129914185 Propast Zapada III

INP »KNJIŽEVNE NOVINE Biblioteka «Kristali« 9 Oswald Špengler: Propast Zapada Preveo: Vladimir Vujić Predgovor: Vladimir Vujić

*

Nas lov ori gi nal a: Oswald Špengler: Untergang Untergang

des Abendlandes

GLAVA PRVA

POREKLO

I

ZEMLJIŠTE

Prvi deo

KOSMIČKO I MIKROKOZAM 1

-

ŠPENGLER ŠPENGLER Propast Propast Zapada Vezanost Vezanost i sloboda: sloboda: to je najdublja i poslednja osnovna crta u svemu onome što mi razlikujemo kao biIjoliko i životinjsko biće. Pa ipak samo je biljka Sva ono što jeste. U suštini jedne životinje ima nečeg dvoj-, nog. Biljka je samo biljka, životinja je i biljka i sem toga još nešto. Krdo koje se zbija drhteći pred opasnošću, dete koje plačući grli svoju majku; čovek u oča ja nj u koj i bi se hle o pri bit i svom e Bogu, svi oni hoće nazad u ono vezano biljoliko biće iz koga su otpušteni u samoću, nazad iz svog slobodnog življenja. Seme cvetnice pokazuje pod mikroskopom dva klicina listića koja obrazuju i štite stabaoce kasnije okrenuto svetlosti sa svojim organima za ishranu i ras plo đava nje , a isto tako i neš to treć e, korenalc, koji naznačuje neopozivu sudbinu biljke, da opet bude deo • zemlji šta. U viših živo tinja vid imo kako opl ođeno ja je u prvim časovima oslobođenoga života obrazuje spoIjašnji klicin listić, koji obuhvata srednji i unutrašnji listić, osnovu budućih organa za ishranu i rasplođavanje, dakle biljolikog elementa u životinjskom telu, i kako ga odvaja od materinskog tela, pa tako i. od sveg ostalog sveta. Spoljašnji klicin listić je simbol pravog životinjskog života. On je taj lcoji čini razliku između dve vrste svega živoga koje su se pojavile u. i storij i zemlje.

Za to postoje lepa stara imena: biljka je nešto ko smičko, životinja je, sem toga, mikrokozam u odnosu na makrokozam. Jedno živo biće postalo je mikrokozmom tek time što se odvaj a iz ćeli ne tak o da može odrediti svoj položaj prema njoj. Čak su i planete vezane svojim putanjama za velike kružne tokove; samo ovi mali svetovi kreću se slobodno u odnosu na veliki svet i svesni su toga sveta kao svoje okoline. Tek time ono što nam svetlost daje u pros toru dobij a smisao smisao tela za .naše oko. Ima nešto u nama što se protivi, kada hoćemo i biljci da pripišemo baš pravo telo. Sve kosmičko nosi oznaku periodičnosti. Ono ima takt. Sve mikrokosmičko ima polarnost. Svu njegovu suštinu izražava reč »nasuprot«. Ono ima napon . Mi govorimo o napetoj pažnji, napetom mišljenju, ali sva bud na st anj a uop šte po sušt ini svo joj jes u napo ni; čula i predmeti, ja i ti, uzrok i posledica, stvar i svojstvo, sve je to rastegnuto i napeto; i kada se javi ono du boko zna čaj no »pop ušta nje« nape tos ti, usko ro nas tu pa umo rno st mik rok osm ičk e str ane život a i, naj zad , 10

PROPAST ZAPADA Poreklo i zemljište

san. Čovek koji spava i koji je oslobođen svih napona živi još samo kao biljka. A kosmički takt je sve ono što se može opisati i rečima: pravac, vreme, ritam, sudbina, čežnja — sve počev od uda ra kopi ta zapre ge rasn ih kon ja i tut nj ave koraka u oduševljenih vojsaka pa do ćutljivog, uzajamnog razumevanja dvoje zaljubljenih, do proosećanog takta otmenoga društva i do pogleda poznavaoca ljudi, koji sam već rani je označio kao fiziognomički takt. Ovaj takt kosmičkih kružnih tokova živi i deluje još i pod svako m slob odom mik rok osmi čki h kre tan ja u prostoru, te pokatkada rastapa napon svih budnih poj edi nač nih bića u jedan veliki proosećani sklad. Ko je pra ti o ikad a jat o pti ca u eter u, kako se uvek u istom obliku penje, obrće, opet savija i gubi u daljini, taj oseča onu biljoliku sigurnost, ono »to«, ono »mi«, u ovom skupnom kretanju, ono što ne potrebuie nikakvoga mosta sporazumevanja između »ja« i »ti«. To je smi sao rat nih i lj uba vni h igar a u lj udi i u živo tin ja; tako se jedan puk koji juriša formira u jedinstvo u neprijateljskoj vatri, tako se gomila pri nekom uzbudljivom događaju iznenada sažima u jedno telo koje naglo, slepo i zagonetno misli i dela, pa se može opet začas raspasti. Tu nestaju mikrokosmičke granice. Ono što besni i preti, ono što potiskuje i vuče, ono što leti, što se savija i talasa — jeste »to«, »ono«. Udovi se pre pliću , noga jur iša , jedan poklič odzvanja sa sv'iju usana, jedna sudbina leži nad svima. Iz zbira malih po jed ina čni h sve tova od je dno m pos taj e celi na. Zapažanje kosmičkoga takta nazivamo čuvstveno osećanje, a zapažanje mikrokosmičkih napona nazivaosećanje. Reč osećanje, koja ima dva smisla, mo čulno osećanje. zamračila je ovu jasnu razliku između opšte biljne strane života i one čisto životinjske. Ako kažemo za onu prvu »polni život«, a za onu drugu »čulni život«, onda nam se otkriva jedna duboka veza. Onaj prvi život uvek nosi oznaku periodičnosti, takta, u skladu sa velikim kružnim tokovima zvezda, u odnosu ženstvene pri rod e pre ma mese cu, u odn osu živo ta uop šte pre ma noći, prema proleću, prema toploti; onaj drugi život sastoji se od napona: svetlosti prema onome što je osvetljeno, saznavanja prema onome što je saznano, bola pre ma oru žj u koj e ga je prouz rokov alo. Oba su se, u viših razvijenih rodova, uobličila u naročite organe. Ukoliko se savršenije uobličavaju, utoliko otvo-

ŠPENGLER Propast Zapada

renije govore o značaju obeju životnih strana. Mi imamo dva organa kružnoga toka kosmičkoga bića: krvotok i organ za rasplođavanje. I dva organa za razlikovanje mikrokosmičke pokretljivosti: čula i živce. Moramo pretpostaviti da je, prvobitno, celo telo bilo organ za kružni tok i istovremeno organ za pipanje. Krv je za nas simbol životnoga. Ona kruži bez prestanka kroz telo od njegovog rađanja pa do smrti, iz materinskog tela u telo deteta, u budnom stanju i u snu, nikad ne prestajući. Krv predaka teče lancem naraštaja i spaja ih u veliku vezu sudbine, takta i vremena. Prvobitno se to dešavalo samo deobom i sve novom deobom kružnih tokova, dok se najzad nije poja vio sops tven i organ poln oga rađ anj a, koj i je jedan moment načinio simbolom trajanja. Kako se sad ova bića rađ aj u i pri ma ju život; kak o ono što je bil jol iko . u njima i dalje rasplođava, kako ono čini da večni kružni tok i posle njega dalje traje; kako jedno veliko bilo del uje kroz dale ke duše privl ačeći , goneći , sprečavajući pa i uništavajući: to je ona najdublja životna tajna u koju pokušavaju da prodru sve religiozne misterije i sva velika pesnička stvaralaštva; ona tajna či ju je tra gik u dodi rnuo Gete u pes mi »Blažena čežnj a« i u svome delu Izborna srodstva: tu je moralo umreti dete zato što je kao nekom kosmičkom krivicom bilo pozva no u život iz tuđ eg krvno g kruž enj a. Kod mikrokozma, ukoliko se on slobodno kreće u odnosu prema makrokozmu, pridolazi organ za razlikovanje, »čulo«, koje je prvobitno bilo čulo za pipanje i ništa drugo. Ono što mi danas još, na tako visokom stupnju razvitka, opštim imenom nazivamo pipanje, pipanje okom, sluhom, razumom, jeste najjednostavnije ime za pokrenutost jednoga bića, pa time i za nužnost da ono neprestano utvrđuje svoj odnos prema okolini. A utvrđivati znači određivati mesto. Otuda su sva čula, pa bila ona ma kako izobražena i ma kako otuđena od svoga porekla, ustvari čula za mesto; drugih i nema. Čulno osećanje ma koje vrste razlikuje »ono što je sopstveno« i »ono što je tuđe«; i za utvrđivanje položaja ovog drugog u odnosu na ono prvo, njuh u psa služi isto tako kao i sluh u srne, kao i oko u orla. Boja, jasnoća, svetlost, tonovi, mirisi, uopšte sve moguće vrste čulnog osećanja, znače otstojanje, udaljenje, prostiranje.


Prvobitno je delatnost čula za razlikovanje,, kao i kosmički kružni tok krvi, bila jedno jedinstvo; čulo koje dela uvek je i čulo koje razume; traženje i nalaženje jesu u ovim prostim odnosima jedno i isto, baš ono što mi, vrlo razumljivo, zovemo pipanje. Tek kasnije usled visokih zahteva već izobraženih čula, čulno osećanje nije ujedno i razumevanje čulnog osećanja, pa se pos tep eno raz ume van je sve ja sni je sta vlj a nasuprot čistom čulnom osećanju. U spoljašnjem klicinom listiću rastavlja se kritički organ od čulnog organa — a ovaj opet uskoro u oštro odeljena pojedinačna čula — kao i polni organ od krvotoka. Da mi vrlo određeno shvatamo svako razumevanje kao izvedeno iz čulnog osećanja i da oba ova razumevanja u čoveka na isti način deluju u svojoj funkciji razlikovanja — o tome nam švedoče izrazi kao: čovek koji oštro vidi, fino oseća, uviđa, koj i ima oko za činjen ice, učeno njuškalo, a da i ne govorimo o izrazima logike, kao što su »pojam« i »zaključak«, koji svi potiču iz sveta gledanja.

Mi vidimo kako je pas nepažljiv, a onda odjednom kako napeto osluškuje i njuši: čistome čulnome osećanju sad pridolazi i razumevanje. Ali i pas može biti zamišljen: tu je onda aktivno skoro samo razumevanje, i ono se igra slabim čulnim osećanjem. Stariji jezici su vrlo jasno izražavali ovo postepeno povećavanje, oštro razlikujući svaki novi stepen kao delatnost osobene vrste, pa su mu davali i osobena imena: čuti, slušati, osluškivati; mi risati, njušiti,^ njuškati; videti, gledati, posmatrati. U tim nizovima sadržina razumevanja biva sve jača u odnosu prema sadržini čulnoga osećanja.

I najzad se razvija najviše čulo među svima. Budi se jedan telesni organ, kao nešto novo u svemu što je oko nas, nešto što će zanayek ostati nepristupačno našem razumevanju. Postaje oko, a u oku, i sa okom, pos ta je kao sup rot ni pol svet lost . Može aps tra ktn o mišljenje koliko god hoće apstrahovati ono što je svetio od svetlosti i ocrtavati mislenu sliku talasa i zrakova —• život kao stv arno st obuh vaćen je ots ada i zaokru žen svetlosnim svetom oka. To je čudo kome podleži sve što je ljudsko. Tek u tom svetu postoje daljine kao bo je i kao jas noć a, tek u tom svet u po sto je dan i noć, vidljive stvari i vidljiva kretanja u prostranome svetlosnome prostoru, svet beskrajno dalekih sazvežđa ko


ja kru že nad zem ljo m, svet losn i hori zont poj edi načn og života, horizont koji nadaleko premaša sve što je u blizi ni tela . U ovom svet losn om svetu , koj i sva nauk a pre tu ma čuj e samo pom oću pos redn ih un ut ar nj ih pret stava oka (»teoriski«), događa se to da ljudske gomile, obdarene vidom, putuju po maloj zemljinoj planeti, da je ceo život određen time da li obilna svetlost sa jug a leži nad egi pats kom i mek sik ans kom kul tur om ili oskudna svetlost leži nad Severom. Za svoje oko čovek kao čarolijom diže svoje građevine i time pretvara tektoničko telesno čulno osećanje pipanja u odnose rođene u svetlosti. Religija, umetnost, misao postali su za svetlost, i sve razlike svode se na to da li se one obraćaju telesnom ili »duhovnom« oku. Time se otkrila u punoj jasnosti razlika koju obično muti opet jedna nejasna reč »svest«. Ja razlikujem biće i budno biće. Ono prvo ima takt i pravac, a ovo drugo je napon i prostiranje. U onom prvom vlada 'sudbina, a ovo drugo razlikuje uzroke i posledice. Za jed no važi pra -pi tan je o »kada i zašto«, a za drugo o »gde i kako«. Biljk a ne živi kao budno bi će. U s nu sva .bića bivaju biljke: napon prema okolnom svetu ugašen je, takt života ide dalje. Biljka poznaje samo odnos prema »kada i zašto«. Probijanje prvih zelenih vrhova iz zimskog tla, izbijanje pupoljaka, sva sila i snaga cvetanja, mirisanja, sjaja, zrenja: sve je to želja za ispunjenjem sudbine i stalno ceznjivo pitanje o »kada«. »Gde« ne može imati nikakva smisla za biljoliko biće. To je pit anj e koj im se razb uđe n čovek svakodnevno ponovo rasvešćuje o svome svetu. Jer jedino kucanje bila kod bića traje kroz sve rodove. Budno biće počinje iznova za svaki mikrokozam: to je razlika između nicanja i rađanja. Prvo je jemstvo trajanja, drugo je početak. Zato biljka niče, ali se ne rađa. Ona je tu, ali oko nj e se ne širi čuln i svet kada se ona pro budi, nit i ona ima prvi dan.

2 Tako sad pred nas izlazi čovek. Ništa u njegovom bud nom biću ne smet a više čis tom gosp odar stv u oka. Svi zvuči noći, vetar, disanje životinja, miris cveća bude samo jedno »kamo i odakle« u svetu svetlosti. O svetu njuha kojim najbliži pratilac čovekov, pas, sre14

PROPAST ZAPADA Poreklo i z emljište

đuje svoje utiske vida, nemamo ni pojma. Ništa ne znamo o svetu leptira čije kristalno oko ne stvara sliku, ništa o okolnom svetu životinja obdarenih čulima ali bez očiju. Nama je ostao samo prostor oka. A ostaci drugih čulnih svetova, zvuči, mirisi, toplota i hladnoća, našli su tu mesta kao »svojstva« i delovanja« svetlosnih stvari. Toplota proizlazi iz viđene vatre; u svetlosnom prostoru sagledana ruža miriše, i mi govorimo o tonu jedne violine. Što se tiče sazvežđa, naši bud ni odnos i pre ma nj im a ogr ani čava ju se na to da ih vidimo. Ona svetle nad našom glavom i hode svo jom vidl jivo m pu ta nj om . Živo tin je, pa i prim iti vni ljudi, imaju nesumnjivo o njima i još jasnih čulnih osećanja sasvim druge vrste, koja mi delimično možemo shvatiti posredno pomoću naučnih pretstava, a delimično više uopšte ne možemo shvatiti. Ovo osiromašenje u čulnosti znači ujedno i jedno neizmerno produbljivanje. Ljudsko budno biće nije više čist napon između tela i okolnog sveta. Ono sada znači život u jednom zaokruženom i zatvorenom svetlosnom telu. Telo se kreće u viđenom prostoru. Doživljaj dubine je snažno prodiranje u vidljive daljine poćev od jedne svetlosne sredine: on je ona tačka koju mi nazivamo »ja«. »Ja« je svetlosni pojam. Otsacla je život našega »ja« život pod suncem, a noć je srodna smrti. I iz toga se obrazuje novo osećanje straha koje utapa u sebe sva ostala: javlja se strah od nevidljivo ga, od onoga što se čuje, oseća, sluti, onoga što se vidi kako deluje a da njega samoga i ne opažamo. Životinje poznaju sasvim druge, čoveku zagonetne, oblike straha, jer strah od tišine, koji primitivni ljudi i deca hoće da prekinu i zaplaše vikom i glasnim govorom, opada u viših ljudi. No strah od nevidljivoga označava osobenost svake ljudske religioznosti. Božanstva su naslućene, pretstavljene, sagledane svetlosne stvarnosti! »Nevidljivi bog« je najviši izraz ljudske transcendencije. Onostranost je tamo gde su granice svetlosnoga sveta: spasenje je oslobođenje od okova svetlosti i njenih činjenica. Baš u tome za nas ljude počiva neizrečena draž muzike i njena odista spasilačka snaga, što je ona jedina umetnost čija su sredstva izvan svetlosnoga sveta, koji za nas već odavno znači isto što i svet uopšte. I tako nas jedino muzika može kao izvesti iz sveta, razlomiti čelične okove gospodarstva svetlosti i uliti nam


slatku obmanu da njome dodirujemo poslednju tajnu duše, obmanu koja počiva na tome što je budan čovek stalno ovladan jednim jedinim svojim čulom, što ne može više stvarati svet uha iz utisaka svoga uha, nego taj svet samo još uklapa u svoj svet očiju. I zato je ljudsko mišljenje uvek mišljenje očima, zato su naši pojmovi apstrahovani iz viđenja, zato je celokupna logika imaginarni svetlosni svet. Isto to sužavanje, i baš zato i produbljivanje, ko je po dre đuj e vidu sve čuln o ose ćanj e, zamen ilo je govornim jezikom bezbrojne vrste čulnoga saopštavanja koje su poznat e životinji, a koje- sve sakuplj amo pod imeno m »jezik««. Ovaj služi kao mos t spora zume van ja kroz svetlosni prostor između dva čoveka koji jedan drugoga gledaju govoreći ili, kao oslovljeni, jedan drugoga pretstavljaju svom unutarnjem oku. Druge vrste saopštavanja, od kojih su se sačuvali ostaci, ušle su odavno u govorni jezik kao mimika, gest, naglašavanje. Razlika između opšteg životinjskog glasovnog jezika i čisto ljudskog govornog jezika sastoji se u tome što reči i veze reči čine carstvo unutarnjih svetlosnih pre tst ava koj e se razvi lo pod gosp odar stvo m oka. Svako značenje jedne reči ima svetlosnu vrednost, pa i onda kada se radi o rečima kao: melodija, ukus, hladnoća, ili o sasvim apstraktnim označavanjima. Već u viših životinja, a- usled navike uz ajamn og sporazumevanja pomoću čulnog jezika, stvara se jasna razlika između čistog čulnog osećanja i osećanja koje razumeva. Označimo li obe ove vrste mikrokosmičke delatnosti kao čulni utisak i čulni sud (dakle, recimo sud mirisa, ukusa, uha), onda već u mrava i pčela, u ptic a grab lji vica , kon ja i pasa , teži šte je jas no pomerenO ka čulnom sudu budnoga bića. Ali tek pod utica jem govor nog jezi ka poj avl ju je se u akti vno bud nom biću otv oren a suprotnost između osećanja i razumevanja, kao jedan napon koji je sasvim nezamisliv u životinja i koji se čak i među ljudima može pretpostaviti samo kao prvobitno retko ostvarena mogućnost. Razvitak govornog jezika dovodi do nečeg sasvim odlučnog: do emancipacije razumevanja od osećanja. Nam esto pot pun o jedi nstv enog a oseć anj a koj e razumeva, pojavljuje se često i sve češće, jedno razumevanje značenja jedva još zapažljivih čulnih utisaka. Konačno i ove utiske potisnu značenja obiknutih zvukova reči. Reč, prvobitno jedno ime za neku viđenu -16


stvar, postaje, i neopaženo, oznakom jedne mislene stvari, »pojirta«. Mi smo daleko od toga da smisao takvih imena jasno shvatimo (to se dešava samo pri sasvim novim imenima), mi ne upotrebljavamo jednu istu reč dvaput u jednom istom značenju; niko nikad ne razume jednu reč tačno onako kao neko drugi. Ali sporazumevanje je ipak moguće, kad dva čoveka govore istim jezikom i imaju isto gledište na svet, odgajeno jezi čkom upo tre bom , gledi šte u kome oba žive i dela ju tak o da su dovo ljn i goli zvuči reči pa da izazovu srodne pretstave_. Ono što ipak povlači oštru granicu između opšte životinjske i jedne, pridodate, čisto' ljudske vrste budnoga bića, jeste pojimanje izvučeno iz viđenja pomoću zvukova reči, »apstraktno« pojimanje., pa ma koli ko se ret ko ono poj avl jiv alo prv obi tno među ljudima u toj svojoj samostalnosti. Baš potpuno isto tako, na jednom ranijem stupnju, stavilo je budno biće uop šte grani ci! izm eđu opšt e bil joli kog i čisto životinjskog bića. Raz.umevan.je apstrahovano iz čulnoga osećanja na ziva se mišljenjem. Mišljenje je zanavek unelo rascep u ljudsko budno biće. Ono je još zarana procenilo razum i čulnost kao višu i nižu duševnu silu. Ono je stvorilo kobnu suprotnost između svetlosnog sveta oka,, koji se označava kao prividan svet i čulna prevara, i jedn oga u buk val nom smi slu pred -sta vlj enog sveta po kome se kreću pojmovi sa svojim lakim naglašavanjem koje se nikad, ne može otkloniti. To je sad za čoveka, dogod »misli«, pravi svet, svet po sebi. Naše »ja« bilo je u poč etk u uop šte bud no biće uto lik o ukol iko je sebe osećalo u svom gledanju kao sredinu jednog svetlosnog sveta; a sada ono postaje »duh«, naime čisto razumevanje, koje sebe sama kao takvo »saznaje« i ko je sma tra nižim od sebe ne samo strani svet oko sebe, već ubrzo i ostale elemente života, »telo«. Znak toga je ne sam o uspra vlje ni. hod čovekov, nego i form acij a čela i slepoočnica sve više postaju nosioci izraza. 1 Postaje jasno da je mišljenje, postavši samostalnim, otkrilo za sebe jednu novu aktivnost. Praktičnome mišljenju, koje je upravljeno na svojstvo svetlosnih stvari u pogledu na ovu ili onu pretstojeću svrhu, prid olaz i teor isk o mi šl je nje koj e proz ire , mud rij aše 1 Otuda onaj animalni izraz, ponosan ili prostački, na licu ljudi koji nemaju naviku da razmišljaju.

17


nje koje hoće da ispita do dna svojstvo ovih stvari po sebi, »suštinu stvari«. Svetlost se odvlači sa viđenoga, dubinski doživljaj oka pojačava Se, u moćnom razvo ju , sasvi m jas no od dubi nsko g doži vlj aja u cars tvu značenja reči, obojenih- svetlošću. Čovek misli da je moguće do dna prozreti u stvarne stvari svojim unutarnjim pogledom. Čovek stvara pretstave i pretstave, 'i najzad dospeva do jedne mislene arhitekture velikoga stila čije su građevine tu pred nama u punoj jasnoći kao u nekoj unutarnjoj svetlosti. Teoriskim mišljenjem nastala je u ljudskom budnom biću jedna vrsta delatnosti koja je sada učinila neizbežnom i borbu između bića i budnog bića. Životinjski mikrokozam, u kome su biće i budno biće spo jen i u samo po sebi razu mlj ivo život no jedi nst vo, zna za budno biće jedino u službi bića uopšte. Životinja naprosto »živi«, ona, ne razmišlja o životu. Bezuslovno gospodarstvo oka, međutim, čini da se život pojavljuje kao život vidljivog bića u svetlosti, a razumevanje, vezano za jezik, stvara ubrzo pojam mišljenja „ kao protiv-pojam" pojam života, te konačno razlikuje život kakav jeste od života kakav treba da bude. Namesto bez briž noga život a po ja vl ju je se sup rot nos t »mi šlj enj a i delanja«. Ta suprotnost je ne samo mogućna (što u. životinje nije slučaj), nego ona ubrzo u svakome čoveku postaje činjenicom i, najzad, alternativom; to je ono što je formiralo celokupnu istoriju zreloga ljudstva i sve njegove pojave, te ukoliko jedna kultura ima više oblika, utoliko više ova suprotnost gospodari baš značajnim momentima njenog budnog bića. Biljoliko-kosmičko, sudbinsko biće, krv, rod, ima ju pra sta ro gosp odar stvo i odr žava ju ga. Oni su život. Sve ostalo samo služi životu. Ali to »sve ostalo« neće da služi. Ono hoće da vlada i veruje da vlada; jedan od najodlučnijih zahteva ljudskoga duha jeste da u vlasti ima telo, »prirodu«, ali je pitanje da li to verovanje i samo ne služi životu. Zašto naše mišljenje misli tako? Možda zato što to hoće ono kosmičko, ono »to«? Mišljenje dokazuje svoju moć nazivajući telo pretstavom, znajući za njegovu hudost i ućutkujući glas krvi. Ali krv odista gospodari time što ćutke gospodari i početkom i krajem mislene aktivnosti. I to je jedna od razlika između govorenja i života. Biće može biti bez budn oga bića, živ lje nje može bit i bez raz ume van ja, ali


ne i obrnuto. Mišljenje gospodari, uprkos svemu, jedino u »carstvu misli«.

3 Da li se mišljenje smatra kao tvorevina čoveka ili viši čovek kao tvorevina mišljenja — to je samo razlika u rečima. Ali samo mišljenje uvek će ceniti svoj rang u životu lažno i odveć visoko stoga što ne primećuje pored sebe druge vrste utvrđivanja istine ili ih ne priznaje, pa se time odriče da stvari gleda bez predrasuda. Ustvari svi mislioci od poziva — a skoro oni jedi ni vode reč u svim a kul tur ama — sma tra li su hladno apstraktno razmišljanje kao samu po sebi razumljivu aktivnost kojom se dospeva do »poslednjih stvari«. Oni su isto tako uvereni, kao u nešto što je samo po sebi razumljivo, da je ono što tim putem postižu kao »istinu« isto ono čemu su težili kao istini, a ne samo pre tst avl jen a slika koj a zam enj uj e nera zum lji ve ta jn e Ali, ako je čovek misleno biće, on je ipak daleko od toga da bude jedno biće koje se sve sastoji u mišljenju. To rođeni mudrijaši nisu razlikovali. Svrha mišljenja naziva se istina. Istine se utvrđuju tj. izdvajaju iz žive neshvatljivosti svetlosnoga sveta, da bi dobile trajno mesto u jednom sistemu, jednoj vrsti duhovnoga prostora. Istine su apsolutne i večne, tj. one nema•u više nilcakava posla sa životom. Ali za životinju postoje samo činjenice, a ne istine. To je razlika između praktičnog i teoriskog razumevanja. Činjenice i istine razlikuju se kao vreme i pro sto r, kao sud bin a i uzro čnos t. Jed na čin jen ica postoji za celo budno biće samo u službi bića uopšte, a ne postoji samo za jednu stranu budnog bića, tobož isključujući biće uopšte. Stvarni život, istorija, pozna je samo činjenice. Životno iskustvo i poznavanje ljudi upravljeni su samo na činjenice. Aktivni čovek, onaj koji radi, koji hoće, koji se bori, koji mora svakodnevno da se održi protiv moći činjenica i da ih stavlja sebi u službu ili da podlegne '— taj gleda na čiste istine sa visine kao na nešto beznačajno. Za pravoga državnika postoje samo političke činjenice, a ne političke istine. Čuveno Pilatovo pitanje jeste pitanje svakoga čoveka od činjenica. Jedno od najsnažnijih dela koje je izveo Niče jeste u tome što je postavio problem o vrednosti istine,


znan ja, nauke — frivolno hul jen je u očima svakog rođenog mislioca i naučnika, koji u tome vidi sumnju u smisao celokupnog svog života. Ako je Dekart hteo u sve da sumnja, začelo nije hteo da sumnja u vrednost svoga pitanja. Ali drugo je postavljati pitanje, a drugo verovati u rešenje. Biljka živi a da to i ne zna. Životinja živi i to zna. Čovek se čudi svom životu i pita se. A ni čovek ne može dati odgovor. On može samo verovati u tačnost svoga odgovora i u tome i jeste ne baš najsićušnija razlika između Aristotela i najbednijeg divljaka. Pa zašto se moraju odgonetati tajne, zašto se mora odgovarati na pitanja? Nije li to strah koji progovara več iz dečjih očiju, strašna prćija ljudskoga bića čije razu me van je, o dvoj eno od čula, sad tup o pr eda se zuri, mora da prodre u sve dubine okolnoga sveta i može da bude razrešeno samo kroz rešenja? Može li nas očajno verovanje u znanje osloboditi od ogromnog pritiska velikih pitanja?


je dn im na čino m miš lj en ja koji već postoji i na kome se sada apstraktna kritika vežba. Drugo neko mišljenje, koje bi slobodno i iz ničega stvaralo, ne postoji. Jer odavno pre no što je prvobitni čovek apstraktno mislio, bio je on sebi već stvorio religioznu sliku sveta. To je predmet na kome razum sada kritički radi. Svaka nau ka izrasla, je. na jed no j religiji i pocl celokupnim duševnim pretpostavkama njenim. Nauka i ne znači ništa drugo do li apstraktno popravljanje religije, koja se smatra lažnom i manje apstraktnom naukom. Svaka nauka, u celoj svojoj sadržini osnovnih po jmov a, po sta vlj anj a pr ob le ma i me to da , nosi jezgro je dn e religije. Svaka nova istina ko ju na đe ra zu m ni je ništa drugo do li kritički sud o drugoj jednoj istini ko ja je već po stoj al a. Po larnost između novog i starog znanja donosi sobom to da u svetu razuma postoji samo relativna tačnost, naime postoje sudovi koji ima ju veću snagu ubeđenja no drugi. Kritičko zn anj e počiva na veri u nadmoćnost današnjeg razumevanja nad ju če ra šnj im . A ono što nas na mo ra va na takvo verova-


što se prvobitno pod tim mislilo prema onome što se kasnije uobličilo u reči? Budno biće i san izmenjuju se kao dan i noć sa -hodom zvezda. Isto t ako se saznanje izmenjuje sa sanjanjem. Kako se razlikuju? Ali budno biće, i to ono koje oseća i ono koje razumeva, istovetno je sa. postojanjem suprotnosti između saznavanja i saznanoga, ili stvari i svojstva, JLli pre dme ta i dog ađaj a. U čemu je sušt ina ovih supr otnosti? Ovde se pojavljuje, kao drugi problem, prob-lem uzročnosti. Mi obeležavamo dva čulna elementa kao uzrok i posledi cu ili dva duhovna k ao razlog i posl edic u: to je utv rđi van je jedn oga odno sa moći i ranga. Kada je jedno tu, mora i drugo biti tu. Pri tome se potpuno izostavlja iz igre vreme. Ne radi se tu o činjenicama sudbine, već o uzročnim istinama; ne 0 »kad« već o zakonskoj zavisnosti. Nesumnjivo je ovo najpunOnadežnija aktivnost razumevanja. Čovek možda ima da zahvali takvim nalascima za svoje najsrećnije trenutke. I tako ide čovek od suprotnosti koja ga dodiruje u neposrednoj i svakodnevnoj blizini i prisutnosti, u beskrajnim nizovima zaključaka, na obe strane, sve dalje i dalje, ka prvim i poslednjim uzrocima u sklopu prirode koje on naziva bogom i smislom sveta. On sakuplja, uređuje i pregleda svoj sistem, svoju dogmu o zakonskim vezama, i u tom sistemu nalazi pribežište od nepredviđenoga. Ko može da dokaže, ta j se više ne, boji . Ali u čemu se sast oji sušt ina uzročnosti? Je li ona u saznavanju ili u saznanome ili u jedinstvu obojega? Svet napona morao bi po sebi biti nepomičan i rnr lav, naime »večna istina«, nešto sa one strane svega vremena, čisto stanje. A stvarni svet budnoga bića pun je pro men a. Živo tin ja se tom e ne čudi , dok se mišl jenje mislioca zbunjuje. Mir i kretanje, trajanje i promena, ono što je postalo i postojanje — ne označava ju li već ove sup rot nos ti neš to što preva zilaz i mogućnost razumevanja i što, baš zbog toga, mora sadržavati jed an besm isao ? Jesu li to ,či nj eni ce koj e se ne mogu više odvojiti od čulnoga sveta u obliku istina? Tu ima nečega vremenskog u svetu koji saznajemo kao bezvremenski. Naponi se pojavljuju kao takt, ka prostiranju pridolazi i pravac. Sve ono što je sumnjivo u razumskom budnom biću sakuplja se u pošlednjem 1 najtežem problemu, problemu kretanja, a o njega se razbija mišljenje koje je postalo slobodno. Tu nam


se odaje da je mikrokosmičko, i danas i uvele, zavisno od kosmičkog, kao sto to dokazuje, još u prapočecima svakoga novoga bića, spoljašnji klicin listić kao čisti omotač tela. Život može postojati bez mišljenja, a mišljenje je samo jedan način života. Može mišljenje koliko god hoće postavl jat sebi ogromne svrhe, u stvarnosti život se .služi mišljenjem u svoju svrhu i daje mu živu svrhu, sasvim nezavisnu od rešavanja apstraktnih zadataka. Za mišljenje, rešenja problema su ili tačna ili lažna, za život ona su ili vrednosna ili bezvrednosna. Kada se naša volja za saznanjem razbije o problem kretanja, možda se time postiže neka namera života. Uprkos tome, i baš zbog toga, ovaj problem ostaje središte svega višeg mišljenja. Sva mitologija i sva nauka o prirodi nastala je iz čuđenja o tajni kretanja. Problem kretanja dodiruje već tajne bića, tajne koje su budnome biću strane, a čijem pritisku ono ipak ne može odoleti. To je jedno htenje da se razume ono što se nikada ne može razumeti, da se razume »kad« i »zašto«, sudbina, krv sve ono što osećamo i sluktimo u dubini, a što mi, rođeni za gledanje, hoćemo baš zato da gledamo pred sobom u svetlosti, da bismo ga u pravom smislu te reči shvatili, da bismo ga sebi osigurali'pipanjem! Jer ovo je odlučna činjenica koje nije svestan onaj koji posmatra: sve njegovo tra* ženj enij e upravljeno na život nego na »gledanje življenja«, ne na smrt nego na »gledanje u miran ja«. Mi hoćemo da shvatimo kosmičko, prema onome kako se ono' pojavljuje mikrokozmu u makrokozmu, kao život tela u svetiosname prostoru, između rođenja i smrti, između nastajnaja i trulenja, i to razlikujući telo i dušu najprisnijom nužnošću, na osnovu toga što doživljujemo »unutarnje-sopstveno« kao »čulno-strano«. To što mi ne samo živimo nego i znamo o »životu« —• to je rez ult at onoga pos ma tr anj a našeg a tele snoga bića u svet lost i.. Ali živ oti nja poz naj e sam o život, a smrt ne.. Kad bismo mi bili samo biljolika bića, mi bism o umi ral i i da to nik ad i ne pri met imo , jer osećati smrt i umreti bilo bi jedno i isto. Ali životinje čuju sm rtni ropac, i one vid e lešinu, i one oseća ju truljenje; one vide umiranje ali ga ne razumeju. Tek čistim razumevanjem, onim koje se pomoću jezika odvojilo od budnoga bića oka, pajavljuje se za čoveka svuda u svetlosnom svetu smrt kao velika zagonetka.



