaje"). (Haddon 1909:4-6). 25 Haddon se inclina por situar el origen del hombre en Asia, y piensa que "el hombre surgió de un pequeño grupo de antropoides que tuvo una distribución relativamente limitada"; de ahí salieron "numerosas razas locales de hombres paleantrópicos y neantrópicos, que diferían ligeramente la una de la otra, pero tenían cada una caracteres menores en común".

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r La obra en la que Haddon se hace plenamente consciente de la magnitud de la crisis de la Antropología racialista es un libro de divulgación y de lucha ideológica escrito con Julian Huxley, We Europeans. A survey of "racial" problems, que tuvo, desde su primera edición en octubre de 1934 (2a y 3" ed. en 1935, 4" en 1936) una amplísima difusión, especialmente en su edición de bolsillo de 1939 en Penguin Books. Es importante destacar que el principal estímulo a la escritura y publicación de este libro no es de carácter científico, sino de carácter político: su interés por revisar críticamente los fundamentos de la Antropología física deriva de la voluntad política de luchar ideológicamente contra el racismo y de privar a éste de sus coartadas científicas. Lo que hizo sonar la voz de alarma en la autocomplaciente comunidad científica de los raciólogos no fue sólo el racismo antisemita de los nazis en el poder en Alemania, sino también el racismo eugenésico predominante en EE.UU .. El gran biólogo inglés J.B.S. Haldane, por ejemplo, declaró en los años 30 que "muchas de las acciones perpetradas en Norteamérica en nombre de la eugenesia están tan justificadas por la ciencia como pudieran estarlo los procedimientos de la Inquisición por los Evangelios", y un colega suyo, Lancelot Hogben, denunció la eugenesia por su vinculación con "el culto a los antepasados, con el antisemitismo, los prejuicios raciales, el antifeminismo, el esnobismo y la obstrucción al progreso educativo" (Kuper 1996: 124). Aunque no faltan en sus páginas honestos reconocimientos de la responsabilidad de algunas teorías científicas en la génesis del racismo contemporáneo, Haddon y Huxley se esfuerzan por salvar de esa responsabilidad a la ciencia genuina, a la buena y verdadera ciencia que, por definición, estaría siempre del lado del progreso y de los valores universalistas. De acuerdo con esa voluntad simultáneamente crítica del racismo y exculpatoria de la raciología, Haddon y Huxley comienzan así su libro: "Uno de los mayores enemigos de la ciencia es la pseudo-ciencia ...En ningún ámbito es más pronunciado este lamentable estado de cosas que en lo que se refiere a la 'raza'. Una vasta pseudo-ciencia de 'Biología racial' se ha erigido que sirve para justificar ambiciones políticas, fines económicos, rencillas sociales, prejuicios de clase. El propósito de este libro es recopilar los principales hechos científicos actualmente disponibles sobre el asunto de la 'raza' en el hombre -en otras palabras, sobre las diferencias genéticas entre grupos humanos- y presentarlas a la luz de los principios científicos establecidos. Una de las principales conclusiones que emergen de este informe es la extensión de nuestra ignorancia científica sobre asunto tan fundamental" (Haddon y Huxley 1939:7).

Esa confesión de ignorancia científica es un modo de reconocer que el cúmulo de conocimientos acumulados por la Antropología física desde mediados del siglo XIX (las complejas taxonomías y descripciones raciales que formaban, por ejemplo, el cuerpo central de las informaciones recopiladas por Haddon en las sucesivas ediciones de Las razas del hombre y su distribución, y que, paradójicamente, reaparecen como descripciones de los "grupos étnicos" en We Europeans) carece absolutamente de valor y descansa en un conjunto de falacias, y que 10 poco que se puede decir sobre ese tema de las razas humanas con fundamento científico es lo que nos dice la genética, cuyos presupuestos teóricos minan la consistencia científica del concepto mismo de "raza".

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We Europeans es claro y tajante en la crítica del concepto de "raza": "El término 'raza' se emplea libremente en numerosos tipos de literatura, pero una investigación del uso de la palabra revela pronto que ningún significado exacto es, ni quizá puede ser, asignado a la palabra, al menos por lo que se refiere a modernos agregados humanos. Incluso el origen de la palabra 'raza' es incierto" (Haddon y Huxley 1939).

Haddon y Huxley se inclinan por la etimología que hace provenir la palabra "raza" del árabe o hebreo rás, de donde provendría la palabra italiana razza. El término no entró en el inglés, a partir del francés, hasta el siglo XVI y en el alemán hasta el s.xVIII. En inglés se utilizó originariamente para designar a los descendientes de una persona o pareja: "la raza de Abraham" -en el Libro de los Mártires de Fox, 1570- o "la raza de Satán" -en El Paraíso perdido de Milton, 1667-. "La palabra 'raza' -continüan- adquirió pronto una vaguedad que desde entonces nunca ha perdido. Es probable que esta vaguedad, junto con el ocasional empleo de la palabra por algunos científicos de la generación anterior y el supuesto paralelo entre 'razas' humanas y zoológicas se hayan combinado para darle una popularidad especial entre un grupo de escritores que tratan temas científicos sin la preparación científica adecuada. A partir de ellos ha descendido a la literatura del más violento nacionalismo" (Haddon y Huxley 1939).

Con los usos popular y científico de la palabra "raza" habría ocurrido algo parecido a lo que ha pasado con el término "sangre" en expresiones que hacen descansar la unidad de un grupo (familiar, "racial" o nacional) en el supuesto hecho de que tienen "la misma sangre". Aristóteles ofreció cobertura científica a la difundidad creencia popular de que la sangre menstrual de las mujeres embarazadas, que no salía al extrerior durante los meses del embarazo, pasaba a formar el cuerpo del feto, que llevaba de ese modo "la misma sangre" que su madre. Pese a que científicos posteriores desautorizaron a Aristóteles y hoy creemos saber que la reproducción no implica "transfusión sanguínea", seguimos utilizando un sinnúmero de expresiones cuyo significado literal implica que los miembros de una familia, de una nación o de una "raza" tenemos "la misma sangre". En sus primeros usos informales, "pre-científicos", "raza" designaba a un grupo de personas descendientes de un antepasado común. Al incorporarse a la Zoología como categoría taxonómica, se hizo más hincapié en la similitud de rasgos de los miembros del grupo. Y ya "como término etnológico -escriben Haddon y Huxleyse insiste sobre la transmisión por descendencia de ciertos rasgos constantes para caracterizar un tipo diferenciado". Aunque con problemas y críticas, la ciencia antropológica ha avalado ese concepto etnológico de "raza" durante más de medio siglo, pero, para Haddon y Huxley, desde la perspectiva de la genética mendeliana, "las concepciones popular y científica de 'raza' dejan de coincidir para siempre. La palabra 'raza', en tanto que aplicada científicamente a grupos humanos ha perdido toda precisión de significado. Hoyes difícilmente definible en términos científicos". Sin embargo, HApesar de la obra de genetistas y antropólogos hay todavía una lamentable confusión entre las ideas de raza, cultura y nación. A este respecto, los mismos antropólogos no pueden eximirse

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de responsabilidad". La medida que proponen es tajante: "En estas circunstancias, es muy deseable que el término raza en cuanto aplicado a grupos humanos debería ser eliminado del vocabulario de la ciencia". La propuesta que los antropólogos norteamericanos rechazaron en los años 90 estaba formulada desde 1934. En We Europeans pueden encontrarse ya esbozados -yen algunos aspectos, clara y prolijamente desarrollados- los principales argumentos contra las taxonomía raciales y contra el concepto biológico de "raza" que expondrán los manuales de Antropología Cultural de posguerra". Buena parte de ellos los había formulado Boas desde la primera década del siglo, pero lo había hecho desde dentro, mostrando que los conceptos, métodos, descripciones y predicciones de la raciología no eran dignos de crédito científico. No obstante, el hecho de que su crítica fuera puramente negativa y no ofreciese una explicación alternativa a los polimorfismos humanos que daban origen a la falaz categorización "racial", impidió inicialmente a muchos antropólogos -Haddon entre ellos- aceptar plenamente las críticas de Boas, buena parte de las cuales se limitan a profundizar inconsecuentes planteamientos autocríticos anteriores realizados por lumbreras del racialismo, como Topinard o Ripley. Lo que le lleva a Haddon a su plena aceptación y a la crítica consecuente de la raciología es el descubrimiento de que la genética mendeliana, unida a la teoría darwiniana de la selección natural, puede ofrecer una base teórica consistente para explicar esos polimorfismos. Ahora bien, si tenemos en cuenta que El origen de las especies se publicó en 1859 y que Mendel dio a conocer sus descubrimientos en la década de 1860, sin que ningún biólogo se apercibiera de su trascendencia hasta 1900, lo que demanda una explicación que Haddon no suministra es que hasta la década de 1930 no empiecen los antropólogos racialistas a tener en cuenta la unión entre darwinismo y mendelismo que dará origen, en los años 40 y 50, a la nueva "teoría sintética de la evolución", principal paradigma de la ciencia biológica hasta hoy27. Desde la perspectiva actual

26 Por ejemplo Marvin Harris, Introducción a la Antropología General, Cap.6: "Los orígenes de las variaciones raciales", Alianza Universidad Textos, Madrid, 1981 (la la ed. inglesa, con el título de Culture, People, Nature, es de 1971). Las principales deficiencias de las categorizaciones "raciales" como taxones científicos son: "1. Desconocimiento de la variabilidad dentro de la raza; 2. Omisión de gran número de personas que no encajan en las divisiones raciales tradicionales; 3. Enfasis excesivo en el grado de aislamiento de las razas (o lo que es lo mismo, desconocimiento de la naturaleza gradual de sus divisiones); 4. Desconocimiento de los rasgos genéticos cuya distribución no se conforma a la de los caracteres tradicionalmente usados para atribuir identidades raciales", p.107 de la ed. esp. de 1984. 27 En el cap.m de We Europeans, Haddon y Huxley exponen la genética mendeliana y algunas de sus consecuencias sobre las concepciones racialistas anteriores. Empiezan por reconocer la tardanza de los antropólogos en interesarse por Mendel: pese a que, desde la publicación de El Origen de las especies (1859) --escriben- "el tema de la herencia ha ocupado el centro del campo biológico", la obra de Mendel no fue tenida en cuenta hasta su redescubrimiento en 1900: "Desde entonces la extensión de nuestro conocimiento del fenómeno de la herencia ha sido portentoso ..Los cambios fundamentales en nuestras ideas introducidos por esta reciente extensión de nuestro conocimiento hace necesario reconsiderar el concepto de raza...las implicaciones del nuevo conocimiento no han sido adecuadamente incorporadas en los escritos antropológicos".

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parece bastante claro que lo que bloquea el desarrollo centífico de la Antropología física desde su nacimiento a mediados del siglo XIX es el peso sobre la ideología de los científicos de dos poderosísimos prejuicios complementarios: los prejuicios religiosos creacionistas anti-darwinianos (fuente de un "especi-centrismo" que traza una frontera irrebasable entre la especie humana y las especies animales más próximas, los simios) y los prejuicios patrióticos racialistas (fuente de un "etno-centrismo" que traza una frontera irrebasable entre la propia "raza" y las otras "razas" de la especie humana). Haddon y Huxley se dedican a sacar las consecuencias que sobre la imagen de los polimorfismos humanos, de la variabilidad "racial" de los grupos, tienen los principios de la genética mendeliana: el principio de la segregación de los caracteres (y de los genes), el principio de la independencia de la segregación de diferentes tipos de genes, y el principio de la recombinación de genes. Como el propósito del libro es criticar el racismo y la idea de "raza" que promueve -y que, en gran medida, comparte con la ciencia antropológica racialista- Haddon y Huxley realizan una tarea que descuidan posteriores textos de Antropología Cultural en la era post-nazi del antirracismo, mucho más autocomplacientes acerca de la segura alianza entre la Ciencia y la lucha contra el racismo: contrastar la imagen de los polimorfismos humanos que la genética mendeliana promueve con las imágenes previas, tanto popular como científica, de la "raza", e indagar los orígenes y raíces sociales de la categorización "racialista" en busca de una explicación sociológica de la resistencia cultural a abandonar el concepto de "raza" diga lo que diga la ciencia biológica. ¿De qué modo puede afectar a la imagen tradicional de las "razas" el conocimiento de que, con arreglo a las leyes de Mendel de la segregación y recombinación de los genes, unos ancestros "limpios" durante varias generaciones pueden producir hijos con enfermedades o "deficiencias" (hemofílicos, sordomudos, albinos, deficientes mentales)? La imagen racialista tradicional de una "sangre pura" o de una "raza pura" que se transmite de padres a hijos idéntica a sí misma, es radicalmente incompatible con la imagen mendeliana de que en nuestra "alma genética" hay un par de alelos, responsables de producir caracteres opuestos, que pueden ser ambos -uno u otro- transmitidos a nuestros hijos, con la consecuencia de que éstos quizá hereden rasgos opuestos a los nuestros que estaban ocultos pero presentes en nuestro recóndito interior. La asimilación consecuente de esta imagen mendeliana sólo puede producir incertidumbre y ansiedad en un racista partidario de la política eugenésica, pues, por más que la "eugenesia negativa" elimine los fenotipos enfermos e "inferiores", ¿cómo saber en qué fenotiopos sanos y aparentemente "superiores" se ocultan genes enfermos e "inferiores" que no se han manifestado pero que se transmiten y pueden manifestarse en la descendencia?; y a la inversa, ¿cómo fiarse, a la hora de planificar la política matrimonial de "eugenesia positiva", de fenotipos "superiores" que pueden ser postadores de genes "inferiores"? Ciertamente, hay una solución eugenésica radical a ese problema: eliminar a los descendientes "inferiores" de los "superiores" (suprimiendo así, de paso, los genes deletéreos responsables de la "regresión"), pero esa solución pasa por algo que ni el más racista acepta con facilidad: el riesgo de tener que eliminar a los propios hijos de los "elegidos".

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Por otra parte, todo racismo es mixofóbico, y cualquier creyente en la raza, aunque no excluya el mestizaje, tiende a creer que, para conservar al máximo su pureza y sus virtudes, la mezcla es mala y la endorreproducción, cuya manifestación social suele ser la endogamia, es buena (aunque siempre acepte un límite en el seno de la propia familia o grupo de parentesco: la prohibición del incesto). Esa imagen positiva de la endorreproducción se ve afectada sin duda por la imagen mendeliana de sus probables efectos biológicos negativos, pues la unión entre personas con genotipos similares incrementa la posibilidad de que salgan a la luz, fenotípicamente, caracteres recesivos deletéreos. No es fácil conciliar el prejuicio racista, o simplemente etnocéntrico, de que es malo mezclarse con otras razas o con otros pueblos, con la imagen científica mendeliana que asigna un valor genético positivo al mestizaje y un valor negativo a la reproducción dentro del propio grupo. Aunque, en realidad, para llegar a esa imagen mendeliana, le podría bastar al racista y al racialista con llevar a sus últimas consecuencias la lógica de la categorización de la "raza" como una extensión metafórica del parentesco y rechazar, consiguientemente, el cruzamiento con los miembros de "la misma familia" racial o nacional como una extensión del rechazo al incesto. Quizá el aspecto en el que más choca con los prejuicios "raciales" y "familiares" la imagen mendeliana de la herencia es el de la presuposición de semejanza entre los miembros de una misma "raza" o "familia". El prejuicio de que, necesariamente, los hijos se parecen a los padres (a uno, a otro o a un "promedio" de los caracteres de ambos, como postulaba la concepción "combinante" de la herencia de Galton), el prejuicio de que los hermanos -de "familia" o de "raza"- se parecen y tienen características comunes, contrasta con la imagen mendeliana de la herencia "alternante", que da cuenta de una realidad "anómala" para todo racialista: la habitual existencia de hermanos, e incluso de gemelos heterocigóticos, que, fenotípicamente, no se parecen en casi nada entre sí ni se parecen a los padres. Si en el seno de ese reducido grupo de parentesco que es la familia conyugal se produce tal diversidad de tipos biológicos -debería pensar un racialista que quisiera pensar la "raza" desde una perspectiva mendeliana- ¿qué grado de variedad fenotípica no cabrá esperar en un grupo de "parientes" mucho más amplio como son los "hermanos de raza", un grupo que de Jacto está lleno de "gemelos" con el fenotipo más opuesto? Desde una perspectiva mendeliana es imposible seguir pensando la "raza" como un grupo de personas con características comunes que responden a un determinado tipo físico obtenido como un promedio estadístico de las medidas de los individuos del grupo. La imagen mendeliana de la herencia "alternante" deshace la idea de "tipo característico" de un grupo "familiar" y, por tanto, toda idea tipológica de "raza". Además, la ley mendeliana de la segregación independiente de los caracteres deshace la imagen racialista de la transmisión hereditaria conjunta del supuesto paquete de caracteres comunes definitorio de una raza: desde el momento en que se acepta que, por ejemplo, rasgos "raciales" perceptibles tan supuestamente definitorios en su supuestamente necesaria combinación como el color de la piel, la forma del pelo, el color de los ojos, la forma de la nariz y el grosor de los labios, viajan con independencia los unos de los otros a través de las generaciones (como se hace claramente

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perceptible en su variable combinación en toda clase de "mestizos"), se deshace por completo la idea de "raza" como conjunto de rasgos correlacionados. La comprobación posterior por los genetistas de que la distribución de las frecuencias de genes responsables de caracteres no perceptibles, como los grupos sanguíneos, no se correspondía con la divisiones "raciales" tradicionales, no hizo sino confirmar la imagen mendeliana de la segregación de caracteres, cuyo correlato es la imagen de un entrecruzamiento de las distintas fronteras "raciales" resultantes de su trazado con arreglo a criterios definitorios basados en caracteres diferentes. Cuando se percibe que un mismo individuo puede pertenecer a "tipos" distintos en función de cuál sea el criterio de división que se utilice, la imagen de las fronteras "raciales" se toma tan movediza que impide la coagulación de la idea de "raza" como un grupo humano empíricamente existente. El hecho de que, además, la mayor parte de los caracteres utilizados para definir esas fronteras entrecruzadas (tanto los externos y perceptibles, como el color de la piel, cuanto los más ocultos y "científicos", como el índice cefálico) no respondan a un criterio binario de "presencia vs.ausencia", sino que forrnen un continuum arbitrariamente segmentado por el taxonomista refuerza la imagen de una división "racial" enteramente artificial y ad hoc. Imagen ésta científicamente consolidada más tarde por la ausencia de fronteras en las distribuciones estadísticas de las frecuencias gradualmente crecientes o decrecientes de los genes responsables de los caracteres "raciales", las llamadas clinas. Aún más impacto en la idea de "raza" como paquete de rasgos comunes heredados de los antepasados puede producir la imagen derivada del descubrimiento de la distribución independiente de los cromosomas durante la división reduccional de las células sexuales (que es el fundamento biológico del previo descubrimiento mendeliano de la segregación de los caracteres), pues implica que: "aunque la mitad de nuestros cromosomas procedan de nuestro padre y la otra mitad de nuestra madre, no hay garantía alguna de que una cuarta parte proceda de cada uno de nuestros abuelos, y no es probable que una octava parte, exactamente, proceda de nuestros bisabuelos; es muy probable que algunos de los 64 antepasados directos de la sexta generación ascendiente no hayan aportado ningún cromosoma a nuestros 23 pares" (Harris 1981:24).

Si ya puede ser inquietante para un creyente en su "raza genealógica" (definida como un grupo de personas descendientes de un ancestro común) pensar que lo que quizá ha heredado de sus antepasados son los rasgos opuestos a los que en ellos se manifestaron (es decir, la manifestación fenotípica de genes deletéreos recesivos en el genotipo de sus ancestros) quizá le resulte aún más desolador hacerse a la idea de que, incluso en el improbable caso de que la relación genealógica que invoca traduzca una relación genética, es muy posible que no posea un solo gen en común con el ilustre fundador del linaje al que tan orgulloso se muestra de pertenecer. La destrucción de la idea y de la imagen popular y científica de "raza" por la perspectiva teórica derivada de la genética de Mendel conduce a su sustitución por la idea darwiniana de población reproductora (breeding population) en que desemboca la crí-

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tica a la noción esencialista de "especie". Esta confluencia entre Darwin y Mendel en la nueva Antropología física que empieza a configurarse desde finales de los años 30 obedece en gran medida a que ambos, por diferentes vías, destrozan la concepción sustancialista de "especie" y de "raza", destruyen la concepción esencialista y taxonomista de las poblaciones animales y humanas. Mendello hace disolviendo la esencia de la identidad hereditaria en el efecto variable de una combinatoria de pares de alelos en oposición binaria. Darwin lo hace disolviendo la esencia eterna de las especies y sub-especies en un dinamismo evolutivo de cambio constante en el que toda frontera es provisional, aleatoria y fundada exclusivamente en la capacidad o incapacidad de inter-fecundación de los miembros de una población animal dada. Una vez archicomprobada la total ausencia de fundamento empírico de las fantasías racistas, poligenistas y mixofóbicas de científicos como Broca, Agassiz y tantos otros, que concebían las razas humanas como especies distintas con problemas de interfecundación-", los antropólogos racialistas pasaron a categorizar las razas humanas por analogía con las razas animales, es decir, como sub-especies geográficamente aisladas con un grado tal de aislamiento reproductivo respecto a otros grupos de la misma especie que el flujo de genes entre ellos era escaso cuando no nulo. En contra de esa equiparación, Haddon y Huxley alegaron el testimonio de la etnología histórica, que mostraba una importante diferencia entre la especie humana y las demás especies animales: las barreras geográficas entre las distintas poblaciones humanas no han producido su aislamiento reproductivo, sino que desde los mismísimos orígenes de la especie, el constante desplazamiento en el espacio, la emigración y la mezcla entre los distintos grupos humanos ha sido la tónica. De tal forma que, como consecuencia de ello: .r "Las modernas poblaciones humanas no poseen el grado de aislamiento reproductor que implica la categoría taxonómica de raza. En los márgenes de todos los continentes habi-

28 Es cierto que la mayoría de los científicos racialistas que consideraban a las razas humanas como especies distintas y se oponían al mestizaje, lo hacían, no porque considerasen que el cruzamiento inter-racial fuera estéril (pues en tal caso no habría motivo para oponerse a él, bastaría dejar que actuase la naturaleza) sino porque consideraban que era biológicamente perjudicial y disminuía la fecundidad de los híbridos. Es oportuno recordar aquí que el aislamiento reproductivo, que constituye desde la perspectiva darwinista la frontera entre poblaciones que permite llamarlas especies, es algo que en la naturaleza se logra en virtud de mecanismos diversos que obligan a ver ese aislamiento corno gradual: ese aislamiento es menor cuando resulta de mecanismos postcigoticos que reducen la viabilidad o fertilidad de los híbridos (produciendo, en escala de mayor a menor aislamiento, inviabilidad de los cigotos híbridos, esterilidad de los híbridos viables o deteriorización híbrida: reducción de la viabilidad o la fertilidad de las progenies de los híbridos) que cuando resulta de mecanismos precigáticos que impiden la formación de cigotos híbridos (por aislamiento gamético aunque haya cruzamiento o por otro tipo aislamiento que impide la cópula: aislamiento mecánico, ecológico, temporal o etológico). Este último, también llamado aislamiento sexual, pues se basa en la inexistencia de atracción sexual entre machos y hembras, es el que Agassiz pensaba que existía entre "blancos" y "negros" en condiciones naturales, si no hubiera mediado la esclavitud para alterarlo culturalmente. Y Broca postulaba la existencia de distintos mecanismos postcigóticos de aislamiento reproductivo entre distintas razas humanas. Cf. Francisco Ayala, Origen y evolución del hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1995.

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tados, hay considerables indicios de un antiguo y moderno flujo de genes. De ahí que, estrictamente hablando, el término de raza no debería aplicarse a ningún grupo humano contemporáneo. Al hablar de las variaciones en las frecuencias génicas que caracterizan a diferentes grupos de individuos, sería preferible emplear la palabra población. Una población humana es cualquier grupo de personas cuyos miembros se cruzan con una frecuencia más que aleatoria y que muestran diferencias en las frecuencias génicas por comparación con grupos humanos vecinos" (Harris 1981: 107).

Una Antropología física que adopte de modo consecuente una perspectiva teórica que conjugue el legado de Darwin y el de Mendel, es decir, que adopte una perspectiva genetista y poblacional, no puede sacar partido alguno a las tradicionales divisiones y descripciones de las razas humanas ofrecidas por la Antropología racialista, y sólo puede adoptar como tarea científica propia el estudio estadístico del pool genético de poblaciones humanas definidas y diferenciadas por un grado significativo de diferenciación en la frecuencia no aleatoria con que se aparean sus miembros. En virtud de lo cual, el único criterio científicamente válido para definir la población que va a ser objeto de estudio biológico es el grado diferencial de aislamiento reproductivo con respecto a otros grupos vecinos, algo que, en las sociedades humanas, ni tan siquiera coincide con un grupo social endógamo definido por determinadas reglas matrimoniales restrictivas del ámbito social en cuyo seno se está autorizado a elegir cónyuge (porque, como no nos cansaremos de repetir, matrimonio y apareamiento son dos cosas distintas, tan distintas como relaciones genealógicas y relaciones genéticas). Lo cual quiere decir que un estudio del pool genético de poblaciones humanas definidas y diferenciadas con arreglo a cualquier otro criterio -geográfico, lingüístico, cultural o político- se queda a medias en la extracción de las consecuencias teóricas del enfoque poblacional y genetista, con el agravante de que ello supone una ruptura sólo a medias con el enfoque racialista, pues la adopción acrítica como población objeto de estudio de "pueblos" definidos con arreglo a un criterio "étnico" corre el serio riesgo de reproducir el mismo mapa de división de las "razas humanas" que suponíamos haber abandonado (recordemos, para ver como el círculo se cierra, que el punto de partida de las clasificaciones "raciales" decimonónicas eran denominaciones y clasificaciones previas de carácter geográfico, lingüístico o político-administratico, de carácter "étnico" en definitiva). Haddon y Huxley no logran evitar ese peligro y sólo cayendo en él consiguen asignar alguna relevancia al corpus de informaciones racialistas que Haddon había ido sistematizando desde 1909 y que en We Europeans, aunque convenientemente relativizado en su valor por su inserción en un contexto teórico mendeliano, continúa exponiendo como un marco clasificatorio y descriptivo, convencional y arbitrario, de los grupos étnicos del mundo y de su hipotética historia evolutiva. Haddon y Huxley proponen sustituir, en el vocabulario de la ciencia, el término "raza" por el término "grupo étnico", pero no debe interpretarse que ello suponga un paso de lo biológico a lo cultural como criterio definitorio y clasificatorio de los grupos humanos: lo que define a los "grupos étnicos" que Haddon y Huxley clasifican y describen en We Europeans son sus características biológicas, que ellos proponen categorizar y estudiar en el futuro en términos mendelianos y no en términos tipológicos racialistas.

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Lo que tendrá desafortunados efectos en el futuro (en nuestro presente) es que este abandono de la conceptualización "racial" conserva acríticamente las divisiones y definiciones racialistas de los grupos humanos, limitándose a rebautizarlas con un lenguaje etnista, con lo cual, en determinadas tendencias contemporáneas de la genética de poblaciones y de la sociobiología, las antiguas "razas" vuelven a escena utilizando como vehículo de transmisión y como disfraz las modernas "etnias" que sustituyeron a aquellas. Con esta importante insuficiencia, el libro de Haddon y Huxley procede a una eficaz demolición del edificio racialista. Tanto en los aspectos ya recogidos como en los intentos de explicación de las variaciones "raciales" (los polimorfismos humanos, diríamos hoy) en términos del juego combinado de la deriva de genes, el flujo de genes, las mutaciones y la selección natural de aquellos alelos asociados a una mayor eficacia biológica (jitness) +O, lo que es lo mismo, responsables de un mayor éxito reproductor de sus portadores-. Sin olvidar el estudio de la "alteración de la expresión de los genes por cambios ambientales", que les lleva a analizar los "caracteres raciales" (color de la piel, estatura, inteligencia, forma de la cabeza, etc.) como un efecto de la acción combinada de una serie de genes y de las variaciones ambientales.

Sin embargo, lo más novedoso e interesante de We Europeans es, en mi opinión, su incisiva "discusión de las directas implicaciones de la genética en el problema de la 'raza' en el hombre", su inteligente esclarecimiento de cómo se altera la percepción de la variabilidad humana a la luz de la genética, a la luz del paso de una teoría "combinante" de la herencia, como la de Galton, a una teoría "alternante" como la de Mendel: "El cuadro de la constitución hereditaria de los grupos humanos que puede trazarse ahora a la luz de la genética moderna es muy diferente de cualquiera que pudiera ser trazado en la era pre-Mendeliana. Las poblaciones difieren una de la otra con arreglo a los genes que poseen. A veces algunos genes están completamente ausentes de un grupo ...Con más frecuencia, sin embargo, la diferencia es de carácter cuantitativo, en las proporciones de genes presentes y en la frecuencia de algunos tipos principales de combinaciones de genes ...Cruzamientos entre tipos diferenciados de forma moderada o intensa son frecuentes como resultado de migraciones de amplia escala y dan origen a numerosas combinaciones de genes previamente no realizadas. Migraciones individuales infiltrativas tienen lugar también muy frecuentemente y llevan a la difusión constante de genes de una región a otra. No hay tal cosa como 'fusiones combinantes', causantes de que las recombinaciones de genes desaparezcan gradualmente después de un cruzamiento: en ausencia de selección, los varios tipos de combinación de genes tienden a recurrir en la misma proporción, generación tras generación. De ahí se sigue que prácticamente todos los grupos humanos son de origen decididamente mixto. Dentro de cada grupo, deberíamos por consiguiente esperar que la variación debida a la recombinación fuera grande. Este último punto es de gran importancia. Las expectativas de los antropólogos de la era darwiniana, cuando la idea a priori de la herencia 'cornbinante' estaba de moda, eran las de encontrar grupos con características bien marcadas y un pequeño rango de variación afectando principalmente a los caracteres cuantitativos. Las expectativas de los genetistas mendelianos, conociendo los hechos de la herencia y los hábitos migratorios de los humanos, son las de encontrar grupos que poseen un amplio rango de variación, con frecuencia concernidos por caracteres marcados de naturaleza tanto cualitativa como cuantitativa; tales grupos sólo pueden distinguirse de otros por métodos estadísticos. En tales grupos, los valo-

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res medios para caracteres, aunque todavía útiles, no tienen ya la misma importancia teórica. El rango de variación de los caracteres es de mucha mayor importancia práctica, como lo es el rango de recombinaciones-tipo cualitativamente diferentes. Los dos conceptos, 'racial' o étnico, resultantes, son fundamentalmente distintos. A estas consideraciones derivadas del estudio moderno de la herencia deben añadirse otras debidas al progreso histórico de la etnología ... Ya no podemos por consiguiente seguir pensando en una ascendencia común, en un acerbo original simple, como el emblema esencial de una 'raza'. Si algún residuo de verdad hay en esta idea es puramente cuantitativo. Dos ingleses, por ejemplo, pueden estar casi seguros de tener más antepasados en común que un inglés y un negro. La noción cualitativa marcadamente definida de ascendencia común tenemos que sustituirla por la idea estadística del número probable de antepasados comunes que dos miembros del grupo pueden esperar compartir retrocediendo un cierto período de tiempo. Al ser cuantitativo y estadístico este concepto no puede suministrar ninguna definición precisa de raza, ni hace justicia a los resultados de la recombinación, Si, no obstante, pudieran obtenerse valores concretos de esa probabilidad para varios grupos (lo cual sería un asunto de gran dificultad práctica) suministraría un 'coeficiente de ascendencia común' que podría servir como la única posible medida de su relación biológica" (Haddon y Huxley 1939:71,76,88-89).

Para alguien que crea ser de "raza pura" o que simplemente crea pertenecer a una "raza" y compartir determinadas características biológicas con un grupo de personas a los que considera "hermanos de raza" porque cree compartir con ellos, aunque sea muy lejos en el tiempo, una ascendencia común, ¿qué fuerza simbólica puede tener la idea estadística de un mayor 'número probable de antepasados comunes', diluidos en un mar de ascendencia mixta y de los que quizá no haya heredado ningún rasgo o, si lo ha hecho, ha podido heredar rasgos opuestos a los de sus "hermanos de raza"? Obviamente, ninguna, y por eso no hay una imagen popular de "raza" derivada de la genética mendeliana: allí donde sigue vigente, la construcción social de la "raza" como categoría cultural descansa en una conceptualización biológica deudora de la Antropología pre-mendeliana, a la que ni siquiera es fácil incorporar simbólicamente los resultados de los estudios genéticos de las "etnias" que han sustituido a las antiguas "razas". Un ejemplo claro de ésto es la construcción social de la "raza" en EE. Ull, Pese a que los norteamericanos estudian en las escuelas los rudimentos de genética que les enseñan que el 50% de los genes de un niño provienen de su padre y el 50% de su madre, y que por lo tanto el hijo de un progenitor "blanco" y otro "negro" es, genéticamente, medio blanco y medio negro, deciden olvidar la genética a la hora de categorizar "racial mente" a los mestizos y aplican una regla de hipofiliación que asigna automáticamente, a los hijos de una unión entre miembros de "grupos étnicos" diferentes, el estatus adscrito del grupo socialmente inferior: es decir, en este caso, el mestizo será socialmente "negro", y será también "negro" el hijo de un progenitor mestizo (es decir, "negro") y otro progenitor "blanco", y así sucesivamente hasta llegar, en algunos Estados como Luisiana, a declarar legalmente como "negro" a cualquiera que tenga al menos un treintaidosavo de "sangre negra" (es decir, a cualquiera que tenga un "negro" -que puede ser un mestizo en cualquier grado- entre los 32 antepasados genealógicos de su quinta generación ascendente).

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.....

Aunque es perfectamente posible que, desde un punto de vista biológico, un "negro" de Luisiana no tenga ni un solo gen proveniente del antepasado responsable de su "negritud" social, será culturalmente clasificado como "negro" de acuerdo con una regla de cromo-filiación (de filiación en virtud del "color" de los progenitores) que tiene la ventaja, frente a las incertidumbres y ambigüedades del criterio genetista científico, de adscribir automáticamente a un estatus por nacimiento, es decir, de incluir de forma inequívoca a los individuos en clases "raciales" cromáticas. Pese a que todos los biólogos, psicólogos y sociólogos norteamericanos saben de sobra que, fueran cuales fueren las diferencias entre el pool genético de las poblaciones africanas anteriores al siglo XVI y el pool genético de las poblaciones europeas emigradas a América desde esa época, el pool genético de los "negros" norteamericanos actuales es fruto del constante flujo de genes entre ambas poblaciones a lo largo de cuatro siglos, algunos de ellos siguen creyendo, o queriendo hacemos creer, que se puede deducir algo, acerca del carácter racialmente hereditario de determinadas capacidades o incapacidades, a partir de la comparación entre los resultados obtenidos por poblaciones estadísticas de "negros" y de "blancos" actuales entre cuyos genotipos hay una diferencia insignificante. La larga resistencia de la noción esencialista de "raza" a doblegarse teóricamente frente a la ofensiva genetista y poblacional de Mendel y Darwin no sólo respondía a su utilización estratétiga por los pensadores racistas, sino a algo social y culturalmente más profundo y duradero: la necesidad de clasificar con arreglo a un criterio claro y estable, cuanto más "natural" mejor, a los individuos y grupos de la sociedad. y a este respecto, no es ciertamente casual que la categoría popular de "raza" y las primeras categorizaciones "raciales" de grupos humanos sean, como repetidamente hemos apuntado, extensiones metafóricas de las categorizaciones de grupos de parentesco como ''familia'', linaje" o "clan", grupos que tienen tan escasa base biológica como la "raza". El concepto genalógico de "raza" como grupo de personas con un origen común antecede al concepto biológico de "raza" como grupo de personas con características comunes y se halla siempre presente en él como su núcleo "familiar". De ahí que resulte simbólicamente desconcertante un concepto poblacional de "raza" que disuelve la imagen parental de un ancestro fundador de clan, de quien todos los "hermanos de raza" descenderíamos, en el concepto estadístico de un variable "coeficiente de antepasados comunes". El libro de Haddon y Huxley tiene el notable interés de preguntarse por el origen de la categorización racialista en el marco de una indagación sobre los diferentes modos de representarse y conceptualizar la "conciencia de género" y el "sentimiento de grupo", tanto por lo que se refiere a la raza como a la familia, el grupo étnico o la nación. y apunta en la dirección adecuada cuando considera que el modo más universal de clasificar a las personas es proceder a una extensión metafórica de las categorías de parentesco. Yendo más allá de la "raza" como extensión del "linaje" o del "clan", proponen llegar hasta la "fraternidad universal" con la que la Ciencia habría establecido una alianza firme e indisoluble: no prestemos atención,

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nos dicen, a la pseudo-ciencia racialista que interpreta en sentido literal, biológico, el parentesco metafórico entre los miembros de una misma "raza" o "nación", y escuchemos el mensaje de la buena Ciencia, de la nueva Antropología que distingue claramente entre lo biológico (entendido al nuevo modo de Darwin y Mendel) y lo cultural, que es de la incumbencia de la Etnología y de la Historia. Desde esta nueva perspectiva teórica, el supuesto origen biológico común de los miembros de una nación comparece como un "mito nacional" habitualmente asociado al mito de una primitiva Edad de Oro de la nación, una era de "pureza" racial, cultural, religiosa y moral, perdida o medio perdida en el presente por culpa de algún perverso pueblo vecino, pero recuperable en el futuro. Una nación -sugieren Haddon y Huxley- es "una sociedad unida por un común error acerca de sus orígenes y una común aversión a sus vecinos". Y el racismo o el racialismo suelen ser un componente más de ese "mito nacional" de pureza paradisíaca perdida y recuperable, un componente cuya característica distintiva respecto a otras modalidades de nacionalismo que ponen el énfasis en la pureza lingüística o cultural, es la biologización de la representación metafórica del "sentimiento de grupo" en términos de parentesco. Haddon y Huxley critican la falta de fundamento científico de esa biologización, alegando cómo la organización social de los clanes escoceses, por ejemplo, recurre con frecuencia a un parentesco ficticio sin base biológica; si ni siquiera el grupo relativamente reducido de parientes que forman un clan escocés constituyen una unidad biológica ni provienen de un origen genético común, cuánto menos -concluyen- los numerosos miembros de una "raza" o de una nación. Para Haddon y Huxley, los vínculos que unen a los miembros de una nación son de carácter cultural, y sólo los vínculos que unen a los miembros de una familia son de carácter biológico, natural. En su opinión, sólo en el seno de la familia -de la familia conyugal moderna de Occidente, se sobreentiende- el parentesco es real, biológico, genético; fuera de ella, en el "clan" como en la "raza" o en la nación, el parentesco sería ficticio, metafórico, carente de base biológica. Al detener de ese modo la crítica culturalista de la biologización de las relaciones humanas en el umbral de la familia conyugal, naturalizando así una institución parental específica de una cultura, Haddon y Huxley se impiden a sí mismos llevar la crítica del racismo y del racialismo hasta su núcleo ideológico último: la concepción biologista del parentesco, la confusión entre relaciones genealógicas y relaciones genéticas, la naturalización de las reglas sociales de filiación, descendencia y herencia. Se impiden a sí mismos entender que la generalización social de los VÍnculos biológicos que el racialismo opera va precedida de la biologización, por una ideología naturalista del parentesco, de los vínculos sociales que constituyen la familia. Es este mutuo quid pro quo lo que permite entender la paradoja de que la idea de "raza" de la Antropología física decimonónica, que se resiste panza arriba a desaparecer ante la concepción biológica de la herencia y de las "poblaciones reproductivas", aparezca claramente, desde una perspectiva científica, como la naturalización ideológica de una modalidad cultural de clasificación social de las personas en grupos de parientes.

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La noción de "raza" no ha sido nunca un concepto bien definido en Biología, o dicho de otro modo: la noción de "raza biológica" no fue nunca un concepto científico consistente. Lo cual fue claramente percibido por los antropólogos racialistas más lúcidos, como Topinard o Ripley: su núcleo ideológico más sólido, perdurable y oculto, resistente durante más de medio siglo al ataque científico del darwinismo y del mendelismo, fue siempre su representación originaria como "raza genealógica", como grupo biologizado de parientes.

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PARENTESCO, RAZA y RACISMO: MORGAN, BOAS y HAO DON

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CAPíTULO 8

Los"átomos" o "células" del parentesco Tresperspectivas "clásicas" sobre los sistemas de parentesco

La expresión "átomo de parentesco" fue introducida por Lévi-Strauss para referirse a la unidad estructural más simple de los sistemas de parentesco. Si en lugar de una analogía tomada de la Física hubiera recurrido a una analogía orgánica tomada de la Biología, se habría referido, en lugar de a los "átomos", a las "células" del parentesco: tanto los átomos como las células encierran "elementos" más simples (protones, neutrones, electrones, etc., en el caso del átomo; citoplasma y núcleo con sus cromosomas, genes, etc., en el caso de la célula) que serían el equivalente metafórico de los individuos de uno u otro sexo y edad en el caso del parentesco, pero el átomo es la unidad estructural más simple de la materia y la célula es la unidad estructural más simple de los organismos vivos. Un cuerpo físico es un sistema de átomos, un organismo es un sistema de células: ¿cuál es, más allá de los hombres y mujeres que lo integran, el "átomo" o la "célula" de los sistemas de parentesco?, ¿cuál es la unidad estructural más simple que convierte en "parientes" a los individuos que la integran y cuya combinación y articulación genera los sistemas de parentesco? Distintos autores han dado respuestas diferentes a esta pregunta, y su diferente consideración de cuál es el "átomo del parentesco" está ligada a diferentes teorías del parentesco, a una diferente concepción de los sistemas de parentesco y a una idea distinta de qué es el parentesco en general. A continuación vamos a recoger tres aproximaciones básicas al parentesco, tres exposiciones "clásicas" de los rudimentos o fundamentos de las teorías antropológicas del parentesco, realizadas desde la divergente perspectiva generada por tres respuestas distintas a la pregunta formulada en el párrafo anterior: la respuesta "matri-céntrica" de Robin Fox (centrada en la relación bio-social entre genitrix y prole), la respuesta "familio-céntrica" común a Radcliffe-

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lOS "ÁTOMOS" O "CÉLULAS" DEL PARENTESCO

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Brown y a Murdock (centrados ambos en la familia conyugal y diferenciados entre sí por el énfasis que el primero pone en la descendencia y la importancia determinante que el segundo otorga a la localidad y la residencia) y la respuesta "matrimonio-céntrica" (centrada en la relación de alianza) de Lévi-Strauss (cf. Figura 8.1). Para Robin Fox, desde la perspectiva evolucionista (darwiniana) y "bio-social" que en su opinión debe adoptar la Antropología, el átomo de parentesco lo constituye la relación básica entre genitrix y prole, entre madre e hijo y/o hija (mother-child), que da como resultado una o más pareja(s) de germanos. Para Radcliffe-Brown, cuya perspectiva teórica es predominantemente jural, el átomo de parentesco es la familia elemental resultante de la relación conyugal entre un hombre y una mujer con descendencia. Para G.P.Murdock, que aborda el parentesco desde una perspectiva predominantemente local o territorial, el átomo de parentesco es también -como ya vimos en el Capítulo 1- la familia nuclear, pero uno de los rasgos definitorios de la misma, que para Radcliffe-Brown no es esencial, es la residencia común. En cuanto a Lévi-Strauss, concibe el parentesco como un sistema semiótico de comunicación, como un sistema de intercambio de mujeres entre grupos de hombres, lo cual le lleva a incluir en la relación de alianza matrimonial al "hermano de la esposa" (WB) y, consiguientemente, a incluir en el átomo de parentesco al "hermano de la madre" (MB) y al "hijo de la hermana" (ZS). Expondremos en primer lugar la concepción "familio-céntrica" de RadcliffeBrown, porque las características específicas de las posiciones de Fox y de LéviStrauss se entienden mejor por contraste con aquella y porque la contemplación de los sistemas de parentesco desde la perspectiva de la familia conyugal o elemental concebida como su núcleo (de ahí la expresión "familia nuclear"), al ser la perspectiva propia de nuestra cultura, será probablemente la que de modo espontáneo adoptará el lector-estudiante. Esa perspectiva "farnilio-céntrica" es también, dicho sea de paso, la que ha adoptado la mayoría de los antropólogos, como Malinowski, Lowie, Fortes, y un larguísimo, etc . ...

Radcliffe-Brown ..

Robín Fox

Lévi-Strimss

Grupo genitrix-prole (madre-hijo)

Alianza matrimonial como intercambio de mujeres

....

Familia conYllgal

Figura 8.1. Los "átomos" o "células" del parentesco

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... l. RADCLlFFE-BROWN: UNA CONCEPCiÓN \\FAMILlOCÉNTRICA" y JURAL DE LOS SISTEMAS DE PARENTESCO Y DE LOS GRUPOS DE DESCENDENCIA 1

1.1. Estructura social y sistema de parentesco En multitud de artículos y conferencias/, Radcliffe-Brown dejó meridianamente claro cuales eran o debían ser, en su opinión, el objeto y los objetivos teóricos de la Antropología, disciplina que siempre creyó necesario adjetivar como Antropología Social y no, al modo norteamericano, como Antropología Cultural. El lugar privilegiado que asignó al estudio del parentesco y su modo de concebir los sistemas de parentesco sólo se hacen inteligibles a la luz de su definición de ese objeto y de esos objetivos. La Antropología Social formaba parte, para Radcliffe-Brown, de una disciplina más general, la Sociología Comparativa cuyos fundamentos había sentado Durkheim. En principio, Radcliffe-Brown aceptaba la definición que en 1908 había dado Frazer de la Antropología Social como "la rama de la Sociología que se ocupa de las sociedades primitivas'". Sin embargo, a la hora de definir el objeto concreto de la disciplina, Radcliffe-Brown hacía una importante matización: "La primera pregunta que hay que hacerse si queremos formular una teoría sistemática de la Sociología Comparativa es la siguiente: ¿cuál es la realidad fenoménica, concreta,

1 La exposición que sigue es una síntesis de varios textos de Radcliffe-Brown: de su Introducción a Sistemas africanos de Parentesco y Matrimonio (ed. inglesa en Oxford University Press, London, 1950;ed. española en Anagrama, Barcelona, 1982), presentada por él mismo como "una introducción al estudio general comparado y teórico de la organización del parentesco", y de varios artículos anteriores, "The Mother's Brother in South Africa" (1924), "Patrilineal and Matrilineal Succession" (1935) Y "The Study of Kinship Systems" (1941), reunidos junto a otros en Structure and Function in Primitive Society (la ed. 1952: The Free Press, Collier Macmillan Publishers, New York-London, 1965; cd, española, Estructura y Función en la Sociedad Primitiva, Ed. Península, Barcelona, 1972). En el texto que sigue, las comillas encierran citas de Radcliffe-Brown; cuando la cita es extensa se da la referencia de página con arreglo a la fecha de la primera publicación del texto en inglés. 2 Ver sobre todo, además de las obras citadas en la nota anterior, Method in Social Anthropology, The University of Chicago Press, Chicago, 1958 (versión castellana en Anagrama, Barcelona, 1975). 3 Ni Frazer ni Radcliffe-Brown pudieron nunca definir con precisión el concepto de sociedad "primitiva", ni delimitaron nunca con claridad los límites y la especificidad del objeto de la Antropología Social dentro de la Sociología. Lo que de facto estudiaron y analizaron fueron sociedades colonizadas por el Imperio Británico. Curiosamente, este hecho fundamental, sistemáticamente excluído, durante mucho tiempo, de las consideraciones teóricas de la disciplina, estuvo muy presente desde el principio en sus consideraciones prácticas: no sólo en las recomendaciones de la Antropología Aplicada, sino también en la búsqueda de financiación para la investigación antropológica. En 1929, en una Conferencia titulada "La interpretación histórica y funcional de la cultura en relación con la aplicación práctica de la Antropología al control de los pueblos nativos", escribía Radcliffe-Brown: "La Antropología está afirmando gradualmente su derecho a que se la considere como un estudio que tiene un valor práctico inmediato en relación con la administración y educación de los pueblos atrasados. Al reconocimiento de dicho derecho se debe en gran parte ...

CAPíTULO 8.


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obervable de la que tiene que ocuparse la teoría? Algunos antropólogos dirían que esa realidad consiste en las 'sociedades', concebidas como si fueran, de uno u otro modo, entidades reales discretas. Otros, sin embargo, describen la realidad que ha de ser estudiada como si consistiera en 'culturas', concebidas también cada una de ellas como algún tipo de entidad discreta. Aún hay otros que piensan que el objeto de estudio son ambos tipos de entidades, 'sociedades' y 'culturas', de tal modo que la relación entre ellas constituye un problema. Mi propia opinión es que la realidad concreta cuya observación, descripción, comparación y clasificación concierne al antropólogo social, no es ningún tipo de entidad, sino un proceso, el proceso de la vida social. La unidad de investigación es la vida social de alguna región particular de la tierra durante un cierto período de tiempo. El proceso en sí mismo consiste en una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando como individuos o en combinaciones o grupos. Entre la diversidad de hechos particulares hay regularidades que se pueden descubrir, de tal forma que es posible ofrecer informes o descripciones de algunos rasgos generales de la vida social en una región determinada. La formulación de esos rasgos generales significativos de la vida social constituye una descripción de lo que podría llamarse una forma de vida social. Concibo la Antropología Social como el estudio teórico comparativo de las formas de vida social entre los pueblos primitivos" (1952:4).

Una parte de ese proceso social de interacción entre personas, sólo una parte, lo constituye el proceso cultural mediante el cual "una persona adquiere, en virtud del contacto con otras personas, conocimientos, habilidades, ideas, creencias, gustos y sentimientos", lo que llamamos una tradición cultural". Puesto que el proceso cultural es un proceso social -una parte del proceso social-, el estudio antropológico de la cultura de una sociedad (entendiendo por cultura, con Tylor, "ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad'P) sólo puede abordarse científicamente, para RadcliffeBrown, a partir de un previo esclarecimiento de su estructura social. Para Radcliffe-Brown, la Etnografía se encarga de la descripción de las sociedades primitivas, la Etnología de la reconstrucción científica de su historia (algo muy diferente a las especulaciones gratuitas y aventuradas de la "historia conjetural" a la que eran aficionados los primeros evolucionistas) y la Antropología Social de la búsqueda

... el desarrollo reciente de los estudios antropológicos en el Imperio británico" (1958: 60). Las sociedades primitivas de los textos teóricos más abstractos aparecen en contextos más prácticos como "pueblos nativos" o "pueblos atrasados" sometidos al "control" o a "la administración y educación" del Imperio Británico. 4 "Los antropólogos usan la palabra 'cultura' con distintos sentidos. Pienso que algunos de ellos son equivalentes a los que yo llamo una forma de vida sociaL.En las sociedades modernas complejas hay un gran número de tradiciones culturales separadas ...En las formas más simples de vida social el número de tradiciones culturales separadas puede quedar reducido a dos, una para los hombres y otra para las mujeres" (1952:4-5). 5 Cf. E.B.Tylor, "La Ciencia de la Cultura" (1871), en J.S.Kahn Ed., El Concepto de Cultura. Textosfundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975.

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... y formulación de las leyes de la vida social, siguiendo un procedimiento científico de carácter inductivo, comparativo y generalizador que necesita, como instrumental teórico, conceptos bien definidos que permitan, para empezar, una buena clasificación. Los conceptos básicos de la Antropología Social tal y como la entiende Radcliffe-Brown (de ahí que dicha concepción fuera bautizada como Funcionalismo Estructural) son los conceptos de proceso social, sistema social, estructura social y función social. El término "sistema social" alude a que "en una forma particular de vida social hay relaciones de interconexión e interdependencia -lo que Comte llamó relaciones de solidaridad- entre varios de sus rasgos". La idea de un sistema social total es la idea de un todo coherente en el que se hallan unidos e interrelacionados todos los rasgos de la vida social con arreglo a una determinada estructura: "Cuando usamos el término estructura nos estamos refiriendo a algún tipo de disposición ordenada de partes o componentes ...Los componentes o unidades de la estructura social son personas y una persona es un ser humano considerado no como un organismo sino como el ocupante de una posición en una estructura social. Uno de los problemas teóricos fundamentales de la sociología es el de la naturaleza de la continuidad social. La continuidad de las formas de vida social depende de la continuidad estructural, es decir de cierto tipo de continuidad en la configuración de las interrelaciones entre personas ...Una nación, una tribu, un clan, una corporación como la Academia Francesa o la Iglesia Romana, pueden continuar existiendo como una disposición de personas, aunque el personal, las unidades de que se componen, cambien de cuando en cuando. Las relaciones sociales, cuyo perdurable entramado constituye la estructura social, no son uniones de individuos al azar, sino que están determinadas por el proceso social y toda relación es tal que la conducta de las personas en sus interacciones con cada una de las otras está controlada por normas, reglas o patrones. De tal modo que en cualquier relación dentro de una estructura social, toda persona sabe que se espera que se comporte de acuerdo a esas normas, y está justificada la expectativa de que otras personas hagan lo mismo. Reciben el nombre de instituciones las normas de conducta establecidas en una forma particular de vida social" (1952:9-10).

Radcliffe-Brown distingue la estuctura social, entendida como "configuración de personas en relaciones institucionalmente controladas o definidas", de la organización social, entendida como "configuración de actividades": una estructura es un sistema de posiciones sociales, una organización es un sistema de roles sociales. y utiliza el concepto de función social para referirse a "la interconexión entre la estructura social y el proceso de la vida social" (1952: 12). Para Radcliffe- Brown, la función social de una institución no es -como lo era para Malinowski- su papel específico en la satisfacción de las necesidades biológicas y/o psicológicas de los individuos de la sociedad, sino su relación y coordinación, en las distintas dimensiones del proceso social, con el resto de las instituciones que configuran la estructura social. Muy sumariamente expuesto, éste es el marco teórico en el que hay que situar la concepción que Radcliffe-Brown formula de los sistemas de parentesco como subsistemas de los sistemas sociales globales: "La idea es que en una sociedad dada podemos aislar conceptualmente, si no en la realidad, un cierto conjunto de acciones e interacciones entre personas que están determina-

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das por las relaciones de consanguinidad y matrimonio, y que en una sociedad particular están interrelacionadas de tal modo que podemos dar una descripción analítica general de ellas como partes constituyentes de una sistema. La significación teórica de esta idea de los sistemas es que nuestro primer paso en cualquier intento de comprender un rasgo regular de una forma de vida sociaL.es descubrir su lugar en el sistema del que forma parte" (1952:6).

En definitiva, ¿qué es para Radcliffe-Brown un sistema de parentesco? En su Introducción a Sistemas Africanos de Parentesco y Matrimonio (1950) ofrece varias definiciones o caracterizaciones, muy abstractas algunas, más concretas otras. En estas últimas, va enumerando además lo que podríamos llamar los distintos aspectos' o componentes de los sistemas de parentesco, aspectos que para Radcliffe-Brown -no lo 01videmos- se hallan estrechamente interrelacionados aunque cada uno de ellos pueda ser abordado teóricamente con una relativa independencia. "Un sistema de parentesco y matrimonio puede considerarse como un arreglo o convenio (arrangement) que permite a las personas vivir juntas y cooperar unas con otras en una vida social ordenada ...como un sistema en funcionamiento que vincula a los seres humanos en una disposición ordenada de influencias mutuas ...En el caso de un sistema particular existente en una época determinada, podemos hacer un estudio de su funcionamiento. Para hacerlo, hemos de considear cómo vincula a las personas mediante la convergencia de intereses y sentimientos y cómo controla y limita los conflictos que siempre son posibles a consecuencia de la divergencia de sentimientos e intereses. En relación con cualquier rasgo de un sistema podemos preguntarnos cómo contribuye al funcionamiento del sistema. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de su función social" (1950: 13). "Para entender cualquier sistema de parentesco es necesario realizar un análisis en términos de la estructura y de la función social. Los componentes de las estructuras sociales son seres humanos, y una estructura es una distribución de personas en relaciones definidas y reguladas institucionalmente. La función social de cualquier rasgo de un sistema es su relación con la estructura y su permanencia y estabilidad, no su relación con las necesidades biológicas de los individuos. El análisis de cualquier sistema particular no puede realizarse de forma eficaz si no es a la luz del conocimiento que obte-

6 Así los denomina Louis Dumont: "El dominio del parentesco comprende aspectos diversos, que tomados conjuntamente apenas forman sistema, y que por lo demás han sido estudiados de forma muy desigual por distintos autores. En cierto modo, el campo del parentesco ha estallado como consecuencia de los distintos puntos de vista, y sólo algunos de sus aspectos corresponden a sistemas en sentido estricto" (Dumont 1971:34). Para Dumont esos aspectos son cuatro: 1. El sistema de linajes o "grupos de descendencia" (deseen! groupsv; 2. Las relaciones inter-personales, donde se incluyen "las categorías o términos de parentesco por una parte, las actitudes en el sentido más amplio por otra", así como la relación entre categorías y actitudes; 3. "Grupos como la familia (y el hogar) e instituciones como el matrimonio (complejo de ceremonias y prestaciones por una parte, condición más o menos jurídica por otra)"; 4. Los "principios estructurales" del parentesco: "cabe presumir que los diversos rasgos abstractos por medio de los cuales acostumbramos a caracterizar un sistema de parentesco constituyen un sistema: las reglas de descendencia, de residencia, de herencia, de sucesión, de matrimonio, etc., deben mantener ciertas relaciones necesarias" (Dumont 1971:35-38).

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nemos mediante la comparación sistemática de diferentes sistemas ...Para que un sistema de parentesco exista o continue existiendo ha de 'funcionar' por 10menos con alguna eficacia. Ha de proporcionar una integración de las personas en un conjunto de relaciones dentro de las cuales éstas puedan influirse mutuamente y cooperar sin conflictos demasiado serios. En todos los sistemas existen tensiones y posibilidades de conflicto...Para que un sistema funcione eficazmente ha de proporcionar métodos de limitar, controlar o resolver dichos conflictos o tensiones" (1950:94-95). - "Un sistema de parentesco es una red de relaciones sociales que constituye una parte de la red total de relaciones sociales que es la estructura social. Parte del sistema son los derechos y deberes mutuos de los parientes y también los términos usados para dirigirse o referirse a los parientes. Mediante la utilización de la palabra 'sistema' formulamos una hipótesis, pues tal palabra indica que aquello a 10que se la aplica es una unidad compleja, una totalidad organizada" (1950:23). "La realidad de un sistema de parentesco como parte de una estructura social está compuesta por las relaciones sociales efectivas de persona a persona, tal como las revelan sus interacciones mutuas y su comportamiento recíproco. Pero el comportamiento efectivo de dos personas en una relación determinada (padre e hijo, marido y mujer, o hermano de la madre e hijo de la hermana) varía de un caso particular a otro. Lo que tenemos que buscar en el estudio de un sistema de parentesco son las reglas ... Un sistema de parentesco nos presenta un conjunto complejo de reglas, de usos, de pautas de comportamiento entre parientes" (1950:20-21).

Más allá del estudio concreto de su contenido, es importante tener claro lo que quiere decir que los distintos aspectos del parentesco forman sistema. En su exposición crítica de las teorías de Radcliffe-Brown, Louis Dumont insiste en ello: "Para intentar ser más precisos acudamos a la teoría de conjuntos. Sea un conjunto dado A y sea a un elemento de ese conjunto. La proposición que es preciso tener siempre in mente, en sociología, es que a (en sí) es diferente de "a en tanto que parte del conjunto de A": lal A. Acostumbramos a decir que tal rasgo es el mismo en tal tipo de sociedad y en tal otra, pero que su lugar, función o relación con el conjunto difiere. En rigor, es éste un modo de expresión inadecuado: en la medida en que consideramos conjuntos o 'sistemas', un rasgo que no ocupa el mismo lugar no es el mismo .....Asimismo además, si se supone dado otro conjunto ("sistema") A' del que puede considerarse que forma parte a, entonces lal A es diferente de lal A' , y esa es la razón de que sea muy importante para nosotros saber trazar la frontera del 'sistema' que pretendemos aislar. En lo que precede, la palabra 'sistema' remite a la interdependencia en el interior de un cierto contorno. Eso no es todo, y la misma palabra remite también a lo que ocurre en el exterior. En efecto, cuando hablamos de 'sistema de parentesco' afirmamos en suma que es legítimo aislar un tal sistema de la sociedad globalmente considerada de tal modo que se considerará a los elementos interiores al sistema como interdependientes entre sí, pero no con los elementos exteriores. Si Á es el sistema social total, suponemos en suma que los elementos de Á pueden vincularse, según el caso, bien al sub-sistema de parentesco SI, bien a otros susb-sistemas S2, S3, etc., de tal modo que la interdependencia global pueda remitirse por simplificación a dos tipos de interdependencia: la de los elementos (como a) en el interior de un sub-sistema, y la de los sub-sistemas entre ellos. Además, y en las mismas condiciones, pensamos poder comparar así entre ellos sub-sistemas de parentesco, S 1 y S' 1, de sociedades diferentes Á y Á' haciendo abstracción de Á y Á' " (Dumont 1971 :29-30).

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Así planteado el estudio comparativo de las sociedades (no olvidemos que para Radcliffe-Brown la Antropología Social es una Sociología Comparativa) surge inmediatamente un problema que Dumont trata con detalle y sobre el que hemos de volver con frecuencia, aunque aquí no podemos pasar de apuntarlo: puesto que no todos los sistemas sociales (las sociedades consideradas como "todos") se conciben culturalmente como segmentados del mismo modo en subsistemas equivalentes y comparables entre sí, ¿cómo evitar el peligro de etnocentrismo teórico encerrado en la presuposición de que en todo sistema social puede distinguirse un subsistema económico, un subsistema político, un subsistema de parentesco, etc.? Dejando por ahora esa pregunta en suspenso, comenzaremos el estudio de los sistemas de parentesco por 10 que constituye, para Radcliffe-Brown, su núcleo: la familia conyugal.