Tek od tada život je kratki razmak vremena između rođenja i smrti. Tek sa pogledom na smrt postaje nam rađanje drugom tajnom. Strah životinje od sveta tek sad postaje ljudski strah od smrti. A usled ovoga straha nastaju kao pitanja i činjenice sudbine, i to neizmerno duboke činjenice: ljubav između čoveka i žene, odnos majke prema sinu, niz predaka sve do unuka, i, iznad toga još, porodica, narod i najzad istorija ljudi uopšte. Ideje o krivici i kazni, o životu kao ispaštanju o novome životu sa one strane ovoga osvetljenog sveta, o spasenju koje stavlja kraj svakome strahu od smrti —vezuju se za smrt koju mora pretrpeti svaki čovek rođen za svetlost. Tek iz saznanja o smrti potiče ono što mi ljudi, za razliku od životinja, pos edu jem o kao gled išt e na svet.

5 Ima rođenih ljudi sudbine i ljudi uzročnosti. Pravi živi čovek, seljak i ratnik, državnik, vojskovođa, svetski čovek, trgovac, svaki onaj ko hoće da se obogati, da zapoveda, da vlada, da se bori, da smelo nastupa,, organizator i preduzetnik, pustolov, borac i kockar — odvojen je čitavim jednim svetom od »duhovnog« čoveka, sveca, sveštenika, naučnika, idealista i ideologa, pa bio ovaj za to odre đeh snago m svoga mi šlj enj a ili nedostatkom u krvi. Biće i budno biće, takt i napon, nagon i pojmovi, organi kružnoga toka i organi pipanja — retko će postojati čovelc od ranga u koga bezuslovno jedna ova strana ne nadmašuje pO značaju onu drugu stranu. Sve nagonsko i pogonsko, znalački pogle d na lj ude i sit uac ije , vero vanj e u zvezdu koj e ima svaki pozvani na delanje i koje je nešto sasvim drugo od »ubeđenja« 0 tačnosti jednoga stanovišta, glas krvi koji odlučuje i nepokolebljivo dobra savest koja opravdava svaku svrhu i svako sredstvo — sve je to uskraćeno onome koji teoriski posmatra. I korak čoveka od činjenica drukčije odjekuje, korenitije negoli korak mislioca i sanjalice, u koga ono što je čisto mikrokosmičko ne može da dobije čvrst odnos prema zemlji.

Subina je pojedinca napravila ovako ili onako: da rado razmišlja i da se plaši akcije, ili da bude aktivan i da prezire razmišljanje. Ali aktivan čovek je ceo čo4

vek; a u posmatračkom čoveku pojedinačni organ bi hteo da deluje bez tela i protiv tela. Utoliko gore ako on hoće još i da poučava stvarnost. Onda dobijamo one etičko-političko-socijalne predloge za popravku koji svi pot pun o neob oriv o dok azu ju kako tre ba da bud e i kako valja započeti. Sve su to učenja koja bez izuzetka počivaju na pretpostavci da su svi ljudi tako nastrojeni kao autor predloga, naime bogati u idejama a siromašni u nagonima, i to pod pretpostavkom još da autor sam sebe poznaje. Ali ni jedno od ovih učenja, pa ni onda kad nastupa sa punim autoritetom religije ili slavnoga imena, nije dosad ni najmanje izmenilo sam život. Ta učenja su učinila samo da mi drukčije mislimo o životu. Baš to i jeste kob kasnih kultura, koje mnogo piš u i mnog o čit aju , što se sup rot nos t život a i mišlenja stalno zamenjuje suprotnošću mišljenja o životu i mišljenja o mišljenju. Svi popravljači sveta, sveštenici i filozofi slažu se u mišlj enju da je život povod najoštrijeg razmišljanja, ali život sveta ide svojim sopstvenim putevima i ne brine se o onome šta se o njemu misli. Pa čak ako nekoj zajednici i uspe da živi »po učenju«, oni na taj način postižu u najbolju ruku to da u bud ućo j svet sko j ist ori ji bud e o nj im a reč u nek oj na pom eni, poš to se na jp re svrši ono što je stv arno i što je jed ino važno . Jer jedino delatelj, čovek sudbine, živi na kraju krajeva u stvarnome svetu, svetu političkih, ratničkih i pri vre dni h odl uka, u kom e se poj mov i i sist emi ne računaju ni u šta. Tu je dobar udarac vrednosniji no do bar zak lju čak. Ima smis la ono pre zir anj e koj im su, u sva vremena, vojnik i državnik sa visine gledali na škrabala i književne moljce — koji su mislili da je svetska istorija tu radi duha, nauke ili čak umetnosti. Kažimo nedvosmisleno: razumevanje koje se oslobodilo čulnoga osećanja samo je jedna strana života, i to ne ona odlučna. U istoriji zapadnjačke misli može izostati ime Napoleonovo, a u stvarnoj istoriji možda je Arhimed sa svima svojim naučnim otkrićima bio manje važan po delatnosti no onaj vojnik koji ga je ubio pri osvajanju Sirakuze. Ogromna je zabluda teoriskih ljudi njihovo verovanje da im je mesto na čelu a ne na repu velikih događaja. To znači potpuno nerazumevanje uloge koju su


igrali polit ikantsk i sofisti u Atini ili Volter i Ruso u Francuskoj. Državnik često ne zna šta čini, ali to ga ne sprečava da pouzdano čini ono što je najuspešnije; politički doktrinar uvek zna šta mora da se učini, pa ipak je nje gov a akti vnos t, ako se ne ogra niči sam o na hart i ju , naj bez usp ešn ij a te i na jm an je vred nosn a u ist ori ji. Suviše često nailazimo na pretenziju, u nesigurnim vremenima kao u atičkom prosvećivanju ili francuskoj ili nemačkoj revoluciji, da ideolog koji piše i govori hoće da bude a ktivan ne u sistem ima nego u stvarn im udesima 'naroda. On ne zna svoje mesto. On spada sa svo ji m nače lim a i pro gra mi ma u ist ori ju knj iže vnos ti i ni u jednu drugu. Prava istorija ne" donosi svoju presudu time što opovrgava teoretičara, nego time što ga skupa sa njegovim mislima prepušta samome sebi. Mogu Platon i Ruso, da ništa i ne govorimo o malim duhovima, izvoditi apstraktne državne građevine koliko god hoće — sve je to bez zna čaj a za Alek sandr a, Scip iona , Cezara, Napoleona i - njihove projekte, bitke i poretke. Neka oni prvi govor e o sud bin i — ovim a je dovo ljn o što sudbina jesu. Među svima mikrokosmičkim bićima neprestano se obrazuju bića višega reda, psihičke mase kao jedinstva koja lagano nastaj u ili su odjednom tu, sa svima osećanjima i strastima pojedinca, zagonetna po svojoj unutarnjoj suštini, nepristupačna razumu, dok njihove pok ret e može proz ret i i sra čun ati samo jed an poznava lac. I ovde razlikujemo dve vrste zajednice: opšta životinjska jedinstva na osnovi čulnog osećanja i najdublje vezanosti bića i sudbine, kao ono jato ptica na nebu ili ona vojska u jurišu; i čisto ljudske razumske zajed nice na osnovi istih mišljenja, istih svrha i istoga znanja. Mi imamo jedinstvo kosmičkog takta i protiv svo je volj e; jed ins tvo razl oga mi pri sva jam o po svoj oj volji. Jednu duhovnu zajednicu možemo potražiti ili napustiti; u njoj sudeluje samo budno biće. A jednom kosmičkom jedinstvu pripadnemo i to celim svojim biće m. Takvi m mas ama ovl ada ju ist o tak o brzo bur e oduševljenja kao i panika. One besne i u zanosu su kao u Eleuzisu j Lurdu, ili su obuzete muževnim duhom kao Spartanci na Termopilima i poslednji Goti na Vezuvu. One se formiraju pod muzikom horala, marševa i igara, i podležu, kao svi rasni ljudi i rasne 26


životinje, dejstvu sjajnih boja, ukrasa, nošnje i uniforme.

Ove psihičke mase rađaju se i umiru. Duhovne zajednice, čisti zbirovi u matematičkom smislu, prikupljaju se, uveličavaju i umanjuju, dok pokatkad jedilo čisto slaganje ne prodre u krv silom svoga utiska i odjednom načini od zbira jedno biće. Na svakoj političkoj prekretnici mogu reči postati sudbinama, a jav na mne nj a str ast im a. Jed na slu čaj na gomil a sja ti se na ulici, ona ima jednu svest, jedno osećanje, jedan jezik , dok se kra tk ot raj na duš a ne ugas i i svako ne ode svojim putem. To se dešavalo u Parizu 1789 godine svakodnevno, kad god se podigao poklič: »0 fenjer!«

Ove duše imaju svoju osobenu psihologiju u kojoj se čovek mora razumeti da bi izišao na kraj sa javnim životom. Dušu imaju svi pravi staleži i klase, viteštva i redovi krstaških pohoda, rimski senat i jakobinski klub, otmeno društvo pod Lujem XIV i prusko plemstvo, seljački stalež i radništvo, velikogradski puk, stanovništvo neke zabačene doline, narodi i plemena iz vremena seoba, pristalice Muhamedove i uopšte svaka tek zasnovana religija ili sekta, Francuzi iz revolucije i Nemci iz oslobodilačkih ratova. Najmoćnija bića ove vrste koja mi poznajemo jesu visoke kulture sa svojim rađanjem iz nekog velikog duševnog potresa,, koje u svome hiljadugodišnjem biću skupljaju u jedno jedinstvo sve gomile manje vrste, nacije, staleže, gradove, naraštaje.

Takva bića kosmičke vrste, kroz narode, stranke, vojske, klase, nose sve velike događaje istorije, dok istorija duha protiče u nevezanim zajednicama, u krugovima, školama, isto-obrazovnim slojevima, pravcima, »izmima«. I tu je opet sudbinsko pitanje da li će takve gomile u odlučnom trenutku svoje najviše snage delanja naći vođu ili će slepo biti gonjene napred, da li će vođe slučaja biti ljudi od visokoga ranga ili pot pun o bez nač ajn e lič nost i koj e je tal as dog ađaj a izdigao na vrh, kao Pompej ili Robespjer. Državnik se karakteriše time što prozire sve ove masovne duše koje se grade i rastapaju u struji vremena, što ih prozire u njihovoj jačini i trajanju, pravcu i nameri, savršeno pouz dano ; pa ipa k i ovde je pi tan je slu čaj a, da li on može njima ovladati ili će ga one sobom povući.

DRUGI DEO

GRUPA VISOKIH KULTURA

6 Ali čovek, bio on rođen za život ili za misao budan je dok god dela ili posmatra, a kao budan stalno je »u slici«, na im e po de šen u je dno m smislu, u on om e smislu koji za njega baš u tom trenutku ima svetlosni svet oko njega. Ranije smo već primetili da se mnogo brojne po de še no sti ko je se iz menjuju u bu dnom biću >


bić a. U slici pri rod e, ono što je sub jek ti vno i što je uvek tu — tuđe je i varljivo; a u svetu istorije vara nas ono što je objektivno i što je isto tako neizbežno — bro j. U slici prirode naše podešenosti treba da budu i' mogu da budu do izvesnog stepena bezlične. Čovek za bora vi zbog nj ih sam a sebe. A sliku ist ori je ima svaki čovek, svaka klasa, nacija, porodica, jedino u odnosu na samog sebe. Priroda sadrži oznaku prostiranja koje obuhvata sve. A istorija je ono što iz tamne prošlosti dolazi ka onome koji je sagleda, pa hoće od njega dalje u budućnost. On je kao prisutnik uvek njeno središte; savršeno je nemoguće da se u smislenom poretku činjenica isključi pravac, koji pripada životu a ne mišljenju. Svako vreme, svaka zemlja, svaka živa gomila ima svoj sopstveni istoriski vidik, i pozvanost jed nog a misl ioca ist ori čar a pok azu je se baš u tom e što on odista stvara onu sliku istorije koju zahteva njegovo vreme. Otuda se priroda i istorija razlikuju kao prava i lažna kritika, kritika shvaćena kao suprotnost životnom iskustvu. Nauka o prirodi jeste kritika i ništa drugo. A u istoriji kritika može samo da stvori pret post avku zna nju , na kom e onda ist oris ki pogle d razvija svoj vidik. Istorija je sam taj pogled, pa ma kuda on bio upravljen. Onaj ko taj pogled ima može svaku činjenicu i svaki položaj razumeti »istoriski«. Priroda je sistem, a sisteme možemo izučiti. Istoriska podešenost počinje za svakoga sa najranijim utiscima detinjstva. Detinje oči vide oštro: činjenice najbliže okoline^ život porodice, kuće, ulice osećaju se i slute do svojih poslednjih osnova, mnogo pre no što u vid okru g uđe grad sa svoj im stano vnici ma, a dok reči »narod«, »zemlja«, »država« nemaju još nikakve opipljive sadržine. Isti takav temeljit poznavalac jeste primtivni čovek za sve ono što mu je živo pre,d očim a kao ist ori ja u njeg ovom e usk om krug u. Prvo sam život, pozornica života i smrti, bolesti i starosti, pa onda istorija ratničkih i plemenskih strasti koje on sam doživljuje ili posmatra na drugima, sud bine bli žnj ih, rodb ine , sela, nji hov a dela i pozad ine tih dela, priče o dugom neprijateljstvu, borbama, pobedi i osveti. Životni vidici se šire; ne jedan život nego život uopšte nastaje i prolazi, pred oči stupaju ne sela 30


i bratstva, već daleka plemena i zemlje, ne godine već vekovi. Istorija koja je stvarno saživljena i u svome taktu još saosećana ne dopire nikada preko dedine generacije, niti za stare Germane i sadanje crnce, niti za Perikla ili Valenštajna. Tu se zaključuje jedan životni horizont, pa se započinje novi sloj, čija se slika zasniva na predanju i istoriskoj tradiciji. Ova podređuje neposredno saosećanje jednoj slici sećanja koja je jas no viđe na i osi gura na dugi ni vežb anj em. Slik a tog novog sloja razvija se na vrlo različit način za ljude različitih kultura. Za nas ovom slikom počinje prava istorija u kojoj mi živimo sub specieaeternitatis, a za Grke i Rimljane ona ovde prestaje. Za Tukidida već nisu imali više živoga značaja događaji persiskih ratova 1 , a za Cezara punski ratovi. A preko svega toga nastaju nove istoriske pojedinačne slike o sudbinama biljnog i životinjskog sveta, zemljišta, zvezda, pa se slivaju sa poslednjim slikama pri rod e u mit ske pre tst ave o poče tku i svrš etk u sveta . Slika prirode u deteta i pračoveka razvija se iz male tehnike svakodnevnice, koja oboje neprestano namorava da se od strašljivoga gledanja u daleku prirodu okreću situacijama najbliže okoline. Kao i mlade životinje, i dete otkriva svoje prve istine kroz igru. Ispitati igračku, rastvoriti lutku, okrenuti ogledalo da se vidi šta je pozadi, triumfalno osetiti da se utvrdilo kao tačno nešto što će sad zauvek tako ostati — preko toga nije prodrlo nikada nijedno ispitivanje prirode. Pračovek stiče ovo kritičko iskustvo na svome oružju i oruđu, na materiji svoje odeće, na hrani i stanu, dakle na stvarima ukoliko su one mrtve. To vredi i o životinjama, koje on sada odjednom ne razumeva više kao živa bića u času kad zapaža ili sračunava njihove pokrete kao gonilac ili gonjeni, već kao sklop mesa i kostiju koji on sasvim mehanički posmatra sa jednom određenom svrhom, apstrahujući njegovu životnost; baš kao što shvata jedan događaj sad još ,kao delo demona, a odmah zatim kao lanac uzroka i posledica. To je isto ono obrtanje koje vrši svakodnevno i svakoga časa i zreli čovek kulture. A oko ovoga pri- 1 rodnog vidika slaže se jedan širi sloj formiran iz uti1 On je utvrdio da se pre njegova doba nije desilo ništa značajno — tako piše on — oko 400! — na prvoj sirani svoga istoriskog dela. 31


saka kiše, munje i bure, dana i noći, leta i zime, mene meseca i hoda zvezda. Tu ga religiozne jeze, pune straha i strahopoštovanja, namoravaju na jednu kritiku sasvim drugoga ranga. Kao što je hteo da u onoj slici istorije temeljno ispita poslednje činjenice života, tako ovde hoće da utvrdi poslednje istine prirode. Ono što leži sa one strane svih granica razumevanja naziva on božanstvom, a sve što leži sa ove strane hoće da shvati kauzalno kao posledicu, tvorevinu i otkrovenje božanstva. Svaka zbirka konstatacija o prirodi ima dakle dvostruku tendenciju, koja je odvajkada nepromenjena. Jedna je upravljena na što je moguće potpuniji sistem tehničkog znanja, koje služi praktičnim, privrednim i ratničkim svrhama. Ovo znanje su mnoge životinjske vrste izobrazile do visokog savršenstva, i ono od tada vodi u pravoj liniji preko rano-ljudskoga znanja o vatri i metalima sve do mašinske tehnike današnje faustovske kult ure. A druga tendencija formirala se tek kada je predanje, pomoću govornog jezika, smenjeno čistim ljudskim mišljenjem; ona teži potpunom teoriskom znanju, koje mi nazivamo u njegovom prvo bit nom obli ku religioznim, a u izvedenome obliku kasnijih kultura prirodnoznanstvenim. Za ratnika vatra je oruž je, a za zan atl ij u deo njeg ovog oru đa, za sveštenika znak božanstva, a za naučnika problem. No sve to spada u podešenost budnoga bića prema prirodi. U svetu kao istoriji vatra se uopšte ne pojavljuje, već poža r Kart agin e i Moskve, pla men lom ača na koj e su stavljeni Hus i Đordano Bruno.

7 Ponavljam: Svako biće doživlj uje t uđe oblike i njegove sudbine jedino u odnosu na sebe sama. Jato golubova koje se spušta na neko polje posednik toga pol ja pra ti sasvi m dru gim očim a negoli pri ja te lj prirode na ulici i jastreb u vazduhu. Seljak gleda u svome sinu potomka i naslednika, sused seljaka, oficir vojnika, stranac urođenika. Napoleon je kao car drukčije doživljavao ljude i stvari negoli kao poručnik. Premestimo jednog čoveka u drugi položaj, načinimo revolucionara ministrom, vojnika generalom — pa će istorija sa svojim nosiocima za njega namah postati 3


nešto sasvim drugo. Taleran je prozirao ljude svoga vremena zato što je spadao među njih. On bi Krasa, Cezara, Katilinu i Cicerona, kada bi iznenada bio m& đu njih premešten, sa svima njihovim namerama i uredbama pogrešno razumeo ili ih uopšte ne bi razumeo. Ne postoji istorija po sebi. Istorija porodice izgleda svakom njenom članu drukčija; isto tako istorija zemlje svakoj stranci, istorija vremena svakom narodu. Nemac vidi svetski rat drukčije nego Englez, radnik istoriju privrede drukčije negoli preduzimač, istoričar Zapada ima pred očima sasvim drugu svetsku istoriju nego arabljanski i kineski pisci istorije. Istorija jednog vremena mogla bi se objektivno pret„ staviti j edino i z vrlo veli kog udalj en ja i bez unutarnjega učešća, ali najbolji istoričari sadašnjice dokazu ju da nisu u st anj u oceni ti i pret sta vit i čak ni pelop oneski rat ni bitku kod Akcija, a da ih ne stave u odnos prema sadašnjim interesima. I najdublje poznavanje ljudi ne isključuje, nego još i zahte va, da mu rezu lta ti bu du pot pun o oboj eni njegovim nosiocem. Baš nedostatak u poznavanju ljudi i životnom iskustvu plodan je u uopštavanjima, ko ja sve ono što je u ist ori ji znač ajn o, nai me nepono vljivo, unakaze ili potpuno previde; najgore je sa onim materijalističkim shvatanjem istorije koje možemo definisati kao shvatanje gotovo neiscrpnog nedostatka u fiziognomičkoj obdarenosti. Pa uprkos tome, i baš zbog toga, postoji za svakog čoveka — zato što pripada jednoj klasi, vremenu, naciji i kulturi, kao i za to vreme, tu klasu, tu kulturu u celini — tipična istoriska slika kakva treba da bude u odnosu na njih. Celokupni život svake kulture ima, kao najvišu mogućnost, jed nu sim bol ičku pra sli ku svoga sveta kao ist ori je, simboličku za tu kulturu, i sve podešenosti pojedinaca i gomila koje deluju kao živa bića — samo su otisci te praslike. Kada neko označava gledište nekog drugog kao značajno, površno, originalno, trivijalno, promašeno, zastarelo — to se uvek dešava bez svesti da je to slika koju baš zahteva dotični momenat, slika koja je stalna funkcija vremena i čoveka. Razume se da svaki čovek faustovske kult ure ima svoju sopstvenu sliku istorije, i to ne samo jednu nego, počev od svoje mladosti, bezbrojne slike koje se pi em a dož ivl jaj im a dana i godi na nep rek idn o koleb a-


ju i me nj aj u. I kako je razli čita tip ična ist ori ska slika ljudi raznih vremena i staleža: svet Otona Velikoga i Grgura VII, svet jednog venecijanskog dužda i jednog siromašnog poklonika! U kako su različitim svetovima živeli Lorenco Mediči, Valenštajn, Kromvel, Marat, Bizmark, pripadnik gotičkog vremena, naučnik baroknog vremena, oficiri tridesetogodišnjeg, sedmogodišnjeg i oslobodilač kog rata, pa u naše dane friziski seljak, koji stvarno živi samo sa svojim tlom i stanovništvom na-njemu, hamburški veliki trgovac i jedan profesor fizike! Pa ipak, sve to, nezavisno od doba, položaja i vremena pojedinca, ima jednu zajedničku osnovnu crtu kojom se celokupnost ovih slika, njihova pras lik a, razl iku je od svake druge kul tur e. No ono što pot pun o deli ant ičk u i indi sku ist ori sku sliku od kineske i arabljanske, i još oštrije od zapadnjačke — to je uskost horizonta. Grci nisu nikada uvlačili u svo ju sops tve nu ist ori sku slik u ono što su mogli i morali znati iz staroegipatslce istorije; ta njihova slika završavala se za većinu od njih događajima o kojima su mogli još da pričaju poslednji očevidci, a u kojoj je slici, čak i za naj bol je glave, tro jan ski m rat om stavljena granica preko koje više nije moglo biti istoriskog života. i Arabljanska kultura prva je, i to u istoriskoj misli i Jevreja i Persijanaca, počev otprilike od Kira, učinil a, smeli potez, da legenu o s tvar anju svet a veže sa sadašnjošću pomoću pravog računanja vremena i da, kod Persijanaca, čak preduzme i hronološko utvrđivanje strašnoga suda i pojave Mesije. Ovo oštro i vrlo usko ograničavanje celokupne ljudske istorije — persisko obuhvata u celini dvanaest, a jevrejsko dosada ne više od šest stoleća — nužan je izraz magiskog osećanja sveta i deli potpuno jevrejsko-persisku skasku o stvaranju, po njenom dubljem značenju, od pretstava babilonske kulture, iz koje je pozajmila mnoge spoljašnje crte. Iz sasvim drugoga osećanja otvorila je kineska i egipatska istoriska misao jednu široku perspektivu bez završetka, i to hronološki osiguranim nizom dinas tija , koje se gube tisućleći ma u mračne daljine. / 34


Faustovska slika svetske istorije započinje odmah, pri pre ml jen a hri šćan ski m rač una nj em vre men a 1 , ogromnim proširenjem i produbljivanjem magiske slike, koju je uzela od zapadnjačke crkve, a koju je Joahim FJoriski, oko 1200, uzeo kao osnovu jednog dubokog tumačenja svih svetskih sudbina kao posledice triju epoha: Oca, Sina i Duha Svetoga. Uz to je pridošlo sve jače širenje geografskog ho rizonta , koji se već u gotičko vreme pomoću Vikinga i islandskih pustolovnih moreplovaca protegao do udaljenih delova Azije. 2 Za višeg čoveka baroka, počev od 1500 godine, sada prvi put , i za razl iku od svih ost ali h kul tur a, popri štem ljudske istorije postaje celokupna površina planete. Prvi put su, iz čisto teoriske pretpostavke o kuglastom obliku zemlje, kompas i dogled stvorili za obrazovane ljude ovog kasnog vremena osećanje da žive ria je dno j kugli u svet skom pro sto ru. Hor izo nt poj edi nih zemalja prestaje da postoji, isto tako i vremenski, usled dvostruke beskrajnosti brojanja godina pre i posle Hristova rođenja. I pod utiskom ove planetarne slike, koja konačno obuhvata sve visoke kulture, vrši se danas nestajanje one gotičke podele na stari, srednji i novi vek, koja je već davno postala površnom i praznom. U svim drugim kulturama poklapaju se aspekti istorije sveta i istorije ljudi. Početak sveta je početak ljudi, kraj čovečanstva je kraj sveta. Faustovski nagon za beskrajnošću razdvojio je, u baroku, prvi put oba poj ma i učin io je, jed nim do tad a još nepo znat im proširivanjem, istoriju ljudi prostom epizodom u istoriji sveta, a zemlju, od koje su druge kulture sagledale kao »svet« samo jedan deo površine, malom zvezdom među milionima sunčanih sistema. Usled ovoga proširenja istoriske slike sveta, u današnjoj kulturi, još nužnije no ma u kojoj drugoj, potrebno je brižljivo razlikovati između svakodnevnog duhovnog podešavanja većine ljudi i maksimalnog duhovnog podešavanja za koje su sposobni samo najviši duhovi, a koje se'i u njima vrši samo za nekoliko tre1 Postalo u Rimu 522 pod vladavinom istočnih Gota, ali tek od vremena Karla Velikoga brzo prošireno po germanskom Zapadu. 2 Sa vrlo karakterističnim sužavanjem .stvarno doživljene istoriske slike u svesti pravog renesansnog čoveka.

3

ŠPENGLER Propast Zapad

nutaka. Razlika između istoriskog horizonta Temistokla i jednog atičkog seljaka možda je neznatna, ali već razlika između istoriske slike cara Henriha VI i jednog njegovog savremenika ogromna je; sa napretkom faustovske kulture sva moguća duhovna podešavanja toliko se proširuju i produbljuju da ostaju pristupačna sve užim krugovima. Obrazuje se kao neka piramida mogućnosti na kojoj svaki pojedinac zauzima, po svojoj nastrojenosti, mesto koje obeležava najviša duhovna podešenost koju on može postići. Te tako među zapadnjačkim ljudima postoji granica za sporazumevanje u pogledu istoriskih životnih pitanja, granica ko ja ovako kobn o ošt ra nes umn ji vo nij e bil a pozna ta nijednoj drugoj kulturi. Može li danas radnik odista razumeti seljaka? Ili diplomat zanatliju? Istorisko-geografksi horizont, na osnovu koga obojica u reči uobličavaju svoja najvažnija pitanja, tako je različit da se njihovo saopštavanje pretvara u praznoslovlje. Pravi pozna vale lju di još i razu me pode šeno st drugo ga lica, pa pre ma nj oj pode šava svoj e sao pšt ava nje — kao što mi svi činimo kad govorimo sa decom. Ali umetnost da se uživimo i u istorisku sliku jednoga čoveka iz proš los ti, Henr iha Lava ili Dant ea, tak o da se njeg ove misli, osećanja i odluke shvate kao same po sebi razumljive, tako je retka usled ogromnog otstojanja između ta dva stanja budnoga bića, da se taj zadatak kao takav oko 1700 još nije pravo ni naslutio, a tek je, poče v od 1800, pos tao zaht ev za pi san je ist ori je, koji se vrlo retko ispunjuje. Pravo faustovsko odvajanje lj udske istorije u užem smislu od mnogo šire svetske istorije ima kao posl edic u to da se, počev od kra ja bar oka , u naš oj slici sveta stvara nekoliko horizonata u odvojenim slo jev ima , za čij e su se isp iti van je obra zoval e poje dina čne nauke više ili manje izrazito istoriskog karaktera. Astronomija, geologija, biologija, antropolgija ispitu ju, po redu , sud bin e zvezdan og sveta , zeml jin e kore, živih bića, čoveka, pa tek tada počinje danas tako nazvana »svetska istorija« visokih kultura, na koju se dalje nadovezuju istorija pojedinačnih kulturnih elemenata, istorija porodica i, najzad, baš na Zapadu vrlo raširena biografija. Svaki od ovih slojeva zahteva za se po jednu naročitu duhovnu podešenost, i čim ova započne, presta36


ju uži i širi sloj evi bit i živim zbiv anj em, pa su samo naprosto date činjenice. Ako ispitujemo bitku u Teutoburškoj šumi, pretpostavljamo postojanje ove šume u oblasti biljnoga sveta severne Nemačke. Ako pitamo o istoriji nemačke lisnate šume, onda pretpostavljamo geološko slaganje zemlje u slojeve kao jednu činjenicu koju ne treba dalje ispitivati u pogledu njene naročite sudbine. Ako pitamo o poreklu formacije krede, onda postojanje zemlje same kao planete u sunčanom sistemu nije nikakav problem. Ili, na drugi način posmatrano: to što postoji zemlja u zvezdanome svetu, na zemlji fenomen »život«, u životu oblik »čovek«, u ljudskoj istoriji organski oblik kultura — sve je to svaki put sam o slu čaj u slici najb liž eg višeg slo ja. Gete je, počev od svoga štr asb urš kog pa do prvog vajmarskog vremena, imao jaku naklonost ka svetskoj istoriji, kao što nam svedoče projekti za Cezara, Muhameda, Sokrata, Večnoga Judu, Egmonta; ali otkako se bolno odrekao političke delatnosti višega stila-(ovo odricanje progovara još iz Tasa u njegovom konačnom, oprezno rezigniranom obliku), on je potpuno isključio onu prvu naklonost i od tada živeo gotovo nasilno ograničen na sliku biljne, životinjske i zemljine istorije, za svoju »živu prirodu«, a sa druge strane za biografiju. Sve ove slike, razvijene u istome čoveku, imaju istu strukturu. I istorija biljaka i životinja, i istorija zemlji ne kore i zvezda, jeste fable convenue i reflektuje tendenciju sopstvenoga bića u spoljašnju stvarnost. Posmatranje životinja ili slojeva u steni koje bi bilo izved eno sa subj ekti vnog a stan ovi šta pos mat rač a, odvojeno od njegovog vremena, njegovog naroda, pa čak i njegovog socijalnog položaja, isto tako je malo moguće kao i jedno takvo posmatranje revolucije ili svetskoga rata. Čuvene teorije Kanta i Laplasa, Kivi jea, Laje la, Lam ark a, Darvi na, nose i poli tičk o-pri vrednu boju, i baš svojim snažnim utiskom, koji su izazvale u potpuno nenaučnim krugovima, ukazuju na za jed nič ko por ekl o shv ata nj a svih tih ist ori skih sloj eva. A ono što se danas događa, to je poslednje delo koje ima još da izvrši faustovska istori ska misao: d a organski poveže među sobom sve ove pojedinačne slojeve i da ih učlani u jednu jedinu ogromnu svetsku istoriju jedinst vene fiziognomike, u kojoj pogled dopi3

PROPAST ZAPADA Poreklo i ze mljište


re od života pojedinoga čoveka, i to sada bez prekida, do prve i poslednje sudbine svemira. Devetnaesti vek postavio je taj zadatak u mehanističlcom, dakle neistoriskom, obliku. Dvadeseti vek određen je da ga reši.

8 Slikom ko ju ima mo o historiji zem ljin e kore i živih bića vladaju trenutno još uvek nazori koje je razvila civilizovana engleska misao na osnovu engleskih životnih navika, počev od doba prosvećenja. »Flegmatična« geološka teorija Lajelova o obrazovanju zemljinih slojeva i biološka Darvinova o post anku vrsta stvarno su samo paslike razvića same Engleske. Namesto nesračunljivih katastrofa i metamorfoza, kakve su priznavali veliki LeOpold Buh i Kivije, one stavljaju metodičko razviće u vrlo dugim otsecima vremena, a kao uzroke poznaju samo teleološke, i to mehaničke, uzroke koji se naučno mogu dostignuti. Ova »engleska« vrsta uzroka nije samo plitka nego i odveć uska. Prvo, ona ograničava moguće veze na proc ese koj i se u ćelom svom toku dešavaju na površini zemljinoj. Time se uopšte isključuju svi veliki kosmički odnosi između životnih pojava na zemlji i događaja u sunčevom sistemu ili svetu zvezda, i pretpostavlja se potpuno nemoguće tvrđenje da je spoljašnja strana zemljine kugle jedna sa svih strana izolovana oblast prirodnoga zbivanja. Drugo, pretpostavlja se da i ne postoje druge veze sem onih koje se mogu shvatiti sredstvima današnjeg ljudskog budnog bića — čulnim osećanjem i mišljenjem — i njihovog usavršavanja pomoću instrumenata i teorija. Misao o istoriji prirode u dvadesetom veku razlikovaće se od one u devetnaestom veku time što će ovaj sistem površinskih uzroka, koji se koreni u racionalizmu baroknoga vremena, biti otstranjen i smenjen čistom fiziognomikom. M i smo skeptičari prema svinja načinima mišljenja koji kauzalno objašnjavaju.. Mi puštamo da stvari govore i zadovoljavamo se time da osećamo sudbinu koja njima vlada i da je sagledamo u njenim oblicima, sudbinu koju u domašaju ljudskoga razumevanja ne možemo do kraja dokučiti. Najviše što možemo postići jeste pronalaženje čisto bivstvenih oblika bez uzroka i bez svrha, oblika koji leže 38

u osnovi promenljive slike prirode. Pod »razvićem« devetnaesti vek razumeo je napredak u smislu sve veće svrhovitosti. A pod tom reči razumeli su usavršavanje u smislu sve veće oblikovne sadržine i Lajbnic, u svo jo j zna čaj noj Protogeji (1691) koja daje potpuno geteovsku praistoriju zemlje na osnovu njegovih studija 0 srebrnim rudnicima u Harcu, i Gete sam. Sva ona velika suprotnost sudbine i uzročnosti nalazi se između pojmova Geteovog oblikovnog usavršavanja i Darvinove evolucije; pa i suprotnost između engleske i nemačke misli i, najzad, između nemačke i engleske istorije. Nem a bol jeg opov rgav anj a Darvi na no što su rezultati paleontologije. Okamenjeni nalazi mogu, po pro sto j verov atno ći, bit i samo prob e na dohv at. Svaki komad morao bi pretstavljati drugi stupanj razvića. Bilo bi samo »prelaza«, a nikakvih granica, pa prema tome ni vrsta. Ali namesto toga mi nalazimo savršeno ustaljene i nepromenljive oblike, i to kroz duge otseke vremena, koji kao da se nisu izobrazili svrhovito, nego se pojavljuju iznenada i odmah u konačnom obliku 1 koji ne prela ze u još svrhoviti je oblike, već bivaj u redi i iščezavaju, dok se ponovo javljaju sasvim drugi oblici. Ono što se razvija u sve obilnijem oblikovnom boga tst vu — to su velik e klas e i rodov i živih bića, ko ji u dan ašn jo j gru pac ij i pos toj e još od početka i bez ikakvih prelaza. Vidimo kako se među ribama najpre poj avl juj u sela hij e sa svoj im pro sti m obli cim a u mnogobrojnim rodovima, pa polako iščezavaju, dok u teleostijama postepeno dolazi do gospodarstva savršeniji oblik ribljeg tipa. Isto to važi i za biljne oblike paprati i njima srodne, koji danas u svojim posl ednjim vrstama skoro nestaju u bujn o razvijenome carstvu cvetnica. Ali nama nedostaje svaki stvarni osnov da za ove pojave pretpostavljamo svrhovite i uopšte vidljive uzroke 1 . Sudbina je ona koja je na svet donela ovaj život uopšte, sve veću suprotnost biljke i životinje, svaki pojedini tip, svaki rod i vrstu. A ujedno sa tim biće m dat a je i odr eđe na energija oblika, kojom se 1 Počev od 1886, u svojoj nauci o mutacijama, dao je II. Fris prvi dokaz da se osnovni oblici biljnog i životinjskog sveta ne razvijaju nego da su odjednom tu. Na Geleovom jeziku: mi vidimo kako se jedan formirani oblik razvija u pojedinim primercima, ali ne vidimo kako se on formirao za celu vrstu.

3


ova vrsta u svom daljem usavršavanju čisto održava ili opada i slabi, pa se grana u mnoge određene oblike ili raspada; a sa njome ujedno dato je i životno trajanje toga oblika, koje opet doduše može biti slučajno prek rače no, ali inač e vodi pri rod noj sta rost i i gaše nju vrste. A što se tiče čoveka, diluvijalni nalazi pokazuju sve jasnije da svi tadanji oblici odgovaraju onima koji i danas žive, a ni najmanjeg traga kakvoga razvića ka nekoj svrhovito izgrađenoj rasi. Nedostajanje ma kakvih nalaza u terciernom doba sve više ukazuje na to da čovekov životni oblik, kao i svaki drugi, ima da zahvali za svoje poreklo jednoj iznenadnoj promeni, čije »odakle, kako i zašto« ostaje neprobojna tajna. Ustvari, kad bi bilo evolucije u engleskom smislu, ne bi bilo ni ogran ičen ih zeml jin ih sloj eva ni poj edi nih životinjskih vrsta, već samo jedna jedina geološka masa i jedan haos pojedinačnih živih oblika koji bi preostali u borbi za opstanak. Ali sve što vidimo sili nas na uverenje da se u suštini životinjskog i biljnog bića ne pre kid no deša vaj u dub oke i vrlo izne nadne promen e', koje su kosmičke vrste, te nikako nisu ograničene na oblast zemljine površine, i koje, po svojim uzrocima ili uopšte, izmiču ljudskom čulnom osećanju i razumevanju1 . A sasvim isto tako vidimo i to kako se ove brze i dubo ke izmen e upl iću u ist ori ju velik ih kul tur a a da ne može biti ni govora o vidljivim uzrocima, uticajima i svrhama. Postanak gotičkog i piramidnog stila izvršio se isto tako iznenadno kao i postanak kineskog imperijalizma pod Ši-hoang-ti i rimskoga pod Avgustom, kao i postanak helenizma, budizma, islama; a isto tako stoji i sa događajima u svakom značajnom po jed ina čnom život u. Ko to ne zna, ta j ni je pozna vala c ljudi, a pre svega nije poznavalac dece. Svako aktivno i posmatralačko biće korača u svome usavršavanju po epohama, i mi moramo pretpostaviti te epohe u istoriji sunčanog sistema i sveta zvezda nekretnica. Po1 Time postaje izlišna i pretpostavka ogromnih otseka vremena za događaje ljudskoga pra-doba, te tako možemo otstojanje najstari jih dosad - poznatih ljudi od početka egipatske kulture zamisliti u jednoj vremenskoj meri prema kojoj nipošto ne iščezavaju 5000 godina istoriske kulture.

4


reklo zemlje, poreklo života, poreklo slobodno pokretljive životinje —• to su te epohe; i stoga one su tajne, koje imamo da primimo kao takve.

9 Ono što znamo o čoveku deli se jasno na dva velika doba njegovog bića. Prvo je za naš pogled ograničeno sa jedne strane onim dubokim usekom u sudbini planete koji danas obeležavamo kao početak ledenog doba, i o kome možemo u okviru slike zemljine istorije utvrditi samo toliko da se tu desila jedna kosmička promena; a sa druge strane početkom visokih kultura na Nilu i Eufratu, čime je celokupni smisao ljudskog bića odjednom postao drugi. Svuda otkrivamo oštru granicu tercijera i diluvija, te nalazimo sa ove strane čoveka kao gotov izobraženi tip, srođen sa običajem, mitom, umetnošću, tehnikom, tip telesnog sastava koji se od tada nije vidno izmenio. Ako prvo doba nazovemo' doba primitivne kulture, onda je severozapadna Afrika jedina oblast u kojoj se ova kultura, svakako u vrlo kasnom obliku, održala za vreme celog drugog doba, pa je i danas još živa i skoro nedirnuta. Velika je zasluga L. Frobeniusa što je to jas no sazn ao 1 . Bila je pretpostavka da se ovde izmakao pritisku visokih kultura čitav jedansvet primitivnoga života a ne otprilike samo jedan broj primitivnih plemena. Ono što psiholozi naroda rado traže u svih pet delova sveta jesu, nasuprot tome, fragmenti naroda u kojih je zajednička čisto negativna činjenica: što žive posred visokih kultura ne učestvujući unutarnje u njima. To su dakle delom zaostala, delom nedorasla, delom degenirisana plemena, čije se manifestacije uz to još i bezrazlično mešaju. A primitivna kultura bila je nešto snažno i celovito, nešto u najvećoj meri živo i aktivno; samo što je ona tol iko razl ičit a od svega onoga što mi lj udi visoke kulture posedujemo kao duševne mogućnosti, da moramo posumnjati u zaključke koje bismo izvukli o stanju staroga vremena na osnovu sadanjeg bića i 1 Und Afrika sprach, 1912; Paideuma, TJmrisse einer Kultur-und Seelenlehre, 1920.


bud nog bića onih nar oda sa koj ima prvo doba dopi re još dub oko u drug o. Već tisućlećima ljudsko budno biće nalazi se pod utiskom činjenica da je stalni dodir plemena i naroda među sobom nešto samo po sebi razumljivo i svakodnevno. Ali za ono prvo doba mi moramo računati sa time da se čovek u vrlo neznatnom broju malih gomila potpuno gubio u beskrajnim daljinama pređela čijom slikom potpuno vladaju ogromne mase životinjskih krda. To nam sa sigurnošću dokazuju retki nalazi. U vreme »čoveka iz Orinjaka« luta po tlu Francuske možda tuce hordi od po nekoliko stotina glava, na koje je najdublji utisak učinio onaj zagonetni događaj kad su odjednom primetili da postoje i drugi .ljudi. Možemo li mi uopšte pretpostaviti kako se živelo u jednom svetu koji je bio gotovo bez ljudi? Mi, za koje je odavno celokupna priroda postala pozadinom ljudskih masa? Kako se morala menjati svest o svetu, kad su ljudi sve češće u predelu nailazili, sem šuma i životinjskih krda, na ljude »baš kao i oni što su«! Za istoriju čovečje duše bio je možda najdublji i po posledicama najbogatij i događaj ono, nesumnjivo vrlo iznenadno, stalno i svakodnevno i' sve češće sretanje bližnjih, koje je čuđenje pretvorilo u radost ili neprijateljstvo, a samim tim izazvalo čitav nov svet iskustva i neizbežnih odnosa i protiv volje. Ljudi su pos tal i svesni sops tve nih život nih obli ka tek pom oću stranih životnih oblika, a ujedno je članstvu u okviru poro dic e prid ošlo čit avo obi lje spo lj ašn ji h odn oša jni h oblika među porodicama, koji od sad potpuno vlada ju prim iti vni m živo tom i mi šlj enj em. Pomi sli mo da su tada iz vrlo prostih načina čulnoga sporazumevanja post ali počeci govo rnih jezi ka (a tim e i aps tra ktn og mišljenja), a među tim počecima i nekolike vrlo srećne koncepcije o čijem svojstvu ne možemo sebi ništa pret sta vit i, ali koj e sme mo pret post avi ti kao na jr an ij u ishodnu tačku kasnijih indogermanskih i semitskih jezičkih grupa. Iz ove primitivne kulture jednog čovečanstva, koje je svuda vezano odn osi ma ple men a pre ma ple menu , izrasta sada iznenada, oko 3000, egipatska i babilonska kultura, pošto se možda u toku čitavog tisućleća na oba zemljišta pripremalo nešto što se savršeno razlikuje od svake primitivne kulture po celokupnom nači42


iiu i nameri razvitka, po unutarnjem jedinstvu svih izražajnih oblika i po upravljenosti celokupnoga života na jednu svrhu. Za mene je vrlo verovatno da se tada izvršila jedna pronêna na zemljinoj površini uopšte ili bar u unutarnjem biću čovekovom. Ono pak što postoji još kasnije kao primitivna kultura od ranga, svuda između visokih kultura, i tek postepeno pred njima iščezava — bilo bi nešto drugo a ne kultura prvoga doba. A ono što ja označavam kao predkulturu i na što se može ukazati na početku svake visoke kulture kao na nešto što je potpuno slično po svom toku — to je, nas upr ot svak oj vrst i pri mit ivn e kul tur e, nešt o drukčije i potpuno novo. U svakom primitivnom biću ono »to«, ono kosmičko, deluje tako neposrednom silinom da se sva mikrokosmička ispoljavanja u mitu, običaju, tehnici i ornamentu pokoravaju samo sasvim trenutnom potisku. Ne pos toj e prav ila koj a bis mo mi mogl i sazn ati o tra janju, tempu, hodu kojima se razvijaju ova ispoljavanja. Mi vidimo na primer kako jedan ornamentalni oblikovni jezik, koji ne treba nazivati stilom, i nadalje vlada stanovništvom prostranih oblasti, kako se širi, menja, i najzad gasi. Pored njega, i možda sa sasvim drugim područjem širenja — vrsta i upotreba oružja, rodbinska podela, religiozni običaji, pokazuju svak svoje sopstveno razviće sa samostalnim epohama i sa poč etk om i kra je m koj i ne zavise ni od jed ne drug e oblikovne oblasti. Ako smo u jednom preistoriskom sloju utvrdili neku nama tačno poznatu vrstu keramike^ mi ne možemo izvlačiti nikakve zaključke iz te činjenice o običaju i religiji dotičnog stanovništva. A ako slučajno jedan izvestan oblik braka i, recimo, jedan način tetoviranja imaju slično područje širenja —• ne pos toj i nik akva ide ja koj a bi ležala u osnovi i jed nog i drug og obli ka, kao što je na pri mer ona ko ja vezu je pron ala zak bar ut a i sli kars ke pers pekt ive . Nem a nika kvi h nužn ih odno sa izme đu orn ame nta i organizacije klasa po starosti ili izmeđ^ kulta jednoga boža nstv a i nač ina obr ađi van ja zeml je. Ovde se uvek i stalno razvijaju pojedine strane i crte primitivne kulture, a ne ona sama. To sam ja obeležio kao haotično: primitivna kultura niti je organizam niti zbir organizama. «

43


Sa tipom visoke kulture pojavljuje se namesto onoga »to« jedna snažna i jedinstvena tendencija. U pri mit ivn oj kul tur i, sem poj edi nač nih lj udi , bića sa dušom samo su još plemena i loze. A ovde je to sama kultura. Sve primitivno jeste zbir, i to zbir izražajnih oblika primitivnih pojava. Visoka kultura je budno biće jednog jedinog ogromnog organizma, koje čini nosiocem jedinstvenog oblikovnog jezika sa jedinstvenom istorijom ne samo običaj, mit, tehniku i umetnost, nego i narode i staleže koji su pripojeni tom organizmu. Najstarija istorija jezika pripada primitivnoj kulturi i ima svoje sopstvene* nepravilne sudbine koje ne možemo izvoditi iz sudbina ornamenta ili, recimo, istorije braka. A istorija pisma pripada istoriji izraza pojedinih visokih kultura. Već u pradoba egi pat ske, kines ke, bab ilo nske i mek sik ans ke kul tur e izo braz ila su se i osob ena pis ma u sva koj od nji h. Što se to nije desilo u indiskoj i antičkoj, što su se visoko razvijena pisma starih susednih civilizacija tek vrlo kasno primila, dok u arabljanskoj kulturi svaka nova religija i sekta odmah izobražava sopstveno svoje pismo — sve je to u najdubljoj vezi sa celokupnom oblikovnom istorijom ovih kultura i njihovim unutarnjim značajem. Naš e stv arno zna nj e o čoveku ogra niča va se na ova dva doba, a to nije dovoljno za izvlačenje ma kakvih zaključaka o mogućim ili pouzdano novim dobima ili čak i o »kada« i »kako« tih doba; a da i ne govorimo o tome da se našem izračunavanju potpuno izmiču one kosmičke veze koje vladaju sudbinom roda čovekovog. Moj način da mislim i posmatram ograničen je na fiziognomiku stvarnoga. Onde gde prestaje iskustvo poznavaoca ljudi prema svetu u kome živi, gde pre st aj e živo tno isk ust vo čoveka nauč enog na akci ju pre ma čin jen ica ma — tu i ta j nači n gle dan ja nalaz i svoju granicu. Činjenica je istoriskog iskustva da ona dva doba postoje, a dalje naše iskustvo o primitivnoj kulturi sastoji se u tome da u njoj možemo videti, u ostacima, nešto što je završeno, nešto čije dublje značenje možemo još samo osetiti na osnovu unutarnje srodnosti. A drugo doba pruža nam još jedno iskustvo sasvim druge vrste. Što se u ljudskoj istoriji iznenada jav lj a ti p visok e kul tur e — to je slu čaj čij i se smi sao 4


ne može ispitati. Neizvesno je i to da li slučajno kakav iznenadni događaj u bivanju zemlje neće doneti na videlo neki sasvim drugi oblik. Ali, činjenica da osam takvih kultura leže pred nama, sve iste građe, sve istovrsnog razvića i trajanja, dozvoljava nam uporedno posmatranje, pa time i jedno znanje koje se proteže unazad i preko iščezlih epoha i unapred preko onih koje tek pretstoje; sve to uvek pod pretpostavkom da sudbina drugog nekog poretka ovaj oblikovni svet uopšte iznenada ne zameni nekim drugim svetom. Na to nam daje prava opšte iskustvo o organskom biću. U istoriji grabljivica ili četinara ne možemo predvideti da li će i kada će nastati jedna nova vrsta, pa isto tako i u istoriji kultura da li će i kada u budućnosti nastati nova kultura. Ali, od trenutka kada se začne novo biće u materinskom telu ili spusti seme u zemlju, mi poznajemo unutarnji oblik novog životnog toka, oblik koji, može biti ometan u svom mirnom razvijanju i usavršavanju svim napadnim silama, ali ne može biti izmenjen u svojoj suštini. Ovo iskustvo uči nas dalje da civilizacija, koja danas obuhvata svu površinu zemlje, nije neko treće do ba, već je dan nuža n sta di j iskl juči vo zap adn jač ke kulture, koji se od svih ostalih razlikuje samo silinom rasprostiranja. Tu se iskustvo završava. A mudričiti i dalje preko toga: u kakvim će novim oblicima bivstvovati budući čovek, da li će uopšte drugi neki doći, ili skicirati na hartiji veličanstvene konture sa jednim »tako treba da bude, tako će biti« — to je jedno igranje, koje mi izgleda i suviše beznačajno da bi se na njega utrošile snage jednog života od vrednosti. Grupa visokih kultura nije organsko jedinstvo. Što su te kulture nastale u tome broju, na tim mestima i u to vreme — to je za ljudsko oko slučaj bez dubljeg smisla. Nasuprot tome, podela pojedinih kultura po ja vl ju je se tak o jas no da su kine sko, ara blj ans ko i za pad nj ačk o pi sa nj e ist ori je, a čest o već i pod uda rno osećanje obrazovanih ljudi, stvorili niz imena koji se ne može nikako popraviti 1 . 1 Gete je u svom malom članku »Epoha duha« dao karakteristiku četiri otseka' svake kulture- pred-doba, ranog doba, kasnog doba i civilizacije, tako duboko da joj se još ni danas ništa ne može dodati. Uporedi tablice u prvoj moj oj knjizi , koje se sa tom karakt eristi kom tačno slažu.

/


Istorisko mišljenje ima, dakle, dvostruki zadatak: da preduzme uporedno posmatranje pojedinih životnih tokova, zadatak koji se jasno postavlja ali na koji se do danas još nije obratila pažnja; i drugi jedan zadatak, da ispita slučajne i nepravilne odnose kultura medu sobom u pogledu na njihov smisao. To se do danas dešavalo na jedan udoban i površan način time što se sve to šarenilo svodilo na »hod« svetske istorije sa kauzalnim objašnjenjem. Ali time se onemogućuje vrlo teška i puna otkrovenja psiholgija tih odnosa, kao i psi holo gij a unu ta rnj eg živo ta sami h kul tur a. Šta više, ovaj drugi zadatak pretpostavlja onaj prvi kao rešen. Odnosi su vrlo različiti, najpre već i po vremenskom i pro st orn om ot sto jan ju. U krst ašk im rat ovi ma sto jim o pre d ran im dobo m sta re i zrele civil izaci je, a u krit sko-mikenskom svetu Egejskog Mora imamo predkulturu jednog cvetnog kasnog doba. Jedna civiliza cija može zračiti iz beskrajne daljine, kao ono indiska sa istoka u arabljanski svet; ili može polegnuti, gušeći se i starački, na jednu mladost, kao ono antička sa Za pad a. Ali i po nači nu i po jač ini : zap adn jač ka kul tu ra traži odnose, egipatska ih izbegava; ona prva im podleže neprestano u tragičnim potresima, antika ih iskorišćuje ne trpeći od njih. A sve to ima opet svoje uslove u duševnosti same kulture i pokatkad nas nauči da tu dušu upoznamo bolje negoli što to čini njen sopstveni jezik, koji često više skriva no što saop.štava. 10 Jedan pogled na grupu kultura otvara nam zadatke i zadatke. Devetnaesti vek, čije je ispitivanje istori je vodi la nau ka o pri rod i, a čij e su ist ori sko mišl jenje vodile ideje baroka, dovelo nas je samo na jedan vrh, sa koga u podnožju vidimo nov svet. Hoćemo li ikada taj svet posedovati? Ogromna teškoća, koju i danas još susrećemo u ravnomernom obrađivanju onih velikih životnih tokova, sastoji se u tome što nemamo nikako ozbiljne obrade dalekih oblasti. Tu se opet ukazuje onaj gospodarski pogled zapadnjaka, koji hoće samo da se dohvati onoga- što mu se približuje od nekog starog veka prek o sre dnj eg veka, a sa pol uzb ilj om ob ra đu je sve ono što ide svojim sopstvenim putevima. Tek su sada 4


uzete u obradu neke oblasti u kineskom i indiskom svetu: umetnost, religija i filozofija. Politička istorija, ako se uopšte iznosi, iznosi se u kozerskom stilu. Niko ne pomišlja da obrađuj e istom onom temelji tošću i kojom je Momzen to učinio sa Avgustovim principatom: velike državnopravne probleme kineske istorije; hoenštaufeno vsku sudbi nu Li-Vanga (842); prvi kongres vladara (659); borbu između načela imperijalizma, koji je za stupal a »rimska država« Cin (Lien-heng), i ideje društva naroda (Hohcung), između 500 i 300; us pon kine skog Avgust a Hoang -ti (221). Ma koli ko da su Indijci iz osnova zaboravili istoriju indiskih država, ipak iz vremena Bude ima više materijala nego iz antičke istorije 8 i 9 veka; pa ipak, mi se i danas gradimo kao da je »Indijac« živeo potpuno u svojoj filozofiji ka o ono Atinj ani, koji su, po nazoru naših klasicista, provodili svoj život u lepoti, filozofirajući na obalama Ilisa. Pa i o egipatskoj politici jedva se nešto razmišljalo. Kasni egipatski istoričari krili su pod imenom »vremena Hiksa« istu onu krizu koju su kineski obrađivali pod imenom »doba borećih se država«. To nije još niko ispitivao. A u arabljanskom svetu interes dopire tačno onoliko koliko antička jezička oblast! šta se sve nije pisalo o državnoj tvorevini Dioklecijanovoj! I šta se sve nije skupilo od materijala, na primer, o nama sasvim ravnodušnoj istoriji administracije maloaziskih provincija — zato što je to bilo napisano na grčkom! Ali, obrazac Dioklecijanov u svakom pogledu, država Sasanida, dolazi u krug posmatranja samo utoliko ukoliko je ta država baš vodila rat protiv Rima. A kako je sa sopstvenom istorijom administracije i prava te države? Šta se skupilo o pravu i privredi u Egiptu, Indiji i Kini — što bi se moglo održati pored radova o antičkom pravu? 1 1 Nedostaje isto tako istorija tla (dakle zemljišta, biljn og sveta i klimat a) na kome se 5000 godina odigravala ljudska istorija. A ova se tako teško odvajala od istorije tla i tako je duboko vezana hiljadama korena za nj da sk bez nje život, duša, misao uopšte ne mogu razumeti. Što se tiče tla južne Evrope — tu od kra ja ledenog doba postepen o nast aje oskudnost namesto bujne preobilno sti biljn og sveta. Kao posledica egipatske, antičke, arabljanske, zapadnjačke kulture izvršila se oko Sredozemnog Mora jedna promcna klime, usled koje je seljak iz borbe protiv biljnog sveta morao da stupi u borbu za taj svet, održavajući se prvo protiv prašume, a

ŠPENGLER Propast Zapada 1

Oko 3000 postadoše u vrlo malim oblastima na donjem Nilu i Eufratu obe najst arije kulture, posle dugog »merovinškog doba« koje se još u Egiptu može jasno videti. Tu se razlikovalo rano i kasno doba još odav no pod ime nim a sta rog i sre dnj eg carst va, Sumera i Akada. Kraj egipatskog feudalnog doba, sa svojim postankom naslednog plemstva i, njime uslovljenim, opadanjem ranog kraljevstva, počev od šeste dinastije, pokazuje tako divnu sličnost sa tokom stvari u kineskom ranom doba počev od I-Vanga (934—909) i u zapad njačk om počev od cara Henri ka IV — da se moramo jednom osmeliti na uporedno istraživanje. Na poče tku babi lons kog »baroka« poj avl ju je se veliki Sargon (2500) koji prodire do Sredozemnog Mora, osvaja Kipar i naziva se, po ukusu Justinijana I i Karla V, »gospodarem četiri dela sveta«. Na Nilu oko 1800. a u »Akadu i Sumeru« nešt o ranije , započi nju sad i prv e civi lizac ije, od koj ih ona azisk a pok azu je ogromnu ekspanzivnu snagu. »Pronalasci babilonske civilizacije«, mnogo štošta što je u vezi sa merenjem, brojazatim protiv pustinje. Sahara je u vreme Hanibalovo ležala daleko na jugu od Kartagine, a danas ona već prodire u severnu Španiju i Italiju. Gde je ona bila u vreme egipatskih izgrađivanja piramida sa onim njihovim reljefima o šumi i lovu? Kada su Španci proteraili Mavre, ugasio se samo još veštački održavani karakter zemljišta, koje je bilo šuma i njiva. Gradovi postadoše Oaze u pustinji. U vreme Rimljana to nije imalo takvih posledica. 1 Nova metoda uporedne morfologije dozvoljava nam sigurno proveravanje vremenskih početaka starih kultura, koji su se dosad pokušavali ustanoviti drugim sredstvima. Iz istog onog razloga iz koga rođen je Geteovo ne možemo staviti sto godina pre »Pra-Fausta«, sve kada bismo i izgubili sve ostale podatke, i iz istog onog razloga iz koga ne možemo pretpostaviti karijeru Aleksandra Velikog kao karijeru starijeg čoveka — iz istog tog razloga možertio iz pojedinih crta državnog života, iz duha umetnosti, misli i religije dokazati da je početak egipatske kulture ussledio oko 3000 a kineske oko 1400. Sračunavanja francuskih istraživača, a i skorašnja Borhartova (Anali i vremensko utvrđivanje Staroga Carstva, 1919), promašila su već unapred, kao i ona kineskih istoričara o trajanju legendarnih Hsija i Šang-dinastija. Isto tako je potpuno nemoguće da je egipatski kalendar uveden u godini 4241. Kao i pri svakom vremenskom računanju, mora se pret postavi ti jedno razviće sa dalekosežnim i dubokim kalendarskim reformama, čime postaje bespredmetnim pojam početnog datum a uopšte. 48


njem, računanjem, možda je odatle nošeno sve do Severnog i do Žutog Mora. Poneka babilonska fabrička marka na kakvom oruđu možda je bila obožavana kao čaroliski znak kod germanskih divljaka i postala izvorom kakvog »pragermanskog« ornamenta. A međutim je sam babi lon ski svet prela zio iz ruk e u ruk u. Kosej ci, Asirci, Haldejci, Međani, Persijanci, Makedonci, sve same male 1 vojne gomile, sa snažnim vođom na čelu, smenjivali su-se u prestonici, a da se stanovništvo ni je ozb ilj no , n i bra nil o prot iv nj ih . To je prvi pri mer »rimskog carskog doba«. Ni u Egiptu se nisu drukčije razvijale stvari. Pod Kosejcima, tamo su pretorijanci post avl jal i i svrgava li vlad are; Asirci su održav ali sta re državnopravne oblike, kao i vojnički carevi počev od Komoda; Persijanac Kir i Istočni Got Teodorik osećali su se »namesnicima carstva«, a Međani i Lango bar di kao gosp odar ski naro di u tu đoj zem lji . Ali su to državnopravne a ne stvarne razlike. Legije Afrikanca Septimija Severa htele su tačno isto ono što i Alarikovi Zapadni Goti, a u bitci kod Jedrena jedva su se još razli koval i »Riml jani« i »varvari «. Počev od 1500 nast aju t ri nove kult ure, . prvo indiska na gornjem Pendžabu, pa kineska oko 1400 na srednjem Hoanghou a oko 1100 antička na Egejskom moru. Kada kineski istoričari govore o tri velike dinastije — Hsija, Šang, Džu — to otprilike odgovara Napo leon ovom mi šl jen ju koj i je sebe označi o kao osnivača četvrte dinastije posle Merovinga, Karolinga i dinastije Kapetove. A stvarno, uvek je ona treća živela sa celim tokom kulture. Kad je 441 titularni car Džu-dinastije postao državni penzioner »istočnoga hercega« i kad je 1792 »Luj Kapet« bio pogubljen — kultura je prelazila u civilizaciju u oba slučaja. Iz poslednjeg Šang-doba očuvale su se neke vrlo starinske bronze koje prema kasnijoj umetnosti stoje u istom onom odnosu kao mikenska keramika prema rano-antičkoj i karolinška umetnost prema romanskoj. Vedsko, homerovsko i kinesko rano doba prikazuju nam, svojim pa~ 1 Ed. Majer (Gesch. d. A. III, 97) sračunao je mali narod Persijanaca, možda i suviše visoko, na pola miliona u odnosu na pedeset miliona babilonskog carstva. Odnos veličina istoga reda postoji između germanskih naroda i legija vojničkih careva u 3-ćem veku prema rimskom stanovništvu; kao i između trupa Ptolomejaca i Rimljana prema egipatskom stanovniš tvu. 49

\ ŠPENGLER Propast Zapada

latinstvima i zamcima, viteštvom i feudalnim gospodarstvom, punu sliku gotike, a »vreme velikih protektora« (Ming-Džu, 685—591) odgovara potpuno Kromvelovom vremenu, Valenštajnovom, Rišelije-ovom i vremenu starije antičke tiranije. U vreme od 480 do 230 stavljaju kineski istoričari »vreme borećih se država«, koje se pretvorilo najzad u neprekidni stogodišnji niz ratova sa masovnim vojskama i strašnim društvenim potresima, iz kojih je proi zišl a »rim ska država« Cin kao osni vač kine skog carstva . To je Egipat proživeo 1780—1500 (od 1680 »vreme Hiksa«), antika počev od Heroneje i, u strašnom obliku, od Graha sve do Akcija (133—31); to je sudbina zapadno-evropskog i amerikanskog sveta u 19 i 20 veku. Težište se, međutim, pomera, kako od Atike na I.acij u, tako od Hoangho (kod Ho-nan-fu) na Jangce (današnja provincija Hu-pej). Sikjang beše tada kineskim naučnicima isto tako maglovit kao aleksandriskim Elba, a o postojanju Indije oni nisu ni slutili. Kao na drugoj strani zemljine kugle car julsko-klaudiske kuće, tako se ovde pojavljuje moćni Vang-Dženg, koji u odlučnim borbama dovodi Cin do samovlade i uzima 221 titulu Avgusta (»Ši« znači tačno isto to) i cezarsko ime Hoang-ti. On zasniva »kineski mir«, sprovodi u iscrpljenom carstvu svoju veliku društvenu reformu i počinje već, sasvim rimski, izgradnju kineskog limes-a, čuvenog zida, za koji on, 214, osvaja jed an deo Mongo lije . (Kod Rim lj ana poč in je da se stvara pojam čvrste granice prema varvarima počev od Varove bitke; utvrđenja su tada postavljena još u 1-vom veku.) On je, takođe prvi, pokorio u velikim ratnim pohodima varvarska plemena južno od Jangcea i osigurao oblast vojnim drumovima, naseljima i tvrđavama. Isto tako 'je »rimska« i porodična i storija njegove kuće, koja se brzo ugasila u neronskim užasima; u kojima odigraše ulogu kancelar Lui-Ši, prvi muž careve majke i veliki državnik Li-Sce, Agripa svog vremena i osnivač kineskog jedinstvenog pisma. Sleduju obe Han-dinastije (zapadna 206 pre Hrista do 23 posle Hrista i istočna 25—220), za vreme kojih se granica sve više širila, dok su u prestonici evnusi-ministri, generali i vojnici postavljali i svrgavali vladare po svom izboru. Čudni su momenti kada su se pod carevima