1.2. Familia elemental y red de parientes En opinión de Radc1iffe-Brown, "la unidad estructural a partir de la cual se construye un sistema de parentesco" es el grupo de parientes al que, en consecuencia, llamafamilia elemental. Dicho a la inversa: un sistema de parentesco (kinship system) -o lo que es 10 mismo, un sistema de consanguinidad y matrimonio (a system ofkinship and marriage or kinship and affinity)- está constituido por "todas las relaciones que se derivan de la existencia de la familia y el matrimonio" (1941: 51). Ese núcleo del sistema de parentesco que es, para Radcliffe-Brown, la familia elemental "consiste en un hombre, su mujer y el hijo/a o hijos/as de ambos, vivan juntos o no". Además, "el parentesco es resultado del reconocimiento de una relación social entre padres e hijos, lo que no es lo mismo que la relación física y puede coincidir o no con ella" (1950: 15). "A veces se usa el término 'consanguinidad' como un equivalente del de 'parentesco' ...pero el primero tiene ciertas connotaciones peligrosas que hay que evitar. En sentido propio la consanguinidad se refiere a una relación física, pero en el caso del parentesco tenemos que ocuparnos de una relación social. La diferencia resulta clara si consideramos el caso de un hijo ilegítimo en nuestra propia sociedad. Ese niño tiene un genitor (padre físico), pero no tiene un pater (padre social). Nuestra propia palabra 'padre' es ambigua, porque se supone que normalmente la relación social y la relación física coincidirán. Pero no es esencial que así sea. La paternidad social suele estar determinada por el matrimonio. La sentencia del derecho romano era: pater est quem nuptiae demonstrant. Existe un proverbio árabe que dice: 'Los hijos pertenecen al hombre a quien pertenece la cama'. En inglés antiguo existía el siguiente dicho, bastante grosero: Whoso boleth my kine, ewere claf is mine ('sea quien fuere el que preñe mis vacas, todos los terneros son míos'). El siguiente proverbio corso recalca la paternidad social por oposición a la paternidad física: Chiamu babba a chi mi da pane ('llamo padre a quien me da pan'). Puede ser que la relación social completa entre padre e hijo se establezca no por el nacimiento, sino por la adopción, tal como se practicaba en la Roma antigua y se practica en

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.. muchas partes del mundo en la actualidad. En varias regiones de Africa existe una costumbre por la que una mujer puede participar en un rito de matrimonio con otra mujer, en virtud del cual ocupa el lugar de un padre (pater) con respecto a la descendencia de la esposa cuyo padre físico (genitor) es un amante asignado" (1950: 14-15).

Todo lo cual quiere decir, cuando menos, cuatro cosas importantes: 1. Que, según esa definición, "una pareja casada sin hijos no constituye una familia en este sentido" (1941: 51). 2. Que el vínculo entre padres e hijos es de carácter social y no tiene por qué ser también, necesariamente, de carácter biológico: "los hijos pueden ser adquiridos, y por consiguiente hechos miembros de una familia elemental, por adopción tanto como por nacimiento" (1941: 51). "La expresión familia biológica se refiere a algo diferente: a una relación genética como la existente entre un caballo y una yegua y su progenie, que interesa al biólogo que esté haciendo un estudio de la herencia; pero parece inapropiado usar la palabra 'familia' en relación con ésto" (1950: 15). 3. Que la residencia en común ("vivir juntos") no es, para Radcliffe-Brown, una característica definitoria de la familia elemental: al grupo de personas que además viven juntas en una común morada (dwelling) o en un conjunto unido de viviendas "con algún tipo de arreglo económico al que podemos llamar gobierno conjunto de la casa" lo denomina Radcliffe-Brownfamilia doméstica (1941: 53). 4. Que las distintas variedades de familia doméstica, definidas con arreglo a un criterio económico y residencial, deben ser distinguidas de las distintas variedades de familia compuesta, definida como aquélla "formada por familias elementales con un miembro común". Por ejemplo, la familia poligínica (formada por un hombre, sus esposas y sus respectivos hijos) o la familia compuesta "producida en sociedades monogámicas por un segundo matrimonio" (que genera step-relationships entre padrastro o madrastra e hijastros/as y entre medio-germanos o hermanastros/as) (1941: 51; 1950: 15). Lo importante para Radcliffe-Brown y lo que aquí queremos destacar es que "la existencia de la familia elemental crea tres tipos especiales de relación social": la relación entre padre o madre (parent: P) e hijo/a (child: C), la relación entre germanos tsiblings: G) o hijos/as de los mismos padres; y la relación entre marido (H) y esposa (W) en tanto que padres del mismo hijo/a o hijos/as (1941: 51). Una persona nace o es adoptada en una familia elemental en la que él o ella es hijo (S) o hija (D) y, si tiene algún germano, es también hermano (B) o hermana (S); y cuando esa persona -hombre o mujer- se casa y tiene hijos/as (C), bien concibiéndolos y pariéndolos o bien adoptándolos, pasa a pertenecer a una segunda familia elemental en la que es marido (H) o esposa (W) y padre (F) o madre (M). Autores posteriores a Radcliffe-Brown llamaron a la primera familia elemental, en la que se nace, familia natal o familia de orientación, y a la segunda, la que se funda o constituye al casarse y tener hijos,jamilia conyugal o familia de procreación.

CAPíTULO 8.


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Este entrelazamiento de familias elementales a través de un miembro común a su familia de orientación y a su familia de procreación crea una red de relaciones genealógicas que puede extenderse indefinidamente. Radcliffe-Brown propone contemplar inicialmente esa red desde una perspectiva EGO-céntrica}' familio-céntrica, es decir desde un EGO que, cuando menos, pertenece como hijo o hija, "natural" o adoptivo, a una familia natal o de orientación, que puede o no tener un hermano o hermana y que puede o no haberse casado, haber tenido hijos y haber constituido una familia conyugal o de procreación; es decir, desde un EGO cuya red de relaciones genealógicas puede extenderse -dependiendo de que EGO se haya casado o no y de que haya o no tenido descendencia- bien siguiendo las tres direcciones permitidas por las tres relaciones básicas de parentesco (descendencia, germandad y alianza), bien siguiendo dos de ellas, o bien siguiendo sólo la que inevitablemente se establece en virtud de su nacimiento (relación de filiación de un hijo con respecto a su padre, patrifiliacián, y/o con respecto a su madre, matrifiliación). Vistas desde dentro de una familia elemental por un EGO cualquiera -ya sea en tanto que, conjuntamente, hijo/a (C), hermano/a (G) y padre o madre (P); ya sea en tanto que C y G, o sólo en tanto que C-las tres relaciones que vinculan entre sí a los miembros de la familia elemental (la relación entre P y C -o entre C y P-, la relación entre G y G, Yla relación entre H y W) son relaciones de primer orden. Las relaciones que dependen de la conexión entre dos familias elementales por medio de un miembro común (como "padre del padre de EGO", FF, relación en la que el "padre de EGO", F, es ese miembro común, que es F en una familia elemental y S en la otra; 10 mismo ocurre con las relaciones MB, FZ, WB, BW, etc.) son relaciones de segundo orden; las relaciones que dependen de la conexión entre tres familias elementales por medio de un miembro común a la primera y a la segunda}' de otro miembro común a la segunda ya la tercera (como "padre del padre del padre de EGO", FFF, relación establecida por medio del "padre de EGO", F en la primera y S en la segunda, y por medio del "padre del padre de EGO", F en la segunda y S en la tercera; lo mismo ocurre con relaciones como FBS o MBW) son relaciones de tercer orden; y así sucesivamente, la red se extiende mediante relaciones de cuarto, quinto o n orden. (Véase Figura 1.3. en el Capítulo 1). Potencialmente, esa red de relaciones genealógicas puede abrazar un ámbito ilimitado, pero de hecho, en las distintas sociedades humanas, sólo un cierto número de esas relaciones son culturalmente reconocidas, categorizadas, denominadas y utilizadas para distintos propósitos sociales, entre los cuales destacan, para Radcliffe-Brown dos: 1. La adjudicación y transmisión de ciertos derechos y deberes. 2. La regulación de ciertos modos distintivos de conducta entre "tipos de parientes" clasificados con arreglo a una determinada terminología del parentesco. El sustrato último de lo que Radcliffe-Brown llama sistema de parentesco de una sociedad dada lo constituye la red de relaciones genealógicas culturalmente reconocida por esa sociedad. Una primera e importante diferencia entre distintas sociedades es el ámbito, espectro o extensión de relaciones genealógicas que reconocen: las

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sociedades occidentales modernas tienen sistemas de parentesco de espectro reducido, que sólo reconocen culturalmente un limitado número de parientes en el seno de esa red potencial, mientras que la mayoría de las sociedades de pequeña escala tienen sistemas de parentesco de amplio espectro que reconocen un número elevadísimo de parientes 7. Un sistema de parentesco es por lo tanto, para Radcliffe-Brown, en primer lugar, "un sistema de relaciones diádicas entre persona y persona en una comunidad", con arreglo al cual se establecen los usos sociales que regulan, en mayor o menos medida, la conducta de cualquiera de esas dos personas en cualquiera de esas relaciones. Pero "un sistema de parentesco incluye también la existencia de grupos sociales definidos", entre los cuales se encuentran las distintas variedades de familia doméstica antes referidas (definidas por criterios residenciales y económicos), así como también -en muchos sistemas de parentesco, aunque no en todos- grupos unilineales de parientes como linajes, clanes y mitades (1941: 53). Volviendo finalmente de las partes al todo, digamos que esa "red de relaciones sociales" derivada de la familia elemental que es, para Radcliffe-Brown, un sistema de parentesco, "constituye parte de la red total de relaciones sociales que llamo estructura social". O dicho al revés -y reiterando una vez más los distintos aspectos del parentesco- esa parte de la estructura social que Radcliffe-Brown denomina sistema de parentesco incluye, como sub-partes, "los derechos y deberes de los parientes entre si y los usos sociales que observan en sus contactos sociales", los términos que se usan para "referirse a y dirigirse a los parientes", las ideas que tiene la gente acerca del parentesco, e incluso, allí donde existe, el culto a los antepasados (pues aunque "constituido por las relaciones de las personas vivas con sus parientes difuntos, afecta de modo efectivo a las relaciones que los vivos mantienen entre sí") (1941 :53). Sin olvidar que, para Radcliffe-Brown, todas esas sub-partes, así como la red de relaciones sociales de que son parte y los grupos sociales que esa red permite configurar, forman sistema; es decir, mantienen entre sí una compleja relación de interdependencia que configura cada sistema de parentesco como "una unidad compleja, un todo organizado".

7 "El primer factor determinante de un sistema de parentesco lo constituyen los límites dentro de los cuales se reconocen realmente dichas relaciones de parentesco para fines sociales de todas clases. La diferencia entre los sistemas de límites extensos y de límites estrechos es tan importante que vale la pena adoptar esa cuestión de los límites como base para cualquier intento de clasificación sistemática de los sistemas de parentesco. El sistema inglés actual es un sistema de límites estrechos, si bien en las zonas rurales se reconocen unos límites más extensos de relación que en las ciudades: hasta los primos de segundo, tercero o más grados. En cambio, China tiene un sistema de límites extensos. Unas sociedades primitivas tienen sistemas de límites estrechos; otras, sistemas de límites extensos. El algunas de estas últimas, un hombre puede tener varios centenares de parientes reconocidos por parentesco y por matrimonio, a los que debe dar trato de parientes en su comportamiento. En sociedades del tipo ejemplificado por los aborígenes australianos, todas las personas con quienes un hombre tiene contacto social durante el transcurso de su vida son parientes y reciben el trato apropiado a la relación de parentesco de que forman parte" (1950: 16-17).

CAPíTULO 8.

lOS "ÁTOMOS· O "CÉLULAS" DEL PARENTESCO

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1.3. Relaciones inter-personales: terminologías La tesis de la extensión

y actitudes.

Un aspecto de los sistemas de parentesco al que Radcliffe-Brown prestó gran atención fueron las relaciones inter-personales entre parientes. Visto desde una perspectiva EGO-céntrica y familia-céntrica, "cada sistema de parentesco proporciona a cada persona en una sociedad un conjunto de relaciones diádicas (de persona a persona), de tal modo que él ocupa el centro, por decirlo así, de un círculo de parientes más estrecho o más extenso" (1951 :50). En todas las sociedades, pero especialmente en aquellas que reconocen un ámbito de relaciones de parentesco "de amplio espectro" y en las que por 10 tanto todo EGO se halla en el centro de un círculo de parientes muy extenso, lo primero que se necesita es "un método de ordenar las relaciones de parentesco", un modo de clasificar los distintos tipos de pariente y las distintas relaciones interpersonales posibles: "Una parte de cualquier sistema de parentesco la constituye un sistema de términos que se utilizan para referirse a los parientes de diferentes tipos o para dirigirse a ellos en su calidad de parientes. El primer paso en el estudio de un sistema de parentesco es el de descubrir qué términos se usan y cómo se usan. Pero eso es sólo un primer paso. La terminología hay que considerarla en relación con el conjunto del sistema de que forma parte" (1951:17).

A la hora de relacionar la terminología con el resto del sistema es importante tener clara la especificidad de nuestra terminología del parentesco y su principal diferencia con otros sistemas terminológicos de otras sociedades. Mientras que nosotros no designamos a ningún otro tipo de pariente con los mismos términos que utilizamos para los parientes lineales de la familia elemental ("padre", "madre", "hijo", "hija"), otras muchas sociedades que utilizan la terminología que Margan denominó clasificatoria sí lo hacen -utilizan, por ejemplo, el mismo término para designar al "padre" (F) y al "hermano del padre" (FB), o a la "madre" (M) y a la "hermana de la madre" (MZ)- y aplican sistemáticamente el mismo término a parientes lineales y a parientes colaterales. Fueron estas terminologías calsificatorias -y las sociedades que utilizaban un modo de clasificar y denominar a los parientes tan extraño para nosotros- las que se convirtieron en objeto prioritario de investigación de los primeros antropólogos, estudios que llevaron a Radcliffe-Brown a la siguiente conclusión: "En muchas partes del mundo la investigación ha revelado que la terminología clasificatoria, igual que nuestro sistema y otros sistemas no clasificatorios, se usa como método de dividir a los parientes en categorías que determinan las relaciones sociales tal y como se revelan en la conducta o influyen en ella. La regla general consiste en que la inclusión de dos parientes en la misma categoría terminológica significa que existe alguna semejanza importante en el comportamiento habitual que hay que adoptar para con los dos o en la relación social que se guarda con cada uno de ellos, mientras que, al contrario, la colocación de dos parientes en categorías diferentes indica alguna diferencia importante en el comportamiento habitual o en las relaciones sociales. Algunos antropólogos dan mucha importancia a excepciones reales o supuestas a esa regla, pero

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. parecen olvidar que sólo puede haber excepción cuando existe una regla general con respecto a la cual constituye una excepción'" (1950: 19).

¿En qué aspectos de la conducta y del comportamiento habitual en las relaciones sociales entre parientes se manifiesta, según Radcliffe-Brown, la diferencia entre ser clasificados juntos o separados por la correspondiente terminología? En varios aspectos o dimensiones de las relaciones ínter-personales entre parientes tal y como éstas se le aperecen al etnógrafo que las investiga en una sociedad dada: "Podemos obtener declaraciones de miembros de la sociedad con respecto al modo como deben actuar dos personas una para con la otra en una relación de parentesco determinada. Una cantidad suficiente de declaraciones de esa clase nos permitirá definir la conducta ideal o esperada. Las observaciones efectivas de las formas como se comportan las personas nos permitirán descubrir hasta que punto se ajustan a las reglas y los tipos y grados de alejamiento de dichas reglas. Además, podemos y debemos observar las reacciones de otras personas ante la conducta de una persona determinada o las expresiones de aprobación o desaprobación .... Un sistema de parentesco nos presenta un conjunto complejo de reglas, de usos, de pautas de comportamiento entre parientes ....Al intentar definir las reglas de comportamiento para un tipo determinado de relación en un sistema determinado, es necesario distinguir diferentes elementos o aspectos. Podemos considerar como un elemento de la relación la existencia de un sentimiento personal: podemos llamarlo elemento afectivo ...una actitud emocional típica o normaL.Es muy importante recordar que ese elemento afectivo en la relación entre parientes por consanguinidad o matrimonio es diferente según las sociedades. También podemos distinguir un elemento que es conveniente designar con el término etiqueta, si se nos permite dar una mayor amplitud de significado a esa palabra. Se refiere a las reglas convencionales con respecto al comportamiento exterior que definen ciertas acciones o evitaciones simbólicas y reconocen las diferencias de rango ....Un elemento importante en las relaciones de los parientes es lo que aquí vamos a llamar el elemento jural, por lo que entendemos relaciones que pueden definirse desde el punto de vista de los derechos y los deberes" (1950: 20-21).

Tanto por lo que se refiere a las reglas como al comportamiento efectivo, a la conducta ideal como a la conducta real, y en cualquiera de los aspectos de ambas (afectivo, de etiqueta, jural) la tesis general de Radcliffe-Brown -contra Margan, contra Rivers, contra Kroeber y contra Murdock- postula una correlación sistemática entre terminología y conducta, tesis que intentó justificar y ejemplificar con algunos análisis que versaban fundamentalmente sobre las relaciones entre terminologías y actitudes (principalmente afectivas). La literatura etnográfica de las primeras décadas del siglo XX estaba llena de informaciones sobre actitudes más o menos sorprendentes o exóticas hacia determi-

s y más adelante añade: "Como regla general, que naturalmente puede tener excepciones, podemos decir que si a una persona se le aplica determinado término de parentesco, se le reconoce esta relación de parentesco a través de algún elemento de la actitud o la conducta, aun cuando simplemente se trate de algún detalle de la etiqueta o de una obligación de dar muestras de amistad o de respeto" (1950:35).

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nadas tipos de parientes en distintos pueblos: prohibiciones o tabús de nombrar a un pariente o de entrar en contacto con él, obligación de evitar a uno u otro tipo de pariente, normas estrictas de etiqueta que prescriben un trato de escrupuloso respeto en un caso y de relajada familiaridad en otro, etc. Los primeros antropólogos, al estilo de Frazer y Tylor, ofrecieron distintos tipos de explicación psicológica y/o sociológica de esas conductas y normas que tenían, pese a sus diferencias, un rasgo en común: la consideración aislada e independiente de cada una de ellas. La primera e importante novedad de los análisis de Radcliffe-Brown al respecto fue la consideración de que las distintas actitudes forman sistema y, por lo tanto, la explicación de una determinada actitud o norma de etiqueta hacia una categoría de pariente en una cultura no debe buscarse de forma aislada sino en el marco de una explicación común de otras actitudes hacia otras categorías de parientes en esa misma cultura, con cuyo conjunto forma la primera un sistema de actitudes. Así por ejemplo, la muy difundida costumbre del "tabú de la suegra" (que limita de forma significativa o, en casos extremos, prohibe terminantemente el contacto social entre un marido y la madre de su esposa) intenta explicarla Radcliffe-Brown en el marco de un tratamiento teórico conjunto del sistema de costumbres opuestas de "evitación" (punto extremo del respeto distante) y de "burla" (exhibición de familiaridad y cercanía) respecto a los parientes afines de dos generaciones: la propia generación de los esposos y la generación de sus padres". De modo semejante, en un artículo seminal sobre el avunculado (avunculus es el término latino para el "hermano de la madre", MB) que ha generado una abundante literatura antropológica, "The Morther's Brother in South Africa" (1924)10, Radcliffe-Brown empieza por constatar, en tres pueblos patrilineales de distintas áreas geográficas (los BaThonga de Sudáfrica, los Hotentotes Nama y los Tonga de Polinesia) un conjunto común de costumbres de "familiaridad" que caracterizan la relación entre un Ego varón y el hermano de su madre (MB) y comprueba, a continuación, que en esos mismos pueblos se registra "una correlación entre las costumbres relativas al hermano de la madre y las costumbres relativas a la hermana del padre; la costumbre de autorizar al hijo de la hermana que se tome libertades con el hermano de su madre parece ir acompañada generalmente de una obligación de particular respeto y obediencia hacia la hermana del padre" (1924: 17).

9 "Esta costumbre de mantener una distancia respetuosa entre un hombre y los padres de su esposa y otros parientes de la misma generación va asociada a menudo con una relación directamente contraria entre un hombre y los hermanos y hermanas de su esposa. Es el tipo de relación que suele denominarse 'relación de burla' ...Esas costumbres de 'evitación' y de 'burla' se encuentran asociadas con la frecuencia suficiente como para que podamos considerar accidental dicha asociación, especialmente porque en ellas encontramos dos modos de comportamiento directamente contrarios usados en un único contexto social, el creado por el matrimonio. No podemos considerar digna de consideración una teoría o explicación que no estudie ambos modos de comportamiento" (1950:67). 10 Recogido en Structure and Function in Primitive Society (1952), versión castellana en Península, Barcelona, 1972.

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Esas dos actitudes opuestas y correlacionadas se traducen con frecuencia, para Radcliffe-Brown, en la terminología: "En muchas tribus bantúes el término para referirse al 'hermano de la madre' es umalume, que literalmente significa 'madre masculina', pues uma es el término relativo a 'madre' y lume el relativo a 'masculino'. De modo semejante, en una serie de pueblos africanos se utiliza el término 'padre' para referirse a la hermana del padre o se la llama 'padre femenino'. Ejemplo de ello son los kitara, los ndau, loa yao, los huana, Y otros muchos" (1950:36).

La similitud en el comportamiento va acompañada de la similitud en la designación y ambas cosas obedecen al principio de la unidad del grupo de germanos, uno de los principios estructurales que, según Radcliffe-Brown, regula el sistema de actitudes hacia los parientes y la terminología o clasificación de los parientes que con ese sistema se correlaciona. Pero aún hay más relaciones que forman parte del sistema "avuncular" de actitudes reflejado en la terminología de algunas sociedades patrilineales: "Debemos estudiar también la conducta de un hombre con respecto a sus otros parientes del lado materno y con respecto al grupo de su madre como un todo. Actualmente en las islas Tonga la peculiar relación entre el hijo de la hermana y el hermano de la madre se da también entre el hijo de la hija y el padre de su madre. El hijo de la hija debe ser honrado por su abuelo; aquél es 'un jefe' para éste. Este puede tomar la propiedad de su abuelo y puede llevarse la ofrenda que su abuelo hace a los dioses en una ceremonia kava. El padre de la madre y el hermano de la madre son objeto de un patrón de conducta muy similar, cuyo rasgo más destacado es la indulgencia por una parte y la permisividad por otra" (1924:24).

En relación con este análogo patrón de conducta hacia el MF Y el MB en las sociedades patrilineales, Radcliffe-Brown llama la atención sobre el hecho de que, en la terminología latina de parentesco (en una sociedad patrilineal como la romana antigua) el término para designar al "hermano de la madre" (MB), avunculus (de donde deriva el término inglés uncle y el francés ancle, "tío"), proviene del término para designar al "padre de la madre" (MF) o "abuelo", avus, y podría ser traducido como "abuelito" 11. Si esto ocurre en las sociedades patrilineales con patria potestas (en las que la autoridad en la familia la detenta el marido y padre), en las sociedades matrilineales con avunculi potestas (en las que la autoridad en la familia la detenta el hermano de la madre) como la descrita por Malinowski en las islas Trobriand, el mismo sistema de actitudes se conserva, según Radcliffe-Brown, pero invirtiendo sus valores: en este caso el respeto y la rigidez caracterizan la relación con el hermano de la madre, mientras que la permisividad y la licencia caracterizan la relación con el padre. En definitiva, el estudio de las actitudes desde la hipótesis de que forman sistema lleva a Radcliffe-Brown, en primer lugar, a correlacionar el sistema de actitudes

11 "Además, los filólogos creen que el término del antiguo inglés relativo al hermano de la madre, eme o eam, era originariamente una modificación de la palabra relativa a abuelo" (1950:49).

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con el sistema clasificatorio de los parientes o terminología, y en segundo lugar a correlacionar ambos sistemas correlacionados (actitudes y terminología) con otros aspectos del sistema de parentesco como la configuración de grupos de descendencia unilineal. Así aparece con toda claridad en las conclusiones de su artículo sobre "El hermano de la madre en Sudáfrica": "1. La característica de la mayoría de las sociedades a las que llamamos primitivas es que la conducta de los individuos en sus relaciones interpersonales está regulada en muy amplia medida sobre la base del parentesco, lo cual se logra mediante la formación de patrones fijos de conducta para cada tipo reconocido de relación de parentesco. 2. Esto aparece asociado a veces con una organización segmentaria de la sociedad, i.e. una condición en la que la totalidad de la sociedad está dividida en cierto número de segmentos (linajes, clanes). 3. Mientras que el parentesco es siempre y necesariamente bilateral o cognaticio, la organización segmentaria requiere la adopción del principio unilineal, y ha de hacerse una elección entre instituciones patrilineales y rnatrilineales. 4. En sociedades patrilineales de un cierto tipo, el patrón especial de conducta entre el hijo de la hermana y el hermano de la madre se deriva del patrón de conducta entre el hijo y la madre, que es él mismo a su vez el producto de la vida social dentro de la familia en el sentido restringido. 5. El mismo tipo de conducta tiende a extenderse a todos los parientes maternos, i.e. a toda la familia o grupo al que pertenece el hermano de la madreP. 6. En sociedades con culto a los antepasados patrilineales el mismo tipo de conducta puede también extenderse a los dioses de la familia de la madre. 7. El tipo especial de conducta con respecto a los parientes maternos (vivos y muertos) o con respecto al grupo materno y a sus dioses y sacra, se expresa en costumbres rituales definidas, siendo la función del ritual en este caso, como en general, fijar y hacer permanentes ciertos tipos de conducta, con las obligaciones y sentimientos implicados en ellos (1924:30).

En estos siete puntos, formulados como conclusión de su estudio del sistema de actitudes en el "complejo avuncular", recoge Radcliffe-Brown algunas de sus tesis básicas sobre los sistemas de parentesco. A continuación vamos a detenemos en tres de ellas: 1. La tesis de que la organización segmentaria de las sociedades primitivas requiere la adopción del principio unilineal (es decir, la opción entre instituciones patrilineales o matrilineales). 2. La tesis de la extensión de los sistemas correlacionados de actitudes y de términos configurados y aprendidos en el seno de la familia elemental a los parientes y grupos de parentesco de fuera de la familia.

12 Radcliffe-Brown añade en una nota que "Esta extensión a partir del hermano de la madre a los demás parientes matemos se muestra en la terminología de parentesco" de la tribu BaThonga y otras, en las que "el padre de la madre, el hermano de la madre y los hijos del hermano de la madre son todos ellos denominados con un mismo término: kokwama (abuelo)" (1924:30). Para una discusión de esta tesis de Radcliffe-Brown véase el Capítulo sobre Terminologías del parentesco.

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. 3. La tesis del influjo determinante del carácter patrilineal o matrilineal de la organización segmentaria de la sociedad en los rasgos definitorios de la terminología del parentesco respectiva. Diversamente combinadas, estas tres tesis subyacen a lo que Radcliffe-Brown denominó principios de los sistemas clasificatorios de parientes, principios que "él cree ver presidiendo la ordenación de los vocabularios de parentesco y que valen, mutatis mutandis, para las actitudes" (Dumont 1971:49). El primero de esos principios, "el principio más importante de la terminología clasificatoria", es el ya citado más arriba: el principio de la unidad del grupo de germanos. Según él, un vínculo de "solidaridad" une a hermanos y hermanas en un grupo social, y ese grupo es visto como una "unidad" por una persona exterior, de tal forma que "Si A Y B son hermanos y X guarda determinada relación con A, en ese caso se considera que guarda una relación semejante con B. Lo mismo ocurre en caso de que A y B sean dos hermanas. En cualquier sistema particular dicho principio se aplica dentro de ciertos límites. La semejanza de la relación se indica aplicando un único término de parentesco a A y B. Al hermano del padre se le llama 'padre' y a la hermana de la madre se le llama 'madre'. Al hermano del padre del padre se le considera semejante al padre del padre y, en consecuecia, a su hijo se le llama también 'padre'. Una vez adoptado este principio, se puede aplicar y ampliar de diferentes formas. Dicho principio, se use del modo que se use, hace posible el reconocimiento de una gran cantidad de parientes y su clasificación en un número relativamente pequeño de categorías. Dentro de una categoría determinada, se distinguen los parientes más cercanos de los más lejanos" (1950:35).

El segundo principio, estrictamente marcado en el vocabulario (con muy pocas y significativas excepciones) es el principio de la distinción de generaciones: "Dentro de la familia elemental existe una división de generaciones; los padres forman una generación, los hijos otra. Como consecuencia de ello, los parientes de una persona determinada pertenecen a alguna generación relacionada con él, y existen ciertos principios generales que podemos descubrir en su diferente comportamiento para con personas de generaciones diferentes. La relación normal entre padres e hijos puede considerarse como una relación de superordinación y subordinación. Ello es consecuencia del hecho de que los hijos, por lo menos durante la primera parte de su vida, dependen de sus padres, quienes los mantienen y cuidan y ejercen control y autoridad sobre ellos. Para que una relación de subordinación funcione es necesario que la persona situada en la posición de dependencia mantenga una actitud de respeto hacia la otra. La regla de que los hijos deben no sólo amar a sus padres, sino también honrarlos y obedecerlos es, si no universal, por lo menos muy general en las sociedades humanas" (1950:37).

Esa complejo de actitudes de respeto y autoridad, de subordinación y superordinación, que preside la relación entre padres e hijos, suele extenderse, más allá de la familia, a las relaciones entre las generaciones inmediatas o adyacentes de parientes (a la relación entre la generación de Ego y la generación de sus padres, por una parte, y la generación de sus hijos por otra) e incluso de no-parientes, generalizándose a la relación entre generaciones en toda la sociedad, que se organiza y estructura -en algunos casos- en "grupos de edad". A su vez, las relaciones entre abuelos y nietos, unas relaciones que en la mayoría de los casos suelen ser de familiaridad amistosa y casi de igualdad social, se generalizan también a las relaciones entre generaciones

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alternas, cuyo complejo de actitudes suele ser, en consecuencia, de signo opuesto y valor inverso al que preside las relaciones entre generaciones adyacentes. Para Radcliffe-Brown "la fusión de las generaciones alternas es un principio estructural de importancia fundamental en el caso de las tribus nativas de Australia y en el de algunos pueblos melanesios" (1950:40) y como influjo del principio generacional en las terminologías de parentesco cita el caso de varios pueblos africanos (los ganda, los pende, los ila, los yao, los ngonde y los henga) en los que un varón aplica un mismo término a su esposa, a sus nietas y a sus abuelas, y una mujer se refiere a su nieto con el mismo término de parentesco que a su marido. Como hemos visto en el Capítulo 5 dedicado a las terminologías de parentesco, hay dos sistemas clasificatorios de los parientes, las denominadas terminologías Crow-Omaha, que ignoran la distinción de generaciones a la hora de designar a un nutrido grupo de parientes. Radcliffe-Brown y sus discípulos dirán que lo que se produce en esos casos excepcionales es que el principio generacional se subordina al tercer principio estructural de los sistemas clasificatorios, el principio de la unidad del linaje como grupo: de modo análogo a lo que ocurre con el grupo de germanos en el primer principio, ahora es el grupo de descendencia, el linaje como grupo, el que registra solidaridad interna visto desde dentro y unidad corporativa visto desde fuera. y ello se traduce, por ejemplo, en la designación con un mismo término de todos los miembros varones de un determinado linaje con independencia de cual sea su edad y generación. Este tercer principio atestigua la importancia que la concepción del parentesco de Radcliffe-Brown concede al linaje y la descendencia, pero los dos primeros revelan que el fundamento de la misma es el lugar central que en ella se asigna a la familia elemental y a la extensión fuera de la misma de las actitudes y términos básicos del parentesco. Louis Dumont lo expresa con su característica penetración: "Desgraciadamente, sus desarrollos son con frecuencia confusos porque tiene tendencia a deslizarse desde las actitudes interpersonales a los grupos: por una parte a la familia y por otra al linaje. Ya hemos señalado una dificultad en la definición del sistema de actitudes, consistente en que éstas son cada vez menos intensas a medida que la relación es más distante y se diluyen insensiblemente en ausencia de parentesco. 'Las reglas de comportamiento son más definidas y más importantes para los parientes próximos que para los parientes lejanos' (1950:25) De donde se deriva una tendencia a aislar para un sujeto dado un círculo de parientes próximos en el que se hallarían presentes todas las actitudes con la máxima nitidez, mientras que las relaciones más distantes no harían más que reflejarlas de modo cada vez más difuso, una tendencia en suma a construir un microcosmos o un modelo reducido del parentesco en su totalidad desde el punto de vista de las actitudes. En Radcliffe-Brown la familia elemental desempeña un poco ese papel: 'La unidad de estructura sobre la que se construye un sistema de parentesco es ...1afamilia elemental' (1952:51 )...1a noción de que 10 esencial de las relaciones -y de las actitudes- se halla de alguna forma concentrado en un pequeño círculo de parientes, identificado aquí con la familia" (Dumont 1971:44).

Lo cual no le impide finalmente privilegiar, entre las tres relaciones básicas de parentesco (filiación, germandad y alianza), la relación de descendencia, así como

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privilegiar también, correlativamente, en el análisis de los grupos de descendencia unilineal.

de la estructura

social, el papel

1.4. Parentesco y descendencia: principio unilineal y cognaticio Por una parte, la consideración de la familia elemental como el núcleo de los sistemas de parentesco lleva a Radcliffe-Brown a distinguir tres tipos de relación de parentesco: "La existencia de la familia elemental crea tres tipos especiales de relación social, la relación entre padres e hijos (parent and child), la relación entre hijos de los mismos padres (entre germanos, siblings) y la relación entre marido y esposa en tanto que padres del mismo hijo/a (child) o hijos" (1941:51). Cuando Radcliffe-Brown trata los sistemas de parentesco como un conjunto de relaciones inter-personales diádidas en el que un Ego cualquiera ocupa el centro de un círculo de parientes más o menos estrecho, tiene en cuenta las tres relaciones de parentesco que se hallan presentes en la familia elemental (filiación, germandad y alianza) y considera las relaciones de parentesco extra-familiares como una extensión de las relaciones intra-familiares (de los sistemas de actitudes y términos presentes en el interior de la familia elemental o conyugal). Pero por otra parte, Radcliffe-Brown hace hincapié en la distinción entre el parentesco, que "es siempre y necesariamente bilateral", y "la adopción del principio unilineal" (con la consiguiente elección entre instituciones patrilineales y rnatrilineales) en "la organización segmentaría" característica de la mayoría de las sociedades primitivas (1924:29). Ello le lleva a insistir en un aspecto de los sistemas de parentesco que tienen tendencia a olvidar quienes, cegados por un prejuicio familiocéntrico extremo y exclusivista, sólo son capaces de ver aquéllos como sistemas de relaciones diádicas interpersonales cuya extensión fuera de la familia nuclear sólo puede generar parentelas (kindred): "En muchas sociedades el sistema de parentesco incluye también un tipo diferente de estructura en virtud de la cual la sociedad en conjunto está dividida en una serie de grupos diferentes, cada uno de los cuales se compone de un conjunto de personas que son un grupo unilineal de parientes, o como tal se los considera. Esos grupos de parentesco son las mitades, los clanes y los linajes...La distinción entre un clan y un linaje consiste en que en un linaje cada miembro puede trazar realmente, o al menos teóricamente, su conexión genealógica con cualquier otro miembro del linaje a través de la descendencia con respecto a un antepasado común conocido, mientras que en un clan, que suele ser un grupo mayor, eso no es posible. Una mitad puede estar dividida en clanes y en la mayoría de los casos lo está efectivamente.Los clanes pueden estar divididos en subclanes, y los clanes o los subclanes suelen estar divididosen linajes. Un linaje muy numeroso suele estar dividido en ramas, que son a su vez linajes más pequeños, y éstos pueden subdividirse también. Para las estructuras con segmentaciones sucesivas se ha sugerido el térmi-

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no de 'polisegmentarias'. Evans-Pritchard en el caso de los Nuer y Fortes en el de los Tallensi han descrito de forma excelente esa clase de sistemas" (1950:51).

Al analizar este aspecto de los sistemas de parentesco, Radcliffe-Brown mostrará una significativa disposición a reducir las tres relaciones de parentesco a una sola: la descendencia. "Dos personas son parientes cuando una desciende de la otra, como por ejemplo en el caso de un nieto, que desciende de un abuelo, o cuando ambas descieden de un antepasado o una antepasada común a través de los varones o de las hembras ...Así pues, el parentesco resulta del reconocimiento de una relación social entre padres e hijos ...Dos personas son parientes cuando existe una de las relaciones siguientes: o bien una desciende de la otra, o bien ambas descienden de un antepasado común. Conviene recordar que en este caso descendencia (descent) se refiere a la relación social entre los padres y los hijos, no a la relación física. Así pues el parentesco (kinship) está básado en la descendencia (descent) y lo que determina fundamentalmente el carácter de un sistema de parentesco es la forma de reconocer y calcular la descendencia (descent)" (1950: 14,15,23-24).

Es importante destacar que Radcliffe-Brown utiliza aquí -yen la mayor parte de su obra- el término descent con su significado más corriente en inglés ordinario ("movimiento hacia abajo", conexión genealógica con un antepasado, relación entre descendientes y antepasados que incluye la relación entre hijos y padres o filiación) y no en el sentido técnico que había propuesto Rivers en 1924 ("proceso mediante el cual una persona se convierte en miembro de un grupo -o de una categoría o clase-, bien a través del padre bien a través de la madre") con el propósito de distinguir descent de los procesos de transmisión de los cargos, del título o rango (sucesión) y de los bienes (herencia). En ocasiones -en el citado artículo de 1924 sobre "el hermano de la madre", por ejemplo- Radcliffe-Brown utiliza el concepto de descendencia en el sentido de Rivers, pero lo más frecuente es que lo haga con el significado ordinario de "conexión genealógica descendente" o con un significado predominantemente jural que equipara descendencia con sucesión. Con un concepto genealógico de descendencia y partiendo del supuesto de que "el parentesco está basado en la descendencia y lo que determina fundamentalmente el carácter de un sistema de parentesco es la forma de reconocer y calcular la descendencia" (1950: 24), pueden adoptarse dos principios estructurales a la hora de constituir y organizar un sistema de grupos de parentesco: el principio cognaticio y el principio unilineal. "Un principio que puede adoptarse es el simple principio cognaticio. Para definir los parientes de una persona determinada se hace remontar durante varias generaciones su ascendencia, hasta sus cuatro abuelos, sus ocho bisabuelos, o más arriba, y todos los descendientes de sus antepasados reconocidos son sus cognados. A cada generación que retrocedemos el número de antepasados es el doble del de la generación precedente, de modo que en la octava generación una persona tendrá sesenta y cuatro pares de antepasados (los bisabuelos de sus tatarabuelos). En consecuencia resulta evidente que tiene que haber un límite para el reconocimiento del parentesco de este modo. Puede ser simplememnte un límite de tipo práctico, concecuencia de la imposibilidad de comprobar las conexiones genealógicas, o puede haber un límite fijado teóricamente, más allá del cual las conexiones genealógicas dejan de tenerse en cuenta para fines sociales" (1950: 24).

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Radcliffe-Brown ofrece como ejemplo de sistema cognaticio el sistema de parentesco de los pueblos teutónicos. Otra forma de ordenar el parentesco, aplicando la variedad patrilineal del principio unilineal, puede ilustrarse mediante el sistema de la antigua Roma. Dentro del conjunto de cognados reconocidos de una persona se distingue a algunos: los agnados. "Los cognados son agnados si descienden por la línea masculina del mismo antepasado masculino. El sistema romano ponía el acento de la forma más marcada posible en el parentesco agnaticio, es decir en la descendencia unilineal por vía masculina" (1950: 24).

Otras sociedades ponen el acento igualmente en la descendencia unilineal pero por vía femenina: "Con un sistema de este tipo una persona distingue del resto de sus cognados a las personas que descienden por la línea femenina de la misma antepasada que ella. Podemos denominarlas sus parientes matrilineales" (1950: 24).

Debido a que Radcliffe-Brown, como hemos dicho, concibe la descendencia simplemente como una cadena de relaciones de filiación, sin darle al término (en inglés descent) el sentido técnico propuesto por Rivers ("proceso de reclutamiento como miembro de un grupo") puede escribir a continuación que "existen pocas sociedades -en caso de que haya alguna- en que no se reconozca de algún modo la descendencia unilineal, ya se trate de la patrilineal (agnaticia) o de la matrilineal o de ambas", alegando como ejemplos casos tan alejados de sociedades con grupos de descendencia como "el sistema inglés moderno en el que los apellidos se transmiten por línea masculina" o la adquisición exclusiva al nacer, en muchos países, por los hijos de un matrimonio mixto, de la nacionalidad del padre pero no de la de la madre. Según esa concepción amplia de descent, "la formación de grupos de linaje reconocidos como parte de la estructura social" no es sino una forma, ciertamente importante pero no la única, en que "puede usarse el principio unilineal", Cuando tal cosa ocurre, el resultado es el siguiente: "Un linaje agnaticio se compone de un antepasado masculino originario y de todos sus descendientes masculinos de tres, cuatro, cinco o n generaciones. El grupo de linaje se compone de todos los miembros de un linaje vivos en un momento determinado. U na mujer pertenece al linaje de su padre, pero no así sus hijos. En el caso de la filiación matrilineal, el linaje se compone de una antepasada y de todos sus descendientes por línea femenina. Un hombre pertence al linaje de su madre, pero no así sus hijos. Los grupos de linaje, agnaticios o matrilineales, son de gran importancia en la organización social de muchos pueblos africanos" (1950: 25).

Entre las distintas formas en que puede utilizarse el principio unilineal en diferentes sistemas de parentesco, Radcliffe-Brown destaca su eficacia como medio de integración social allí donde no se han desarrollado instituciones de gobierno ni una estructura política separada: "En los casos en que se usa (el principio unilineal) para crear un sistema de clanes, facilita ese reconocimiento de las relaciones de parentesco dentro de límites extensos a que tienden muchas sociedades. En consecuencia una persona se encontrará conectada con una gran cantidad de personas mediante lazos sociales específicos, sujetos a modos insti-

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tucionales de comportamiento establecidos. A falta de una estructuta política o en casos en que está poco desarrollada, esto constituye un sistema eficaz de integración social. No es posible abarcar una esfera tan amplia en un sistema basado en la cognación, dado que éste supone el reconocimiento de las relaciones genealógicas por todas las líneas de descendencia. Pero más importante todavía es el hecho de que el reconocimiento unilineal posibilita la creación de grupos corporativos de parentesco que tienen una continuidad temporal que supera la vida de un individuo o de una familia ...Podemos considerar corporativo a un grupo cuando posea algunas de las siguientes características: si sus miembros, o sus miembros varones adultos, o una gran proporción de ellos, se reunen en ciertas ocasiones para realizar alguna acción colectiva, por ejemplo la celebración de ritos; si tiene un jefe o un consejo a los que considere como representantes del grupo en conjunto; si posee o controla propiedad colectiva, como cuando un clan o un linaje es un grupo propietario de tierra ...Así que el grupo corporativo de parentesco, ya sea un clan, un subclan o un linaje, es el que controla el uso de la tierra, ya sea para la caza, para el pastoreo o para la agricultura; el que exige venganza por el asesinato de un miembro o reclama y recibe una indemnización. En el terreno de la religión, el grupo de parentesco suele tener su propio culto, ya se refiera a sus antepasados o a algún lugar sagrado. Una estructura social duradera requiere la agrupación de individuos en grupos distintos, cada uno de los cuales con su propia solidaridad, pues cada persona pertenece a un grupo dentro de un conjunto de grupos. El ejemplo evidente es la actual división del mundo en naciones. En los sistemas de parentesco, la cognación no permite eso; sólo es posible mediante el principio de filiación unilineal" (1950:52-54).

El principal de los textos de RadcIiffe-Brown que hemos venido citando y resumiendo es la Introducción a Sistemas africanos de parentesco y matrimonio, libro en el que se recogen varios análisis etnográficos de pueblos africanos con grupos de linaje patrilineales, matrilineales y con doble descendencia unilineal. No obstante, RadcIiffe-Brown presenta como casos etnográficos ilustrativos de sus teorías tres ejemplos no-africanos a los que considera como muestra representativa de los tres tipos de sistema de grupos de parentesco más arriba recogidos: el sistema cognaticio de los pueblos teutónicos, el sistema patrilineal de los antiguos romanos y el sistema matrilineal de los Nayar de la India. RadcIiffe-Brown denomina estos dos últimos sistemas, con terminología jurídica, como sistemas de derecho paterno y de derecho materno respectivamente, lo cual nos remite al análisis del aspecto jural de los sistemas de parentesco.

1.5. El aspecto jural de los sistemas de parentesco: la transmisión de derechos y deberes La atención especial que RadcIiffe-Brown concede al elemento jural en el estudio de las relaciones de parentesco no es, en cierto modo, sino una perduración del contexto jurídico -de Derecho comparado- en que nació la Antropología del Parentesco: las polémicas decimonónicas sobre las sociedades con derecho paterno o con derecho materno, las especulaciones evolucionistas acerca de un supuesto matriar-

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cado originario, anterior a las sociedades patriarcales, aún resuenan en las críticas de Radcliffe-Brown al "método histórico" de Morgan y Rivers y en la reformulación de esa problemática jurídica en términos de sistemas de descendencia. Pese a que cuatro años antes Lowie había insistido, en Primitive Society (1920), en que no hay constancia histórica o etnográfica de que haya habido nunca una sociedad matriarcal en el sentido estricto del término (es decir, una sociedad en la que el poder, dominio o autoridad -arché-Io detenten las mujeres), Radcliffe-Brown todavía escribe en "El hermano de la madre en Africa del Sur" (1924): "Existe, por desgracia, gran libertad en el uso de los términos 'matriarcal' y 'patriarcal', y por tal razón muchos antropólogos los rechazan. Antes de usarlos, pues, hemos de definirlos exactamente. Puede denominarse patriarcal una sociedad cuando la descendencia es patrilineal (es decir, los hijos pertenecen al grupo del padre), el matrimonio es patrilocal (es decir, la mujer se traslada al grupo local del marido), la herencia (de la propiedad) y la sucesión (del rango) se transmiten por línea masculina y la familia se rige por el sistema de la patria potestad (es decir, que la autoridad sobre todos los miembros de la misma es ejercida por el padre o sus parientes). Por otro lado, puede denominarse matriarcal una sociedad en la que descendencia, herencia y sucesión se transmiten por línea femenina, el matrimonio es matrilocal (el marido se traslada a casa de su mujer) y la autoridad sobre los hijos es ejercida por los parientes de la madre ...La distinción entre sociedades patriarcales y matriarcales no es una distinción absoluta sino relativa" (1924: 22-23).

En realidad, lo que aquí hace Radcliffe-Brown no es rescatar un uso hipotéticamente riguroso de los términos 'patriarcal' y 'matriarcal' sino disolverlos en varios elementos separados que exigen un análisis independiente: línea de descendencia (¿a qué grupo de parentesco pertenecen los hijos: al del padre o al de la madre"), pauta de residencia (¿con quienes se va a residir la pareja de recién casados: con los parientes del marido o con los de la esposa?), herencia del patrimonio, sucesión en el rango o cargos, y ejercicio de la autoridad familar (¿por parte del padre y de sus parientes o por parte de los parientes -varones- de la madre?). Al mismo tiempo, Radcliffe-Brown insite en la necesidad de distinguir parentesco y descendencia: "En todas las sociedades, primitivas o avanzadas, el parentesco es forzosamente bilateral. El individuo se relaciona con ciertas personas a través de su padre, y con otras a través de su madre, y el sistema de parentesco de la sociedad establece cómo deben ser sus relaciones con los parientes paternos y matemos respectivamente. Pero la sociedad tiende a dividirse en segmentos (grupos locales, linajes, clanes, etc.) y cuando se acepta el principio hereditario, como ocurre en la mayoría de los casos, como el medio de determinar la pertenencia a un segmento, se hace necesario elegir entre la descendencia paterna o materna. Cuando la sociedad se divide en grupos con una regla según la cual los hijos pertenecen al grupo del padre tenemos descendencia patrilineal, mientras que si los hijos pertenecen siempre al grupo de la madre, la descendencia es matrilineal" (1924: 22).

En el párrafo citado, Radcliffe-Brown utiliza el término "descendencia" (descent¡ en el sentido propuesto por Rivers (como "medio de determinar la pertenencia a un segmento") pero en otras ocasiones -por ejemplo, en el artículo "Patrilineal and

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Matrilineal Succession" (1935)- no tendrá inconveniente en considerar, con arreglo a una perspectiva predominantemente jural, la pertenencia a un grupo de descendencia como uno de los varios derechos y deberes cuya transmisión de una generación a otra recibe el nombre genérico de sucesión. La adopción del término "jural" -ciertamente un horrible neologismo- obedece a la voluntad de diferenciar y resaltar la específica forma de manifestarse lo "jurídico" (la Ley y el Derecho) en las sociedades sin Estado y sin escritura: "Muchos juristas de la escuela histórica, en contraste con los de la escuela analítica, han usado el término ley incluyendo en él la mayoría de los procesos de control social, si no todos. El término está, sin embargo, confinado habitualmente al 'control social mediante la aplicación sistemática de la fuerza de la sociedad políticamente organizada' (Pound). La aplicación limitada, más conveniente para un análisis sociológico y una clasificación, será la que adoptaremos; el campo del Derecho será considerado, en consecuencia, como coextensivo con el de las sanciones legales organizadas. Las obligaciones impuestas a los individuos en las sociedades en que no hay sanciones legales serán consideradas como cuestión de costumbres y convenciones pero no como ley; en este sentido, algunas sociedades sencillas no tienen Derecho, aunque todas tienen costumbres que están respaldadas por sanciones" ("Primitive Law", 1933; en 1952: 212).

En consecuencia: "Para entender correctamente las leyes y costumbres de los pueblos no europeos, hemos de tener sumo cuidado en no interpretarlas en términos de nuestras propias concepciones legales, que a pesar de lo simples y claras que puedan parecernos, son el producto de una larga y compleja evolución histórica y son peculiares de nuestra cultura. Si, por ejemplo, intentáramos aplicar a las costumbres de los pueblos más simples nuestras propias distinciones precisas entre la ley relativa a las personas y la ley relativa a las cosas, obtendríamos como único resultado la confusión. Para nosotros, uno de los aspectos más importantes de la sucesión es la transmisión de la propiedad por medio de la herencia. No obstante, en algunas de las sociedades más simples ése es un asunto que apenas tiene alguna significación ....Pero incluso en sociedades tan simples, donde puede decirse que la propiedad privada no existe, o es de importancia mínima, existen problemas de sucesión en el más amplio sentido del término" (1935 : 32).

Radcliffe-Brown propone entender el término sucesión como "transmisión de derechos en general" y considerar que "un derecho existe en, y es definible en términos de, un uso social reconocido". En consecuencia, propone definir "un derecho" -del que puede ser sujeto un individuo o una colección de individuos- como "una medida de control que una persona o un grupo de personas tiene sobre los actos de alguna persona o algunas personas, consideradas en virtud de ello como obligadas al cumplimiento de un deber" (1935: 32). Radcliffe-Brown encuentra en el Derecho Romano una clasificación de los derechos que considera aplicable a las sociedades sin escritura y útil para entender el elemento jural de los sistemas de parentesco: "Los derechos pueden clasificarse en tres tipos principales: a. Derechos sobre una persona que imponen algún deber o deberes a esa persona. Se trata del ius in personam de la ley romana. Un padre puede ejercer tales derechos sobre su hijo, o una nación sobre sus ciudadanos; b. Derechos sobre una persona 'frente al mundo', es decir derechos que

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imponen deberes a todas las demás personas con respecto a esa persona particular. Se trata del ius in rem de la ley romana en relación a personas; c. Derechos sobre una cosa,

es decir 'frente al mundo' pero sobre algún objeto distinto a una persona: derechos que imponen deberes a otras personas en relación con esa cosa. Los derechos clasificados como (b) y (e) son fundamentalmente del mismo tipo -se distinguen sólo en cuanto vinculados a personas o a cosas- y son de un tipo diferente a los clasificados como (a)" (1935: 32-33).

En sociedades tan simples como las bandas cazadoras-recolectoras de aborígenes australianos, serían derechos del tipo (e) los derechos de cada banda sobre su territorio (que serían una mezcla de lo que nosotros consideramos "derecho de propiedad" y "derecho de dominio"), serían derechos de tipo (a), in personam, los derechos de la banda sobre sus miembros y también, por ejemplo, algunos de los derechos de un hombre sobre su esposa (aquellos con arreglo a los cuales él puede exigir de ella el cumplimiento de ciertos deberes) y serían derechos de tipo (b), in rem "frente al mundo" en relación con personas, los derechos de un hombre sobre cualquier persona que, al matar a la esposa de aquel o cometer adulterio con ella, injuria al marido que tiene derechos in rem sobre la esposa. Radcliffe-Brown define el status de un individuo en un momento dado como "la totalidad de todos sus derechos y deberes reconocidos por el uso (leyes y costumbres) de la sociedad a que pertenece" (1935: 49), pudiendo esos derechos y deberes constitutivos del status ser clasificados en los tres tipos generales antedichos. Además: "El status de una persona está determinado en gran medida por el nacimiento como hijo de un padre determinado y de una madre determinada. Tras el problema de la sucesión se encuentra por tanto el problema de los elementos del status, es decir, los derechos y deberes que son"transmitidosal niño por parte del padre de un lado, y por parte de la madre de otro. Toda sociedad tiene que establecer, a este respecto, su sistema de normas, y existe una gran diversidad de sistemas en las comunidades históricas y en aquellas que aún perduran. La norma casi universal es que un individuo deriva algunos elementos de su status de su padre, o a través de él, y otros de su madre, o a través de ella...Cuando los derechos y deberes heredados del padre o a través del padre superan en importancia social a los derivados a través de la madre, tenemos lo que habitualmente se llama sistema patrilineal. Por el contrario, un sistema matrilineal será aquel en el que los derechos y deberes derivados de la madre o a través de la madre están por encima de los derivados del padre. Existen, no obstante, algunas sociedades en las cuales los elementos de status derivados del padre y los derivadosde la madre se hallan justamente equilibrados" (1935: 50).

Aquí, sistema patrilineal equivale a sistema de derecho paterno y sistema matrilineal equivale a sistema de derecho materno; son muchos los textos en que Radcliffe-Brown utiliza indistintamente ambas denominaciones. Los sistemas que en el párrafo citado califica como "equilibrados" serán bautizados como sistemas de doble descendencia, aunque hay que resaltar que, desde la perspectivajural adoptada por Radcliffe-Brown, todos los sistemas unilineales son, en cierto modo, sistemas de doble descendencia, pues en todos o casi todos se transmiten unos deberes y derechos por línea paterna y otros por línea materna; lo que varía es el predominio relativo de una u otra vía de transmisión, dándose el "equilibrio" entre ambas

CAPíTULO 8.


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líneas en unos pocos casos que tienden designación. Dicho de otro modo:

por ello a monopolizar

en exclusiva

esa

"Existe una gran variedad de formas en que puede usarse el principio unilineaL Por esta razón es simplemente engañoso hablar de sociedades matrilineales y patrilineales, como acostumbraban a hacer tiempo atrás los antropólogos" (1950: 33). Los derechos constitutivos del status de un individuo, que se transmiten de una generación a otra por vía paterna o materna, pueden ser "derechos sobre una cosa" del tipo (e), en cuyo caso estaremos hablando, por ejemplo, de la herencia de bienes o propiedades; o pueden ser también "derechos in rem sobre las personas" del tipo (b). Dentro de estos últimos derechos se halla, en las sociedades con grupos de descendencia unilineal, el derecho de pertenencia a uno u otro de esos grupos, lo cual equivale a decir que la línea de sucesión en la titularidad de los "derechos in rem sobre las personas", es decir la línea de transmisión de los mismos, incluye en su ámbito lo que Rivers y parte de la posteridad antropológica de Radcliffe-Brown entenderán por línea de descendencia. "Probablemente el factor más importante en la determinación de la naturaleza de la sucesión en las sociedades más simples sea la necesidad de definir derechos in rem sobre las personas. Cuando nace un niño se plantea la pregunta: '¿A quien pertenece el niño?'. Por supuesto, puede considerarse que pertenece por igual a los dos padres. Ambos tienen interés por él, los dos tienen sobre él derechos in personam e in remo Pero hay personas que tienen derechos in personam e in rem sobre el padre (sus padres, hermanos y hermanas) y, de modo análogo. otras que tienen derechos sobre la madre. En cualquier sociedad en la que el parentesco tiene una importancia fundamental en la estructura social total, como ocurre en la mayoría de las sociedades no europeas, es esencial para la estabilidad y continuidad sociales que los derechos de individuos diferentes sobre una persona determinada sean definidos de modo que se eviten, en la medida de lo posible, los conflictos" (1935: 52).

Radcliffe-Brown alega como "causa" u "origen" sociológico de la supuesta "existencia de sucesión unilineal (patrilineal o matrilineal) en la gran mayoría de las sociedades humanas" dos necesidades sociales fundamentales: "la necesidad de definir, con la precisión suficiente para impedir conflictos irresolubles, los derechos in rem sobre las personas" y "la necesidad de continuidad de la estructura social como sistema de relaciones entre las personas, siendo tales relaciones definibles en términos de derechos y deberes". y la existencia de sucesión unilineal implica la existencia de grupos de descendencia unilineal, o cuando menos, en su defecto, de grupos corporativos de parentesco, pues: "Podemos decir que cualquier sociedad que reconoce derechos in rem sobre personas (y todas las sociedadesconocidas lo hacen en alguna medida) normalmentetomará las medidas necesarias para el ejercicio colectivo de tales derechos. Esto explica la existencia de corporaciones de algún tipo, ya que una corporación se define aquí como grupo de personas que ejercen colectivamente algún derecho o derechos" (1935: 57-59). Como puede verse, el fundamento "jurídico" de la concepción del parentesco de Radcliffe-Brown aparece manifiesto incluso cuando no se ocupa explícitamente del elemento jural del parentesco y se limita a exponer lo que califica como "principios

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estructurales" de los sistemas de parentesco: el principio unilineal y el principio cognaticio a los que nos hemos referido en el apartado anterior. El análisis de los sistemas de parentesco desde una perspectiva jural presta una atención especial a aquellos aspectos de la estructura social que aparecen de forma más o menos explícita o nítida como sistemas de derechos y deberes. Fred Eggan lo formula así: "En la mayoría de las sociedades, los derechos y obligaciones de los individuos se encauzan, al menos en parte, a través del sistema de parentesco. Así, el derecho a formar parte de un grupo de descendencia puede depender de que el matrimonio de los padres se haya efectuado como es debido, es decir, que se hayan transferido formalmente al marido y a su linaje los derechos de procreación de la mujer. De modo semejante, en algunos casos los derechos sobre la utilización de la tierra o de otras clases de bienes sólo pueden lograrse perteneciendo a grupos de descendencia 'corporativos' que son parte integrante del sistema de parentesco a la vez que unidades de una estructura social más amplia. La sucesión en los diversos cargos y posiciones sociales depende generalmente del parentesco, aun cuando los cargos estén controlados por grupos de descendencia o por asociaciones. Hasta el derecho de residir en una localidad u otra puede especificarse en función del parentesco. Los derechos suelen implicar obligaciones o deberes y se refieren a la sociedad en general y a su continuidad, aun cuando se expresen en términos de parentesco. Muchos se centran en el matrimonio y en la consiguiente familia e implican, entre otras cosas, las labores domésticas, el trabajo, la sexualidad, la procreación y la ayuda. En los casos en que los derechos y deberes están codificados en términos jurídicos o sociales, se los distingue más fácilmente, si bien forman parte de la conducta relacionada con el parentesco'v".

1.6. Matrimonio

e Incesto

Tanto Radcliffe-Brown como Fortes, Evans-Pritchard y demás antropólogos británicos que desarrollaron sus investigaciones etnográficas en el marco teórico del funcionalismo estructural y la teoría de linajes, privilegiaron la relación de descendencia sobre la relación de alianza en su modo de concebir y exponer los sistemas de parentesco que analizaron. Lévi-Strauss y quienes le siguieron y polemizaron con él en el marco de la teoría de la alianza -como Leach, Needham o Dumont, entre otros- hicieron exactamente lo contrario y privilegiaron el análisis de los intercambios matrimoniales. Pero eso no quiere decir que Lévi-Strauss no tuviera en cuenta los grupos de descendencia o que Radcliffe-Brown se olvidara del matrimonio. La visión que Radcliffe-Brown tiene del matrimonio es, como toda su concepción del parentesco, una visión familio-céntrica, supeditada a la descendencia, predominantemente jural (centrada en la transferencia de derechos y deberes) y rigida-

13 Fred Eggan, "Parentesco: Introducción", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, vo1.7,p.583, Ed. Aguilar, Madrid, 1975.

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mente funcionalista, es decir contemplada desde la perspectiva de su función en la preservación y continuidad de la estructura de parentesco existente. Algunos de estos rasgos aparecen claramente desde el principio en sus afirmaciones más generales (quasi-definiciones) sobre el matrimonio: "Un matrimonio es esencialmente una reordenación de la estructura social. Lo que entendemos por estructura social es cualquier ordenación de las personas en relaciones institucionalizadas. En virtud de un matrimonio ciertas relaciones existentes, en la mayoría de las sociedades particularmente las de la novia con su familia, quedan transformadas. Se crean nuevas relaciones sociales, no sólo entre el marido y la esposa, y entre el marido y los parientes de la esposa, por un lado, y entre la esposa y los parientes del marido, por otro, sino también, en muchas sociedades, entre los parientes del marido y los de la esposa que, por ambas partes, están interesados en el matrimonio y en los hijos que se espera que éste produzca. Los matrimonios, como los nacimientos, las defunciones o las iniciaciones en la pubertad, son reordenaciones de la estructura que están produciéndose constantemente en cualquier sociedad; son momentos del continuo proceso social regulado por la costumbre; son formas institucionalizadas de abordar semejantes acontecimientos ...La teoría que aquí proponemos es simplemente una aplicación especial de la teoría general según la cual la raison d'étre de una institución o de una costumbre debe buscarse en su función social. En consecuencia, la teoría postula que la función social de las reglas o de las costumbres relativas a los matrimonios prohibidos o preferentes es la de preservar, mantener o continuar una estructura de parentesco existente como sistema de relaciones institucionales ...EI matrimonio es un arreglo o convención tarrangement) social en virtud del cual un niño recibe una posición legítima en la sociedad, determinada por la paternidad (parenthooá) en el sentido social" (1950:15, 54 y 73).