Vu-ti (140—86) i Ming-ti (58—76) kinesko-konfucianska indisko-budistička i antičko-stoička svetska moć toliko pribl ižil e Kasp isko m Moru da je lako mog ao nas tup it i dodir 1 . Slučaj je opredelio da su se teški napadi Huna tada slomili o kineski limes, koji je baš uvek branio kakav moćan car. Odlučni poraz Huna usledio je 124— —119 prek o kine skog Tra ja na Vu-ti, koj i je kona čno pri poj io i juž nu Kin u da bi se dom ogao put a za Indiju, i koji je izgradio ogromni vojni drum za Tarim, drum osiguran kao kakva tvrđava. Huni se najzad obrnuše Zapadu i pojaviše se kasnije, sa rojem germanskih plemena pred sobom, pred rimskim graničnim bedemom. Tu im je uspelo. Rimsko carstvo propade, a posl edic a beše to da kine sko i indi sko cars tvo još i danas postoje kao omiljeni objekti sila koje se stalno smenjuju. Danas su te sile »riđokosi varvari« Zapada, koji u očima visoko civilizovanih bramana i mandarina igraju istu, ne bolju, ulogu kao i Moguli i Mandžu, i koji će takođe naći svoje naslednike. Nasuprot tome, u kolonizacionoj oblasti razorenog rimskog carstva spremala se, na severo-zapadu, pred-kultura Zapada, dok se na Istoku već razvilo arabljansko rano doba. Ova arabljanska kultura je jedno otkriće 2 . Njeno jed ins tvo slut ili su kasn i Arab lja ni, a zap adnj ačk im istoriskim ispitivačima ono je tako savršeno izmaklo da se za nj ne može naći ni dobro ime. Po jeziku koji je vlad ao, mogu se pred -ku ltu ra i ran o dob a nazvat i aramejskim, a kasno doba arabljanskim. Pravoga imena nema. Kulture su tu tesno ležale jedna uz drugu, pa su se zato pro str ane civi lizac ije viš est ruko naslagale. Samo arabljansko pred-doba, koje se može pratiti u Persijanaca i Jevreja, ležalo je potpuno u domašaju starog babilonskog sveta, a rano doba pod moćnim pritiskom, sa Zapada, antičke civilizacije, tada tek u punom sazrevanju. Osetno dopiru amo i egipatska i indiska civilizacija. A arabljanski duh je tada, ponajviše pod kasno-antičkom maskom, čarobno delovao na začetnu kulturu Zapada; arabljanska civilizacija pak, 1 Jer je tada čak i Indija ispoljila imperijalističke težnje u Maurija i Sunga-dinastijama, koje su, odgovara jući, ćelom indiskom biću, mogle samo biti liaotične i bez posledica. 2 Uporedi celu treću glavu ove knjige.


j koja se naslagala na još ni danas neugaslu antičku dušu naroda Južne Španije, Provanse i Sicilije, postade obrazac na kome se odvaspitao gotički duh. — Pripadno tle čudno je rasprostrto i iskidano. Čovek se mora pre net i u Pal mir u ili Ktezifo n i odat le u mis lim a gledati: na severu Ozroene; Edesa postade Firenca arabIjanskog ranog doba. Na zapadu Sirija i Palestina, gde pos tad oše Novi zavet i jud ejs ka Mišna , sa Aleksa ndri, jom kao stalnom pretst ražom. Na istoku mazdaizam je doživeo moćnu obnovu, koja odgovara rođenju Mesije u jevrejstvu i o kojoj možemo, iz ostataka Avesta-književnosti, samo zaključivati da je morala postojati. Tu su postali i Talmud i Manieva religija. Duboko na jugu, budućoj domovini islama, moglo se rascvetati viteško doba, kao u carstvu Sasanida. Još i danas tamo leže razvaline neispitanih zamkova i dvoraca, iz kojih su bile vođene odlučne borbe između hrišćanske države Aksuma na afričkoj obali i judejske države Himjarita na arabljanskoj obali, borbe koje su se diplomatski podjarivale iz Rima i Persije. Na krajnjem severu leži Vezant sa svojom čudnom mešavinom kasnocivilizovanih antičkih i ranih viteških oblika, koja se ispoljava tako zbunljivo najpre u istoriji vizantiske vojske. Konačno, a odveć kasno, islam je dao svest o jedinstvu ovom svetu i na tom podvigu počiva prirodnost njegove pobede koja mu je, gotovo i bez njegove volje, prive la hriš ćane , Jev rej e i Pers ija nce. Iz isl ama se tada razvila arabljanska civilizacija, koja je stajala u svom najvišem duhovnom savršenstvu kada su, prolazno, varvari Zapada prodrli u nju i potegli za Jerusalimom. Kako li je izgledao taj prizor u očima otmenih Arabljana? Možda nešto boljševički? Odnosi u »Frankistanu« bili su za arabljansku politiku nešto na što se gleda sa visine. Još kada je, u vreme tridesetogodišnjeg rata (koji se, otud posmatran, odigravao »na dalekom Zapadu«), engleski izaslanik u Carigradu pokušavao da digne Tursku protiv Habzburške kuće, tamo se, sigurno, smatralo da ove male pljačkaške države na vidiku arabljanskog sveta jedva i dolaze u obzir za velike političke odnose od Maroka pa sve do Indi je. Širok i krugo vi nisu mogl i još .niš ta nasl uti ti o budućnosti čak ni onda kada se Napoleon iskrcao u Egi pat . 52

PROPAST ZAPADA Poreklo i zemljište iMeđutim je u Meksiku nastala nova kultura. Ona je toli ko uda lj ena od drug ih da nika kve vest i nis u prodirale ni tamo ni otuda. Utoliko je čudnija sličnost njenog razvića sa antičkim. Filolozi će se užasnuti kad se sete, pred ovim teokalima, svojih dorskih hramova; a baš jedna čisto antička crta, nedostatak volje za moć u tehnici, jeste ona koja je odredila vrstu naoružanja i koja je, time, omogućila katastrofu. Jer je ova kultura jedini primer nasilne smrti. Ona se nije sasušila, ona nije bila ugnjetena ni sprečena, nego pogubljena u punom sjaju svog razvitka, razorena kao suncokret kome prolaznik odbije glavu. Sve ove države, među njima i jedna svetska sila i više no jedan savez država, koje su sredstvima i veličinom daleko nadmašavale grčko-rimske države u Hanibalovo doba, sa ćelom svojom visokom politikom, brižljivo uređenim finansijama, visoko razvijenim zakonodavstvom, sa administrativnim mišljenjem i privrednim navikama kakve ministri Karla V nikada ne bi ni poj mil i, sa boga tim knj iže vnos tim a na više jezi ka, sa jed nim pro duh ovl jen im i otm eni m druš tvo m po velikim gradovima, kakvo tada Zapad nije mogao pokazati — sve to nije bilo slomljeno u kakvom očajničkom ratu, nego jednom šakom varvara uništeno za nekoliko godina tako savršeno da ostaci stanovništva uskoro nisu na to sačuvali ni sećanje. Od džinovskog grada Tenohtitlana nije ni kamen na kamenu ostao, po prašumama Jukatana leže gusto poredani veliki gradovi carstva Maja i naglo propadaju kao žrtva vegetacije. Ni o jed nom od nj ih ne znam o kako se zvao. Osta le su o književnosti tri knjige — koje niko ne ume da pročita. Na js tra šni je je u to j dra mi to što ona nij e ni spadala u nužnosti zapadnjačke kulture. Bila je to privatna stvar pustolova, i tada niko u Nemačkoj, Francuskoj, Engleskoj nije ni slutio šta se zbiva tamo. Ako igde na zemlji, a ono je ovde ukazano da u ljudskoj istoriji ne postoji smisao, da duboko značenje postoji samo u životnim tokovima pojedinih kultura. Njihove međusobne veze su slučajne i beznačajne. Slučaj je ovde bio tako svirepo banalan, upravo tako smešan, da se ne bi smeo primeniti ni u najbednijoj lakrdiji. Neko lik o rđav ih top ova i nekol iko sto tin a škl joč ara započeli su i dokrajčili tragediju.

53


Sigurno znanje ma i najopštije istorije ovoga sveta nemoguće je za sva vremena. Događaji u rangu krstaških ratova i reformacije pripali su prošlosti bez traga. Tek je poslednjih decenija istraživanje bar utvrdilo konture kasnijega razvića, i pomoću tih podataka mogla bi uporedna morfologija proširiti i produbiti sliku pomoću slike drugih kultura 1 . Prema tome, epohe ove kulture su za otprilike 200 godina kasnije no epohe arabljanske, a otprilike 700 godina pre epoha zapadnjačke kulture. A pred-kulturu, koja je, kao u Egiptu i Kini, razvila pismo i kalendar, mi ne možemo više saznati. Računanje vremena počelo je datumom daleko pre Hristova rođenja, ali se položaj onog datuma prema ovom drugom ne može sa sigurnošću utvrditi. On dokazuje svakako izvanredno razvijen istoriski smisao meksikanskog čoveka. Rano doba »helenskih« Maja-država posvedočava se datiranim reljefnim stubovima starih gradova Ko pan a 2 (na jugu), Tikala i, nešto kasnije, Hihen-Ice (na severu), Naranja, Seibala (otprilike 160—450). Na ishodu ove periode Hihen Ica je svojim građevinama obrazac za . čitave vekove; a por ed nje cve tni sj aj Palenke i Piedra Nigre (na zapadu). To bi odgovaralo kasnoj gotici i renesansu (450—600, zapadnjački 1250 —1400?). U kasn ome dob u (baro k) poj avl ju je se Ham put un kao sred išt e stil skog stv ara nj a; sad poč inj e uticaj na »italske« Nahua-narode na visiji Anahuaka, koji samo umetnički i duhovno primaju, a svojim političkim instinktima daleko nadmašuju Maje (otprilike 600—960 anti čki 750—400, zap adnj ački 1400—1750?). Tada počinje »helenizam« Maja. Oko 960 zasniva se Uksmal i postaje uskoro svetski grad prvoga reda, kao i svetski gradovi zasnovani na rubu civilizacije, Aleksandrija i Bagdad; uz njega nalazimo niz sjajnih velikih gradova kao Labna, Majapan, Hakmultun, i opet Hihen-Ica. Oni označavaju vrhunac jedne veličanstve1 Sledeći pokušaj počiva na podacima iz dva amerikanska dela: L. Spence, The Civilization of ancient Mexiko, Cambr. 1912; J. H. Spinden, A study of Maya art, its sub ject, matter and historical development, Cambr. 1913 — koja nezavisno jedno od drugoga čine pokušaj hronologije, a dospela su do izvesnog slaganja. 2 Ova imena su imena današnjih sela koja se nalaze u blizini razvalina. Prava imena su iščezla.

4

PROPAST ZAPADA Poreklo i ze mljište

ne arhitekture koja više ne rađa novi stil, ali koja primenjuje stare motive biranim ukusom i u ogromnim razmer ama. Politi kom vlada čuvena liga Maja-pana (960-4195), savez tri vodeće države, koji, kako izgleda, održava nešto veštački i nasilno položaj uprkos velikih ratova i ponavljanih revolucija (antički 350—150, zapadn jački 1800—2000). Kraj ove periode obeležen je velikom revolucijom i, u vezi sa njome, upliću se »rimske« Nahua-sile konačno u odnose Maja. Njihovom pomoću izveo je Hunak Cei opšti prevrat i razorio Majapan (oko 1190, antički otprilike 150). Ono što tada nailazi jeste tipična istorija prezrele civilizacije u kojoj se pojedini narodi bore oko vojničke prevlasti. Veliki Maja-gradovi tonu u spokojnu sreću rimske Atine i Aleksandrije. A međutim se razvija na krajnjem vidiku Nahua-oblasti najmlađi između tih naroda, Asteci, primitivni, varvarski, sa nezasitivom voljom za moći. Oni zasnivaju 1325 Tenohtitlan (antički otprilike doba Avgustovo), koji se uskoro izdiže do gospodarske prestonice celog meksikanskog sveta. Oko 1400 počinje vojna ekspanzija velikog stila: osvojene oblasti osiguravaju se vojnim kolonijama i mrežom vojničkih drumova, nezavisne države razdvajaju se nadmoćnom diplomatijom i drže na uzdi; carski Tenohtitlan džinovski raste, sa internacionalnim stanovništvom u kome ne nedostaje nijedan jezi k svet skoga cars tva . Nahu a-pr ovi ncij e beh u osigurane politički i vojnički; brzo se prodrlo na jug i spremalo se da se stavi ruka i na Maja-države; ne može se dogledati koji bi tok uzele stvari u najbližim decenijama kad — dođe kraj! Zapad se tada nalazio otprilike na stupnju koji su Maje već prekoračili oko 700. Tek bi vreme Fridriha Velikog bilo zrelo da razume politiku Lige Majapana. Ono što su Asteci organizovali oko 1500 — to za nas leži još u dalekoj budućnosti. Ali ono što je još tada odlikovalo faustovskog čoveka od čoveka svake druge kulture — to je nezasitivi nagon za daljinom, koji je, na kraju krajeva, prouzrokovao uništenje meksikanske i peruanske kulture. Ovaj nagon je besprimeran i jav lj a se na svim a pod ruč ji ma. Odist a, onsk i stil su podr ažava li u Kart agi ni i Pers epol ju; hel enis tič ki uku s našao je obožavaoce u indiskoj Gandara-umetnosti; a koliko je kineskoga prodrlo u pra-germansku umet-



nost drvenih građevina, to će možda otkriti tek buduće istraživanje. Stil mošeja vladao je od Zadnje Indi je sve do severn e Rus ij e i zapa dne Afrike i špa ni je . Ali se sve to gubi pred ekspanzivnom snagom zapadnjačkih stilova. Samo se po sebi razume da se sama istorija stila usavršava jedino na svom materinskom tlu, ali njeni rezultati ne poznaju granice. Na mestu na kome je stajao Tenohtitlan podigli su Španci katedralu u baroknom stilu sa majstorskim delima španskog slikarstva i plastike; Portugalci su radili već u Prednj oj Indiji, italijanski i francuski graditelji kasnoga baroka duboko u Poljskoj i Rusiji, Engleski rokoko, a najpre ampir, poseduje prostranu provinciju u plantažnim državama Severne Amerike, čije su divne sobe i nameštaji i suviše malo poznati u Nemačkoj. Klasicizam je delovao već u Kanadi i na Kapu; i od tada više ne postoje granice. Pa i na svakom drugom oblikovnom području odnos ove mlade civilizacije pre ma sta rim još pos toj eći m civi liza cija ma sas toj ao se u tome da ih je ona sve skupa pokrivala sve gušćim slojem zapadno-evropsko-amerikanskih životnih oblika, pod koj im a pola ko iščeza va sta ri sops tven i obli k.

11 Pred ovom slikom ljudskog sveta koja je određena da smeni onu o starom, srednjem i novom veku, i danas još uvreženu u najbolje glave, omogućuje se takođe novi i (kako verujem) za našu civilizaciju konačni odgovor na staro pitanje: Šta je istorija? Ranke (u predgovoru svojoj Istoriji sveta) veli: »Istorija počinje tek tamo gde spomenici postaju razumljivi i gde imamo verodostojne pismene zabeleške«. To je odgovor jednog skupljača i uređivača podataka. Nesumnjivo se tu pomešalo ono što se dogodilo s onim što se dogodilo u krugu posmatranja dotičnog istoriskog istraživanja. Mardonije je bio tučen kod Plateje — zar je to prestalo biti istorija, ako posle 2000 godina neki naučnik o tome ništa ne zna? Zar je život činjenica samo onda kad se o njemu govori u knjigama?

Naj zna čaj nij i ist ori čar posle Rank ea, Ed. Maje r, 1 veli: »Istoriski je ono što deluje ili što je delovalo ... Jedan pojedinačni događaj koji je istorisko posmatranje izdiglo iž beskrajne mase istovremenih događaja pos ta je ist ori ski dog ađaj tek ist ori ski m posma' tranjem«. To je rečeno potpuno po ukusu i duhu Heglovom. Prvo: radi se o činjenicama a ne o našem slučajnom znanju o njima. Nova slika istorije jeste baš ono što nas namorava da primimo kao postojeće, u velikim nizovima, one činjenice prvoga ranga o kojima, u naučničkom smislu, nikada ništa nećemo znati. Moramo se naučiti da računamo u velikom opsegu sa onim što je nepoznato. I drugo: istine postoje za duh, činjenice postoje samo u odnosu na život. Istorisko pos mat ran je, po mom e nači nu izr ažav anja fiziognomički takt: to je odlučivanje krvi, poznavanje ljudi prošireno na prošlost i na budućnost, urođena sposobnost gledanja na ličnosti i situaciju, na ono što je događaj, na ono što je bilo nužno, na ono što je moralo biti, a ne gola naučna kritika i poznavanje podataka. Naučno iskustvo dolazi u svakog pravog istoričara tek posle, ili je sporedno. Ono dokazuje, sredstvima razumevanja i saopštavanja, još jednom i naširoko (i to za bud no biće) ono što je već bilo doka zano za biće u jednom trenutku prosvetljenja. Baš zato što je snaga faustovskog bića danas obrazovala jedan krug unutarnjih iskustava, kakav nisu mogli steći nikada nijedan drugi čovek i nijedno drugo vreme, baš zato što za nas i najudaljeniji događaji sve više i više dobijaju smisao i odnos koji nije mo gao postajati za sve druge pa i najbliže bližnje — baš zato je danas postalo za nas istorijom, naime životom u harmoniji sa našim životom, mnogo štošta što pre sto godina nije bilo istorija. Za Tacita, revolucija Ti ber ija Grah a, čij e je pod atk e on možd a »znao«, nem a više stvarnog značenja, ali ima, i još kako, za nas. Za ispovednika islama, istorija monofizita i njihovih odnosa prema Muhamedovoj okolini ne znači bogzna šta; a mi tu saznajemo još jednom razvitak engleskog puritanizma pod drugim uslovima. Za svetsko gledanje jed ne civil izaci je, čij e je popr išt e post ala cela zem lja , 1 Zur Theorie und Methodik der Geschichte, Kl. Schr. 1910, najbol je delo filozofije istorije, koje je napisao jedan protivnik svake filozofije.


nema najzad više ničega ne-istori skog. Sh ema stari -srednji-novi vek, kako ju je razumeo 19 vek, sadržala je samo izbor opipljivih odnosa. A delovanje (koje danas počinje) rano-kineske i meksikanske istorije na nas — jeste delovanje finije, duhovni je vrste: mi tu dobijamo iskustva o poslednjim nužnostima uopšte. Mi tu upoznajemo sami sebe na drugom jednom životnom toku, kakvi smo, kakvi moramo biti i kakvi ćemo biti; to je velika škola naše budućnosti. Mi koji jo š ima mo ist ori ju i koj i ist ori ju grad imo , saz naj emo tu, na krajnjoj granici istoriskog ćovečanstva, šta is. torija jeste. Kada se dogodi bitka između dva crnačka plemena u Sudanu, ili između Heruska i Hata u vreme Cezarovo, ili, što je u suštini isto, između dva mravlja naroda — onda je to samo jedan prizor žive prirode. Ali, kada Herusci u 9-toj godini tuku Rimljane, ili Asteci Tlaskalance, onda je to istorija. Tu je značajno »kada«; tu je važan svaki decenij 'čak i svaka godina. Tu se radi o napredovanju jednog velikog životnog toka, u kome svaka odluka dobija rang epohe. Postoji tu cilj kome hrli sve zbivanje, biće koje hoće da ispuni svoje određenje, tempo, organsko trajanje, a ne samo jedno nepravilno »tamo-amo« Skita, Gala, Karai ba, čij a su kre tan ja u poj edi nost ima isto tako beznačajna kao i kretanja stada gazela u berberskoj koloniji ili na nekoj stepi. To je zoološko zbivanje i spada sasvim na drugu stranu: tu se ne radi o sudbini po jedi nih nar oda i gomil a, već o sudb ini toga i toga čoveka, te i te gazele, toga i toga mrava kao vrste. Primitivni čovek ima istoriju samo u biološkom smislu. Sve preistorisko istraživanje svodi se na to da se takva istorija pronađe. Sve veće upoznavanje sa vatrom,, kamenim oruđima, metalima i mehaničkim zakonima delovanja oružja — to je što jedino karakteriše razviće tipa i mogućnosti koje u njemu počivaju. Ono što se tim oružjem postiže u borbi između dva plemena — sasvim je ravnodušno u okviru ove vrste istori je. Kam eno doba i bar ok: to su dva st upn ja sta rost i u biću jednoga roda i jedne kulture, dakle dva organizma koji spadaju u domašaj dvaju iz osnova različitih situacija. Ja ovde protestujem protiv dve pret pos tav ke koj e su dosa d upro pašć aval e svak o ist oris ko mišljenje: protiv pretpostavke krajnjeg cilja celokup-


nog ćovečanstva i protiv odricanja krajnjih ciljeva uopšte. Život ima cilj. To je ispunjenje onoga što je pos tav lje no njeg ovim rađ anj em . Ali, poj edi nač ni čovek svojim rođenjem pripada ili jednoj od visokih kultura ili ljudskom tipu uopšte. Za njega ne postoji neka treća životna jedinica. A time je njegova sudbina ili u okviru zoološke ili u okviru »svetske« istorije! »Istoriski čovek«, kako ja tu reč razumem, i kako su to mislili uvek svi veliki istoričari, jeste čovek jedne kulture koja je u iživljavanju. Pre nje, posle nje, van nje — on je bez-istoriski. U tom slučaju sudbine naroda kome on pripada isto tako su za nas ravnodušne kao i sudbina zemlje posmatrana ne u slici geologije već u slici astronomije. A iz toga sleduje sasma odlučna i ovde prvi put utvrđena činjenica: da je čovek bez-istoriski ne samo pre pos tan ka jed ne kul tur e, nego on to pos ta je ponovo čim se jedna civilizacija izobrazi do svog punog i konačnog oblika, čim je ona time završila razviće jedne kulture, iscrpla poslednje mogućnosti jednog osmišljenog bića. Ono što mi vidimo u egipatskoj civilizaciji počev od Seta I (1300), a u kineskoj, indiskoj i arabljanskoj još i danas, to je opet jedno zoološko življenje primitivnog doba — ma koliko se ono zavijalo u produh ovlj ene religiozne, filozofske, a naj pre političke oblike. Da li u Babilonu sede Kosejci kao pusta vojnička horda ili Persijanci kao fini naslednici; kada, koliko i sa kakvim uspehom oni to čine: to je, gledano iz Babilona, bez značaja. To sigurno nije bilo ravnodušno po udobnost stanovništva, ali se time ništa nije izmenilo u činjenici da je duša tog sveta izumrla i da zato svi ti događaji nisu imali dubljeg značenja. Nova, st ran a ili dom aća din ast ij a u Egi ptu , revo luci ja ili osvajanje u Kini, nov germanski narod u rimskom carstvu — to spada u istoriju tla, kao i promena u divljači ili promena mesta jednog ptičjeg jata. Ono što je u pra voj ist ori ji viših lj udi uvek bil o na ceni, a što je bil o u osnov i svih živ oti njsk ih pi ta nj a o sili i vlast i, pa i ond a kad a goni lac ili gon jen i ni je ni na jm an je bio sves tan sim boli ke svoj ih dela, nam era i udesa — to je bilo ostvarivanje nečeg duševnog, prevođenje ide je u živi isto risk i obli k. To pod je dna ko važi i za bor bu velik ih stil skih prav aca u ume tno st i (goti ka i renesansa), i između filozofa (stoičari i epikurej ci), i izme-


đu misli o državi (oligarhija i tiranija), i između privrednih oblika (kapitalizam i socijalizam). 0 svemu tome nije više reč. Ono što preostaje, to je bor ba o golu vlast , o ani mal nu kori st po sebi. I dok je pre čak i pri vidn o naj bez ide jni ja sila još na neki način služila ideji, sada u kasnim civilizacijama čak i najuverljiviji privid ideje jeste samo maska za čisto zoološka pitanja o moći. Ono što razlikuje indisku filozofiju pre i posle Bude jeste, pre Bude, veliki pokret ka cilju postavljenom sa indiskom dušom i u njoj, a posle njega ne pre sta no novo ob rta nj e i pre vrt anj e ist e mis lene sadržine, koja time ne postaje dublja. Rešenja već postoje, a menja se ukus u načinu njihovog izgovaranja. A isto to vredi i za kinesko slikarstvo pre i posle Han-dinastije — poznavali ga mi ili ne poznavali — pa i o egi pat sko j arh it ekt uri pre i posl e poče tka Novog carst va. Nij e dru kči je ni u tehn ici. Zap adn jač ki pron ala sci parne mašine i elektriciteta primaju se među Kinezima danas na isti način — i sa istim religioznim zazorom — kao pre četi ri hil jad e godi na bron za i plug , a još ' mnogo ranije vatra. I jedno i drugo se potpuno razlikuje duševno od pronalazaka koje su sami Kinezi Džu-carstva učinili i koji su uvek značili epohu za njihovu unutarnju istoriju. 1 Pre i posle kulture čitavi vekovi ne igraju ni izdaleka onu ulogu koju igraju deceniji a često i pojedine godine u kulturi, jer vremen ski otseci biologije postepeno opet dolaze do važnosti. To je ono što ovim vrlo kasnim stanjima, a koja su sama po sebi razumljiva za njihove nosioce, daje karakter onog svečanog trajanja koji su pravi ljudi kulture (kao Herodot u Egiptu i počev od Marka Pola za padn i Evro plj ani u Kini) zapaža li sa čuđ enj em, kada su ga sravnjivali sa tempom sopstvenog razvića. To je trajanje bezistoričnosti. Zar se nije bitkom kod Akcija i sa pax Romana završila antička istorija? Nema više velikih odluka u koje se sabija unutarnji smisao čitave jedne kulture. Počinju da vladaju nesmisao, zoologija. Postaje ravnodušno — za svet, ne za aktivne privatne ličnosti — da 1 Japanac je pripadao ranije kineskoj, a danas pri pada još i zapadnjačkoj civilizaciji; japanska kultura u pravom smislu reči ne postoj i, japan ski amerikani zam ima se danas drukčije proceniti.

60


li će se jedan dagađaj svršiti ovako ili onako. Sva velika pitanja politike rešena su kao što se uvek u svima civilizacijama konačno i rešavaju: ne osećajući više pitanja kao takva, ne pitajući više. Ne potraje dugo pa se više i ne razume šta je stvarno ležalo u osnovi problema pri ranijim katastrofama. Ono što se na sebi ne doživljuje — ne doživljuje se ni na drugima. Kada kasni Egipćani govore o vremenu Hiksa, a kasni Kinezi o »vremenu borećih se država«, oni procenjuju spoljnu sliku po svom načinu življenja, koji više ne poznaje zagonetaka. Oni tu vide samo borbe o moć; oni ne vide da su se ti očajnički unutrašnji i spoljašnji ratovi, u kojima su se pozivali stranci protiv sopstvenih sugrađana, vodili oko jedne ideje. Mi danas razumemo šta se dešavalo ubistvom Tib. Graha i Klodi ja u str ahov iti m nap oni ma i pra žnj enj im a. To nis mo još mogli 1700, a 2200 neće mo to više ni razu met i. Ist o je to i sa onim Hi jan om, napo leo novs kom poj avom , za koga su, kasnije, egipatski istoričari samo još našli reč »kralj Hiksa«. Da nisu došli Germani, možda bi rimski istorijopis, posle hiljadu godina, načinio od Graha, Marija, Sule i Cicerona nekakvu dinastiju koju je sruš io Cezar. Uporedimo smrt Tib. Graha sa smrću Neronovom kada je u Rim stigla vest o Galbinom ustanku, ili po bedu Sule nad pri sta lic ama Mari jev im sa pobe dom Septimija Severa nad Pescenijem Nigerom. Da li bi suprotni rezultat u drugom slučaju išta izmenio u hodu carskog vremena? Daleko su otišli. Momzen i Ed. Majer 1 kad čine brižljivu razliku između »monarhije« Cezarove i »principata« Pompejevog ili Avgustovog. To su sada prazne državnopravne formule; još pre pedeset godina to bi bila suprotnost dveju ideja. Kada su Vindeks i Galba, 68, hteli da vaspostave »republiku«, oni su se igrali jednim pojmom u jedno vreme za koje nisu više postojali pojmovi prave simbolike. Bilo je samo još u pi ta nj u u čij e će ruk e past i čist o materijalna vlast. Sve crnački je borbe oko cezarske titule mogle su se produžavati još stolećima, u sve primitivnijim, pa -otuda i sve »večnijim« oblicima. 1 Casars Monarchie unci das Principat des Pompe jus1918, S. 501 ff.


Ta stanovišta nemaju više dušu. Otuda ona ne mogu više imati sopstvenu istoriju. Ona mogu najviše dobiti značenje objekta U istoriji tuđe kulture: i taj strani život isključivo određuje, polazeći od sebe, dublji smisao toga odnosa. Ono što još deluje kao neka istorija uopšte na tlu starih civilizacija — nije hod događaja ukoliko čovek toga tla sam u njima učestvuje, nego ukoliko drugi to čine. A time je skupni fenomen »svetske istorije« pokazao opet svoja dva elementa: životne tokove velikih kultura i odnose među njima.

TREĆI DEO

ODNOSI IZMEĐU KULTURA

12

Iako su njihovi odnosi drugo, a same kulture prvo, ipak moderno istorisko mišljenj e sudi obrnuto. Ukoliko manje poznaje prave životne tokove od kojih se sastoji prividno jedinstvo svetskog zbivanja, utoliko revnosni je ono traži život u tki vu odnosa i utoli ko ih manje i razume. Kako li je bogata psihologija ovog traženja, odbijanja, biranja, preinačavanja, zavođenja, pro dir anj a, nu đen ja — i to kako izm eđu kul tu ra koj e se neposredno dodiruju, obožavaju, bore, tako i između' jedne žive kulture i oblikovnog sveta mrtve čiji ostaci još vidljivo stoje na tlu! A kako su uske i hude pre tst ave koj e, nas upr ot tom e, ist ori čar vezu je sa reči ma: uticaj , produženje, nastavljanje! To je pravi 19 vek. Samo se još vidi lanac uzroka i posledica. Sve »sleduje«, ništa nije izvorno. Zato što se formalni elementi površine starijih kultura svuda nalaze u mlađih — oni su i »dalje delovali«, pa kada se sastavi niz takvih uticaja, onda se veruje da se učinilo ono »pravo«. U osnovi ovog načina posmatranja leži slika osmišljeno-jeđinstvene istorije ćovečanstva — kako su je neka da sagle dali veliki goti čari . Tad a se videlo kako se na zemlji ljudi i narodi menjaju a ideje ostaju. Utisak te slike bio je moćan, pa se još ni danas nije izgubio. Prvobitno, to beše plan koji je Bog hteo s ljudskim rodom: pa i kasnije su se stvari još mogle tako gledati, dokle god je preovlađivala shema stari — srednji — novi vek i dokle god se primećivalo samo ono što je prividno trajno, a ne ono što se stvarno menja. Međutim, naš pogled je postao drugi, hladniji 63


i širi, i naše znanje je odavno prekoračilo granice te sheme. Ko i danas još tako gleda, na lažnoj je strani. Ne »utiče« ono što je već stvo reno, nego ono što se stvara — to »prima«. Meša se biće uopšte i budno biće,' život i sredstva koj ima se on izražava. Teorisko mišljenje, koje je i samo čisto budno biće, svuda vidi kako se pokreću teoriska jedinstva. To je čisto faustovsko-dinamički. Ni u jednoj drugoj kulturi nisu ljudi pretstavljali istoriju tako. Grk, sa svojim potpuno telesnim razumevanjem sveta, ne binikada pratio po njihovim »uticajima« gola izražajna jedinstva kao što su »antička drama« ili »egipatska umetnost«. Prvo je, da se jedan sistem izražajnih oblika označi nekim imenom. Time se pred očima izdvaja jedan kompleks odnosa. Ne potraje dugo, pa se pod imenom zamisli biće, a pod odnosom uticaj. Ko danas govori o gičkoj filozofiji, budizmu, sholastici, taj na neki način misli na nešto živo, neku jedinicu sile koja je porasla i osilila se, pa sada ovlađuje ljudima, potčiniava sebi njihovo budno biće, i biće uopšte, te ih najzad primorava da i dalje del uju u životnom pravcu toga bića. To je savršena mitologija, i karakteristično je da ljudi zapadnjačke kulture, čiji mit ima još poviše demona te vrste (»elektricitet uopšte«, »energija položaja uopšte«), žive sa ovom slikom i u njoj. Ustvari, ti sistemi postoje samo u ljudskom budnom biću, i to kao vrste aktivnosti. Religija, nauka, umetnost, to su aktivnosti budnog bića kojima leži u osnovi biće uopšte. Verovanje, razmišljanje, oblikovanje, i sve ono što se zahteva kao vidljiva aktivnost ovih nevidljivih aktivnosti: podnašanje žrtava, molitve, fizikalni opi t, rad na kipu, formiranjei i skustav a u saopštljive reči — jesu aktivnosti budnog bića, i ništa drugo. Ostali ljudi vide od toga samo ono što je vidljivo i čuju samo reči. Oni pri tome doživljuju u sebi nešto o čijem odnosu prema onome što je tvorac toga u sebi doživeo oni sebi ne mogu dati računa. Vidimo jed an obli k, ali ne znam o ono što je ta j obli k proizve lo u duši drugoga. Možemo samo verovati nešto o tome, i verujemo u to, stavljajući u nj svoju sopstvenu dušu. Ma koliko se jasnim rečima objavljivala jedna religija — to su reći, i slušalac unosi u njih svoj smisao. • Ma koliko živo delovao umetnik svojim tonovima i bo4


jam a, pos mat rač u nj im a vidi i ču je samo sebe sam a. Ako to ne može, za njega je delo beznačajno. Izvanredno redak i sasvim moderan dar ponekih ektremno istoriskih ljudi »da se stave u druge«, ovde ne dolazi u pit anj e. Ger mana c koga je obra tio Bonif acij e ne stivIja se u duh misionara. Ona prolećna jeza koja je tada prož ima la sav mla di svet Sever a ni je znač ila niš ta drugo no da je svak, iznenada, obraćenjem našao jezik za svoju sopstvenu religioznost. Oči u deteta se zasvetle kada mu se imenuje predmet koji drži u ruci. Tako je i ovde bilo. Ne put uj u, dakl e, mik rok osm ičk e jedi nice , nego ih kosmičke biraju i prisvijaju. Kada bi bilo drukče, kada bi ti si stemi bili s tvarna bi ća koja mogu d a dela ju — je r je »uti caj« orga nsk a akt ivn ost — slika ist ori je bila bi sasvi m dru kči ja. Val ja pogl edat i kako svaki, odrasli čovek i svaka živa kultura stalno imaju oko sebe bezbrojne hiljade mogućih uticaja, od kojih se vrlo malo njih, kao takvi, dopuštaju, a velika većina ne. Ko vrši izbor: dela ili ljudi? Istoričar koji lovi kauzalne nizove računa samo one uticaje koji su tu; šta je sa računom o onim drugima? Psihologiji pozitivnih pripada i psihologija »negativnih« uticaja. Baš bi to i bio zadatak, izvanredno plo don osan i odlu čan za celo pi tan je, zad ata k na koj i se još niko osmelio nije. Ako se on obiđe, nastaje iz temelja lažna slika svetskoistoriskog zbivanja koje teče i u kome se ništa ne gubi. — Dve kulture mogu se dodirivati od čoveka na čoveka, ili može čovek jedne videti mrtvi oblikovni svet druge u njegovim saopštljivim ostacima. U svakom slučaju jedino je čovek aktivan. Delu koje je već postalo jednoga čoveka može onaj drugi dati dušu samo iz sebe sama. Time ono delo postaje njegova unutarnja svojina, njegovo delo i deo njega samoga. Nije »budizam« doputovao iz Indi je u Kin u, nego su Kinez i prim ili jed an deo iz rizn ice pre tst ava indi skoga bud ist a i od tog dela način ili novu vrstu religioznog izražaja, koja je isključivo za Kineze nešto značila. Ne radi se nikada o prvobitnom smislu oblika, nego jedino o samome obliku u kome je aktivno osećanje i razumevanje posmatrača otkrilo mogućnost za sopstveno stvaranje. Značenja su neprenošljiva. Ničim se ne može umanjiti duboka duševna usamljenost koja se nalazi između bića dva čoveka raz-


ličite vrste. Ma koliko se tada Indijci i Kinezi osećali zajedničari u budizmu, ipak su zalo oni unutarnje bili uda lje ni. Ist e su reči, isti obi čaji , isti znaci — ali dve različne duše koje idu svaka svojim sopstvenim put em. Mogu se u tome pogledu ispitati sve kulture, pa će se svuda potvrditi da je, namesto prividnog daljeg tra ja nj a ran ije g stv ara nja u kasn ij em, uvek mla đe biće bilo ono koj e je nači nilo sasvi m nezn ata n br oj odno sa pre ma st ari jem biću, i to ne pazeći na prvo bit no značenje onoga što je time dobilo za sebe. Kako je sa »večnim tekovinama« u filozofiji i nauci? Nepres tano smo primorani da slušamo o tome koliko još mnogo qd grčke filozofije živi i danas. Ali to je samo fraza, pri koj oj se ne pos tav lja tem elj no ono što je prvo magiski, pa onda faustovski čovek, u dubokoj mudro sti neslomljenih instinkata, odbio, što nije ni primetio ili što je planski drukčije razumeo, iako je zadržao formule. Ovde se vara naivno verovanj e naučničkog oduševljenja. Ta bi lista ispala isuviše duga i učinila bi da ona druga pot pun o iščezne . Mi obič no prel azim o, kao preko nebitnih zabluda, preko stvari kao što su Demokritova teorija o sličicama, vrlo telesni svet Platonovih ideja, pedeset i dve loptine ljuske Aristotelova sveta. To znači: hoćemo bolje da znamo mišljenje pokojnika, no oni sami. To su sve bitne istine — samo ne za nas. Ono što mi uistini, i samo spoljašnje, imamo od grčke filozofije — toliko je koliko i ništa! Budimo pošteni i saslušajmo reči starih mislilaca: nema nijedne rečenice Heraklitove, Demokritove, Platonove koja bi bila za nas istina — ako je ne bismo prvo »udesili«. Pa šta smo mi primili od metode, pojma, namere, sredstava grčke nauke, da i ne govorimo o osnovnim rečima uopšte nerazumjivim? Pa Renesans je bio svak ako pot punc e pod »uti caje m« ant ičk e ume t nosti? A šta je sa oblikom đorskog hrama, sa jonskim stubom, sa odnosom stuba i greda, sa izborom boja, sa obradom pozadine i perspektivom slika, sa načelima figuralriog g rupi sanja , sa slikom na vazi, sa mozaikom, sa enkaustikom, sa tektonikom statue, sa pro por cij ama Lizip ovim? Zaš to sve to ni je izvrši lo ut ic aj ? Zato što je unaprecl bilo utvrđeno ono što se htelo izraziti, pa se dakle od mrtve sadržine, koju se


imalo pred sobom, videlo odista samo ono malo što se želelo, i to onako kako se želelo, naime u pravcu sopstvene namere a ne u pravcu namere tvorca, o ko jo j nik ada nij edn a živa ume tno st nij e ozbi ljn o ni razmišljala. Valja pratiti korak po korak »uticaj« egipatske plastike na rano-grčku pa da se konačno uvidi da uti caj a uopšte ni je ni bilo, nego da je grčka oblikovna volja od onih starih umetničkih sadržina pozajmila nekoliko oznaka, lcoje bi, i bez njih, na neki način našla. Oko antičkog tla stvarali su i radili Egipćani, Krićani, Babilonjani, Asirci, Hetiti, Percijanci, Feničani, a Grci su poznavali njihova mnogobrojna dela, građevine, ornamentom umetnička dela, državne oblike, vrste pisma, nauke — pa šta je od svega toga antička duša prisvo jila kao sreds tvo za sops tven i izra žaj ? Pon avl jam : uvek ljudi vide samo one odnose koji su prihvaćeni. A šta sve nije prihvaćeno? Zašto se, na primer, ne nalaze među primljenim oblicima: egipatske piramide, piloni, obelisci, hijeroglifsko i klinasto pismo? Šta nije primila gotička umetnost, gotička misao, u Bizantu, na mavarskom Istoku, u Španiji i Siciliji? Ne možemo dovoljno visoko oceniti onu savini nesvesnu mudrost u izboru i u isto tako odlučnom preinačavanju. Svaki odnos koji je bio prihvaćen — ne samo da je izuzetak, već je i jedan nesporazum i unutarnja snaga jednog bića mož da se nigd e ne ispo lja va tak o ja sno kao u to j veštini planskog nerazumevanja. Ukoliko se glasnije hvale principi tuđe misli, utoliko se, sigurno, menja temeljnije njihov smisao. Pođimo jednom tačno za pohv alom Pla ton a na Zapa du! Počev od Ber nar da Šartra i Marsilija Fičina pa sve do Getea i Šelingai Ukoliko se poniznije prima strana religija, utoliko savršenije je ona već primila oblik nove duše. Valjalo bi jed nom odis ta nap isa ti ist ori ju o »tri Arist otel a«, naime o grčkom, arabljanskom i gotičkom — koji nemaju zajednički nijedan pojam, nijednu misao. Ili istoriju preobraženja magiskog hrišćanstva u faustovsko! Mi slušamo i učimo da je ovu religiju, neizmenjenu u suštini, crkva proširila po ćelom Zapadu. Ustvari, magiski čovek razvio je iz cele dubine svoje dualističke svesti o svetu jezik svoga religioznog budnog bića, koj i mi zovem o hri šćan stv o »uopšt e«. Ono što se od tog doživljaja moglo saopštiti: reči, formule, običa je, uzeo je' čovek kasno -ant ičke civi liza cije kao sred-

\

ŠPENGLER Propast Propast Zapada

stvo za svoju. religioznu pot rebu; sa čoveka na čoveka stigao je taj oblikovni jezik do Germana zapadnjačke pre dku ltu re, uvek ist i po zvuk u reči, a po zna čen jim a uvek nešto drugo. Nikada se ljudi ne bi usudili da pop rav lj aj u prvo bit no zna čen je svetih reči, ali oni to značenje nisu ni poznavali. Ko sumnja u to, neka osmotri ideju blagodati, kako je ona upravljena u Avgustina, u daulističkom smislu, na supstancu u čoveku, a u Kalvina, u dinamičkom smislu, na volju u čoveku. Jli onu nama jedva razumljivu magisku prestavu o »consensusû 1 , koja pretpostavlja u svakom čoveku dah (»pneuma«) kao istek božanske pneume, pa prema tome u složnom mnenju pozvanih nalazi neposrednu bož ansk u ist inu. Na to j izve snos ti poči va dos toj ans tvo rano-hrišćanskih. saborskih odluka kao i naučna metoda koja još i danas vlada u svetu islama. A kako čovek Zapada to nije pojmio, to su koncili kasno-gotičkog do ba za nj bili neka vrs ta par lam ent a, koj i bi ima o da ograniči duhovnu slobodu kretanja papstva. Tako se shvatila ideja o koncilima još u 15 veku — setimo se IConstance i Bazela, Savonarole i Lutera — i ona je konačno morala da iščezne kao frivolna frivolna i besmislena pred mi šlj u o pap sko j nepo greši vost i. Ili opš tu rano-arabljansku misao o vaskrsavanju mesa, koja takođe pre tpo sta vlj a pret sta vu o bož ans koj i lj uds koj pneumi. Antički čovek je smatrao da duša nekako postaje sa njime kao oblik i smisao tela. U grčkoj misli o tom se jed va i govori. Takvo ćut anj e može im ati dva razlo ga: ili se ta misao ne poznaje, ili se ona sama po sebi tako razume da i ne dolazi do svesti kao problem. Ovde je to slu čaj . Ist o tak o za ara blj ans kog čovek a samo se po sebi raz ume da se nje gov dah (pneu ma) nase lio u njegovom telu kao istek iz božanske »pneume«. Iz toga sleduje da nešto mora biti tu kad o strašnom sudu treba da se ponovo digne ljudski duh; otuda vaskrs s'k vskpcOv, iz lešina. To je u dubini svojoj potpuno nerazumljivo za zapadnjičko osećanje sveta. U zvuk reči u svetom učenju nije se sumnjalo, ali mu se, i nesvesno, u visoko duhovnih katolika, i vrlo jasno u Lutera, podmetnuo sasvim drugi smisao, koji mi danas obeležavamo reč ju »besmrtnost« »besmrtnost« t j. nastavljanj e trajanja duše kao čistog dinamičnog centra za sve ve1

Arabljanski: idžma.

PROPAST PROPAST ZAPADA Poreklo Poreklo i zemljište zemljište

kove. Da su Pavle ili Avgustin mogli upoznati naše pret sta ve o hri šćan stv u, oni bi sve te knji ge, sve te dogme i pojmove odbacili kao potpuno nerazumljive i jeretičke. Kao najjači primer sistema koji je u svojim osnovnim crtama putovao kroz dve hiljade godina prividno neizmenjen, dok je ustvari prošao u tri kulta kroz tri potpuna razvića koja su svaki put imala pot pun o drug o znač enj e — daj em ovde istoriju rimskog prava.

13 Antičko pravo je pravo koje stvaraju građani za građane. Ono pretpostavlja polis kao državni oblik ko ji se sam po sebi razu me. Tek iz tog osnov nog obli ka jav noga bića, opet kao nešt o što je samo po sebi razumljivo, rezultira pojam persone kao čoveka koji je identičan, po svojoj skupnosti, sa telom {Scbiia) države 1 . Celokupno anti čko pravo razvilo se iz te formalne činjenice antičkog osećanja sveta. Persona je, dakle, specifično antički pojam, koji ima smisao i važenje samo u toj jednoj kulturi. Pojedinačna persona jeste telo {5tipa) koje pripada sadržim polisa. Pravo polisa odnosi se samo na njega. To prav o iduć i na niže prel azi u prav o o stv ari ma (grani cu čini pravni odnos roba, koji je telo ali nije persona!), a idući na više u božansko pravo (granicu čini heroj, koji je od persone postao božanstvo i sada pravno ima pravo na kult, kao u grčkim gradovima Lizander i Aleksandar, a kasnije u Rimu carevi koji su uzdignuti do »divi«). Na osnovu te antičke misli koja se u tom pravcu sve jasnije razvija, možemo objasniti i onaj pojam »capitis deminutio media«, koji je za za pad nj ačk og čoveka pot pun o str an. Mi može mo zamisliti da se jednoj ličnosti u našem smislu oduzmu izvesna ili sva prava; a antički čovek takvom kaznom pre st aj e biti persona, iako telesno i dalje živi. Specifično fično antički pojam stvari, res, može se shvatiti tek kao suprotnost tome pojmu persone, kao njen objekt. % Pošto je antička religija potpuno državna, to nema nikakve razlike u stvaranju prava: i božansko pravo 1

R. Hirzel, Die Person, 1914, S. 17.

ŠPENGLER ŠPENGLER Propast Propast Zapada

i pravo o stvarima stvaraju građani. Stvari i bogovi su u tačno uređenom odnosu prema personama. Za antičko pravo je od odlučne važnosti što se ono rađa iz neposrednog javnog iskustva, i to ne iz profesionalnog iskustva sudije, već iz praktično-opšteg iskustva čoveka. koji zauzima značajno mesto u političko-privrednom životu. Ko je u Rimu pravio činovničku činovničku karijeru, taj je nužnim načinom postajao pravnik, vojskovođa, administrativni šef i finansiski finansiski činovnik. činovnik. Kao pret or izricao je prav du, pošt o je pre tho dno stek ao veliko isku stvo u sasvim drugim oblastima. Sudija kao stalež, koji se za taj jedan posao obrazuje stručno i čak teoriski, antici je savršeno nepoznat. To je odredila u svom duhu tek cela kasnija nauka o pravu. Rimljani nisu u tom bili ni sistematičan, ni istoričari, ni teoretičari, neô jedino sjajni praktičari. Njihova jurisprudencija pojedinačnim slučajevima, slučajevima, jes te iskustvena nauka o pojedinačnim pro duh ovl jen a teh nik a a ne zgrad a aps tra kci ja 1 . Kada se grčko i rimsko pravo suprostave kao dve količine istoga reda, đobija se lažna slika. Rimsko pravo je bilo po ćelom svom razvitku pojedinačno gradsko pravo među stotinama takvih, a grčko pravo kao jed inst vo nij e ni pos toj alo . Što su grado vi koj i su grčki govorili često stvarali vrlo slična prava, to ništa ne menja činjenicu da je svaki grad imao svoje sopstveno pravo . Nik ada se ni je poj avi la mis ao o nek om opšt em dorskom ili čak helenskom zakonodavstvu. Takve pretstave bile su potpuno tuđe antičkoj misli. Rimsko ius civile važilo je samo za kvirite; stranci, robovi, ceo svet izvan grada nije dolazio u obzir, dok se već u »Saksonskom ogledalu« duboko oseća misao: da ustvari može biti samo jedno pravo. Do u kasno carsko do ba pos toj ala je u Rim u stro ga razl ika izm eđu ius civile za građane i ius gentium (nešto sasvim drukčije od našeg -međunarod nog prava) za »one druge« koj i su borav ili u sferi rim ske moći kao obj ekt i rim skog izricanja prava. Rimsko pravo, ne svojom unutarnjom nadmoćnošću, već prvo političkim uspehom pa onda time što je ono jedino imalo praktično iskustvo velikog stila, istaklo se na čelo samo zato što je Rimu us pelo da kao poj edi nač ni grad ovla da ant ičk om impe ri1 Das Recht der Griechen und Romer, 1914, L. Wenger, Das Rdmische Recht sgeschichte, sgeschichte, II, 1, S. 87. S. 170; R. V. Mayr, Rdmische

70


jom (što bi pod drug im neki m razvi ćem bilo mogu će i Aleksandriji). Stvaranje opšteg antičkog prava helenističkog stila — ako se tako može nazvati srodni pojedinačnih prava — pada u vreme kada duh mnogih pojedinačnih je Rim bio poli tič ka velič ina treće g reda. A kad je rimsko pravo počelo da uzima na se veličanstvene oblike — beše to samo jed an vid čin jen ice da je rim ski duh zagospodario helenizmom: stvaranje antičkog kasnog prav a prela zi sa hel eniz ma na Rim i, tim e, sa jed ne sume državica-gradova (koje su uz to bile pritisnute činjenicom da nijedna od njih nije imala stvarne moći) na jednu jedinu državu-grad, čija se sva delatnost konačno trošila na vršenje te stvarne moći. Zato nije došlo do stvaranja pravne nauke na grčkom jeziku. Kada je antika stupila u stadij u kome je bila zrela za ovu nauku, poslednju od svih, postojao je samo još jedan grad koji je davao pravo, jedini koji je praktički dolazio u obzir za davanje prava. Ne pazi se, dakl e, dovo ljn o na to da se, kad je reč o grčkom i rimskom pravu, ne radi o jednom »naporedo« nego o jednom sledovanju. Rimsko pravo je najmlađe, ono pretpostavlja druga prava sa njihovim dugim iskustvima 1 i bilo je izobraženo po uzoru na ta ranija — kasno i vrlo brzo. Važno je da je cvetno do ba stoi čke filozofije, koj a je dubo ko uti cal a na prav nu misao, došlo posle cvetnog doba grčkog stvaranja prava, a prethodilo rimskom.

14 Ali to izobražavanje dešavalo se u mišljenju jedne ekstremno ne-istoriske vrste ljudi. 'CJsled toga je antičko pravo isključivo pravo dana, dana, čak pravo trenutka. trenutka. Ono se stvara, po ideji, u svakom pojedinačnom slučaju za taj slučaj; čim se taj slučaj reši, prestaje biti prav o. Anti čkom smi slu za sad ašn ji cu prot ivre čil o bi važenje tog prava i za buduće povode. Na poč etk u svoj e zvani čne godin e, rim ski pre tor izdaje edikt, saopštavajući pravne propise po kojima 1 »Zavisnost« antičkog prava od egipatskog može se još i ustanovi ti: veletrgovac Solon pozajm io je u svom austičkom pravnom stvaranju odredbe egipatskog zakonodavstva o dužničkom ropstvu, obligacionom pravu, bežanju od rada i nezaposlenosti, Diodor I, 77, 79, 94.


namerava postupati, ali njegov naslednik nije niukoliko vezan za njih. Pa čak ni ovo ograničenje važećeg prav a na jed nu godi nu ne odgo vara stv arno me tra janju. Šta više, pretor formuliše u svakom pojedinačnom slučaju konkretni pravni propis za presudu koju će doneti porotnici (osobito posle »lex Aebutia«), propis po kom e mor a biti izre čena ta pre sud a i sam o ta jed na pres uda . Time on, u naj str oži je m smis lu reči, stvara »sadanje pravo« bez ikakvog trajanja 2 . Prividno slična ali po smislu sasvim druga, i baš stoga kadra da otkrije duboki jaz između antičkog i zapadnjačkog prava, jeste genijalna, prava germanska crta u engleskom pravu: pravnostvaralačka moć sudi je. On ima da prim eni prav o koj e, po ide ji, večno važi. Već primenu postojećih zakona u sudskom postupku (njihov cilj tek se pojavljuje u njihovoj uredbi) taj sudija može regulisati po sopstvenom nahođenju svojim »rules«, propisima za izvođenje, koji sa pomenutorn pre tor sko m pis men om form ulom ne ma ju ničeg zajed ničkog. A zaključi li on da u jednom pojedinačnom slučaju postoji činjenički materijal za koji se u važećem prav u poka zal a praz nin a, on tu praz nin u može odmah popuniti i tako, usred procesa, stvoriti novo pravo, koje (pretpostaviv odobrenje sudskog staleža u pot pun o odr eđen im obli cima ) od tada dobija trajno postojanje. A baš to je ne-antjčki u najvećoj meri. U Rimu se postepeno obrazuje materijal propisa koji se, po iskustvu a ne zato; što mu se daje moć za budućnost, pon avl ja u pri meni , u nek u ruk u se nano vo stva ra, samo zato što tok života u jednom dobu bitno ostaje neizmenjen, pa se dakle najvažnije pravne situacije ne pre sta no pon avl jaj u. Sum a ovih prop isa , ne sist em nego zbirka, stvara sada »pravo«, kakvo kasnije nalazimo u ediktalnom zakonodastvu pretora; bitne sastojke toga prava prima jedan pretor od drugoga iz razloga celishodnosti. U antičkoj pravnoj misli iskustvo znači dakle nešto drugo nego u nas: ne pregled nad masom zakona koja je bez praznina, kojom se predviđaju svi mogući slučajevi, i ne vršenje primene tih zakona, nego znanje o tome da se izvesne sudske situacije stalno ponav2

L. Wenger, Recht der Griechen und Romer, S. S. 166, f.

PROPAST ZAPADA Poreklo i zemljište '

ljaju, tako da možemo sebi uštedeti trud da neprestano i nanovo formiramo pravo za te situacije. Pravi antički oblik, u koji se polagano sakuplja zakonska materija, jeste dakle sabiranje, koje se vrši samo pd sebe, pojedinačnih »nomoi«, »leges«, »edicta«, kao ono u vreme pretorskog zvaničnog prava u Rimu. Sva takozvana zakonodavstva Solona, Haronde, XII tablica, nisu ništa drugo do prigodna skupljanja onih edikata koji su se pokazali upotrebljivima. Gortinovo pravo , otpr ili ke ist ovre men o sa XII tabl ica, pre tst avl ja grupu novela uz stariju zbirku. Svaki novoosnovani grad uskoro bi sastavio takvu jednu zbirku, pri čemu se uvlačilo mnogo diletantizm a. Tako se Aristofan u Pticama rugao fabrikan tima zakona. Nema nigde ni gogovora o kakvom sistemu, a još manje o kakvoj nameri da se pravo utvrdi za dugo vreme. Na Zapa du, kao naj ja ča sup rot nos t tom e, post oji , težnja da se, unapred, celokupna živa pravna materija svede na jedno sku pno delo, klasifikovano i iscrpno, u kome će unapred biti odlučen svaki slučaj koji se uopšte može zamisliti u budućnosti. Celo zapadnjačko prav o stv ara se za bud ućn ost , celo anti čko za tre nut ak.

Izgleda da tome protivreči činjenica što su stvarno postojala antička zakonska dela, koja su stvorili pozvani , i to radi tr aj ne pri men e. Mi, svaka ko, baš ništa ne znamo o rano-antičkom pravu (1100——700); a sigurno je da nisu bila zabeležena seljačka i rano-grads.ka običajna prava, nasuprot zabeleženima iz gotičkog i r ano-arabl janskog vremen a (»saksonsko ogledalo«, sirska knjiga prava). Najstariji sloj, za koji još možemo saznati, čine zbirke postale počev od 700, koje su prip isi vane mit ski m ili pol umi tsk im lič nost ima : Likurgu, Zaleuku, Harondi, Drakonu 1 i nekim rimskim kraljevima 2 . One su postojale, to rezultira iz oblika skaskc, ali Grcima iz persiskog vremena nisu bili poznati ni njihovi pravi tvorci, ni pravi procesi kodifikacije, ni prvo bit na sadrž ina. 1 Beloch, Griechische Geschichte, I, S. 350. 2 Iza kojih stoji ctruščansko pravo, pra-oblik staro-, rimsko 9. Rim je bio etruščanski grad. / v

V 73


Drugi sloj, koji odgovara Justinijanovom kodeksu, recepciji rimskog prava u Nemačkoj, vezuje se za imena Solomona (600), Pitaka (550) i druga. To su već izobražena prava gradskog duha. Označavana su kao politeia, nomos, nasuprot starim imenima thesmoi, ili rhetrai3. Mi dakle stvarno poznajemo samo istoriju kasno-antičkog prava. Otkud sad ove iznenadne kodifikacije? Pogled bačen na njihova imena već nas uči da se pri tim procesima na kraju krajeva uopšte i ne radi o pravu, koje valja napisati kao rezultat čistih iskustava, nego o odlukama po pitanjima političke vla sti i moći. Velika je zabluda poverovati da uopšte može postojati neko pravo koje kao da lebdi iznad stvari, pot pun o nezav isno od poli tič ko-p rivre dnih int eres a. Mi ga možemo sebi pretstaviti; ljudi koji pretstavljanje političkih mogućnosti smatraju za političku aktivnost uvek su. ga tako sebi i pretpostavljali. Ali to niukoliko ne menja činjenicu da takvo pravo apstraktnog porekla ne postoji u istorijskoj stvarnosti. Svako pravo sadrži u apstrahovanom obliku, sliku sveta svojih tvoraca, a svaka istoriska slika sveta sadrži političko-privrednu tendenciju, koja ne zavisi od toga šta ovaj ili onaj o njo j teoriski misli, v.eć od toga šta prak tički hoće onaj stalež' koji ima u rukama stvarnu moć, te time i "stvaranje prava. Svako pravo stvorio je pojedinačni stalež u ime opštosti. Anatol Franc je jednom kazao »da naše pravo, sa jednom veličanstvenom jednakošću, zabranjuje i bogatašima i siromasima da kradu hleb. i da prose po ulicama«. Bez sumnje, to je pravičnost jed ni h. A »drugi« • će stal no pok ušav ati da mes to toga sprovedu pravo iz svoje životne perspektive — kao jedino pravično. Ona zakonodavstva, dakle, sva su sku pa poli tičk i akti , i to stran ačko- poli tičk i. Ona sadrž e ili, kao ono demokratsko Solonovo, ustav (politeia) u vezi sa privatnim pravom (nomoi) istoga duha, ili kao 3

4

Busolt , Gr iechische Staatskunde,- S. 528.


ona oligarhiska, Drakonovo i decemvira 1 , pretpostavljaju jedan ustav (politeia) koji treba učvrstiti privatnim pravom. Tek su zapadnjački istoričari, naviknuti na svoja trajna prava, potceniti ovu vezu. Antički čovek znao je vrlo dobro šta se tu radi. Tvorevina decemvira bila je u Rimu poslednje pravo čisto patriciskog duha. Tacit ga označava kao kraj pravičnog prava (jinis aequi iuris, Ann. III, 27). Jer, isto onako kako se, posle pada dece mvi ra ; pojavljuje sa jasnom simbolikom desetobroj tribuna, tako se protiv »ius« iz XII tablica, i protiv ustava koji je u temelju njegovom, diže lagani podrivajući rad lex rogata, narodnog prava, koje rimskom upornošću teži onome Što je Solon izvršio jednim jedinim činom protiv Drakonova dela, -arpcog no\iTaia, pravnog ideala atičkć oligarhije. Drakon i Solon bili su tada bojni pokliči u dugoj borbi između oligarhije i demosa. U Rimu su to bile institucije senata i tribunata. Spartanski ustav (»Likurg«) ni je samo pret sta vl ja o i izlaga o idea l Dra kona i dvan aest tablica, već ga se i držao. Oba kralja prelaze, kada se uporede blisko srodni odnosi, postepeno sa položaja tarkvinskih tirana na položaj tribuna grahovskog kova: pad poslednjeg tarkvinca ili postavljanje decemvira (koje je na neki način bilo državni ud ar proti v. tri bun ata i njeg ovih težn ji) odgo vara otp ril ike prop ast i Kleomena (488) i Pauzanije (470); a revolucija Agisa III i Kleomena III (oko 240) odgovara aktivnosti K. Flaminija (koja je počela nekoliko godina kasnije), pri čemu kraljevi nisu nikada postigli značajnijih uspeha protiv efora, koji odgovaraju senatskoj stranci. 1 Ono što je za nas istoriski važno u pravu i/ XII tablica nije tobožnja sadržina, od koje se u Ciceronovo vreme nije mogao ni jedan pravi stav sačuvati, nego politički čin same kodifikacije, čija težnja odgovara padu tarkvinske tiranije prouzrokovanom od senatske oligarhije; težnja je bila, nesumljivo, da se osigura za budućnost. taj uspeh kome je pretila opasnost. Tekst, koji su dečaci u Cezarovo doba učili napamet, imao je verovatno istu sudbu kao i konzulska lista starijeg vremena, u koju su unošeni, ime po ime, rodovi koji su mnogo kasnije dos peli do bogatst va i uti caja . U novije doba osporav aju Pais i Lambert celo ovo zakonodavstvo; oni mogu imati pravo u pogledu na XII tablica, ukoliko u njima treba da je stajalo ono što je kasnije važilo kao njihova sadržina; ali nemaju prava u pogledu na političko zbivanje oko 450.



Međutim je Rim postao veliki grad u. smislu antičkog kasnog .vremena. Selj ačke instinkte potiskuje sve više gradska inteligencaja. Prema tome, u pravnom stvaranju pojavljuje se, otprilike oko 350, pored narodnog prava (lex rogata,) zvanično pravo pretora (lex data). Borba između duha prava iz XII tablica i narodnog prava povlači se u pozadinu, a ediktalnim zakonodavstvom pretora igraju se stranke. Pretor je uskoro bezuslovni centar davanja prava i pravne prakse; što je ms civile gradskog pretora, u pogl edu opseg a obla sti za pri men ji van je, ust upi lo pre d pra vom »onih drugih « (ius geritium praetoris peregrini) — to je čin jeni ca koj a odgo vara poli tič kom šir enj u rimske moći. Kada je najzad celokupno stanovništvo antičkoga sveta pripalo »onim drugima«, ukoliko nije imalo građansko pravo grada Rima, ius peregrinum grada Rima postalo je stvarno imperijalnim pravom. Svi ostali gradovi zadržali su svoje sopstveno pravo samo utoliko ukoliko rimsko stranačko pravo nije sadržavalo nikakvih odredaba, pa su čak i alpiski narodi i nomadska beduinska plemena organizovani administrativnopravno kao »gradovi« (civitates). Kraj antičkog pravnog stvaranja čini pak edictum perpetuum, koji je, na potsticaj Hadrijanov (oko 130), stavio u konačni oblik — i zabranio dalje izmene — pra vne prop ise pre tor a, izda vane svake godin e, od ko ji h se već davn o nači nil a jed na čvrs ta sadržir ia. Kao' i uvek, pretor je bio obavezan da javno istakne »pravo svoje godine«: ono je važilo samo usled njegove zvanične vlasti i ne kao carevinski zakon, ali se on morao držati utvrđenog teksta 1 . To je čuveno »okamenjivanje zvaničnog prava«, pravi simbol kasne civilizacije 2 . Antička pravna nauka, plansko poimanje prava koje se primenjuje, počinje sa helenizmom. Kako pravna misao pretpostavlja kao supstancu političke i pravne odnose, kao matematičko mišl jenje fizikalne i tehničke3 , Rim je ubrzo postao grad antičke jurisprudencije. Isto tako je bilo u meksikanskom svetu sa pobedonosnim Aštecima, koji su, pre svih, negovali pravo i , 1 Sohm, Inslitutionenl \ S. 101. 2 Edictum perpetuum 1907; L. Wenger, S. 168. Lenel, 3 Čak i tablica množenja u dece pretpostavlja poznanstvo sa elementima mehanike kretanja pri odbrojavanju.

na svojim visokim školama, kao na školi u Teskuku. Antička jurisprudencija je nauka Rimljana, i ona je jed ina nji hov a nau ka i osta la. Baš kad a se, sa'A rhim edom, završavala stvaralačka matematika, počela je prav na knj ižev nost sa Triperticijom Elijevom (198, komentar za XII tablica 4 ). Prvo sistematsko privatno l^ravo napisao je, oko 100, M. Scevola. Pravo doba klasične pravne nauke je 200—0: ime koje se danas pri men ju je , uopš te i dost a biza rno, na peri od ranoarabljanskog prava. Po ostacima te književnosti može se oceniti koliko su daleko jedna od druge misli dveju kultura. Rimljani obrađuju samo slučajeve i njihovu ^podelu, a nikada analizu kakvog osnovnog pojma, kao recimo pravne zablude. Oni brižljivo razlikuju vrste ugovora; pojam ugovora ne poznaju, a isto tako ne poznaju, na primer, ni teoriju o ništavosti ili osporljivo sti. »Posle svega toga jasno je da nam Rimljani nikako ne mogu biti obrasci naučne metode« 1 . Kraj čine škole sabinijanaca i prokulijanaca, od Avgusta pa do 160 otprilike. To su naučne škole, kao one u Atini: moguće je da se u njima poslednji put pok ren ula sup rot nos t sena tors kog i tri bun sko g (cezarskog) pravnog shvatanja; među najboljim sabinijancima behu dva potomka Cezarovih ubica; jednog prokulijanca izabrao, je Trajan za svoga naslednika. Dok je metodika u suštini bila okončana, ovde se dešava praktično stapanje staroga ius civile i pretorskog ius honorar iurn. ' . Poslednji za nas vidljivi spomenik antičkog prava jes u Gaj eve »Institucije« (oko 161). Antičko pravo je ustvari pravo tela. Ono razlikuje u materiji sveta teiesne persone i telesne stvari i utvrđuje odnose među njima, kao neka euklidovska matematika javnog života. Pravno mišljenje je najsrodnije rnatematičkome. Oba hoće da izdvoje iz optički dalih slučajeva ono što je čulno-slučajno, da bi pronašli ono što je misleno-načelno: čisti oblik predmeta, čisti tip situacije, čistu vezu uzroka i posledice. Kako antički život, u obliku koji se preLstavlja antičkom kritičkom budnom biću ima sasvim euklidovske crte, to nastaje i u pravnom pogledu slika tela, situacionih od4 1 Von

Mayr, II, 1, S. 85; Sohm, S. 105. Lenel u Enciklopediji pravne nauke I, S. 357. 77

76 v/

ŠPENGLER Propast Zapada <


.

nosa među njima, uzajamnih delovanja udarom i protivudarom, kao u Demokritovih atoma. To je juristička statika2.