Puede discutirse el término castellano más conveniente para traducir arrangement en esta última frase pero, en cualquier caso, es preciso evitar traducirlo como "contrato", porque Radcliffe-Brown deja meridianamante claro que, en su opinión, el

matrimonio no es un contrato: "Existen lo que podemos llamar derechos y deberes personales, derechos in personam, según la terminología legal. A tiene un derecho in personam en relación con B, cuando A puede exigir a B el cumplimiento de determinado deber. Tanto el derecho como el deber están definidos. Así, en la relación entre un marido africano y su mujer cada uno de los cónyuges tiene derechos personales que imponen deberes al otro. Esos derechos y deberes personales, que desempeñan un papel de la mayor importancia en las relaciones de parentesco y matrimonio, son diferentes de los establecidos mediante contrato o en una relación contractual. En esa clase de relación una persona acepta cierta obligación concreta o ciertas obligaciones para con otra. Cuando ambas partes han cumplido sus obligaciones específicas, la relación contractual ha acabado. Pero las relaciones de parentesco no son de este tipo. No se entra en ellas voluntariamente y normalmente se prolongan durante toda la vida. Es cierto que en una relación matrimonial se entra voluntariamente, pero no es una relación contractual entre marido y mujer; la mejor denominación es la de unión. Puede acabar con la muerte, pero en algunas sociedades ni siquiera entonces (prueba de ello es la costumbre del levirato, por la que una mujer sigue dando hijos a su marido después de que éste haya muerto); en las sociedades en que se reconoce el divorcio, el matrimonio puede acabar por ese medio. Pero los derechos y obligaciones de marido y mujer no son como las obligaciones definidas en un contrato; son inheren-

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tes a la relación, exactamente padres y los hijos" (1950:22).

de la misma forma que los derechos y deberes de los

Con objeto de evitar los peligros del etnocentrismo ("tendemos a juzgar las costumbres de otros pueblos en función de las nuestras") y plenamente consciente de que "la idea inglesa moderna del matrimonio es reciente e indiscutiblemente inhabitual"l4, Radcliffe-Brown procede a comparar las informaciones etnográficas sobre el matrimonio en Africa con las informaciones históricas sobre la evolución del matrimonio en Gran Bretaña. A diferencia de lo que ocurre actualmente en las sociedades occidentales modernas, en la Inglaterra antigua, como en el Africa del siglo XX, el matrimonio no era una relación voluntaria entre individuos, idealmente basada en el amor romántico y legalmente sancionada por instituciones socio-políticas como la Iglesia y/o el Estado, sino un pacto o convenio arreglado entre dos grupos de parientes de los cónyuges en el que no intervenía ninguna otra institución extra-parental. Desde ese punto de partida común a nuestro pasado y al presente de las sociedades sin Estado, las cosas fueron cambiando del siguiente modo: "En la Inglaterra anglosajona un matrimonio, la unión legal de un hombre y una mujer; era un pacto en el que participaban dos grupos de personas. A medida que la Iglesia fue adquiriendo mayor poder y control de la vida social, el matrimonio fue pasando a ser incumbencia de la Iglesia y quedó regulado por el derecho canónico. Surgió la concepción nueva de que, en el matrimonio, el hombre y la mujer participaban en un pacto con Dios (o con su Iglesia) en virtud del cual permanecían unidos hasta que la muerte los separara. El matrimonio dependía de la Iglesia; los pleitos matrimoniales se celebraban en los tribunales eclesiásticos. Al final de la Edad Media se produjo la lucha por el poder entre la Iglesia y el Estado en la que, en los paises protestantes, resultó victorioso el Estado. Entonces el matrimonio pasó a depender del Estado. En la actualidad, para legalizar la unión de un hombre y una mujer, el matrimonio, tanto si se celebra una ceremonia religiosa como si no, ha de registrarse ante alguien debidamente autorizado por el Estado y hay que pagar unos derechos. El Estado es quien decide en qué condiciones puede ponerse fin al matrimonio mediante un divorcio concedido por un tribunal, que es un órgano del Estado" (1950:56).

El matrimonio en las sociedades africanas sin Estado (sin Estado propio, habría que añadir, pues las sociedades africanas a que Radcliffe-Brown se refiere eran sociedades sometidas y dominadas por Estados coloniales) se parece, más que al matrimonio euro-americano moderno, al matrimonio inglés antiguo anterior a la intromisión y control de la Iglesia y del Estado. Las características del matrimonio africano que Radcliffe-Brown resalta son las siguientes: 1. "El africano no concibe el matrimonio como una unión basada en el amor romántico15, a pesar de que, a la hora de escoger una esposa, la busca con belleza, carácter y

14 "No sólo son el matrimonio y las ideas sobre el matrimonio en Inglaterra y América producto de un desarrollo reciente, especial y complejo, sino que, además, existen razones fundadas para afirmar que todavía están cambiando" (1950:56). 15 En Europa, "En su primera etapa se concebía el amor romántico fuera del matrimonio, no dentro, como lo prueban los trovadores y sus cortes de amor, así como Dante y Petrarca" (1950:56).

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salud. El profundo afecto que normalmente existe después de algunos años de matrimonio féliz es producto del propio matrimonio concebido como un proceso resultante de la vida en común y de la cooperación en muchas actividades, especialmente en la de criar a los hijos" (1950:57). 2. "El matrimonio no es incumbencia de las autoridades políticas, sino que se establece mediante un pacto entre dos grupos de personas, los parientes del hombre y los parientes de la mujer. El matrimonio es una alianza entre dos grupos de parientes basada en su interés común por el propio matrimonio, por su continuidad y por los descendientes de la unión, que naturalmente serán parientes de los dos grupos de parientes" (1950:57). 3. "Un matrimonio incluye generalmente un pago por parte del novio o de sus parientes al padre o tutor de la novia. Los africanos distinguen, igual que nosotros, el matrimonio 'legal' de la unión irregular. Pero en Africa el matrimonio no incumbe al Estado ni a la autoridad política. Entonces, ¿cómo hemos de distinguir un matrimonio 'lega]'? La respuesta es que un matrimonio 'legal', en virtud del cual los hijos que nazcan reciben el estatus de 'legítimos' en la sociedad, requiere una serie de transacciones y formalidades en las que participan los dos grupos de parientes. En la mayoría de los matrimonios africanos, como en el matrimonio inglés antiguo, el pago de bienes o servicios por parte del novio a los parientes de la novia es una parte esencial de la 'legalidad" (1950:57). 4. "En muchas sociedades africanas, en la mayoría quizás, un matrimonio incluye toda una serie de prestaciones (pagos, regalos o servicios) y, si bien las más importantes son las que ofrecen el marido y sus parientes a los parientes de la esposa (las llamaremos pago matrimonial) también hay con frecuencia, habitualmente podríamos decir, otras prestaciones ofrecidas por los parientes de la esposa (las llamaremos contraprestación)" (1950:59). 5. "El pago matrimonial es una institución compleja que tiene muchas variedades de forma y de función. En cualquier sociedad determinada tiene que interpretarse en función del sistema global del que forma parte. No obstante, pueden hacerse algunas afirmaciones generales que parecen estar bien fundadas. En Africa el pago matrimonial, sea pequeño o grande, es el instrumento objetivo mediante el cual se establece un matrimonio 'lega!'. En algunos caso es una compensación o indemnización a la familia de la mujer por la pérdida de un miembro. Así es especialmente en los casos en que el pago matrimonial es elevado y se usa para obtener a su vez una esposa para el hermano de la mujer que se casa!", En algunos casos puede considerarse el pago como parte de un tipo de intercambio que en muchas partes del mundo se usa para estable-

16 Entre los Fang de Guinea Ecuatorial, Camerún y Gabón, por ejemplo, el "pago matrimonial" -habitualmente denominado "riqueza de la novia" (bridewealth) por los antropólogos posteriores a Radcliffe-Brown- tenía antiguamente que producirse utilizando unos productos específicos, unas pequeñas lanzas de hierro llamadas bikuele (plural de ekuele) que no podían utilizarse en ninguna otra operación o transacción, de tal forma que la circulación de bikuele entre grupos de parentesco era en cierto modo instrumento y símbolo de la circulación de mujeres en las alianzas matrimoniales. Tras la colonización y la introducción de la economía monetaria de mercado, los "pagos matrimoniales" pasaron a realizarse en dinero para todo uso, y tras la independencia de Guinea Ecuatorial la primera moneda emitida por el Estado se denominó ekuele.

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cer una alianza amistosa entre dos grupos. En algunas sociedades de Africa del sur y . de la región del Nilo la procedencia del ganado usado en el pago matrimonial es la que fija la posición social de los hijos nacidos de la unión 17••• Esa institución (el 'pago matrimonial') es un procedimiento por el que un marido obtiene los derechos que caracterizan a un matrimonio legal (derechos que varían según las diferentes sociedades)" (1950:65). 6. "Otro aspecto importante del matrimonio legal es el que atribuye al marido y a sus parientes ciertos derechos en relación con su esposa y con los hijos que ésta dé a luz. Los derechos así obtenidos son diferentes en los distintos sistemas. Algunos de ellos son derechos del marido al cumplimiento de deberes por parte de la mujer (derechos in personam), aceptando aquél a su vez deberes correspondientes para con ésta. Por ejemplo, tiene derecho a los servicios de su esposa en su casa. Pero el marido suele obtener también derechos in rem sobre su esposa. Si alguien la mata o la hiere, o comete adulterio con ella, puede reclamar indemnización por el menoscabo de sus derechos. El marido obtiene sus derechos mediante una acción por parte de los parientes de la esposa en la que ceden algunos de los derechos de que habían disfrutado anteriormente. En este sentido, podemos considerar el pago matrimonial como una especie de 'compensación' mediante la cual se hace el traspaso formal y 'legalmente'. Es el instrumento objetivo de la transacción 'legal' del traspaso de derechos. Una vez hecho el pago, o una parte específica de él, la familia de la novia no tiene derecho a reclamar que se le devuelva a su hija, y en la mayoría de las tribus, si se deshace la unión por divorcio a petición del marido, hay que devolver el pago y la familia de la mujer recupera los derechos que cedió" (1950:61). 7. "Los derechos obtenidos por un marido y sus parientes son diferentes según los sistemas. La diferencia más importante afecta a los derechos sobre los hijos que la mujer da a luz. La parte más importante del valor de una mujer es su capacidad para dar a luz hijos. En consecuencia, si la mujer resulta estéril, en muchas tribus sus parientes o bien devuelven el pago en concepto de matrimonio o bien proporcionan otra mujer para que dé a luz hijos. En un sistema de derecho paterno como la patria potestas de los romanos, los derechos del padre y de sus parientes sobre los hijos de un matrimonio son tan preponderantes que llegan a ser casi absolutos y excluyen cualquier derecho por parte de los parientes de la madre. Por otra lado, en un sistema de derecho materno como el que existía antiguamente entre los Nayar del sur de la India, el padre no tiene los más mínimos derechos legales: los hijos pertenecen a la madre y a los parientes de ésta. La mayoría de las sociedades tienen sistemas intermedios entre esos extremos y prodrían denominarse sistemas de derechos comunes o compartidos" (1950:62). 8. "En Africa un matrimonio no es simplemente una unión de un hombre y una mujer; es una alianza entre dos familias o grupos de parientes. En las llamadas sociedades pri-

17 Entre los Nuer del sur de Sudan, por ejemplo, sea quien fuere el padre biológico o genitor de los hijos de una mujer casada, su padre social o 'legal', su pater, será aquella persona (viva o muerta, hombre o mujer) en cuyo nombre se ha realizado el "pago matrimonial" en cabezas de ganado. Es este particular modo de 'legalizar' el matrimonio y la descendencia el que genera formas de matrimonio tan chocantes para nosotros como el "matrimonio fantasma" de un marido y padre difunto o el matrimonio con "marido femenino".

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mitivas el intercambio de objetos de valor es un método común de establecer o mantener una relación amistosa entre grupos diferentes o entre individuos pertenecientes a grupos distintos. En los casos en que se intercambian bienes materiales se suele hablar de intercambio de dones. Pero el intercambio puede ser de servicios, en particular los de carácter ritual. Existen sociedades en las que se da un intercambio de mujeres, pues cada grupo (familia, linaje o clan) proporciona una esposa para un hombre del otro. La regla que rige las transacciones de esa clase es la consistente en que por cualquier cosa que se reciba debe darse algo a cambio. Mediante esos intercambios, incluso mediante un solo acto de intercambio, dos personas o dos grupos quedan vinculados en una relación de alianza más o menos duradera" (1950:62-63).

Como más adelante veremos, la teoría de la alianza de Lévi-Strauss desarrolla sistemáticamente este último punto de vista y contempla los sistemas de parentesco como sistemas de intercambio de mujeres entre grupos de parentesco dominados por varones. Radcliffe-Brown se limita al respecto a esbozar el análisis de "tres variantes" de sistemas africanos de alianza (en las tribus shangana-tonga, entre los lovedu y entre los nkundo) que giran en torno al "matrimonio preferencial entre primos cruzados" (1950:64) y centra su atención -como corresponde a su concepción familiocéntrica y privilegiadora de la descendencia- en el influjo sobre las reglas matrimoniales (prohibitivas, prescriptivas o preferenciales: con quien está prohibido casarse; con quien está prescrito casarse; con quien es frecuente, aconsejable o conveniente casarse) del principio de descendencia (unilineal o cognaticio) y de los "principios estructurales" del parentesco (principio de la unidad del grupo de germanos, principio genealógico y principio de la unidad del linaje). Por lo que se refiere al primer punto, Radcliffe-Brown insiste en una diferencia fiundamental entre los sistemas cognaticios y los sistemas unilineales. Los primeros atienden al grado de parentesco entre los hipotéticos cónyuges, los segundos al grupo de parentesco al que pertenecen: "Existe una diferencia general importante en la regulación del matrimonio entre sociedades que basan su sistema de parentesco en relaciones cognaticias trazadas tanto por la línea de descendencia masculina como por la femenina y las que adoptan el principio de descendencia unilineal. En un sistema puramente cognaticio, como el de la Inglaterra anglosajona o el de la antigua Gales, la prohibición de casarse se aplica a todos los cognadas dentro de determinado grado de parentesco; está prohibido el matrimonio entre personas que tengan un antepasado común dentro de determinado número de generaciones. Por ejemplo, a dos personas que tengan un tatarabuelo común puede estarles prohibido casarse. En un sistema unilineal, la regla primordial es que dos personas no pueden casarse si las dos pertenecen a un grupo de descendencia unilineal reconocido socialmente. Puede ser un linaje o puede ser un clan. Una regla de este tipo se denomina exogamia" (1950:78).

Por lo que se refiere al segundo punto, Radcliffe-Brown considera que son los principios de la unidad del grupo de germanos y de la unidad del linaje los que "explican" formas de matrimonio como la poliginia sororal ("en la que un hombre se casa con dos o más hermanas"), la poliandria adélfica ("en la que una mujer se casa con dos o más hermanos"), el levirato auténtico ("cuando muere un hombre y su esposa no ha pasado la edad de engendrar hijos, el hermano de aquél tiene el deber

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de cohabitar con la viuda para engendrar hijos, a los que se considerará como hijos del difunto y no como hijos suyos; la viuda sigue siendo la esposa del difunto, de quien el hermano hace de sustituto y por esa razón éste no es, hablando con propiedad, el marido de aquella"), la herencia de la viuda ("en que un hermano ocupa la posición de marido y de padre con respecto a la viuda y sus hijos respectivamente") a la que algunos llaman también, incorrectamente, levirato; el sororato ("si una mujer resulta ser estéril, sus parientes entregarán a una hermana para que dé a luz hijos a los que se considerará como hijos de la mujer estéril") y la costumbre "por la que, cuando una mujer muere, sus parientes pueden entregar a una hermana para que la sustituya" (1950:75-76). Al tratar las relaciones entre reglas matrimoniales e incesto Radcliffe-Brown no confunde la prohibición de casarse con la prohibición de mantener relaciones sexuales. Nos recuerda que los Tallensi, por ejemplo, uno de cuyos proverbios proclama que "la copulación y el matrimonio no son la misma cosa", pueden tener relaciones sexuales "lícitas" con personas con las que les está prohibido casarse, y que los Nkundo tienen incluso un vocablo especializado, lonkana, para refererirse a esa frecuentísima práctica. Ello le lleva a ofrecer una explicación independiente de la prohibición del incesto y de las prohibiciones matrimoniales. Una teoría de estas últimas debe ser, para Radcliffe-Brown, una teoría general de las variaciones de las reglas matrimoniales, que "debe estudiar no sólo los matrimonios prohibidos sino también los preferentes" (1950:72). Esa teoría, funcionalista por supuesto, nos dice, como ya vimos, que "la función social de las reglas o de las costumbres relativas a los matrimonios prohibidos o preferentes es la de preservar, mantener o continuar una estructura de parentesco existente como sistema de relaciones institucionales" (1950:73). En la medida en que se trata de un fenómeno diferente, la explicación de la prohibición del incesto ha de ser otra, aún cuando sea también, inevitablemente, una explicación funcionalista. Pero, ¿qué es el incesto? Radcliffe-Brown empieza por dar una definición general de carácter sociológico atenta a las diferencias culturales en la clasificación de las relaciones sexuales permitidas o prohibidas y en la definición de cuáles, entre las prohibidas, se categorizan como "incestuosas": "El incesto es el pecado o delito de relación sexual entre personas relacionadas por consanguinidad o por matrimonio dentro de grados definidos por la ley o por la religión" (1950:72). Los problemas que esa definición suscita, desde la propia perspectiva teórica de Radcliffe-Brown, son principalmente dos: l. ¿Queda restringida su validez a las sociedades con sistemas cognaticios, que definen las prohibiciones por grados de parentesco, o es ésta extensible a los sistemas unilineales que las definen por grupos de parientes y que pueden por tanto categorizar como "incestuosa" la relación sexual con alguien perteneciente al mismo clan? 2. Dado que las distintas leyes y religiones de las distintas sociedades definen de modo diferente las relaciones de parentesco, los pecados y delitos, las prohi-

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biciones sexuales y sus mutuas relaciones, ¿es posible ofrecer una definición de incesto de validez universal? La solución que Radcliffe-Brown encuentra a estos problemas revela el perdurable fundamento familia-céntrico de toda su concepción del parentesco. El incesto pasa a ser definido como "el pecado o delito de intimidad sexual entre parientes inmediatos dentro de lafamilia, padre e hija, madre e hijo, hermano y hermana" (1950:81) y las prohibiciones sexuales que afectan a parientes de fuera de la familia se explican como resultantes de una extensión de las prohibiciones sexuales intra-familiares congruente con la extensión de las actitudes y los términos de parentesco: "la actitud hacia el incesto en sentido restringido puede ampliarse a la intimidad sexual entre otros parientes, pero en formas diferentes según las distintas sociedades" (1950:82). Esta supuesta "lógica de la extensión" permite enlazar la prohibición del incesto con las prohibiciones matrimoniales, pues aunque se empiece proclamando que "el incesto no tiene nada que ver con la prohibición del matrimonio", se termina alegando que "La profunda preocupación por el incesto, mediante un proceso psicológico fácil de reconocer, tiende a difundirse, de modo que la intimidad sexual entre las personas a las que les está prohibido casarse tiende a considerarse como algo de algún modo semejante al incesto, aunque difiera el grado de condena o de desaprobación" (1950:83). Llegados a ese punto, sólo falta ofrecer una explicación funcionalista de por qué, universalmente, la "lógica de los sentimientos ...innata, no adquirida" lleva a percibir y concebir como "acción antinatural" la relación sexual entre los miembros de una familia. La respuesta de Radcliffe-Brown no puede ser más coherente con sus presupuestos familia-céntricos: "El incesto, tal como aquí lo definimos, no es simplemente un factor perturbador de la vida social de una familia particular: perturba todo el sistema de sentimientos morales y religiosos sobre el que descansa el orden social" (1950:83).

2. ROBIN FOX: UNA CONCEPCION "BIO-SOCIAL" y "MATRI-CENTRICA" DE LOS SISTEMAS DE PARENTESCO

2.1. Perspectiva bio-social El texto que Robin Fax publicó en 1967, Kinship and Marriage. An anthropological perspective (del que él mismo dice que "no es un 'libro de texto' ni un 'manual', sino una 'introducción'") es importante en la historia de la Antropología por un doble motivo. En primer lugar, porque su amplísima difusión (ha sido constantemente reeditado y traducido a numerosos idiomas, incluyendo el japonés, el

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hindi y el malayo-s) lo convirtió en el texto que introdujo en el parentesco a numerosos estudiantes que, en todo el mundo, se convirtieron en antropólogos durante el último cuarto del siglo XX; yen segundo lugar, porque constituye un eslabón teórico clave en la evolución del autor desde la Antropología Social hasta una Antropología Bio-Social inserta en el paradigma teórico darwiniano y próxima a la Sociobiología aunque sin caer en la abusivas simplificaciones y reductivismos de muchos sociobiólogos. El hecho paradójico de que sea en el marco de esta corriente teórica "bio-social" o "socio-biológica" donde se ha producido en las últimas décadas del siglo XX un renovado interés por el parentesco (tanto en las sociedades humanas como en otros grupos de primates) al mismo tiempo que algunas corrientes teóricas de la Antropología Cultural declaraban caducas, abolidas y etnocéntricas las teorías "clásicas" del parentesco, nos obligará a volver más adelante sobre algunos de los desarrollos teóricos posteriores de Robin Fox y constituye un motivo adicional para prestar atención aquí a la síntesis inicial de sus posiciones teóricas de partida contenida en Kinship and Marriage (1967). El modo como Robin Fox concibe en qué consiste una perspectiva antropológica sobre el parentesco deriva de su modo de entender el objetivo teórico último de la Antropología: "Contrariamente a la mayoría de mis colegas británicos, inclinados hacia lo sociológico, no me preocupa primordialmente la cuestión '¿qué es la sociedad?', sino lo que considero el problema verdaderamente antropológico: '¿qué es el Hombre?'. Dentro de esta perspectiva, el análisis sociológico es un medio para un fin más que un fin en sí mismo; mediante el análisis de las variaciones en la estructura social aprendemos algo acerca de la especie Horno sapiens" (1983:11)19.

En el Prólogo de 1983 a la reedición de Parentesco y Matrimonio en Cambridge University Press, Fox subraya que "el libro adopta un punto de vista desde el principio" y ese punto de vista, desde el que trata de sintetizar la teoría de los grupos de descendencia y la teoría de la alianza, es evolucionista (darwiniano) y bio-social: "(El libro) trató de sintetizar las dos perspectivas predominantes sobre el parentesco -alianza y descendencia- que ocupaban el terreno en aquella época (1967). Y lo hizo desde un particular punto de partida biológico, ecológico y lógico: tomó la unidad madre-hijo/a (mother-chilá) como la unidad básica entre los mamíferos y por tanto entre los humanos y desplegó la lógica de los sistemas de parentesco a partir de ahí, a partir del mínimo necesario de supuestos ...No considero la alianza y la descendencia

1MHay una versión española, titulada Sistemas de parentesco y matrimonio, editada en 1972, 1979, 1980 Y 1985 por Alianza Editorial S.A., Madrid. La edición inglesa en Cambridge University Press de 1983 (reeditada en 1986, 1987, 1989, 1991, 1992, 1994 Y 1996) añade un nuevo Prólogo que tiene indudable interés teórico. 19 Aquí y en lo que sigue cito la paginación de Kinship and Marriage (1967) por la edición en paperback de Cambridge University Press, 1983. En la medida en que sea obvio que la cita es de Robin Fox ahorraré el nombre del autor y me limitaré a especificar la fecha de edición y el número de página. En este caso, por ejemplo, (1983: 11).

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como perspectivas teóricas en competición sino como componentes empíricos de todos los sistemas de parentesco/". Por decirlo de modo sencillo, sea lo que sea lo que además

hacen los sistemas de parentesco, dividen a la gente en categorías de parientes y a continuación definen la posibilidad de casarse en términos de esas categorías. Por así decirlo, definen la descendencia y legislan la alianza. Y lo hacen porque eso es lo que los sistemas de parentesco hacen en la naturaleza, para eso es para lo que están. Al estudiar los sistemas de parentesco humano estamos estudiando una forma de apareamiento selectivo que tiene como interesante componente la presencia de categorías culturalmente definidas. El resto de la naturaleza carece de esto último, pero no carece de parentesco y de apareamiento no-azaroso. En realidad, si la moderna teoría de la evolución es correcta, el parentesco y el éxito reproductivo diferencial, tal y como los concibe la teoría de la 'eficacia biológica inclusiva' (inclusive fitness), se hallan en el corazón del proceso evolutivo. Lo que estudiamos como antropólogos sociales es una interesante variación de este proceso general... Desde el momento en que nos damos cuenta de que lo que llamamos 'sistemas de parentesco' son esencialmente los sistemas de apareamiento selectivo de la especie Homo sapiens sapiens, y de que todas y cualesquiera de las poblaciones de la especie deben tener un sistema de ese tipo (en tanto que opuesto al apareamiento al azar), se hace fácil entender por qué los 'sistemas de parentesco' son imprescindibles. Siempre están con nosotros, del mismo modo que lo están, sean las que sean las circunstancias locales, el cortex prefrontal o la locomoción bípeda" (1983: 1, 3 Y 6).

Frente a los numerosos antropólogos que postulan que el parentesco humano "no tiene nada que ver con la Biología", Fox defiende que ese punto de vista: "deriva de una noción estrecha de 'Biología' y acaba por reducirse a la afirmación de que las categorías culturales del parentesco y los grados de relación genética efectiva pueden solaparse pero no son idénticos. Lo cual, en mi opinión, es verdadero pero trivial" (1983:3).

Hay que añadir que la perspectiva bio-social de Fox es además una perspectiva social y políticamente militante que, partiendo de una idea -en su opinión científicade la naturaleza humana, contrapone la "lealtad de parentesco" a "la racionalidad burocrática y tecnocrática" del Estado y el Mercado en la época moderna. Como escribe Adam Kuper en El Primate Elegido, "Fox no es sólo un científico que busca comprender el mundo: es también un moralista que desea cambiamos" (Kuper 1996: 137). y la relación entre su análisis del parentesco y sus preferencias morales la deja Fox bastante clara: "La guerra entre el parentesco y la autoridad está viva en la leyenda. En la historia y en la fantasía el parentesco lucha contra la autoridad burocrática, sea de la Iglesia o del

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Este punto de vista contrasta con el de Louis Dumont en Groupes defiliation et alliance de

mariage (1970). Refiriéndose a la relación entre la teoría (inglesa) de los grupos de descendencia y la teoría lévi-straussiana (francesa) de la alianza, escibe Dumont: "He hablado de evitar la con-

fusión entre las dos teorías. Ha habido en el pasado, hay en el presente, y amenaza seguir habiendo en el futuro una tendencia a sacar partido simultáneamente de las dos teorías sin percibir su profunda heterogeneidad. Es ante todo este peligro el que me ha parecido que aconseja una clara confrotación al nivel de los principios como condición de todo progreso futuro" (Dumont 1997: 10). Tras lo cual añade, entre paréntesis, una sentencia bastante enigmática: "lo que no excluye en modo alguno combinar conscientemente, si llega el caso, las dos teorías".

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Estado. Socava, desafía, perturba ...Una generación de científicos sociales pensó que la guerra contra el parentesco había sido ganada. Pero yo no estaría tan seguro. El parentesco es capaz de regenerarse y es subversivo; es astuto y empedernido. No obedece las reglas universalistas, meritocráticas y burocráticas ...Sospecho que el parentesco permanecerá con nosotros en el previsible futuro y bien podría experimentar un resurgimiento" (1983:7).

2,2, Loscuatro "principios" básicos de los sistemas de parentesco Para Fax los sistemas de parentesco son "respuestas a diversas presiones reconocibles dentro de un marco de limitaciones biológicas, psicológicas, ecológicas y sociales". No han caído del cielo, sino que están ahí porque "responden a ciertas necesidades y cumplen ciertas tareas, Cuando las necesidades cambian los sistemas varían, aunque sólo dentro de ciertos límites" (1983:25). Algunos de esos límites los marcan los rasgos definitorios de lo que constituyen, para los hombres, "los hechos básicos de la vida": "Parentesco y matrimonio tratan de los hechos básicos de la vida: 'nacer, copular y morir' ...La cópula produce la relación entre compañeros sexuales (mates) que es el fundamento del matrimonio y de la paternidad (parenthood). Los nacimientos producen niños y el perdurable lazo 'madre-hijo/a' (mother-child), el más fundamental y básico de todos los lazos sociales. La muerte produce un vacío en el grupo social y reclama un reemplazo. Nacimiento y paternidad ofrecen una respuesta al suministrar un heredero. El hecho de que haya dos sexos con funciones distintas, sin embargo, significa que hay medios alternativos de decidir quien será el heredero. Y aunque el Hombre tenga en común con otros mamíferos estos 'hechos de la vida', difiere de ellos en que puede elegir entre las distintas vías alternativas que se le ofrecen a la hora de establecer la formación de grupos, la sucesión, la ordenación de los apareamientos, etc. Con frecuencia su elección se ve constreñida dentro de estrechos límites pero ello no anula el hecho de que puede hacer cosas con los lazos básicos que resultan de los procesos de apareamiento, parto y crianza de los niños. El estudio del parentesco es el estudio de eso que hace y de por qué lo hace, así como de las consecuencias de la adopción de una u otra alternativa. Es un estudio básico en las ciencias sociales porque esos son los lazos sociales más básicos" (1983:27).

Para Fax, el estudio del parentesco es por tanto el estudio de lo que el hombre hace con esos "hechos básicos de la vida" (apareamiento, gestación, paternidad, socialización, hermandad, etc.), teniendo en cuenta que una de las principales cosas que hace con esos "materiales crudos tal y como se dan en el mundo animal" es conceptualizarlos y categorizarlos para que sirvan ciertos fines sociales, es decir manipular y utilizar las relaciones que de ellos derivan para sobrevivir y, más allá de la supervivencia, para prosperar. Como en el estudio de cualquier otro aspecto de la vida social humana, en el estudio del parentesco es importante tener en cuenta la "herencia primate" (dominación y jerarquía, territorialidad, cooperación de grupo, conducta asociativa y de apareamiento, ritualización, etc.) y la obra posterior de Fax centra en ella buena parte de su

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atención, pero por lo que al parentesco humano se refiere Fox cree poder explicar lo que los hombres hacen con los "hechos de la vida" con arreglo a cuatro "principios" básicos que constituyen "la raiz de toda organización social" (1983:31): 1. Principio de gestación: las mujeres engendran (paren) a los niños'". 2. Principio de fecundación: los hombres impregnan o inseminan (fecundan) a las mujeres+'. 3. Principio de dominación: por lo general los hombres ejercen el control (dominan) sobre los recursos y sobre las mujeres+'. 4. Principio de la evitación del "incesto": los "parientes primarios" no se aparean entre sí24• Los problemas involucrados en una adecuada definición y valoración de estos principios -algunos de los cuales se apuntan implícitamente en las notas que hemos añadido a su formulación- son múltiples y se confunden o solapan con algunos de los problemas teóricos básicos de la Antropología del Parentesco. Aquí y ahora, antes de seguir exponiendo su utilización por Robin Fox, sólo queremos llamar la atención del lector-estudiante acerca de algunos puntos cruciales que le permitan relacionar lo aquí tratado con otras partes de este libro. Lo primero que hay que señalar es el muy distinto ámbito de pertinencia de estos cuatro principios. Los dos primeros (principio de gestación y principio de fecundación) son --o al menos se presentan como-- principios biológicos que se refieren a hechos fisiológicos de general aceptación en nuestra cultura y, según Fox, en la mayoría de las culturas. El tercero (principio de dominación) es un principio sociológico que se refiere a dos realidades sociales entrelazadas pero independientes, las

21 Una formulación estrictamente biológica y atenta exclusivamente a la evidencia sensible sería: "las hembras humanas paren a los neo-natos". O bien, siendo aún más escrupuloso en la formulación: en tanto que mamíferos, entre los seres humanos, los neo-natos salen del vientre de las hembras. Como hemos visto en el capítulo sobre PARENTESCO Y BIOLOGíA, esa es la única creencia acerca de la reproducción humana de la que se puede decir que constituye un universal cultural: ningún etnógrafo ha encontrado y descrito sociedad alguna en la que no se acepte y se considere que "los niños salen del vientre de las mujeres". Como el chiste le hace decir al niño curioso y perplejo: "lo que no sé es cómo entran". Es decir, acerca de cómo se forman los futuros niños en el vientre de las mujeres y acerca de la respectiva contribución a ello de los distintos órganos y fluidos de los machos-varones y de las hembras-mujeres pueden encontrarse en distintas culturas las más dispares opiniones y teorías. 22 La correcta formulación biológica de este principio, atenta sólo al sexo y no al género, diría así: "los machos fecundan a las hembras". Como vimos al estudiar las distintas Etnoteorias de la procreación humana son muchas las matizaciones culturales que cabe hacer a este "principio". 23 Una formulación estrictamente biológica diría: "por lo general los machos dominan a las hembras". 24 Una formulación estrictamente biológica de este "principio" diría más o menos así: "aquellos machos y hembras, que poseen un elevado porcentaje de genes en común evitan copular entre sí". Puesto que "incesto" es un concepto sociológico culturalmente relativo habría que reformular biológicamente este principio como "principio de la evitación de la cópula entre individuos con un elevado número de genes en común".

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relaciones de poder y las relaciones de género, cuya interrelación ha sido objeto de amplio y radical debate entre antropólogos y antropólogas durante las últimas décadas. Y el cuarto (principio de la evitación del "incesto") nada entre aguas biológicas yaguas socio-culturales, remitiendo desde su misma formulación ambigua (¿evitación o prohibición?; ¿entre qué tipo de "parientes?") al problema de la relación entre naturaleza y cultura, entre conducta y regla, entre parentesco biológico y parentesco social, entre relaciones biológicas de apareamiento y procreación por una parte, y categorización cultural de la alianza y la descendencia por otra. Aunque las soluciones bio-sociales de Robin Fox a los distintos problemas involucrados en sus cuatro "principios básicos" les parezcan a muchos antropólogos demasiado expeditivas y poco convincentes, lo que no se le puede reprochar a Fox es que no se haya percatado de tales problemas o que sus respuestas, buenas o malas, no sean claras. Veámoslas. A. El principio más polémico es sin duda el tercero, el principio de dominación de los varones, pese a que la flexible claúsula inicial del mismo -"por lo general"permita solventar las distintas "excepciones" que puedan alegarse. La principal dificultad teórica a la hora de discutir este principio y sus excepciones estriba en la falta de consenso antropológico acerca de la definición de conceptos como "poder", "dominación", "control", etc., tanto en general como, sobre todo, en su uniforme o divergente aplicación a las relaciones de género entre hombres y mujeres en distintos ámbitos sociales (político, económico, doméstico, etc.). Sin un previo esclarecimiento de este problema teórico y del problema conexo de las relaciones entre parentesco y género no cabe dar una respuesta convincente a la corrección o incorrección de este principio. No es este el momento ni el lugar adecuados para hacerlo y lo único que, por tanto, cabe hacer al respecto es deshacer algunos equívocos y dejar claros algunos puntos problemáticos o confusos: 1. Defender la adecuación empírica de este principio, es decir postular que "los varones han dominado y/o dominan" de Jacto, es defender que así ha sido y así es pero no implica defender que así debe ser. 2. Postular que la dominación masculina pasada y/o presente en cualquiera de sus formas y en uno u otro ámbito es un hecho social influido o condicionado, además de por factores culturales, por hechos biológicos, no supone postular que sea un hecho natural inevitable, inalterable y biológicamente determinado. 3. Con escasas y muy poco relevantes excepciones, actualmente hay casi unanimidad entre antropólogos y antropólogas acerca de la inexistencia de sociedades matriarcales con dominación de las mujeres sobre los varones en los ámbitos principales y públicos de la sociedad: lo que es hoy objeto de debate no es la vieja polémica "matriarcado vs. patriarcado", sino la existencia o inexistencia, pasada y/o presente, de sociedades igualitarias sin dominación de género, la existencia o inexistencia de ámbitos sociales particulares con dominación femenina, la existencia o inexistencia de sociedades en las que las alianzas matrimoniales se realizan intercambiando hombres entre grupos de mujeres, la

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importancia respectiva de las tareas de hombres y mujeres en las sociedades de cazadores-recolectores, la vigencia o desaparición de la dominación masculina en algunos sectores de las sociedades industriales contemporáneas, etc. 4. Al margen de la postura que se adopte en esos debates, es difícil no darle la razón a Robin Fox cuando escribe, en 1983, que el principio de dominación de los varones "era una premisa necesaria para los sistemas que estábamos discutiendo (en 1967) -sin él es imposible entender los sistemas matrilinealespero no nos compromete con él para toda la eternidad" (1983:6). Sin comprometerse por tanto con él "para toda la eternidad", conviene sin embargo adoptarlo para analizar los sistemas de parentesco desde la perspectiva de Fox. B. La consistencia teórica del cuarto principio en su formulación biológico-conductual (la evitación de la cópula entre "parientes primarios", calificada por ello de "incestuosa") depende de cómo se defina el concepto de "pariente" y cómo se conciba la relación entre "parentesco biológico" y "parentesco social". Para Fox: "En su definición más común 'parentesco' es sencillamente las relaciones entre 'parientes', i.e.personas vinculadas por consanguinidad real, putativa o ficticia. Por supuesto, es difícil establecer la consanguinidad 'real', y nuestras propias nociones de relaciones genéticas no son compartidas por todos los pueblos y culturas. Quien cuenta y quien no cuenta como pariente 'de sangre' varía considerablemente ...nosotros sabemos -y antes de que lo supiéramos lo dábamos por supuesto- que ambos padres contribuyen a la creación del niño. Por consiguiente, un niño es igualmente pariente de los parientes de su padre y de los parientes de su madre. Esta no es una noción universal. Para algunos, tanto el padre como la madre contribuyen de modo diferente a la creación del niño (uno al cuerpo, otro al alma; uno a la sangre, otro a los huesos, etc.); otros suponen que sólo uno u otro de ellos tiene una intervención directa en la creación efectiva del niño. Hay casos en que se concibe a la madre como una especie de incubadora en la que el padre planta la semilla que se convertirá en el niño; en otros se ve al niño como algo que ha sido creado en su totalidad por la madre, limitándose el deber del padre a "abrir el paso" para que salga del útero o algo parecído-". Estas nociones aparentemente extrañas de etnofisiología adquirirán sentido cuando veamos los tipos de sistema de parentesco en que se dan. Pero hacen que la idea de consanguinidad 'real' sea algo en cierto modo inservible para el análisis antropológico. Un consanguíneo es alguien que es definido como un consanguíneo por la sociedad, y no es necesario que la relación 'de sangre' en un senti-

25 En Encounter with Anthropology (1973) escribe Fox: "Relaciones que para nosotros son obviamente biológicas pueden no ser consideradas como tales por otros pueblos. Los Isleños Trobriand de Melanesia y los aborígenes de Australia son famosos por denegar que el padre tenga intervención alguna en la creación de sus hijos fuera de 'abrirles la vía'. De modo similar pero con la ideología inversa, los kachin de Birmania y las tribus de las montañas de Albania deniegan que la madre tenga otro papel que el de alojar temporalmente al feto creado por el padre. Quizá el más famoso debate en la literatura acerca de este asunto sea el que enfrenta a Apolo y a las Furias en la tragedia de Esquilo, Las Euménides. Las Furias, vengadoras del pariente asesinado, piden la vida de Orestes, que ha matado a su madre. Apolo rechaza su reclamación apoyándose en que una madre no es consanguínea de su hijo, que es creado únicamente por el padre. Apolo sale triunfante gracias al voto decisivo de Atenea -un juez con prejuicios-, por cuanto brotó de la cabeza de Zeus sin intervención maternal alguna" (1973:83).

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do genético tenga algo que ver en ello, aunque por lo general ambas cosas tiendan a coincidir en la mayor parte de las sociedades del mundo .. .la 'consanguinidad' es una cuali-

dad socialmentedefinida...lo que debemos evitar es imponer nuestro propio y particular punto de vista sobre la consanguinidad al resto de la humanidad, por 'verdadero' que pueda parecernos" (1983:33-35). Para remachar esta definición social del parentesco Fox recoge y comenta la distinción antropológica entre "páter" o padre legal y "genitor" o padre biológico (así como la correlativa distinción entre "mater" y "genitrix") y añade además que en muchas sociedades el "genitor" es también un rol socialmente definido cuya identidad depende de cánones culturales de evidencia sin correlato genético, de tal forma que al "padre" y al "genitor" cultural mente definidos puede añadirse un tercero, el padre genético efectivo (desde nuestra perspectiva científica). Asimismo, subraya Fox cómo, si consideramos parientes afines a los que se casan con nuestros parientes consanguíneos y aceptamos que la "consanguinidad" es una cualidad socialmente definida, que alguien sea nuestro afín o nuestro consanguíneo dependerá de la definición cultural de consanguinidad. Así por ejemplo, en algunas culturas, una figura tan inequívocamente consanguínea para nosotros como el padre aparece categorizado como afín, como marido de la madre. "Cito estos casos extremos para mostrar que la definiciónde 'consanguinidad y afinidad' no se puede dar por supuesta, y que debemostratar cada caso en sus propios términos.y ante todo, debemos recordar siempre que lo que importa es lo que la gente hace con sus definiciones, el uso social que les dan" (1983:35).

No obstante, frente a aquellos antropólogos que, amparándose en consideraciones de ese tipo, deniegan que "los hechos de la fisiología" tengan algo que ver con el "parentesco", Fox defiende dos tesis: "Sutilezas aparte, la conexióngenética real o putativa --conarreglo a la definición localde 'genético' y de 'consanguíneo'- es habitualmente la base de las relacionesde parentesco. E incluso cuando no lo es, el parentesco genético es el 'modelo' de las relaciones de parentesco ficticio-?" (1983:34). "Los hechos de la fisiología del parto, por ejemplo, pueden no tener (nada que ver con el parentesco). Tales hechos no le conciernen al antropólogo. Pero, como veremos cuando analicemos cómo actúan los sistemas de parentesco, esos dos hechos rocosos básicos de la fisiología -que las mujeres paren los niños (algo que nadie discute) y que los hombres las fecundan (algo que puede ser discutido pero que, en cualquier caso, es verdad)- constituyen limitaciones básicas que todos esos sistemas tienen que tener en cuenta" (1983: 36).

26 "El caso más claro -continúa Fox- es el de la adopción. Aunque el niño adoptado no tenga una relación 'de sangre' con sus padres y sus germanos, etc., puede ser encajado en la casilla de 'hijo' y asumir ese rol como si fuera de hecho el fruto biológico de sus padres legales. En muchas sociedades se practica a gran escala la adopción definitiva o la 'adopción provisional' tjosterage¡ y la mayor parte de la gente no cría de hecho a sus propios hijos, pero nada impide que el sistema funcione 'corno si' lo hiciera. Ninguna sociedad trata este asunto de un modo arbitrario. Todas asumen alguna teoría de la consanguinidad y enfatizan las relaciones consanguíneas que presuponen. Que éstas puedan no ser relaciones genéticas verdaderas desde nuestra perspectiva científica es irrelevante" (1983:34).

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C. Para Fax es importante sin embargo que, de esos dos hechos biológicos científicamente indiscutibles (además de obvios y evidentes desde nuestra particular perspectiva cultural), el primero -que las mujeres paren los niños- es culturalmente indiscutido y universalmente compartido, mientras que el segundo -que los hombres fecundan a las mujeres- es culturalmente discutido y no es universalmente compartido. Lo que de esa asimetría se deduce es que la única relación que todas las culturas consideran naturalmente dada e inevitable es la relación entre un niño y la mujer que lo parió, lo cual hace aconsejable tomar como punto de partida del análisis del parentesco la relación bio-soclal entre genitrix y prole o, en categorías del parentesco humano, entre madre e hijo o hija (mother-child). Utilizo más arriba la expresión "la mujer que lo parió" en lugar de "la mujer que lo engendró" porque la posibilidad excepcional de que una mujer dé a luz un hijo no engendrado por ella (como piensan que ocurre siempre aquellas culturas cuya etnoteoría de la procreación asigna en exclusiva al varón la génesis del niño y sólo concede a la mujer el papel de provisional "incubadora nutricia") la ha convertido en una realidad cada vez menos infrecuente el desarrollo científico y tecnológico de nuestra sociedad, al permitir -con la fecundación in vitro y la maternidad subrogada o "de alquiler"- que una mujer incube y de a luz un niño, a la génesis de cuyo embrión no ha contribuido y que ha sido genéticamente producido, no por un varón en exclusiva como postulan otras culturas, sino por un varón y otra mujer. Como era de esperar dados sus planteamientos teóricos, ante los problemas legales creados por las Nuevas Tecnologías Reproductivas que permiten la escisión del rol de ''madre biológica" en dos mujeres distintas ("madre genética" y "madre de parto") Robin Fax defiende, en Reproduction and Succession'l , que la naturaleza y todas las culturas aconsejan privilegiar la relación del niño con su "madre de parto" y que, en caso de conflicto entre ambas "madres" por la crianza del neonato el "derecho natural" de la "madre de alquiler" que lo ha incubado y parido debe predominar sobre el derecho contractual de la "madre genética" que no ha tenido relación concreta y sensible alguna con el niño. Para Robin Fax, la relación de una mujer con su prole es muy distinta a la relación de un varón con la prole de la mujer a la que ha fecundado o a la que decide proteger y alimentar: "Pienso que la relación entre una madre y sus hijos es diferente a la relación entre un padre y sus hijos. Una madre no es simplemente una hembra adulta ante la que reaccionamos como tal madre; es alguien esencial para el bienestar mental y físico del niño. La acumulación de hechos sobre esta cuestión es abrumadora. Es una regla fundamental básica para cualquier especie primate que, si el objetivo es producir adultos efectivos y sanos, la madre y el hijo tienen que ser puestos a salvo y protegidos con seguridad durante el período crítico del nacimiento y al menos hasta el momento en que los niños son capaces de moverse de forma independiente. En los humanos, dado lo extremadamente largo de su

27 Robin Fox, Reproduction and Succession. Studies in Anthropology, Law and Society, Transaction Publishers, New Bruswick (USA) and London (UK), 1997 (1993).

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INTRODUCCIÓN


DEL PARENTESCO

período de dependencia, eso es aún más importante, de tal modo que, en un sentido muy real, el vínculo 'madre-hijo/a' (mother-chilá) es el lazo básico en nuestro sistema de

relaciones sociales y un lazo que viene realmente dado por la naturaleza .....Por consiguiente, con independencia de cualquier otra consideración, todas las sociedades necesitan proteger y abastecer sus unidades 'madre-hijo'. La fecundación de la madre es un asunto relativamente simple y breve. No hay ninguna razón lógica -aunque puede haber muchas razones prácticas- para que el genitor putativo preste atención adicional a su compañera sexual. Por qué lo hace con tanta frecuencia es algo que se debe explicar, no algo que pueda darse por supuesto. La perspectiva que estoy adoptando trata la institución del matrimonio y la familia como problemática en lugar de como dada" (Fox 1973: 74).

Es importante teóricamente subrayar la relación que hay entre dos de las distinciones que Fax señala: 1. La distinta relación "natural" (física, animal) y social que con sus hijos establecen respectivamente la "genitrix-madre" y el padre (sea éste o no también el genitor). La mujer-madre engendra, pare, amamanta, alimenta y cría a sus hijos, siendo insustituible por el varón en las tres primeras de esas tareas, que son necesarias e imprescindibles para el nacimiento, viabilidad y supervivencia de los niños durante los primeros años. El varón-padre protege y cobija a la pareja "madre-hijo" y les provee a ambos de alimentos; a veces, además, fecunda a la madre. 2. La distinta relación "natural" (física, animal, sensible) y social que --en casos de maternidad subrogada o "de alquiler", posibilitados por las NTR- establecen con un neonato o recién nacido las diferentes mujeres concretas que pueden asumir uno o varios de los distintos roles o funciones en que puede actualmente subdividirse la tarea o condición de madre: "madre contractual o legal", "madre genética", "madre de parto" y "madre nutricia o de leche,,28.

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La distinción principal y más clara entre los distintos roles matemos posibilitados por las

NTR es la que se establece entre la "madre genética" (la que aporta el óvulo de cuya fecundación

"in vitro" resulta el embrión que se introduce en el útero de la "madre de parto" para que allí se desarrolle como feto hasta su nacimiento o expulsión extra-uterina) y la "madre de parto" en cuyo útero se hace anidar artificialmente el embrión resultante de la fecundación de un óvulo que no es suyo, es decir la mujer así preñada por NTR en el interior de cuyo cuerpo se desarrolla el feto hasta el momento del parto y nacimiento del neonato. La "madre genética" puede o no ser además la "madre contractual": es la misma persona, por ejemplo, cuando el tipo de "esterilidad" que lleva a ésta última a recurrir a las NTR se limita a incapacidad fisiológica para llevar adelante un embarazo o para parir pero sus óvulos pueden ser fecundados; no puede obviamente ser la misma persona cuando su esterilidad es doble (óvulos infértiles más incapacidad de embarazo y/o parto) pero desea y contrata legalmente, por ejemplo, que el semen de su marido fértil fecunde "in vitre" el óvulo de una mujer-donante que será la "madre genética" del futuro niño (mujer que puede o no coincidir con la "madre de parto"). La "madre nutricia o de leche", a su vez, puede o no ser la misma que la "madre de parto", y actualmente -desde la generalización de la lactancia artificiales muy probable que la "madre nutricia" no coincida con la "madre de leche", e incluso que ésta última no exista, en cuyo caso es posible que aquella, la "madre nutricia" que alimenta artificialmente y cría al neonato, coincida con la "madre contractual o legal" (que puede a su vez coincidir o no, como hemos visto, con la "madre genética").

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La primera distinción -entre padres y madres- descansa en una distinción cultural (de género) entre varones y mujeres que remite en última instancia -sea cual sea el grado de autonomía que se atribuya a "lo culrural"- a una distinción biológica (sexual) entre mamíferos machos y hembras, entre sus distintas capacidades y funciones procreativas. ¿Hay entre los dos sexos (macho vs. hembra) alguna frontera "natural" irreductible que todas las culturas acepten, alguna frontera reconocida por todas las etno-teorías de la procreación y por todas las ideologías de género? La contestación (afirmativa) más plausible a esta pregunta (sólo las "hembrasmujeres" pueden quedarse embarazadas y parir, sea cual sea el modo como se entiendan culturalmente los roles de género y la contribución de varones y mujeres a la procreación) es un índice inequívoco de donde debe situarse, a su vez, la frontera "natural" entre los distintos roles en que cabe descomponer la condición de madre: lo más congruente con el criterio más común profesado por las distintas culturas es situar esa frontera en los hechos "naturales" del embarazo y el parto. La "madre de parto", es decir la mujer embarazada que pare un niño (mucho más aún si además es su "madre de leche", si le da de mamar) tiene una estrecha relación sensible y una prolongada e intensa comunicación física, animal, con el neonato desde su estadio fetal, relación y comunicación de la que carecen por completo tanto el genitor y el padre como la "madre genética" y la "madre legal". Aunque de distinto sexo y/o género, todas esas personas tienen al respecto una cosa en común: su comunicación física y su contacto sensible con el feto son nulos y su relación con el niño hasta el momento de su nacimiento (con frecuencia hasta bastante después) es únicamente imaginaria e ideológica, arraigada exclusivamente en las ideas e imágenes promovidas por la teoríafolk de la procreación imperante en su específica cultura (por ejemplo, en nuestra cultura, la ideología e imaginería de la "sangre común" o la "transmisión de genes") y por las convenciones jurales sobre la propiedad y legitimidad de los hijos sancionadas por el Derecho. En comparación con el caracter natural y sensible (arraigado en una experiencia que involucra intensamente los cinco sentidos) del vínculo que se anuda entre el recién nacido y su "madre de parto", el vínculo con el neonato de su "madre genética" y/o de su madre exclusivamente legal es un vínculo cultural, artificial e ideal (en el sentido de puramente ideado: fruto de una representación mental sin arraigo en los sentidos); es un vínculo tan cultural, artificial e ideal como el del genitor y el patero Todo lo cual -aunque para Fox, ciertamente, "natural" tiene la inequívoca connotación de "bueno"- no tiene porqué implicar para el lector que un tipo de vínculo es mejor o peor y más o menos deseable o saludable que otro: 10 que es preciso reconocer es que se trata de un tipo de vínculo distinto. Se puede valorar esa diferencia como se quiera pero es difícil negar su pertinencia, es difícil negarle la razón a Fox cuando insiste en que, para un antropólogo, sería necio ignorar que los hombres (varones y mujeres) somos, además de criaturas culturales, animales de un cierto grupo biológico: mamíferos primates. Ese es el motivo por el que Fox considera necesario comenzar el estudio de las formas humanas de relación social con el análisis del vínculo social básico para la

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especie humana y para el resto de los mamíferos primates, el vínculo natural primario entre genitrix y prole.

ETOLOGÍA DEL VÍNCULO MADRE-HU029 Tras estudiar el contrato de subrogación y las cuestiones legales y constitucionales que plantea -que son muy distintas en EE.UU. y en España, donde la "maternidad de alquiler" está legalmente prohibida- Fax aborda "las pruebas científicas que podrían afectar a éstas": "Al tratarse de algo tan básico para una etología antropológica como el vínculo madrehijo, por definición el vínculo básico en toda sociedad de mamíferos, la naturaleza del enfoque se impone fácilmente. Debemos empezar literalmente por el principio, por la evolución del vínculo y por su fisiología; es decir, por el legado de la evolución. Si conseguimos establecer algunos datos concretos sobre la naturaleza de este vínculo, todas las definiciones y decisiones legales tendrán que tenerlos en cuenta. Y cuando los datos sean objeto de disputa también tendremos que tenerlo honestamente en cuenta, ya que nuestro deber es informar a la ley sobre esta incertidumbre a fin de que la confianza en sí mismos de los "expertos" no la confunda. Éste, por supuesto, es sólo uno de los varios enfoques posibles. Otros subrayarían más la psicología social de la interacción, o la interpretación freudiana del desarrollo de la personalidad, o la naturaleza de nuestras construcciones culturales de categorías como "padre o madre (parent)", "madre", "familia", etc. Pero aquí, evidentemente, estoy exponiendo los argumentos a favor no sólo de la pertinencia de los "datos" de la ciencia de la conducta, sino también a favor de una determinada versión de los hechos que está arraigada en el enfoque de la biología evolucionista .... vamos a tratar de varias cuestiones generales como el consentimiento informado, el derecho a procrear, qué es lo mejor para el hijo, los derechos de la madre de parto natural, los efectos que tiene la alteración de las relaciones de amamantamiento, etc .... En realidad, lo que le estamos diciendo al tribunal (y con la primera persona del plural estoy invitando de manera poco sutil al lector a que se sume a mi versión) es ésto: aquí hay ciertos datos sobre las relaciones entre los miembros de la familia que son relevantes para todas las cuestiones que plantea este caso, y les pedimos que los tengan en cuenta antes de emitir su veredicto" (Fox 1993:68).

Fax no pudo presentar estos datos ante el juez del Tribunal Superior, pero sí ante el Tribunal Supremo de Nueva Jersey cuando éste atendió el recurso de apelación. Lo que sigue es un extracto de "la base científica de aquel expediente":

29 Lo que sigue es una mezcla de cita, resumen y glosa de la parte central de un artículo de Robin Pox, The Case of the Reluctant Genetrix, recogido en REPRODUCTlON & SUCCES· SION, Studies in Anthropology, Law and Society, transactions Publishers, New Brunswick and London, 1993. Las informaciones que a continuación recogemos forman parte del "informe científico" redactado por Fox con el objetivo de influir en la decisión judicial acerca de un famoso caso de disputa por los derechos sobre un neonato entre los padres legales del recién nacido y la madre subrogada que, tras parirlo, se volvió atrás del compromiso legalmente contraído, mediante contrato, de entregárselo a aquéllos.