Prva tvorevina arabljanskog prava bio je pojam, o netelesnoj personi. Da bismo dostojno ocenili ovu količinu, tako karakterističnu po novo osećanje sveta, koje nema u prav om ant ičk om pravu-', a koj a se odj edn om poja vljuje u »klasičnih« jurista koji su svi skupa bili Aramejci — mora se poznati pravi opseg arabljanskog prav a. Novo tle obuhvata Siriju, severnu Mesopotamiju, južn u Ara bij u i Biza nt. Svud a tu na sta je novo prav o, usmeno ili pismeno običajno pravo, koje poznajemo iz rSaksonskog ogledala«. I tu se dešava nešto čudno: iz prava pojedinih drzavica-gradova , koje se samo po se bi raz ume na anti čkom tlu, ovde je nast alo u tiši ni pravo verskih zajednica. To je sasvim magiski. Ono što uvek spaja ispovednike iste religije u jedinstvo volje i delanja, u jednu juristička personu, to je uvek xpneurna«, jedan isti duh, jedno isto identično znanje i razumevanje jedine istine. Juristička persona je, dakle, kolektivno biće, koje kao eelina ima namere, donosi odluke i snosi odgovornosti. Kada se posmatra hrišćanstvo, taj pojam važi već za pra-opštinu u Jerusalimu 2 , pa se proteže do trojičnosti božanskih. lica 3 . Već kasno antičko pravo carskih ukaza pre Konstantina (constitutiones, placita) važi ustvari za vernikc 2 Egipatsko pravo iz vremena Hiksa, kinesko iz »vre mena borećih se država«, moraju biti izgrađeni, nasuprot antičkom pravu i indiskom iz Dannašutre, na sasvim drugim osnovnim pojmovima a ne na onim telesnim personama i stvarima. Kada bi nemačkom ispitivanju pošlo za rukom da ih utvrdi, bilo bi to jedno veliko oslobođenje od pritiska rimskih starina. 1 S ohm, S. 220. 2 Apostolska dela, 15; tu je koren pojma o crkvenom pravu. 3 Islam kao juristička persona: M. Horten, Die reli giose Gedankemvelt des Volkes im heutigen Islam, 1917 S. XXIV.

78 .

/

.

_

»sinkretističke crkve« 4 , one mase kultova koji su svi bili prož eti ist om relig iozno šću, iako se stro go očuva'o rimski oblik gradskog prava. Dok je u tadanjem Rimu veliki deo stanovništva sigurno osećao pravo kao pravo državice-grada, to se osećanje gubilo svakim korakom ka Istoku. Sakupljanje vernika u pravnu zajednicu događalo se, u punoj formalnosti, pomoću kult a careva, koji je bio sasvim božansko pravo. Pomoću toga kulta ugnezdili su se Jevreji i hrišćani, kao nevernici sa svojim sopstvenim pravom, na jednom tuđem ! pravnom podru čju (persiska crkva po javil a se samo. u antičkom obli ku Mitrinog kulta, dak le u obliku sinkretizma, na antičkom tlu). Kada je Aramejac Karakalđ, 212, dao građansko pravo, » antoninskom kon stitucijom«1 , svima stanovnicima sem »dediticii«, bio je obli k tog čina čist o anti čki i nes umn ji vo je bilo mnogo ljudi koji su ga tako i razumeli. Time je grad Rim građane svih ostalih gradova bukvalno »pripojio sebi«. Ali sam car je sasvim drukčije osećao. On je tim činom napravio od svih ljudi podanike »gospodara vernih«, vrhovnog poglavice kultske religije obožavanog kao »divus«. Sa Konstantinom došlo je veliko preobraženje: on je kao objekt carskog kalifskog prava postavio namesto sinkretističke hrišćansku versku zajednicu i time ustanovio hrišćansku naciju. Oznake »pobožan« i »nevernik« menj aju mesta. ' Počev od Konstati na, »rimsko« pravo postade, neopazimice a sve odlučnije, pravom pr.avovernih hrišćana, i kao takvo ono je shvaćeno i primljeno od strane obraćenih Azijata i Germana. Time je postalo sasvim novo pravo u) starom obliku. Po antičkom bračnom pravu bilo je nemoguće da se, na primer, građanin Rima oženi građanskom ćerkom iz Kapue, kada između tih gradova nije postojala pravna zajednica, conubiu.m2. Sada je bilo pitanje, po kome pra vu bi mogao hri šćan in ili Jevr eji n, bio on po domovini Rimljanin, Sirac ili Mavar, da se oženi neverrjicom. Jer u magiskom pravnom svetu ne postoji co4 Može se smelo upotrebiti taj izraz, jer su pripadnici svih kasnoantičkih kultova bili povezani pobožnim za jedničkim osećanje m isto onako kao i pojedin ačne lirišćanske1 opštiine. * Von Mayr, I II, S. 38; Wenger, S. 193. 2 XII tablica zabrinjavale su conubium čak i između patri cij a i plebej aca. 79

ŠPENGLER Propast Zapada nubium između inovernika. Nema nikakve teškoće da se u Bizantu Irac oženi crnkinjom ako su oboje hrišćani, ali kako da se oženi, u jedn om isto m sirskom selu, monofizitski hrišćanin s nestori jankom? Možda obo' je potiču iz istog plemena, ali pripadaju raznopravnim »nacijama«.

Ovaj arabljanski pojam nacije nova je i vrlo odlučna činjenica. Granica između domovine i tuđine bila je u apol ini skoj kul tur i uvek gran ica izme đu dva grada, a u magislcoj ona je uvek između dve verske zajednice. Ono što je Rimljaninu peregrinus, hostis, to je hrišćaninu neznabožac, Jevrejinu »amharec«. Ono što je za Gale ili Grke u Cezarovo dob a bilo sti can je pra va rimskog građanstva, to je sada hrišćansko krštenje: njime se stupa u vodeću naciju vodeće{ kulture. Persi janc i iz vre men a Sasa nida , nas upr ot oni ma iz vrem ena Ahemenida, ne priznaju više persiski narod kao jedinstvo porekla i jezika, već kao jedinstvo mazda-vernika nasuprot nevernicima, pa ma koliko oni bili, kao većina nestorijanaca, čistog persiskog porekla. A isto tako su se osećali, kasnije, mandejci i manihejci, a još kasnije hrišćanske crkve nestorijanaca i monofizita, kao nacije, kao pravne zajednice i jurističke persone. Tako nastaje grupa rano-arabljanskih prava, koja je ist o tak o odlu čno pod elj ena po reli gij ama kao gru pa ant ičk ih pra va po držav icam a-gra dovi ma. U cars tvu Sasanida razvijaju se sopstvene pravne škole; Jevreji, koji čine znatan deo stanovništva od Jermenije do Sa be, st var aju sebi prav o u Tal mud u, koj i se završ ava na nekoliko godina pre Corpus iuris. Svaka od tih crkava ima,nezavisno od odgovarajućih zemaljskih granica, svoje sopstveno izricanje prava, kao još i na današnjem Orijentu; i sudija, koji pripada onoj religiji koja vlada u zemlji, odlučuje jedino u sporu između ispovednika različitih religija. Niko liije u rimskom carstvu sporio Jevrejima njihovo sopstveno sudstvo, ali su i nestorijanci i monofiziti, uskoro po odvajanju, započeli sa stvaranjem svog sopstvenog prava. I tako »negativnim« putem, naime sopstvenim izdvajanjem svih inovernika, rimsko carsko pravo konačno postaje prav om hri šća na koji Isp ove daj u carev u veru . To daj e značaj sirskorimskoj pravnoj knjizi, koja se održala na mnogim jezicima. Ona je 1 verovatno pre-konstanti1

80

Lenel, I, S. 380.


novska i postala je u kancelariji antiohiskog patrijarha; ona je, o tom sumnje nema, rano-arabijansko običajno pravo u neveštom kasno-antičkom obliku, knjiga koja je, kako to dokazuju prevodi, imala da zahvali za svoje širenje opoziciji protiv pravoslavne carske crkve. Ona je nesumnj ivo osnova za monofizitsko pravo i vlada sve do postanka islamskog prava na jednom području koje daleko nadmaša područje Corpus iuris. Nas ta je pit anj e, kakvu je prak ti čnu vred nos t mogao imati u tome svetu prava onaj deo koji je pisan latinski. Istoričari prava obraćali su dosad pažnju samo na taj deo, sa čisto filološkom jed nostra nošću, pa zato nisu mogli ni primetiti da je tu pred njima jedan pro ble m. Nji hovi tek stov i bili su nap ros to prav o, pr a\ o koje nam je došlo iz Rima. Za njih je bilo važno jedino to da. ispituju istoriju tih tekstova, a he istoriju njihovog stvarnog značenja u životu istočnih naroda. A tu je visoko-civilizovano pravo jedne staračke kulture bilo nametnuto ranom dobu jednu mlade. To pravo je došlo sa one st ran e kao učen a lit era tur a, i to usled poli tičk og razvo ja, koji bi ispa o sasvi m druk čij i da su Aleksandar i Cezar duže živeli ili da je kod Akcija po bedi o Anto nije . Ran o-ar abl jan sku pra vnu ist ori ju moramo pos matr ati iz Ktezifona a ne iz Rima. Da li je prav o dalek og Zapa da, un ut ar nj e već davno oko nčan o, značilo ovde više no gola literatura? Kakav je udeo ono imalo u stvarnoj pravnoj misli, pravnom stvaranju i pravnoj praksi ovoga tla? A koliko se rimskog, antičkog uopšte, održalo u njemu samome? 1 Istorija ovog latinski napisanoga prava pripada, počev od 160, ara blj ans kom Ist oku . Vrlo je zna čaj no da ta istorija teče naporedo sa istorijom jevrejske, hrišćanske i persiske književnosti. Klasični pravci (,160—220) Papinijan, Ulpijan, Pavle behu Aramejci; Ulpijan se ponosno nazivo Feničaninom iz Tira. Oni pot iču dakl e iz ist og sta novn išt va kao i tanaimi, koji 1 Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht S. 13 — već je 1891. ukazao na orije ntals ku crtu u Konstantnovom zakonodavstvu. Collinet, Etudes historiques sur le clroit de Justinien I (1912) svodi beskrajno mnogo stvari na helinističko pravo, ponajviše uostalom na osnovu 1 nemačkog. istraživanja; ali koliko je od ovoga »helenističkoga« bilo odista grčko a ne samo grčki napisano? Rezultati istraživanja o interpolacijama su uistini pogubni po »antički« duh Justinijanovih Digesta.


uskoro posle 200 okončaše Misnu, kao i većina apologeta hrišćanstva (Tertulijan 160—223). Hrišćanski naučnici utvrdili su kanon i tekst Novoga zaveta istovremeno kada jevrejski Staroga (uništivši sve ostale rukopise), a persiski Avestu. To je visoka skolastika arabljanskog ranog doba. Digeste i komentari ovih pravnika u istom su odnosu prema ukočenoj antičkoj zakonskoj mate riji kao Mišna p rema Tori M oj si j evoj i, kasnije, Hadit prema Koranu. Oni su »Halaha« 1 , novo običajno pravo, koje se shvatilo kao tumačenje autoritativno predane zakonske mase. Babilonski Jevreji imali su izrađeno građansko pravo koje se predavalo po viso kim škol ama u Suri i Pum bad iti . Svuda se obrazuje stalež pravnih naučnika: »prudentes« u hrišćanskoj, rabini u jevrejskoj, kasnije uleme (persiski: mole) u islamskoj naciji; izdavali su uverenja, »responsa«, arabl jansk i: »fetve«. Kad država prizna ulemu, on se zove mufti (bizantski: »ex auctoritate principis«); oblici su svuda potpuno isti. Oko 200 prelaze apologeti u prave crkvene ocć, tanaimi u amorejce, veliki kazuisti pravničkog prava (»ius«) u tumače i skupljače konstitucionog prava (lex«)'. Konstitucije careva, od 200 počevši jedini izvor novog »rimskog« prava, opet su nova jedna »Halsiha« uz onu koja je napisana po jurističkim spisima; tako one tačno odgovaraju Gemari. koja se odmah razvila kao tumač enje Mišne. O ba pravc a su se okončala istovremeno u Corpus iuris i u Talmudu. Suprotnost »ius« i »lex« u arabljansko-latinskoj jezičkoj upotrebi jasno se ispoljava u Justinijanovoj tvorevini. Institucije i Digeste su ius: one imaju potpuno značenje kanonskih tekstova. Konstitucije i novele su leges, novo pravo u obliku objašnjenja. U istom tom odnosu stoje kanonski spisi Novog zaveta prema predanju crkvenih otaca. U orijentalni karakter hiljada konstitucija danas niko ne sumnja. To je čisto običajno pravo arabljanskog sveta, koje se moralo podvrgnuti učenim tekstovima pod pritiskom živoga razvica 3 . Bezbrojni ukazi i ! : . 1 Fromer, Der Talmud, 1920, S. 190. 2 Mitteis, Rom. Privatrecht bis auf die Zeit Diokletians, 1908: u predgovoru primećuje »kako je, i pored zadržavanja antičkih pravnih oblika, samo pravo ipak svuda postalo drugo«.


hrišćanskog vladara u Bizantu, persijskog u Ktezifonu, jevrejskog (Reš Galute) u Babiloniji, najzad islamskog kalife — ima ju svi tačno isto značenje. A kakvo je značenje imao onaj drugi deo ove prividne antike, staro jurističko pravo? Tu nije dovoljno objašnjavati tekstove. Mora se znati u kome je odnosu tekst prema pravnoj misli i pravnom izricanju. Može bit i i to da jed na i ista knj iga u bud nom bić u dve ju narodnih grupa ima vrednost" dvaju temeljito različnih dela. Brzo se stvorila navika da se stari zakoni grada Rima uopšte ne primenjuju više na činjenički materijal poj edi nih sluč aje va, već da se jur ist ičk i tekst ovi citiraju kao Biblija 5 . Šta znači to? Za naše romaniste znak najdubljeg propadanja pravništva. A posmatrano sa strane ar'abljanskog sveta, sasvim suprotno: dokaz da je tim lj udi ma naj zad pošl o za ruko m da un ut arn je pri svoj e tuđ u nam etn ut u im li ter atu ru u jed ino m obliku koji je dolazio u obzir za njihovo sopstveno osećanje sveta. Tu se otavara sva suprotnost antičkog i arabljanskog osećanja sveta. 17 Antičko pravo stvaraju građani na osnovu praktičnih iskustava; arabljansko potiče od Boga koji ga objavljuje kroz duh pozvanih i prosvetljenih. Time rimljanska razlika između ius i fas postaje besmislena (još uz to, sadržina te razlike proizlazi uvek iz ljudskog razmišljanja). Svako pravo je postalo, svetovno ili duhovno, deo auctore — kako i glase prve reči Justinijanovih Digesta. Ugled antičkih prava počiva na uspehu, a ugled arabljanskih na autoritetu onoga imena koje ta prava nose 2,. A moćna je razlika u čovekovom osećanju: da li on zakon prima kao volju čovekovu ili kao satavni deo božanskog poretka. U prvom slučaju on uviđa pravičnost ili ustupa sili, a u drugom dokazuje svoju predanost (»islam«). Orijen1 Von Mayr, IV, S. 45 f. 2 Otuda izmišljena imena tvorca na mnogobrojnim knjigama svih arabljanskih književnosti: Dionisije Areo pagit. Pitagora, Hermes, Hipokri t, Enoh, Baruh, Danilo, Solomon, imena apostola mnogih evanđelja i apokalipsa.


talac ne traži da uvidi ni praktični cilj zakona koji se na nj primenjuje, ni logičke razloge presude. Otuda se odnos kadije prema narodu ne može uopšte sravniti sa odnosom pretora. Ovaj podupire svoje odluke znanjem oprobanim na visokim položajima, a onaj duhom koji na neki način dela u njemu i govori iz njega. A iz toga sleduje potpuno različit odnos sudi je pre ma pis anom prav u — pre to ra pre ma svom ediktu i kadije prema jurističkim tekstovima. Onaj edikt je srž isk usta va koj e je pre tor pris voji o, a ovi teks tovi su neka vrsta orakula koji se pripituje na tajanstven način. Jer za kadiju i ne dolazi u obzir praktična namera, prvobitni povod za mesta u tekstu. On pripituje reči, i to ne po njihovom značenju u svakodnevnom životu, već po magiskom odnosu u kome te reči mora ju st aj ati u pre tst oj eće m slu čaj u. Mi poz naj emo ta j odnos duha prema knjizi iz gnoze, iz rano-hrišćanske, jev rej ske, pers iske apok ali pti ke i mist ike, iz novo-pit agorejske filozofije, kabale; nesumnjivo je da su na isti takav način upotrebljavani latinski kodeksi u nižoj aramejskoj pravnoj praksi. Uverenje da je duh božji ušao u tajni smisao slova nalazi svoj simbolički izraz u već pomenutoj činjenici: da sve religije arabljanskog sveta stvaraju sopstvene vrste pisma na kom moraju biti napisane svete knjige, vrste koje se, divnom upornošću, održavaju kao karakteristike »naci ja«, sve i kad ove pro men e jezi k. A istina rezultira i u pravu, kod većine tekstova, iz »consensus-a« duhovno pozvanih, iz »idžma« 1. Islamska nauka je ovu teoriju dosledno izradila. Mi hoćemo da nađemo istinu svaki za se, sopstvenim razmišljanjem. Arabljanski naučnik ispituje i nalazi uvek opšte uverenje pripadnika, koje ne može biti zabludno, jer su duh božji i duh zajednice isti. — Postigne li se consensus, istina je utvrđena. Idžma je smisao ovih rano-hrišćanskih, jevrejskih i persiskih sabora. A to je i smisao čuvenog »zakona o citiranju« Valentijana III, iz 426, koji je naišao na opšti prezir pravnih ispitivača (koji su potpuno promašili smisao njegovih duhovnih osnova). Zakon ograničava broj velikih jurista čiji se tekst sme citirati — na pet. Time je stvoren kanon 1 M. Horten, D. rel. Gedankemvell im heut. Islam, S. XVI.

4


u smislu Novog i Starog zaveta: oba sadrže takođe zbir terkst ova koj i se kanonsk i sme ju citirati. Ako se mišljenja razlikuju odlučuje većina glasova; ako su glasovi podjednako podeljeni, odlučuje Papinijan 1 . Iz istog tog nazora proizišla je i metoda interpolacija, koju je u velikom stilu primeni Tribonijan u Justinijanovom delu Digesta. Jedan kanonski tekst je, po ideji, večno istinit, te se ne može ni popravljati. Ali se stvarne potrebe duha menjaju. Otuda nastaje tehnika tajnih izmena, koje spolja čuvaju fikciju neizmenljivosti i koje su obilno primenjivane na svima religioznim spisima arabljanskog sveta, pa i na Bibliji. Po Marku Antonu Justinijan je najkobnija ličnost arabljanske istorije. Kao i njegov »savremenik« Karlo V, i on je upropastio sve na što je bio pozvan. Onako kako se po Zapadu kroz svu političku romantiku provlačio faustovski san o vaskrsu svetog rimskog carstva i zamračivao smisao za činjenice još i posle Napoleona i vladarskih luda iz .1848, tako je i Justinijan bio op~ sednut donkihoterijom ponovnog osvajanja celokupne imperije. Namesto da upravi pogled na svoj svet, Istok, on ga je stalno upravljao na daleki Rim. Još pre svoga stupanja na presto pregovarao je sa rimskim papom, koji tada još nije ni bio opšte priznat među velikim pat rij ars im a hri šćan stv a kao primus inter pares. Na njegovo traženje bio je uveden halkedonski diofizitski simbol — a time su zanavek izgubljene monofizitske zemlje. Posledica Akcija bila je ta da je izobražavanje hrišćanstva u prva dva odlučna veka bilo prevučeno na Zapad, na antičko tle, gde se od njega izdvojio gornji duhovni sloj. Tada se podigao nanovo prahrišćanski duh u monofizitima i nestori jancima. Jus tinijan ga je suzbio i time izazvao islam kao novu religiju, a ne kao pur it ans ku st ru ju u okvi ru ist očn jač kog hri šćan stva . A isto tako je, u trenutku kada su istočna običajna prava sazrela za kodifikaciju, stvorio latinski kodeks, koji je bio osu đen da ost ane lit erat ura , na Ist oku iz jezi čkih, a na Zapadu iz političkih razloga. Samo delo nastalo je, kao i odgovarajuća mu dela Drakonovo i Solomonovo, na granici kasnog doba i u pol iti čko j nam eri . Na Zapa du, gde je fikcij a nast avlj anj a Imperium Romanum-a. prouzrokovala potpuno besi Von Mayr, IV, S. 45 f.


mislene pohode Belizara i Narza, bili su sastavljeni, oko 500, latinski zakonici od strane Zapadnih i Istočnih Gota i Burgunđana za pokorene »Rimljane«.. Tome se morao suprotstaviti iz Bizanta pravi rimski zakonik. Na Ist oku je baš završi la svoj kodek s, Talinud, jevrejska nacija; pošto je bio ogroman broj onih koji su stajali pod pravom toga kodeksa u bizantinskom carstvu, bio je nužan i jedan Zakonik za sopstvenu carevu naciju, hrišćansku. Jer Corpus iuris, po svom sastavu prenagljen i tehnički neizrađen do kraja, jeste unatoč svemu, jedna arabljanska, dakle religiozna tvorevina; to dokazuju: hrišćanska tendencija mnogih interpolacija, 1 konstitucije koje se odnose na crkveno pravo, koje su još u teodosijanskom kodeksu na kraju a ovde na početku, i, vrlo ubedljivo, predgovori mnogim njegovim novelama. Iz pravnog života sada potpuno iščezava latinski, koji je odavno izgubio vrednost (već novele su ponajviše na grčkom), a sa njime i delo koje je, iz gluposti, na njemu napisano. Ali pravna istorija nastavlja svoj put , koj i jo j je ukaz ala sirs ko-ri mska pra vna knj iga , i dovodi u 8 veku do dela pisanih na način naših zemaljskih prava 18 veka, kao Ekloga cara Lava 2 i Cor pus pers isko g arh ibi sku pa Jezu boht a, veliko ga pravnika3 . Tada je već živeo najveći pravnik islama, Abu Hanifa.

18 Pravna istorija Zapada počinje sasvim nezavisno od Justinijanove tvorevihe, tada savršeno iščezle. O pot pun oj bez nač ajn ost i nj en oj svedoč i čin jen ica da se glavni deo. Pandekte, očuvao bio u jednom rukopisu koji je slučajno, nažalost, nađen oko 1050. Pred-kultura je proizvela, počev od 500, niz germanskih plemenskih prava, zapadno-gotsko i istočnogotsko, burgunđansko, franačko, langobardsko. Ona odgovaraju onima i/, arabljanske pred-kulture, od kojih su nam očuvana 1 2 3

VVenger, S. 180. Krumbacher, Byz. Literaturgeschichte, S. 606. Sachau, Syrische Rechtsbucher, Bd. III.

86


samo jevrejska 5 : Devteronomion (oko 621, sada otprilike Mojs. V, 12—26) i Sveštenički kodeks (oko 450, sada otprilike Mojs. II—IV). Oba se bave osnovnim vrednostima primitivnog bića: porodicom i imanjem, i oba koriste, na primitivan ali mudar način, staro jedno civilizovano pravo — Jevreji, a sigurno i Persijanci i drugi, kasno-babilonske 2 , Germani neke ostatke graclsko-rimske književnosti. Politički život gotičkog ranog doba, sa svojim seljačkim feudalnim i najp rostij im gradskim pravima, dovodi ubrzo do osobenog razvitka u tri velike pravne oblasti, koje i danas još postoje nepromenjenom jasnoćom. Nedostaje jedinstvena i uporedna pravna istorija Zapada koja bi pratila ovaj razvitak do u njegove poslednje dubine. Naj važ nij e od svih post alo je, usle d poli tič kih sud bina , nor man sko prav o poz ajm lj eno od franač kog. Ono je uguši lo doma će saks onsk o prav o 1066 po osv oje nj u Engleske, i od tada je u Engleskoj »pravo velikaša ^ pravo celoga naroda «. Ono > je i na dalj e izobražavalo svoj čisto germanski duh bez potresa, u nečuveno strogom feudalnom obliku, i postalo je vladajuće pravo u Kanadi, Indiji, Australiji, Južnoj Africi i Sjedinjenim državama. Nezavisno od te moći, ono je i naj pou čni je od svih u zap adn oj Evrop i. Za razli ku od ostalih, njegovo dalje izobražavanje nije bilo u rukama teoretskih pravnih učitelja. U Oksfordu se u praksi daleko drže od studije rimskog prava. Visoko plemstvo ga odbija izrično, 1236, u Mertonu. Sam sudski stalež izobražava nadalje staru pravnu materiju stvaralačkim pre jud ici jam a, i iz ovih prak tič kih odl uka (reports«') tada proizlaze pravne knjige, kao ona u Braktonu (1259). Od tada, i danas još teku naporedo: pravo statuta, održavano u životu neprekidno odlukama, i običajno pravo, koje se uvek može saznati iz sudske prakse, a da i nisu potrebni neponovljivi zakonodavni akti narodnog pretstavništva. Na jug u su vlada li pom enu ti germ ansk o-ro mans ki kodeksi: u Južnoj Francuskoj zapadno-gotski kao droit 1 Bertholet, Kulturgeschichte Israels, 200 ff. 2 Slutnju o tome daje nam čuveni Hamurabiev zakon, a da i ne možemo znati kako se ovo pojedinačno Jelo, po unutarnjem rangu, odnosi prema pravu koje se uopšte postiglo u babilonskom svetu.

ŠPENGLER Propast Zapada ecrit nasuprot franačkom droit coutumier Severa, a u Italiji, do duboko u Renesans, najznačajniji od njih, gotovo čisto germanski, kodeks Langobarda. U Paviji je post ala visok a škola nem aeko g prava , iz koj e je proizišlo, oko 1070, najznačajnije pravnonaučno delo toga vremena, Expositio, a odmah za njim jedan zakonik, Lombarda 1 . Pravni razvitak celokupnog Juga bio je prek inu t i zam enj en Napol eonov im Code Civil. Ova knjiga je u svima romanskim zemljama, i daleko izvan njih, postala osnovom daljeg stvaranja, te je time, posl e engl eskog prava , i naj važ nij a. U Nemačkoj, pokret koji je snažno započeo gotskim plemenskim pravima (Saksonsko ogledalo 1230, Švapsko ogledalo 1274) rasprštao se potpuno. Nadošla je meša vina mal ih grad ski h i ter ito rij aln ih prav a, dok je život u tuđ a poli tičk a rom ant ika sanj ali ca i zanesenjaka (kao cara Maksimilijana), koja se rascvetala posred bednih činjenica, zahvatila i pravo. Rajhstag u Vermosu, 1495, stvorio je po italijanskom obrascu »pro pis o kom ors kom suđ enj u«. Sveto m rim sko m cars tvu pri došl o je cars kp rim sko prav o kao opš te nem ačko pravo . Sta rone mač ki proc esni pos tup ak zam enj en je^ italijanskim, suđije su morale da studiraju sa one strane Alpa i primale su svoje iskustvo, namesto iz života koji ih je okružavao, iz jedne sitničarske filologije. Samo u ovoj zemlji, od tada, ima ideologa rimskoga prava, koji brane Corpus iuris kao neku svetinju prot iv stva rnos ti. Pa šta je bilo to što je, pod tim imenom, ušlo u duhovni posed malog broja gotičkih ljudi? Oko 1100, na visokoj školi u Bolonji, jedan Nemac, Irnerius, načinio je od onog jedinog rukopisa Pandekta predmet čiste pravne sholastike. Preneo je langobardsku metodu na novi tekst »u čiju se istinu, kao u ratio scripta, veruje kao 'u Bibliju i Aristotela 2 «. — Istinu — ali je gotičko razumevanje, vezano za gotički životni stav, bilo vrlo dale ko od toga da i izdal eka nas lut i duh ovih stavova, koji je u sebi sadržavao principe civilizovanog i svetsko-gradskog života. Ova glosatorska škola bila je, kao i svaka shol asti ka, pod tir ans kim uti sko m pojmovnog realizama (stvarna stvarnost, supstanca sveta, 1 2

Sohm, Inst. S. 156 Lenel, I, S. 395.

PROPAST ZAPADA Poreklo i zemlji šte;

nisu stvari- nego opšti pojmovi), i za nju je van svake sumnje i nada sve: da se istinito prvo ne nalazi u navikama i običajima, kao u »bednoj i' prljavoj Lombardi«, nego u prevrtanju i obrtanju apstraktnih pojmova-. Oni su na toj knjizi imali Čisto dijalektički interes 3 i ni najmanje nisu pomišljali na primenu svoje učenosti na život. Tek posle 1300 prodiru njihove glose i sume protiv lombardskih prava renesansnih gradova. Pravnici kasne gotike, pre svega Bartolus, stopili su kanonsko i germansko pravo u celinu određenu za pra kti čnu pri men u. Oni su uneli i stv arne misl i u nj u, i to misli započetog kasnog doba, koje odgovara otprilike Drakenovom zakonodavstvu i ukazima careva od Dioklecijana do Teodosija. Bartolusova tvorevina važila je u Španiji i Nemačkoj kao »rimsko pravo«; jedino u Francuskoj vratila se jurisprudencija baroka, počev od Kuj aci ja i Donel a, sa shol asti čkog tek sta na biza nts ki. Ali naporedo sa apstraktin podvigom Irnerievim, i to u Bolonji, desilo se i nešto odlučno. Tu je, oko 1140, monah Gracijan napisao svoj čuveni Decretum. Time je stvorio zapadnjačku nauku o duhovnom pravu, načinivši4 sistem od starokatoličkog — magiskog — crkvenog prava i rano-arabljanske pra-tajne krštenja. Sada je novokatoličko—faustovsko—hrišćanstvo našlo oblik u kome je pravno izrazilo svoje biće. To se dogodilo na osnovu gotičke pra-tajne oltara (i njene pot pore , osve ćenj a svešt enik a). U »Liber extra«, 1234, bio je gotov glavni deo »Corpus Iuris Canonici«. Ono što nije moglo da izvede carstvo, stvaranje opšteg zapadnjačkog Corpus Iuris Germanici iz svih obilnih začetaka plemenskih prava, to je uspelo papstvu. Stvoreno je jed no pot pun o pri vidn o prav o sa kazn eni m prav om i procesnim postupkom, uz duhovno-svetovne pravne materije gotike, a germanskom metodom. To je »rimsko« pravo, čiji je duh, počev od Bartolusa, prožeo i studiju Justinijanovog dela. A time se i u pravu pojavlju je veliki fausto vski rasc ep, koj i je doveo do džino vske bor be izm eđu cars tva i paps tva . Kao što je u ara blj an2 Igra reči sa lombardarskim faex i rimskim lex potiče 3 od Hutuča (1200). Arch. fiir Kulturgeschichte, 10, 28, ff. 4 W. Goetz, Po Somovoj poslednjoj raspravi: Das altkatholi sche Kirchenrecht und das Dekret Gratians, 1918. 89


skom svetu nemoguća protivrečnost između ius i fas, tako je ona u zapadnjačkom neizbežna. Obe su izraz volje za moći nad beskrajnim. Svetovnjačka pravna volja potiče iz običaja i stavlja ruku na buduće naraštaje; duhovnička pravna volja potiče iz jedne mističke izvesnosti i daje bezvremenski, večni zakon. Ova bor ba ravn opra vni h prot ivn ika nij e nik ada zavr šena, te nam je i danas pred očima u bračnom pravu, u su pro tn ost i crkve nog i građ ans kog ven čan ja. Početkom baroka, život koji je dobio gradske i novčanoprivredne oblike ističe zahtev za jednim pravom kao što su ga davale antičke državice-gradovi počev od Solona. Sada ljudi razumeju cilj jednog prava koje ima da važi, ali niko nije mogao ništa da izmeni u kobnom nasleđu gotike, koje je u tome što učenjački stalež smatra tvorevinu »prava rođenog sa nama« kao, svoju privilegiju. Gradski racionalizam, kao i u sofističkoj i stoičkoj filozofiji, okreće se prirodnom pravu, počev od njegovih osnivača Oldendorpa i Bodinusa pa do njegovog razarača, Hegla. U Engleskoj je njen najveći pravnik, Kok, odbranio germansko pravo, koje se izobražavalo nadalje u praksi, protiv poslednjeg pokušaja, Tudora, da se uvede pravo Pandekia. A na kopnu su se razvi jali učen i sist emi u rimskim oblicima, sve do nemačkih zemaljskih prava i planova »ancien regime-a«, protiv kojih se sručio Napoleon. I tako je Blekstonov komentar uz Laws of England (1765) jedini čisto german ski kodeks na pragu zapadnjačke civilizacije.

19 Tako sam stigao na cilj i osvrćem se unazad. Pred očima su mi tri pravne istorije, povezane jedino elementima jezičkog i sintaktičkog oblika, koje je jedna od druge uzimala ili morala da uzima, a da nije ni zagledala u ono tuđe biće koje je tim elementima ležalo u osnovi, iako ih je upotrebljavala. Dve te istorije su okončane. Treća je naša, i mi smo u odlučnom momentu u kome se tek začinje graditeljski rad velikog stila, rad koji je tamo bio pao u deo Rimljanima i islamu. Šta je nama bilo rimsko pravo do sada? Šta je ono upropastilo? Šta nam ono može biti ubuduće? 90


Kroz našu pravnu istoriju provlači se kao osnovni motiv borba između knjige i života. Zapadnjačka knjiga nije orakul niti čarobni tekst sa magiskim potajnim smislom, već deo sačuvane istorije. Ona je sažeta prošlost koja hoće da postane budućnost, i to kroz nas, čitače, u kojima ponovo oživljuje njena sadržina. Faustovski čovek neće, kao antički, da završi život kao nešto što je u se zatvoreno, već hoće da nastavi život koji je započet davno pre njega i koji će se dokrajčiti još za dugo vremena posle njega. Za gotičkog čoveka, ukoliko je on o sebi razmišljao, nije bilo u pitanj u da li će istorijski vezati svoje biće, nego gde će ga vezati. Bila mu je potrebna prošlost da bi dao smisla i dubine sadašnjici. Kao pred duhovnim okom stari Izrailj, tako se pred svetovnim pojavljivao stari Rim, čije su se razvaline videle odasvuda. Obožavali su ga ne što je veliki, nego što je star i dalek. Da su ti ljudi pozna vali Egip at, na Rim bi jedv a i okre nul i glave. Jezik naše kulture bio bi postao drugi. Pošto je to, međutim, bila kultura knjiga i čitalaca, svuda gde god se još očuvalo antičkih spisa došlo je do »recepcije«, i razvitak je dobio oblik sporog i mrzovoljnog oslobađanja. »Recepcija« Aristotela, Euklida, Corpus iuris-a znači prerano pronalaženje već gotovih kalupa za sopstvene misli. (Na magiskom Istoku recepcija znači nešto drugo). Ali, time istoriski nastrojeni čovek postaje rob pojmova. TO ne znači da se u njegovo mišljenje uvlači tuđe osećanje života, jer to se ne dešava, ali to sprečava njegovo sopstveno osećanje života da razvije slobodan jezik. A pravna misao mora se odnositi na nešto opipljivo. Pravni pojmovi moraju biti iz nečega apstrahovani. I tu je kob: namesto da ih dobijemo iz snažnog i strogog običaja društvenog i privrednog bića, mi smo ih pre vre men o i odveć brzo apst raho val i iz lat ins kih spisa. Zapadnjački jurist pos taje filolog, i namesto praktičnog životnog iskustva pojavljuje 'se učeno iskustvo o čisto logičkom razlaganju i vezivanju pravnih pojmova, koji su osnovani isključivo u sebi samima. Pri tome nam se potpuno izmakla iz vida činjenica da naime privatno pravo treba da pretstavlja duh dotičnog društvenog i privrednog bića. Ove činjenice nisu bili svesni ni Code civil ni prusko zemaljsko pravo, ni Grocije ni Momzen. I ne naslućuje se ovaj pra-



vi »izvor« važećeg prava ni u obrazovanju pravničkog staleža — ni u literaturi. Usled toga imamo privatno pravo na utvarnom temelju kasno-antičke privrede. Duboko ogorčenje, ko je je na poče tku civil izovano g zap adn jač kog priv rednog života suprotstavilo imena kapitalizma i socijalizma, najvećim delom počiva na tome što učeno pravno mišljenje, i pod njegovim uticajem, mišljenje obrazovanih uopšte, vezuje tako odlučne pojmove kao što su: stvar, ličnost i svojina — za stanja i podele antičkog života. Knjiga se isprečila između činjenica i njihovog shvatanja. Obrazovan čovek (a to znači knjigama obrazovan) i danas sve procenjuje još na antički način. Onaj ko je samo aktivan, nevaspitan za prosuđivanj e, oseća da ga ne razume ju. On prim ećuj e protivrečnost između života vremena i njegovog pravnog shvatanja i traži: ko je proizveo tu protivrečnost, i to, kako on misli, iz koristoljublja. Opet je pitanje: ko i za koga stvara zapadnjačko prav o? Rim ski pre tor bio je pose dnik , oficir, isk usan u upravnim i finansiskim pitanji ma, i tek kroz njih vaspitan za svoju sudisku aktivnost koja ujedno i pos tav lj a prop ise. Praetor peregrinus razvijao je pravo stranaca kao privredno saobraćajno pravo kasno-antičkog svetskog grada, i to bez plana i tendencije, jedino iz stvarno pretstojećih slučajeva. A faustovska volja za trajanjem zahteva knjigu ko ja »važi« zanav ek« 1 , sistem koji može da predvidi svaki uopšte mogući slučaj. Ova knjiga, učeni rad, stvorila je sebi, nužnim načinom, učeni stalež tvoraca prava i pra vni h upr avl jač a: dok tor e fakul teta , sta re nem ačk e prav ničk e porod ice, fran cusk u »noblesse de robe«. Engleske sudije (judges), njih malo više od stotine, regrutuju se doduše iz višeg staleža branilaca (»barri sters«), ali oni su po rangu čak i iznad ministara. Učeni stalež stran je za ovaj svet. On prezire iskustvo koje ne potiče iz mišljenja. Diže se neizbežna borb a izme đu teku ćih obi čaj a prak tič nog život a i »staleža nauke«. One Irnerieve rukopisne Pandekte bile su vekovima »svet« u kome je živeo učeni pravnik. Pa čak i u Engleskoj, gde nema pravnih fakulteta, prav-' 1 Ono što u Engleskoj važi zanavek — to je stalni oblik stvaranja prava kroz praksu.

92

nički esnaf uzeo je isključivo u svoje ruke vaspitanje podm lat ka, te tim e odvo jio razvi tak prav nih poj mov a od opšteg razvitka. Ono što mi danas zovemo pravnom naukom ili je filologija pravnog jezika ili sholastika pravnih pojmova. To je jedina nauka koja još i danas izvodi smisao života iz »večnih« osnovnih pojmova. »Današnja nemačka pravna nauka pretstavlja, u vrlo značajnoj meri, nasleđe srednjovekovne sholastike. Pravno-teorisko razmišljanje o osnovnim vrednostima našeg stvarnog života još nije ni započelo. Mi te vrednosti još i ne 2

poz naj emo« .

To je zadatak koji očekuje nemačku misao budućnosti. Radi se o tome da se razviju iz praktičnog života sadašnjice njegova najdublja načela i da se uzdignu do temeljaca pravnih pojmova. Iza nas su velike umetnosti, pred nama je pravna nauka. Jer rad 19 veka bio je samo priprema, ma koliko taj rad sam sebe smatrao stvaralačkim. On nas je oslobodio od Justinijanove knjige, ali ne od njenih pojmova. Oni naučnici koji su ideolozi rimskog prava — ne dolaze više u obzir, ali je ostala učenost staroga stila. Nužna je druga jedna vrsta pravne nauke da nas oslobodi i od sheme tih pojmova. Filološko iskustvo mora biti smenjeno društvenim i privrednim. Pogled na nemačko privatno i kazneno pravo otkriva nam situaciju To su sistemi okruženi vencem sporednih zakona. Bilo je nemoguće da se materija sporednih zakona pripoji glavnom zakonu. Tu se pojmovno, te dakle i sintaktički, razdvaja ono što je pomoću antičke sheme bilo još obuhvatljivo i ono što nije bilo obuhvatljivo. Zašto je morala krađa električne struje — posle groteskne raspre da li se tu radi o telesnoj stvari — da bude, 1900, kažnjiva pomoću jednog iz nužde stvorenog zakona? Zašto ne može sadržina patentnih zakona da se uključi u pravo o stvarima? Zašto ne može autorsko pravo da pojmovno razdvoji duhovnu tvorevinu, njen saopštljivi oblik kao rukopis od objektivnog štampanog dela? Zašto se morala, pro tiv reč no prav u o stv ari ma, da razl iku je ume tni čka svojina od materijalne rastavljajući dobitak na originalu od prava na reprodukciju? Zašto je krađa poslov2

Sohm, Inst., S. 170. 3


ne ideje ili organizacionog plana nekažnjiva, a kažnjiva krađa komada hartije na kojoj je plan? Zalo što nama još i dan as vlada antički pojam o telesnoj stvari. Mi drukče živimo. Naše instinktivno iskuktvo je pod funkcionalnim pojmo vima radne snage, pronalazačk og i pred uzi mačk og duha , duho vnih , tele snih , ume tni čki h, organizatorskih energija, sposobnosti i talenata. Naša fizika, čija je daleko odmakl a teorija slika otisnu ta sa našeg današnjeg načina življenja, uopšte više i rie poz naj e sta ri poj am o telu , kao što upra vo dok azuj e nauka o električnoj sili. Zašto je naše pravo, pojmovno, tako slabačko prema velikim činjenicama današnje priv rede ? Zato što ono i pers onu, lično st, poz naj e samo kao telo. Kada je zapadnjačka pravna misao preuzela antičke reči, na njima se zadržalo od antičkog značenja samo ono što je najpovoljnije. Veza teksta otkriva samo logičku upotrebu reči, a ne život na kome se temelji ta upotreba. Prećutna metafizika starih pravnih pojmova ne može se nikakvom upotrebom iznova probuditi u mišljenju njoj stranih ljudi. Baš ono što je poslednje i što je najdublje — nije izrečeno ni u jednom pra vu sveta, zato što se samo po sebi razu me. Svako od tih prava prećutno pretpostavlja ono što je suštinstveno; ono se obraća ljud ima ko ji razu me ju i ume ju da upotrebe ne samo ono što je izrečeno, nego, iznutra, i ono što je neizrecljivo, i baš naročito to. Svako prav o je obi čaj no praVo, i to u mer i koj u ne može mo nikada dovoljno visoko oceniti: neka zakon i definiše reči — život ih tumači. A kada jedan nama tuđ pravni jezik, obrađen od naučnika, hoće svojom pojmovnom shemom da okuje naše sopstveno pravo, tada su pojmovi prazni, a život nem. Pravo ne postaje oružjem nego teretom, a stvarnost ne korača zajedno sa pravnom istorijom, nego teče pored nje. I zato je pravna materija, koju zahtevaju činjenice naše civilizacije, ušla u antičku shemu pravnih knjiga delimično samo spolja ( a delimično nije ni ušla), te je zato, za pravnu misao pa i za misao obrazovanih, još bezoblična, pa za njih i ne postoji. Da li su persone i stvari, u smislu našeg današnjeg zakondavstva, uopšte pravni pojmovi? Ne! One samo povlač e ban aln u gran icu izm eđu čoveka i svega ostal o4


ga, one čine jednu, tako da kažemo, prirodnoznanstveiiu razliku. A za rimski pojam »persona« bila je nekada vezana čitava metafizika ant ičkog bića; razlik a čoveka od božanstva, biće polis-a heroja, robova, kosmosa iz materije i oblika, životni ideal ataraksije — sve je to bilo jed na sama po sebi razu mlj iva pre tpo sta vka, koja je za nas savršeno iščezla. Reč »svojina« vezana je u naš em mi šl jen ju za ant ičk u statičku definiciju, te ,tako iskrivljuje, u svima primenama, dinamički karakter našega vođenja života. Mi prepuštamo takve definicije zanesenim i apstrakt nim etičarima, pravni^ cima, filozofima i nerazumljivoj svađi političkih doktrinara, pa ipak sve razumevanje privredne istorije naših dana počiva na metafizici tog jednog pojma. I zato neka je ovde u punoj oštrini izrečeno: antičko pravo bilo je pravo o telima, naše pravo je pravo o funkcijama. Rimljani su stvorili jurističku statiku, a naš je zadatak juristička dinamika. Za nas ličnosti nisu tela, već jedinstva snage i volje, niti su stvari tela, već ciljevi, sredstva i tvorevine tih jedinstava. Antički odnos između tela bio je položaj, a odnos među silama zove se delovanje. Za Rimljanima je rob bio stvar koja je proiz vodi la drug e stva ri. Poj am o duh ovn oj svoj ini nije nikada pao na um piscu kao što je Ciceron, a kamoli pojam o svojini praktične ideje ili o mogućnostima jednog velikog dara. A za nas je organizator, pronalazač, preduzctnik jedna stvaralačka sila koja deluje na druge izvođačke sile, dajući pravac, zadatak i sredstva za sopstveno delovanje. I jedni i drugi pripadaju pri vred nom život u ne kao pose dnic i stvari već kao nosioci energija. Zahtev budućnosti je jedno obrtanje celokupnog pravn og mi šl jen ja po anal ogi ji sa višo m fizikom i matematikom. Celokupni društveni, privredni, tehnički život očekuje da najzad bude shvaćen u toni smislu; da se to dostigne, potrebno nam je čitavo stoleće najoštrijeg i najdubljeg mišljenja. A za to je potrebna jedna sasvim druga vrsta vaspitavanja pravnika. Taj zadatak zahteva: 1. neposredno prošireno praktično iskustvo u privrednom životu sadašnjice; 2. tačno poznavanje pravne istorije Zapada, stalno upoređujući nemački, engleski i romanski razvitak;


3. poznavanje antičkog prava, i to ne kao obrasca za pojmove koji bi danas važili, već kao sjajan primer: kako se jedno pravo razvija čisto iz praktičnog života vremena. Rimsko pravo nije više za nas izvor osnovnih pojmova koji večno važe. Ali to pravo biva za nas ponovo vrednosno usled odnosa rimskog bića i rimskih prav- 1 nih pojmova. Na njemu se možemo naučiti kako treba da izobrazimo svoje pravo iz sopstvenih iskustava."

GLAVA DRUGA

GRA DOV I

I NAR ODI

Prvi

DUŠA

deo

GRADA 1

Na Ege jsk om Moru, oko sred ine drug og tisu ćieca pre Hri sta , leže jed an pre ma drug ome dva svet a: jedan koji lagano dozreva u nejasnim slutnjama, bremenit nadama, opijen patnjom i delom budućnosti, mikenski — i drugi, sit i vedar među blagom stare kulture, fin i lak, sa svima velikim pro blemi ma iza sebe, mino jski na Kritu . Nik ada neće mo stv arn o razu met i tu poj avu , koj a nailazi baš danas u centar našeg istraživanja, ako ne bud emo oceni li onu pro val ij u sup rot nos ti koj a leži između obe duše. Tadanji ljudi su je morali osećati du boko, ali su jedva »znali« za nj u. Vidi m pre d sobo m: kako stanovnici tvrđava Tirinsa i Mikene uzdižu sa strahopoštovanjem glave ka nedostižnoj duhovnosti životnih navika u Knosu; kako negovano stanovništvo ovoga prezirno sa visine gleda na one poglavice i njihovu pratnju; pa ipak ovi zdravi varvari imaju jedno intimno osećanje nadmoćnosti, kakvo je imao svaki germanski vojnik prema staračkim dostojanstvenicima Rima. Otkuda to možemo znati? Bilo je više takvih momenata kada su se oči u oči nalazili ljudi dveju kultura. Mi znamo za nekoliko »između kultura«. Pojavljuju se tu raspoloženja koja spadaju u najplodnija ljudske duše. 96

97


Kakav je bio odnos između Knosa i Mikene, takav je nes umn ji vo bio i izm eđu viza ntis kog dvora i nema čkih velikaša koji su se, kao Oton II, tamo ženili — jasno divlj enje vitezova i grofova, a kao odgovor na nj prez riv o čuđ enj e fine, nešt o uvele i umo rne civilizacije medveđoj jutarnjoj svežini nemačkih zemalja, kao što to opisuje Šefelov Ekehard. U Karlu Velikom ispoljava se jasno ona mešavina pra lj uds ke dušev nost i lik pre d svoj im bu đen je m i kasne duhovnSti koja se na onu naslagala. Po izvesnim -crtama njegove vladavine možemo ga označiti kao kalifu Franki stana; ono što je simboličko u toj pojavi jeste mešavina obojega u oblicima Ahenske dvorske ka pele, koj a nij e više moš eja , ali još nij e kat edra la. Germansko-zapadnjačka predkultura, međutim, napreduje pola gano, a ovo izne nadno pro sij ava nje , koj e mi dost a nevešlo zovemo karolinškim renesansom, poteklo je kao zračenje od Bagdada. Neka se ne previdi da je vreme Karla Velikog jedna površinska epizoda. Sa njime se nešto odmah i okončava, nešto slučajno i bez posl edi čno. Posle 900, p osle dubo kog spu šta nja , poč inj e nešto novo, nešto što dospeva do delovanja snagom sudbine a dubinom koja obećava dugo trajanje. A oko 800, arabljanska civilizacija iz svetskih gradova Ori je nt a podi gla se kao sunc e nad zem lja ma, kao nekad anja helenistička, koja je i bez Aleksandra, čak i pre njega, bacala sjaj sve do l'nda. Aleksandar je nije ni pro bud io ni raši rio; on je nj eni m put em poša o na Istok, za njom a ne na njenom čelu. Ono što stoji na brežuljcima Tirinsa i Mikene — to su tvrđave i palatinstva po praprirodnom germanskom načinu. Kritske palate — ne kraljevski dvorci već ogromne obredne ustanove za mnogobrojnu zajednicu sveštenika i sveštenica — opremljene su svetsko-gradskim, odista kasno-rimskim, luksuzom. Po podnožju onih brežuljaka sa trvđavama tiskale su se kolibe zemljoradnika i zavisnih pripadnika; na Kritu se isko pav aju (u Gur nij i i Hag ija Tri jad i na pri mer) gradov i i vile, po kojima vidimo visoko civilizovanu potrebu i građevinsku tehniku kojoj su potpuno poznati najrazmaženiji prohtevi za oblikom nameštaja i zidnim dekoracijama, prohtevi za svetlarnicima, kanalizacijama, stepeništima i holovima i slični zadaci. Tamo imamo osnovni plan kuće kao strog životni simbol, a ovde kao

PROPAST ZAPADA Gradovi i narodi

izraz rafinovane »celishodnosti«. Neka se uporede te kritske kamares ke vaze i freske na uglačanom »štuku« sa svim onim što je pravo mikensko.. To je potpuno primenjena umetnost, fina i prazna, a nika ko velika i duboka umetnost sa teškom, nezgrapnom simbolikom kakva tamo sazreva u geometriskom stilu. To uopšte nije stil, nego ukus. 1 U Mikeni obitava primitivna rasa, koja bira svoja sedišta po iznosu sa tla i po sigurnosti od neprijatelja; minojsko stanovništvo naseljava se sa poslovnih gledišta, kao što sasvim jasno pokazuje grad Filakopi na Melu, koji je sagrađen radi izvoza obsidijana. Mikenska palata je jedno obećanje, minojska je nešto što je »poslednje«. A isto tako su ležala, oko 800, franačka i zapadno-gotska pl emićska sedišta i sedišta od Loare do Ebra, a južno od njih mavarski zamkovi, vile i mošeje, u Kordovi i Granadi. Sigurno nije slučaj što cvetno doba minojskog luksuza pada tačno u vreme velike egipćanske revolucije, pre svega u vreme Hiksa (1780—1580). 2 Tada su egipćanske umetničke zanatlije svakako bežali na mirna ostrva i sve do trvđava na kopnu, kao u jednom kasnijem slučaju vizantiski naučnici u Španiju. Jer ovo je pretpostavka za svako razumevanje: minojska kultura je sastavni deo egipatske. Mi bismo to mnogo bol je znali, da nij e naj bol ji deo egip atsk ih ume tni čkih tvorevina, sve što je postalo u zapadnoj Delti, palo kao žrtva vlažnoga tla. Mi poznajemo egipatsku kulturu samo ukoliko je cvetala na suhom tlu, ali već odavno se i ne sumnja da tu nije bilo težište razvitka. Ne može se povuć i ošt ra grani ca izm eđu sta re minojske i mlade mikenske umetnosti. Može se primetili u svem egipatsko-kritskom svetu veoma moderno oduševljenje za te čudne i primitivne stvari, i obrnuto, vojnički kraljevi na tvrđavama kopna otimali su, ku povali , gde god su mogli , kri tsk e ume tni čke stvar i, i svakako im se divili i podražavali ih, kao što je stil seoba naroda ranije slavljen kao pragermanski, po 1 To sada priznaje i ispitivanje umetnosti v. Salis, Die Kunst der Griechen, 1919, S. 3 ff. H. Th. Bossert, Alt Kreta, 1921, Einleitung. Kreta, 2 1921, Einledtung. D Fimmen, Die kretisch-mykenische Kultur, 1921, S. 210. 99

PROPAST ZAPADA Gr adovi i narodi


svem svom oblikovnom jeziku orijentalskog porekla 1 . Oni su davali zarobljenim ili pozvanim umetnicima Juga da im zidaju i ukrašavaju palatinstva i grobnice. »Atrejeb grob« u Mikeni time se potpuno stavlja uz Teodorikov grob u Raveni. Čudo te vrste jeste Bizant. Tu se mora brižljivo skidati sloj po sloj: prvo onda kada je, 326, Konstant.n ponovo sagradio veliki grad, koji je Septimije Sever razorio, kao kasno-antički svetski grad prvoga reda, pa je nj em u pri tic ala sa Ist oka magi ska mlad ež, a sa Zapada apolinijsko staraštvo; pa onda, još jednom, kada se 1096 pred bedemima sada kasno-arabljanskog svetskog grada pojaviše krstaši pod Gotfridom Bujonskim (o kojima je duhovita Ana Komnen u svome istoriskome delu dala bespoštedno prezrivu sliku 2 ), kada je nešto kao proleće prodrlo u poslednje jesenje dane ove civilizacije. Ovaj grad je očaravao i Gote, kao najistočniji grad antičke civilizacije, a posle hiljanu godina i Ruse, kao najseverniji grad arabljanske. Ogromna Vasilijeva katedrala iz 1554 u Moskvi, uvod u rusku pred-kulturu, stoji »između stilova«, kao i Solomonov hram, za čitave dve hiljade godina, između svetskog grada Babilona i ranog hrišćanstva. 2 Prvobitni čovek je životinja koja luta, jedno biće čija budnoća pipa nemirno kroz život, mikrokozam, koji nije vezan za mesto i domovinu, oštrih i plašljivih čula, uvek sav za tim da nešto ulovi od nepri jat elj ske pri rod e. Tek zem lj ora dnj om poč inj e dubo k pre obr aža j — jer je to nešt o veštačko što je daleko od lovaca i pastira; onaj ko kopa i pluži, taj neće da pljačka prirodu, nego hoće da je menja. Zasejati ne znači uzeti, nego stvarati. Ali, time i sam čovek. postaje biljka, naime seljak. Koreni se u tlu onaj čovek koji ga obrađuje. Čovekova duša otkriva dušu tla; javlja se neka vezanost za zemlju, novo osećanje. Nep rij ate lj ska pri roda pos ta je pri jat elj ica . Zeml ja 1 2

Dehio, Gesch. d. deutsch. Kunst, i919, S. 16 ff. Dieterich, Byz. Charakterkopje, S. 136 f.

0

pos ta je majka zemlja. Nastaje odnos među sejanjem i rađanjem, životom i smrću, detetom i semenom, odnos koji se duboko oseća. Nova pobožnost, u htoničkim kultovima, diže se nad plodonosnu zemlju koja srasta sa ljudima. I svuda nastaje, kao savršeni izraz ovog životnog osećanja, simbolički oblik seljačke kuće, koja govori o krvi stanovnika rasporedom svojih prostorija i svakom crtom svog spoljašnjeg oblika. Seljačka kuća je veliki simbol vezane nastanjenosti. Ona sama je biljka; ona spušta svoje korene duboko u »sopstveno« tle. Ona je svojina u najsvetlijem smislu. Dobri duhovi ognjišta i vrata, zemljišta i prostorija: Vesta, Janus, lar.i i penati, imaju svoje učvršćeno mesto kao i sam čovek. To je pretpostavka svake kulture, koja, i sama biljolika, izrasta na materinskom tlu i još jače produbljuje duševnu vezanost čoveka sa tlom. Ono što je seljaku kuća, to je čoveku kulture grad. Ono što su po jed in oj kući dobr i duho vi, to je svako me grad u zaštitno božanstvo ili svetac. I grad je jedno biljoliko biće. Od njega je, kao i od seljaštva, daleko sve što je nomadsko, što je čisto mikrokosmičko. Zato je svaki razvitak višeg oblikovnog jezika vezan za tle. Ni umetnost ni religija ne mogu menjati mesto svoga rašćenja. Tek civilizacija, sa svojim džinovskim gradovima, prez ire ove kore ne duše vnos ti i otki da se od nj ih. Civilizovani čovek, intelektualni nomad, opet je sav mikrokozam, potpu no bez domovine, slobodan duhom kao što su čulima bili slobodni pastiri i lovci. Ubi bene ibi patria — to važi i pre i posle kulture. U pred-proleću seobe naroda, devičanska i već materinska germanska čežnja tražila je na jugu domovinu, da svije gnezdo za svoju buduću kulturu. Danas, na kraju te kulture, istemeljeni duh kroz sve mogućnosti tla i misli. A između toga leži vreme u kome čovek umire za komad zemlje. Odlučna je činjenica, koja nije ocenjena u svom pun om zna čenj u, što su sve velik e kul tur e grad ske kulture. Viši čovek drugoga doba je životinja koja grc.di gradove. To je pravi kriterij »svetske istorije«, koji je na jo št ri je deli od ist ori je lju dsk e uopš te. Istorija sveta je istorija gradskih ljudi. Narodi, države, politika i religija, sve umetnosti, sve nauke — počivaju na jednom prafenomenu ljudskog bića: gradu. Pošto svi mi101


slioci svih kultura žive i sami po gradovima — čak i oni koji se telesno nalaze na selu —to oni i ne znaju kako je grad čudna Stvar. Moramo se postaviti potupo u začuđenost pračoveka koji prvi put ugleda nasred tla ovu masu kamena i drveta, sa njenim ulicama okruženim kamenjem, njenim trgovima poplaćanim kamenjem, jedno kućište najčudnijeg oblika, po kome vri od ljudi. Pravo čudo je rađanje duše jednog grada. Ona se iznenada izdvaja iz opšte duševnosti svoje kulture kao duša masa sasvim nove vrste, čiji će poslednji osnovi za nas ostati večna tajna. Kada se probudi, stvara sebi vidljivo telo. Nastaje celina iz seoskog zbira dvorišta i kuća, od kojih je svaka imala svoju istoriju. I ta celina živi, diše, raste, dobija lice i unutarnji oblik i istoriju. Otsada su predmet oblikovnog jezika i istorije stila, koja prati sav životni tok jedne kulture, ne samo pojedine kuće, hramovi, katedrale, palate — već i slika grada kao jedinstvo. Razume se da se grad i selo ne razlikuju obimom nego postojanjem duše. Ima vrlo velikih naselja koja ipak nisu gradovi, ne samo u primitivnim stanjima kao danas u unutrašnjosti Afrike:, već u kasnoj Kini i Indiji, pa i u svima industrijskim oblastima Evrope i Amerike. Ona su središta zemlje, ali unutarnje ne čine svet za sebe. Nemaju dušu. Svako pri mit ivn o stan ovni štv o živi pot pun o sel jačk i i seoski . Za njih ne postoji biće »grad«. Ono što se, spolja, odvaja od sela nije grad nego trg, čisto središte zemaljskih životnih interesa, i kad je reč o njemu, ne može biti govora o neko m osob enom život u. Stano vnici trga , i kada su zanatlije i trgovci, žive i misle kao seljaci. Moramo tačno proosetiti šta to znači kada iz jednog praeg ipća nsko g, prak ine skog ili germ ansk og sela, iz takve jedne tačkice na prostranoj zemlji, postane grad koji se spolja možda ničim ne razlikuje, ali koji je, duševno, jedno mesto iz koga sada čovek doživljuje zemlju i selo kao »okolinu«, kao nešto drugo, nešto podr eđen o. Ots ada pos toj e dva život a, ona j unu tr a i onaj spolja, i seljak to oseća tačno isto onako kao i građanin. Seoski kovač i kovač u gradu, seoski kmet i gradonačelnik žive u dva različita sveta. Čovek sela i čovek grada su dva različita bića. Prvo osećaju razliku, a onda ona ovlada njima; najzad se više ne razumeju. Bliži su danas seljak iz Marke i Sicilije nego 0


seljak iz Marke i Berlinac. Tako gledajući, postoje stvarni gradovi, a takvo gledanje leži u osnovi celokupnog budnog bića svih kultura kao nešto što se samo po sebi razume. Svako rano doba kulture ujedno je i rano doba novog gradskog bića. Čoveka predkulture ispunjavaju užasom te tvorevine, prema kojima on, unutarnje, ne može nikako da stekne neki odnos. Germani su se na mnogim mestima, na Rajni i Dunavu (kao na primer u Štrasburgu), naselili ispred kapija rimskih gradova koji su ostali pusti. 1 Na Kritu su osvajači postavljali selo na razvalinama spaljenih gradova, kao u Gurniji i Knosu. Redovi zapadnjačke predkulture, benediktinci, a najpre klunijanci i premonstratinci, naseljuju se kao vitezovi na slobodnom tlu. Tek franjevci i dominikanci useljavaju se u rano-gotske gradove: tu se baš pro budi la duša grada . Pa i tu, na svim a građ evi nama , u celokupnoj franjevačkoj umetnosti, ima nežne sete, skoro mističnog straha pojedinca pred onim novim, svetlim, budnim, onim što celokupnost još nejasno pri ma. Čovek se jedv a usu đuj e da ne bud e više selj ak, l'ek jezuiti žive sa zrelim i nadmoćnim bićem pravih velikogradskih ljudi. Simbol bezuslovnog preimućstva zemlje i tla, koje grad još nikako ne priznaje, jeste to što vladari svakog ranog vremena drže dvorove po putujućim palatinstvima. U egipatskom Starom carstvu ja ko nase lje no sedi šte upr ave je kod »Belog zida« pri Ptah-hr amu u kasnijem Memfisu, ali se preston ice faraona neprestano izmenjuju, kao i u sumerskoj Babiloniji i u karolinškom carstvu. 2 Rano-kineski vladari Džu-dinastije imaju po pravilu svoje palatinstvo, počev od 1109, u Loh-jangu (d anas Ho-nan-fu), ali tek od 770, što odgovara našem 16 veku, to mesto biva uzdignuto do stalnog prestoničkog grada. Nigd e se ose ćan je vezan osti za zeml ju, ose ćanj e bil jol iko kosm ičko ga, ni je tak o siln o izrazil o kao u arhitekturi onih sićušnih ranih gradova koji su jedva nešto više od nekoliko ulica oko trga, tvrđave ili kakve ,svetinje. Ovde, ako igde na drugom rnestu, biva nam jas no da je svaki veliki stil i sam jed na bil jka . Dorski stub, egipatska piramida, gotička katedrala, izrastaju 1 Dehio, Gesch. 2

d. deutsch. Kunst, 1919, S. 13 f. Ed. Meyer, Gesch. d. Altertums, I, S. 188.

103



iz tla strogo, sudbinski, kao ne-budno biće; jonski stub i građevine Srednjeg carstva i baroka počivaju na tlu, pot pun o bud no, samo svesn o, slo bodn o i pouz dano . Tu je . b iće, odvo jen o od sila tla, kao otse čeno od nje ga ploč niko m pod noga ma, post alo umo rni je i tiše , a osećanje i razumevanje sve moćnije. Čovek postaje »duh«, »slobodan«, i opet sličniji nomadu, ali uži i hladniji. »Duh« je specifično gradski oblik budnoće koja razumeva. Sva umetnost, sva religija i nauka, polagano pos taj u duho vne, tuđ e selu i zeml ji, nera zum lji ve seljaku koji je sa zemljom i na njoj. Sa civilizacijom nastupa klimakterij. Prastari koreni bića sasušuju se u kamenim masama njenih gradova. Slobodni duh — kobna reč! — pojavljuje se kao plamen koji se izdigne u sjaju i naglo u vazduhu izgori.