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"Una pequeña precisión sobre terminología antes de embarcarnos en la saga. El Derecho romano, y la Antropología al seguirlo, estableció la útil distinción entre el "genitor" como padre físico del niño y el "páter" como padre social, es decir, el marido de la madre del niño. De ello se sigue que hay una distinción, en teoría, entre la "genetrix", que es la madre física del niño, y la "mater", que es su madre social, esto es, la esposa de su padre legal. Por supuesto, en general se asumía que estas dos últimas categorías coincidían, salvo en casos de adopción, por ejemplo, en los que la "genetrix" y la "mater" eran personas diferentes. De este modo, por pulcritud y economía utilizaré a veces la distinción romana para evitar ambigüedades como "madre surrogada", "padre natural", "madre verdadera", etc., y para evitar también denominaciones como "anfitriona uterina" o "úteros alquilados", por mucho encanto que, a su manera, puedan tener. En fin: tenemos entre manos el Caso de la Genetrix Reacia; pasemos pues, sin más preámbulos, a la historia evolutiva. l. Trasfondo evolutivo "Como señala Earl W. Count (1973), la evolución del "complejo de lactación" domina el desarrollo filogenético de los mamíferos. El desarrollo de este complejo llega a su punto culminante en ciertas familias de Eutheria, que incluye a las hembras y las crías de nuestra propia especie, Horno sapiens sapiens. El principal objetivo de la "revolución de los mamíferos", en términos evolutivos, era el amamantamiento por las hembras de las crías nacidas vivas. Esto fue posible gracias al desarrollo de un sistema existente de glándulas sudoríparas (la histomorfología sebo-pelo-sudor) que se remonta hasta los monotremas pre-mamíferos ...La conversión de parte de este sistema de glándulas sudoríparas en un sistema de glándulas mamarias dio como resultado conductos lácteos distribuidos por toda la zona del pecho. En la hembra humana, sin embargo, se concentraron en pechos altamente especializados, con lo cual la hembra de Horno sapiens se volvió, en cierto sentido, no menos sino más especializada como mamífero que sus primos animales. Junto con la conversión de las glándulas sudoríparas tuvo lugar la evolución aún más sorprendente de toda la zona facial del mamífero -rnandfbulas, labios, lengua, mejillas, etc., hasta convertirse en un "aparato de succión" (en términos de Count). El rostro se convirtió en un mecanismo para succionar. El aspecto de más largo alcance de esto es a la vez el menos visible: el sistema reptiliano de nervios craneales cambió casi por completo para ponerse al servicio de las funciones de succión. Como sostiene Count, la evolución paralela de los dos sistemas (mamario y de succión) y su fusión en un solo complejo funcional constituye un extraordinario fenómeno evolutivo. Casi todo el aparato facial característico de los mamíferos está dedicado a la succión; otras funciones que son útiles en la vida adulta, como la comunicación (los músculos y la piel miméticos del rostro -véase Ekman et aL 1972) o el beso (los labios musculados) son secundarias y derivadas. Lo mismo cabe decir de los pechos de la hembra, cuya función adulta de señalización sexual no sólo es derivada sino que podría estar directamente vinculada en sus efectos a la función oral primaria. El resultado es un mutualismo, o simbiosis, madre-crías que alcanza su desarrollo más intensivo en los mamíferos superiores y en particular en el Hamo. Debido a la naturaleza fetal del infante humano y al largo período de desarrollo pos parto, la simbiosis es más intensa, y su perturbación resulta más destructiva que en los mamíferos inferiores (aunque nuestros parientes más cercanos, los chimpancés, comparten en buena medida este complejo, y, como veremos, los efectos a largo plazo de la deprivación materna son evidentes en los mamíferos superiores en general). Dicho con las gráficas palabras de Count, los efectos del complejo de lactación "reverberan hasta la edad adulta". En cierto sentido, por tanto, como ya se ha observado, más que volvemos menos mamíferos que otros rnamífe-

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ros en el transcurso de nuestra particular evolución, nos hemos vuelto más mamíferos: hemos exagerado hasta el extremo estos rasgos básicos de la simbiosis mamífera madrehijo. Una consecuencia de esto es que la hembra embarazada de nuestra especie está preparada fisiológica, emocional y conductualmente para un largo período de crianza. De no haber sido así preparada en el transcurso de la evolución, no estaríamos aquí para analizar esta cuestión. Un elemento básico de esa preparación necesaria es el establecimiento de unos cimientos para la vinculación afectiva entre el infante y la madre" (Fax 1992:70-71). 2. Fisiología del embarazo y de la vinculación "La simbiosis madre-hijo empieza en la concepción y continúa al menos hasta el destete y la motilidad independiente del hijo; probablemente, más allá. El nacimiento no es más que un incidente -aunque de crucial importancia--en este proceso continuo. La temprana relación fisiológica entre la madre y el feto está mediada por la placenta, que desempeña un papel mucho más importante que el que en tiempos se le atribuyó. Hasta que el feto desarrolla su propio sistema de producción de hormonas, la placenta es la responsable de generar productos hormonales necesarios. Esto no lo hace sintetizando hormonas desde el principio hasta el fin (como hace la tiroides, por ejemplo). En vez de esto, se transmiten precursores químicos ("hormonas parciales") al infante a través del sistema sanguíneo materno, y en la placenta los precursores se transforman en hormonas esteroideas y polipéptidas que tienen efectos entonces tanto en la madre como en el infante. Al menos treinta y ocho hormonas se ven afectadas. (Para el estudio más autorizado de la cuestión, véase Tulchinsky y Ryan, Maternal-Fetal Endocrinology, 1980). Los cambios fisiológicos más exhaustivos, por tanto, implican la síntesis placentaria de hormonas esteroideas y polipéptidas y sus efectos en la función del páncreas, de la pituitaria, del tiroides y de la glándula suprarrenal (lista ésta que dista mucho de ser completa). Muchos, por no decir la mayoría, de los sistemas fisiológicos de la madre resultan afectados. y hay que señalar que esta interacción entre madre y feto en desarrollo tiene un carácter sincrónico. Los cambios varían en cantidad y calidad de madre a madre, y de ahí que la "experiencia" de cada madre e hijo sea única en cada par. Los profundos cambios psicológicos en la madre (que analizaremos más adelante) durante e inmediatamente después del embarazo están mediados en parte por estos cambios fisiológicos y claramente afectan a su vinculación con el feto. Así, cabe considerar que la sincronía es un ejemplo de cómo las características especiales de las hormonas placentarias afectan a la madre y al feto de maneras parecidas, aumentando por consiguiente el vínculo "fisiológico-emocional" entre ambos. Toda madre sabe que ella y el bebé han pasado por esta extraordinaria experiencia juntos; la ciencia puede decimos ahora con cierto detalle en qué consiste la experiencia de "estar juntos". La interrupción de esta continuada relación de "retroalimentación" -debido a un nacimiento prematuro o a una cesárea, por ejemplopuede acarrear graves daños para el infante; los pulmones, los riñones y la mielina son especialmente vulnerables. Del mismo modo, tras el parto, el bebé, todavía cercano a un estado fetal, puede sufrir daños duraderos si se perturba el desarrollo del proceso. Todas las hembras de mamífero (incluidas las madres humanas) atraviesan un ciclo de cambios hormonales de larga duración durante el embarazo; este ciclo está mediado por el hipotálamo. Al inicio del embarazo se produce un ascenso gradual del nivel de estradial y progesterona, y un descenso abrupto de éstos justo antes del parto (que quizá guarde relación con la "depresión posparto" o síndrome "baby blues"). Tras el parto aumenta el nivel de prolactina. El amamantamiento hace que la prolactina y la oxitocina aumenten, suprimiendo el estradiol y la progesterona. Esto a su vez hace que se reanude el ciclo

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menstrual normal. Estos cambios hormonales tan diversos provocan sus correspondientes altibajos emocionales en la madre, desde sensaciones extremas de bienestar en un primer momento hasta profundos temores e incertidumbres sobre el embarazo, euforia en el parto o una posible depresión posparto (Blum 1980). Los efectos de estimulación de los pezones que produce el amamantamiento incluyen sensaciones de placer sexual en la madre como resultado de la producción de oxitocina. Este aspecto ha sido evitado o pasado por alto por los científicos hasta hace poco, pero no hay duda de que puede tener un profundo efecto en la vinculación madre-infante. A menudo el efecto queda oculto por los rígidos horarios de las tomas que se imponen a las madres, pero se reconoce claramentre en las que amamantan a demanda (Campbell y Peterson 1953; Newton 1973; Rossi 1977). Como poco, entonces, podemos decir que la interacción simbiótica de madre y feto causa profundos cambios sincrónicos en ambos, y que todo el sistema psicofísico de la madre sufre una tremenda convulsión que no sólo resulta en el nacimiento del bebé sino que la prepara para una relación continuada con el infante aún fetal. La simbiosis, como hemos insistido, no empieza al nacer; al nacer simplemente pasa a una fase diferente, en la que el calor, el olor, la textura, la voz y la leche de la madre continúan con el trabajo de la placenta, el cordón umbilical y el líquido amniótico. Puede que las circunstancias tan poco naturales creadas por la medicina y la higiene modernas oculten esto, pero no lo pueden erradicar. Hay 128 millones de años de historia de los mamíferos que piden que se los reconozca. Nada de esto significa que una mujer que no sea la madre natural de parto (genetrix) no pueda criar al niño. Puede hacerlo y a menudo lo hace. Más adelante analizaremos las consecuencias que tiene esto. (Cuando aún no se podía dar el biberón sin riesgos, tendría al menos que haber estado produciendo leche). Podemos decir, con todo, que está claro que la criadora buscada del niño es la madre natural, ya que ha pasado por la preparación necesaria y tiene la leche" (Fox 1992:71-73). 3. La unidad madre-hijo "En este momento hay que subrayar que si bien seguimos considerando la tríada de madre-padre-infante como tres personas separadas, hay muchos motivos por los que es más adecuado tratar la díada madre-hijo como una unidad. En los pequeños grupos en los que se produjo nuestra evolución (de treinta a cuarenta personas durante el 99 por ciento de nuestra existencia homínida), es improbable que una mujer que no fuese la genetrix hubiese estado lactando y disponible en el momento adecuado. Madre e hijo estaban por tanto fundidos en una dependencia absoluta, al no haber nada que pudiera sustituir a la leche materna. Esto penetra en lo más profundo de la evolución de los mamíferos. Por definición, la unidad mamífera básica es la madre y el infante lactante. En muchos mamíferos, no hay un macho (o machos) vinculado a esta unidad, y ésta subsiste independientemente. En especies como la nuestra, en las que las madres y las crías necesitan protección y aprovisionamiento, suelen incorporarse machos, pero de una manera muy variable. La constante es la unidad madre-hijo, y la variable es el macho o machos incorporados. Las especies mamíferas y las sociedades humanas recorren toda la serie de combinaciones, desde que no haya ningún macho incorporado hasta que estén incorporados los machos consanguíneos, que se incorporen el compañero o compañeros sexuales de la madre, que haya varias unidades madre-hijo más un macho, etc. Pero la incorporación de machos depende de condiciones ecológicas; la unidad madre-hijo es biológicamente fundamental. No debemos

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olvidar que detrás de la simbiosis madre-hijo hay 128 millones de años de evolución mamífera, 72 millones de años de evolución primate y cinco millones de años de evolución homínida (Fox 1967 y 1973). Las consecuencias de esto a la hora de analizar las fuerzas relativas de la vinculación entre madre de parto (genetrix) e infante, padre (genitor) e infante, y madre/padre adoptivo e infante son evidentes. Sobre todo en circunstancias en las que es imposible dar el biberón sin riesgos, la genetrix tiene una clara ventaja por razones obvias. Cuando se puede alimentar con biberón, una madre adoptiva puede bastar, pero deberíamos considerar si habría que preferirla a una genetrix cuando no intervengan otros factores. El genitor puede estar o no implicado en el proceso de vinculación. Si no lo está, el único argumento que puede esgrimir es puramente genético, y aunque para él no sea nada desdeñable es irrelevante para el bienestar de la genetrix y el hijo. En este punto no estaría de más decir unas cuantas palabras sobre la definición de la "vinculación" (bonding). Es un término que se usa sin excesivo rigor, y ni siquiera los libros más autorizados de etología lo definen con precisión. (Para unos excelentes análisis del proceso de vinculación véase Lorenz 1970 y Eibl-Eibesfeldt 1970). Entre otros motivos esto se debe a que cubre una gran variedad de fenómenos que se resisten a una definición precisa. Se trata de algo más fácil de reconocer que de definir. A modo de aproximación general, ofrezco la siguiente:

La vinculación es la intensa unión emocional entre dos organismos que resulta de la totalidad de sus interacciones psico-físicas. Se puede ver cómo se forman vínculos entre padres e hijos, entre germanos, entre machos y hembras (vínculos de cortejo, vínculos de apareamiento, vínculos coparentales; véase Tiger y Fox 1971, cap. 3), entre machos (Tiger 1969), entre hembras, entre amigos, entre profesores y alumnos, entre líderes y seguidores, entre héroes y sus adoradores, entre personas y mascotas. Y así sucesivamente. De todos ellos, no obstante, el vínculo entre madre e hijo es el más básico. Aunque es cierto que hizo falta un acto de fecundación para producir esta relación, a su vez este acto no fue necesariamente resultado de un vínculo, y en muchos mamíferos hay poca o ninguna vinculación entre genitor y genetrix. Mientras que otros vínculos son variables, el vínculo entre madre e hijo es absoluto, y en consecuencia el carácter de este vínculo afecta a todos los vínculos futuros ("reverbera hasta la edad adulta"). ASÍ, los primeros "experimentos de deprivación" clásicos determinaron que los primates que sufren de deprivación materna estaban mermados en sus capacidades adultas para desempeñar funciones sexuales y maternales (Harlow 1959 y 1961; Harlow y Harlow 1965; Seay et al. 1964). Se puede calcular la profundidad de un vínculo atendiendo a los resultados patológicos que acarrea su trastorno para cada miembro de la pareja. Aquí, sin lugar a dudas, el vínculo madre-hijo es el primordial. Merece la pena destacar que si bien el vínculo es recíproco, casi todos los científicos han centrado la atención en el apego del hijo a la madre. De hecho, el término "conducta de apego" se ha convertido en el término técnico estándar para referirse al imperativo emocional del niño. Pero aquí, sin embargo, debemos prestar la misma atención al "apego" de la madre al hijo, y a la reciprocidad de ambos. Por tanto, el término peor definido pero más inclusivo de "vinculación" resulta aceptable. (Fox 1992:73-75). 4. Vinculación con el embrión y en el parto "La vinculación emocional de madre e hijo comienza antes del nacimiento. Esta vinculación acabará siendo tan imprescindible para el desarrollo emocional sano del hijo como

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esencial es la leche de la madre (en los tiempos en que no había preparados para biberón) para su desarrollo físico. Cabe suponer que la función evolutiva de la vinculación preparto consiste en evitar que la madre rechace al infante cuando nace. Sabemos que en animales inferiores esta "vinculación de nacimiento" es precaria, y que, por ejemplo, en muchos ungulados, si la madre no huele y lame al infante inmediatamente, posteriormente lo tratará como a un extraño (Rheingold 1963). Aquí, cabe suponer que la función del vínculo es asegurar que la madre cría a sus propias crías y no es promiscua con una inversión maternal en genes que no son los suyos. La madre humana, por otro lado, "conoce" a su hijo, y aunque, como veremos, puede que las pistas olfativas y de otro tipo sean importantes en la vinculación, no son necesarias para el reconocimiento. Una de las claves más importantes para la vinculación madre-infante es la voz. Esto concuerda con el posterior aprendizaje del lenguaje por el infante humano y la intensidad afectiva generada por las claves verbales. No resulta sorprendente, por tanto, que quienes estudian la conducta neonatal hayan advertido en el recién nacido una marcada preferencia por la voz de la madre (DeCasper y Fifer 1980). El mejor resumen es el que ofrece Jacques Mehler (Mehler y Fox 1985, 13-14): Se sabe que los infantes siguen, distinguen y reconocen la voz de la madre frente a la de otra mujer. Miles y Melhuisb (1974) lo demostraron a través de un procedimiento de succión no-nutritiva. En un experimento similar, Mehler et al. (/978) demostraron que los infantes responden de modo diferente a la voz de su madre que a la de la madre de otro infante. Todos sus experimentos citados hacían pruebas con infantes que eran mayores de un mes. En un experimento más reciente, DeCasper y Fifer (1980) demostraron que incluso los infantes de doce horas de vida cambian sus ritmos de succión para reafirmarse con la voz de sus madres biológicas. Cabe interpretar esta observación invocando dos posibles mecanismos: o bien una vinculación muy rápida con la madre después del nacimiento, o bien una transmisión efectiva de la voz de la madre in utero. Para que este último mecanismo funcione, los infantes deben tener la capacidad de percibir la voz de su madre in utero, al menos durante parte de la gestación. Las pruebas fisiológicas muestran que los receptores están listos para permitir que los infantes perciban sonidos durante los últimos meses de la gestación (Yakovlev y Lecours /967). Querleau y Renard (1981) implantaron hidrófanas en madres embarazadas y grabaron todos los fenómenos auditivos que llegaban aL infante. Los resultados divuLgados confirman que en esas condiciones la voz de Lamadre se puede oír bastante libre de distorsiones. He citado por extenso a Mehler por lo equilibradamente que considera las dos posibilidades: la rápida impronta de la voz de la madre al nacer y la transmisión in utero. Puesto que el aparato auditivo está implantado en el feto, y puesto que la voz de la madre se puede oír in utero durante los últimos meses del embarazo, la prudencia nos exige aceptar, al menos provisionalmente, la hipótesis de la transmisión in utero en lugar de invocar un mecanismo no explicado de impronta de una rapidez casi imposible (doce horas). Quien esto escribe ha oído las grabaciones a las que se refiere la cita y puede garantizar su sorprendente claridad. (También la música se puede oír con claridad. La Quinta de Beethoven se recibía con una sonoridad asombrosa). En la medida en que hay cuidadores aparte de la madre que están en constante contacto con el feto, pudiera ser que sus voces se aprendan in utero. Esto no está claro, pero a este respecto la madre tiene una prioridad incuestionada debido a su contacto total, y puede ser que la voz que resuena en la caja torácica tenga prioridad en el entorno sonoro del feto. Muchos de los restantes aspectos de la vinculación madre-embrión están tan abiertos a la observación de sentido común y a la experiencia común de las madres como a la obser-

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vación científica. Uno de los mejores estudios está en Parent-Infant Bonding de Klaus y Kennel (1982), aunque sólo sea porque no pierden de vista las grandes diferencias individuales en la respuesta de las madres al feto y las posibles causas de éstas. De modo significativo, era menos probable que las madres que a su vez habían sido objeto de abandono de los padres o de una conducta alterada de los padres tuviesen una actitud positiva ante el feto (ibid., 11,citando a Hall et al. 1980).Mientras que hay diferencias en las percepciones que tienen las mujeres del "feto como individuo", a las treinta y seis semanas un 92 por ciento de las mujeres preguntadas sostenían que el feto era "una persona de verdad". Además de una intensa respuesta emocional a la estimulación también había un conjunto creciente de preocupaciones en torno a la salud y la normalidad del niño. Brazelton (1973), analizando a madres primerizas en entrevistas psicoanalíticas, descubrió una ansiedad que era "de magnitudes casi patológicas". Tan cargado y distorsionado estaba el material, observa, que "se tenía el alarmante impulso de predecir" el potencial de la mujer como madre. Esto, sin embargo, no quedaba confirmado por la conducta de la madre tras el nacimiento, que no tenía nada de excepcional. Concluye que cabe considerar que la "sacudida del embarazo prepara los circuitos para nuevos lazos ... Una especie de tratamiento de choque para que se reorganice de cara a su nuevo papel ... liberando sus circuitos para una especie de sensibilidad hacia el niño y sus necesidades individuales que no habría sido fácil o no se habría podido conseguir a través de su adaptación previa." La de Brazelton es una opinión especialmente autorizada porque su investigación ha sido fundamental para la cuestión del desarrollo "normal" del niño. Por tanto, su opinión sobre los traumas de ansiedad del embarazo como una especie de necesario "mecanismo de preparación" para la madre es esencial para entender la profundidad emocional de la vinculación entre madre y feto. Lejos de ser "anormales", son necesarios. Es con el parto con lo que pasamos a considerar los procesos, mejor conocidos, de la vinculación madre-hijo que se han estudiado a fondo durante las tres últimas décadas. De nuevo, Klaus y Kennell (ibid., 71) han ofrecido el mejor resumen de los efectos inmediatos de vinculación durante las primeras horas y días de vida, como quedan ilustrados en el siguiente diagrama:

Interacciones madre-a-infante e infante-a-madre que pueden ocurrir simultáneamente en los primeros días de vida (Adaptado de KIauss y Kennel 1982). MADRE·A·INFANTE 1. Tacto 2. Ojo a ojo 3. Voz aguda 4. Arrastre 5. Dadora de tiempo 6. T+B linfocitos Macrófagos 7. Flora bacteriana 8. Olor 9. Calor

INFANTE A MADRE Ojo a ojo Llanto Oxitocina Prolactina Olor Arrastre

l. 2.

3. 4.

5. 6.

Los estudios que abocaron en estos descubrimientos se debieron en gran medida a la cuestión de si había que separar a la madre y al hijo tras el parto por razones de "higiene".

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Como resultado del trabajo de Klaus y Kennell, está práctica ya casi no se sigue y el bebé se le da a la madre inmediatamente. Las patologías para el niño se han descrito a fondo, pero igual de importantes son los efectos depresivos sobre la madre que pueden perjudicar gravemente su eficacia maternal (Brown y Harris 1978). Es necesario hacer varias observaciones sobre los puntos concretos del diagrama que no se explican por sí mismos: Madre a infante: 4. Arrastre. La obra de Condon y Sander (1974) ha revelado que los recién nacidos se mueven al compás de la estructura del habla adulta. Desde el momento del nacimiento, el recién nacido está "sincronizado con" la voz y los movimientos corporales de su madre. Un análisis fotograma a fotograma muestra la extraordinaria naturaleza "coreografiada" de esta sincronización que aumenta con la interacción de ambos.

5. Dadora de tiempo. El nacimiento altera los ritmos corporales del bebé. La atención constante y regular de la madre después del nacimiento reestablece estos ritmos que, es importante subrayarlo, se han establecido en el feto a través de una relación estrecha con los propios ritmos corporales de la madre. 6 y 7. T+B linfocitos, macrófagos y flora bacteriana: Representan los "dones" bacteriológicos e inmunológicos que la madre da al infante a través de la leche y del contacto. En cuanto al olor, resulta significativo que a los cinco días de tomar el pecho los infantes puedan distinguir la almohadilla del pecho de su madre de las de otras madres. El bebé a la madre: 3. Oxitocina. La estimulación del pezón por el bebé libera oxitocina en la madre, que a su vez acelera las contracciones uterinas y reduce el sangrado. (Un estudio aún inédito del Dr. Thomas Insel del Instituto Nacional de Salud Mental ha descubierto que la oxitocina promueve directamente la vinculación entre ratones de campo adultos tanto machos como hembras, y entre ratonas de campo madres y sus crías.). 4. Prolactina: También estimulada por la succión, sirve en un primer momento para aumentar la producción de leche pero también parece tener funciones vinculantes. Cuando es provocada en madres adoptivas, por ejemplo, parece que produce intensos sentimientos de apego con el infante, por lo demás extraño a ella. (En las aves, la prolactina tiene el mismo efecto sobre la vinculación parent-infante.) Klaus y Kennell concluyen que: Es probable que mantener unidos a la madre y el bebé poco después del parto inicie y realce el funcionamiento de mecanismos sensoriales, hormonales, fisiológicos, inmunológicos y conductuales conocidos que probablemente unan al parent con el infante ... Planteamos la hipótesis de que en este período tiene lugar un torrente de interacciones entre madre y bebé, que los entrelaza y asegura el desarrollo del apego (Ibid., 70-1). (Fox 1992:77-79). Algunas objeciones criticas de Ladislav Holy Recogemos a continuación, como contrapunto a la perspectiva bio-social de Fox, algunos comentarios críticos de Ladislav Holy, en Anthropological Perspectives on Kinship, a las consecuencias que Fox extrae de su análisis etológico del vínculo madre-hijo acerca del fundamento "natural" de esa unión y de su consiguiente condición de base biológica universal de los distintos sistemas culturales de parentesco: "Puede que así sea. Pero los humanos son mamíferos que se diferencian de otros mamíferos por su posesión de cultura, y cabe aducir muchos ejemplos para demostrar que la cultura afecta mucho, y de hecho a veces invalida, lo que ostensiblemente está en nuestra "naturaleza" como resultado de "128 millones de años de evolución mamífera, 72 millones de años de evolución primate y cinco millones de años de evolución homínida" (Fox

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1993: 73-74; véase también Fox 1967, 1973). Los humanos no sólo son los únicos mamíferos que, durante siglos, han sido capaces de controlar la procreación de un modo u otro y que tienen la capacidad de poner fin a embarazos no deseados. También practican el infanticidio y la adopción no sólo cuando la madre ha muerto o es incapaz de criar al hijo. No podrían hacer todas estas cosas tan diversas si su conducta estuviese determinada exclusivamente por la biología. Por muy biológicamente determinado que esté el vínculo entre una madre y su hijo, los humanos han demostrado sistemáticamente a través de sus diversas prácticas sociales que este vínculo no es irrompible. El planteamiento del vínculo madre-hijo como un "hecho natural" está arraigado en supuestos acerca de las características naturales de las mujeres y su papel natural en la reproducción sexual. Estos supuestos están siendo atacados ahora por la literatura feminista, gran parte de la cual tiene como objetivo establecer que la biología no es el destino (Sacks 1976, 1979, Schlegel 1977, Leacock 1978, Caulfield 1981). Los autores feministas sostienen que lo que habitualmente hemos considerado como una relación natural quizá no sea resultado de nuestra interpretación imparcial del mundo natural sino una función de nuestro supuesto cultural de la asimetría sexual universal: "no hay 'hechos', biológicos ni materiales, que tengan consecuencias sociales y significados culturales en y por sí mismos. El coito, el embarazo y el parto son hechos culturales, cuya forma, consecuencias y significados se construyen socialmente en todas las sociedades, al igual que 'hacerse madre' (mothering), 'hacerse padre' (fathering), juzgar, gobernar y hablar con los dioses. (Yanagisako y Collier 1987: 39). El supuesto del lazo afectivo naturalmente constituido entre madre e hijo ha sido objeto de crítica porque da por sentado aquello que debería explicar, a saber, de qué manera el proceso de la reproducción humana se llega a presentar como la causa de la creación de la diferencia entre personas que, en todas las sociedades, se considera que produce diferencias. Esta línea de crítica surgió como resultado de todo el desarrollo de la Antropología feminista. Desde su interés inicial por entender el lugar de las mujeres en la sociedad, se fue desplazando poco a poco al estudio de la variación en los roles y experiencias de las mujeres, y finalmente a su interés actual por entender la construcción del género en sociedades concretas. Según algunos autores, su "próxima aportación al estudio del género y el parentesco debería ser el cuestionamiento de la diferencia entre mujeres y hombres", o "cuestionar el supuesto de que "macho" y "hembra" son las categorías naturales de los seres humanos, cuyas relaciones están estructuradas en todas partes por su diferencia biológica" (Collier y Yanagisako 1987: 7). Lo que se presenta como problemático en esa perspectiva es: "si la concreta diferencia biológica en las funciones reproductivas que nuestra cultura define como diferencias básicas entre machos y hembras, y por tanto trata como base de su relación, es utilizada por otras sociedades para constituir las categorías culturales de macho y hembra". (Yanagisako y Collier 1987: 48). Este tipo de crítica no niega las diferencias biológicas entre hombres y mujeres. Sostiene, no obstante, que reconocerlas no significa aceptar al mismo tiempo que sean la base de la construcción cultural de las categorías "macho" y "hembra" en todas las sociedades. Lo que se pone en tela de juicio es el supuesto de que todas las variaciones culturales observables en las categorías de género no son más que diferentes elaboraciones del mismo hecho natural. Cuando nos damos cuenta de que las categorías "macho" y "hembra" se definen de modo diverso en diferentes sociedades, el supuesto de que la diferencia entre hombres y mujeres se basa en la naturaleza se vuelve cuestionable. La supuesta

CAPíTULO 8.


611

naturalidad del vínculo madre-hijo se basa en el supuesto de que la crianza por la madre es necesaria para la supervivencia biológica del infante desvalido y que, en consecuencia, en todas partes la gente asigna relevancia cultural a este hecho (Yanagisako 1979: 197). Pero el propio supuesto queda en entredicho debido a las pruebas cada vez más abundantes de que las variaciones en la conceptualización del género y de las experiencias de las mujeres pueden vincularse a diferentes formas de organización económica, política y cultural. El estudio de las ideologías de género sugiere que la "maternidad" no se construye universalmente de la misma manera y que las diferentes ideologías de género hacen diferente hincapié en ella (Rosaldo y Atkinson 1975, Rosaldo y Collier 1981). Los casos de niñeras, amas de cría y madres surrogadas (Boon 1974, Drummond 1978) vuelven bastante discutible el supuesto de que el vínculo madre-hijo es inherente a la naturaleza. Sugieren que, al fin y al cabo, este vínculo puede construirse culturalmente como natural y que por consiguiente puede vivirse espontáneamente como tal. Si éste es en efecto el caso, habrá que replantearse el supuesto de buena parte de la teoría sobre el parentesco según el cual el vínculo madre-hijo está arraigado en la naturaleza primate de los humanos y por tanto es algo inmutable a lo que las culturas sólo pueden adaptarse, pero no cambiar" (Holy 1996:27-29).

2,3. La unidad "genitrix-prole", la familia conyugal y el reclutamiento de varones Contra el familio-centrismo que, como vimos, caracteriza la concepcion del parentesco de Radc1iffe-Brown, de Murdock y de tantos otros antropólogos, para Robin Fax es fundamental desprenderse de los prejuicios familia-céntricos característicos de nuestra cultura a la hora de iniciar el estudio del parentesco. "Puede parecer retórico, pero lo que sigue es realmente fundamental: si empezamos el estudio del parentesco con nociones preconcebidas acerca del carácter básico de la familia nuclear estaremos perdidos antes de empezar. Cuando se da una verdadera familia nuclear, hay por 10 general muy buenas razones para ello, y el hecho de su preponderancia tiene que ser examinado. Pero incluso esa preponderancia sólo se puede explicar si empezamos con la unidad más básica, la formada por 'madre e hijo'. Es añadiendo a esa unidad el vínculo conyugal entre marido y mujer como se crean 'padres' y familias nucleares (es preferible llamarlas 'conyugales') ...La unidad básica es la madre y su hijo, sea cual fuere el modo como la madre llegó a ser fecundada. Si un compañero sexual se vincula o no a la madre de un modo más o menos permanente es una cuestión variable. Esa ligazón varía desde su inexistencia hasta una cierta estabilidad pasando por modalidades un tanto dudosas. El vínculo madre-hijo es inevitable y dado. El vínculo 'conyugal' es variable. Hay otras vías de afrontar el problema de la supervivencia distintas a la institucionalización del VÍnculo conyugal, y cuando lo vemos firmemente institucionalizado deberíamos preguntamos por qué lo está en lugar de darlo por supuesto. En el mundo animal en general hay las suficientes variaciones de ese patrón como para hacer que nos preguntemos qué presiones selectivas han llevado a uno u utro tipo de arreglo familiar. Sólo deberíamos dar por supuesto lo que está obviamente 'dado', como que las mujeres paren y crían niños. Si el padre puede o no ser persuadido a quedarse en casa es otro asunto" (1983:40).

612


Lo que propone Fax es dejar de considerar a la familia como una institución o una unidad para pasar a verla como un campo de acción en el que lazos o vínculos distintos operan con fines distintos, siendo estos fines los que determinan qué lazos se forjarán o no y cuales de ellos se fortalecerán o debilitarán. Desde esta perspectiva pueden distinguirse cuatro díadas básicas en el interior del "campo familiar": padre-hijo/a (F-C), madre-hijo/a (M-C), germano-germano (G-G) y marido-esposa (H-W). Que sea la díada H-W la que se añade a la díada básica M-C para protegerla y aprovisionarla, formando así la familia conyugal, es sólo una de varias posibilidades. "Lo que la 'familia' como una unidad hace artificialmente es reunir y aglutinar, por medio de convenciones sociales y reglas legales, un subconjunto de los posibles conjuntos de lazos que pueden utilizarse como envoltura protectora de la unidad madre-hijo. En muchos sentidos, ese lazo paternal es el más frágil de tales arreglos aunque sea el más común, por cuanto implica juntar a dos personas que no están previamente vinculadas y depositar la confianza en el éxito de su relación sobre la base exclusiva de los vínculos emocionales relativamente temporales que les inundan y les unen durante el período de cortejo. La mayoría de las sociedades que utilizan parejas de compañeros sexuales como unidades básicas no se arriesgan a dejar la necesaria estabilidad de la familia a los caprichos de la emoción adolescente. 'Arreglan' los matrimonios sin consideraciones hacia esa emoción, pero teniendo in mente la continuidad y la estabilidad de la unidad. Es un absurdo dar por supuesto que el único tipo de vínculo 'paternal' posible en la especie humana es el que se da entre compañeros sexuales. Cierto que la madre tiene que ser fecundada, pero su fecundador no tiene por qué ser necesariamente el macho que le proporciona abastecimiento y protección a ella y a su retoño. Hay otro lazo más fundamental en alguna medida y al menos igual de lógico: el lazo entre hermano y hermana. Es éste un vínculo asexual que va creciendo a lo largo de los años y que está en algún sentido predispuesto para la tarea del cuidado paternal. No implica el establecimiento de una nueva y arriesgada relación contractual, sino que puede construirse sobre la base de una confianza ya existente y de obligaciones profundamente desarrolladas. En algunas sociedades humanas, el peso de la responsabilidad sobre una mujer y sus hijos descansa en sus hermanos. La vida sexual de la mujer está separada de su rol 'paternal' (parental). Habitualmente, tiene una serie de amantes más o menos estrechamente vinculados a ella. Considerar excepcionales tales sistemas es incurrir en petición de principio: esos sistemas representan una alternativa lógica y viable que, aunque relativamente rara, funciona bien en ciertas circunstancias. Simplemente, no se permite que coincidan la relación de apareamiento y la relación de seguridad" (Fox y Tiger, The Imperial Animal, 1998 :70).

Como ilustra la Figura 8.2.1, si a la unidad "madre-hijo/a", M-C (1), se le añade -a efectos de protección y aprovisionamiento- el reclutamiento de un varón al que se convierte en el primer y principal pariente afín, en marido (H), varón que puede o no ser el genitor que ha fecundado a la madre, se obtiene lafamilia conyugal (Il). Si a esa unidad básica (1) se le añade, como varón protector y aprovisionador, el hermano de la madre, lo que se obtiene es lo que algunos antropólogos denominan familia consanguínea (IlI). Cada una de estas dos alternativas básicas posibles permite distintas variantes.

CAPíTULO 8.

lOS "ÁTOMOS· O "CÉLULAS" DEL PARENTESCO

613

1.

1M-el

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TII.Familia consanguínea

II. Familia conyugal

~ V. Grupos domésticos matrilineales "de facto"

IV. Poligamia

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Figura 8.2.1. La unidad "madre-hijos" y las distintasformas ''familiares'' de reclutamiento de varones

Para empezar: "Los arreglos entre machos y hembras pueden producirse de varias maneras 'no-familiares'. En algunos grupos primitivos de cazadores, el patrón global es aún bastante similar al de los primates: las hembras y los niños permanecen juntos todos ellos formando un grupo; los machos adultos (iniciados) se dedican a sus actividades propias; los machos adolescentes (no iniciados) forman un conjunto periférico. Aquí la unidad es el grupo total dividido en sub-unidades" (Fax 1973:76).

Una situación análoga a ésa, en la que es el grupo al completo, toda la sociedad, la que se hace cargo de la protección y aprovisionamiento de las unidades "madrehijos", se produce en algunos países industriales desarrollados donde es el Estado de Bienestar el que, por imperativo legal, vela por las madres solteras y sus hijos, haciendo superflua la vinculación de varón alguno a la unidad básica "madre-hijo".

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Lionel Tiger ha bautizado esta última alternativa, desde una perspectiva como burogamia o "matrimonio con la burocracia" del Estado.

femenina,

Adoptando una perspectiva evolutiva, Fax contempla la familia conyugal (11)y la poliginia (IV) como resultado de la división y separación del grupo unitario de cazadores en distintas sub-unidades que se autonomizan: estas nuevas unidades, a su vez, pueden estar formadas por sub-unidades constituidas, cada una de ellas, por un solo grupo "madre-hijos" más un adulto macho (monogamia), o bien por dos o más unidades básicas "madre-hijos" más un solo adulto macho (poliginia). Para Fox, describir la poliginia como "una serie de familias nucleares unidas con un 'padre' en común", como hace por ejemplo Murdock, es poner el carro (el varón) delante de los bueyes (la unidad básica "madre-hijo"). Desde una perspectiva familia-céntrica y viri-céntrica como la de Murdock, es el varón el que, al casarse con varias mujeres y formar varias familias nucleares unidas por un solo padre común, constituye el origen y pilar de una familia poligínica. Desde una perspectiva matricéntrica como la de Fox, son las unidades básicas "madre-hijos", previas a cualquier forma de familia, las que -cada una de forma independiente o varias de ellas en común- reclutan un varón para su protección y aprovisionamiento. Tanto si es una sola unidad "madre-hijos" la que recluta un cónyuge varón como si son 1, 2, 3...n mujeres (vértices de unidades "madre-hijos" efectivas o potenciales) las que reclutan en común un solo cónyuge varón, como ocurre en la poliginia (IV), es bastante habitual, aunque en modo alguno necesario, que el varón reclutado como cónyuge protector y proveedor sea alguno de los compañeros sexuales de la madre y quizá también el responsable de la fecundación de alguno de sus hijos (recuérdese el principio de fecundación). "Un modo obvio de proteger y aprovisionar a la unidad 'madre-hijo' es vincularla al compañero sexual de la madre. Ligar un macho a una hembra con esos propósitos puede tener ventajas. Por una parte, con igual ratio de ambos sexos y con maduración sexual simultánea de machos y hembras, eso es lo más conveniente estadísticamente. Entre muchos primates, donde hay más hembras que machos en el grupo (una media de 4 a 1), los ritmos de maduración son diferentes, madurando las hembras el doble de rápido. Por consiguiente hay siempre más hembras fértiles que machos. Para lograr un equilibrio así entre los seres humanos, la situación tendría que falsearse mediante, por ejemplo, la elevación de la edad para casarse entre los machos y su rebaja entre las hembras. Otras razones para la vinculación 'uno a una' son la división sexual del trabajo, que requiere la contribución de ambos sexos, y los efectos vinculantes de la actividad sexual repetida. Ninguna de ellas, sin embargo, requiere una asignación 'uno a una' de los compañeros sexuales, e incluso tal asignación no lleva necesariamente al establecimiento de unidades familiares en el sentido que nosotros les damos. La existencia de derechos sobre las hembras debe distinguirse de la existencia de unidades domésticas efectivas" (1973:75).

Teniendo en cuenta esta última distinción, veamos las distintas posibilidades de organizar los derechos de los varones sobre las mujeres (como justificación de esta perspectiva viri-céntrica, recuérdese el principio de dominación). Si consideramos el reclutamiento del cónyuge varón para la unidad "madre-hijo" desde la perspectiva bio-social del apareamiento sexual y tenemos en cuenta el principio de fecundación

CAPíTULO 8.


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(los hombres fecundan a las mujeres) contemplaremos como una de las funciones del matrimonio la regulación social del acceso sexual a las mujeres: el apareamiento al azar es, entre los humanos, extremadamente raro o inexistente, y una de las tareas que el matrimonio suele cumplir en todas las sociedades es la de convertir los compañeros sexuales permitidos, actuales o futuros, en cónyuges reconocidos y viceversa, es decir prescribir al cónyuge como compañero sexual (por lo general no-exclusivo"). El grado de exclusividad del derecho del varón a las prestaciones sexuales de su cónyuge es extremadamente variable en las distintas sociedades y va desde su práctica inexistencia hasta el monopolio. Son asimismo variables los derechos del cónyuge varón (y de su grupo de parentesco) sobre los hijos de la mujer, sobre los bienes de ésta y sobre el producto de su trabajo. Y varían también las pautas de residencia post-marital: ambos cónyuges pueden o no residir juntos, pueden o no formar una unidad doméstica, y si lo hacen, pueden residir juntos con los parientes del marido (patrilocalidad), con los de la esposa (matrilocalidad) o con ninguno de ellos, en un lugar distinto (neolocalidad). Si aceptamos -con Fox- el principio de dominación de los varones, todas estas variaciones deben verse a la luz del potencial conflicto entre varones generado por la alternativa básica que se le ofrece a la unidad "madre-hijo" a la hora de reclutar un varón protector y aprovisionador (que puede ser además, en algunos casos, fecundador): esa protección socialmente indispensable puede dispensarla el marido de la madre o el hermano de la madre, el pariente afín más próximo o el pariente consanguíneo más cercano de la mujer; y es lógico que sean por tanto el marido y el hermano de una mujer los que, como representantes de sus respectivos grupos de parentesco, compitan entre sí por los derechos a que la mujer resida con ellos y a los frutos de su reproducción y su producción. Dado el principio de la evitación del incesto, sólo los derechos a sus prestaciones sexuales están fuera de la competencia entre el marido y el hermano de una mujer: el hermano renuncia a ellos a priori, pero el modo de resolverse la competición por los otros derechos tiene importantes consecuencias en el modo de regular las relaciones sexuales entre los cónyuges o compañeros sexuales socialmente reconocidos. Es importante darse cuenta de que este conflicto entre el marido y el hermano de una mujer es ciertamente un conflicto entre dos individuos distintos en relación con una misma mujer, pero un conflicto que se reproduce en el interior de cada uno de esos individuos como conflicto entre dos roles distintos de un mismo varón en relación con dos mujeres distintas: su rol como hermano de una mujer que tiene un marido y como marido de otra mujer que tiene un hermano. Cuando el reclutamiento del varón es consanguíneo y es el hermano de una mujer el que cumple la función de protector y aprovisionador el resultado suele ser, como muestra la Figura 8.2.1, distintas variedades de grupos domésticos matrilineales "de

30 En The Imperial Animal, escriben Lionel Tiger & Robin Fox: "Si buscamos características universales de la especie, podemos decir con seguridad que así como ninguna forma de matrimonio es universal, la infidelidad matrimonial sí lo es; no todas las culturas son monógamas, pero ciertamente todas ellas son adúlteras" (Tiger & Fox, 1998:117).

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facto"31(V). Puesto que la prohibición del incesto impide a los hermanos protectores copular con sus hermanas y fecundarlas, esa tarea tiene que ser realizada por otros varones "de fuera", cuyos derechos sobre esas mujeres como compañeros sexuales y como cónyuges pueden ser extremadamente variables. "En un extremo, la unidad 'hermano-hermana' es la unidad legal, doméstica y de comensalidad, y las hermanas son fecundadas por varones que no tienen ningún estatus legal o familiar en el grupo doméstico. El ejemplo clásico de este esquema es el de los Nayar de Malabar. En este caso el vínculo que es activado para la protección y el aprovisionamiento es el vínculo entre hermano y hermana. El marido queda reducido a genitor, con algunos derechos de acceso sexual a 'su' mujer, que es compartida por varios hombres" (1973:77).

El diagrama V.A. de la Figura 8.2.1 representa esa situación: en cada generación, 1,2,3... n "maridos visitantes" mantienen relaciones sexuales con mujeres que forman

un grupo doméstico junto con su madre y con sus hermanas y hermanos, pero sin que esos compañeros sexuales residan o se integren económicamente en el hogar, ni adquieran derecho alguno sobre los frutos de la producción y reproducción de las mujeres con las que copulan y a las que fecundan. Ese mismo sistema, basado en el vínculo "hermano-hermana" como relación legal dominante, puede sin embargo garantizarle algunos derechos domésticos al genitor: "El clásico ejemplo de este caso son los Isleños Trobriand, entre los cuales la unidad doméstica es la familia nuclear mientras que la unidad legal son el hermano, la hermana y los hijos de la hermana. También aquí el aprovisionamiento es en parte resposabilidad del hermano. Entre los Nayar las hermanas estaban totalmente retenidas en el interior de la familia consanguínea; la mujer Trobriand es enviada a su marido, pero los derechos sobre sus hijos son retenidos por sus consanguíneos. Además, en este último caso, los hijos de la mujer son reclamados en la pubertad, haciendo que la familia nuclear no sea más que una fase en la dinámica del ciclo doméstico'v? (1973:77).

El caso de los Indios Pueblo Occidentales, matrilocales y matrilineales (tanto de Jacto como de jure), representado en el diagrama V.B., ilustra otro grado de activación, menor que entre los Trobriand, del vínculo conyugal, sobre la base también de unidades domésticas centradas en la relación "madre-hija" con variable dependencia del hermano y del marido. "La unidad doméstica tradicional era el grupo de mujeres consanguíneas con la progenie dependiente de ellas. A este grupo (una abuela, su hija y la hija de su hija, por ejemplo) se vinculaban dos lotes de varones: hijos/hermanos y maridos/padres, es decir, varones consanguíneos y varones afines. El aprovisionamiento económico del hogar era primariamente de la incumbencia de los varones afines, el aprovisionamiento ritual era responsabilidad de los varones consanguíneos. Algunos varones afines llegaban a vincularse permanentemente pero era bastante común entre los hombres dar por terminada una relación de alianza y trasladarse a otro grupo doméstico. Se ha descrito esto como una alta

Vermás adelante la distinción de Fox entre rnatrilinealidad o patrilinealidad deJacto y dejure. Para una explicación detallada de esta compleja pauta de residencia, denominada avunculocal (con el avunculus o "hermano de la madre" del marido) ver el capítulo sobre PARENTESCO, DESCENDENCIA y RESIDENCIA. 31

32

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tasa de divorcio, lo cual es una petición de principio. Yo prefiero describirlo como una continua renovación de maridos. La unidad formada por mujeres se mantenía intacta y no necesitaba la permanencia de ningún varón, siempre y cuando pudiera disfrutar de cierta ayuda masculina de cuando en cuando. Lo que tenemos en este ejemplo, por tanto, es grupos domésticos de mujeres con los varones circulando entre ellos. El vínculo madre-hija es activado y los demás son ignorados" (1973:78).

Lo cual da como resultado una pauta semejante a la representada en el diagrama V.C, que describe la llamada familia matrifocal que se halla con frecuencia en algunas sociedades ex-esclavistas y en poblaciones urbanas de sociedades industriales: distintas constelaciones de unidades "madre-hijos" interrelacionadas en tomo a las cuales gira una cantidad altamente variable de varones; tanto de varones consanguíneos que salen del grupo y regresan provisionalmente a él (representados por ello entre paréntesis) como de varones afines: múltiples (J,2,3 ...n) compañeros sexuales de las mujeres del grupo, "cónyuges" fecundadores y/o protectores -pocas veces aprovisionadores- en circulación constante. Finalmente, el diagrama VI representa distintas posibilidades que tienen en común basarse en grupos domésticos patrilineales "de jacto": "Cuando hay más probabilidades de que un varón decida vincularse al grupo 'madre-hijo' es cuando tiene algún claro interés en hacerlo. Algunas situaciones socio-ecológicas exigen los esfuerzos cooperativos de varones estrechamente unidos entre sí, y en esos casos los padres desean mantener a sus hijos con ellos. Este arreglo es más conveniente en muchos aspectos que el de los tíos intentando recuperar a los sobrinos en la pubertad. El vínculo padre-hijo se convierte por tanto en la espina dorsal del sistema, aunque habitualmente, como en China y en Japón, da también como resultado una fuerte unión entre madre e hijo, puesto que la madre abandona su lugar en su grupo consanguíneo para vincularse a la unidad de su marido. Por varias razones, con frecuencia la madre invierte su seguridad en la dependencia de sus hijos. El vínculo hermano-hermana se ignora en este caso a expensas de los vínculos marido-esposa, padre-hijo y madre-hija. La poligamia es frecuente en tales circunstancias por razones obvias, y en virtud de ello varias unidades madre-hijo pueden incorporarse a los grupos de varones por medio de la unión con varones individuales. Talesjamihas patriarcales extensas son frecuentes (China, Africa, Indo-Europa, etc.) (1973:79).

Vemos por consiguiente que, para Fox, la familia nuclear -que él prefiere llamar conyugal- no es más que una de las múltiples soluciones, ciertamente la más común, al problema de cómo proceder a la protección y el aprovisionamiento de las unidades básicas "madre-hijos" en una especie animal, la humana, cuya conducta biosocial básica se rige por los cuatro principios más arriba enumerados: gestación, fecundación, dominación y evitación del incesto.

2,4, Grupos locales y grupos de descendencia Hemos visto los distintos modos posibles de formarse o constituirse, mediante el reclutamiento de varones consanguíneos o afines, grupos sociales en los que los varones cumplan la funciones sociales indispensables de fecundar a las mujeres y de pro-

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teger y aprovisionar, dominándolas, las unidades básicas "madre-hijos". La pregunta que a continuación se hace Fax es: ¿cómo pueden perdurar y auto-perpetuarse a lo largo del tiempo esos grupos, una vez que se instalan en un territorio más menos definido (grupos locales) y disfrutan de algunas propiedades (reales o incorpóreas) que desean transmitir a las generaciones sucesivas?

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Figura 8.2.2. Modalidades de reclutamiento consanguíneo a grupos locales

Tomando una vez más como punto de partida el grupo básico "madre-hijos", y una vez desaparecida o ya infértilla madre, la hipotética unidad básica de auto-perpetuación se nos muestra como un grupo de hermanos y hermanas, lo cual sólo permite tres posibilidades de auto-reclutamiento, o reclutamiento consanguíneo, de nuevos miembros para el grupo local (ver Figura 8.2.2): 1. Reclutamiento uterino: hacer miembros del grupo a los hijos e hijas de las hermanas (fecundadas, en virtud de la prohibición del incesto, por varones "de fuera", distintos a sus hermanos).

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2. Reclutamiento agnaticio: hacer miembros del grupo a los hijos e hijas de los hermanos (nacidos de mujeres "de fuera", distintas a sus hermanas). 3. Reclutamiento cognaticio: hacer miembros del grupo a los unos y a los otros, a los hijos e hijas de las hermanas y a los hijos e hijas de los hermanos (o cuando menos, a algunos de los primeros y algunos de los segundos). El lector observará una importante asimetría en los diagramas correspondientes al reclutamiento agnaticio y al uterino: en este último, el uterino, hemos representado la relación entre las "hermanas" cuya descendencia perpetúa el grupo y los varones que las fecundan como una simple relación de apareamiento, y hemos dejado a sus respectivos "hermanos" residiendo con ellas en el mismo territorio y formando parte del mismo grupo local; mientras que en el reclutamiento agnaticio hemos representado la relación entre los "hermanos" cuya descendencia perpetúa el grupo y las mujeres que paren esa descendencia como una relación matrimonial que implica, por 10 general, el traslado de la esposa "de fuera" al territorio del marido (residencia patrilocal), en cuyo caso tiene como contrapartida el traslado de sus hermanas fuera del territorio natal para residir con sus correspondientes esposos. Ello no quiere decir que el matrimonio sea incompatible con el reclutamiento uterino, sino que éste es compatible, en casos extremos como el de los Nayar, con una relación conyugal (?) prácticamente reducida a la relación de apareamiento de la mujer cuya matrilinea perpetúa el grupo con varones distintos que no precisan residir con ella, mientras que tal relación de simple apareamiento es incompatible con el reclutamiento agnaticio, puesto que en este caso, al ser las mujeres las que engendran los niños, los "hermanos" que desean reclutar para el grupo a unos hijos que no pueden parir pero a los que consideran sus hijos, no pueden conformarse con fecundar a mujeres de fuera del grupo, dejándolas "fuera" y despreocupándose de su embarazo y del parto de sus hijos, sino que necesitan establecer, para perpetuar su patrilinea, un mayor grado de control conyugal de sus mujeres (reproductoras de sus hijos) que suele comenzar con el traslado de la residencia: para que los hijos pertenezcan al grupo local del padre y nazcan en su territorio, lo más sencillo es que la mujer que los va a parir se vaya a residir con el marido. La tercera posibilidad teórica, la perpetuación de grupos locales por reclutamiento cognaticio (el diagrama sólo representa los matrimonios de los "hermanos" y "hermanas" de los extremos), pruduce inevitablemente un solapamiento generador de ambigüedades, pues si tanto los "hermanos" como las "hermanas" pueden reproducir el grupo, un individuo cualquiera podrá ser a la vez miembro del grupo de su padre y del grupo de su madre. Como puede verse en el diagrama correspondiente, aplicando un criterio cognaticio los hijos e hijas de un varón del grupo A y una mujer del grupo B pertenecen tanto a A como B, los de un varón B y una mujer C pertenecen tanto a B como a C, etc., lo cual no siempre genera problemas (un mismo individuo puede, obviamente, pertenecer simultáneamente a dos grupos distintos en esferas de actividad distintas) pero sí lo hace en el caso de grupos locales, pues un mismo individuo no puede en un mismo momento residir en dos lugares distintos. Como

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veremos en su momento, esta característica peculiar de los grupos cognaticios ha sido fuente de múltiples polémicas entre antropólogos. La aplicación a grupos locales de estos tres criterios de reclutamiento consanguíneo se manifiesta por tanto de modo primario como una pauta de residencia de los hijos (¿a qué grupo local pertenece un niño: al de su padre o al de su madre?; en los grupos cognaticios la disyunción no es excluyente) que implica necesariamente, puesto que los niños los paren las mujeres, una pauta de residencia post-marital de sus madres (¿con sus propios parientes o con los de su marido?), y que produce lo que Fax llama grupos de descendencia "de facto", grupos cuyos miembros descienden de jacto de un antepasado común: el reclutamiento agnaticio produce grupos locales patrilineales de jacto (cuyos miembros descienden, por línea exclusiva de varones, de un antepasado varón común) y el reclutamiento uterino produce grupos locales matrilineales de jacto (cuyos miembros descienden, por línea exclusiva de mujeres, de una antepasada comúnj ". Según Fax, los grupos locales de descendencia de jacto pueden o no convertirse en grupos de descendencia "de iure", cuyos miembros consideran y reivindican que todos ellos descienden de un antepasado o antepasada común, lo cual puede o no ser cierto de jacto. Por lo general, estos grupos de descendencia de iure surgen "cuando hay alguna forma de obligación o propiedad de grupo, como la propiedad en común de tierra indivisible, o el deber de vengar la muerte, o la obligación de rendir culto a los antepasados" (1983:52) y pueden ser patrilineales, matrilineales o cognaticios según cual sea el principio de descendencia que su ideología proclama. Dicho principio de descendencia regula fundamentalmente los derechos a la condición de miembro de un grupo y secundariamente las relaciones persona-a-persona de sucesión, herencia, etc. La cuestión ahora es: "[Por qué algunas sociedades han elegido institucionalizar uno u otro de estos modos de organización del parentesco? Doy por supuesto que ninguna sociedad hace esa elección de un modo arbitrario. La gente no se sienta y dice: 'Vamos a ver, hay tres formas posibles de decidir quienes han de ser miembros de los grupos de parentesco:¿cuál elegimos?'. Esa 'elección' se desarrolla de hecho a partir de situaciones reales en las que grupos de seres humanos intentan dominar su entorno y a otros grupos, o al menos no sucumbir a ellos. Para afrontar esas situaciones forman grupos de parentesco, o desarrollan métodos de transferir los derechos de propiedad de generación en generación a través de vínculos de parentesco. En algún punto del desarrollo humano, las elecciones pueden venirles impuestas a los grupos en mayor o menor medida; en otros casos, pueden estar en una posición que les permita determinar estos asuntos con mayor libertad. En tales casos, las sociedades legislan acerca del parentesco; pero incluso entonces, lo hacen

33 Como hemos visto, un hipotético reclutamiento cognaticio no puede producir, sin solapamientos y ambigüedades, grupos locales. Los antropólogos que defienden la existencia de grupos de descendencia cognaticios los entienden como resultantes de añadir algún otro criterio -como la elección de la residencia, por ejemplo- al principio de descendencia cognaticio.

CAPíTULO 8.

LOS "ÁTOMOS" O "CÉLULAS" DEL PARENTESCO

621

como resultado de circunstancias cambiantes y de nuevas exigencias ...en un sentido evolutivo, la formación de grupos es anterior a los principios más abstractos de la ideología del parentesco" (1983:78).

Fax ilustra este punto con algunos casos etnográficos entre los nativos de Norteamérica que muestran, desde una perspectiva evolucionista, los condicionamientos ecológicos y la posible conexión histórica entre algunos de los distintos tipos de grupos locales de parientes que se configuran como grupos de descendencia de Jacto, así como su probable conversión en grupos de descendencia de iure (ver Figura 8.2.3). Tipol

Residencia neolocal Familia conyugal Residencia natolocal Grupo rnatrilineal "de facto"

Tipo 4

Tipo 2

Localidad

6.= 6.= 6.= Residencia matrilocal Grupo matrilineal "de facto"

Residencia patrilocal Grupo matrilineal "de facto"

TipoS .Localidad

Residencia ambilocal

Grupo cognatícío "de facto" Figura 8.2.3. Tipos de grupos locales de parientes (grupos de descendencia "de jacto").

Ejemplos etnográficos: Los indios Shoshone de Utah y Nevada habitaban un territorio inhóspito y duro, una alta planicie desértica en la que crecían algunos tubérculos y había algo de caza menor muy desperdigada, de tal forma que hacía falta una extensa superficie para cubrir las necesida-

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des de pocas personas. El tipo de grupo social mejor adaptado a esas difíciles condiciones ecológicas resultó ser lafamilia conyugal (Tipo 1 de la Figura 8.2.3). Al llegar a la madurez, los jóvenes de ambos sexos se separaban, al casarse, de la familia de orientación para crear, en un territorio más o menos alejado, su propia familia de procreación. Esa separación no implicaba pérdida de contacto y, en ciertas épocas, varias familias se juntaban para la caza colectiva de pequeños animales, para la celebración de ceremonias religiosas y para concertar matrimonios entre familias: la forma ideal de matrimonio era el "intercambio de hermanas" entre dos familias (los hijos y las hijas de una familia se casaban con las hijas y los hijos de otra) y, como no siempre había un número adecuado de criaturas de cada sexo para asegurar el intercambio recíproco, se practicaba tanto la poliginia (un varón con varias mujeres) como la poliandria (una mujer con varios varones). Aunque la familia conyugal (habitualmente monogámica, en ocasiones poligámica) era la unidad básica de supervivencia, los hermanos varones procuraban permanecer territorialmente lo más cerca posible, de tal forma que el grupo más amplio que se reunía periódicamente para cazar, guerrear y celebrar ceremonias rituales tenía un claro sesgo patrilocal de intensidad variable, en función de las exigencias del territorio y la dispersión de las familias. A partir de esta primitiva situación de los Shoshone, algunos de sus subgrupos que se desplazaron en distintas direcciones geográficas, evolucionaron en direcciones opuestas: hacia la formación de grupos residenciales matrilocales los unos, hacia bandas patrilocales los otros. Los que se desplazaron hacia el sur encontraron un territorio que, aun siendo desértico, permitía algún tipo de agricultura en pequeña escala (principalmente maiz) que tenía que ser completada con los productos de la caza: el grupo se sedentarizó, construyó casas con piedras traídas de las montañas, se dividió las tareas (las mujeres la agricultura, los hombres la caza) y se organizó en tomo a grupos residenciales matrilocales (Tipo 4), formados idealmente por una abuela, sus hijas y las hijas de ésta, más sus maridos respectivos que pasaban la mayor parte del tiempo fuera del hogar, cazando, guerreando o en actividades rituales con otros miembros varones de la banda. A medida que se fueron desplazando más hacia el sur -probablemente empujados por los Apaches- esas casas organizadas en torno a un grupo matrilienal de facto, inicialmente dispersas e independientes, fueron concentrándose hasta formar grandes aldeas compactas o grupos de aldeas relacionadas entre sí. Aquellos grupos que se asentaron en las grandes mesas rocosas del desierto de Arizona pasaron a ser conocidos como los Hopi, La mayor concentración y proximidad de los hogares matrilocales permitió a los varones, obligados antes a distanciarse muchas millas de su hogar materno al casarse -aunque volvieran a él periódicamente al separarse o divorciarse-, mantener un contacto regular con su grupo doméstico nataL La fragilidad del vínculo conyugal y la enorme facilidad para romperlo pudo quizá producir una situación cercana al Tipo 3, en el que los varones residen con sus hermanas en el hogar natal de ambos (natoloca/idad) y sólo lo abandonan para cazar, guerrear y aparearse con distintas mujeres a las que no llegan a convertir .en esposas. Sin llegar a ese extremo (cuya mejor ejemplificación etnográfica la ofrecen los Nayar de la India), la situación entre los Hopi se describe mejor como una elevada rotación de maridos entre casas y tierras de cultivo propiedad de grupos matrilineales de facto que poco a poco lo fueron siendo de iure. "De esa situación surgió una organización de auténticos grupos de descendencia. Existían por supuesto matrilinajes de facto en la medida en que todos los miembros del grupo doméstico se mantenían juntos, pero las cosas fueron aún más lejos. Las ceremonias reli-

CAPíTULO 8.


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giosas de los Hopi se centran en tomo a ciertos fetiches y parafernalia religiosa que, durante los viejos días de desarrollo de este grupo, se habían conservado en las únicas estructuras existentes: las casas. Así pues, cada casa había quedado vinculada a un fetiche. Ahora, el cuidado y protección de estos fetiches estaba en manos de las mujeres de la casa, pero la dirección de las ceremonias religiosas estaba en manos de los varores (recuérdese el principio de dominación). Por lo tanto, el desarrollo de los grupos de descendencia se produjo sobre una firme base religiosa: la propiedad ritual de la casa. Es muy probable que cada una de esas casas recibiera un nombre correspondiente a algún fenómeno natural: conejo, sol, maíz, antílope, serpiente, etc. Esas casas así denominadas se convirtieron en la base para el desarrollo de clanes" (1983:89). El grupo residente de mujeres, junto a sus hermanos -nacidos todos en una misma casaforman un linaje matrilineal. Los varones del linaje pueden pasar a residir, al casarse, en las casas de sus respectivas esposas (matrilocalidad) sin dejar por ello de pertenecer a su matrilinaje y sin perder sus atribuciones religiosas ligadas a la casa de su madre. Algunas hijas pueden abandonar la casa natal y fundar nuevos hogares que conservan el mismo nombre ciánico; con el tiempo, éste se convertirá en signo suficiente -cuando llegue a perderse la memoria de los vínculos genealógicos concretos entre las distintas casas y linajes de un mismo clan- de que todos ellos provienen de una misma casa y antepasada y constituyen por ello un clan. En otros casos los matriclanes parecen surgir más bien de una organización para la propiedad o la defensa. Los Apache que empujaron a los Shoshone hacia el sur adoptaron dos formas distintas de organización: los Mescaleros y Chiricauas del este desarrollaron agrupaciones matrilocales, pero fueron siempre principalmente cazadores y guerreros y su organización nunca rebasó esa sencilla base residencial; por el contrario, los Apaches occidentales, y aún más los Navajos, establecieron una limitada economía agraria y desarrollaron matriclanes partiendo de su sistema matrilocal. En este caso fueron las tierras cultivadas las que recibieron nombres, que pasaron a denominar también a los grupos matrilocales que las trabajaban. Al crecer la población y escindirse las unidades locales, los grupos que se desplazaron conservaron el nombre de origen e incluso derechos sobre las tierras, estableciendo además cooperación y ayuda mutua con sus parientes ciánicos. Al igual que entre los Hopi aquí también surgió un sistema de clanes. En todos estos casos, los clanes eran grupos exógamos: estaba absolutamente prohibido casarse con alguien del propio clan, es decir con alguien a quien se consideraba descendiente de un ancestro común por línea de mujeres. Otros grupos de Shoshone con el mismo punto de partida primitivo (familias conyugales como unidad básica con una preferencia patrilocal por la proximidad entre familias de hermanos) evolucionaron hacia el Tipo 2, que Steward llamó bandas patrilocales exágamas (todas la mujeres de la banda eran categorizadas como "hermanas", con lo que había que buscar esposa no sólo fuera de la propia familia conyugal sino fuera de la banda), como adaptación a nuevas condiciones ecológicas que hacían ventajoso para un grupo de varones residir y cazar juntos en el territorio en que habían nacido y que conocían con detalle.'". "En condiciones que permiten una mayor densidad de población, se observa

34 Según Fox, "la banda patrilocal es quizá el más primitivo de los grupos verdaderamente humanos y fue probablemente la unidad social de nuestros antepasados paleolíticos cazadores y recolectores" (1983:93).

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que, con la llegada de la vida sedentaria y la agricultura, los linajes y clanes patrilineales se desarrollarán con facilidad a partir de la organización patrilocal" (1983:93). Al igual que Fox, también nosotros dejaremos de lado por el momento el Tipo 5, que representa una situación hipotética en que una pauta de residencia ambilocal (patrilocal unas veces, matrilocal otras) produce grupos cognaticios de facto.

Una vez que se adopta como regla un principio de descendencia unilineal (patrilineal o matrilineal) se siguen ciertas consecuencias y se producen ciertas complicaciones. Fax critica a aquellos antropólogos que, en su opinión, ponen el carro delante de los bueyes, tomando el principio de descendencia como algo dado e interrogándose después por sus implicaciones. Fax no imputa causalidad al principio, sino que lo toma como derivado, históricamente producido y ecológicamente condicionado. En contra de los antropólogos funcionalistas británicos, piensa incluso que es importante intentar reconstruir sus orígenes para no interpretar los efectos como causas. No obstante, Fax reconoce también que: "Es verdad que una vez adoptado el principio y formados los grupos de descendencia, entonces, sea cual fuere la causa de su adopción, el hecho de que haya ahora una regla de descendencia unilineal es de enorme importancia y producirá una reacción en feedback sobre la conducta y la acción, dando lugar a diversas complicaciones y consecuencias. Esto es completamente cierto, y con mucha frecuencia la regla tiene que enfrentarse a cambios que no había previsto. Así pues, un sistema de residencia matrilocal puede haber dado origen a un sistema matrilineal con clanes muy sólidos, etc., pero un cambio en las circunstancias puede haber llevado a un cambio en el sistema de residencia. Como consecuencia, un sistema alterado de residencia tendrá que apañárselas con el sistema cIánico matrilineal, lo cual con frecuencia puede ser muy difícil" (1983:90).

La específica perspectiva "matri-céntrica" de Fox ante los sistemas de parentesco le lleva a conceder especial atención teórica a los problemas que plantea la relación entre el principio de descendencia matrilineal y las distintas pautas posibles de residencia, así como a reflexionar, a la luz de los cuatro principios básicos del parentesco --especialmente del principio de dominación de los varones-, en la asimetría de la oposición entre matrilinealidad y patrilinealidad.

2.5. Diversidad de pautas de residencia en grupos de descendencia matrilineal: matrilinealidad vs. patrilinealidad Fax insiste repetidamente en el hecho de que, así como los sistemas patrilocal y matrilocal son opuestos exactos el uno del otro (en el sistema matrilocallas mujeres se quedan y los hombres se van; en el patrilocallos hombres se quedan y las mujeres se van), no ocurre lo mismo con los sistemas patrilineal y rnatrilineal, que están muy lejos de ser imágenes especulares el uno del otro. La esencia de esta diferencia radica en que: "mientras que con objeto de producir un sistema matrilineal los hombres del grupo consanguíneo tienen que asociarse con las mujeres del grupo, en los grupos patrilineales no

CAPíTULO 8.


625

es necesario que las mujeres del grupo estén en asociación constante con los varones del mismo" (1983:97).

Para entender todas las implicaciones de este punto crucial es preciso que empecemos por aclarar algunos aspectos equívocos de las llamadas pautas de residencia (véase el epígrafe 3.2. Parentesco y residencia, del Capítulo 3. Parentesco, descendencia y residencia). En la mayor parte de los textos antropológicos, cuando se habla de residencia se habla de pautas de residencia post-marital, es decir de dónde (en qué casa, residencia, lugar, localidad o territorio) viven, habitan o residen -se supone, a veces erróneamente, que en común- los cónyuges después de contraer matrimonio. Aunque no todos los autores definen del mismo modo la patrilocalidad y la matrilocalidad, en gran parte de las Introducciones a la Antropología se dice que la residencia es patrilocal cuando ambos cónyuges, marido y mujer, viven en la casa o localidad del marido, matrilocal cuando residen en la casa o localidad de la esposa, y neolocal cuando se trasladan a vivir juntos a una casa o localidad nueva. Dejando aparte otros muchos problemas que se abordan en el Capítulo 3, digamos que, cuando se usan con el significado antedicho, los términos "patrilocal" y "matrilocal" aluden a la condición de "padre prospectivo" del marido y de "madre prospectiva" de la esposa, y parecen implicar por tanto una perspectiva que contempla la residencia desde el punto de vista de los hijos futuros de la pareja casada: esta posible mezcla de perspectivas -la del marido, la de la esposa, la del hijo, la de la hija- es fuente de múltiples equívocos en algunos casos, como por ejemplo en la compleja pauta de residencia avunculocal.

Localidad de los parientes del marido (H)

Localidad de los parientes de la esposa (W)

Residencia de los

Residencia de los

s

D

Figura 8.2.4. Pautas de residencia Post-Marital (Virilocalidad vs. Uxorilocalidad)

626


En lo que sigue, adoptaremos la terminología que se utiliza en el diagrama superior de la Figura 8.2.4. En ella se representan las principales pautas de residencia postmarital posibles para la pareja de recién casados formada por el varón 1 como marido (H) -marido de la mujer 2- y la mujer 2 como esposa (W) -esposa del varón 1-. A la izquierda se representa la localidad (aldea, poblado, ciudad, territorio, etc.) en la que viven los parientes del marido 1 (su linaje, clan, parentela, etc.) y, dentro de ella, la residencia de sus padres (F y M); a la derecha se representa la localidad de los parientes de la esposa 2 y, dentro de ella, la residencia de sus padres (F y M). El esquema da por supuesto, cosa que no siempre ocurre, que antes del matrimonio tanto el novio que se convertirá en el marido 1 como la novia que se convertirá en la esposa 2 comparten residencia, cada uno de ellos por separado, con sus respectivos padres (F y M que viven juntos) y que éstos, a su vez, viven en la misma localidad que un conjunto más amplio de parientes (sin especificar si éstos son patrilineales, matrilineales o cognaticios). Las principales opciones que se abren a 1 y 2 si desean residir juntos son: a) Irse a vivir a una residencia y localidad nueva (neolocalidad), distinta a aquella en la que uno y otra han nacido y vivido hasta entonces (habitualmente con sus respectivos padres). b) Que la esposa (W), la mujer 2, cambie de residencia y se traslade a la casa o residencia y/o a la localidad del marido (H) y/o de alguno de sus parientes, es decir a la localidad de los parientes del varón 1 (viri/ocalidad): bien a la residencia que, como soltero, éste compartía con sus padres (patrilocalidad), bien a otra casa cualquiera en la localidad de sus parientes (por ejemplo -con mucha frecuencia en las sociedades matrilineales- a la casa del "hermano de la madre" del marido, del HMB: avunculocalidad). e) Que el marido (H), el hombre 1, se traslade a la localidad de la esposa (W), de la mujer 2 (uxorilocalidad): bien a la residencia que, como soltera, ésta compartía con su madre (matrilocalidad), bien a otra casa cualquiera de esa misma localidad. En la Figura 8.2.4 hemos especificado y señalado tanto el avunculus (MB) y la amita (FZ) del marido -del varón 1- como el avunculus (MB) y la amita (FZ) de la esposa -de la mujer 2-, así como también el avunculus (ME) y la amita (FZ) de los hijos (5 y 6) de 1 y 2: es decir, respectivamente, el hermano de 2 (madre de 5 y 6) y la hermana de 1 (padre de 5 y 6). En el Diagrama de la izquierda de la Figura 8.2.5 se representa, con esos mismos protagonistas (siendo 5 y 6 hijos del matrimonio entre 1 y 2) el matrimonio del varón 5 en el doble supuesto de una sociedad con grupos de descendencia matrilineal (5 y 6 pertenecerán al grupo de descendencia de su madre 2 y del hermano de ésta 3; los hijos de 4 pertenecerán al grupo de descendencia de 4 y de su hermano 1; etc.) y pauta de residencia avunculocal: bien al casarse bien poco antes, al comienzo de la adolescencia, el varón 5 -que ha nacido y vivido durante la infancia en el mismo grupo residencial que su madre 2, es decir en la residencia de 1, padre de 5, a la que

CAPíTULO 8.

lOS "ÁTOMOS" O "CÉlULAS~'DE,LPARENTESCO

627

Matrilinealidad

Patrilinealidad + Amitalocalidad (hipotético)

+ Avunculocalidad 1. Residenciavirilocal post-marital. 2. Residencia avunculocal de los varones al llegar la pubertad o al casarse.

6.

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Figura 8.2.5.

la madre de éste, 2, se trasladó al casarse- cambia de residencia y pasa de residir en su hogar de nacimiento, con su padre 1 y su madre 2, a residir con el hermano de su madre (MB), con el varón 3 que es su avunculus; a su vez, al casarse con 5, la esposa de 5 también cambiará de residencia, pasando de su hogar natal, del hogar de sus padres, a la residencia de los parientes de su marido (pauta virilocah, más concretamente a la residencia del avunculus (MB) de su marido. Es decir, en la pauta de residencia avunculocal -que suele darse en sociedades con grupos de descendencia matrilineal- el avunculus de la esposa no juega papel alguno porque se trata de una pauta de residencia virilocal (residencia post-marital de la pareja casada con los parientes del marido): la esposa pasa de residir con sus parientes a hacerlo con los parientes de su marido, mientras que éste --el maridosigue residiendo con sus parientes aunque pase de residir con sus padres a hacerlo con el hermano de su madre (cuyos hijos a su vez, al casarse, dejarán de residir con él para hacerlo con el hermano de su esposa). La pauta de residencia inversa, la amitalocalidad o residencia con la amita (hermana del padre, FZ) del marido o de la esposa no ha sido nunca encontrada en sociedad alguna en ninguna de sus dos hipotéticas posibilidades: ni en su hipotética variedad virilocal (residencia con la FZ del marido) ni en su hipotética variedad uxorilocal (residencia con la FZ de la esposa), ni asociada a la patrilinealidad ni asociada a la matrilinealidad. Lo cual nos indica que, de jacto, en la realidad etnográfica, tampoco en la residencia se produce una completa simetría entre las pautas asociadas direc-

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ta o indirectamente a uno y otro sexo o género. Menos aún se registra tal simetría, como ya hemos dicho, entre patrilinealidad y matrilinealidad La perspectiva "matri-céntrica" de Fax le lleva a iniciar su análisis con el caso, estadísticamente más infrecuente pero teóricamente más revelador, de la matrilinealidad. El problema que a continuación se plantea es el siguiente: teniendo en cuenta esa diversidad de posibles pautas de residencia, ¿cuáles son las posibles "soluciones" que puede encontrar un linaje matrilineal exógamo, poseedor de tierras, de bienes diversos o de ceremonias, obligado a la ayuda mutua y a la asistencia entre sus miembros, al problema de distribuirse y organizarse "sobre el terreno", localmente, para cumplir del modo más eficaz sus objetivos y funciones sociales? Fax ve sólo cuatro posibilidades, representadas en los diagramas de la Figura 8.2.6: - Solución A: Mantener juntos a todos los miembros del linaje (matrilinealidad más natolocalidad).

grupo residencial


apareamiento

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Matrilinealidad

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Natolocalidad

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Figura 8.2.6. Pautas de residencia en grupos de descendencia matrilineal

CAPíTULO 8.


629

Solución B: Mantener juntas a las mujeres del linaje pero dispersar a los varones (matrilinealidad más matrilocalidads. Solución C: Mantener juntos a los varones del linaje y dispersar a las mujeres (matrilinealidad más avunculocalidad). Solución D: Dispersar a todos los miembros del linaje, tanto a los varones como a las mujeres (matrilinealidad más patrilocalidadi. (Véase el análisis de esas cuatro posibilidades matrilineales, con ejemplos etnográficos, así como una exposición de los rasgos básicos de los sistemas patrilineales, en el Capítulo 4 -páginas 91 a 112- de Robin Fox, Sistemas de parentesco y matrimonio, Alianza Editorial, Madrid, 1967 -1985-. El cuadro sinóptico que sigue es un resumen de Jos principales rasgos que diferencian entre sí, según Fox, los sistemas patrilineales y matrilineales). PATRILINEALIDAD

MATRILINEALlDAD

- Facilidad para combinar autoridad, descendencia y residencia. - Pautas de residencia más frecuentes: patrilocal y neolocal. - Importancia crucial de los "problemas de paternidad" . - El matrimonio es una institución fundamental (importancia de los derechos sobre la mujer y los hijos). - Predominio del rol femenino de "madre y esposa" sobre el de "hermana-hija". - Objetivo de la "patrilinea": descargarse de hermanas y obtener esposas; controlar el poder reproductivo de las esposas. - Medios: "riqueza de la novia", levirato, sororato, dificultad de divorcio. - Son las esposas de los varones del linaje las que reproducen el patrilinaje. - Esencia de la organización patrilineal: "obtener el control de las esposas". - Por medio del matrimonio, un hombre adquiere derechos sobre los servicios domésticos, sexuales y reproductivos de su esposa.

- Dificultad para combinar autoridad (control por los varones), descendencia y residencia. - Pautas de residencia más frecuentes: natolocal, matrilocal y avunculocal. - Irrelevancia de los "problemas de paternidad" (de control de los hijos propios). - El matrimonio es una institución marginal. - Predominio del rol femenino de "madre-hijahermana" sobre el de esposa.

- Son las hermanas de los varones del linaje las que reproducen el matrilinaje. - Esencia de la organización matrilineal: "quedarse con el control de las hermanas" - Por medio del matrimonio, un hombre adquiere derechos sobre los servicios domésticos y sexuales de su esposa, pero no sobre los reproductivos, que quedan bajo el control del matrilinaje de ésta, es decir de sus hermanos - Un hombre tiene derechos sobre los hijos de - Un hombre tiene derechos sobre los hijos de su esposa, considerados "sus propios hijos". su hermana y NO los tiene sobre los hijos de su esposa. - Los roles dominantes son los de padre, hijo y - Los roles dominantes son los de "madre-hija" hermano; el rol de las mujeres se reduce al de y "hermano-hermana"; los roles conyugales "esposa y madre". son de poca importancia y el rol de marido y padre es innecesario (en el extremo, se limita a la impregnación: el marido se toma "en préstamo").

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INTRODUCCiÓN


DEL PARENTESCO

3. LEVI-STRAUSS:UNA CONCEPCION SEMIO-LÓGICA DEL PARENTESCO CENTRADA EN LA ALIANZA MATRIMONIAL COMO INTERCAMBIO DE MUJERES

En 1949, el mismo año en que Murdock publica Social Structure en EEUU, se edita también en Francia Les Structures Elémentaires de la Parentéé (en adelante EEP) de Claude Lévi-Strauss, obra presentada el año anterior como tesis doctoral en Sorbonne (Paris), acompañada como tesis complementaria por La Vie familiale et sociale des indiens Nambikwara, monografía etnográfica acerca del grupo indio más intensa y prolongad amente estudiado por Lévi-Strauss durante su estancia, expediciones y trabajo de campo en Brasil en los años 30 (los otros fueron los Caduveo, los Bororo, los Tupi-kawahib y un breve contacto con los Mundér'". Anunciada en 1945 con un famoso artículo en la revista Word, "El análisis estructural en lingüística y en Antropología", es tras la publicación de Las Estructuras Elementales del Parentesco cuando realmente se inicia la "revolución estructuralista" en los distintos ámbitos de la Antropología, principalmente en los campos del parentesco, la mitología y el simbolismo en general. En el ámbito concreto de la Antropología del Parentesco, la publicación de EEP supone el lanzamiento de un nuevo paradigma teórico contrapuesto a la teoría de linajes entonces predominante en la Antropología británica: la llamada teoría de la alianza. Para el antropólogo francés Louis Dumont (uno de los primeros y de los pocos antropólogos, junto a Needham, Maybury-Lewis y Leach, que inicialmente se dejaron seducir por Lévi-Strauss y desarrollaron, en diálogo polémico con el incómodo "maestro", la teoría de la alianza) la complejidad de Las Estructuras Elementales del Parentesco y la ambigüedad de las reacciones a esa obra "ambiciosa y original" -los calificativos son de Dumont- se deben al hecho de que articula orgánicamente dos teorías del parentesco que pueden exponerse y juzgarse (como de hecho ha ocurrido en las discusiones posteriores) con una relativa independencia: una teoría restringida de la alianza y una teoría general del parentesco. Los filósofos, semiólogos e intelectuales en general se han ocupado exclusivamente de la segunda, los etnógrafos ceñidos al trabajo de campo se han ocupado, cuando lo han hecho, exclusivamente

35 La primera edición de Les Structures élémentaires de la parenté se publicó en PUF, Paris, 1949. Una nueva edición revisada y corregida se publicó en 1967, en Ed. Mouton & Co., París-La Haya. La edición castellana que cito como EEP (Las Estructuras Elementales del Parentesco) es la la edición publicada en México, por Paidós Mexicana S.A., en diciembre de 1983. 36 La primera y única edición de La Viefamiliale et sociale des indiens Nambikwara se publicó en 1948, en Societé des américanistes, Paris. Gran parte de su contenido pasó al capítulo dedicado a los Nambikwara en Tristes Tropiques, Plan, Paris, 1955. En esta obra Lévi-Strauss sintetiza asimismo el resultado de sus investigaciones entre los Caduveo, Bororo y Tupi-Kawahib. (Ed. española, Tristes Trópicos, con prólogo de Juan Aranzadi, en Biblioteca Universal del Círculos de Lectores, Barcelona, 1999).

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de la primera, y sólo unos pocos antropólogos con ambiciones teóricas y dilatada experiencia etnográfica se han ocupado de las dos, aunque con una cIara preferencia por la primera y un notable desdén por los filósofos entusiasmados con la segunda. Lo que Dumont llama la teoría restringida de EEP es una teoría de la alianza 11U1trimonial referida únicamente a algunas sociedades con estructuras elementales del parentesco, es decir a aquellas "sociedades que poseen reglas positivas relativas a la elección de cónyuge en el matrimonio ...sociedades que prescriben o prefieren uniformemente el matrimonio entre personas que entran en la categoría antropológica de primos cruzados" (Dumont 1975, p.94). Esta teoría deja fuera de su ámbito de relevancia no sólo a aquellas sociedades que, como la nuestra, poseen estructuras complejas (es decir, sociedades que se limitan a definir el círculo de los parientes y a prohibir la alianza matrimonial con algunos de ellos, sin prescribir o preferir la unión con una determinada cIase o categoría de parientes y dejando por tanto que otros mecanismos, económicos o psicológicos, se encarguen de determinar el cónyuge) sino también a otras sociedades que poseen estructuras elementales o "intermedias" de un tipo no analizado por LéviStrauss, como las sociedades árabes que practican el matrimonio preferencial con la prima paralela patrilateral del mismo grupo de descendencia patrilineal (con la "hija del hermano del padre" de Ego, FBD), las sociedades con sistemas de parentesco cognaticio (o "indiferenciado", en la terminología de Lévi-Strauss) o las sociedades con sistemas terminológicos Crow-Omaha a las que Lévi-Strauss denomina "semi-complejas". Formulada en términos técnicos, e incluso matemáticamente formalizada, esta teoría restringida --entiende Dumont- elabora modelos que se pretenden científicos (modelos coherentes, explicativos y falsables) sobre la base de material etnográfico procedente casi en exclusiva de Australia, China, India y el sudeste asiático. Pero, como reconoce Dumont, el propósito de Lévi-Strauss en EEP no se limita a proponer una teoría restringida de la alianza matrimonial válida sólo para ciertas sociedades particulares: su pretensión universalista le lleva a insertar orgánicamente esa teoría "científica" en el marco de una concepción estructuralista (semio-lógica) del parentesco centrada en una interpretación estructural de la prohibición del incesto. El gozne que articula esta teoría general con la teoría restringida es la "deducción" del matrimonio entre primos cruzados a partir del principio de reciprocidad, concebido como subyacente a la prohibición del incesto, que aparece a esta nueva luz como la cara negativa del imperativo de exogamia que genera el intercambio matrimonial. Esta concepción general se pretende válida sin restricción alguna, universalmente válida, tanto para sociedades con "estructuras elementales" como para sociedades con "estructuras complejas", y su presencia como fundamento último de la teoría restringida en modo alguno se difumina y desaparece bajo ésta. Muy por el contrario, la reacción de Lévi-Strauss a las críticas etnográficas de su "teoría restringida" y a supuestas "mejoras" de la misma, como la propuesta por Needham cuando tradujo EEP al inglés, que limitaban el alcance y pertinencia de su teoría, invita a pensar que, a sus ojos, ésta se halla hipotecada a su "teoría general", al tiempo que revela el verdadero carácter de sus preocupaciones teóricas al escribir EEP y la íntima conexión de su concepción del parentesco con su teoría del pensamiento silvestre, expuesta en

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Le Totemisme aujourd'hui (1962) y La Pensée Sauvage (1962), y con su método de análisis de los mitos en las Mythologiques I-IV (1964-1971). En 1956 se publicó un text-book de Antropología editado por Harry L. Shapiro, Man, Culture and Society (Oxford University Press, London-New York) para el que Lévi-Strauss había escrito un capítulo titulado "The Farnily". Casi treinta años después, en 1983, Lévi-Strauss lo reescribió en francés y lo incluyó, sin modificación teórica alguna, en Le Regard Eloignée, recopilación de artículos que, como el propio autor señala en el Prólogo, bien podría haberse titulado Anthropologie structurale lII. En ese mismo Prólogo señala Lévi-Strauss que, aunque se trata de "un texto meramente didáctico y que se apoya sobre una base documental que era clásica en la época en que se escribió pero que hoy resulta anticuada", encuentra por lo menos dos excusas para su inclusión: "Por lo que recuerdo, ese texto es el único en el que, con cierta desenvoltura, intenté situar en una perspectiva adecuada -aunque desde otro ángulo-- el conjunto de problemas tratados en la Estructuras elementales del parentesco. El lector poco familiarizado con esa obra encontrará aquí las ventajas, y también los inconvenientes, de un compendio. Asimismo, en ese texto traté de explicar a los lectores supuestamente novatos en qué consiste la revolución copemicana por la cual las ciencias humanas son deudoras de la lingüística estructural: a saber, en que para comprender la naturaleza de los lazos sociales no se deben colocar primero los objetos y luego tratar de establecer sus interconexiones. Inviertiendo la perspectiva tradicional, es necesario percibir desde el comienzo las relaciones como términos y los términos mismos como relaciones" (Lévi-Strauss 1983:12).

Lo que hemos recogido en negrita parecen razones más que suficientes para comenzar con ese texto sobre "La Familia" la iniciación a la concepción estructuralista del parentesco. Tiene además la ventaja adicional de que, en él, Lévi-Strauss va deslizando insensiblemente al lector desde consideraciones "clásicas" sobre la familia sustantivamente considerada hasta la percepción de la necesidad de desplazar el foco de atención hacia las relaciones entre familias, hacia la relación de alianza matrimonial constitutiva de la familia: el hilo conductor de ese artículo es la mostración de que la familia nuclear, elemental o conyugal NO ES el átomo de parentesco y de que, por tanto, la teoría del parentesco debe romper con el familio-centrismo que hasta entonces la había caracterizado. Llegados a ese punto, parece obligado continuar la introducción a la teoría de la alianza por el artículo de Word (1945) en el que Lévi-Strauss desarrolla teóricamente la noción de átomo de parentesco en conexión con una nueva explicación del avunculado y con una nueva teoría de las actitudes y los sentimientos "familiares", haciéndolo además en abierta contraposición teórica con las posiciones "familio-céntricas" de quien, para muchos antropólogos, era una de las máximas autoridades científicas en el campo del parentesco, Radcliffe-Brown. Tras analizar los citados artículos sobre la familia y el avunculado, expondremos la teoría restringida de la alianza matrimonial tal y como la entiende Louis Dumont en Introducción a dos teorías de la Antropología social y finalmente intentaremos aclarar algunas de las claves de la concepción general estructuralista del parentesco y del ésprit humain en Las Estructuras Elementales del Parentesco.

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3.1. De la familia conyugal a las relaciones de alianza matrimonial Lévi-Strauss comienza su articulo sobre "La Familia"37 reconociendo que: "La palabra familia es de uso tan común y se refiere a un tipo de realidad tan ligado a la experiencia cotidiana que podría pensarse que este trabajo se enfrenta a una situación simple. Sin embargo, sucede que los antropólogos pertenecen a una extraña especie: les gusta convertir lo 'familiar' en misterioso y complicado. De hecho, el estudio comparativo de la familia entre los diferentes pueblos ha suscitado algunas de las polémicas más ásperas del pensamiento antropológico y probablemente su cambio de orientación más espectacular" .

La primera parte del articulo está dedicada a convencer al lector de que "el problema de la familia no debe ser tratado de forma dogmática", pues "es, de hecho, una de las cuestiones más escurridizas del estudio de la organización social". Para empezar, ese problema no se reduce en modo alguno a una mera cuestión empírica, al problema etnográfica mente resoluble de si la familia elemental se halla o no en todas las sociedades conocidas. La historia antropológica del asunto comienza con las posiciones evolucionistas de Morgan en Ancient Society: "Su idea era ordenar los datos de forma que coincidieran las instituciones de los pueblos más simples con una de las primeras etapas de la evolución de la humanidad, mientras que nuestras instituciones corresponderían a las etapas más avanzadas de la evolución. Así, por ejemplo, la familia basada sobre el matrimonio monógamo -que se consideraba en nuestra sociedad la institución más loable y apreciada- no podía encontrarse en las sociedades salvajes ...se inventaron caprichosamente etapas 'primigenias' de la evolución, tales como 'matrimonio de grupo' y 'promiscuidad?'.

Pronto perdió vigencia ese modo de tratar el problema y "la acumulación de datos hizo evidente el hecho siguiente": "El tipo de familia característico de la civilización moderna, es decir, el basado en el matrimonio monógamo, en el estableciemiento independiente de la pareja de recién casados, en la relación afectuosa entre padres e hijos, etc., si bien no siempre es fácil de reconocer tras la complicada red de extrañas costumbres e instituciones de los pueblos primitivos, es cuando menos patente en las sociedades que parecen haber permanecido en ~ vuelto a- el nivel cultural más simple. Tribus como los andamaneses de las islas del Océano Índico, los fueguinos de la extremidad meridional de América del Sur, los nambicuara del centro del Brasil38 y los bosquimanos de África del Sudoeste -por citar sólo

37 Además de su traducción en la poco recomendable versión española de Le Regard Eloignée (Mirando a lo lejos, Ed.Ernecé, Buenos Aires, 1986) hay varias ediciones castellanas de este artículo, casi todas las cuales repiten la traducción de José R. Llobera recogida en Polémica sobre el origen y universalidad de la familia, Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1974, que es asimismo la que aquí citamos. 38 Sobre cuya "vida familiar y social" versó la tesis complementaria de Lévi-Strauss, basada en su estancia entre ellos.

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unos ejemplosque viven en pequeñas bandas seminómadas, que carecen de organización política o poseen una muy simple y que tienen un nivel tecnológico muy bajo -pues algunos de estos grupos desconocen el tejido, la alfarería y la construcción de chozas- no tienen otra estructura social que la familia, la mayor parte de las veces basada en la monogamia. El investigador de campo identifica fácilmente las parejas casadas, asociadas estrechamente por lazos sentimentales y de cooperación económica, así como por la crianza de los hijos(as) nacidos de esas uniones".

Ahora bien, "esta supremacía de la familia en las dos extremidades de la escala de la evolución de las sociedades humanas" (es decir, tanto en las sociedades industriales contemporáneas como en las sociedades "primitivas" de cazadores-recolectores) puede interpretarse -y así la interpretaron los antropólogos- de dos formas. La escuela vienesa de los Ciclos Culturales, especialmente el P. Schmidt, promotor entre los misioneros de la "escuela católica" de Antropología, defendió que en la "edad de oro" de la humanidad primitiva, antes de su sometimiento a las penalidades y perversiones de la civilización, el hombre conoció las delicias de la familia monógama, pero luego -como efecto de su "caída"- renunció a ellas, y no fueron redescubiertas hasta el advenimiento del cristianismo. Pero esa opinión ha sido siempre muy minoritaria entre los antropólogos. "La tendencia general entre los antropólogos es que la vida familiar está presente en prácticamente todas las sociedades humanas, incluso en aquellas cuyas costumbres sexuales y educativas difieren en gran medida de las nuestras. De este modo, tras haber sostenido durante cincuenta años que la familia, tal y como la conocemos en las sociedades modernas, era la consecuencia reciente de una evolución lenta y prolongada, los antropólogos actuales [1956] se inclinan hacia la convicción contraria, es decir, hacia la idea de que la familia, constituida por una unión más o menos duradera y socialmente aprobada de un hombre, una mujer y los hijos(as) de ambos, es un fenómeno universal que se halla presente en todos y cada uno de los tipos de sociedad".

Lévi-Strauss califica ambas tesis -la de la escuela vienesa y la opinión mayoritaria que postula la universalidad de la familia- de "posiciones extremas que pecan ambas de simplismo", pero no se limita a alegar, contra esa supuesta universalidad, casos etnográficos excepcionales de "inexistencia de lazos familiares", como los Nayar-", de quienes opina que "presentan un tipo extremo y complicado de estructura social y, desde este punto de vista, no prueban demasiado".

39 "Un caso notable [de inesistencia de lazos familiares] es el de los Nayar, un numeroso grupo humano que vive en la costa de Malabar, en la India. En el pasado, la actividad guerrera impedía a los Nayar fundar una familia. El matrimonio era poco más que una ceremonia simbólica, pues no creaba lazos permanentes entre un hombre y una mujer. De hecho, las mujeres casadas estaban autorizadas a tener tantos amantes como quisieran. Los hijos(as) pertenecían exclusivamente a la línea materna y la autoridad sobre la familia y sobre la tierra no era ejercida por el efímero marido, sino por los hermanos de la esposa. Por otra parte, la tierra era cultivada por una casta inferior, sometida a los Nayar, con lo que los hermanos de una mujer gozaban de la misma libertad para dedicarse a las actividades guerreras que el marido temporal o los amantes de su hermana ...el caso de los Nayar ha sido, con frecuencia, interpretado erróneamente ...no puede considerarse un vestigio de un tipo primitivo de organización social que haya estado muy difundido en el pasado" (p. 10).

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A diferencia de otros antropólogos cuya estrategia crítica es acumular excepciones empíricas que refuten la universalidad de la familia (los Nayar, los Na de China, el Kibutz israelí, la familia matrifocal caribeña, etc.) Lévi-Strauss presenta la más clásica y espectacular de esas excepciones, los Nayar, como "una forma extrema de una tendencia qne en las sociedades humanas es mucho más frecuente de lo que comúnmente se reconoce". Esa tendencia es la de admitir simultáneamente dos pautas de organización matrimonial y familiar que los evolucionistas situaron en estadios sucesivos: el "matrimonio de grupo" y la familia monogámica. Una muestra de su presencia en todo tipo de sociedad, incluso en la sociedad occidental moderna, sería el ejemplo de la Alemania nazi. "Gran número de sociedades, si bien no han llegado tan lejos como los Nayar en negar el reconocimiento de unidad social a la familia, han limitado ese reconocimiento al admitir simultáneamente pautas de tipo diverso. Por ejemplo, los Masai y los Chagga, dos tribus africanas, reconocían a la familia como unidad social, pero, por las mismas razones que los Nayar, esto no se aplicaba para los hombres que estaban en el primer grado de la edad adulta -que se dedicaban a las actividades guerreras- y a los que no se les permitía casarse ni fundar una familia. Dichos individuos acostumbraban a vivir en organizaciones regimentadas. Durante este período podían tener relaciones promiscuas con las mujeres pertenecientes al mismo grado de edad que el suyo. De esta forma, en estos pueblos la familia coexistía con un tipo no familiar y promiscuo de relaciones entre sexos. Por distintas razones existía el mismo tipo de pauta dual entre los Bororo y otras tribus del Brasil, los Muria y otras tribus de la India y Assam, etc. Todos los ejemplos conocidos podrían ordenarse de tal forma que los Nayar aparecieran como el caso más coherente, sistemático y llevado a sus extremos lógicos, de una situación que puede presentarse de nuevo, al menos de forma embrionaria, en la sociedad moderna. Una demostración elocuente la hallamos en la Alemania nazi, donde empezaba a aparecer una ruptura similar en la unidad familiar. Por una parte, los hombres se decicaban a las actividades políticas y guerreras de las que, debido al elevado prestigio de dichas posiciones, derivaban innumerables libertades. Por otra parte, a las mujeres les estaban destinadas las '3K' funcionales: Küche, Kirche, Kinder (cocina, iglesia y niños). Es fácil imaginar que, si esta orientación hubiera perdurado varios cientos de años, esta clara división de funciones entre hombres y mujeres, unida a la correspondiente diferenciación de status, bien hubiera podido dar lugar a un tipo de organización social en la que la unidad familiar gozara de tan limitada consideración como entre los nayar".

Por otro lado, Lévi-Strauss se pregunta si no se habrá procedido con cierta precipitación al utilizar el mismo término -familia- para designar, entre los "salvajes" y los "civilizados", dos instituciones con escasas semejanzas por lo que se refiere, al menos, a algo que a nosotros nos parece consustancial a la organización familiar: la regulación de las relaciones sexuales. "Durante los últimos años, los antropólogos han realizado grandes esfuerzos para mostrar que, incluso entre los pueblos que practican el préstamo de esposas, ya sea periódicamente con motivo de ceremonias religiosas, ya sea estatutariamente (como sucede cuando se permite a los hombres entrar en un tipo de amistad institucional que implica el préstamo de esposas entre sus miembros) estas costumbres no deben interpretarse como

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supervivencia del 'matrimonio de grupo' por cuanto coexisten con la familia y, además, implican su reconocimiento. Es evidente que para poder prestar la propia esposa es preciso antes poseer una. No obstante, si consideramos el caso de algunas tribus australianas como los Wunambal de la región noroeste, podremos damos cuenta de que un hombre que se mostrara reacio a prestar su esposa a otros maridos potenciales durante las ceremonias religiosas, sería considerado 'muy egoísta', ya que trataría de monopolizar un privilegio que el grupo social considera que debe compartir con todas las personas que tienen derecho a dicho privilegio. Si, además, tenemos en cuenta que dicha actitud con respecto al acceso a las mujeres va acompañada por el dogma oficial de que los hombres no desempeñan papel alguno en la procreación fisiológica (lo que aportaba dos buenas razones para negar la existencia de lazo alguno entre el marido y los hijos de las esposa) la familia de convierte en un grupo basado en la división sexual del trabajo: el marido aporta los productos de la caza y la esposa los de la recolección. Los antropólogos que pretenden que esta unidad económica basada en el principio de 'dar y tomar' es una prueba de la existencia de la familia incluso entre los grupos más salvajes, no están ciertamente en una base más firme que aquellos antropólogos que afirman que dicho tipo de familia no tiene en común más que el término utilizado para referirse al otro tipo de familia tal y como puede observarse en otros lugares. El mismo tipo de perpectiva relativista es aconsejable para la familia polígama ...en muchos casos sucede que las familias polígamas no son más que una combinación de varias familias monógamas en las que una misma persona desempeña el papel de varios cónyuges. Por ejemplo, entre algunas tribus bantúes cada esposa vive con sus hijos(as) en una choza separada; la única diferencia con una familia monógama es el hecho de que el mismo hombre desempeña el papel de marido para todas sus esposas. Sin embargo, hay otros ejemplos con una situación menos cIara. Entre los tupi-kawahib del centro del Brasil, un jefe puede casarse con varias hermanas o con una madre y sus hijas (de un matrimonio anterior). En este último caso, los hijos(as) son criados conjuntamente por las mujeres, que no parecen preocuparse demasiado por el hecho de si los hijos que están criando son suyos o no. Además, el jefe presta de buen grado sus esposas a sus hermanos menores, a los funcionarios de la corte y a los visitantes. Nos hallamos, pues, no sólo ante una combinación de poliginia y poliandria, sino que la confusión aumenta todavía más por el hecho de que las co-esposas pueden estar relacionadas por estrechos lazos consanguíneos previos al matrimonio con el mismo hombre. En un caso presenciado por el autor, una madre y su hija, casadas con el mismo hombre, estaban al cuidado de unos hijos(as) que eran, al mismo tiempo, hijastros(as) con respecto a una de las mujeres y, según el caso, nietos(as) o hermanastros(as) de la otra ...Si bien es cierto que la identidad legal, económica y sentimental de la familia puede mantenerse incluso bajo la poliginia o la poliandria, no es seguro que pueda decirse lo mismo cuando la poliandria coexiste con la poliginia ...En este caso se podría alegar que el lazo entre una mujer y su marido legal difiere más en grado que en cualidad de una gama de otros lazos que podrían ser ordenados en orden decreciente de fuerza: desde los amantes legítimos y semipermanentes hasta los amantes ocasionales. No obstante, incluso en este caso el status de los hijos(as) venía definido por el matrimonio legal y no por los otros tipos de uniones".

Tras analizar otros ejemplos, como los Toda poliándricos, y pasar revista a otras ambigüedades del término "familia", Lévi-Strauss llega a la modesta conclusión de que: "Cuando consideramos la amplia diversidad de sociedades humanas que han sido observadas, digamos, desde Herodoto hasta nuestros días, lo único que podemos decir es lo

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siguiente: la familia conyugal y monógama es muy frecuente ...Además, los pocos casos de familia no-conyugal (incluso en su forma polígama) establecen sin la menor sombra de duda que la alta frecuencia del tipo conyugal de agrupación social no deriva de una necesidad universal. Es posible concebir la existencia de una sociedad perfectamente estable y duradera sin la familia conyugal. La complejidad del problema reside en el hecho de que, si bien no existe ley natural alguna que exija la universalidad de la familia, hay que explicar el hecho de que se encuentre en casi todas partes".

Para tratar de resolver ese problema evitando las ambigüedades más arriba recogidas, hay que empezar por "definir lo que entendemos por familia" intentando evitar, al hacerlo, la simple generalización de "la situación que existe entre nosotros": "Lo pertinente es construir un modelo ideal de lo que pensamos cuando usamos la palabra 'familia'. Se vería entonces que dicha palabra sirve para designar un grupo social que posee, por lo menos, las tres características siguientes: l. Tiene su origen en el matrimonio; 2. Está formado por el marido, la esposa y los hijos(as) nacidos del matrimonio, aunque es concebible que otros parientes encuentren su lugar cerca del grupo nuclear; 3. Los miembros de la familia están unidos por: a. Lazos legales; b. Derechos y obligaciones económicas, religiosas y de otro tipo, y c. Una red precisa de derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y diversificada de sentimientos psicológicos tales como amor, afecto, respecto, temor, etc.".

De acuedo con ese "modelo ideal" un análisis de la familia implica una análisis sucesivo de esos tres puntos: A. El matrimonio, sus formas y sus características definitorias; B. Los miembros de la familia (quiénes forman parte de ella) y las distintas formas de familia resultantes; y C. Los lazos o relaciones entre esos miembros de la familia y su diverso carácter: legales, económicos, sexuales, sentimentales, etc.

A. El matrimonio y la familia El matrimonio puede ser monógamo o polígamo, y dado que, incluso en las sociedades clasificadas como polígamas, "el primer matrimonio es mucho más frecuente que el segundo", se hace preciso aclarar que, propiamente hablando, la distinción entre sociedades monógamas y polígamas es una distinción entre sociedades que condenan y prohiben la poligamia y sociedades que la valoran positivamente, la permitan e incluso la promueven, aunque en su seno la mayoría de los matrimonios sean monógamos. El motivo de que sea así es muy simple y priva de sentido a cualquier consideración de la monogamia como un progreso moral, que es como la concebía, por ejemplo, Margan: "Un buen número de las llamadas sociedades polígamas son auténticamente tales, pero muchas otras establecen una marcada diferencia entre la 'primera' y, estrictamente, la única y auténtica esposa, dotada con todos los derechos que concede el status conyugal, y las otras, que en ocasiones son poco más que concubinas. Por otra parte, en todas las sociedades polígamas el privilegio de poseer varias esposas es disfrutado solamente por una pequeña minoría. Esto es fácilmente comprensible si se tiene en cuenta que en cualquier grupo social tomado al azar el número de hombres y de mujeres es aproximadamente el mismo, con un equilibrio normal de 110 sobre 100 a favor de uno u otro sexo.

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Para hacer posible la poligamia deben cumplirse ciertas condiciones. Puede suceder que los niños de un determinado sexo sean eliminados voluntariamente (costumbre más bien rara, pero de la que se conocen casos como el infanticidio femenino entre los Toda) o que, por determinadas circunstancias, las expectativas de vida para ambos sexos sean distintas, como sucede entre los esquimales y en algunas tribus autralianas donde muchos hombres acostumbran a morir jóvenes porque el tipo de ocupaciones -pesca de ballenas en un caso, guerra en el otro- eran especialmente peligrosas. Si no es éste el caso, la única explicación es un sistema social fuertemente jerarquizado, en donde una determinada clase -ancianos, sacerdotes, hechiceros, hombres ricos, etc.-, es lo suficientemente poderosa como para monopolizar impunemente más mujeres de la parte alícuota, a expensas de la gente más joven o más pobre. De hecho, sabemos de sociedades -la mayoría de ellas en Africa- donde un hombre tiene que ser rico para conseguir muchas esposas (ya que es preciso pagar el llamado precio de la novia o compensación matrimonial), pero donde, al mismo tiempo, aumentar el número de esposas significa incrementar la riqueza, por cuanto el trabajo femenino posee un valor económico determinado. Sin embargo, es evidente que la práctica sistemática de la poligamia viene limitada automáticamente por el cambio de estructura que con toda probabilidad provocará en la sociedad. En consecuencia, no es preciso devarnarse los sesos para explicar el predominio del matrimonio monógamo en las sociedades humanas. Que la monogamia no está inscrita en la naturaleza del hombre lo demuestra claramente el hecho de que la poligamia existe en muy diversos lugares y formas y en muchos tipos de sociedades; por otra parte, la preponderancia de la monogamia es consecuencia del hecho de que, normalmente, es decir, salvo que se produzcan voluntaria o involuntariamente condiciones especiales, por cada hombre no existe más que una mujer disponible. En las sociedades modernas, razones de tipo moral, religioso y económico han oficializado el matrimonio monógamo (regla que, en la práctica, es transgredida por medios tan diferentes como la libertad prematrimonial, la prostitución y el adulterio). Pero en sociedades con un nivel cultural mucho más bajo, donde no existe prejuicio alguno contra la poligamia e incluso donde la poligamia puede en realidad estar autorizada o ser preferida a otras formas, se consigue el mismo resultado en la ausencia de diferencias sociales o económicas, de tal forma que ningún hombre posee ni los medios ni el poder para obtener más de una esposa y donde, en consecuencia, todo el mundo está obligado a convertir la necesidad en virtud".

Además de monógamo o polígamo -y, en este último caso, poligínico o poliándrico- el tipo de matrimonio puede también ser muy variado en otros aspectos - "por intercambio, compra, libre elección o imposición familiar, etc."- e involucrar transferencias de bienes y servicios del grupo familiar del novio hacia el grupo familiar de la novia (precio de la novia o riqueza de la novia) o en dirección contraria (dote). "No obstante, el hecho sorprendente es que en todas partes se distingue entre el matrimonio, es decir, un lazo legal entre un hombre y una mujer sancionado por el grupo y el tipo de unión permanente o temporal resultante, ya de la violencia o únicamente del consentimiento. Esta intervención del grupo puede ser fuerte o débil, pero lo que importa es que todas las sociedades poseen algún sistema que les permite distinguir entre las uniones libres y las uniones legítimas".

Esta distinción se muestra, por ejemplo, en la elevada apreciación que, en todas las sociedades, se concede al status matrimonial, lo cual se traduce en el disgusto, e

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incluso la repulsión, que muchas sociedades manifiestan hacia los solteros'", los huérfanos y las parejas sin hijos(as). Esa valoración positiva del matrimonio por parte del grupo social va acompañada de distintos modos de intervención en un asunto que, en contra de lo que actualmente nos gustaría pensar, es cualquier cosa menos individual y privado: "El interés que mue sta el grupo por el matrimonio de sus miembros puede expresarse de forma directa, como sucede en nuestra sociedad, donde los futuros esposos, si tienen la edad legal para casarse, deben procurarse, en primer lugar, una licencia y, posteriormente, los servicios de un representante reconocido del grupo para su unión. Esta relación directa entre los individuos, por una parte, y el grupo como un todo, por otra, si bien reconocida esporádicamente en otras sociedades, no puede decirse que sea frecuente. En cambio, uno de los rasgos casi universales del matrimonio es que no se origina en los individuos, sino en los grupos interesados (familias, linajes, clanes, etc.) y que, además, une a los grupos antes y por encima de los individuos. Dos razones explican este hecho. Por una parte, la gran importancia del matrimonio hace que los padres, incluso en las sociedades más simples, empiecen pronto a preocuparse por obtener cónyuges apropiados para su progenie, lo cual puede llevar a prometer sus hijostas) desde la infancia. Pero aquí nos hallamos, ante todo, frente a una extreña paradoja que más tarde consideraremos de nuevo, y es que, si bien el matrimonio origina la familia, es la familia, o más bien las familias, las que generan matrimonios como el dispositivo legal más importante que poseen para establecer alianzas entre ellas. Los nativos de Nueva Guinea expresan esta realidad al afirmar que el verdadero propósito del matrimonio es tanto conseguir una esposa como procurarse cuñados. El hecho de que el matrimonio tiene lugar más entre grupos que entre individuos explica de inmediato numerosas consturnbres que a primera vista pueden parecer extrañas. Por ejemplo, de esta forma comprendemos por qué en algunas partes de Africa, donde la descendencia sigue la línea paterna, el matrimonio no es totalmente válido en tanto la esposa no ha dado luz a un varón, cumpliendo así la función de mantener el linaje del marido. Los llamados levirato y sororato debieran explicarse a la luz del mismo principio: si el matrimonio es la unión de dos grupos a los que pertenecen los cónyuges, no puede haber contradicción en el reemplazamiento de uno de los consortes por sus hermanos o sus hermanas. Cuando muere el marido, el levirato estipula que sus hermanos solteros gocen de un derecho preferente sobre su viuda (o, como en ocasiones suele expresarse, comparten el deber de su hermano muerto de sostener a su esposa y a sus hijos) mientras que el sororato permite a un hombre, en una sociedad polígama, el matrimonio preferente con las hermanas de su esposa o, si la sociedad es monógama, conseguir una esposa para reemplazar a la esposa

40 "En términos generales puede decirse que entre las llamadas tribus primitivas, no existen solteros por la simple razón de que no podrían sobrevivir. Uno de los momentos más conmovedores de mi trabajo de campo entre los bororo fue el encontrarme con un hombre de unos 30 años, sucio, mal alimentado, triste y solitario. Cuando pregunté si el hombre se hallaba gravemente enfermo, la respuesta de los nativos me resultó un shock: el hombre no tenía nada de particular, salvo el hecho de ser soltero. Ciertamente, en una sociedad en la que se comparte sistemáticamente el trabajo entre hombre y mujer, y en la que únicamente el status matrimonial permite al hombre gozar de los frutos del trabajo de la mujer, incluyendo entre ellos el arte de despiojar, el de pintar el cuerpo y el de arrancar las plumas, así como la comida vegetal y la comida cocida (por cuanto la mujer bororo cultiva la tierra y hace vasijas), un soltero es en realidad sólo medio ser humano".

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si ésta no tiene hijos(as), o ha de divorciarse de ellas por su mala conducta o fallece. Cualquiera que sea la forma en la que la colectividad expresa su interés por el matrimonio de sus miembros, ya sea a través de la autoridad investida en los poderosos grupos consanguíneos o, más directamente, a través de la intervención del Estado, sigue siendo cierto que el matrimonio no es, ni puede ser, un asunto privado".

B. Formas de familia En nuestra sociedad, aunque se reconozca y se acepte un grado mayor o menor de control y de presión social sobre el matrimonio, se considera que éste se produce, fundamentalmente, por libre iniciativa de los individuos que lo contraen, y "la unión temporal defacto del marido, la esposa y los hijos(as) constituye la familia y goza de reconociemiento legal". Además, "en el transcurso de varios cientos de años nos hemos acostumbrado a la moralidad cristiana que considera el matrimonio y el estableciemiento de una familia como la única manera de prevenir que la gratificación sexual sea pecaminosa". Esa es nuestra perspectiva común sobre la familia. Las consideraciones de Lévi-Strauss que hemos venido resumiendo intentan llevarnos a adoptar una distancia crítica ante ese punto de vista etnocéntrico y nos permiten echar una mirada nueva, una mirada distante (un régard éloígnée) a nuestra familia conyugal. Es conveniente que esa perspectiva nueva tenga en cuenta, fundamentalmente, dos cosas: a) "En la mayor parte de los pueblos, el matrimonio tiene poco que ver con la satisfacción del impulso sexual", pero así como "las consideraciones sexuales no son de importancia fundamental para el matrimonio, las necesidades económicas se hallan presentes en lugar primordial en todas las sociedades". b) El hecho de que, más que una relación entre individuos, el matrimonio sea una relación entre grupos, de los que los individuos -los cónyuges- son representantes, hace que en la mayoría de las sociedades lo importante no sean "los agregados temporales de los representantes individuales del grupo (las familias), sino los grupos mismos", y cuando estos grupos son grupos de descendencia corporativos, es decir permanentes, las relaciones de la progenie con el grupo del padre o con el grupo de la madre suelen ser más importantes que las relaciones entre los cónyuges, convirtiendo a la familia conyugal en algo extremadamente inestable. "Muchas sociedades están interesadas en establecer claramente las relaciones entre la progenie y el grupo del padre, por una parte, y entre la progenie y el grupo de la madre, por otra; sin embargo, esto lo hacen diferenciando firmemente los dos tipos de relaciones. Sucede a veces que, por una línea, se heredan los derechos territoriales y, por la otra, los privilegios y obligaciones religiosos, o el status por un lado y las técnicas mágicas por el otro. Pueden hallarse gran número de ejemplos en Africa, Australia, América, etc., que ilustran este hecho. Para limitarme a uno de ellos, es notable el minucioso cuidado con que los indios hopi (Arizona) delimitaban tipos distintos de derechos legales y religiosos a las líneas paterna y materna, al tiempo que la frecuencia del divorcio convertía a la fami-

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lía en algo tan inestable que muchos maridos no convivían con sus hijos(as) en la misma casa, dado que las casas eran propiedad de las mujeres y, desde el punto de vista legal, los hijos seguían la línea materna".

La prioridad de las necesidades económicas en la configuración de la familia lleva a ver la familia conyugal como una reducción de un tipo de familia al que LéviStrauss, identificando familia y grupo doméstico, propone llamar doméstica: "En la mayor parte de la India contemporánea y en muchas partes de Europa (en ocasiones hasta el siglo XIX) la unidad social básica estaba constituida por un tipo de familia que no podemos denominar conyugal, sino que debemos describir como doméstica: la propiedad de la tierra y de la vivienda, así como la autoridad paterna y el liderazgo económico, correspondían al ascendiente vivo de mayor edad o a la comunidad de hermanos originada del mismo ascendiente. En la bratsvo rusa, la zadruga sudeslávica y la maisnie francesa la familia estaba de hecho formada por el hermano mayor, o los hermanos supervivientes, sus esposas, los hijos casados y sus esposas, las hijas solteras y así sucesivamente hasta los bisnietos(as). Dichos vastos grupos, que en ocasiones englobaban varias docenas de personas que vivían y trabajaban bajo la misma autoridad, han sido designados con el nombre de familias articuladas o extendidas. Ambos términos son útiles pero inducen a confusión por implicar que dichas vastas unidades se componen de pequeñas familias conyugales .... Sin embargo, el proceso histórico que ha llevado a nuestra sociedad al reconocimiento de la familia conyugal es ciertamente muy complejo ...caben pocas dudas de que el resultado procede, en gran parte, de la reducción a un grupo mínimo cuya vigencia legal, en el pasado de nuestras instituciones, residió durante siglos en grupos mucho más vastos. En última instancia, expresiones del tipo 'familia extendida' o 'familia articulada' son inapropiadas, ya que en realidad es la familia conyugal la que merece el nombre defamilia restringida".

La conclusión de Lévi-Strauss es, nuevamente, diluir la consistencia y límites de "nuestra" familia conyugal, contemplándola como una variante dentro de un amplio espectro: "Cuando a la familia se le concede un reducido valor funcional tiende a desaparecer incluso por debajo del nivel de tipo conyugal. Por el contrario, si recibe gran valor funcional existe muy por encima del nivel conyugal. La supuesta universalidad de la familia conyugal corresponde, de hecho, más a un equilibro inestable entre los extremos que a una necesidad permanente y duradera proveniente de las exigencias profundas de la naturaleza humana".

Antes de pasar a ofrecer su alternativa teórica para el estudio de la familia, LéviStrauss da una última vuelta de tuerca que nos obligue a relativizar nuestro concepto de familia: "Hay muchos pueblos entre los que el tipo de cónyuge con el que uno debe casarse es mucho más importante que el tipo de unión que formarán juntos. Estos pueblos están dispuestos a aceptar uniones que a nosotros, no sólo nos parecerían increíbles, sino en contradicción directa con los fines y propósitos de fundar una familia. Por ejemplo, los chukchee de Siberia no mostraban la menor repulsión por el matrimonio de una chica de veinte años con un bebé-marido de dos o tres años. En este caso, la joven mujer, madre gracias a un amante autorizado, cuidaría conjuntamente a su propio bebé y a su bebémarido. Por su parte, los indios mohave de Norteamérica tenían la costumbre opuesta: un

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hombre se casaba con una niña, a la que cuidaba hasta que fuera lo bastante mayor como para cumplir con sus deberes conyugales. Se suponía que dichos matrimonios eran en extremo duraderos dado que los sentimierntos naturales que existen entre marido y esposa vendrían reforzados por el recuerdo del cuidado maternal o paternal concedido por uno de los cónyuges sobre el otro ...los ejemplos que hemos escogido respetan todavía, por lo menos hasta cierto punto, la dualidad de sexos que nos parece uno de los requisitos para el matrimonio y el establecimiento de una familia. Pero en algunos lugares de Africa ciertas mujeres de rango elevado estaban autorizdas a casarse con otras mujeres que, mediante el uso de amantes varones no reconocidos les darían hijos(as); la mujer noble se convertía en el 'padre' de los hijos/as) de su 'esposa' y transmitía a éstos, de acuerdo con el derecho paterno vigente, su propio nombre, su status y su riqueza. Finalmente, existen algunos casos, ciertamente menos llamativos, en los que la familia conyugal era considerada necesaria para la procreación de los hijos pero no para su crianza, por cuanto cada familia trataba de quedarse con los hijos(as) de otra familia (a ser posible de status superior) para criarlos, al tiempo que sus propios hijos pertenecían (en ocasiones antes del nacimiento) a otra familia".

C. Las relaciones intra-familiares e inter-familiares Si el propósito del artículo de Lévi-Strauss fuera proceder a un tratamiento positivo del problema de la familia, de su definición, sus formas, su universalidad, etc., se habría detenido en este punto. Pero no era esa la intención primordial de su artículo, sino más bien sembrar incertidumbres y perplejidades que preparasen el terreno a un tratamiento desde otra perspectiva de los problemas suscitados por su análisis: "cuando hemos tratado de mostrar lo que era la familia, al mismo tiempo estábamos indicando lo que no era; este aspecto negativo puede ser tan importante como los otros". Sentado el principio de que no hay ninguna necesidad natural que imponga la universalidad de la familia conyugal, Lévi-Strauss añadirá que tampoco obedecen a ley natural alguna dos instituciones constitutivas de la familia: la división sexual del trabajo y la prohibición del incesto. En ambos casos, el análisis de la relación entre lo que en ellas hay de natural y de cultural, lo realiza Lévi-Strauss tomando en cuenta tanto su cara positiva como su cara negativa: al aspecto negativo de la división sexual del trabajo podemos llamarle la prohibición de determinadas tareas a uno u otro sexo, y al aspecto positivo de la prohibición del incesto podemos llamarle división de derechos matrimoniales entre familias. Mirando a los dos lados de ambas instituciones, Lévi-Strauss procede a un análisis paralelo de las relaciones sexuales y de las relaciones económicas tanto en el seno de la familia como entre familias. "Como las formas familiares, la división del trabajo es consecuencia más de consideraciones sociales y culturales que de consideraciones naturales. Cierto que en cada grupo humano las mujeres son las que paren y cuidan a los hijos y los hombres se especializan en la caza y en las actividades guerreras. Pero, incluso en este campo, hay casos ambiguos: no cabe duda de que los hombres no pueden dar a luz, pero en muchas sociedades -como aquellas que practican la covada- están obligados a simularlo. y es bien cierto que

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hay una gran diferencia entre el padre nambicuara que cuida a su bebé cuando éste se ensucia y el noble europeo de no hace mucho tiempo a quien sus hijos le eran presentados formamelmente de vez en cuando, estando confinados el tiempo restante en las habitaciones de las mujeres hasta llegar a la edad en que podían cabalgar y practicar la esgrima. Por el contrario, las jóvenes concubinas del jefe nambicuara desdeñan las actividades domésticas y prefieren compartir la aventura de las expediciones de sus maridos ...Cuando consideramos actividades menos básicas que la crianza de los hijos(as) y la guerra, se hace aún más difícil diferenciar reglas que gobiernen la división sexual del trabajo. Las mujeres bororo trabajan la tierra, mientras que entre los zuñi éste es un trabajo de hombres; según la tribu, la construcción de las chozas, la fabricación de cacharros y la confección de vestimentas puede ser la labor de uno u otro sexo. En consecuencia, hemos de ser en extremo cuidadosos y distinguir entre el hecho de la división sexual del trabajo, que es prácticamente universal, y la manera según la cual las diferentes tareas son atribuidas a uno u otro sexo, donde debiéramos descubrir la misma importancia decisiva de los factores culturales, podríamos decir la misma artificialidad que reina en la organización misma de la familia ...que uno de los sexos deba realizar ciertas tareas significa también que al otro sexo le están prohibidas. A la luz de esto, la división sexual del trabajo no es más que un dispositivo para instituir un estado recíproco de dependencia entre los sexos".

Lo mismo podría decirse, añade Lévi-Strauss, "del aspecto sexual de la vida familiar": "Aunque no sea cierto, como hemos mostrado, que pueda explicarse la familia en términos sexuales -dado que para muchas tribus la vida sexual y la familia no están de ningún modo tan estrechamente relacionadas como nuestras normas morales pretenden hacerlo creer- existe un aspecto negativo que es mucho más importante: la estructura de la familia, siempre y en todas partes, hace que cierto tipo de relaciones sexuales no sean posibles o que por lo menos sean equivocadas. Es cierto que las limitaciones pueden variar enormemente de un lugar a otro según el tipo de cultura considerado. En la antigua Rusia existía una costrumbre denominada snokatchestvo según la cual un padre gozaba del privilegio de tener acceso sexual a la joven esposa de su hijo; una costumbre simétrica ha sido mencionada en alguna parte del sudeste asiático, pero allí las personas envueltas son el hijo de la hermana y la esposa del hermano de su madre. En nuestra propia cultura no objetamos que un hombre se case con la hermana de su esposa, costumbre que hasta mediados del siglo XIX la ley inglesa consideraba incestuosa. Lo único cierto es que cada sociedad conocida, del presente o del pasado, proclama que si la relación marido/esposa -a la que, como hemos visto, se pueden agregar eventualmente otrasimplica derechos sexuales, existen otras relaciones igualmente derivadas de la estructura familiar, que son inconcebibles, pecaminosas o legalmente punibles como uniones sexuales. La prohibición universal del incesto especifica, como regla general, que las personas consideradas como padres e hijos(as), o hermano y hermana, incluso nominalmente, no pueden tener relaciones sexuales y mucho menos pueden casarse uno con otro. Existen algunas instancias, como los antiguos egipcios, el Perú precolombino y algunos reinos de Africa, del sudeste asiático y de Polinesia, en las que el incesto era definido de una forma menos estricta que en otras partes. Aun en estos casos la regla existía, pues el incesto se limitaba a un grupo minoritario, la clase dirigente (con excepción de Egipto, donde al parecer la costumbre estaba más extendida); por otra parte, no todos los parientes cercanos podían convertirse en cónyuges. Por ejemplo, en ocasiones, era sólo la hermanastra, pero no la hermana, o la hermana mayor pero no la menor",

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Al igual que la familia conyugal y la división sexual del trabajo, tampoco la prohibición del incesto tiene un fundamento natural. "Los especialistas en genética han mostrado que si bien los matrimonios consanguíneos pueden provocar efectos nocivos en una sociedad que los ha evitado de forma coherente en el pasado, el peligro sería mucho menor si la prohibición nuna hubiera existido, por cuanto esto hubiera dado amplia oportunidad a que los caracteres hereditarios dañinos aparecieran y fueran eliminados por selección. De hecho, éste es el procedimiento utilizado por los ganaderos para perfeccionar la calidad de sus reses. Por tanto, el peligro de los matrimonios entre consanguíneos no es tanto la razón como la consecuencia de la prohibición del incesto".

La verdadera explicación de la prohibición del incesto debe buscarse, por tanto, en la misma dirección social en que buscamos explicación a la división sexual del trabajo. "Exactamente de la misma forma que el principio de la división sexual del trabajo establece una dependencia mutua entre los sexos, obligándoles a perpetuarse y a fundar una familia, la prohibición del incesto establece una mutua dependencia entre familias, obligándolas, con el fin de perpetuarse a sí mismas, a la creación de nuevas familias ...la protúbición del incestro lo único que afirma es que las familias (cualquiera que sea su definición) pueden casarse entre sí, pero no dentro de sí mismas".

Por eso es tan erróneo, añade Lévi-Strauss, volviendo de nuevo a la familia, tratar de explicar la familia conyugal en base a motivos individuales y naturales de "procreación, instinto materno y sentimientos psicológicos entre hombre y mujer y padres e hijos/as)": "Ninguno de estos motivos sería suficiente para crear una familia, y por una razón bastante simple: para el conjunto de la humanidad el requisito absoluto para la creación de una familia es la existencia previa de otras dos familias, una que proporciona un hombre, la otra una mujer; con el matrimonio iniciarán una tercera familia y así sucesivamente. En otras palabras: lo que verdaderamente diferencia el mundo humano del mundo animal es que, en la humanidad, una familia no podría existir si no existiera la sociedad, es decir, una pluralidad de familias dispuestas a reconocer que existen otros lazos además de los consanguíneos y que el proceso natural de descendencia sólo puede llevarse a cabo a través del proceso social de afinidad".

La perspectiva familia-céntrica considera la familia conyugal como una entidad definible en sí misma, dotada de una esencia propia, fundamentada en la naturaleza humana y arraigada en las motivaciones psicológicas de los individuos que la forman, es decir, es una perspectiva individualista, naturalista y sustancialista. La perspectiva alternativa que Lévi-Strauss propone desustancializa la familia, disolviéndola en las relaciones que la constituyen, niega su fundamento natural y la contempla como parte del todo social sin el cual no es nada, es decir, es una perspectiva relacional, culturalista y holista. En la medida en que "una familia humana no podría existir si no existiera la sociedad", el principio y fundamento de la familia y de la organización social son un solo y mismo problema: "Cómo ha llegado a reconocerse esta interdependencia entre familias es otro problema que no estamos en disposición de resolver, porque no existe razón para creer que el hom-

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bre, desde que emergió de su estado animal, no ha disfrutado de una forma de organización social que, con respecto a los principios fundamentales, no podía diferir esencialmente de la nuestra. Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el hecho de que si la organización social tuvo un principio, éste sólo pudo haber consistido en la prohibición del incesto; esto se explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la prohibición del incesto no es más que una suerte de remodelación de las condiciones biológicas del apareamiento y de la procreación (que no conocen reglas, como puede verse observando la vida animal) que las compele a perpetuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y obligaciones. Es allí, y sólo allí, donde hallamos un pasaje de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida humana, y donde podemos comprender la verdadera esencia de su articulación. Como Tylor demostró hace casi un siglo, la explicación última es probablemente que la humanidad comprendió desde muy al principio que, con el fin de liberarse de la lucha salvaje por la existencia, se enfrentaba con la simple elección entre 'casarse fuera del grupo o ser matado fuera del grupo'. La alternativa era entre familias biológicas viviendo en yuxtaposición y tratando de seguir siendo unidades cerradas y autosuficientes, atenazadas por sus temores, odios e ignorancias, y el establecimiento sistemático, por medio de la prohibición del incesto, de lazos matrimoniales entre dichas familias, logrando así construir, mediante los lazos artificiales de la afinidad, una verdadera sociedad humana a pesar de, y en contradicción con, la influencia aislante de la consanguinidad".

La consecuencia paradójica es que "si bien no sabemos todavía lo que es la familia, conocemos bien los prerrequisitos y las reglas prácticas que definen sus condiciones de perpetuación". Esas reglas tienen el mismo fin ("asegurar que las familias no se cerrarrán y no se constituirán progresivamente en unidades autosuficientes") en nuestra sociedad y en las sociedades primitivas, pero los métodos que utilizan para lograrlo difieren, debido fundamentalmente al distinto tamaño y fluidez de las poblaciones sobre las que actúan. "Nuestra sociedad se contenta con prohibir el matrimonio entre parientes próximos. El número de contactos sociales que cualquier individuo es verosímil que mantenga fuera de su familia restringida es lo suficientemente grande como para proporcionar una probabilidad alta de que, por término medio, a los cientos de familias que constituyen en cualquier momento dado una sociedad moderna no les será permitido 'congelarse', si uno puede usar dicha palabra. Por otra parte, la máxima libertad en la elección de cónyuge (sometida a la única condición de que la elección debe realizarse fuera de la familia restringida) asegura que estas familias se mantendrán en flujo continuo y que tendrá lugar un proceso satisfactorio de 'mezcla' constante a través del matrimonio, contribuyendo así a la aparición de una fábrica social homogénea y bien combinada. Las condiciones son del todo diferentes en las llamadas sociedades primitivas, donde la cifra de población global es pequeña, si bien puede variar de unas pocas docenas de personas a varios miles. Además, la fluidez social es baja y no es probable que las relaciones que una persona pueda establecer durante su vida sean muchas, estando limitadas a la aldea, el terreno de caza, etc., si bien muchas tribus organizan diversos actos, tales como fiestas, ceremonias tribales, etc., con el fin de proporcionar ocasiones para establecer contactos más amplios. Pero incluso en tales casos las oportunidades se limitan al grupo tribal, ya que la mayor parte de los pueblos primitivos consideran que la tribu es una especie de gran familia y que las fronteras de la humanidad se sitúan allí donde terminan los lazos tribales. En dichas condiciones todavía es posible asegurar la mezcla de

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familias en una sociedad bien unida utilizando procedimientos similares a los nuestros, es decir, prohibiciones matrimoniales entre parientes, sin recurrir a prescripciones positivas sobre dónde y con quién uno debiera casarse".

Sin embargo, la gran mayoría de los pueblos primitivos "han ideado otro método para resolver dicho problema, han preferido inventar reglas que cada individuo y familia deben seguir cuidadosamente y de las que un tipo especial de mezcla, que experimentalmente se concibe como satisfactoria, ha de surgir forzosamente". Cuando eso ocurre, "todo el campo del parentesco se convierte en una especie de juego complicado: la terminología de parentesco se utiliza para distribuir a todos los miembros del grupo en diferentes categorías, de forma que la categoría de los padres define directa o indirectamente la categoría de los hijos(as) y que, de acuerdo con las categorías en que están situados los miembros del grupo, pueden o no casarse entre si". Uno de los métodos más elementales de ese juego es el que resulta de la aplicación de "la regla del matrimonio entre primos cruzados, que ha sido adoptada por innumerables tribus en todo el mundo": "Se trata de un sistema complejo según el cual los parientes colaterales son divididos en dos categorías básicas: 'colaterales paralelos', cuando la relación puede trazarse a través de dos germanos (siblings) del mismo sexo y 'colaterales cruzados' cuando la relación se traza a través de dos germanos (siblings) de distinto sexo ...EI hecho sorprendente sobre dicha distinción es que prácticamente todas las tribus que la hacen sostienen que los parientes paralelos son la misma cosa que los parientes más próximos situados al mismo nivel generacional: el hermano de mi padre es un 'padre', la hermana de mi madre es una 'madre', mis primos paralelos son como hermanos para mí y mis sobrinos paralelos son como mis hijos. Con cualquiera de ellos el matrimonio sería incestuoso y está, por consiguiente, prohibido. Por otra parte, los primos cruzados son designados mediante términos especiales y es entre ellos que uno debe preferentemente encontrar cónyuge. Esto es cierto hasta el punto de que, con frecuencia, existe un único término que significa, a la vez, 'cónyuge' y 'primo cruzado' ...Existen tribus que llevan esos refinamientos un paso más allá. Algunas piensan que uno no debiera casarse con primos cruzados, sino con sus hijos(as); otras, y éste es el caso más frecuente, no se contentan con la simple distinción entre primos paralelos y primos cruzados, sino que subdividen los primos cruzados entre matrimoniables y no matrimoniables".

Ahora bien, si contemplamos "el juego del parentesco", no desde la perspectiva individual de quien se casa siguiendo una u otra regla matrimonial, sino desde la perspectiva global de la sociedad en su conjunto, las reglas básicas son fundamentalmente dos: una regla de descendencia y una regla de exogamia de grupo. "Dado que las sociedades tratan de mantener su identidad en el transcurso del tiempo, la primera regla que debería existir es la que determina el status de los hijos(as) con respecto al status de sus padres. La regla más simple posible para ese fin, y con mucho la adoptada con más frecuencia, se denomina generalmente regla de descendencia unilineal. Según dicha regla los hijos(as) obtienen el mismo status que su padre (descendencia patrilineal) o que su madre (descendencia matrilineal). Puede ser también acordado que se tomen en consideración tanto el status del padre como el de la madre y que la combinación de ambos defina una tercera categoría a la que pertenecerán los hijos(as). Por ejern-

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plo, el hijo(a) de un padre que pertenece a un status A y una madre que pertenece a un status B, pertenecerá a un status C; y el status será D si el padre es B y la madre A. Entonces C y D se casarán y procrearán hijos(as) A y B según la orientación sexual, y así sucesivamente. Una vez definida la regla de descendencia, la segunda cuestión es saber en cuántos grupos exógamos se divide la sociedad que se considere. Un grupo exógamo es aquel que prohíbe el matrimonio en su interior; en consecuencia, requiere la existencia de por lo menos otro grupo exógamo con el que intercambiar hijos y/o hijas con fines matrimoniales. En nuestra sociedad hay tantos grupos exógamos como familias restringidas, es decir, un número extraordinariamente elevado, y es gracias a ese número elevado que podemos confiar en las probabilidades. Sin embargo, en las sociedades primitivas la cifra es por lo común mucho menor; por una parte porque el grupo es pequeño y por otra porque los lazos familiares van más allá de lo que van usual y habitualmente entre nosotros".

1. La primera hipótesis es la más sencilla posible: descendencia unilineal y sólo dos grupos exógamos, A y B (o bien, asimismo, grupos ligados por parejas: 2,4, 6, 8 grupos). "En este caso la única solución es que los hombres de A se casen con las mujeres de B y los hombres de B se casen con las mujeres de A. Un caso típico sería el de dos hombres, A y B respectivamente, que intercambiaran sus hermanas, de modo que cada uno de ellos pudiera procurarse una esposa. El lector no tiene más que tomar papel y pluma para construir la genealogía teórica que resultaría de dicho ordenamiento. Cualquiera que sea la regla de descendencia, germanos (sihlings) y primos paralelos caerán dentro de la misma categoría, mientras que todos los primos cruzados caerán dentro de categorías opuestas. En consecuencia, sólo los primos cruzados (si los que participan en el juego son dos o más grupos), o los hijos (as) de los primos cruzados (si jugamos con 8 grupos, ya que seis es un caso intermedio) satisfacen los requisitos iniciales de que los cónyuges deben pertenecer a grupos opuestos.

2. La segunda hipótesis contempla la posibilidad de que la sociedad se componga de un número impar de grupos exógamos. Si se aplica la regla precedente, uno de los grupos quedará aislado y no podrá establecer una relación de intercambio matrimonial con otro grupo. De ahí la necesidad de reglas adicionales: "Hay dos maneras de resolver esta dificultad. El intercambio puede seguir siendo simultáneo y convertirse en indirecto o seguir siendo directo a expensas de convertirse en sucesivo". a) "El primer tipo corresponde al caso en que A da sus hijas a B, B da sus hijas a e, e a D, Dan ..., y finalmente n a A. Una vez completado el ciclo cada grupo ha dado y ha recibido una mujer, si bien el grupo al que dan mujeres no es el mismo que el grupo de donde se reciben. En este caso, papel y lápiz demostrarán que los primos paralelos pertencen siempre al grupo propio, al igual que los hermanos y las hermanas, y que según la regla uno no puede carsarse con ellos. Con respecto a los primos cruzados aparece una nueva distinción: se subdividen en dos categorías según que provengan del lado de la madre o del lado del padre. Así, la prima cruzada matrilateral, es decir la hija del tío materno, se encuentra siempre en el grupo dador de mujeres: A si yo soy B, B si yo soy C, etc.; e, inversamente, la prima cruzada patrilateral, hija de la hermana del padre, se encuentra siempre en el grupo al cual mi grupo da mujeres, pero del cual él no las recibe: B si yo soy A, e si yo soy B, etc. Con tal sistema, en consecuencia, es normal que uno se case

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con una prima cruzada del primer tipo, pero es contrario a la regla que se case con una prima cruzada del segundo". b) "La otra fórmula le conserva al intercambio su carácter directo, pero éste opera entre generaciones consecutivas: el grupo A recibe una mujer del grupo B; a la generación siguiente, él entrega a B la hija nacida del matrimonio precedente. Si se continúa disponiendo los grupos en el orden convencional A, B, e, D, ...n, el sistema funcionará como sigue: a un nivel de generación, el grupo e (tomado como ejemplo) da una mujer a D y recibe una de B: a la generación siguiente, e devuelve a B, por así decir, y recibe su propia devolución de D. Acá también el lector armado de un poco de paciencia constatará que los primos cruzados se subdividen en dos categorías, pero que, a la inversa del caso precedente, la hija de la tía paterna es la cónyuge permitida o prescrita, mientras que la hija del tío materno es la cónyuge prohibida".

Además de estos dos casos típicos, aún hay otros "sistemas de parentesco y reglas matrimoniales que no han recibido una interpretación satisfactoria", pero para LéviStrauss con lo visto es suficiente para llegar a dos conclusiones básicas sobre los sistemas de parentesco y su relación con la familia: 1. "Para explicar esta y otras reglas, se deberán interpretar los sistemas de parentesco y las reglas matrimoniales como encarnación de la regla de un tipo de juego muy especial que consiste en que grupos consanguíneos de hombres intercambian mujeres entre sí; en otras palabras, estableciendo nuevas familias con las piezas ya existentes, que deben destruirse para dicho propósito". 2. "De la familia restringida no puede decirse ni que sea el átomo del grupo social, ni tampoco que resulte de este último ...el interés social fundamental con respecto a la familia no es protegerla o reforzarla: es una actitud de desconfianza, una negación de su derecho a existir aislada o permanentemente". Si la familia conyugal, elemental o nuclear NO ES "el átomo del parentesco", ¿cuál es entonces ese "elemento mínimo" constitutivo de las estructuras de parentesco? El intento de responder esa pregunta es el núcleo del artículo de Lévi-Strauss en Word sobre el problema del avunculado.

3.2. El átomo de parentesco y el hermano de la madre (MB): Lévi-Strauss vs. Radcliffe-Brown La mejor ilustración de la oposición radical entre la concepción farnilio-céntrica del parentesco y la nueva perspectiva, propuesta por Lévi-Strauss, centrada en las relaciones de alianza matrimonial entre grupos de parentesco que no son necesariamente familias, es la polémica entre Lévi-Strauss y RadcIiffe-Brown acerca de un problema que constituye además, el punto de partida de toda teoría antropológica de las actitudes y sentimientos entre parientes, el problema del avunculado. Numerosas observaciones etnográficas habían llamado la atención sobre la gran importancia y el carácter especial concedido en muchas sociedades "primitivas" a la

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relación entre el tío materno (el "hermano de la madre", MB) y su sobrino (el "hijo de la hermana", ZS). La Antropología del siglo XIX y comienzos del XX había ofrecido una interpretación evolucionista que consideraba el avunculado como "supervivencia" de un régimen matrilineal (Hartland), del matrimonio entre primos cruzados en el pasado (Rivers) o de otras varias costumbres heterogéneas ya desaparecidas. La "etapa moderna" del problema se inicia con el artículo de Lowie, "The Matrilineal Complex" (1919), donde deshace la supuesta correlación entre avunculado y matrilinealidad, mostrando la presencia del avunculado tanto en regímenes matrilineales como patrilineales: para Lowie, el papel especial del "hermano de la madre" (MB) se explica, no como un residuo o una supervivencia, sino como una aplicación particular de la tendencia general a "calificar las actitudes", es decir a asociar determinadas relaciones sociales con formas definidas de parentesco, al márgen de la matrilinealidad o patrilinealidad. Pero Lowie dejaba aún muchas preguntas sin respuesta: ¿qué se denomina exactamente avunculado?, ¿por qué confundir bajo un término común costumbres y actitudes diferentes, e incluso opuestas, entre tío materno y sobrino?, ¿por qué sólo ciertas actitudes, dentro de las múltiples posibles, se hallan asociadas a la relación avuncular? El primer intento de explicación sistemática del avunculado fue el artículo de Radcliffe-Brown "The Mother's Brother in South Africa" (1924). Radcliffe-Brown empieza por distinguir dos sistemas de actitudes antitéticas comúnmente designados con el término "avunculado'': en el primer tipo de "avunculado", el "hermano de la madre" representa la autoridad familiar, y en cuanto tal posee derechos sobre su sobrino (el "hijo de su hermana"), que le respeta, teme y obedece; en el segundo tipo, es el sobrino el que ejerce privilegios sobre su tío materno, tratándole con una familiaridad y desenvoltura que llega a veces a convertirle en una víctima de sus abusos. Pero la novedad fundamental del análisis de RadcliffeBrown consistió en descubrir que existía una correlación inversa entre, por una parte, esos dos tipos de actitud "avuncular" opuesta (rigor y obligación vs. familiaridad y libertad) y, por otra parte, las respectivas actitudes hacia el padre (F): cuando la actitud de Ego hacia su padre (F) era de relajo, la actitud hacia su tío materno (MB) era de rigor, y viceversa. Es decir, el carácter de la relación entre padre e hijo se opone al carácter de la relación entre tío materno y sobrino. y puesto que en un régimen patrilineal el padre y la línea del padre representan la autoridad tradicional, siendo el tío materno considerado como una especie de "madre masculina", mientras que en un régimen matrilineal es el tío materno el que encarna la autoridad, proyectándose el afecto y familiaridad sobre el padre y su línea, la conclusión que se le impone a Radcliffe-Brown es que, en último análisis, la línea de descendencia, patrilineal o matrilineal, determina el carácter y sentido de las opuestas relaciones "padrehijo" (F -S) y "tío materno-sobrino" (MB-ZS). Pese a la importancia que este análisis concede a la línea de descendencia, y por tanto a la influencia de los grupos unilineales sobre las familias (lo cual deja abierto, por otra parte, el doble problema de la ausencia de "avunculado" en algunos sistemas unilineales y de su presencia en sistemas no-unilineales) el énfasis lo pone RadcliffeBrown en la determinación básica del sistema de actitudes en el seno de la familia

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nuclear: a medida que nos alejamos de la familia elemental, ese sistema de actitudes, al tiempo que se extiende y generaliza a un círculo cada vez más amplio de parientes, también se debilita. La tendencia de Radcliffe-Brown a considerar a la familia conyugal como un microcosmos o un modelo reducido de todo el sistema de parentesco desde el punto de vista de las actitudes es inequívoca: "La unidad de estructura sobre la que se basa un sistema de parentesco es la familia elemental, consistente en un hombre y su esposa y su hijo o hijos ...La existencia de la familia elemental crea tres tipos especiales de relaciones sociales: entre padre e hijo, entre los hijos de los mismos padres y entre marido y mujer en tanto que padres del mismo niño o niños ...Las tres relaciones que existen en el interior de una familia elemental constituyen lo que yo llamo relaciones de primer orden. Las relaciones de segundo órden son aquéllas que dependen de la relación establecida entre dos familias elementales a través de un miembro común: padre del padre, hermano de la madre, hermana de la esposa, etc. Son de tercer órden relaciones tales como el hijo del hermano del padre y la mujer del hermano de la madre ...relaciones de cuarto, quinto o enésimo orden" (Radcliffe-Brown, 1952, p.5t-52).

El sistema de parentesco aparece así como una extensión o dilatación a partir de la familia elemental: ésta constituye su núcleo, subsuelo y fundamento, algo previo a las relaciones de diverso órden que se anudan entre las diversas familias, su pre-supuesto. En frontal oposición a esa tendencia, para Lévi-Strauss "No hay idea más peligrosa que aquélla según la cual la familia biológica constituye el punto a partir del cual toda sociedad elabora su sistema de parentesco" (AEI, p.49). Frente a la concepción de Radcliffe-Brown que representa el sistema de parentesco de una sociedad como un sistema de relaciones empíricas entre términos aisladamente concebibles, como una red cuyos nudos son las familias elementales (red que se muestra -siempre desde la perspectiva local o "individual" de cada una de esas familias- como progresivamente menos tensa a medida que se aleja del nudo de referencia) Lévi-Strauss considera que lo verdaderamente "elemental" y primario no son los términos aislados, a los que vendrían a añadirse después las relaciones, sino las relaciones mismas. Para Lévi-Strauss, el átomo del parentesco no es la familia, sino una estructura compuesta por cuatro tipos de relaciones orgánicamente ligadas entre sí: las relaciones "hermano-hermana" (B-Z), ''marido-esposa'' (H-W), "padre-hijo" (F -S) Y "hermano de la madre-hijo de la hermana" (MB-ZS).Lo cual quiere decir que las dos relaciones opuestas ("padre-hijo" y "tío materno-sobrino") entre las cuales Radcliffe-Brown encontraba una correlación de actitudes, no constituyen más que un fragmento de ese átomo, un fragmento ininteligible si no se lo restituye a la estructura global a la que pertenece; dicho de otro modo, la relación "avuncular" no es una relación entre dos términos (tío y sobrino) sino entre cuatro: supone un hermano, una hermana, un cuñado y un sobrino. Para Lévi-Strauss, el avunculado sólo ha podido plantear un problema antropológico porque la ideología familio-céntrica ha llevado a ocultar que el avunculus, el "hermano de la madre", no es un añadido secundario al núcleo del parentesco, sino

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uno de sus integrantes básicos: es el donador de mujer, sin el cual no podría existir la alianza, el intercambio matrimonial que estructura el sistema de parentesco. La (di)solución del problema del avunculado depende de la solución del enigma de la prohibición del incesto. Desde el momento en que éste se concibe como la cara negativa de la exogamia y el matrimonio aparece, por tanto, como un intercambio de mujeres entre grupos de hombres, como una relación entre hombres por medio de mujeres, la presencia del tío materno en el átomo de parentesco, lejos de resultar una sorpresa, aparece como la condición de posibilidad de la alianza y, con ella, de la estructura de parentesco, como el signo de que, en la sociedad humana, un hombre sólo puede obtener una mujer de manos de otro hombre, que la cede bajo forma de hija o de hermana. Alianza

(Interéambio de mujeres

Átomo de Parentesco

entre grupos liderados

por varones). .

Figura 8.3.1. Alianza -Átomo de parentesco- Familia elemental

Representando con el signo (+) las relaciones libres y familiares y con el signo (-) las relaciones marcadas por la hostilidad, el antagonismo o la reserva, Lévi-Strauss

_DObli"-Iriatdliriéai·· :;' ".:.

TipoS

TipoC

t;l

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(:~)

(;:)

Figura 8.3.2.

652


muestra, analizando las informaciones etnográficas disponibles sobre una serie de pueblos, que (como ilustran los esquemas que se adjuntan y en contra de las previsiones de Radcliffe-Brown) la línea de descendencia no determina las actitudes, pudiendo coexistir formas diferentes de "avunculado" con un mismo tipo de descendencia. Sin necesidad de recurrir a la descendencia, y trascendiendo el microcosmos de la familia elemental, la comprensión del avunculado exige por 10 tanto, para LéviStrauss, que sea tratado como una relación interior a un sistema. Es el sistema mismo el que se debe considerar en su conjunto para percibir su estructura: ésta reposa en cuatro términos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones correlativas (la relación entre hermano y hermana es a la relación entre tío materno y sobrino como la relación entre marido y mujer es a la relación entre padre e hijo) y tales que, en cada una de las dos generaciones implicadas, existe siempre una relación positiva (+) y otra negativa (-), de tal manera que, conociendo un par de relaciones, sería siempre posible deducir el otro par: Tipo A

Tipo B

+-

+-

+-

-+

-+

-+

-+

+-

Tipo

e

++

++

Las disposiciones de Tipo A (dos permutaciones) son las más frecuentes, las de Tipo B también son frecuentes pero se hallan a menudo más desdibujadas, y las de Tipo e son muy raras y tal vez imposibles bajo una forma estricta, pues amenazarían con provocar una fisión de la estructura elemental, bien en la sincronía, bien en la diacronía. A los numerosos críticos que le reprocharon la abusiva simplificación, con un mero signo positivo o negativo, de relaciones y actitudes humanas no sólo complejas, sino con frecuencia ambivalentes, Lévi-Strauss respondió (AEIl, cap. VII) que los contenidos asignables a tales o cuales actitudes cuentan menos que las relaciones de oposición que se disciernen entre pares de actitudes acopladas: "lo que estas actitudes son en sí mismas -Ilega a escribir-, los contenidos afectivos que recubren, no ofrecen, desde el punto de vista particular en que la discusión nos sitúa, ninguna significación intrínseca. En el límite, ni siquiera tendríamos necesidad de saber lo que son esos contenidos: bastaría que, entre ellos, una relación de oposición fuera directa o indirectamente discernible; relación que los signos + y - bastan para connotar" (AElI, p.107).

No creo que sea preciso glosar el carácter radicalmente anti-lndividualista de esta concepción de las actitudes entre parientes. La explicación del intercambio matrimonial en términos de una estructura inconsciente que se impone a los individuos, familias y grupos que en él intervienen, diluye entre los resortes del sistema de parentesco

CAPíTULO 8.


653

que el Individualismo moderno asigna al Sujeto racional encargado de decidir voluntariamente dicho intercambio por motivos de interés económico o político. La explicación de las actitudes familiares en términos de un sistema estructuralmente determinado por el juego de relaciones internas al átomo de parentesco, priva de toda autonomía a los sentimientos y actitudes del supuesto Sujeto pasional, cuya conducta amorosa y familiar atribuye el Individualismo moderno a movimientos anímicos independientes y nacidos en lo más íntimo de la persona.

el papel protagonista

Ni como Sujeto de cálculo ni como Sujeto de deseo, ni en su versión racionalista ni en su versión romántico-pasional, tiene el Individuo moderno lugar alguno en la concepción estructuralista del parentesco, que Lévi-Strauss -no lo olvidemos- considera válida para todas las sociedades, incluida la nuestra. Por otra parte, esa concepción del carácter derivado y secundario de las emociones y sentimientos no se limita al terreno, fundamental, del parentesco, sino que adquiere, en la obra de Lévi-Strauss, una validez general que es preciso tener en cuenta para entender, por ejemplo, su concepción de la piedad o su valoración del significado de la frecuente presencia, en los ritos, de un sentimiento de ansiedad. En abierta polémica tanto con Freud como con Durkheim (a quien reprocha la concesión final de primacía a las emociones en su explicación del Totemismo), LéviStrauss afirma: "Los hombres no obran, en su calidad de miembros del grupo, conforme a lo que cada uno de ellos siente como individuo: cada hombre siente en función de la manera en que le ha sido permitido o prescrito comportarse. Las costumbres son dadas como normas externas, antes de engendrar sentimientos internos, y esas normas insensibles determinan los sentimientos individuales, así como las circunstancias en que podrán o deberán manifestarse ...En verdad, las pulsiones y las emociones no explican nada; son siempre resultado: sea de la potencia del cuerpo, sea de la impotencia de la mente. Consecuencias en ambos casos, jamás son causas. Estas no pueden buscarse más que en el organismo, como sólo la biología sabe hacerlo, o en el intelecto, única vía abierta tanto a la Psicología como a la Etnología" (TA,p.l06-107).

3.3. La teoría "restringida" de la alianza matrimonial según Louis Dumont (1971) Hemos visto cómo para Lévi-Strauss el átomo de parentesco no queda recluído dentro de los límites de la familia conyugal, sino que incluye desde el principio al "hermano de la madre" (MB) -desde la perspectiva de los "hijos de la hermana"-, o lo que es lo mismo, visto desde la perspectiva de un Ego varón, incluye al "hermano de la esposa" (WB) si es Ego el que se casa, y/o al "marido de la hermana" (ZH) si es la hermana de Ego la que se casa. Hemos visto también que el motivo de que así sea es que, para Lévi-Strauss, la alianza matrimonial no es, sociológicamente hablando, una relación interpersonal

654


entre un hombre y una mujer, sino una relación entre dos grupos de hombres (el grupo del marido y el grupo del hermano de la esposa, al que la esposa pertenece antes de casarse) por medio de mujeres, una relación de intercambio de mujeres entre grupos de parentesco liderados por varones. Más adelante veremos cómo, para la teoría "general" estructuralista del parentesco, ese intercambio de mujeres se halla regido por el principio de reciprocidad subyacente a la prohibición del incesto y al imperativo de exogamia, principio del que Lévi-Strauss "deduce" el matrimonio entre primos cruzados. Pues bien, en cierto modo puede decirse que lo que Dumont llama teoría "restringida" de la alianza matrimonial es, reducida a su esqueleto teórico básico, una exploración de las implicaciones estructurales de los tres modelos teóricos posibles de intercambio de mujeres producidos por los tres tipos posibles de matrimonio entre primos cruzados, que son -vistas las cosas desde la perspectiva de un Ego varón- los siguientes: 1. El matrimonio con la prima cruzada "clasificatoria"

bilateral (que es, al mismo tiempo, "hija del hermano de la madre", MBD, e "hija de la hermana del padre", FZD).

2. El matrimonio con la prima cruzada "clasificatoria" matrilateral (con la "hija del hermano de la madre", MBD). 3. El matrimonio con la prima cruzada "clasificatoria" patrilateral (con la "hija de la hermana del padre", FZD). Para no interpretar malla teoría que sigue y los diagramas genealógicos que la ilustran, es importante tener en cuenta que, en los tres casos -bilateral, matrilateral y patrilateral- se trata fundamentalmente de la prima cruzada "clasificatoria" y no, de forma estricta y exclusiva, de la persona o personas que ocupan esa posición genealógica (MBD o FZD del Ego varón que se casa): en cada caso etnográfico concreto, se incluye en la clase que aquí denominamos teóricamente como prima cruzada "clasificatoria" -bilateral, matrilateral o patrilateral- a todas aquellas mujeres, sea cual sea su posición genealógica particular, a las que el sistema terminológico concreto de cada pueblo en concreto clasifique en la misma categoría y denomine con el mismo término que a aquella o aquellas que ocupan la posición genealógica estricta de prima cruzada (bilateral: MBD y FZD; matrilateral: MBD; patrilateral:FZD). Como escribe Marshall D. Sahlins en Las sociedades tribales'": "
Así, por ejemplo, entre los Kachin estudiados por Leach y citados con frecuencia como un caso típico de intercambio generalizado, el matrimonio preferido:

41

Editorial Labor, Barcelona, 1972.

CAPíTULO 8.


655

"no es entre la hija del hermano de la madre y el hijo de la hermana del padre, sino entre 'la hija del hermano de la madre' clasificatoria y el 'hijo de la hermana del padre' clasificatorio (en Kachin, nam y gu). Sólo entre los jefes, cuyo círculo de parientes es necesariamente restringido de algún modo, un matrimonio ortodoxo con nam implica un matrimonio con una 'real' hija del hermano de la madre o con alguna pariente cercana. Un varón común tiene normalmente un amplio rango de nam dentro del cual escoger, incluyendo por ejemplo cualquier hermana de linaje de la esposa de cualquiera de los hermanos de linaje de su padre. En muchos casos la relación efectiva entre gu y nam es muy remota, pero a ojos de los Kachin cualquier matrimonio gu-nam es estrictamente ortodoxo" (Leach 1961: 87).

Con objeto de evitar confusiones y malentendidos, derivados en parte del uso de diagramas genealógicos para ilustrar la teoría de la alianza, es preciso prestar atención a las siguientes observaciones de Robert Parkin: "La principal objeción al punto de vista genealógico es, primariamente, que es un punto de vista occidental y no necesariamente el que la gente emplea. Esto ha creado especiales dificultades acerca de qué significa el matrimonio entre 'primos cruzados'. La etnografía parece a veces contradecirse a sí misma al decir que hay una regla de matrimonio con la MBD pero que, estadísticamente, es raro que, de hecho, se case uno con su MBD real. La solución suele ser habitualmente que el término para MBD cubre una categoría más amplia que sólo esa especificación genealógica. Lo cual supone que es la categoría en su totalidad, y no únicamente la MBD genealógica, la que está prescrita, y en verdad tales sistemas dificílmente podrían funcionar de otra manera por una buena razón demográfica: que no todo ego varón tendrá una MBD real" (Parkin 1997: 161).

A esta advertencia teórica es preciso añadir que el grueso de las numerosas páginas de EEP está destinado a una detallada consideración de muy distintos sistemas de parentesco concretos de pueblos concretos de Australia, China, India y el Sudeste asiático, cuya riqueza analítica trasciende con mucho la seca rigidez de los modelos abstractos a los que, por necesidades de brevedad y claridad, vamos a reducir a continuación, siguiendo a Dumont, la teoría restringida de la alianza matrimonial.

3.3.1. Regímenes armónicos o inarmónicos, tipos de matrimonio y tipos de intercambio En la exposición de la teoría "general" estructuralista del parentesco veremos que el principio de reciprocidad puede constituir clases o determinar relaciones: "La naturaleza del principio de reciprocidad le permite actuar de dos maneras diferentes y complementarias: bien por la constitución de clases que delimitan automáticamente el grupo de los cónyuges posibles, bien por la determinación de una relación, o de un conjunto de relaciones, que permiten decir, en cada caso, si e! cónyuge proyectado es deseable o está excluido ...El matrimonio de primos cruzados se distingue de la prohibición del incesto en el sentido de que ésta utiliza un sistema de relaciones negativas, y aquel un sistema de relaciones positivas: la una dice con quien no puede uno casarse, el otro cuáles son los cónyuges preferidos. Al mismo tiempo, el matrimonio entre primos cruzados se

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distingue de la organización dualista en la medida en que esta última utiliza un procedimiento autonuítico (la descendencia unilineal) para dividir a los individuos en dos categorías; mientras que el otro emplea un procedimiento de discriminación aplicado de forma separada a cada candidato" (EEP, p.139).

En su exposición de la teoría "restringida" de los modelos de alianza matrimonial, Dumont recurre a una prolongación de esa distinción entre la determinación individual del cónyuge y su determinación mediante la inclusión en clases o grupos: "Distinguiremos entre el punto de vista glohal o holista, desde el cual la sociedad en su totalidad aparece organizada en grupos vinculados entre sí por una fórmula determinada de intermatrimonio -como en la organización dualista- y el punto de vista que llamaremos individual o local, para el que las reglas se remiten a un sujeto particular -como en el matrimonio entre primos cruzados (tal y como se formula generalmentej-" (Dumont 1971, p.126).

Desde el punto de vista individual o local, lo que tenemos son los tres tipos de matrimonio entre primos cruzados enumerados más arriba: tipo bilateral, tipo matrilateral y tipo patrilateral. Desde el punto de vista global tenemos dos tipos de intercambio de mujeres, a los que Lévi-Strauss denominó intercambio restringido o directo e intercambio generalizado o indirecto. Lévi-Strauss define así lo que entiende por intercambio restringido: "Bajo el rubro de intercambio restringido incluimos todo sistema que divide al grupo, de modo efectivo o funcional, en un cierto número de pares de unidades de intercambio tales que, en un par cualquiera X-Y, la relación de intercambio sea recíproca: vale decir que, cuando un hombre X se casa con una mujer Y, un hombre Y siempre debe poder casarse con una mujer X' (EEP, p.195).

Lévi-Strauss analiza como "sistemas clásicos" de intercambio restringido los sistemas de parentesco de los aborígenes australianos bautizados por Radcliffe-Brown como sistemas de mitades, de secciones y de subsecciones, interpretadas por aquel -en contra de la opinión de éste- como "clases matrimoniales": "La forma más simple del intercambio restringido está dada en la división del grupo en mitades exogárnicas, patrilineales o matrilineales. Si se supone que a una dicotomía fundada en uno de los dos modos de descendencia (en francésfiliation) se le superpone una dicotomía fundada en el otro, se tendrá un sistema de cuatro secciones en vez de dos mitades. Si se repite el proceso, el grupo incluirá ocho secciones en vez de cuatro. Se asistirá entonces a una progresión regular, sin nada que se asemeje a un cambio de principio o a un vuelo brusco" (EEP, p.195). Sistema Kariera (cuatro secciones)

(INTERCAMBIO RESTRINGIDO)

Figura 8.3.3.

CAPíTULO 8.


657

El ejemplo de intercambio restringido que ofrecemos en el Figura 8.3.3. es un modelo teórico del sistema Kariera de cuatro secciones (A 1, A2, B 1 y B2) en el que, de forma repetida, el grupo Al intercambia mujeres con el grupo B 1 (es decir, los hombres de Al se casan con mujeres de BI y los hombres de BI se casan con mujeres de Al) y el grupo A2 intercambia mujeres con el grupo B2 (es decir, los hombres de A2 se casan con mujeres de B2 y los hombres de B2 se casan con mujeres de A2). Más adelante veremos algunas características de este sistema desde el punto de vista global y desde el punto de vista local. En cuanto al intercambio generalizado, recurriremos a la caracterización Dumont:

de

"¿Qué es, ahora, el 'intercambio generalizado'? Es de hecho un sistema en el que, entre dos "partenaires" determinados el intercambio no es ya recíproco, sino unilateral u orientado: si P da (esposas) a Q, entonces Q a su vez da (esposas) a otro "partenaire" R, en lugar de dárselas a P a modo de devolución, y así sucesivamente R da (esposas) a S, etc. Para que el sistema sea viable es preciso evidentemente que la cadena se cierre, es decir que el primer donador de la cadena, P, reciba esposas de otro 'partenaire", digamos Z. Eso es lo que autores holandeses que habían trabajado en Indonesia llamaron "connubium circulante', es decir: de P a Q, de Q a R, etc., de Y a Z y de Z a P. A decir verdad, el autor (LéviStrauss) no puso en primer plano desde el principio la unilateralidad del 'intercambio', hablando más bien, por ejemplo, de intercambio indirecto" (Dumont 1971, p.l30).

Intercambio Generalizado

("receptores") ~

"donadores")

[sentido de las alianzas (---"), inverso al sentido de la circulación de las mujeres] Figura 8.3.4.

La Figura 8.3.4 muestra un posible modelo teórico del "sentido de la circulación de las mujeres" entre tres grupos (P, Q y R) Yentre un número indeterminado de grupos (P, Q, R ....Y, Z) con cierre del "connubio circular" al dar Z esposas a P. Obsérvese que, por ejemplo, si el grupo Q obtiene esposas de P y da esposas a R, ello quiere decir que los varones de Q se casan en P (con mujeres del grupo P) mientras que sus hermanas, mujeres de Q, se casan en R (con varones de R). Es decir, a diferencia de lo que ocurre en el intercambio restringido, en el intercambio generalizado un grupo no da nunca mujeres (esposas) al grupo del que las recibe.

658


Desde un punto de vista sociológico, la principal diferencia entre los dos tipos de intercambio es, para Lévi-Strauss, su muy distinta capacidad de integración de grupos sociales: el intercambio restringido no puede nunca unir más que una pareja de "partenaires" de intercambio, limitándose en el mejor de los casos, cuando conviven más de dos grupos, a yuxtaponer parejas de grupos de intercambio, mientras que el intercambio generalizado puede idealmente reunir un número ilimitado de "partenaires" a partir de un número (abierto) de tres. Como veremos a continuación, el intercambio restringido corresponde a uno de los tipos de matrimonio entre primos cruzados, al tipo bilateral, mientras que el intercambio generalizado corresponde al matrimonio con la prima cruzada matrilateral (con la "hija del hermano de la madre", MBD). Estas correspondencias son sólo parte de todo un conjunto de interrelaciones entre los distintos aspectos de los sistemas de parentesco tal y como Lévi-Strauss los concibe: "Conforme a su punto de vista general, Lévi-Strauss ha buscado caracterizar los sistemas de parentesco, no ya como otros a partir de un rasgo o de una 'variable' considerada como primordial, sino desde un punto de vista global (relaciones de intercambio entre unidades) y también desde el punto de vista del sistema de rasgos que los caracterizan. Entre las instituciones o rasgos abstractos que pueden caracterizar un sistema de parentesco, está sin duda la regla positiva de matrimonio para los sistemas que la poseen -los únicos, recordémoslo, que nos interesan aquí. Pero está también la descendencia, la residencia, etc., y todos esos rasgos deben tener entre sí una relación: tal regla de descendencia, tal forma de residencia y tal tipo de matrimonio no deben poder combinarse indiferentemente. La hipótesis general es relativamente refinada. Se ha tendido a veces a suponer una relación simple entre descendencia y regla de matrimonio, como por ejemplo que la preferencia por una u otra de las dos primas cruzadas, patrilateral o matrilateral, esté ligada respectivamente a la descendencia matrilineal o patrilineal; la hipótesis de Lévi-Strauss es, a primera vista, más compleja. Distingue dos casos: 1. Descendencia y residencia están en la misma línea (sea ésta paterna o materna), en cuyo caso se dirá que el sistema o régimen es armónico y podrá esperarse, por razones que aparecerán más claras en lo que sigue, una regla de matrimonio matrilateral (intercambio generalizado); 2. Descendencia y residencia siguen dos líneas diferentes, paterna y materna, en cuyo caso se dirá que el sistema o régimen es inarmónico y cabrá esperar una regla de matrimonio bilateral (o intercambio restringido). El grado de verosimilitud de estas hipótesis se nos escapa inevitablemente por el momento; contentémonos con retener el principio, el esfuerzo por constituir los principales rasgos abstractos del parentesco en un verdadero sistema, esfuerzo que carece de precedentes" (Dumont 1971, p.131).

En la clasificación de los sistemas de parentesco expuesta en EEP, Lévi-Strauss distingue sólo dos líneas de descendencia (patrilineal vs. matrilineal) y sólo dos pautas de residencia (patrilocal vs. matrilocal). En la Figura 8.3.5, el signo (+) representa el primer término de las respectivas oposiciones (patrilinieal y patrilocal, respectivamente) y el signo (-) el segundo (matrilineal y matrilocal, respectivamente). Tanto la conjunción de patrilinealidad (+) y patrilocalidad (+), cuanto la de matrilinealidad (-) y matrilocalidad (-), da como resultado un régimen armónico, mientras que un régi-

CAPíTULO 8.


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Descendencia

Patrilineal \ls.·Matrilineal

+

-

+

-

Residencia Patrilocal vs. Matrilocal

+

-

-

+

RÉGIMEN TIPO DE MATRIMONIO INTERCAMBIO Generalizado vs. Restringido TERMINOLOGÍA

Armónico

Inarmónico

Matrilateral

Bilateral

Patrilateral

+

-

(+,-)

Asimétrica

Simétrica

Figura 8.3.5.

men inarmónico resulta tanto de la conjunción de patrilinealidad (+) con matrilocalidad (-) cuanto de la conjunción de matrilinealidad (-) y patrilocalidad (+). El régimen armónico se corresponde con el matrimonio matrilateraL, con el intercambio generalizado y con una terminología de tipo asimétrico; el régimen inarmónico se corresponde con el matrimonio biLateraL,con el intercambio restringido y con una terminología de tipo simétrico; y el matrimonio patriLateraL se da en ambos tipos de regímenes, se corresponde con formas de intercambio "híbridas", que mezclan de modo imperfecto rasgos de ambos tipos de intercambio, y no está asociado con un tipo definido de terminología. Este intento sin precedentes de establecer de forma completa y sistemática las interrelaciones entre los distintos aspectos de los sistemas de parentesco, aspectos que los autores anteriores habían tratado de forma aislada e independiente, se ve lastrado en gran medida por una definición un tanto imprecisa y ambigüa de las dos "variables" cuya variable conjunción define los regímenes armónico o inarmónico: la descendencia y la residencia. En EEP, Lévi-Strauss utiliza el término francés filiation (traducible al castellano por "filiación" en algunos casos y por "descendencia" casi siempre: en inglés deseent) con al menos tres significados diferentes: l. Con el significado de "transmisión unilineal de la cualidad de miembro de un grupo exógamo" (lo que Rivers llamó deseent, según Dumont, que lo traduce al francés como unifiliation: en castellano diríamos "descendencia unilineal"); 2. Con el significado estricto de filiación: "vínculo social de parentesco entre un hijo y uno de sus padres"; 3. Con el significado vago de "transmisión de derechos y obligaciones" de distinto tipo: del nombre, del estatus social, de los bienes y prerrogativas, etc. (lo que Rivers denominó sucesión y herencia). "El autor (Lévi-Strauss) distingue así descendencia unilateral, descendencia indiferenciada, y por fin descendencia bilateral para el caso de 'yuxtaposición de dos descendencias unilaterales, cada una de las cuales rige, exclusivamente, la transmisión de derechos de cierto tipo'. Pero en la discusión que sigue inmediatamente se desliza al mismo tiem-

660


po, bajo el mismo nombre de bilateralidad, a ejemplos de exogamia en las dos líneas, es decir de lo que hemos llamado, siguiendo a Rivers, double unifiliation (doble descendencia unilineal: Ashanti, Toda, Yako). Ahí radica, en nuestra opinión, el verdadero concepto operatorio áe filiation (en inglés descent, en castellano descendencia) en esta obra, y es evidente que si se quisiera ampliar su significado, como lo hace el autor en las páginas citadas, se volvería más incierta la definición de la armonía y la disarmonía" (Dumont 1971, p.132).

Dumont propone, con motivos sobrados, redefinir el régimen inarmánico en términos de doble descendencia unilineal: desde esta perspectiva, la inarmonia provendría de la conjunción de una descendencia patrilineal con una descendencia matrilineal dentro de un sistema de doble descendencia; obviamente, desde esta perspectiva la armonía se redefiniría como ausencia de doble descendencia, pudiendo ser la línea de descendencia única y exclusiva (la "transmisión unilineal de la cualidad de miembro de un grupo exógamo") tanto patrilineal como matrilineal, es decir bien patrilineal bien matrilineal, pero nunca ambas, nunca doble. Lo cual lleva a hacer desaparecer a la residencia de las "variables" a tener en cuenta para decidir acerca de la armonía o inarmonía de un sistema de parentesco. Y es que también es ambigüo el uso que Lévi-Strauss hace en EEP del concepto de residencia. "Por lo que concierne ahora a la residencia, se la llama generalmente patriLocal o matrilocal según que los grupos locales se perpetúen en línea paterna o en línea materna. En las formas más simples, eso supone que o bien es la mujer la que, tras el matrimonio, va a residir junto al marido (también se llama a esta residencia "virilocal") o bien por el contrario es el marido es el que se va a residir junto a su mujer (residencia llamada "uxorilocal"). (El asunto es en realidad más complicado en la literatura, pues bajo el mismo vocablo de "residencia", otros puntos de vista pueden sustituir al que aquí nos ocupa). En las Estructuras elementales el término "residencia" parece tomarse en el sentido antes aludido. No obstante, si nos remitimos al pasaje donde el autor define lo que entiende por armonía y por su contario, nos encontramos con algo un poco diferente. En efecto, el representante de la inannonía es aquí el sistema Kariera "con sus mitades matrilineales y sus dos grupos patrilocales" ..... .lo que nuestro autor (Lévi-Strauss) trata como residencia entre los Kariera es algo más que la residencia en el sentido habitual, pues consiste nada menos que en la transmisión de la cualidad de miembro de un grupo exógamo que es al mismo tiempo local, es decir se trata de una descendencia unilineal (unifiliation) en el sentido pleno del término, a la que se dota además, por añadidura, de un aspecto local. En el espíritu del autor, la disarmonía es aquí, de hecho, la resultante de una doble descendencia unilineal (double unifiliation), o si se quiere, de una exogamia en las líneas paterna y materna, y el aspecto local, o residencial, es suplementario al respecto" (Dumont 1971, p.133-134).

El sentido y la importancia de la enmienda de Dumont a la concepción lévistraussiana de la inarmonia de los regímenes tiene mucho que ver, como veremos, con las reservas de Dumont hacia la teoría "general" del parentesco de Lévi-Strauss, y se pecibe mejor si empezamos por recoger, tal cual, el modo como uno y otro, LéviStrauss y Dumont, exponen los "sistemas clásicos" australianos más simples de intercambio restringido, es decir el sistema Kariera y el sistema Arunta.

CAPíTULO 8.


661

3.3.2. Fórmula global de los "sistemas clásicos" australianos de intercambio restringido En opinión de Lévi-Strauss: "Radcliffe-Brown mostró de modo evidente que la unidad fundamental de la sociedad australiana es el grupo local u horda. La horda se compone de un grupo de hombres, hermanos entre sí, de sus hijos, de sus hijas no casadas y de los hijos e hijas no casadas de sus hijos. Sus mujeres y las mujeres de sus hijos, si bien comparten la existencia de la horda, en realidad provienen de una horda vecina, en razón de la ley de exogamia, y siguen perteneciendo al grupo de sus padres y de sus hermanos. Por lo tanto la horda puede definirse como un grupo patrilineal que explota cierto territorio sobre el que posee derechos exclusivos. No existe unidad política alguna que se superponga a la horda: la tribu se define de modo puramente lingüístico; incluye a todas las hordas que hablan aproximadamente el mismo dialecto, pero su realidad no se extiende más allá de la conciencia de una comunidad de lengua. No posee organización política ni derechos territoriales ...De este modo, la base de la sociedad australiana sería territorial y patrilineal" (Lévi-Strauss 1949: 198).

Los Kariera son una de esas tribus (unidades meramente lingüísticas) formada por hordas patrilocales --en las que los varones que se casan permanecen junto a sus padres y las mujeres se trasladan a la residencia de los padres del marido-- que pueden ser también consideradas patrilineales en la medida en que la horda, el grupo local, es un grupo exógamo (los miembros de una misma horda no pueden casarse entre sí) y los hijos pertenecen a la horda de su padre y no a la de su madre. Además de dividirse en diferentes grupos locales u hordas patrilineales y patrilocales, los Kariera de las distintas hordas se dividen en cuatro grupos exógamos o secciones denominadas Baraka, Burung, Karimera y Palyeri, que mantienen entre sí las relaciones que muestran los dos Diagramas de la Figura 8.3.6, cuya "lectura" o interpretación es la siguiente: las secciones Baraka (Al) y Burung (Bl) por una parte, y Karimera (B2) y Palyeri (A2) por la otra, mantienen entre sí una relación permanente de alianza matrimonial, es decir intercambian sistemáticamente entre ellas, y sólo Sistema Karíera: cuatro secciones

Alianza (en ambos sentidos) Filiación paterna (en ambos sentidos) Filiación materna (en el sentido de la flecha) Figura 8.3.6.

662

INTRODUCCIÓN


DEL PARENTESCO

entre ellas, sus mujeres; los hombres Baraka se casan con mujeres Burung y los hombres Burung se casan con mujeres Baraka; los hombres Karimera se casan con mujeres Palyeri y los hombres Palyeri se casan con mujeres Karimera. Además, hay que tener en cuenta lo siguiente: los hijos e hijas del matrimonio de un varón Baraka y una mujer Burung pertenecen a la sección Palyeri; los hijos e hijas de un varón Burung y una mujer Baraka serán Karimera; los hijos e hijas de un varón Karimera y una mujer Palyeri serán Burung, y los hijos e hijas de un varón Palyeri y una mujer Karimera serán Baraka. Es decir, los hijos de una varón Baraka (Al) serán Palyeri (A2) y los hijos de un varón Palyeri (A2) serán Baraka (Al), mientras que, por su parte, los hijos de un varón Burung (B 1) serán Karimera (B2) y los hijos de un varón Karimera (B2) serán Burung (Bl), con lo cual, a lo largo del tiempo, tendremos dos patrilineas distintas de varones (Baraka-Palyeri-Baraka-Palyeri... , y Burung-Karimera-BurungKarimera- ..., respectivamente) en las que las generaciones sucesivas, padres e hijos, pertenecerán a secciones alternas (bien Baraka o Palyeri, bien Burung o Karinera) y las generaciones alternas, abuelos y nietos, pertenecerán a la misma sección. En la medida en que la hordas son patrilocales (es decir, los hijos varones, al casarse, residen junto a sus padres: un varón Palyeri con su padre Baraka y viceversa, un varón Karimera con su padre Burung y viceversa), los grupos locales (patrilocales) estarán formados por la unión de dos secciones alternas de una misma patrilínea (Baraka-Palyeri por una parte, Burung-Karimera por la otra). Si representamos el ínter-matrimonio entre grupos de hombres (el intercambio de mujeres entre hombres de las respectivas secciones) mediante el signo habitual de la alianza (=) puesto entre corchetes, los dos Diagramas de la Figura 8.3.7 nos preCuatro secciones [=]

f=l

Ocho subsecciones

Al r :'[,'1"' A2

L. [ =========] L.

D2

Figura 8.3.7. Fórmula holista del intercambio restringido

CAPíTULO 8.


663

sentan un esquema de lafórmula holista del intercambio restringido de mujeres entre los Kariera (a la izquierda) y entre los Aranda (a la derecha). Por lo que se refiere a los Kariera: "Si designamos por A y B los dos tipos de grupos locales, por 1 y 2 las dos secciones interiores a cada grupo, vemos a las generaciones en línea masculina alternar entre A 1 Y A2 por una parte, entre Bl y B2 por la otra. Los miembros masculinos de Al se intercasan con los de B1 y los de A2 con los de B2, entendiendo por ello que los hombres de Al toman mujer en Bl y recíprocamente, o si se quiere que los hombres de Al y Bl por una parte, de A2 y B2 por otra, intercambian sus hermanas en matrimonio en un sentido muy general" (Dumont 1971: 127).

Los Aranda, por su parte, no tienen sólo dos, sino cuatro tipos de grupos locales, cada uno de los cuales se divide en dos secciones -como ocurre con los Kariera- lo cual da como resultado ocho secciones (por los motivos que luego veremos, Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss, no Dumont, las llaman subsecciones). La fórmula del inter-matrimonio es la que figura en el esquema de la derecha. "La diferencia con respecto al caso Kariera consiste en que las dos secciones alternas de un mismo grupo local, por ejemplo Al y A2, se ínter-casan, no ya con las secciones correspondientes de un mismo grupo local, sino con las secciones de grupos locales diferentes: en nuestro esquema, A 1 se intercasa con B 1, pero A2 lo hace con D2. Recíprocamente, no es difícil ver que si se impone esta condición de intermatrimonio a un sistema de fórmula Kariera, se le transformará necesariamente en un sistema de ocho secciones de tipo Aranda. Tal es la imagen más sencilla que se puede dar de estos sistemas de secciones australianos, que son, repitámoslo, fórmulas globales de la sociedad entera, vista como secciones ligadas entre sí por la alternancia de las generaciones en línea paterna por una parte y por una ley muy simple de intermatrimonio por la otra" (Dumont 1971: 128).

En la presentación de Dumont, la fórmula global del intercambio restringido en los sistemas australianos sólo hace intervenir "variables" emic reconocidas por los propios nativos (grupos locales, secciones con denominación indígena y regla matrimonial), sin que el régimen inarmónico tal y como Lévi-Strauss lo define (desajuste entre descendencia y residencia) juegue papel determinante alguno, aunque su redefinición por Dumont en términos de doble descendencia unilineal (double unifiliation) resulte, como veremos, compatible con las implicaciones estructurales del matrimonio bilateral. En EEP sin embargo, Lévi-Strauss concede gran importancia a su definición de la inarmonia entre descendencia y residencia, y en ella basa su presentación de los "sistemas clásicos" australianos, empezando por los sistemas Kariera y Aranda. Esa importancia que, a diferencia de Dumont, concede Lévi-Strauss a su teoría de los regímenes (armónico vs. inarmónico) deriva, como veremos, de las exigencias filosóficas de su concepción "general" del parentesco, que Dumont no comparte plenamente, y sólo se entiende a la luz de esa concepción "general", por lo que sólo tras la exposición de ésta volveremos a aquélla. La exposición de Dumont, que recogemos a continuación, se halla más libre de esa constricción teórica en la medida en que sólo aspira a ofrecer modelos científicos

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de determinados sistemas de alianza matrimonial, sin sentirse comprometido con las ambiciosas aspiraciones filosóficas de la teoría "general" de Lévi-Strauss.

3.3.3. El tipo bilateral de matrimonio entre primos cruzados El tipo bilateral de matrimonio entre primos cruzados corresponde a un intercambio de hermanas renovado en generaciones sucesivas. El resultado de esa repetición del intercambio de hermanas entre dos grupos es que, en cada matrimonio, los cónyuges son primos cruzados a título doble: un varón se casa siempre con una mujer que es a la vez la hija del hermano de su madre (MBD) y la hija de la hermana de su padre (FZO), es decir, su prima cruzada matrilateral y su prima cruzada patrilateral (o, lo que es lo mismo, su prima cruzada bilateral, tanto por el lado de la madre como por el lado del padre). Para poner de manifiesto todas las propiedades de este tipo de matrimonio, supongamos una sociedad con doble descendencia unilineal (double unifiliationy: patrilineal (X e Y) y matrilineal (A y B). Los varones de las dos líneas X e Y representan la descendencia patrilineal, y la descendencia matrilineal afectaría a los descendientes del modo en que se indica en la Figura 8.3.8.

y

I

Gen. 1

@ór1

Gen. 2

®ór1

Gen. 3

®OT1®

®

@

Figura 8.3.8. TIPO BILATERAL de matrimonio entre primos cruzados

A. Desde el punto de vista individual o local, las características de este tipo de matrimonio que Dumont resalta y la Figura muestra son las siguientes: "La permanencia del carácter patrilineal en una línea de varones va acompañada por la alternancia general, para una posición hotizontal dada, de los caracteres matrilineales A y B: cada uno de estos caracteres se reproduce en la misma posición dos gene-

CAPíTULO 8.


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racionbes más abajo: la generación 3 reproduce exactamente la generación 1, la generación 4 reproduce la generación 2. En fin, es fácil constatar que un sujeto cualquiera se casa con una persona con la que está doblemente emparentada como primo(a) cruzado(a), a la vez por el lado paterno y por el lado materno. Tomemos como ejemplo al varón X de la generación 2 (en negro) que es B en cuanto a descendencia matrilineal. Su esposa es la hija, a la vez, de su tía materna y de su tío paterno. Es su prima cruzada bilateral".

B. Desde un punto de vista holista o global, se registra entre las líneas X e Y "Un intercambio recíproco y total, un intermatrimonio en los dos sentidos, al que, con arreglo a nuestra definición del término, denominamos intercambio restringido. Además, vemos que nuestra hipótesis de una doble descendencia unilineal tdouble unifilicuiorn y por tanto de una inarmonía, concuerda perfectamente con este tipo de intercambio matrimonial que asegura entonces la reproducción de los mismos caracteres en las generaciones alternas, 1 y 3, 2 Y 4.".

3,3,4, El tipo matrilateral de matrimonio entre primos cruzados En este tipo de intercambio matrimonial, un varón se casa exclusivamente con su prima cruzada matrilateral, es decir con la hija del hermano de la madre (MBD). En la representación de la Figura 8.3.9. "Representamos en cada generación y en cada línea un hermano y una hermana, pero la fórmula demanda al menos tres pares hermano-hermana en cada generación. Para obtener una representación esquemática de este tipo de intercambio matrimonial, basta representar una cadena de al menos tres pares vinculados entre sí por matrimonio y repetirla exacta-

Descendencia patrilineal

x I

Gen. I

Gen. 2

Gen. 3

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y ,

Descendencia matrilineal

•

:~:r6:r6:

x ,

I

y ,

Z I

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r~rl I~~;q ~~~~, T~~4 "donadores"

Línea de

EGO

"receptores"

"donadores"

Línea de

"receptores"

EGO

Figura 8.3.9. TIPO MATRlLATERAL de matrimonio entreprimos cruzados

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,


mente en las generaciones siguientes. Ligaremos las generaciones sucesivas por trazos de descendencia oblicuos. Un trazo inclinado en el sentido del par hermano-hermana (hacia la derecha en la Figura) indicará una descendencia patrilineal, figurando el hijo exactamente debajo del padre. (Al inclinar el trazo de descendencia en el otro sentido, el sobrino uterino figuraría debajo del tío materno, representación cómoda de una descendencia matrilineal). Llamemos X, Y, Z a las tres líneas patrilineales representadas. Dejaremos la cadena abierta en los dos extremos, sin prejuzgar el número de "unidades de intercambio" del sistema, y considerararemos a un varón, Ego, situado en la línea del medio y".

A. Desde el punto de vista individual o local, Dumont señala las siguientes propiedades: "a) El modelo es orientado. El matrimonio de un varón y el de su hermana son diferentes, en el sentido de que mientras que Ego se casa en X (con una mujer de la línea X), su hermana se casa en Z (con un varón de la línea Z). Al mismo tiempo, el matrimonio de un varón cualquiera es en este caso (patrilineal) semejante al de su padre (será semejante al de su tío uterino en caso de descedencia matrilineal): todos los varones de las generaciones sucesivas de Y se casan en X; asimismo, todas las mujeres nacidas en y se casan en Z, siendo el matrimonio de toda mujer, en este caso (patrilineal), semejante al de su tía paterna (será semejante al de su madre en caso de descendencia matrilineal). b) Desde el punto de vista de la descendencia patrilineal y del matrimonio, las generaciones sucesivas se reproducen con exactitud. e) Para la línea y, las líneas X y Z tienen una función fija: X son los donadores de mujeres, Z los tomadores de mujeres, siendo por su parte la línea y tomadora con respecto a X y donadora con respecto a Z: aunque son necesarias al menos tres unidades (con sólo dos unidades se recaería en la fórmula bilateral) la orientación de la relación de intercambio matrimonial se expreserá muy bien mediante una simple oposición entre donadores y tomadores (mayuldama de los Kachin). d) Por oposición al tipo bilateral, vemos aquí que una línea dada no depende exclusivamente de otra línea para todos los matrimonios de sus miembros, al mismo tiempo que las generaciones sucesivas no difieren entre sí en absoluto: esas son las dos condiciones que hacen resaltar con mayor nitidez la "unidad de intercambio" en la red de relaciones y, en cierto modo, la consolidan. Esto es cierto tanto en lo que se refiere al vocabulario de parentesco como en lo que se refiere al estatuto jerárquico relativo de esas unidades (punto éste en el que Lévi-Strauss insiste con fuerza): es probable que se establezca una diferencia de status entre "donadores" y "receptores", aunque la cuestión de saber cuál de ellos es superior y cuál inferior quede por el momento relegada. Retengamos aquí únicamente que este tipo de intercambio matrimonial 'supone la igualdad y es fuente de desigualdad' (EEP)".

B. Desde el punto de vista global: "a) Se reconoce en este tipo de intercambio matrimonial orientado -no ya recíproco entre dos unidades dadas- la fórmula definida más arriba del intercambio generalizado. En lugar de estar limitada a dos unidades solamente, este tipo puede unir un número cualquiera de unidades, par o impar, a partir de tres. Representa una mayor posibilidad de integración de unidades diversas en un solo sistema. Y además, añade Lévi-Strauss, provoca la diversidad.

CAPíTULO 8.


667

b) Correlativamente, este tipo plantea problemas de funcionamiento: para que funcione, es preciso que la cadena se cierre, que la primera unidad, la que ha donado al comienzo de la cadena, reciba finalmente, como compensación, de la última unidad; idealmente, el sistema global se representa bajo la forma de un cícrculo. El retomo de un don inicial es 'diferido', y es preciso por consiguiente que haya una certidumbre de retomo para que se consienta la donación; hay un elemento de 'especulación'. Y además, ¿se cerrará verdaderamente el círculo? Es algo muy incierto si el círculo es largo y si, como hemos supuesto, se establece regularmente una diferencia de status entre unidad y unidad, puesto que en el hipotético punto de cierre del círculo tendremos finalmente una diferencia de status considerable y de sentido opuesto a la que se reconoce en el resto de la cadena. Retomaremos este punto más adelante. Observemos aquí únicamente que así como los rasgos locales de este tipo [de matrimomio] corresponden a la observación, los rasgos globales son hipotéticos, pues no tenemos ninguna garantía de que un modelo global exista realmente de hecho, de que resulte efectivamente de la determinación individual del matrimonio de que se trata. e) Se habrá observado que no hemos introducido en este tipo [de matrimonio], a diferencia del precedente, más que una sola descendencia unilineal (unifiliation). En efecto, según Lévi-Strauss, este tipo corresponde a un sistema armónico, en el que todo se transmite en la misma línea. ¿Qué ocurrirría si introdujéramos en él una inarmonía? Supongamos que la primera generación de X porta un carácter A que se transmite por línea materna. Se ve fácilmente que se transmitiría de X 1 a Y2 y de Y2 a Z3. Si el sistema no comportara más que las tres unidades X, y y Z, habría intercambio matrimonial entre X y Z y el carácter A pasaría por consiguiente de Z3 a X4. Más en general, siendo n el número de unidades del sistema, el carácter transmitido en línea materna reaparecerá en la línea patrilineal en la generación (n+ 1) y se hallará ausente en todo el intervalo, a diferencia de lo que ocurría en el tipo bilateral: no habrá alternancia de generaciones y el carácter transmitido en línea materna no será pertinente para las generaciones que siguen inmediatamente a X l. Probablemente fuera este rasgo, junto al estudio de los sistemas concretos de tipo matrilateral puro, el que condujo a Lévi-Strauss a afirmar en suma que la inarmonía era imposible en este caso ...el tipo matrilateral, tal y como se presenta en Las Estructuras Elementales del Parentesco representa un tipo ideal coherente, netamente opuesto al tipo bilateral, y que se corresponde con sistemas concretos descritos (Kachin, Gilyak)".

3.3.5. El tipo patrilateral de matrimonio entre primos cruzados En este tipo de matrimonio, un varón se casa exclusivamente con la hija de la hermana de su padre (FZD). De los tres tipos de matrimonio entre primos cruzados que analiza EEP es el que está menos atestiguado etnográficamente y el más discutido, lo cual no es impedimento para representarlo como "modelo teórico" y enumerar sus propiedades.

668


Una representación cómoda del mismo (Figura 8.3.10) es hacer figurar varios pares de "hermano-hermana", los unos debajo de los otros, como hemos hecho en el tipo matrilateral, pero tomando la precaución de invertir el sentido de una generación a otra. Si representamos tres líneas patrilineales X, Y y Z, veremos que, para obtener una sucesión vertical de "pares", hay que inclinar los trazos de filiación hacia la izquierda y hacia la derecha alternativamente.

x

y

z

Gen. 1

Gen. 2

Gen. 3

Figura 8.3.10. TIPO PATRlLATERALde matrimonio entre primos cruzados

Podemos hacer las observaciones siguientes: HA. Desde el punto de vista local: a) Como en el tipo matrilateral, el matrimonio de un varón es diferente al de su hermana, mientras que su hija y luego su nieto se casan en la misma línea que él: la generación 3 reproduce la generación 1, incluso desde el punto de vista de una segunda descendencia unilineal (unifiliation) -por ejemplo, en nuestra Figura, una descendencia matrilineal (A, B)-. Se produce, por consiguiente, alternancia de las generaciones como en el tipo bilateral. b) Como lo muestra la disposición quebrada de los 'pares' a que hemos recurrido, se produce una inversión de los matrimonios entre dos generaciones sucesivas: en y 1 el hermano se casa en Z, la hermana en X, y a la inversa en Y2. También aquí por tanto se necesitan al menos tres unidades. En una generación dada la cadena de los intercambios matrimoniales es semejante a la del tipo matrilateral; la diferencia consiste en que aquí la orientación se invierte en cada generación: en la generación 1 las mujeres pasan de Z hacia Y y de Y hacia X, en la generación 2 pasan de X hacia Y y de Y hacia Z. Nos aproximamos así a la fórmula bilateral. Se diría casi que hay un intercambio restringido, entre Y y Z por ejemplo, pero con la devolución diferida: es sólo en la generación 2 cuando Y devuelve de

CAPíTULO 8.


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algún modo a Z la mujer que ha recibido de Z en la generación 1. Pero no se trata realmente de intercambio restringido, puesto que no es exclusivo: al mismo tiempo y ha donado a X y, después, recibido de X. e) Desde el punto de vista global: Se podrían multiplicar las observaciones comparativas. Lo esencial es la combinación de caracteres: unos recuerdan al tipo bilateral, otros al matrilateral. Por un lado, intercambio directo o recíproco entre dos grupos, pero parcial y escalonándose a lo largo de dos generaciones; por el otro, circulación orientada de las mujeres en una generación dada, pero en lugar de mantenerse idéntica, esta circulación se invierte una de cada dos generaciones. En realidad, nuestro autor [Lévi-Strauss] no es muy claro en cuanto a las propiedades de este tipo de intercambio matrimonial. En alguna parte niega el aspecto circulatorio, dado que generaliza indebidamente el aspecto del intecambio recíproco; al mismo tiempo parece pensar que el tipo corresponde a un régimen armónico (como el tipo matrilateral) y reconocer que alterna las generaciones. Estas consideraciones algo contradictorias están en relación con ejemplos diferentes, pero podemos percibir también que este tipo patrilateral se ha impuesto a lo largo del camino a un autor cuyo esfuerzo estaba centrado en la necesidad de hacer reconocer el tipo matrilateral y de caracterizarlo con respecto al tipo bilateral.. ..algunos autores han avanzado serias dudas sobre la existencia de este tipo en la realidad. Sin embargo, no hay duda de que en ocasiones -como es el caso en el sur de la India- los actores son perfectamente conscientes de las propiedadea de este modelo".

"Por lo demás -añade Durnont- ése es el caso, en general, para los tres tipos: de no ser así, los modelos teóricos tendrían poco interés. Al mismo tiempo, sin embargo, cabe poner en duda que la realidad del intercambio matrimonial reproduzca directamente uno u otro modelo. Es en la relación entre realidad y modelo donde se sitúa toda la dificultad". "La mayor parte de las discusiones y modificaciones que han seguido a la publicación de EEP giran en torno a la cuestión de la relación entre la realidad y el modelo teórico ...Una buena parte de las dificultades que ha encontrado el libro y de las discusiones que ha suscitado se debe al hecho de la formulación del tipo de intercambio matrimonial en el lenguaje de las relaciones de parentesco 'individuales' (individuales sin duda, en tanto que centradas en cada ocasión sobre un sujeto individual, pero también clasificatorias en su definición) y al hecho de la formulación de esas relaciones mismas en el lenguaje antropológico de los 'primos cruzados:".

3.3.6. Matrimonio entre primos cruzados y terminología del parentesco La consideración de las terminologías de parentesco ocupa un lugar importante en EEP por varios motivos: no sólo por su interés intrínseco, sino también porque en la literatura etnográfica que constituye el punto de partida de EEP, muy distinta en lo que respecta a antigüedad y calidad, los datos recogidos sobre terminologías de parentesco constituían la documentación más completa y fiable.

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Tal vez sea importante recordar --escribe Dumont- que el análisis, e incluso la recolección, de dichos vocabularios habían caído en desgracia en la Antropología inglesa: "Dicho descrédito es imputable, en parte, a las interpretaciones 'pseudo-históricas' de los autores precedentes. En concreto, Rivers se había excedido en sus intentos de explicar las peculiaridades del vocabulario como supervivencias de supuestas formas primitivas de matrimonio. En el caso de Lévi-Strauss se trata de algo más sólido, bien que nuestro autor no siempre evita consideraciones históricas más o menos especulativas. Sin embargo, es posible extraer de EEP, ayudándose en ocasiones de su posteridad, una idea general de las relaciones sincrónicas entre el vocabulario de parentesco (en su forma y/o en algunos de sus rasgos) y los tipos de matrimonio entre primos".

El rasgo general y carácterístico de las terminologías de parentesco que corresponden al matrimonio entre primos cruzados es la ausencia de términos distintos para los parientes por afinidad, la designación de los parientes afines con los mismos términos que se designa a parientes consanguíneos: puede que exista un término diferenciado para "esposa" y otro para "marido", pero un varón designará, por ejemplo, a su suegro (WF) con el mismo término que a su tío materno (MB), lo cual ha sido interpretado por algunos antropólogos como una prescripción, inscrita en la terminología, que invita a convertir en "esposa" a la prima cruzada matrilateral (MBD). Hay dos tipos de tenninoJogía prescriptiva: un tipo simétrico y un tipo asimétrico. "El tipo simétrico es el más familiar; corresponde, y EEP insiste en ello, tanto a la organización dualista como al matrimonio entre primos cruzados de tipo bilateral o 'intercambio restringido'. Podemos añadir también el matrimonio de tipo patrilateral. El tipo asimétrico, si bien difiere netamente del precedente, presenta contornos mucho ménos definidos; corresponde al matrimonio entre primos de tipo matrilateral o 'intercambio generalizado'" .

A. El tipo simétrico corresponde al que la literatura antropológica anglosajona acostumbra a denominar "bifurcate-merging" (bifurcado-mezclador): "Al menos en las generaciones centrales, para una generación y un sexo dados todos los parientes se reparten en dos categorías y sólo en dos. Ya hemos encontrado esta carácterística en la generación de Ego cuando hemos distinguido entre (primos) paralelos y cruzados, sobreentendiendo que la categoría de paralelos contiene no sólo lo que nosotros llamamos primos sino también hermanos y hermanas propiamente dichos. Es fácil extender esta distinción a las dos generaciones vecinas. En la generación del padre, el propio padre, el hermano del padre, y también el marido de la hermana de la madre, caen en una categoría que podemos llamar 'paralela', mientras que el hermano de la madre y el marido de la hermana del padre caen en la categoría opuesta, o 'cruzada'. Asimismo, la hermana de la madre será una pariente 'paralela', la hermana del padre una pariente 'cruzada'. Estas expresiones no explican nada, únicamente describen el reparto general de los parientes en dos categorías". "Esta disposición supone que las generaciones (y grupos de edad relativa: mayor/menor) así como los dos sexos son rigurosamente distinguidos. Dos generaciones sucesivas no son nunca aproximadas o identificadas; si esto sucede es entre generaciones separadas por una generación intermadia (abuelo y nieto). Esta tendencia a alternar las generaciones no debe sorprender a la luz de los esquemas de los tipos de matrimonio correspondientes".

CAPíTULO 8.


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"Hay diferencias notables, aún mal exploradas, en el interior de este tipo, por ejemplo entre los sistemas denominados Iroqués, Dravidiano y Australiano. Así, por ejemplo, Radcliffe-Brown todavía hablaba de sistema 'australo-dravidiano' pese a que los distingue una importante diferencia, que parece corresponderse con la que hay entre presencia y ausencia de un sistema global de intercambio matrimonial".

B. El tipo asimétrico se separa del simétrico de dos formas: "Por una parte, los dos tipos de primos cruzados y de parientes cruzados en general -del lado 'materno' y del lado 'paterno"- no se confunden, lo cual corresponde a la unilateralidad del intercambio matrimonial y a la distinción entre 'donadores' y 'tomadores' de mujeres. Por otra parte, hay una tendencia a confundir las generaciones, agrupando en la misma categoría a parientes pertenecientes a generaciones diferentes, de un lado entre los donadores, de otro entre los tomadores. Ya hemos podido observar en el matrimonio matrilateral cómo las generaciones sucesivas de aliados de una cierta clase aparecen como si fueran idénticos (en régimen armónico), tendiendo a presentarse como un bloque la línea o el linaje afectado. En el vocabulario puede suceder que los donadores de mujeres sean asimilados a los suegros y los tomadores a los yernos. Esto sugiere una relación jerárquica: los primeros son superiores, los segundos son inferiores. No es posible interpretar ésto como si solo dependiera de la 'unidad del linaje' , ya que el hecho es que, desde este punto de vista, el linaje es visto desde el exterior, en una relación de afinidad unilateral y con el status jerárquico correspondiente".

Esto es -concluye Dumont- "lo que se puede decir de estos fenómenos en general. Las Estructuras Elementales del Parentesco no contienen al respecto una teoría ni una metodología sistemáticas ...hay algo decepcionante en el estudio de las terminologías en las Estructuras ...se sabe por un artículo anterior en algunos años a este libro que Lévi-Strauss no creía entonces en un análisis estructural riguroso de la terminología aislada ...la terminología no se considera nunca en sí misma, sino que por el contrario es remitida de golpe a un esquema teórico de matrimonio, acostada en cierto modo sobre el lecho de Procusto de un enrejado fijado ne variatur" (Dumont 1971: 153).

3.4. LA CONCEPCiÓN GENERAL DEL PARENTESCO DE LÉVI-STRAUSS

3.4.1. Antecedentes de la teoría de la alianza: cruce de primos en Australia En el contexto de la problemática político-ideológica suscitada por la colonización británica de la India, el conflico secular entre Modernidad y Tradición, con toda la cohorte mitológica acompañante, generó la configuración, en la obra de Henry Maine Ancient Law (1861), de lo que Adam Kuper, en La invención de la sociedad primitiva, considera una variante del "mito de los orígenes" de la sociedad humana,

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una variante que pronto se convirtió en la urdimbre cuya variable trama había de tejer y destejer la historia de la Antropología (Kuper 1988). El mito liberal del contrato social retrotraía a los orígenes y reproducía miméticamente en el pasado la imágen que la sociedad moderna tenía de sí misma: individuos libres, agrupados en familias monogámicas, propietarios de su tierra, de su trabajo y de la riqueza resultante, uniéndose mediante contrato voluntario (bien un solo contrato, bien dos: de Sociedad y de Gobierno) para formar un Estado sobre un determinado territorio.

A. Maine, McLennan, Bachofen y Morgan La variante del mito de la sociedad primitiva inaugurada por Maine invierte sistemáticamente esa imágen: en lugar de una colección de individuos libres, sitúa en los orígenes una agregación de familias patriarcales extensas cuyos miembros viven sometidos al poder despótico del patriarca; los derechos y obligaciones de cada cual no derivan de un inexistente contrato, sino que están determinados por el status en que se nace; las unidades sociales no se definen por el territorio, sino por los vínculos de sangre. Según Maine, una serie de procesos sociales (cuyo detalle no viene al caso) produjeron como resultado la más grande revolución habida en la historia de la humanidad: el paso del Status al Contrato, de sociedades basadas en la sangre, en las relaciones familiares, a sociedades basadas en el territorio y el Estado (Maine 1861). La evolución de las "leyes" habría sido paralela a ese proceso: las primeras regulaciones -defiende Maine- adoptaban la forma de juicios que se consideraban divinamente inspirados, y los primeros códigos se limitaban a explicitar y ordenar las costumbres; sólo en Roma se produjo un proceso de racionalización cuyos instrumentos fueron las ficciones legales, la equidad y la codificación. La conclusión se impone: dado que la legislación racional (entendiendo por talla ordenación y sistematización racional de la tradición y no una legislación que parte de principios abstractos) aparece como el punto final de la evolución legal y no como su principio, la propiedad privada individual, con su cohorte de contratos y testamentos, no puede ser asimismo más que un fruto tardío de la evolución histórica. El mismo año en que apareció Ancient Law (1861) LBachofen publicaba Das Mutterrech, obra en la que, basándose en el análisis de la mitología clásica, e inspirándose, como Maine, en la escuela germánica de estudios históricos del Derecho romano, defendía que, en su condición originaria, las sociedades estuvieron controladas por Matriarcas y no por Patriarcas. La variante "matriarcalista" del mito de la sociedad primitiva fue defendida poco más tarde, al márgen por completo de Bachofen, por J.F.McLennan, en un libro, Primitive Marriage (1865), cuyo problema de partida es cómo explicar una costumbre "primitiva", el infanticidio femenino, sobre la que ya Malthus había especulado previamente como uno de los procedimientos utilizados para conseguir lo que Lévi-Strauss considera una de las características distintivas de las sociedades salvajes o "frías" y uno de sus timbres de gloria:

CAPíTULO 8.


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la auto-regulación demográfica destinada a mantener el equilibrio ecológico con los recursos naturales. En opinión de McLennan, el déficit de mujeres producido por el infanticidio femenino habría obligado a recurrir, en el marco de una perpetua batalla entre pueblos, al rapto de hembras en el exterior; esta primera forma de exogamia ("casarse fuera") habría ido acompañada de poliandria (matrimonio de una mujer con varios hombres) al no resultar suficiente el número de mujeres raptadas para satisfacer su demanda. La imposibilidad de establecer la paternidad en tales condiciones sería la causa de que los primeros sistemas de parentesco sólo pudieran trazar las relaciones de sangre a través de las mujeres. Esta matrilinealidad originaria habría evolucionado hacia la patrilinealidad por dos carriles paralelos: el nacimiento de la idea de fraternidad masculina por reconocimiento de los vínculos de descendencia uterina común (que, al permitir el paso de la "poliandria de grupo" a la "poliandria de hermanos", habría permitido establecer la descendencia patrilineal de un grupo de hermanos, primer paso hacia el reconocimiento de la paternidad que se habría consumado con la transformación de la poliandria fraterna en levirato) y el aumento de la riqueza, que habría impulsado a establecer reglas de transmisión de la propiedad (McLennan 1865). Yendo más allá de Maine en el destronamiento del lugar originario y fundacional del individuo y la familia nuclear, e invirtiendo simultáneamente la secuencia clásica, de orígen aristotélico, que lleva de la familia al Estado pasando por la gens y la tribu, McLennan sitúa la familia y la propiedad al final de un proceso evolutivo que se inicia con el comunismo y la promiscuidad, es decir con la imagen invertida de la sociedad moderna llevada a su máximo extremo. Según Kuper, es muy probable que estas variantes antropológicas contemporáneas del mito de los orígenes de la humanidad no hubieran tenido más trascendencia "científica" de la que tuvieron sus antecedentes religiosos y filosóficos, de no haberse producido dos fenómenos complementarios que convirtieron al Mito de la Sociedad Primitiva en centro obligado de atención de sucesivas generaciones de antropólogos. El primero fue su fusión con la problemática del totemismo, es decir con la cuestión del orígen y esencia de la religión, que fue el tema estrella en los primeros tiempos de la Antropología. El segundo y más importante fue su confusión, a partir de la obra de Morgan, con el problema de la significación de los sistemas terminológicos de parentesco, cuestión ésta que llegará a ser lo bastante técnica, abstrusa, especializada y formalizable como para convertirse en el núcleo duro de una disciplina "científica", la Antropología del Parentesco. El gran descubrimiento de Morgarr'", la principal novedad de su obra, que le convierte en padre fundador de la Antropología del Parentesco al que Lévi-Strauss se sintió obligado a rendir homenaje en la dedicatoria de sus Estructuras Elementales,

42 Ver el Capítulo 6: El nacimiento de la Antropología del parentesco en la obra de Lewis Henry Maine.

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gira en tomo a la diferencia, dentro de la terminología para designar a los parientes en las distintas lenguas, entre lo que él llamó sistemas descriptivos y sistemas clasificatorios. En los sistemas descriptivos hay un término diferente para cada una de las categorías de parientes nucleares de Ego, con distinción de sexo y de generación ("padre", "madre", "hermano", "hermana", "hijo", "hija") y sin que ninguno de estos términos se aplique a cualquier otro tipo de pariente fuera de la familia nuclear. En los sistemas clasificatorios un mismo término se aplica indistintamente a parientes de dentro y de fuera de la familia nuclear y sirve para designar de forma común a parientes de diferente línea o grado, de distinta generación e incluso sexo, cuya relación con Ego puede ser de muy distinto género y proximidad desde el punto de vista tanto genealógico como biológico (la misma palabra puede referirse, por ejemplo, al "padre", al "hermano del padre" y al "hijo del hermano del padre del padre" de Ego). Dentro de los sistemas clasificatorios, Margan se ocupó principalmente, en Ancient Society (1877), de dos tipos: el que llamó "sistema malayo" (que utiliza las distinciones de sexo y generación, pero no las de línea o grado, clasificando por tanto juntos a los "primos" con los germanos, a los germanos de los padres con los padres ya los "sobrinos" con los hijos) y el que llamó "sistema turanio", que identifica con los germanos, llamándoles "hermano" y "hermana", a una categoría de "primos" (los hijos del "hermano del padre" y/o de la "hermana de la madre") a la que distingue terminológicamente de la formada por los hijos de la "hermana del padre" y/o del "hermano de la madre", distinción que más tarde se bautizará como distinción entre primos paraLelos y primos cruzados. Las reconstrucciones históricas a que Morgan se entregó en Ancient Society a partir del descubrimiento de semejanzas y diferencias entre sistemas terminológicos de los pueblos nativos de América y de otras áreas geográficas, estableciendo correlaciones con el esquema de desarrollo de las lenguas propuesto por Max Müller y con los modelos de progreso técnico y social elaborados por los escritores de la Ilustración Escocesa, experimentaron una radical reorientación y un renovado brío cuando, en lugar de deducir de la presencia de términos "clasificatorios" en los sistemas "descriptivos" que ni siquiera éstos últimos constituían un espejo de la realidad biológica del parentesco, decidió seguir hasta sus últimas consecuencias la hipótesis contraria: que los sistemas "clasificatorios" eran también "descriptivos" y reflejaban una realidad biológica pasada que había dejado la terminología como reliquia o "supervivencia"; desde esta perspectiva, a cada tipo terminológico debía corresponder, en el pasado, una modalidad de matrimonio y la presencia de un sistema "clasificatorio" era por tanto indicio de que, originariamente, se había poseido a las mujeres en común. De este modo pudo Morgan, en el capítulo final de Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) y, sobre todo, en Ancient Society (1877), reforzar "científicamente", corrigiendo algunos aspectos, el esquema básico del Mito de la Sociedad Primitiva elaborado por McLennan. Rechazando el énfasis de McLennan en la poliandria y el rapto de mujeres, Morgan situó en los orígenes, como primer paso superador de la promiscuidad, el matrimonio colectivo de un grupo de herma-

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nos con sus propias hermanas, lo cual habría dado como resultado una situación (la imposibilidad de distinguir mis hijos de los hijos de mis germanos) supuestamente "descrita" por el "sistema malayo". El paso siguiente habría sido la prohibición del matrimonio entre germanos con el consiguiente imperativo de exogamia: el matrimonio seguiría uniendo a un grupo de hermanos con un grupo de hermanas, pero éstas ya no serían sus propias hermanas, sino las hermanas de otros. El resultado sería una situación en la que un Ego varón no podría distinguir sus propios hijos de los hijos de sus hermanos, pero sí de los hijos de sus hermanas (y la simétrica en el caso de un Ego hembra), situación adecuadamente "descrita" por el "sistema turanio" que distingue terminológicamente entre uno y otro grupo (en la jerga antropológica posterior decimos: los primos cruzados se distinguen de los primos paralelos y éstos últimos se identifican con los germanos). Otros sistemas "clasificatorios" los explica Morgan de modo similar, remitiéndolos a distintas modalidades de matrimonio grupal, para terminar presentando un cuadro evolutivo de los diferentes tipos de familia (con sus correspondiente sistemas terminológicos) que culmina con lo que llama "familia civilizada", es decir con la familia monogámica detentadora de la propiedad privada de los bienes que produce con su trabajo. Ese esquema del orígen y evolución de las modalidades de matrimonio, formas de familia y tipos de sistema terminológico de parentesco, lo integra Morgan, en Ancient Society (1877), en el marco general de una teoría global sobre la evolución tecnológica, política y económica de la humanidad a través de tres estadios (Salvajismo, Barbarie y Civilización) cuyo centro principal de atención es el vínculo entre los respectivos nacimiento y desarrollo de las ideas de familia, propiedad y gobierno. El nudo que entrelaza esas tres lianas es el sistema gentilicio (lo que más tarde se llamará sistema de linajes y clanes) cuyo progreso ilustra Morgan con cinco casos (Australia, los Iroqueses, los Aztecas, los Griegos y los Romanos) que presenta como ejemplo paradigmático de sucesivas fases evolutivas. Australia representa para Morgan el sistema más primitivo aún existente, a un solo paso de distancia respecto a la condición inicial de incestuoso matrimonio grupal entre germanos: un grupo de hermanos posee esposas en común, un grupo de hermanas posee maridos en común, pero hermanos y hermanas no pueden casarse entre ellos, sino que deben buscar fuera (exogamia) otros grupos de hermanas y de hermanos, respectivamente, para contraer matrimonio. Para Morgan, esta división sexual del grupo de germanos en clases matrimoniales, al permitir el cómputo unilineal de la descendencia, ofrece una base potencial al desarrollo de la gens, matrilineal inicialmente y sólo más tarde, por efecto en gran medida de la introducción de la propiedad, patrilineal. Este es el punto de partida de una evolución del sistema gentilicio cuya progresiva complejidad y capacidad de integración (de las gentes enfratrías, de éstas en tribus -en coalescencia dentro de una misma área primero, ocupando áreas independientes y confederándose después- y finalmente en pueblos o naciones) va acompañada de un progreso en las formas de gobierno que no altera lo que todas ellas tienen en común: el basarse en relaciones puramente personales, en la gens como unidad de organización social, es decir en el parentesco; lo cual las opone glo-

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balmente a la forma de gobierno estatal, basada en la propiedad y el territorio, que es el último tipo de sociedad en acceder a la palestra de la historia. El evolucionismo de Morgan y su militancia liberal-democrática le llevan a presentar el régimen democrático como un desarrollo natural de la tradición gentilicia (la Liga de los lroqueses como precedente e inspiración de la Constitución Federal de los EEUU), pero en la citada oposición entre gens y Estado sigue latiendo la dicotomía de Maine entre "sangre" y "territorio", entre status y contrato, que constituye uno de los goznes de 10 que Kuper denomina el Mito de la Sociedad Primitiva. La variante que Morgan ofrece de ese viejo mito no sólo canoniza la sinonimia entre "primitividad" y primacía del parentesco, apuntalando de paso la anterioridad de la matrilinealidad a la patrilinealidad, sino que encama el mito en un ámbito socio-geográfico concreto, Australia, lo carga de contenido empírico (modalidades de matrimonio, formas de familia) e inaugura un método, la investigación de las terminologías del parentesco, que permitirá su constante renovación por parte de un gremio de especialistas: los antropólogos. Otro aspecto de la herencia de Morgan, su integración por Engels en la Vulgata marxista, es una buena ilustración de la plurifuncionalidad política del Mito de la Sociedad Primitiva: las enmiendas y añadidos introducidos por Engels, su nueva contextualización en el marco del materialismo histórico, hacen que un Mito que evocaba para Morgan la naturalidad y superioridad moral del órden liberal-democrático se convierta, en la versión marxista, en sugerencia de la caducidad de ese mismo órden, en promesa y garantía de su seguro y deseable derrocamiento (Engels 1884). Las Estructuras Elementales del Parentesco se sitúan en la línea de sucesión de la herencia antropológica de Morgan y constituyen en cierto modo una variación sobre el Mito de la Sociedad Primitiva cuyo armazón "científico" levantó éste. Según Kuper, el mensaje que Morgan legó a su descendencia antropológica puede resumirse así: "la sociedad primitiva puede ser comprendida en términos de una nueva disciplina técnica, los estudios de parentesco" (Kuper 1988, p.240). Con una recomendación adicional: indáguese en Australia.

B. Los aborígenes australianos, Tylor y Frazer El propio Morgan se encargó de orientar la primera investigación del parentesco en el laboratorio australiano: Morgan dirigía a Fison que dirigía a Howitt que recogía los datos que habían de confirmar las teorías de Morgan. El resultado, Kamilaroi and Kurnai (Fison y Howitt 1880), es un paradigma de lo que había de ocurrir en el futuro: si los hechos se negaban a seguir las instrucciones del modelo teórico, tanto peor para los hechos. Howitt encontraba que el matrimonio Kurnai era un asunto individual, que los grupos sociales no se organizaban sobre la base del parentesco sino de la localidad, que las comunidades locales no coincidían con "clases matrimoniales", que los hijos pertenecían al grupo local ("horda") en el que nacían (que era por lo general el del

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padre) y que cuando se le preguntaba a un aborigen por sus relaciones de parentesco mezclaba términos específicos con consideraciones irrelevantes y el resultado era un lío. El modelo de Margan decía que Australia era la más primitiva de las sociedades primitivas, 10 cual implicaba necesariamente matrimonio colectivo entre un grupo de hermanos de un clan y un grupo de hermanas de otro, con el consiguiente sistema terminológico de parentesco que "describía" esas relaciones y atestiguaba que los clanes eran matrilineales. La solución de compromiso de Fison concedía que ya no había en Australia matrimonio de grupo (aunque sí indicios de que en el pasado lo hubo) y que algunos de los datos recogidos por Howitt eran perturbadores, pero que a la luz de la terminología del parentesco (cuyo carácter sistemático era difícil, pero no imposible, reconstruir) podía concluirse que la clave de la estructura social australiana era el intercambio exogámico entre "clases matrimoniales" (primero dos, más tarde cuatro) que establecían la descendencia preferente y originariamente por vía materna. A 10 cual añadió una innovación en el modelo que influyó mucho más en la posteridad antropológica que las "anomalías" encontradas por Howitt: Fison advirtió, sobre bases puramente formales, que una sociedad como la postulada por su modelo australiano reformado, en la que dos grupos de hermanos intercambian hermanas, arroja como resultado una serie de matrimonios con los hijos de los germanos de sexo opuesto (d. Figura 8.3.11).

Intercambio de hermanas (entre grupo A y grupo B)

Figura 8.3.11. Matrimonio con la prima cruzada bilateral (MBD y FZD)

Tylor encontró que la pauta matrimonial aislada por Fison, a la que bautizó como matrimonio entre primos cruzados, se daba en numerosas "sociedades primitivas" (de las que tenía un conocimiento puramente literario) como resultado de la división de la población en dos clases o secciones que practicaban la forma más simple, y por tanto originaria, de exogamia: si un hombre pertenece a la clase A sólo puede casar-

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se con una mujer de la clase B. A lo cual añadió una hipótesis sociológica explicativa del desarrollo de la endogamia y de la exogamia: la endogamia es una política de aislamiento, la exogamia una política de alianza que, por medio del inter-matrimonio, permite la unión y colaboración de grupos previamente aislados, débiles y amenazados por la competencia con otros grupos, todos ellos enfrentados a la primera alternativa que las "tribus salvajes" originarias hubieron de resolver: "la alternativa práctica sencilla entre casarte fuera o que te maten fuera" (Tylor 1889, p.267). La organización dualista más la exogamia produce el matrimonio entre primos cruzados, que permanece como regla aunque las dos clases primitivas desaparezcan o se multipliquen. Frazer, a su vez, se percató de que el matrimonio entre primos cruzados tenía un ilustre precedente bíblico (Génesis, XXIX, 15-31), el matrimonio de Jacob con dos hijas del hermano de su madre (con Lía y Raquel, hijas de Laban, hermano de Rebeca) y una amplia difusión en América, Asia, Afica y Oceanía, cuyos testimonios recogió, con su habitual exhaustividad, en el capítulo correspondiente de Folklore in the Old Testament (Frazer 1918). Pero la respuesta al por qué de su orígen sólo podía buscarse, ¡cómo nol, en Australia: allí -escribe Frazer- un hombre que quiera obtener una esposa no tiene otra cosa equivalente que ofrecer a cambio que una hermana o una hija. Para los australianos, la mujer es un apreciado bien económico que añade a su capacidad productiva y reproductora la posibilidad de funcionar -en una economía donde la propiedad privada tiene un carácter rudimentario- como artículo de trueque, como medio de cambio (bien por otra mujer, bien por "mercancías" de otro tipo), como "el ejemplar nativo más cercano a la moneda" (Frazer 1918, p.198). El éxito económico del intercambio comercial de mujeres y su consiguiente repetición en sucesivas generaciones habría adoptado la forma institucional de intercambio de hermanas, con la consecuencia inevitable, según puede observarse en el Diagrama de la Figura 8.3.11., del matrimonio entre primos cruzados por partida doble (pues los hijos del hermano de la madre serían al mismo tiempo hijos de la hermana del padre). Tylor ofrece una explicación política y Frazer una explicación económica del matrimonio entre primos cruzados, ambas igualmente etnocéntricas aunque diverjan acerca de qué instancia es la determinante "en última instancia". Para evitar que lo económico se reduzca o supedite a lo político, Frazer se ve obligado a situar el intercambio de hermanas, con su móvil económico, antes incluso de que la prohibición del matrimonio entre germanos genere la organización exogámica dualista a la que remite la prohibición del matrimonio entre primos paralelos ("orto-primos" en la terminología de Frazer: un sistema de mitades clasifica a los "orto-primos" en la misma categoría que los germanos y prohibe por tanto el matrimonio con ellos) pues aceptar, con Tylor, que tanto esta última prohibición como la complementaria prescripción del matrimonio entre primos cruzados descansan en un originario sistema exogámico de dos clases, conduce a diluir el intercambio económico de mujeres en el marco social más amplio de una politica de alianzas. El "primitivo" de Tylor y Frazer no es (todavía) un Individuo Posesivo semejante al hombre moderno (cf. Louis Dumont, Homo Aequalis), pues el grupo de paren-

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tesco sigue siendo para ambos anterior a la familia nuclear, y los vínculos de sangre más importantes que el contrato matrimonial entre individuos, pero es ya "racional" en el sentido moderno, y su racionalidad, aunque todavía insuficiente (lo cual le llevaría a caer en "errores infantiles" como el animismo y la magia) se despliega sin falla en el terreno económico y político, en el comercio (de mujeres, entre otros bienes) y en la coalición por motivos de interés: su semejanza con el hamo oeconomicus y con el zoon politikon de la tradición filosófica occidental que culmina en la Modernidad liberal es sin duda mucho mayor que la de los "primitivos" de Maine o McLennan; en manos de Tylor y Frazer, la retroyección a los orígenes de la humanidad de la versión liberal del mito de la revolución francesa consigue casi domesticar la versión tradicionalista del mito de la sociedad primitiva que presentaba a la modernidad su imágen invertida. No obstante, sea económico (Frazer) o político (Tylor) el móvil originario de la exogamia, en ambos casos ésta tiene como prerrequisito y como condición de posibilidad la exclusión del matrimonio entre germanos, es decir la prohibición del incesto, cuyo origen y fundamento constituye un problema que Frazer no tiene empacho en declarar como "uno de los más oscuros y difíciles en toda la historia de la sociedad" (Frazer 1918, p.246).

C. Lévi-Strauss: etnografía

y parentesco

Tanta oscuridad, tanta dificultad, no arredró a Lévi-Strauss: toda la Introducción y la sección primera de la Primera Parte de Las Estructuras Elementales del Parentesco (170 páginas) están dedicadas a resolver ese enigma, a dilucidar la conexión entre la prohibición del incesto, la organización dualista, la exogamia y el matrimonio entre primos cruzados, a la luz del principio de reciprocidad tal y como Mauss lo expone en su Ensayo sobre el don. El vínculo de EEP con la problemática que Margan inaugura y que hemos venido recogiendo es, en esas páginas, directo y explícito, por más que aparezca disfrazado como una discusión "científica" de las distintas teorías sobre los orígenes y causas de la prohibición del incesto. Lo que permite a Lévi-Strauss ofrecer una respuesta original a esa problemática -que presenta como su definitiva (di)solución- es su articulación con la tradición sociológica francesa de L í\nnée Sociologique, con las preocupaciones y sugerencias de Durkheim, Mauss y Hertz, que giran sobre un campo de problemas parcialmente coincidente aunque preferentemente decantado hacia el terreno conexo del "pensamiento primitivo": probablemente, la obra anterior más cercana, por sus ambiciones teóricas, a Las Estructuras Elementales del Parentesco, sea Las Formas Elementales de la Vida Religiosa, de Durkheim. Pero la magna obra de Lévi-Strauss sobre el parentesco no quiere ser una especulación filosófica más de un "antropólogo de salón", como lo fueron -sean cuales sean sus méritos teóricos- Tylor, Frazer, Durkheim y Mauss, sino la obra científica de un etnólogo que ha sido también etnógrafo y que aspira a superar el test del tra-

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bajo de campo en un período de institucionalización académica de su disciplina. Aspira por tanto a contrastarse y medirse con el trabajo etnográfico progresivamente acumulado sobre el parentesco en las "sociedades primitivas" y se presenta como un modelo teórico destinado a resolver los problemas acumulados en ese campo especializado de la nueva disciplina y a facilitar su futuro tratamiento por los etnógrafos estudiosos de nuevas sociedades descuidadas o desconocidas. Lévi-Strauss confiesa haber adquirido los fundamentos de su formación etnológica en los fondos bibliográficos de la New York Public Library: "Lo que sé de etnología lo aprendí durante aquellos años ...Una gran parte de las fuentes que he utilizado en Las Estructuras las encontré allí" (De prés et de loin, p.65). Dado que, además, la materia elegida para sus cursos de etnología en la Escuela Libre de Altos Estudios de New York, fundada el invierno de 1941-1942, fue el parentesco, cabe suponer que el grueso de sus lecturas y preocupaciones giraba durante aquellos años en tomo a ese campo. ¿De dónde surgió una atención tan selectiva", ¿desde qué perspectiva y con qué propósito afrontó Lévi-Strauss la problemática del parentesco? Lo que uno esperaría encontrar es la búsqueda de soluciones teóricas a las preguntas y problemas surgidos de su experiencia etnográfica en Brasil. De forma un tanto tortuosa e indirecta, así fue en efecto, pero lo que sorprende, no obstante, a primera vista es la escasa importancia concedida a los problemas de parentesco en su trabajo de campo, la concentración de su atención teórica en cuestiones aparentemente muy alejadas de ese ámbito especializado. Ni en Tristes Tropiques ni en ninguno de sus artículos etnográficos anteriores a Les Structures, se nos dice demasiado acerca del parentesco entre Kaigang y Caduveo. De los Bororo de Kejara aprendemos simplemente que siguen siendo matrilineales y matrilocales, que están divididos en dos mitades matrilineales exógamas y que esta "regla de las mitades" es la única que en el momento en que Lévi-Strauss les visita se respeta ya, habiéndose diluido en componendas varias la pasada especificación del matrimonio preferencial entre clanes concretos pertenecientes a mitades opuestas y la antigua separación en tres grados jerárquicos endogámicos; la escasa atención que se presta a la terminología del parentesco y a los intercambios matrimoniales se limita además a considerar ambos aspectos a la luz de un intento de reconstrucción del "tipo ideal" de estructura social Bororo centrado en la problemática de las organizaciones dualistas y sus implicaciones simbólicas. En cuanto a los Nambiquara, lo primero que sorprende es que Lévi-Strauss desperdiciara la privilegiada situación etnográfica, de "intercambio de hermanas" entre dos bandas aliadas, con la que tuvo la suerte de toparse. Por lo demás, nos dice que "la mujer es considerada como un bien tierno y precioso, pero de segundo orden" (Tristes Trópicos, p.338) -lejos por tanto de la mujer como "el bien más preciado" en las sociedades "primitivas", como se postula en EEP-, que la pareja es la unidad económica y psicológica por excelencia, que la familia es monogámica -a excepción de la del Jefe, que goza del privilegio de la poliginia-, que la descendencia (en francés filiation) es incierta aunque "parece" matrilineal, que el matrimonio preferencial es el realizado con la prima cruzada bilateral (o también, alternativamente, con la hija

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de una hermana), y que la terminología de parentesco distingue a los primos paralelos ("hermanos") de los primos cruzados ("cónyuges"). Pese a reunir todos los requisitos para ilustrar un caso prístino de "intercambio restringido", la reflexión teórica de Lévi-Strauss sobre los Nambiquara no se centra en sus estructuras elementales del parentesco sino en su concepción de la Jefatura (interpretada desde la teoría de la reciprocidad de Mauss y concebida como una ilustración de la teoría rousseauniana sobre el consenso político originario), en la interpretación del privilegio poligámico del jefe y en la trascendencia práctica y simbólica de la polarización estacional de la vida social. Finalmente, entre los Tupi-Kawaib, el parentesco es abordado casi exclusivamente desde la perspectiva de las relaciones entre Jefatura y poligamia. Nada indica, por lo tanto, que Lévi-Strauss percibiera entre los indios del Brasil las estructuras del parentesco como un sistema autónomo configurador del esqueleto de las sociedades "primitivas", que fuera un interés especial por problemas concretos del parentesco amerindio lo que le condujo a EEP. Por otra parte, el Nuevo Mundo --el campo de su iniciación etnográfica- se halla practicamente ausente de la magna obra de Lévi-Strauss sobre el parentesco (a cambio, los indígenas de América serán los protagonistas de las Mitológicas). ¿Quiere éso decir que no hay hilo conductor alguno entre la selva brasileña y la biblioteca neoyorquina? Aceptarlo así equivaldría a olvidar justamente aquéllo sobre lo que hemos venido insistiendo en este epígrafe: que los estudios del parentesco nacieron como el ropaje científico con que se disfrazó el Mito de la Sociedad Primitiva cuando la Antropología se hizo mayor de edad, y que los aborígenes australianos fueron inicialmente -junto a los "salvajes" amerindios- el modelo de sociedad "primitiva", de sociedad fría, en el que Lévi-Strauss buscó el contrapunto crítico a la sociedad moderna. Por otra parte, que no haya un vínculo "científico" perceptible entre la etnografía de los Nambiquara o de los Bororo y la problemática clásica del parentesco no descarta que, en el caso de Lévi-Strauss, pueda haber una continuidad ideológica entre sus primeras preocupaciones etnográficas y su concepción del parentesco: el principio de reciprocidad que constituye -como veremos- el fundamento de ésta última, se halla presente asimismo en uno de sus primeros artículos etnográficos sobre la Jefatura Nambiquara, y los problemas que giran en tomo a la organización dualista, que tienen un papel estelar en EEP, se los suscitó por vez primera la estructura social bororo. Pero esa continuidad a primera vista problemática sólo aparecerá clara a ojos del lector cuando la concepción estructuralista del parentesco se le revele como una socio-lógica general. Y cuando el encuentro con el lingüista Jakobson le permite a Lévi-Strauss formular esa socio-lógica como una semio-lógica, se revela asimismo la conexión de los problemas del parentesco incluso con asuntos tan aparentemente alejados de ese ámbito como el desdoblamiento de la representación en el arte "primitivo" o la relación de transformación entre arte Caduveo y sociedad Bororo, temas éstos a los que Lévi-Strauss dedicó una intensa atención desde sus primeras investigaciones etnográficas.

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3.4.2. Reciprocidad, prohibición del incesto y matrimonio entre primos cruzados Dumont reconoce que lo que él distingue como teoría restringida (la teoría de la alianza en sociedades con reglas positivas para la elección de cónyuge) y teoría general (la concepción estructuralista del parentesco, válida para todas las sociedades -con estructuras elementales y con estructuras complejas, es decir con y sin reglas de elección del cónguge- y centrada en una interpretación estructural de la prohibición del incesto) se hallan orgánicamente ligadas en la obra de Lévi-Strauss, pero piensa que pueden y deben independizarse teóricamente la una de la otra, sin que la aceptación de la primera como una hipótesis científica obligue a aceptar la "filosofía" general encerrada en la segunda, que podría entonces considerarse simplemente como algo parecido a la "prehistoria ideológica" de una teoría científica, la particular vía de llegada hacia ésta por parte de su descubridor, una vía más o menos interesante pero en modo alguno comprometedora de la validez de aquélla. Lévi-Strauss no sólo no comparte la posibilidad y conveniencia de esa separación, sino que invertiría -Ilegado el caso=Ia jerarquía de importancia que a una y otra atribuye Dumont: desde la perspectiva de Lévi-Strauss es la llamada teoría general la que tiene mayor importancia, la que permite vincular su concepción del parentesco a su teoría del mito y el pensamiento silvestre, la que elabora las categorías que dan unidad a los distintos aspectos de su variada obra, la que trata los problemas centrales que a lo largo de toda ella le obsesionan; la teoría restringida no es, en cierto modo, sino su aplicación o ilustración concreta en un determinado número de casos etnográficos, alguno de ellos, ciertamente, de valor paradigmático (Australia). Si ésto es así, la pregunta se impone: ¿por qué defiende Lévi-Strauss con tanto énfasis, frente a Needham y Leach por ejemplo, la integridad absoluta, sin posibilidad de enmienda, de su teoría restringida'l, ¿cuál es el "núcleo duro" de su teoría general, de la concepción estructuralista del parentesco? Como hemos visto antes, el fundamento de la teoría restringida puede presentarse desde un punto de vista holista o global (como una teoría de los tipos de intercambio matrimonial: intercambio restringido e intercambio generalizado) o bien desde un punto de vista individual o local; desde esta última perspectiva, las modalidades de ciclos de alianza", comparecen como tipos de matrimonio entre primos cruzados: bilateral, patrilateral o matrilateral. Pues bien, como ya hemos dicho antes, el

gozne entre la teoría general y la restringida es la "deducción" de ese fundamento, el matrimonio entre primos cruzados, así como de su condiciónde posibilidad, la dicotomía entre primos cruzados y primos paralelos, a partir del principio de reciprocidad, convertido en virtud de ello en fundamento del fundamento de la teoría del parentesco de Lévi-Strauss, En cuanto tal fundamento último, el principio de reciprocidad permite resolver el enigma de la prohibición del incesto, la cual -enfocada a esta nueva luz- comparece como la cara negativa del imperativo de exogamia. Para Lévi-Strauss, la prohibición del incesto instaura, constituye, el tránsito de la naturaleza a la cultura, y la exoga-

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mia, o intercambio de mujeres, no es sino una de las manifestaciones particulares, por más que originaria y privilegiada, del fenómeno general del Intercambio constitutivo de la sociedad humana (Intercambio de palabras, de mujeres y de bienes). Lo cual equivale a decir que el principio de reciprocidad permite, por una parte, la explicación del paso de la naturaleza a la cultura, y fundamenta, por otra, una sociología general (una teoria general del Intercambio social) englobadora de la teoría del parentesco o teoría del intercambio matrimonial. Es esa integración de la teoría del parentesco en una Sociología general fundada en el principio de reciprocidad, lo que hace que éste explique no sólo el matrimonio entre primos, sino también otros problemas que preocupan a Lévi-Strauss desde sus primeros trabajos etnográficos sobre la sociedad Bororo y sobre el arte "primitivo": el problema de las organizaciones dualistas y el significado del desdoblamiento en la representación artística "primitiva". No acaba aquí todo; no contento con resolver de un solo golpe y en base a la generalización de un solo principio todo un amplio conjunto de problemas que habían venido siendo tratados de modo independiente por sociólogos, antropólogos, psicólogos, filósofos e historiadores del arte, Lévi-Strauss se interroga además por las estructuras mentales universales subyacentes a ese principio supremo que constituye el fundamento último de su concepción, el principio de reciprocidad: al hacerlo así, trasciende dicho fundamento de su sociología general y abre las puertas a la búsqueda de una socio-lógica capaz de aislar las estructuras fundamentales del espíritu humano. El parentesco no es, en cierto modo, más que el pretexto y el punto de partida para una empresa teórica que se propone descubrir la "clavis magna", la piedra filosofal, que resuelve todos los enigmas de la humanidad, una empresa que aspira a elaborar -bajo la cobertura retórica de un "proyecto científico"- una auténtica antropo-sofia. Son muchos, por tanto, y muy importantes, los hilos teóricos que confluyen en lo que hemos venido llamando teoría general del parentesco y que se nos muestra ahora como un ingrediente, básico pero parcial, de una concepción de mucho más alcance y trascendencia. Una vez enumerados en su abigarrada interrelación, pasemos a exponerlos uno por uno.

A. El principio de reciprocidad y la relación de Intercambio El punto de partida de Lévi-Strauss es el análisis de la reciprocidad realizado por Mauss en su Ensayo sobre el don. Reflexionando sobre el material etnográfico suministrado básicamente (pero no sólo) por Boas y Malinowski -el potlatch entre los Kwakiutl y el kula en las islas Trobriand- Mauss había constatado que en las sociedades "primitivas", allí donde esperaríamos encontrar "cambios" y "contratos" encontramos que la gente se entrega a la extraña pasión de hacerse regalos, teóricamente voluntarios pero en realidad hechos y devueltos de forma obligatoria. Lo que Mauss descubre bajo esa paradoja del carácter aparentemente voluntario, libre y gratuito, pero realmente obligatorio e interesado, de los dones "primitivos", no es sino el carác-

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ter de donaciones recíprocas que en esas sociedades, a diferencia de la forma de transacciones mercantiles que adopta en la sociedad moderna, asume el Intercambio. El rasgo más importante de esas donaciones recíprocas, sobre el que Mauss, y Lévi-Strauss tras él, insiste una y otra vez, es su carácter de "hecho social total" dotado de significación múltiple: no sólo "económica" o "jurídica" (ni la economía ni el derecho constituyen en las sociedades "primitivas" esferas separadas y autónomas) sino, a la vez e indisociablemente, social y religiosa, mágica y económica, utilitaria y sentimental, jurídica y moral. Así lo ponen de manifiesto varios hechos interrelacionados: esas donaciones recíprocas se producen con ocasión de las más diversas ceremonias y rituales (nacimientos, matrimonios, defunciones, tratados de paz, enfermedades y curaciones, iniciaciones, etc.); no son los individuos, sino las colectividades (clanes, tribus, familias, cofradías, etc.) las "personas morales" que intervienen como sujetos de esas donaciones; su finalidad no es casi nunca ni exclusivamente obtener un beneficio o ventajas de naturaleza "económica", un provecho material, sino que la meta es ante todo moral y social, provocar una alianza o una rivalidad; los objetos que se dan, reciben y devuelven, no son sólo bienes "económicos", sino también símbolos e instrumentos de realidades de otro órden, como poder, status, simpatía, emoción, etc. En conclusión: se trata de un sistema de prestaciones totales en el que se intercambian, junto a bienes y riquezas (muebles e inmuebles) económicamente útiles, gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres. niños, danzas, ferias que engloban el mercado como uno sólo de sus momentos, etc. Mauss, guiado -confundido habría que decir- por su previa universalización de una discutible interpretación de la concepción melanesia del mana, pretendió encontrar la explicación de la reciprocidad (de la obligación de devolver) en una generalización de la teoría maorí del hau, según la cual lo que circula en los regalos es parte de la sustancia espiritual de los donantes, estando por tanto determinado el intercambio de cosas por una obligación religiosa entre "almas". Rechazando esta concepción sustancialista, que continúa explicando el intercambio por el valor intrínseco de "10 que se cambia" (aunque ahora ese valor sea espiritual y no material, como en las explicaciones economicistas) Lévi-Strauss se preguntará por la estructura del espíritu implicada por esa "actitud del pensamiento primitivo" consistente en una disponibilidad a la renuncia (a los propios bienes que se donan) complementaria de una expectativa de reciprocidad. Esa estructura básica no es otra que la apertura a la alteridad, el reconocimiento del "otro" en tanto que "otro". Esa estructura es una relación: conceder prioridad a la relación sobre la sustancia (sea ésta el hau maorí, el mana melanesio, o la "fuerza de trabajo" materializada en una mercancía) supone conceder más importancia al intercambio mismo que a 10 que se intercambia, supone elevar la reciprocidad de la categoría de hecho o fenómeno a la categoría de principio, supone considerar que lo que Lévi-Strauss llama "el carácter sintético del don" (lo cuál incluye su carácter de "hecho social total" y su carácter de estructura, relacional) exime de buscar explicación adicional a lo que constituye precisamente el principio último de explicación.

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Dicotomia entre "mismo" y "otro" y relación entre ambos polos es la estructura constitutiva del principio de reciprocidad que rige el Intercambio en la sociedad. La posibilidad de que esa relación sea positiva o negativa la ilustra de forma paradigmática la frecuencia y facilidad con la que, en las sociedades "primitivas" -y de forma más o menos disfrazada, en todas las sociedades- las guerras son el resultado de transacciones desafortunadas y los intercambios son guerras resueltas de forma pacífica. El carácter global, sintético, de la relación de Intercambio, que obliga a ver en la teoría lévi-straussiana del parentesco una particularización de su sociología general, lo ilustra asimismo de modo ejemplar el hecho de que las prestaciones recíprocas en las sociedades "primitivas" consten de toda clase de servicios y objetos .. .incluido ese "bien escaso y sumamente preciado" que son las mujeres: con suma frecuencia --en los potlatch Kwakiutl, por ejemplo- el sistema de prestaciones recíprocas, bien inclu-

ye el matrimonio (en cuyo caso, la mujer no es otra cosa que uno de los regalos), bien continúa al matrimonio (caso de los potlatch entre suegro y yerno, entre donadores y receptores de mujeres), bien desemboca en el matrimonio; en todos los casos, el matrimonio es una parte y una modalidad específica del Intercambio. Se entiende ahora mejor cuál es el lugar teóricamente secundario que la concepción del parentesco ocupa inicialmente en la antropo-soffa de Lévi-Strauss: constituye sólo una aplicación del principio de reciprocidad que nuclea su Sociología general a una modalidad específica de Intercambio, el intercambio matrimonial. Sin embargo, dado que esa aplicación le llevará a afrontar y resolver el problema crucial de la relación entre naturaleza y cultura, la solución así encontrada al enigma de la prohibición del incesto le permitirá (una vez descubierta la analogía entre parentesco y lenguaje que esa solución permite) convertir su concepción general del parentesco en modelo de una renovada semio-Iógica.

B. Naturaleza y Cultura: la prohibición del incesto Para Lévi-Strauss la prohibición del incesto no es sino reciprocidad inorgánica, mientras que su cara positiva, la exogamia, es reciprocidad organizada. Para llegar a esa conclusión, empieza por plantearse como problema dónde se sitúa la frontera entre naturaleza y cultura y cómo se produce la transición de la una a la otra. La respuesta que inicialmente da a la primera cuestión es que, frente a la cultura, la naturaleza se define por la ausencia de reglas y, frente a la naturaleza, la cultura se aprecia por la presencia de lenguaje'>, En cuanto al cómo del tránsito, aunque escribe que

43 El Prólogo a la segunda edición de EEP (1967) problematiza esta respuesta, haciéndose eco de los descubrimientos que atribuyen a los insectos, los peces, los pájaros y los mamíferos "procedimientos de comunicación complejos que ponen a veces en práctica verdaderos símbolos" (2°ed., p.XVI) y que conceden a algunos pájaros y mamíferos, en particular a los chimpancés en estado salvaje, la capacidad de confeccionar y utilizar herramientas. A ello se une la creciente plausibilidad de la tesis que postula que, en el Paleolítico inferior, "diferentes especies e incluso géneros de homínidos, que tallaban la piedra y el hueso, parecen haber cohabitado en los mismos lugares". ...

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"ningún análisis real permite captar el punto de transición entre los hechos naturales y los hechos culturales, ni el mecanismo de su articulación" (EEP, p.lO), lo cuál desautoriza cualquier hipótesis histórica acerca de "cómo ocurrió realmente", sugiere sin embargo dos criterios que permiten el desvelamiento lógico del mecanismo estructural de la articulación básica y originaria entre naturaleza y cultura: la presencia de la regla como criterio de reconocimiento de 10 social, la universalidad como criterio de la naturaleza. Dado que la prohibición del incesto constituye una regla y es, a la vez, la única regla que posee un carácter de universalidad ("posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y de los instintos, y el carácter coercitivo de las leyes y las instituciones"), Lévi-Strauss concluye que "la prohibición del incesto está, a la vez, en el umbral de la cultura y en la cultura, y es, en cierto sentido, la cultura misma" (EEP, p.14). Tras rechazar una tras otra, como reductoras (a la naturaleza o a la sociedad) las distintas explicaciones biológicas, funcionalistas o históricas de la prohibición del incesto'" sólo queda abierta una vía: "la que nos lleve a pasar del análisis estático a la síntesis dinámica. La prohibición del incesto no es, ni puramente de origen cultural, ni puramente de origen natural; no es tampoco una dosificación de elementos heteróclitos tomados en préstamo parcialmente a la naturaleza y parcialmente a la cultura. Constituye el tránsito fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se consuma el paso de la naturaleza a la cultura" (EEP,p.29).

Ese paso supone una intervención cultural sobre la naturaleza en el terreno de la reproducción y de la relación entre los sexos, intervención que articula el hecho natu-

... La conclusión que de todo ello extrae Lévi-Strauss es la siguiente: "Nos vemos llevados a cuestionar el verdadero alcance de la oposición entre cultura y naturaleza. Su simplicidad sería ilusoria si, en amplia medida, hubiera sido la obra de esta especie del género Horno, llamado por antífrasis Sapiens, dedicado ferozmente a eliminar todas aquellas formas ambiguas consideradas cercanas al mundo animal; inspirada ya hace miles de años o más por el mismo espíritu obtuso y destructor que la lleva hoy en día a aniqilar otras formas vivas, después de tantas sociedades humanas falsamente arrojadas del lado de la naturaleza porque ellas mismas no la repudiaban tNaturvolkernv; como si en el comienzo ella sola hubiera pretendido personificar a la cultura frente a la naturaleza y permanecer ahora, salvo en los casos en que puede dominarla por completo, como la única encarnación de la vida frente a la materia inanimada. Según esta hipótesis, la oposición entre cultura y naturaleza no sería ni un dato primitivo ni un aspecto objetivo del orden del mundo. En ella debería verse una creación artificial de la cultura, una obra defensiva que ésta hubiera cavado alrededor de su contorno porque no se sentía capaz de afirmar su existencia y su originalidad si no era cortando los puentes que podrían atestiguar su connivencia original con las demás manifestaciones de la vida" (EEP,2°ed.,1967.p.XVl -XVII). 44 En De prés el de loin (1988), Lévi-Strauss se reafirma en su postura de que "Si la prohibición del incesto tuviera un fundamento natural, se haría difícil comprender cómo las sociedades humanas han estado obsesionados con ella y se han dedicado con un cuidado maníaco a prornulgarla" (p.142), después de discutir las teorías de quienes, amparándose en el supuesto descubrimiento de la prohibición del incesto entre animales en estado salvaje, postulan, bien su arraigo en la naturaleza, bien su extensión, más allá de la humanidad, a determinadas sociedades animales. "Todo esto --confiesa Lévi-Strauss- me deja bastante escéptico; no sobre los hechos observados sino sobre su interpretación, teñida con demasiada frecuencia de antropomorfismo" (PL,p.141).

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ral de la consanguinidad con el hecho cultural de la alianza: la relación entre genitores y neonatos (a los que la cultura convertirá en "padres" e "hijos") está rigurosamente determinada por la naturaleza (por la herencia), mientras que la relación entre macho y hembra sólo lo está por el azar y la probabilidad; la naturaleza impone universalmente la unión sexual sin determinarla, mientras que la cultura, impotente frente a la filiación y la descendencia (ambas, en francés, filiation¡ convierte aquélla en alianza al determinar sus modalidades mediante una regla social. Enfocada desde su realidad de regla social, la prohibición del incesto supone una afirmación del derecho del grupo a controlar un valor esencial, un "bien escaso" de fundamental importancia en las sociedades primitivas: las mujeres. Sin la prohibición del incesto, considera Lévi-Strauss, la viscosidad específica del conglomerado familiar en el interior del grupo social actuaría en dirección al monopolio de sus mujeres, eventualidad incompatible con las exigencias de la vida social (dicho de otro modo: sin prohibición del incesto no podría haber sociedad, aquélla es la condición de posibilidad de ésta). La primera meta, el lado negativo, de la prohibición del incesto, es "congelar" a las mujeres en el seno de la familia, impedir la alianza con ellas a los miembros de la misma, a fin de que el reparto de las mujeres, o la competencia por ellas, se haga en el grupo social y bajo su control, no bajo un régimen privado.

C. Prohibición del incesto e imperativo de exogamia: la alianza matrimonial como intercambio de mujeres El lado positivo complementario, la cara prescriptiva de la prohibición, es el imperativo de exogamia: lo que se me prohibe encontrar dentro, debo buscarlo fuera, al tiempo que la mujer que se rechaza y que os rechaza, es por ello mismo ofrecida. HA partir del momento en que me prohibo el uso de una mujer, que se vuelve así disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a una mujer que se vuelve, en virtud de ese hecho, disponible para mí. El contenido de la prohibición no queda agotado en el hecho de la prohibición; ésta se instaura únicamente para garantizar y fundar, directa o indirectamente, inmediata o mediatamente, un intercambio" (EEP, p.60).

Prohibición del incesto y exogamia no son, por tanto, sino la cara negativa y positiva de una misma regla de reciprocidad, ya que unicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas: el hecho de que pueda obtener una mujer es, en último análisis, la consecuencia de que un hermano o un padre hayan renunciado a ella. Esto tiene una importante consecuencia sobre el modo de concebir el matrimonio: "Como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad, ya que únicamente renuncio a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas; la violenta reacción de la comunidad frente al incesto es la reacción de una comunidad dañada; el intercambio -a diferencia de la exogamia- puede no ser ni explícito ni inmediato: pero el hecho de que pueda obtener una mujer es, en últi-

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mo análisis, la consecuencia de que un hermano o padre hayan renunciado a ella. Sólo que la regla no dice en provecho de quien se renuncia; el beneficiario, o en todo caso la clase beneficiada, está, por el contrario, delimitada en el caso de la exogamia ...la prohibición del incesto no difiere de la exogamia y de los intercambios de prestaciones de otro orden ....La relación global de intercambio que constituye el matrimonio no se establece entre un hombre y una mujer cada uno de los cuales da y recibe algo: se establece entre dos grupos de hombres, y la mujer figura en él como uno de los objetos del intercambio, y no como uno de los partenaires entre los cuales éste tiene lugar...Este punto de vista debe ser mantenido en todo su rigor, incluso en lo que concierne a nuestra sociedad, donde el matrimonio adopta la apariencia de un contrato entre personas ...el lazo de reciprocidad que funda el matrimonio no se establece entre hombres y mujeres, sino entre hombres por medio de mujeres, que son únicamente su principal ocasión" (EEP,p.135).

Pese a que la concepción estructural de la reciprocidad concede primacía a las relaciones sobre los términos que unen, si el estructuralismo no cae en el peligro de formalismo, pese a los reproches que se le suelen hacer en ese sentido, es porque no olvida el carácter concreto de esos términos, que en el caso del parentesco son seres humanos de sexo diferente cuya relación jamás es simétrica. En el "álgebra" del parentesco no pueden construirse "clases abstractas", considerando como criterios "neutros" de idéntico valor la patrilinealidad y la matrilinealidad, la patrilocalidad y la matrilocalidad: "son los hombres los que intercambian mujeres, no al contrario .la autoridad política, o simplemente social, pertenece siempre a los hombres .la mujer, por su parte, no es nunca más que el símbolo de su linaje" (EEP, p.133, 136, 137). Esta concepción de la alianza matrimonial como intercambio de mujeres entre grupos de hombres juega un papel fundamental a la hora de establecer, bajo el influjo de Jakobson, la analogía entre parentesco y lenguaje, a la hora de desarrollar las implicaciones semio-lógicas del principio de reciprocidad. Pero por el momento, limitémonos a cerrar este apartado con el análisis de las relaciones entre dicho principio, las organizaciones dualistas y el matrimonio entre primos cruzados.

D. Organización dualista y matrimonio entre primos cruzados Por organización dualista se ha venido entendiendo en Antropología, no sin cierta ambigüedad, un sistema social o cultural según el cual los miembros de la comunidad (tribu o aldea) se reparten en dos divisiones que mantienen entre sí un conjunto complejo y variable de relaciones, que van desde la hostilidad declarada hasta una intimidad muy estrecha y que combinan, por lo general, diversas formas de rivalidad y cooperación. Con frecuencia, pero no siempre, suele registrarse exogamia de mitad (o bien de algunas de sus "subdivisiones": secciones, subsecciones, clanes, subclanes, linajes, etc.); es habitual en la mitología la existencia de dos héroes culturales, gemelos o simplemente hermanos, en correspondencia con cada una de las mitades;

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también abunda la clasificación bipartita de los seres y las cosas del universo y la asociación de las mitades con oposiciones binarias características (izquierda vs. derecha, día vs. noche, cielo vs. tierra, etc.); se registra en muchas ocasiones una dicotomía del "poder" (jefe civil vs. jefe religioso, jefe civil vs. jefe militar); son frecuentes los juegos rituales expresivos del doble vínculo de solidaridad y rivalidad; y por lo general ambas mitades se hallan interrelacionadas por un conjunto de prestaciones y contraprestaciones recíprocas de carácter económico, social y ceremonial, que suelen incluir el intercambio de mujeres. Tanto si se dan todos como sólo algunos de estos rasgos, en una organización dualista los individuos se definen, los unos por relación a los otros, por su pertenencia o no pertenencia a la misma mitad, de tal forma que, sea cual sea el modo de transmisión del nombre (matrilineal o patrilineal) los parientes colaterales de Ego por parte de la madre (matrilaterales) y por parte del padre (patrilaterales) pertenecerán a categorías distintas: el resultado será un "sistema clasificatorio de parentesco", una terminología fundada en la dicotomía antedicha (lado paterno vs. lado materno) que no considera como criterio pertinente de distinción, dentro de los colaterales de cada lado, el grado o línea y sí, por lo general, el sexo y la generación (un mismo término para el "padre", de Ego y para sus "hermanos" -que incluyen los hijos de los "hermanos" de los "padres" de los "padres", de Ego-; un mismo término para la "madre" de ego y sus "hermanas"; un mismo término para el "hermano de la madre" de Ego y sus "hermanos"; un mismo término para "el padre del padre" de Ego y sus "hermanos", etc.). Una de las consecuencias o características de la organización dualista y del correspondiente "sistema clasificatorio de parentesco" es --como ya vimos en el epígrafe anterior- la pertenencia a mitades opuestas, y la consiguiente distinción terminológica, de los primos paralelos y cruzados de Ego. Son muchos los problemas que la tradición antropológica ha venido discutiendo a propósito de las organizaciones dualistas: si son o no universales, si su distribución geográfica puede explicarse por difusión o cada una tiene un orígen distinto, si su causa es única o múltiple, si resultan de la fusión de dos colectividades distintas o de la fisión de una previa, si se trata de una institución homogénea o heterogénea (pues a veces regulan los matrimonios, los intercambios económicos y el ritual, otras veces sólo algunas de esas actividades, y otras más unicamente competiciones "deportivas"), cuál es la relación entre mitades, clanes y clases matrimoniales, etc. La respuesta de Lévi-Strauss a todas esas cuestiones es que: "si bien la organización dualista no alcanza más que excepcionalmente el estadio institucional, remite sin embargo a las mismas raíces psicológicas y lógicas que todas esas formas sumarias o parciales, simples esbozos en ocasiones, que son, a idéntico título que ella (aunque no siempre tan sistemáticamente) manifestaciones formales del principio de reciprocidad. La organización dualista no es por tanto, primariamente, una institución ...Es ante todo un principio de organización, susceptible de recibir aplicaciones muy diversas y, sobre todo, más o menos acabadas ...Para comprender su base común es preciso dirigirse a ciertas estructuras fundamentales del espíritu humano" (EEP,p.87-88).

A través de la diversidad del contenido se aprecia una forma simple y constante, la contingencia del material institucional no altera la permanencia funcional del sis-

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tema de reciprocidad: el principio dualista, definido por las nociones de oposición binaria y de correlación, es una modalidad del principio de reciprocidad=, ¿Cuáles son las estructuras mentales universales que hasta el momento hemos podido establecer?

A. Organización dualista: dos mitades exogámicas (A y B)

Descendencia patrilineal

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Descendencia matrilineal

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nn n nn nn n nn B. Primos cruzados y primos paralelos

x = Primos cruzados II = Primos paralelos C. Terminología dicotómica

KPm~ 56785Sgo67856

- El mismo término para F y Fa; el mismo para M y MZ; el mismo para S, FaS, MZS; el mismo para Z, }'SD, MZD. - El mismo término para MBD. para FZD y para W.

Figura 8.3.12. Organización dualista y terminología dicotómica

45 La importancia y la persistencia de esta problemática de las organizaciones dualistas en la obra de Lévi-Strauss puede apreciarse en su constante retomo a ella (AEI,cap.VIII; AEII,cap.VI; PD,p.262 ss) y, sobre todo, en su vinculación directa con la problemática general de las estructuras del pensamiento silvestre y la mito-lógica. Una de sus últimas obras, Histoire de Lynx, presenta una solución única, "L'idéologic bipartite des Amérindiens" (Hl.icap.Xl X), al problema de las organizaciones dualistas en América y al problema de la significación de los mitos amerindios que tienen por protagonistas a gemelos.

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"Son, al parecer, tres: la exigencia de la Regla en tanto que Regla; la noción de reciprocidad considerada como la forma más inmediata bajo la cual puede ser integrada la oposición entre yo y el otro (de moi et dautruiy; finalmente, el carácter sintético del Don, es decir el hecho de que la transferencia consentida de un valor de un individuo a otro cambia a éstos, convirtiéndolos en partenaires, y añade una cualidad nueva al valor transferido" (EEP, p.98).

Esta cosecha espiritual se incrementa como consecuencia del análisis del matrimonio entre primos cruzados. En la organización dualista, sea cual sea el modo de descendencia (patrilineal o matrilineal), los hijos e hijas de los hermanos del padre y los de las hermanas de la madre (casadas, como la madre, con hombres de la mitad del padre) pertenecen a la misma mitad que Ego, mientras que los hijos e hijas de las hermanas del padre y los de los hermanos de la madre pertenecen siempre a la otra mitad, por lo que, en un sistema de mitades exogámicas, estará prohibido el matrimonio con los primos paralelos y será posible el matrimonio con los primos cruzados. Tanto esta "regla matrimonial" implícita en la organización dualista con exogamia de mitad, como la terminología dicotómica correspondiente ( cruzados vs. paralelos ), coinciden con otra "institución" muy difundida en las sociedades primitivas: el matrimonio preferencial entre primos cruzados. Recuérdese que Tylor había defendido una secuencia evolutiva según la cual el matrimonio entre primos cruzados era el resultado o consecuencia de la forma más simple y originaria de exogamia, "la forma dualista de exogamia ...donde una población está dividida en dos clases o secciones, con la ley de que un hombre que pertenece a la Clase A sólo puede tomar una mujer de la clase B" (Tylor 1889, p.264) Yque la exogarnia era el instrumento de una política de alianzas entre tribus, clanes o grupos primitivos, mientras que para Frazer el órden de sucesión histórica de esos fenómenos, y sus motivos, eran distintos: en su opinión el matrimonio entre primos cruzados era una consecuencia del intercambio de hermanas por motivos económicos, y éso ocurría antes de que la prohibición del matrimonio entre hermanos, que genera la organización exogámica dualista, tuviera como consecuencia la prohibición del matrimonio entre primos paralelos. Más allá de las divergencias entre Tylor y Frazer sobre la prioridad de "lo político" o "lo económico", tanto ellos como el resto de los autores que se habían ocupado de estos problemas, comparten un enfoque histórico, evolutivo, empírico (intentan descubrir "cómo ocurrió") y elaboran explicaciones causales distintas para los diferentes fenómenos que analizan: prohibición del incesto, exogamia, organización dualista, prohibición del matrimonio entre primos paralelos, prescripción del matrimonio entre primos cruzados, etc. El cambio de enfoque de Lévi-Strauss (la sustitución de la perspectiva histórica por una perspectiva estructural, lógica, "trascendental" incluso, en el sentido kantiano, pues se interroga por las "condiciones de posibilidad" de los fenómenos que estudia) le conduce a adoptar una solución única al problema del fundamento de la exogamia y de la prohibición del incesto. Eso mismo ocurre con los nuevos problemas que hemos traído a colación: no sólo la prohibición del matrimonio entre primos paralelos y la prescrip-

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ción del matrimonio entre primos cruzados remiten a una misma razón, obedecen al mismo motivo, sino que la "institución" simultánea de esa complementaria prohibición y prescripción descansa en el mismo fundamento que la organización dualista. Para Lévi-Strauss, ambas "instituciones" son sistemas de reciprocidad y sólo se diferencian en que mientras la organización dualista delimita dos clases, la prescripción del matrimonio entre primos cruzados define una relación: por medio de una lógica de clases o por medio de una lógica de relaciones, en ambos casos el principio de reciprocidad actúa imponiendo una estructura a la sociedad. Este enfoque le permite aislar una estructura global del parentesco bajo todo un amplio conjunto de rasgos y costumbres que habían venido siendo tratados de forma independiente e inconexa por los antropólogos evolucionistas o funcionalistas: reglas matrimoniales (intercambio de hermanas, matrimonio con la prima cruzada matrilateral, o patrilateral, o bilateral), nomenclaturas (terminologías dicotómicas en las diferentes generaciones) y actitudes varias (privilegios matrimoniales del tío materno sobre la hija de la hermana y, con menos frecuencia, del hijo del hermano sobre la hermana del padre; carácter especial de la relación avuncular: amplia gama de relaciones particulares entre parientes cruzados; etc.) reciben, desde la perspectiva estructuralista, un tratamiento unificado, desvelan su carácter de manifestaciones varias de una misma estructura profunda. "Esta estructura global, sin poseer la misma universalidad que la prohibición del incesto, constituye, entre las reglas del parentesco, aquella que, después de la prohibición del incesto, se acerca más a la universalidad" (EEP, p.145). Aunque menos universal que la prohibición del incesto, el matrimonio preferencial entre primos cruzados es, desde el punto de vista teórico, la realidad etnográfica cuyo análisis permite fundamentar la interpretación estructuralista de la prohibición del incesto, así como descubrir su naturaleza: "Precisamente porque hace abstracción del factor biológico (la división que establece entre cónyuges prescritos y cónyuges prohibidos deslinda una categoría de parientes que, desde el punto de vista del grado de proximidad biológica, son rigurosamente intercambiables) el matrimonio entre primos cruzados debe permitir establecer no sólo el origen puramente social de la prohibición del incesto, sino también descubrir su naturaleza. No basta repetir que la prohibición dcI incesto no se funda en razones biológicas: ¿sobre qué razones se funda entonces? .. Si lográramos comprender por qué ciertos grados de parentesco, equivalentes desde el punto de vista biológico, son sin embargo considerados como totalmente disímiles desde el punto de vista social, podríamos tener la pretensión de haber descubierto el principio, no sólo del matrimonio entre primos cruzados, sino de la prohibición del incesto misma" CEE?, p.l42).

E. Principio de reciprocidad y matrimonio entre primos cruzados Es decir, la deducción del matrimonio entre primos cruzados a partir del principio de reciprocidad no es sólo, como ya dijimos, el gozne entre la teoría general y la

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teoría restringida del parentesco, con todas las consecuencias que ello supone, sino también el fundamento de la concepción estructuralista de la prohibición del incesto como cara negativa de la exogamia. Esa deducción, que a continuación vamos a recoger casi en su integridad, constituye por tanto la piedra angular de toda la teoría lévistraussiana del parentesco. "Supongamos dos grupos familiares, patrilineales y patrilocales, A y B, aliados por medio del matrimonio de una hija b con un hombre a. Desde el punto de vista del grupo A, la mujer h representa una adquisición; en cambio para el grupo B constituye, por el contrario, una pérdida. El matrimonio mismo se traduce por consiguiente, para el grupo A beneficiado, en el paso a una condición de deudor, y para el grupo B, disminuido en un miembro femenino en provecho del grupo A, en la adquisición de una posición acreedora. Igualmente, el matrimonio de cada uno de los hombres del grupo A y del grupo B constituye una ganancia para el grupo respectivo y ubica entonces al grupo en general, y a la familia considerada en particular, en la posición de deudor. Por el contrario, el matrimonio de cada una de las mujeres a o h representa una pérdida, y abre por tanto un derecho a la compensación. Las mujeres parientes son mujeres perdidas, las mujeres aliadas son mujeres ganadas. Cada familia surgida de esos matrimonios se halla, por tanto, afectada por un signo, determinado, para el grupo inicial, por el hecho de que la madre de los niños sea una hija o una nuera. Las familias surgidas de una hija y de un yerno son el resultado de un empobrecimiento del grupo y poseen -desde el punto de vista del grupo inicialun crédito en su activo; las que provienen de la unión de un hijo y de una nuera son las familias resultantes de la adquisición, y puesto que ganaron, deben devolver. Se cambia de signo al pasar del hermano a la hermana, ya que el hermano adquiere una esposa, mientras que la hermana se pierde para su propia familia. Pero también se cambia de signo al pasar de la generación precedente a la generación siguiente: según que, desde el punto de vista del grupo inicial, sea el padre el que ha recibido una esposa, o bien sea la madre la que ha sido transferida afuera, los hijos tienen derecho a una mujer o deben una hermana. Sin duda, esta diferencia no se traduce en la realidad por una condena al celibato para la mitad de los primos varones, pero expresa, en todo caso, la ley según la cual un hombre no puede recibir una esposa más que del grupo al que una mujer le es exigible, porque, en la generación superior, se ha perdido una hermana o una hija; mientras que un hermano debe al mundo exterior una hermana (o un padre debe una hija) porque, en la generación superior, se ha ganado una mujer" (EEP,p.151-152).

Lévi-Strauss comenta así el Diagrama de la Figura 8.3.13: "Demos a cada pareja un signo (+) o (-) según que esa pareja resulte de la pérdida o de la adquisición de una mujer para el tronco familiar inicial A o B; el signo cambia cuando se pasa a la generación siguiente, en la que todos sus miembros son primos entre sí. En lo que concierne a la pareja-pivote, formada por un hombre a casado con una mujer b, posee evidentemente los dos signos según se la mire desde el punto de vista de A o de B, y lo mismo es cierto para sus hijos. Basta ahora con afrontar la generación de los primos para constatar que todos aquellos que están en la relación (+ +) o (- -) son paralelos, mientras que todos los que están en la relación (+ -) o (- +) son cruzados. La noción de reciprocidad permite por tanto deducir inmediatamente la dicotomía de los primos. Dicho de otro modo, dos primos varones que están ambos en la posición acreedora con respecto al grupo de su padre (y deudora respecto al grupo de su madre) no pueden intercambiar sus hermanas, así como tampoco podrían hacerlo dos primos varones en posición acreedora respecto al grupo de su madre (y deudora frente al grupo del padre): ese arre-

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(Dos grupos patrilineales y,patriloéales aliados por el matrimonio de un hombre con.una mujer h)

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[Los.primos que están eala reíaeíén (·F~)~~ los que eS~ en relación (+ +) 6 (--) son paralelos] .. <. ..' . . (-): Pareja resultante deJ~~rqld:-d~~¡l~U~~: ("'Grupci enposición a¡;(~dol'a{+?en~s~guie!ltegeneQlc:ión). (+):. Pareja resultante de la adquisición de una mUjer.. ..... . (... Grupo en posición .deudora (-) .·~·.l¡lsiguien,te.generación).

Figura 8.3.13. Principio de reciprocidad y matrimonio entre primos cruzados

glo íntimo dejaría, fuera en alguna parte, por un lado un grupo que no restituiría, por otro lado un grupo que no recibiría nada, y el matrimonio quedaría, en uno y otro grupo, bajo la forma de una transferencia unilateral. El matrimonio entre primos cruzados expresa por tanto únicamente, en último análisis, el hecho de que en materia de matrimonio, es preciso siempre dar y recibir, pero que sólo se puede recibir de quien tiene la obligación de dar, y que es preciso dar a quien posee un título para recibir: puesto que la donación mutua entre deudores conduce al privilegio, así como la donación mutua entre acreedores condena a la extinción" (EEP, p.152-153).

Me he permitido añadir al esquema que Lévi-Strauss ofrece algunas especificaciones, autorizadas por el texto del propio autor, que ilustran la correspondencia adicional de la dicotomía de los primos con las exigencias de la exogamia de mitad: basta para ello con explicitar el grupo al que pertenecen cada uno de los hombres y mujeres que figuran en el esquema, dando por bueno el supuesto de que: "en nuestro esquema teórico el intercambio se ha producido ya en la generación de los padres; en ese caso todos los matrimonios serán conformes al matrimonio de la parejapivote, es decir entre hombres a y mujeres h o entre hombres b y mujeres a, y los hijos serán cruzados o paralelos, a la vez en la línea paterna y en la línea materna, en vez de serlo sólo en una de ellas, permaneciendo igual la estructura general. También puede suponerse que el intercambio inicial haya tenido lugar entre los abuelos, siendo la abuela a la hermana del abuelo b, e inversamente; en ese caso, la generación siguiente (la de los padres) estará compuesta ya por primos cruzados entre sí y la generación de los hijos tendrá la misma estructura que en el caso anterior: puesto que el intercambio de las hermanas o de

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las hijas, en cualquier momento que se produzca, fabrica primos cruzados. Los hijos de primos cruzados son cruzados entre sí; los hijos provenientes de un intercambio de hermanas entre hombres sin relación de parentesco son cruzados entre sí; por fin, los hijos provenientes de un intercambio entre primos paralelos son cruzados" (EEP, p.153).

En definitiva por consiguiente, tanto la pareja complementaria "prohibición del incesto-exogamia" como los procedimientos complementarios "organización dualista-matrimonio de primos cruzados", no son sino ejemplos de la recurrencia de una estructura fundamental regida por el principio de reciprocidad.

F. Intercambio matrimonial y estructura del espíritu La estructura mental en que descansa el principio de reciprocidad es la misma que se halla implicada en el matrimonio entre primos cruzados: la aprehensión de la oposición entre dos relaciones, concernientes ambas a la línea directa y a la línea colateral y diferenciadas entre sí por la identidad o diferencia de sexo de los parientes que vinculan ambas líneas. Es decir, la aprehensión de: "la idea de que la relación hermano-hermana es idéntica a la relación hermana-hermano, pero que una y otra difieren de la relación hermano-hermano y de la relación hermanahermana, siendo estas dos últimas semejantes entre sí; principio según el cual diferencias considerables de status están relacionadas con la estructura simétrica o asimétrica, desde el punto de vista del arreglo de los sexos, de las relaciones colaterales".

La operación lógica del espíritu responsable de esa estructura básica del parentesco implica sólo dos supuestos: "que las mujeres sean consideradas como valores" y "la aprehensión, por la conciencia individual, de relaciones recíprocas del tipo: A es a B como B es a A; o también: si A es a D como B es a e, e debe ser a D como B es a A; es decir, las dos fórmulas del intercambio de hermanas y del matrimonio entre primos cruzados ...sabemos que estructuras de este tipo son concebidas de hecho por el pensamiento primitivo" (EEP, p.154).

En definitiva, el camino teórico recorrido por Lévi-Strauss en su teoría "general" del parentesco no hace sino desplegar y explicitar todas las consecuencias de la similitud de estructura, ya apuntada y malentendida por Frazer, entre el matrimonio por intercambio y el matrimonio entre primos cruzados: "Si es cierto -corno aquí intentamos demostrarlo- que el paso del estado de naturaleza al estado de cultura se define por la aptitud, por parte del hombre,de pensar en las relaciones biológicas bajo laforma de sistemas de oposiciones -oposición entre los hombres propietarios y las mujeres apropiadas; oposición entre estas últimas: entre las esposas, mujeres adquiridas, y las hermanas y las hijas, mujeres cedidas; oposición entre dos tipos de vínculos: los vínculos por alianza y los vínculos de consanguinidad; oposición en los linajes entre las series consecutivas (compuestas por individuos del mismo sexo) y las series alternativas (que cambian el sexo al pasar de un individuo al siguiente)-; por fin, si es cierto que el intercambio es el resultado inmediato de estas parejas de oposiciones y que la dicotomía de los primos es el reflejo del intercambio, entonces ...tal vez deberá admitirse que la dualidad, la alternación, la oposición y la simetría, se presenten bajo formas definidas o

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bajo formas flexibles, constituyen no tanto fenómenos que deben explicarse cuanto datos fundamentales e inmediatos de la realidad mental y social, y que en ellos deben reconocerse los puntos de partida de toda tentativa de explicación ...Para nosotros, el intercambio es sólo un aspecto de una estructura global de reciprocidad que es objeto (en condiciones que aún deben precisarse) de una aprehensión inmediata e intuitiva por parte del hombre sociaL.En todo este trabajo nos dedicamos a mostrar que el intercambio dista de ser una modalidad de la compra, y que la compra misma debe verse como una modalidad del intercambio. Al contentarse con conceder a su hombre primitivo la mentalidad del Hamo oeconomicus de los filósofos del siglo XIX, Frazer fue completamente incapaz de ver la solidaridad que une la preferencia por los primos cruzados con la prohibición de los primos paralelos. 'Desde un punto de vista económico' -escribe acerca de los dos tipos de primas'no hay diferencia entre ellas'. Pero es que justamente el intercambio no debe considerarse desde el punto de vista económico. En primer lugar, Frazer plantea la existencia de bienes económicos; entre esos bienes económicos incluye a las mujeres y comprueba que, desde el punto de vista económico, es exactamente igual intercambiar hermanas entre primos cruzados y entre primos paralelos. Sin duda; y desemboca así en un callejón sin salida. Por el contario, nosotros postulamos en primer lugar la conciencia de una oposición: oposición entre dos tipos de mujeres o más bien entre dos tipos de relaciones que se pueden mantener respecto de una mujer: hermana o hija, vale decir, mujer cedida; o esposa, vale decir, mujer adquirida; mujer consanguínea o mujer afín. y mostramos cómo, a partir de esa oposición primitiva se construye una estructura de reciprocidad, por la cual el grupo que adquirió debe devolver y el que cedió puede exigir; comprobamos así que, en cualquier grupo, los primos paralelos entre sí provienen de familias que se encuentran en la misma posición formal, que es una posición de equilibrio estática; mientras que los primos cruzados provienen de familias que se encuentran en posiciones formales antagónicas, vale decir, en un recíproco desequilibrio dinámico, que es herencia del parentesco, pero que sólo la alianza puede resolver. La relación de intercambio se da antes que las cosas intercambiadas e independientemente de ellas. y si los bienes cosiderados de modo aislado son idénticos, dejan de serlo cuando se los sitúa en el lugar que les pertenece en la estructura de reciprocidad ...lo que importa es el intercambio y no las cosas intercambiadas ...en el intercambio de las mujeres no hay nada semejante a la solución razonada de un problema económico (aunque pueda recibir tal función en sociedades que ya aprendieron, de otra manera, lo que es la compra y la venta); se trata de un acto de conciencia, primitivo e indivisible, que hace aprehender a la hija o a la hermana como valor ofrecido y, de modo recíproco, a la hija y a la hermana de los demás como valor exigible" (EEP, pp.181-185).

A falta de la nueva y fundamental inflexión metafórica que la analogía con el lenguaje, sugerida a Lévi-Strauss por la fonologíajakobsoniana, imprimirá a la concepción estructuralista del parentesco (básicamente elaborada con anterioridad al fecundo encuentro con Jakobson, especialmente la teoria restringida, que no le debe nada a la analogía lingüística, pero también, en lo fundamental, la teoría general, deudora sobre todo de Tylor y Frazer pasados por el filtro de Mauss) termina aquí el viaje teórico emprendido en la primera parte de Les Structures desde el parentesco a la lógica, pasando por la sociología general, para culminar en la antropo-sofía: el objeto principal de EEP no es el parentesco en Australia, China o India, como algunos antropólogos pensaron, ni siquiera el parentesco en general o la prohibición del incesto, sino la estructura universal del espíritu humano, sorprendida "in fraganti" en el intercambio matrimonial, mariée et mise a nu par ses célibatairs ...méme.

CAPíTULO 8.


697

3.4.3. El "laboratorio australiano", el intercambio restringido y la teoría de los regímenes A la luz de la concepción general del parentesco de Lévi-Strauss, de sus fundamentos filosóficos y de sus ambiciosas aspiraciones teóricas (desvelar las estructuras insconscientes del ésprit humain) se entiende mejor la raiz de sus divergencias con Dumont a propósito de la fórmula global del intercambio restringido y la teoría de los regímenes. Dumont sólo aspira a construir modelos científicos con valor heurístico en la investigación etnográfica y ello le permite respetar, a la hora de construirlos, la realidad emic de la descendencia y la residencia entre los aborígenes australianos. LéviStrauss concibe los modelos teóricos de las formas de intercambio matrimonial como ejemplificaciones y demostraciones de una tesis filosófica de alcance más general, y ello le obliga a "deducir" los datos que no encuentra en la documentación etnográfica. Si, como bien dice Dumont, la historia de la teoría de la alianza después de la publicación de EEP es la historia de la polémica en tomo a la relación entre modelos teóricos y realidad etnográfica, la postura de Lévi-Strauss acerca de los sistemas australianos de intercambio matrimonial que a continuación recogemos es un ejemplo ilustrativo de una actitud teórica, inflexible en la defensa de la validez general de los modelos, que se repite en su polémica con Needham acerca de la prescripción y la preferencia y que bien puede caliticarse de dogmática. Volvamos pues a la fórmula global del intercambio restringido entre los aborígenes australianos que vimos anteriormente y tomemos ahora como punto de referencia el esquema que EEP ofrece del sistema Kariera (Figura 8.3.14). Veamos cómo y por qué "deduce" Lévi-Strauss la inarmonía que Dumont no encuentra.

SISTEMA KARIERA A (Banaka)

(e

(Karimera)

B (Burung)

D (Palyeri)

)

Cuatro pares: AB,CO, BA, OC Cuatro parejas: AO, Be, CB, OA Cuatro ciclos: AC, BO, CA, OB Figura 8.3.14. Sistema KARIERA

698


(Figura 8.3.14) el signo = une a las secciones que se casan entre sí y las flechas curvas unen a la sección de la madre con la sección de sus hijos. Pueden entonces concebirse tres tipos de relaciones entre las secciones a las que Radcliffe-Brown dio designaciones especiales: las secciones de los esposos constituyen un par; la sección del padre y la sección de sus hijos constituyen una pareja; por fin, la sección de la madre y la sección de sus hijos constituyen un ciclo. Siempre hay cuatro pares: AB y Cl), BA y De; cuatro parejas: AD y Be, DA y eB; por fin, cuatro ciclos: Ae, BD, eA y DB ...Una vez planteado esto podemos formular la ley de descendencia del sistema de cuatro secciones: si un hombre pertenece a una sección dada, sus hijos necesariamente pertenecerán a la sección alterna de su propia pareja. Es suficiente analizar esta fórmula para ver qué relación une un sistema de tipo Kariera con la organización más simple de mitades matrilineales. Los hombres de las secciones A o e sólo pueden casarse con mujeres de las secciones B o D. Por otra parte, una mujer, sus hijas, las hijas de sus hijas, etc., alternarán, de modo indefinido, entre las secciones B y D, en el caso que la madre fuera B o D; o bien entre A y e, en el caso de que la madre fuera A o e. En otras palabras: los ciclos AC y BD se conducen respectivamente como dos mitades matrilineales" (Lévi-Strauss 1949: 206). "En el diagrama

El hecho de que tales ciclos o supuestas mitades matrilineales no sean reconocidos ni denominados por los Kariera, que sí reconocen en cambio los grupos locales correspondientes a las parejas y nombran las secciones, no es óbice para que LéviStrauss continúe: "¿Qué agrega el sistema Kariera a esa división en mitades matrilineales'l Una división diferente, perpendicular a la anterior, en mitades patrilineales: un hombre, sus hijos, los hijos de sus hijos, etc., indefinidamente oscilarán entre las secciones A y D en el caso de que el padre fuera A o D y entre las secciones B y e en el caso de que el padre fuera B o C. Las parejas AD y Be se conducen, pues, respectivamente como dos mitades patrilineales, recortando a dos mitades matrilineales Ae y BD. El descubrimiento de que siempre una división en mitades matrilineales se halla en la base de un sistema de clases matrimoniales, aun cuando esas mitades matrilineales no estén explícitamente designadas con nombres, constituye una de las más preciosas adquisiciones de la sociología de Australia en el curso de los últimos años" (Lévi-Strauss 1949: 207).

Sin embargo, fruto de una "deducción teórica" más que de un hallazgo etnográfico, esas mitades matrilineales a las que cortan dos mitades patrilineales parecen producir una inarmonia en el sentido de Dumont (doble descendencia unilineal) más que en el de Lévi-Strauss (desajuste entre descendencia y residencia). Lo que va a convertir una de esas dos descendencias unilineales (la patrilinealidad de las mitades que son, además, grupos locales, "hordas") en residencia, en patrilocalidad, es una reflexión sobre la relación entre la regla de matrimonio y la división del grupo en clases matrimoniales, reflexión que remite a la teoría "general" del parentesco y, más en concreto, a la doble y complementaria manifestación del principio de reciprocidad: como determinación de clases y como especificación de relaciones. "En efecto, los Kariera preconizan el matrimonio con la hija del hermano de la madre (prima cruzada matrilateral) que puede ser o no ser, pero que la mayoría de las veces es (y por ello se transforma en prima cruzada bilateral) la hija de la hermana del padre, ya que los Kariera practican el intercambio de hermanas ...la coincidencia, por lo menos parcial, del sistema de clases y del sistema de parentesco ....nos presenta un problema capital. Puesto que si se considera la estructura aquí expuesta, se percibe que no difiere, tanto

CAPíTULO 8.


699

como podría esperarse, de la de un grupo dividido en dos mitades. También en ese caso el matrimonio se produciría principalmente entre primos cruzados, que por lo general serían primos bilaterales. La superposición de una dicotomía matrilineal a la dicotomía patrilineai no cambió nada desde el punto de vista de las reglas del matrimonio entre primos" (Lévi-Strauss 1949: 210).

El único modo de explicar esa "anomalía" es entender esa dicotomía patrilineal como una mera división en grupos locales, patrilocales, de una previa dicotomía matrilineal en mitades que intercambian hermanas, división que no afecta para nada a la regla matrimonial propia de la organización dualista en mitades: en el sistema de cuatro secciones, como en el sistema de dos mitades, el matrimonio prescrito o preferido es con la prima cruzada bilateral. Lévi-Strauss ilustra esta transformación con un ejemplo de gran valor didáctico: "Supongamos a todos los habitantes de Francia divididos entre dos familias, los Dupont y los Durand, y admitamos que, al revés de lo que realmente sucede en este país, los hijos simpre toman el apellido de la madre. Así tendremos un sistema que se asemejará, de modo aproximado, a una organización en mitades matrilineales, que también serán ex 0gámicas si agregamos la ley que todos los Durand se casen con Dupont y todos los Dupont con Durand. El resultado de tal sistema, luego de algunos años, será que todas las ciudades de Francia abarcarán un cierto número de Dupont y un cierto número de Durand. Ninguna regla dirá si esos Dupont yesos Durand deben casarse entre sí en la misma ciudad o si deben buscar sus cónyuges en ciudades diferentes a la suya. Ahora admitamos que los jefes de dos ciudades, por ejemplo París y Burdeos, deciden establecer vínculos de colaboración entre sus ciudades. Con el fin de afirmar esos vínculos emiten la ley de que los Dupont sólo se casen con los Durand, y recíprocamente, con la estipulación de que los Dupont de una ciudad sólo pueden casarse con los Durand de la otra ciudad, regla también válida, inútil decirlo, para los Durand. Ya admitimos que el apellido de la familia se transmite en línea materna, pero si el uso anterior quisiera que las mujeres fuesen a vivir en la localidad de su marido, se agregaría una denominación de origen transmitida en línea paterna al apellido de la familia, ya que es la residencia del padre la que determina la residencia de la familia. Así los partenaires implicados en el trato son cuatro, a saber: los Dupont de París, los Dupont de Burdeos, los Durand de París y los Durand de Burdeos. Examinemos entonces las consecuencias de los posibles matrimonios, aplicando la doble regla de que los hijos reciben el apellido de la familia de su madre y la denominación de origen de su padre. Tendremos las siguientes combinaciones: Si un hombre:

desposa a una mujer:

los hijos serán:

Durand de París

Dupont de Burdeos

Dupont de París

Durand de Burdeos

Dupont de París

Dupont de Burdeos

Dupont de París

Durand de Burdeos

Durand de París

Dupont de Burdeos

Durand de París

Durand de Burdeos

Y al aplicar los símbolos A, B, C, D, respectivamente a los Durand de París, a los Dupont de Burdeos, a los Durand de Burdeos y a los Dupont de París, nos encontramos con la representación esquemática de la fórmula Kariera:

700

==================== (B) Dupont de Burdeos =================== (D) Dupont de París

~

Durand de París (A)

'"

Durand de Burdeos (C)

~ ~


Desde esta perspectiva, los sistemas de ocho clases o subsecciones, cuyo ejemplo paradigmático son los Aranda, establecerían una conexión entre dos mitades y cuatro grupos: el grupo local sólo incluye a los miembros de dos subsecciones, que juntos constituyen una pareja patrilineal (en el sentido que da al término Radcliffe.Brown y que vimos más arriba); deben intervenir por tanto cuatro grupos locales para que pueda cerrarse un ciclo completo en el interior del sistema. Siguiendo con el ejemplo de las dos familias Dupont y Durand, obligadas por la ley de la exogamia a practicar el intermatrimonio y transmitiendo el apellido por vía matrilineal, supongamos ahora su distribución en cuatro ciudades (Caen, Laon, Lille y Lyon) y la permanencia de la regla de residencia patrilocal según la cual, después del matrimonio, las mujeres se trasladan a vivir a la ciudad del marido: inarmonía por tanto entre descendencia matrilineal y residencia patrilocal. Las combinaciones matrimoniales posibles y su resultado pueden representarse en el esquema teórico del sistema Aranda: Al (Durand de Lille) A2 (Durand de Caen) C1 (Durand de Lyon) C2 (Durand de Laon)

===================== (Dupont de Lyon) B 1~ ===================== (Dupont de Laon) B2~ ===================== Dupont de Caen) DI ===================== (Dupont de Lille) D2

Lo importante aquí es que, así como el paso de un sistema de dos mitades a un sistema de cuatro secciones no afecta a los grados de parentesco autorizados o prohibidos por el matrimonio, por el contrario, cuando se pasa a un sistema de ocho subsecciones las consecuencias son importantes: "La consideración de un sistema de cuatro secciones no permite excluir una cantidad de cónyuges posibles mayor de la que se obtendría -en la misma generación- bajo el régimen de mitades; por el contrario, el mecanismo de ocho subsecciones automáticamente excluye un número dos veces mayor de cónyuges posibles que las mitades o las secciones. En efecto, construyamos el sistema de parentesco que corresponde a las estrucuturas de ocho subsecciones y examinemos la posición de los diferentes parientes en relación con esa estructura (cf. Figura 8.3.15). Es fácil ver que en tal sistema los primos cruzados, sean unilaterales o bilaterales, jamás pueden corresponder a clases que constituyan pares (vale decir, que practican el intermatrimonio), mientras que en el caso de los primos provenientes de cruzados se produce automáticamente lo inverso. Ello no significa que, por ese hecho, los primos provenientes de cruzados se transformen en cónyuges prescritos, pero por lo menos quiere decir que el cónyuge preferido (para el caso, la hija de la hija del hermano de la madre de la madre) pertenece a la clase de los primos provenientes de cruzados (cf. Figura 8.3.16)" (Lévi-Strauss, 1949: 215). y esa diferencia entre los sistemas de cuatro secciones y los sistemas de ocho subsecciones en cuanto a su influjo en la regla matrimonial constituye, desde la perspectiva de Lévi-Strauss, un grave problema a cuya solución aspira a contribuir la distinción entre regímenes armónicos e inarmónicos en términos de relación "misma" u "otra" entre línea de descendencia y pauta de residencia: "En varias ocasiones señalamos que todo sistema de clases conduce a una dicotomía de los miembros del grupo en cónyuges permitidos y cónyuges prohibidos. En un sistema sin

CAPíTULO 8,


701

1

e2 -

(Mal

d2

WlJ

DI - el

.--------,J 1

I (Ego)

Al

el

T

BI

= al

bl

DI -el

dI

T

B2

= a2

A2

= b2

- Los varones en mayúsculas, las mujeres en minúscula. - La prima cruzada de un varón A 1 será b2. Figura 8.3.15. Sistema Aranda: ocho subsecciones

.t:

-02

~:L

Al

,-----,

al

a~l - el

d2-

B2

b2

~:L

BI

bl

cl-

A2

a2

,-----,

l. D2 d2 y, el el son primos cruzados. 2. El matrimonio entre B2 y az, y entre A2 y b2 es un matrimonio entre primos provenientes de primos cruzados. Figura 8.3.16.

clases, teóricamente no se prohibe cónyuge alguno, salvo aquellos que se hallan afectados por la prohibición del incesto. Un sistema de mitades exogámicas no sólo divide al grupo en dos mitades; también divide a todos los hombres y a todas las mujeres en eón-

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yuges posibles y en cónyuges prohibidos, división que se refleja en la dicotomía de los primos en cruzados y paralelos. Terminamos de ver que un sistema de ocho subsecciones disminuye una vez más en una mitad el número de los cónyuges disponibles, puesto que efectúa una nueva dicotomía entre los primos cruzados en primer grado y los primos cruzados en segundo grado. Pero en el sistema de cuatro secciones no sucede nada semejante. Dicho con otras palabras; si sólo se considera la generación del sujeto, se comprueba que un sistema de mitades divide en dos al número de cónyuges posibles, que ese número de nuevo se divide en dos por un sistema de ocho subsecciones, pero que permanece intacto en un sistema de cuatro secciones. Interpretamos ese fenómeno al mostrar que un sistema de cuatro secciones recurría al doble de elementos (a la descendencia y a la residencia) para definir el status del individuo en el !VUPO familiar. El efecto del desdoblamiento de las clases se anula, pues, por el desdoblamiento de los factores. Sin embargo, no por ello el problema está resuelto. Si consideramos no ya a los sistemas de clases matrimoniales sino a las dicotomías sucesivas de cónyuges, percibiremos que el proceso dicotómico salta por encima de una etapa que, sin embargo, se presenta como lógicamente necesaria: el sistema de las mitades divide a todos los primos de primer grado entre cruzados y paralelos; el sistema de ocho subsecciones divide a los primos cruzados entre primos de primer grado y primos de segundo grado. Debería existir una etapa intermedia: la división de los primos cruzados entre matrilaterales y patrilaterales. Puesto que, así como existen dos especies de primos, así también existen dos especies de primos cruzados (hijos de hermano de madre e hijos de hermana de padre). Podríamos haber esperado el siguiente proceso: la primera dicotomía distingue a los primos entre entre cruzados y paralelos y excluye a estos últimos; la segunda dicotomía distingue a los primos cruzados entre matrilaterales y patrilaterales y excluye a uno de los dos grupos; por fin, la tercera dicotomía distingue a todos los primos cruzados entre cruzados y provenientes de cruzados, y excluye a los primeros. Ahora bien, en un sistema de clases matrimoniales sólo se realiza la primera y la tercera etapa; la primera por las mitades )' la tercera por las subsecciones. La segunda etapa está ausente, y es por ello que las secciones, a las que teóricamente deberían corresponder, no efectúan por sí mismas dicotomía alguna en la generación del sujeto. Debemos, pues, responder a una doble pregunta: ¿Cómo es posible que el sistema de cuatro secciones no efectúe dicotomía entre los primos?, y ¿cómo explicar que en el proceso dicotómico que corresponde a la serie: dos mitades -cuatro secciones- ocho subsecciones, ninguna de las etapas corresponda a la distinción de los dos tipos de primos cruzados?" (Lévi-Strauss 1949: 216-217).

El intento de resolver ese problema y responder a esas preguntas llevará a LéviStrauss a centrar su análisis en aquellos sistemas de parentesco australiano en los que hay "indicios" o "aspectos" de esa "etapa intermedia" ausente, es decir en aquellos sistemas que --como el sistema Karadjeri o el sistema Murngin- parecen presentar una regla matrimonial con la prima cruzada matrilateral o patrilateral, la primera de las cuales -recordémoslo- es la regla matrimonial característica de los sistemas de intercambio generalizado. En algunos de esos sistemas "aberrantes" creerá encontrar Lévi-Strauss una especie de gozne o eslabón inestable entre el intercambio restringido y el intercambio generalizado (cf. Figura 8.3.17) e interpretará esa posible ósmosis o transición en términos de la teoría de los regímenes: "los regímenes armónicos son regímenes inestables, mientras que los regímenes inarmónicos son regímenes estables" (Lévi-Strauss 1949: 271).

CAPíTULO 8.


703

mitades

Intercambio restringido, cuatro clases, tipo Kariera

t

Intercambio restringido, ocho clases, tipo Aranda

~ Intercambio restringido, (8 x n) clases, tipo teórico

Intercambio generalizado, cuatro clases, tipos llamados "aberrantes"

/

Ocho subsecciones tipo Murngin

1

Intercambio generalizado, n clases

Figura 8.3.17. Clasificaciónde los principales tipos de sistemas de parentesco evolucionados a partir de la organizacióndualista

No vamos a entrar aquí y ahora en el complejo análisis de estos sistemas, pero sí diremos algo acerca de por qué los sistemas de cuatro secciones y su enigmático lugar en los "sistemas clásicos" australianos plantean un problema importante a la teoría "general" estructuralista del parentesco y a su articulación con la teoría "restringida", problema que se hallará implícitamente presente en las polémicas subsiguientes sobre la teoría de la alianza y que influirá en su interpretación por Dumont. Para entender la importancia de ese problema es preciso tener en cuenta lo siguiente: l. Los aborígenes australianos, sus distintos sistemas de parentesco, son para Lévi-Strauss el "laboratorio etnográfico" en el que cree haber encontrado la encarnación empírica de las distintas fases y variantes de la "génesis inconsciente de las estructuras del parentesco" que expone en su teoría "general". Más que el análisis histórico de las relaciones entre ellos -de los préstamos, imitaciones, cambios e hibridaciones entre ellos, que dificultan a veces el desvelamiento de su estructura básica-lo que le interesa a Lévi-Strauss es el análisis lógico de las relaciones estructurales entre los sistemas de parentesco australianos sin clases (que sólo determinan los cónyuges prohibidos, permitidos y preferidos o prescritos mediante la expecificación de las relaciones de parentesco), los sistemas de mitades (matrilineales o patrilineales) y los sistemas armónicos o inarmónicos de "clases matrimoniales" (secciones y subsecciones) resultantes de sucesivas dicotomías de esas mitades. 2. Para que el análisis de los sistemas australianos constituya una ilustración y confirmación etnográfica de la teoría "general" estructuralista del parentesco

704


es esencial, para Lévi-Strauss, que la exposición de su estructura se adecúe a los principios básicos de su teoría "general": es esencial que se mantenga la correspondencia entre la determinación del cónyuge prescrito por el método de las clases y por el método de las relaciones como manifestaciones de una misma "estructura del espíritu"; es esencial, por tanto, que la correspondencia originaria entre organización dualista, intercambio de hermanas y matrimonio entre primos cruzados bilaterales se mantenga, a lo largo de las sucesivas dicotomías del grupo, como correspondencia entre sistema de clases matrimoniales, modalidad de intercambio y divisiones entre los tipos de primos especificados por la regla matrimonial. En consecuencia, lo que la teoría de Lévi-Strauss se juega en la adecuación o inadecuación a la realidad etnográfica de sus modelos teóricos de los sistemas australianos (incluyendo la teoría de los regímenes con la que intenta solventar algunas de las "anomalías" encontradas) es la consistencia o inconsistencia de la articulación entre su teoría "general" y su teoría "restringida". Y es la conciencia de lo mucho que hay en juego en esa confrontación entre los modelos teóricos y la realidad etnográfica lo que explica las reacciones de Lévi-Strauss a algunas de las críticas recibidas.

3.5. Primeras polémicas sobre la teoría de la alianza en Las estructuras elementales del parentesco Las principales polémicas que siguieron a la publicación de Las Estructuras Elementales del Parentesco conducen de forma directa o indirecta al problema de la relación entre los modelos de intercambio y la realidad empírica tal y como ésta aparece en las descripciones etnográficas. La primera gran discusión la suscitó la postulación de que el matrimonio matrilateral (que conduce al intercambio generalizado) producía un mayor grado de integración orgánica y solidaridad social que las otras dos pautas matrimoniales entre primos cruzados, la bilateral y la patrilateral. Lo que aquí nos importa de la polémica provocada por Homans y Schneider (1955) no es tanto la guerra de estadísticas que desató (Harris 1968) cuanto su trasfondo teórico, que vuelve a encontrarse en la discusión sobre el parentesco en Australia. Homans y Schneider consideran la invocación de la solidaridad social como una inaceptable apelación a la causa final, que debe sustituirse por la búsqueda de la causaeficiente de las reglas matrimoniales: ésta no puede ser otra, en su opinión, que los intereses personales de los agentes sociales involucrados. Cuando esta motivación pragmática individual actúa en el marco de un sistema de linajes con descendencia patrilineal conduce al matrimonio matrilateral, y al matrimonio patrilateral cuando la filiación es matrilineal. La clave está en el diferente sistema de actitudes generado en el seno de lafamilia nuclear por los distintos sistemas de descendencia. Retomando y generalizando la explicación del avunculado

CAPíTULO 8.


705

propuesta por Radcliffe-Brown (en polémica con la cuál elabora Lévi-Strauss su concepción de] "átomo de parentesco") Homans y Schneider defienden que el carácter autoritario y coercitivo del padre cuando la descendencia es patrilineal, del hermano de la madre cuando es matrilineal, impregnan de frialdad, temor y distancia las relaciones del niño con todos los miembros, masculinos y femeninos, del respectivo grupo de descendencia, orientando hacia el otro grupo -cuyas relaciones con el niño se caracterizan por la informalidad, la relajación y ]a indulgencia- ]a búsqueda de relaciones afectivas más cálidas y satisfactorias. Y puesto que "allí donde un hombre encuentre amor en una generación, allí ]0 buscará en la siguiente" (Homans y Schneider, 1955,p.38) los miembros de un grupo de descendencia patrilineal preferirán como esposa a la hija del hermano de la madre, mientras que los de un grupo matrilineal preferirán a la hija de la hermana del padre. Sea cual fuere la consistencia y significación atribuidas a la correlación estadística aportada por Homans y Schneider en apoyo de su hipótesis (22 de las 26 sociedades con matrimonio matrilateral estudiadas eran patrilineales; 5 de las 7 con matrimonio patrilateral eran matrilineales) ¿qué es lo que prueba? Lévi-Strauss la interpretó a su favor, alegando que la típica inestabilidad de los sistemas matrilineales dificultaría el ciclo largo propio de la pauta matrilateral, siendo mucho más congruente con los ciclos extremadamente cortos del matrimonio patrilateral: un indicio más de la superior capacidad integradora del intercambio generalizado. Sobre la base de unos mismos "hechos" se proponen por tanto dos tipos de explicación. La de Homans y Schneider descansa en la causalidad eficiente del encadenamiento diacrónico citado: descendencia, actitudes familiares, elección de cónyuge dictada por intereses personales. Es por lo tanto causalista, familiocéntrica, individualista, concede valor a los sentimientos y subordina la alianza a la descendencia, sobre la cual hace descansar el resto de los fenómenos de parentesco. La de LéviStrauss es finalista (no lo es en el sentido "funcionalista" que Homans y Schneider le atribuyen, pero él mismo no se cansa de reivindicar "la teleología inconsciente del espíritu") familioclasta, holista, subordinadora de los sentimientos y actitudes a la estructura de parentesco e integradora de la descendencia en un todo interrelacionado. No parece que sea la estadística el "lecho rocoso" destinado a dirimir cuál de las dos teorías es empiricamente adecuada. Por el lado de los efectos sociales, de las consecuencias previstas, no se consiguió que los hechos hablaran claramente contra los modelos, pero éstos tocaban también la realidad empírica por el extremo opuesto, la teoría de los regímenes, y este flanco se mostró, como hemos visto, particularmente vulnerable. Para Lévi-Strauss no es sólo la descendencia lo que se halla en la base del sistema de parentesco, sino también la residencia, mejor dicho la relación entre línea de descendencia y pauta de residencia: cuando ambas discurren a través del mismo sexo el régimen es armónico y el intercambio generalizado; cuando discurren a través de distinto sexo el régimen es inarmónico y el intercambio restringido. Las debilidades de estos cimientos de la estructura del parentesco son múltiples y no tardaron en ser desvelados. Para empezar, la primera edición de Las

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Estructuras parecía presuponer la exclusiva existencia de sistemas unilineales y, aunque ya la segunda edición reconoce la creciente importancia de los sistemas bilaterales, cognaticios e indiferenciados, la progresiva constatación de que son precisamente estos sistemas excluidos los que -con la excepción de Australia- caracterizan a las sociedades tecnologicamente más atrasadas y politicamente más simples no deja de plantear un incómodo desafío a una obra cuya inicial inspiración y persistente connotación implícita es la equiparación entre estructuras elementales del parentesco y sociedad primitiva, por más que los frecuentes desmentidos etnográficos hayan obligado a Lévi-Strauss a reconocer, con la boca pequeña, lo problemático de esa ecuación. En segundo lugar, los ejemplos etnográficos escogidos para ilustrar el modelo le juegan a éste con frecuencia una mala pasada: tal es, por ejemplo, el caso de los Aranda, ilustres representantes del régimen inarmónico, "oficialmente" patrilocales y matrilineales, a quienes los etnógrafos que les han estudiado se empeñan, con sorprendente unanimidad, en describir como patrilocales y patrilineales (Korn 1973, p.24-35), lo cual debería llevarles a practicar el intercambio generalizado. En opinión de Francis Korn, la matrilinealidad de los Aranda en el modelo de Lévi-Strauss es una reificación empírica de lo que para Dukheim y Radcliffe-Brown era una simple exigencia metodológica explicativa de la alternancia de las generaciones. En la medida en que dicha alternancia es un rasgo del sistema terminológico aranda (y también Kariera) su explicación en términos de régimen inarmónico supone una subordinación de la perspectiva local a la perspectiva holista exigida por la concepción estructuralista del parentesco, lo cual nos lleva a ver en el citado "error etnográfico" un sacrificio de la realidad empírica a las exigencias del modelo teórico. En realidad, como ha reconocido Dumont y hemos visto más arriba, los conceptos de descendencia y residencia resultan con frecuencia ambiguos en la obra de Lévi-Strauss. Por descendencia (en francésfiliation) entiende tanto descent en el sentido de Rivers (la transmisión unilineal de la calidad de miembro de un grupo exógamo) como el "vínculo social de parentesco entre un niño y uno de sus progenitores", como la "transmisión de derechos y obligaciones" (nombre, status social, bienes, prerrogativas, etc.), lo cual le lleva a oscilar entre uno y otro criterio a la hora de clasificar a un grupo como patrilineal, matrilineal o bilateral. Algo parecido ocurre con la residencia: lo importante, con serlo, no es sólo que la complejidad de pautas de residencia no se dejan reducir a dos (patrilocalidad y matrilocalidad) sino que con frecuencia -corno en el caso de los Kariera- Lévi-Strauss llama "residencia" a algo que es mucho más que el establecimiento del matrimonio en el domicilio del padre del marido, a algo que en realidad se confunde con la descendencia; cuando los Kariera se casan, es la esposa la que se traslada a residir al grupo local del marido (virilocalidad) pero además resulta que ese grupo local es exógamo y que la condición de miembro del mismo se transmite por vía paterna. Esa doble ambigüedad de los conceptos de descendencia y residencia es sin duda útil para salvar al modelo de cualquier posible desmentido etnográfico, pues dentro de su gama de sentidos siempre podrá elegirse alguno que permita, si resulta conve-

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niente, postular un régimen inarmónico. Para evitar tales equívocos Dumont propuso redefinir la inarmonia en términos estrictos de double unifiliation (entendiendo la filiation -en inglés descent- al modo de Rivers y no, por ejemplo, en el sentido más amplio que le dan Leach o Goody) lo cual le llevó a concluir que "estamos seguros de que existe inarmonía cuando existe doble descendencia unilineal (con residencia en una línea en los casos simples) pero estamos menos seguros de que exista inarmanía entre, de una parte, la descendencia unilineal y de otra la residencia pura y simple si están en lineas opuestas" (Dumont 1957 y 1975, p.107). Como ocurrirá al deshacer la ambigüedad entre prescripción y preferencia, el modelo gana en claridad y coherencia 10que pierde en extensión y adecuación empírica: no está nada claro, por ejemplo, que los dos representantes paradigmáticos del intercambio restringido, los Kariera y los Aranda, se adecúen a esta nueva definición de inarmonía. ¿Qué representan entonces los modelos de intercambio? Los involuntarios protagonistas de la polémica provocada por las distintas respuestas a esta pregunta fueron los Kachin y los Purum. Los Kachin de Birmania eran el principal ejemplo ofrecido por Lévi-Strauss de intercambio generalizado. Edmund Leach, uno de los pocos antropólogos anglosajones que se mostró receptivo, aunque crítico, a las ideas de Lévi-Strauss, y que había realizado un dilatado trabajo de campo entre los Kachin, además de criticar un buen número de errores etnográficos cometidos por LéviStrauss en el manejo de los datos, llamó la atención sobre toda una serie de inadecuaciones entre las características que "deduce" del modelo y lo que en realidad ocurre. Habiendo encontrado que los Kachin practican el matrimonio matrilateral y que toda su vida social se halla polarizada por la distinción entre donadores (mayu) y receptores (dama) de mujeres, Lévi-Strauss da a entender que "lógicamente" (¿no son las mujeres el bien más preciado entre los objetos de intercambio?) los "receptores" serán considerados superiores a los "donadores" y que la génesis de esta desigualdad a partir de la originaria igualdad entre las unidades de intercambio había de provocar "lógicamente" la ruptura del ciclo. Leach muestra que la jerarquía mayu/dama, la diferencia de status entre donadores y receptores, funciona realmente (cuando lo hace, que no es siempre) en sentido contrario a lo previsto por el modelo, que el sistema funciona a la vez de superior (donador) a inferior (receptor) y entre iguales, que la circulación no se cierra a no ser que, además de las mujeres, se tomen en cuenta un amplio conjunto de prestaciones intercambiadas (bienes tanto materiales como inmateriales) y que el resultado no es un único ciclo sino una multiplicidad de ciclos parcialmente autónomos y jerarquicamente interrelacionados (cf.Figura 8.3.18). Por consiguiente, los Kachin no parecen adecuarse al principio supremo de la reciprocidad (diferida) en el intercambio (generalizado) de mujeres y su sistema matrimonial se revela como un aspecto parcial de una estructura más amplia de transacciones políticas y económicas entre grupos de diferente status (Leach 1951). No obstante, Leach reconoce que los Kachin se representan sus alianzas matrimoniales como si operaran de manera circular entre cinco clanes patrilineales, y pre-

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Figura

8.3.18. El sistema KACHlN (según E. R. Leach)

cisamente por éso llama la atención sobre la importante diferencia existente entre la "forma idealizada del órden social" tal como aparece en la terminología Kachin del parentesco y su "comportamiento real" a la hora de casarse, obteniendo como conclusión que la idea de "matrimonio en círculo" es una reificación de representaciones ideales indígenas por parte del antropólogo. Esta transición subrepticia del modelo a la realidad que equivale a confundir descent line (la "línea de unifiliación" que representamos en los diagramas) y local Une (la "línea local" observada en la realidad, "localmente") favorece la confusión paralela entre unidad exógama (tal y como aparece en la representación ideológica indígena) y unidad de intercambio efectiva (que es generalmente mucho más pequeña). La adopción de una perspectiva holista tiende a favorecer este conjunto complementario de transiciones y confusiones, que se desvelan como tales cuando se adopta una perspectiva local más atenta a los hechos que a las implicaciones estructurales del modelo. Aunque Leach admite que Lévi-Strauss le obligó a ver la realidad Kachin desde una nueva y fecunda perspectiva, y aunque en su obra posterior coquetea ampliamente con la semio-Iógica estructuralista (no sin un cierto deje irónico y un saludable escepticismo) la extensa y compleja discusión académica que siguió a la crítica que hemos resumido (cf.Leach 1961) lejos de acercarle a la teoría expuesta en Las Estructuras Elementales del Parentesco, le llevó a una coclusión claramente negativa: "Los argumentos lógicos son ilustrados por medio de evidencia etnográfica supuestamente apropiada, pero al precio de no prestar ninguna atención a los ejemplos negativos que, al parecer, abundan ...En mi opinión, el producto final es en gran medida falaz, pero también el estudio de las falacias puede merecer la pena" (Leach 1970,p.103 y 111).

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Mucho más entusiasta con Lévi-Strauss se mostró inicialmente Needham, pese a la severa ingratitud del maestro por su "aclaración" de la diferencia entre prescripción y preferencia, consciente sin duda del regalo envenenado oculto bajo esa ayuda, pues -al márgen de la intención- sus consecuencias para la teoría eran aún más peligrosas que las derivadas de la crítica de Leach y profundizaban en la misma dirección. Recogiendo la distinción de Leach entre grupo de descendencia y grupo de alianza, Needham intentó convertir a los Purum de Manipur en un "test case" a favor de la teoría de Lévi-Strauss "enriquecida" por la clara distinción entre prescripción y preferencia. Needham restringe el ámbito de pertinencia y de validez de la teoría estructuralista del parentesco a los sistemas prescriptivos de matrimonio, definidos como aquéllos que reúnen las siguientes condiciones: 1. Que exista una regla que prescribe el matrimonio con parientes que se hallan en cierta relación y lo prohibe con los que se hallan en otras. 2. Que la nomenclatura de parentesco registre una distinción terminológica correspondiente a esa regla. 3. Que se dé un grado suficiente de aplicación de la regla en la práctica. El primer resultado de tan rigurosas condiciones es excluir del campo de estudio los sistemas con matrimonio patrilateral, pues ninguno de los que los repertorios etnográficos suelen presentar como tal cumple los requisitos exigidos para ser calificado de prescriptivo (por otra parte, añade Needham, tal sistema, teóricamente posible, sería empíricamente imposible, pues, al presuponer la inversión de las alianzas en cada generación y estar ese sentido empíricamente vinculado con la asimetría de las relaciones entre los grupos, la alternancia de las generaciones entrañaría al mismo tiempo que un grupo A domine a un grupo B y sea dominado por él). El segundo y más importante es limitar el objeto de la teoría a un número tan escaso de sistemas de parentesco que, dada la ambición teórica del maestro, se entiende perfectamente su reacción: "como, según los que mantienen esa distinción, los sistemas prescriptivos son poco numerosos, si tuvieran razón, de ello se desprendería una curiosa consecuencia: habría escrito un libro de considerable extensión ...que trataría de hechos tan raros y se aplicaría a un dominio tan limitado que no llega a entenderse del todo qué interés pudiera ofrecer para una teoría general del parentesco" (EEP, 2° ed.,1967,p.xVIII).

¿Nos queda por lo menos el consuelo de haber encontrado en los Purum el pueblo que redima al modelo del desmentido infringido por los Kachin? Needham expone con elegancia y penetración cómo la oposición estructural básica entre grupos donadores y grupos receptores de mujeres es la clavis magna que permite entender el conjunto de oposiciones homólogas que estructuran la vida cotidiana y el universo simbólico de los Purum, pero su descripción de los múltiples y complicados ciclos de alianza entre los trece patrilinajes reunidos en cinco clanes (cf.Figura 8.3.19) multiplica de tal modo los "ciclos de connubio", asimétricos además y de longitud variable, que el modelo de intercambio se vuelve irreconocible.

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Figura 8.3.19. Algunos de los ciclos de Alianza PURUM (Según R. Needham)

Por ejemplo, el linaje Julhung del clan Kheyang (A) recibe mujeres de cinco grupos (B, C, D, E YF) Y las entrega a tres grupos (G, H el). Cabe preguntarse, con Dumont, "si en este caso la noción no pierde todo su valor, ya que siempre es posible, a condición de disponer de una genealogía lo suficientemente copiosa y de seguir la regla matrilateral de una forma escrupulosa, trazar más o menos arbitrariamente cadenas que yendo de un matrimonio a otro acaben por cerrarse en un cierto momento, volviendo a su punto de partida" (Dumont 1975,p.128). Para colmo, Charles Ackerman (1964 y 1965) tras analizar las mismas fuentes etnográficas utilizadas por Needham, llega a conclusiones diametralmente opuestas: los purum practican "tanto el intercambio generalizado como el restringido; la reciprocidad es fragmentaria y no está demostrada; la diferencia entre prescripción y preferencia no es estructural, sino simplemente cuestión de grado" (Harris 1968,p.440). A Leach un desajuste análogo entre modelo y realidad empírica en el caso Kachin le lleva a declarar inservible la teoría porque lo que a él le interesa es la conducta real y no las representaciones ideales implícitas en la terminología de parentesco. Needham y sus discípulos optan por la otra alternativa abierta por ese desacuerdo: mantener el interés de la teoría y la validez de los modelos, restringiendo su objeto a "el estudio de ese tipo particular de sistemas ideológicos representado por las terminologías prescriptivas" (Korn 1976,p.6) y planteándose como objetivo la "búsqueda de los rasgos fundamentales de la mente humana como fundamentos de estos sistemas" (Needham 1960,p.102).

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Sin compartir la limitación de Needham a los sistemas prescriptivos y asignando por tanto un objeto más amplio y ambicioso a la teoría, Louis Dumont comparte también ese movimiento de retirada de lo empírico hacia lo ideológico: "no existe --escribe- explicación de lo empírico que no pase por lo ideológico ...decir reglas es decir conceptos; incluso allí donde no encontremos una forma global de intercambio matrimonial, podemos estar seguros de encontrarnos frente a una forma global de la concepción del parentesco ...Las reglas matrimoniales tienen consecuencias estructurales infinitamente más amplias que la ordenación de los grupos. Por oposición a las expresiones basadas en el intercambio,etc., la expresión alianza matrimonial puede englobar a la vez el aspecto general de las consecuencias mentales y el aspecto particular de las consecuencias al nivel de la morfología social" (Dumont 1975,p.135-139).

Pese al explícito desmentido de que en las Estructuras fuera "a la búsqueda de una génesis inconsciente del intercambio matrimonial" (PS,p.333) Lévi-Strauss no acompaña a los escasos antropólogos continuadores de su teoría del parentesco en ese paso "de la teoría semi-empírica del intercambio a una teoría fundamentalmente conceptual" (Dumont ] 975,p.139). Se lo impide su concepción semio-lógica de la sociedad, su concepción "realista" de las Estructuras como entidades en las que forma y contenido son inseparables; el objetivo de su distinción entre modelos mecánicos y modelos estadísticos no es otro que devaluar teóricamente las desviaciones empíricas aleatorias con respecto a las formas cristalizadas de la vida social que constituyen el estrato más profundo y determinante, no sólo de la ideología sino también de la conducta. Aceptar la posibilidad de una teoría de la alianza como valor (Dumont 1983) independiente de la presencia o no de intercambio matrimonial supondría renunciar a la teoría de las estructuras elementales del parentesco como teoría de la sociedad "primitiva", supondría renunciar a todo el rendimiento ideológico de esa identificación, y éso es algo a lo que Lévi-Strauss en ningún momento se ha mostrado dispuesto. Pese a que, como hemos visto, problemas similares a los que hemos analizado en el caso del intercambio generalizado (que llevaron a sus seguidores a una prudente retirada al ámbito exclusivamente ideológico) se plantean a la hora de caracterizar desde un punto de vista holista o individualista los sistemas de parentesco clásicos de la sociedad "primitiva" por antonomasia, Australia. Para Dumont, la teoría conceptual de la alianza "es el único camino mediante el cual, a partir de nuestras concepciones, podemos verdaderamente comprender instituciones muy diferentes y comparar, en suma, dos tipos de conjuntos o de sistemas muy diferentes" (Dumont 1975,p.139). Los "hechos" del parentesco (Kachin, Purum o Australianos) no se presentan al observador, por muy antropólogo que sea, en su prístina desnudez, sino que comparecen a través de su propio prisma ideológico, diseccionados, agrupados y configurados con arreglo a los esquemas básicos, con frecuencia inconscientes, de su propia cultura. Puesto que, por lo tanto, la comparación de una teoría antropológica (del parentesco en este caso) con los "hechos" indígenas involucra inevitablemente la comparación entre dos ideologías del parentesco, la que el antropólogo recibe de su propia cultura y la que el indígena encuentra en la suya, reconstruir esta última en su especificidad diferencial es un paso inevitable si

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se quiere evitar el etnocentrismo y se aspira a acceder a los "hechos" desde la misma perspectiva con que el indígena se acerca a ellos. Ese es el objetivo comparativo al que, en opinión de Dumont, puede y debe servir la teoría de la alianza.

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