3 Nova duša grad a govori novi m jezi kom, koj i se po zna čen ju usko ro izrav nava sa jezi kom kul tur e uopšte. Slobodno tle sa svojim seoskim ljudima zaprepašćeno je: ono više ne razume taj jezik; zbunjuje se i zanemi. Svaka prava, istorija stila odigrava se po gradovima. Ono što u logici vidljivih oblika govori oku isključivo je sudbina grada i doživljavanje gradskih ljudi. Najranija gotika izrastala je još sa tla i obuhvatala seljačku kuću sa njenim stanovnicima i namešta jem . Ali rene sans ni stil izr asta sarno u ren esa nsno m gradu barokni stil samo u baroknom gradu, da i ne govorimo o sasvim veliko-gradskom korintskom stubu i o rokokou. Možda još dopire neka laka crta sa tla, ali samo selo nije više sposobno ni za najmanje stvaralaštvo. Seljak i seljačka kuća ostali su gotički u svemu što je bj.tno, pa su to još i danas Helensko selo sačuvalo je geometriski stil, egipatsko selo stil Staroga carstva. »Lice« grada je, pre svih stvari, ono nešto čiji izraz poseduje čitavu jednu istoriju, ono nešto čija je izražajna igra skoro duševna istorija same kulture. Tu su, prvo, oni mali pra-gradovi gotike i svih ostalih ranih kultura, koji se skoro gube na tlu, još prave seljačke kuće koje se tiskaju u senci kakve tvrđave ili svetinje, i koje postaju gradskim kućama, i ne menja104

juć i un utr ašn ji oblik , sam o zato što ne izr ast aju iz okoline polja i livada već susednih kuća. Narodi rane kulture postali su postepeno gradski narodi, te dakle pos toj i specifi čna kine ska, indi ska, apol ini ska, faustovv ska slika grada, pa, opet, i jermenska ili sirska, jonska ili etruščanska , nemačka, francuska ili engleska fiziognomija grada. Postoji grad Fidijin, grad Rembrantov, grad Luterov. Ova obeležavanja i sama imena Granada,. Venecija, Nirnberg odmah dočaravaju određenu sliku, jer je sve što jed na kul tu ra proi zvodi u reli giji , ume tnosti i nauci postalo u takvim gradovima. Krstaški ratovi potekli su još iz duha viteških zamkova i seoskih manastira, reformacija je gradska i pripada uskim uličicama i strmim selima. Veliki ep, koji govori o krvi i koji peva, pripada palatinstvu i zamku — tvrđavi, ali drama, u kojoj sam sebe ispituje budni život, jeste gradska poezija; veliki roman, pogled oslobođenog duha na sve što je ljudsko, pretpostavlja svetski grad. Postoji jedino gradska lirika, ako se izuzme prava narodna pesma; i-jedino gradsko slikarstvo i arhitektura sa kratkom i brzom istorijom, ako apstrahujemo »večnu« seljačku umetnost. Pa onda glasni oblikovni jezik ovih velikih kamenih tvorevina koji samo gradsko ljudstvo, svo pretvoreno u oko i duh, unosi u svoj svetlosni svet, suprotno tišem jeziku sela i zemlje! Silueta velikog grada, krovovi sa svojim dimnjacima, tornjevi i kubeta na vidiku! Kakvim jezikom sve ne govori jedan pogled iia Nir nbe rg i Fior encu, na Dama sk i Moskvu , na Pekin g i Benares! Šta znamo mi o duhu antičkih gradova, Kada ne poznajemo njihove linije pod južnim nebom, u pop odn evn oj svet lost i, pod obla cima , izj utr a, u zvezdanoj noći! Ove ulice,prave ili krive, široke ili uske; ove niske, strme, vedre, mračne kuće, koje svojim fasadama, svojim licima, gledaju na ulicu po 1 svima zapadnjačkim gradovima, a koje opet po svima istočnjačkim, bez proz ora, u reše tka ma, okre ću leđa ulici ; duh trgo va i kutova, otvoreni izgledi i ćor-sokaci, kladenac i spomenici, crkve, hramovi i mošeje, amfiteatri i železničke stanice, bazari i opštinske kuće; pa onda opet pred građa, kuće posred vrtova i najamne kućerine između đubrišta i njiva, otmeni i siromašni kvartovi, Subura u antičkom Rimu i Sen-Žermen u Parizu, stare Baje i današnja Nica, male slike gradova Rotenburga i Briža,


pa mor e od kuća u Babi lon u, Teno hti tla nu, Rimu i Londonu! Sve to ima istoriju i jeste istorija. Jedan veliki politički događaj — pa se lice grada izbora drugim borama. Napoleon je dao drugo lice burbonskom Parizu, Bizmark malogradskom Berlinu. A naporedo s time stoji seljaštvo, nekretljivo, gunđavo i ljutito. U najranije doba slika tla vlada isključivo ljudskim okom. Ona formira čovekovu dušu, ona sa njim e treperi. Jedan isti takt prožima njegovo osećanje i šumorenje šuma. Njegov lik, njegov hod, njegova nošnja čak, prilagođavaju se livadama i žbunju. Selo sa svo jim tih im, bre žul jka sti m krovo vima , več ernj im dim om, kladencima, ogradama i životinjama leži savim izgubljeno na zemlji i kao uvijeno njome. Tle potvrđuje selo, ono je pojačavanje njegove slike; tek kasni grad prko si tlu. On svoj om sil ueto m prot ivre či lin ija ma prirode. On odriče sve što je priroda. On hoće da bude nešto drugo i nešto više. Ta oštra slemena, ta barokna kube ta, vrhovi i oštrice ivice, ne maj u u prarodi ničeg sebi srodnog, i neće da ga imaju; i najzad džinovski svetski grad grad kao svet, pored koga ne treba da pos toj i drugi , poč inj e razo rno delo na slici tla. Neka da se grad podavao slici tla, sada hoće da je izravna sa svojom sopstvenom. Tada tamo napolju od poljskih put eva pos ta ju širok i drum ovi , od šuma i livad a parkovi, od brda mesta za lepi izgled; u samome gradu se izmišlja veštačka priroda, fontane namesto izvora, leje sa cvećem, vodeni kanalići, potsečene živice namesto livada, jezera i žbunja. U selu je slamnati krov još kao brežuljak, uličica kao lug. A ovde se otvaraju ponori visokih i dugih ulica, puni raznobojne prašine i čudne buke; tu stanuju ljudi kakve nikad nije ni slutilo prirodno biće. Nošnje, čak i lica, podešeni su tonski" prema kamenoj pozadini. Danju se razvija kretanje po uli cama u čudn im boj ama i tono vima , noću nova svetlost koja zasenjuje mesec. I' seljak stoji bespomoćno na pločniku, smešna prilika koja ništa ne razume i koju niko ne razume, dobar samo za šegu i da ovom svetu stvara hleba. A iz toga sleduje, i to je ono što je bitnije no sve ostalo: svu političku, svu privrednu istoriju možemo shvatiti samo tako ako upoznamo grad, koji se sve više odvaja od tla i koji mu konačno potpuno oduzima i 06


vrednost, grad kao tvorevinu koja određuje hod i smisao više istorije uopšte. Istorija sveta je istorija grada. U svakoj kulturi ubrzo se pojavljuje tip glavnog grada, apstrahujući potpuno od toga što antički čovek, iz svog euklidovskog osećanja bića, vezuje pojam države sa tražnjom minimalne rasprostrtosti, pa sve izrazitije izjednačuje državu sa kamenim telom pojedinačnog polisa. Taj glavni grad, kao što mu i samo značajno ime kazuje, jeste grad čiji duh vlada zemljom, i to svojim privrednim i političkim metodama, ciljevima i odlukama. Zemlja sa svojim stanovnicima postaje sredstvo i objekt tog vodećeg duha. Ona i ne razume 0 čemu se radi. Nju i ne pitaju. Velike stranke u svim zemljama svih kasnih kultura, revolucije, cezarizam, demokratija, parlamenat — sve je to oblik u kome duh glavnog grada saopštava selu i zemlji ono što imaju da žele i radi čega imaju, u prilikama, da ginu. Antički forum, zapadnjačka št ampa, potpuno su duhovna sredstva sile i moći grada koji gospodari. Svaki onaj čovek sa sela koji još pojmi šta u tim vremenima politika, 1 koji joj se oseća doraslim, odlazi u grad, ako ne telesno a ono, sigurno, duhovno. Raspoloženje i javno rnnenje seljačke zemlje, ukoliko postoji, biva propisano i vođeno pismeno i usmeno iz grada. Teba je Egipt, Rim je orbis terrarum, Bagdad je islam, Pariz je Francuska. Istorija svakog ranog vremena odigrava se u mnogim malim središtima pojedinih zemalja. Egipatske krajine, homerovski grčki narodi, gotička grofov stva i slobodni gradovi —- gradili su nekad istoriju. Ali se politika malo pomalo skuplja u svega nekoliko glavnih gradova, a svi ostali održavaju samo još privid poli tič kog život a. U tom e ni ant ičk o ato miz ira nje sveta u đržavice-gradove nije ništa izmenilo. Već u peloponeskom ratu stvarnu politiku vodile su još samo Sparta i Atina. Ostali gradovi na Egejskom Moru još su samo pripadnici području moći ove ili one politike. O nekoj sopstvenoj pravnoj politici nema ni govora. Najzad se antička istori ja odigrava jedino na forumu grada Rima. Mogao se Cezar boriti u Galiji, Antonije u Egiptu, Cezarove ubice u Makedoniji: ono što se tamo događa dobija svoj smisao tek u odnosu na Rim. 107



4 Svaka prava istorija počinje time što se obrazuju, kao takva, dva pra-staleža, plemstvo r sveštenstvo, i što se izdižu iznad seljaštva. Suprotnost velikog i malog plem stv a, kra lj a i vazala, svet ovne i duho vne moći , jeste osnovni oblik svake rano-homerovske, staro-kineske, gotičke politike, dok se stil istorije preobražava sa gradom, sa građanstvom, sa trećim staležom. Ali se celokupni smisao istorije skuplja isključivo u staleškoj svesti tih staleža. Seljak je bezistoriski. Selo je van svetske istorije, i sav razvoj, od »trojanskog« pa do mitridatskog rata, od saksonskih careva pa do svetskog rata, uji iznad ovih malih tačaka na tlu, prigodno i uništavajući, koristeći njihovu krv, ali ne dodiru jući nik ada nji hov u unu tri cu; Seljak je večni čovek, nezavisan od svake kulture, koja svija gnezdo po gradovima. On joj prethodi, on je nadživljuje, plodeći se tmulo i nejasno sa roda na rod, ograničen na pozive i sposobnost vezane za zemlju, mistična duša, suhi razum, vezan za ono što je praktično, ishodište i večno tekući izvor krvi, koja u gradovima gradi istoriju sveta. Sporo i nepoverljivo, on konačno i primi, ne menjajući ni u čemu svoj stav prema životu, sve ono što kultura tamo po gradovima izmišlja kao državne oblike i privredne običaje, kao načela vere, kao oruđa, kao znanje i umetnost. Tako je zapadno-evropski seljak spoljašnje primio sva učenja velikih koncila, od velikog lateranskog pa do tridentskog, tako rezultate mašinske tehnike i francuske revolucij e. On je ipak zato ostao ono što je i bio, što je bio već pre Karla Velikog. Današnja pobožnost seljaka starija je nego hrišćanstvo. Njegovi bogovi su stariji od svake više religije. Skinite sa njega pritisak velikih gradova, i on će se bez veliko g liš avan ja vra tit i u svoj e pri rod no pra-stanje. Njegova stvarna etika, njegova stvarna metafizika, koju nijedan gradski naučenjak nije smatrao nikada dostojnim otkrića, jesu van svake istorije religije i duha. One uopšte nemaju istorije. Grad je duh. Veliki grad je »slobodni duh«. Građanstvo, stalež duha, počinje da biva svesno svog oso benog bića pob uno m prot iv — feudalni h« — sila krvi 0

i predanja. Ono ruši prestole i ograničava stara prava u ime razuma, a pre svega u ime »naroda«, pod kojim se otsada misli isključivo na gradski narod. Demokratija je politički oblik u kome se od seljaka traži da ima na svet i život onakvo gledište kakvo imaju ljudi grada. Gradski duh reformira veliku religiju ranoga doba i stavlja pored stare staleške građansku religiju, slobodnu nauku. Grad preuzima vodstvo privredne istorije, stavljajući namesto pra-vrednosti zemlje, koje se nikada ne mogu odvojiti od seljačkog života i mišljenja, pojam novca, odvojen od dobara. Prastara seljačka reč za saobraćaj dobara je izmena. Pa čak i tamo gde se radi o zameni jedne stvari za plemeniti me tal nije u osnovi te radnje »mišljenje o novcu«, koje poj mov no odv aja vred nost od same stva ri, pa je vezu je za fiktiv nu ili met aln u koli činu, koj a je ots ada određena da »ono drugo«, »robu«, meri. Karavani i plovid be Vikin ga u ran o doba kreć u se izme đu nase lja na tlu i znače izmenu i pljačku. A u kasno doba između gradova i znače »novac«. To razlikuje Normane pre krstaških pohoda i Hanzeate i Venecijance posle tih poho da, anti čke more plov ce u mik ensk o doba i u -do ba veli kih kolo niza cij a. Grad znači ne samo duh, nego i novac. Nas tup a epoha kad a se grad tak o siln o razvio da više ne mora da se brani od zemlje, od seljaštva i viteštva, kada se zemlja sa svojim pra-staležima beznadežno brani od premoći grada: duhovno od racionalizma, politički od demokratije, privredno od novca. U takvo doba već se jako smanjio broj gradova koji dolaze u obzir kao istoriske vođe. Nastaje duboka, pre svega duševna, razlika između velikog i malog grada, a ovaj drugi pod vrlo karakterističnim imenom varo šica postaje deo zemlje koja aktivno više ne znači ništa. Suprotnost između ćoveka grada i čoveka sela nije post ala ma nj om u tim mal im grado vima , ali ona iščezava pred novim otstojanjem koje se stvara između njih i velikog grada. Seljačko-malograđanska lukavost i velikogradska inteligencija dva su oblika budnoga bića koje razumeva, i između njih je jedva moguće sporazumevanje. Jasno je da se i tu ne radi o broju stanovnika nego o duhu. Jasno je i to da se po svim velikim gradovima mogu da održe kutovi u kojima 109


fragmenti ljud stva — koje je ostalo gotovo sasvim seljačko — žive po svojim uličicama kao na selu i gde su stanovnici »preko puta« gotovo u seljačkim odnosima. Od tih skoro seljačkih ljudi, preko sve užih slo jeva, do malo g bro ja prav nih veli kova rošan a, vodi jedna piram ida sve »gradskije« formiranih ljudi ; oni poslednji su svuda onde »kod kuće« gde im se ispune njihovi duševni uslovi. Time je i pojam »novac« dostigao svoju punu apstraktnost. On ne služi više razumevanju privrednog saobraćaja; on podvrgava svom sopstvenom razviću opti caj robe. On ne ceni više stvari po - međuso bnim odnosima, već u odnosu na sebe sama. Njegov odnos pre ma tlu i lju dim a srasl im za to tle tako je savrš eno iščezao da ga privredno mišljenje vodećih gradova — »novčani trgovi« — više i ne uzima u obzir. Novac je sada postao sila, i to čisto duhovna sila koju metal samo reprezentuje, sila u budnom biću gornjeg sloja pri vre dno akti vnog stan ovni štva , sila koj a lj ude koj i se njome bave čini zavisnim od sebe, kao što je ranije seljak zavisio od zemlje. Postoji »mišljenje u novcu« kao što postoji i matematičko mišljenje, jurističko mišljenje.

Ali, tle je nešto stvarno i prirodno, novac nešto apstraktno i veštačko, čista kategorija, kao ono »vrlina« u prosvetilačkoj misli. Iz toga sleduje da je svaka prvobitna privreda, dakle privreda bez gradova, zavisna od kosmičkih sila tla, klime, soja ljudi, pa je tako ograničena, dok duh, kao čisti oblik saobraćanja po oblasti budnoga bića, ima bezgranični krug mogućnosti, neograničen stvarnošću, kao što su i količine matematičkog i logičkog sveta. Onako isto kao što nas pogled na činj eni ce ne može spre čit i da kon str uiš emo koliko god hoćemo ne-euklidovskih geometrija, nema ni u izobraženoj velikogradskoj privredi nikakve smetnje da se »novac« povećava, da se na neki način misli u drugim novčanim dimenzijama, što sve nema nikakve veze sa nekakvim povećanjem zlata ili uopšte stvarnih vrednosti. Nema merila niti vrste dobara po kojima bi se mogla upoređivati vrednost jednog talenta u vreme persiskih ratova i njegova vrednost u Pompejevoj pljačci Egipta. Novac je za čoveka kao za »ekonomsku životinju« oblik aktivnog bića uopšte. Na tome počiv a njeg ova nečuv ena moć nad svakom poče tnom 0


civilizacijom: ova je uvek bezuslovno diktatura toga »novca«, u svakoj kulturi u osobenom obliku. Ali, u tome je njegova neodrživost, usled koje konačno gubi svoju moć i svoj smisao, te potpuno iščezava iz mišljenja kasne civilizacije( kao na primer u vreme Dioklecijana), i ustupa opet mesto pra-vrednostima vezanim za stalno tle. Naj zad svets ki grad pos taj e ogrom ni simb ol, konačište potpuno oslobođenog duha, središte u koje se konačno koncentriše hod svetske istorije: to su ono malo džinovskih gradova svih zrelih civilizacija koji gone i obescenjuju celokupno materinsko tle svoje kulture nazivajući ga »provincija«. Provincija je sada sve, zemlja i selo, mali i veliki grad, sve izuzev ove dve ili tri tačke. Nema više plemića i građana, slobodnih i robova, Helena i varvara, pravovernih i nevernika, nego postoje jedino još građani svetskog grada i provincijalci. Pred ovom jednom suprotnošću blede sve ostale, suprotnošću koja gospodari svima događa jim a, život nim navi kama i nazo rim a na svet. Naj ran ij i svets ki grado vi bili su Babi lon i Teba Novoga cars tva — min ojs ki svet na Krit u spad a, unatoč svome sjaju, u egipatsku provinciju. U antici je prvi pri mer Ale ksan drij a; sta ra Hela da je na jed an mah postala provincijom. Nisu je potisnuli ni Rim, ni novo-osnovana Kartagina, ni Bizant. U Indiji su džinovski gradovi bili Udžein, Kanaudž, a najpre Paiali put ra, čuvena sve do Kine i Jave; pozna t je na Zapad u baj osl ovn i ugled Bagd ada i Grana de. U mek sika nsko m svetu bio je, kako izgleda, 950 osnovani Uksmal prvi svetski grad Maja carstva, koja su postala provincije izdizanjem toletečkih svetskih gradova Teskuka i Tenohtitlana. Neka se ne zabor avi gde se prvi put po ja vl ju je reč provinćia: to je državno-pravna oznaka Rimljana za Siciliju, čijim osvajanjem prvi put jedno nekada vodeće kulturno tle opada do bezuslovnog objekta. Sirakuza je bila najraniji stvarni svetski grad antičkoga sveta, kada je Rim bio beznačajna palanka. Od tada je ona pre ma Rimu pro vin cij ski grad. I sasvi m u istom smislu bili su habzburški Madrid i papski Rim u 17 veku vodeći veliki gradovi, dok ih nisu potisnuli na rang provincije, od kraja 18 veka, svetski gradovi Lon 111



don i Pariz. Po posledicama najozbiljniji događaj prošloga veka možda je uspinjanje Njujorka do svetskog grada, usled secesionog rata 1861—1865.

5 Kameni kolos, »svetski grad«, stoji na kraju životnog toka svake velike kulture. Čoveka kulture, koga je duše vno formi rala zeml ja, osva ja njeg ova sops tven a tvorevina, grad, pravi ga svojim stvorom, svojim izvršujućim organom, i konačno svojom žrtvom. Ova kamena masa je apsolutni grad. Njegova slika, koja se svojom veličanstvenom lepotom ocrtava u svetlosnom svetu ljudskog oka, sadrži svu uzvišenu simboliku onoga što je konačno »postalo«. Kamen gotičkih građevina, pun duše, najzad je u toku hiljadugodišnje istorije stila postao obezdušenim materijalom ove demonske kamene pustinje. Ovi poslednji gradovi su sasvim duh. Njihove kuće nisu više, kao još one jonskih i baroknih gradova, potomci stare seljačke kuće od koje je nekada započela kultura. One uopšte nisu više kuće u kojima ima ma gde mesta za Vestu i Janusa, za penate i lare, već gola staništa koja je stvorila ne krv već cilj, ne osećanje već privredni preduzimački duh. Dok je god ognjište u pobožnom smislu pravo značajno središte porodice, dotle nije iščeznuo poslednji odnos prema zemlji. Tek kada se i to izgubi, kada u ovome moru od kuća vodi svoj lutalački život, od pribežišta do pribežišta, masa kirajdžija i gostiju »za noć«, kao lovci i past iri pred -kul tur nog vrem ena , tek tad a se izobr ažava pot pun o int elek tua lni nom ad. Ovaj grad je svet, on je »uopšte svet'«. On samo kao celina ima značenje ljudskog stana. Kuće su samo atomi koji grad sastavljaju. Sada počinju stari sazreli gradovi sa svojim gotičkim jezgrom, katedralom, svojom opštinskom kućom, svojim uličicama strmih krovova, oko čijih je tornjeva i kapija barokno doba opasalo duhovnije, svetlije patriciske kuće, palate i crkve sa predvorjem — sada oni počinju sa svih strana da se bujno pretvaraju u bezobličnu masu, da se svojim gomilama najamnih kućerina i korisnih građevina šire po zemlji koja ostaje pust a, da raz ara ju dos toj anst ven o lice pre gra điv anj im a

i rušenjem. Ko sa tornja posmatra more od kuća, taj tačno vidi u ovoj okamenjenoj istoriji jednog bića. epohu u kojoj se dokončava organsko rašćenje a započinje anorgansko nagomilavanje, koje je neograničeno i koje prekoračava sve vidike. I sada nastaju veštačke, matematičke tvorevine, potpuno tuđe zemlji, tvorevine kojima se ljudi čisto duhovno raduju kao celishodnima, gradovi gradskih neimara, koji u svima civilizacijama teže istom šahovskom obliku, simbolu bez-duševnosti. Ovim pravilnim kvadratima od kuća čudili su se Herođot u Babilonu i Španci u Tenohtitlanu. U antičkom svetu, niz »apstraktnih« gradova počinje sa gradom Turio j, koji j e projek tovao 441 Hipodam iz Mi leta. Kao obrazac mnogobrojnih provinciskih gradova carskog vremena sleduje Prijena, gde šahovski obrazac pot pun o igno riše pok ren uto st osnov ne površ ine, potom Rod i Aleksandrija. Islamski građevinari su planski izgradili, počev od 762, Bagdad, a sto godina kasnije džinovski grad Samaru na Tigru. 1 U zapadno-evropsko-amerikanskom svetu prvi je veliki primer plan Vašingtona (1791). Ne može biti nikakve sumnje o tome da su svetski gradovi Han- vremena u Kini i vremena Maurija-dinastije u Indiji imali isto tako geometrijske oblike. Svetski gradovi zapadno-evropsko-amerikanske civilizacije nisu još ni izdaleka dostigli vrhunac svog razvića. Vidim — mnogo posle 2000 — gradove sa deset do dvadeset miliona ljudi, koji se prostiru po ogro mni m zem lji šti ma, sa građ evin ama pre ma ko jimai i naj veće dan ašn je del uju kao kepec i, i sa sao bra ćaj em koj i bi nam dana s izgled ao kao ludi lo. Pa čak i u ovom poslednjem obliku svoga bića — oblikovni ideal antičkog čoveka još je telesna tačka. Dok džinovski gradovi sadašnjice ispoljavaju svu našu naklonost ka beskrajnome: postavljanje predgrađa i kolonija sa vilama na prostranom tlu, silna mreža svakovrsnih saobraćajnih sredstava na sve strane, a u gusto izgrađenom naselju regulisani brzi saobraćaj po 1 Samara pokazuje amerikanske razmere, kao carski forum u Rimu i razvaline Luksora i Karnaka. Grad se proteže 33 km. duž reke. Palata Balkuvara, koju je sazidao kalifa Mutavakil za jednog od svojih sinova, čini kvadrat čija je strana 1250 m. Jedna od džinovskih mošeja meri 260 x 180 m. Upor. Scfnvarz, Die Abbasidenresidenz Samarra, 1910; Herzfeld, Ausgrabungevi von Samarra, 1912.

113


širokim uličnim trakama, iznad i ispod njih — pravi antički grad neće da se širi nego hoće da se sve više zgušnjava: ulice uske i tesne, koje isključuju svaki brzi saobraćaj (ovaj je ipak bio stvoren po rimskim vojnim drumovima); nikakve naklonosti da se stanuje ispred grada niti da se stvore čak i pretpostavke za takvo jedno stnovanje. Grad i sada još treba da bude telo, gusto i okruglo, soma u najstrožijem smislu. Sinojkizam, koji je u antičko rano doba vukao sa svih strana seosko stanovništvo u grad i tek time stvorio tip polisa, pon avl ja se još jed nom na kra ju u aps urd nom obl iku: svak hoće da stanuje usred grada, u njegovom najgušćem jezgru, inače se ne oseća kao čovek toga grada. Svi su ti gradovi samo' »city«, unutrašnji grad. Novi sinojkizam stvara namesto zone predgrađa svet gornjih spratova. Rim je imao godine 74, uprkos ogromnim carskim građevinama, upravo smešan opseg od 19V 0 km. 1 To je dovelo dotle da ova tela uopšte nisu rasla u širinu, nego neprestano u visinu. Najamne kućerine Rima, kao ozloglašena Insula Feliculae, dostizale su uz s uličnu širinu od 3—5 m. takve visine kakvih na Zapadu još ni nem a, 2 a u Americi samo u malo gradova. Krovovi kuća pored Kapitola dostizali su, pod Vespazijanom, već visinu brežuljkovog sedla. 3 U svakome od tih raskošnih masovnih gradova caruje strahovita beda, pod ivi ja van je svih život nih navi ka, koj e već sada odga ja ju , izme đu slem ena i man sar di, po pod rum im a i zadnjim dvorištima, novog pra-čoveka. Isto je to bilo i u Bagdadu i Babilonu, kao i u Tenohtitlanu, kao i danas u Londonu i Berlinu. Diodor priča o jednom svrgnutom egipatskom kralju koji je u Rimu morao stanovati u bednom najamnom stanu, visoko na spratu. Ali ni beda, ni namoravanje ni jasno uviđanje da je ova j razv ita k jed no ludi lo — ne mogu sma nj iti privlačnu snagu ove demonske tvorevine. Kolo sudbine 1 Friedlander, Sittengeschichte Roms I, S. 5; neka se ovo uporedi sa ni izdaleka tako naseljenom Samarom; ni »kasno-antnčki« veliki gradovi na arabijanskom tlu nisu, u tom pogledu, antički. Predgrađe sa vrtovima u Antiohiji bilo je2 čuveno na ćelom Istoku. Grad koji je egipeanski Julijan Apostata, Amenofis IV, podigao, Tel el Amarna, imao je ulice od 45 m. ši Zeitschrvfi: fiir Bauwesen LXVI, 524. rine. Borchardt, 3 Pohlmann, Aus Altertum und Gegemvart, 1910, S. 211 ff.


doko tri java se kraju; rođenje grada povlači njegovu Smrt. Početak i kraj, seljačka kuća i blok kuća, odnose se kao duša i inteligencija, kao. krv i kamen. Ali, »vreme« nije uzalud reč za činjenicu neobrtljivosti. Ovde ima samo »napred«, nema »nazad«. Seljaštvo je nekada rodilo trg, palanku, i hranilo ih najboljom krvlju svo jom . Sada džinov ski grad isisa va zeml ju i selo, nezasitiv, neprestano iziskujući i gutajući nove struje ljudske, dok i sam, usred jedva još naseljene pustinje, ne oslabi i ne izumre. Ko je jednom podlegao svoj grešnoj lepoti ovog poslednjeg čuda svake istorije, taj se nje neće osloboditi. Prvobitni narodi mogu se otkinuti od tla i putovati u daljinu. Duhovni nomad to više ne može. Bolna čežnja za domom, za velikim gradom, možda je jača no svaka druga; domovina je za duhovnog nomada svaki od tih gradova, tuđina mu je već i najbliže selo. Radije će umreti na pločniku, no što će se vratiti na zemlju. Pa takve neće osloboditi čak ni gađenje od te divote, umor od ovog svetlucanja u hiljadu boja, taedium vitae, što ponekog najzad i obuzme. Oni sobom nose grad u svoja brda i na more. Izgubili su u sebi zemlju, a napolju je više ne nalaze. Ono što čoveka svetskog grada čini nesposobnim da živi na nekom drugom a ne na svom veštačkom tlu — jes te gubi tak kosm ičk og tak ta u nje gov om biću , dok naponi budnog mu bića postaju sve opasniji. Neka se ne zaboravi cla u jednom mikrokozmu životinjolika strana, budnoća, pridolazi biljolikom biću njegovom, a ne obrnut o. Takt i napon, krv i duh, sudbina i uzročnost, odnose se kao cvetno selo prema okamenjenom gradu, kao nešto »što je tu samo za se« prema nečem drugom što od njega zavisi. Napon bez kosmičkog takta koji mu daje dušu — znači prelaz u »ništa«. ' A civilizacija je samo napon. Glave svih civilizovanih ljudi od ranga najzad su isključivo preovladane izra- * zom najoštrijeg napona. Inteligencija nije ništa drugo do sposobnost za najnapetije razumevanje. Ove glave su, u svakoj kulturi, tip njenog »poslednjeg čoveka«. Uporedite sa njima seljačke glave, kada se pojave u uličnoj tišini velikog grada. Put od seljačke oštroumnosti — lukavosti, urođene dosetke, instinkta (koji, kao i u svih pametnih životinja, počivaju na proosećanom taktu), preko gradskog duha, do svetsko-gradske inteligencije (ta reč izvrsno karakteriše, već oštrim svojim N

115


zvukom, opadanje kosmičke podloge) —- taj put može se karakterisati kao stalno opadanje osećanja sudbine i kao nezadrživi porast potrebe za kauzalnošću. Inteligencija je naknada za nesvesno životno iskustvo, dobivena majstorskim vežbanjem u razmišljanju, nešto bez mesa i krvi, šturo. Inteligentna lica svih rasa su međusobno slična. U njima je nestala sama rasa. Ukoliko manje postoji osećanje za ono što je u biću nužno i što se samo po sebi razume, ukoliko sve jača postaje navika da se sve »objasni«, utoliko više se mora kauzalno umirivati strah budnog bića. Otuda ono izjednači van je zn anja i dokaži jivosti , ona smena religi oznog mita kauzalnim: naučnom teorijom. Otuda i apstraktni novac nasuprot seoskom saobraćaju dobara, koji je takt a ne sistem napona. Intelektualni napon zna samo još za jedan, specifično svetsko-gradski, oblik odmor a: otpustiti se, »rasejati se«. Prava, igra, životna radost, zadovoljst vo, opojnost, rođeni su iz kosmičkog takta, a sada "ih u njihovoj Suštini više i ne shvataju. U svima svetslcirn gradovima svih civilizacija vraća se ponovo smenjivanje najintenzivnijeg praktičnog mislenog rada njegovom suprotnošću, svesnim »praznim provodom«, smenjivanje duhovnog napora telesnim, sportskim, smenjivanje telesnog napora čulnim naporom »zadovoljstva« i duhovnim naporom »uzbuđenja« u kocki i klađenju, smenjivanje čiste logike svakodnevnog rada. svesno uživanom mistikom. Kino, ekspresionizam, teozofija, boksers ke borbe, crnačke igre, poker i klađenje na trkama — sve će se to naći u Rimu, a neki poznavalac treba da protegne jednom to ispitivanje na indiske, kineske, arabljanske svetske gradove. Da pomenemo samo jednu stvar: kada se čita Kamašutram, razumeva se kakvi ljudi vole i budizam; pa će se drugim očima gledati i na scene borbi protiv bikova po kritskim palatama. Nesumnjivo je tu u osnovi jedan kult, ali nad njim se širi parfem kao i nad otmenim građsko-rimskim kultom Iziđe u susedstvu Circus Maximus-a. I sada, najzad, proishodi iz činjenice da je biće sve više obeskorenjcno, a budnoća sve napetija, ona pojava koja se u tišini odavno pripremala i koja se sad iznenada pojavljuje u punoj svetlosti istorije-: jalovost civilizovanog čoveka: Ovde se ne radi o nečemu što bi se 116


moglo shvatiti svakodnevnim kauzalitetom, otprilike fiziološki, što je, naravno, pokušala moderna nauka. Tu je jed an pot pun o metafizički obrt ka smrti. Poslednji čovek svetskih gradova neće više da živi; hoće kao po jedi nac, ali ne kao tip, kao masa ; u tom celokupnom biću gasi se str ah od smr ti. Ono što pravo g sel jak a is pun ja va dubo kim i neo bja šnj ivi m str aho m, pom isao na izumiranje porodice i imena — izgubilo je svoj smisao. Produžavanje srodne krvi u ovom vidljivom svetu ne oseća se više kao dužnost te krvi, a sudba da se bude posl edn ji ne oseća se -više kao kobn a. Tih oseć anja o pro duž enj u nema više, ne zato što su deca post ala nemoguća, nego zato što inteligencija, pojačana do krajnosti, ne nalazi više razloga za svoje opstojanje. Zaronimo u dušu seljaka koji od davnina sedi na svojoj grudi ili ju je uzeo u posed da na njoj istraje svojom krvlju. On se tu koreni kao unuk predaka i kao predak budućih unuka. Njegova kuća, njegova svojina: to ovde ne znači prolazno uzajamno pripadanje tela i dobra za kratki niz godina, već trajnu i intimnu vezanost večne zemlje i večne krvi. Tek time, tek tim zasedanjem na tle u mističkom smislu, dobijaju velike epohe kružnog toka, plođenje, rađanje i smrt, onu metafizičku draž koja se simbolički stvaral a i naslagala kao običaj i religija u svih stanovništava koja čvrsto sede na tlu. Sve to više ne postoji za »poslednjeg čoveka«. Inteligencija i jalovost povezane su u starim por odi cam a, sta rim nar odi ma, sta rim kul tur ama , ne zato što u okviru svakog pojedinačnog mikrokozma animalna životna strana, prenapeta, proždire biljoliku stranu, nego zato što se budno biće privikava na kauzalno regulisanje. Ono što čovek razuma naziva, izvanredno karakterističnim izrazom, »prirodni nagon«, to on saznaje ne samo »kauzalno«, već »kauzalno« i procenjuje i daje mu prigodno mesto u krugu ostalih svojih potreba. Veliki obrt nastupa čim u svakodnevnom mišljenju visoko kultivisanog stanovništva počnu »razlozi« za postojanje dece. Svuda gde ima stvarnog života vlada jedna unutarnja organska logika, jedno »to«, jedan nagon potpuno nezavisan od budnog bića i njegovih kauzalnih vezivanja. Bogato i obilno rađanje u prvobitnih stanovništava jeste prirodna pojava, o či je m pos to jan ju niko i ne razm išl ja, a još ma nj e o koristi ili o šteti od nje. Gde se u svesti pojave razlozi


za životna pitanja, tu je život sam već stavljen pod pi tan je . Tu poč inj e mud ro ogr anič avan je bro ja rađanja, koje se prvo zasniva na materijalnoj nuždi, a posle se uopšte više ni na čemu i ne zasniva. (Još se - Polibije tuži kao na zlu kob Grčke na to ograničavanje koje se već davno pre njega uobičajilo u velikim gradovima, a u rimsko doba uzelo strašne razmere). Pa tada već počinje da biva životnim problemom i iz bor »životne druga rice« (sel jak i svaki prvo bit ni čovek bir a majku svoje dece), i to u budističkoj Indiji kao i u Babilonu, u Rimu kao i po današnjim gradovima. Pojavljuje se ibzenovski brak, »viša duhovna zajednica«, u kojoj su obe strane »slobodne«, naime slobodne kao inteligencije, i to oslobođene od biljolikog nagona krvi koja hoće da se produžuje. I onda Šo može da kaže: »da se žena ne može emancipovati ako ne odbaci od sebe svoju ženstvenost, svoju dužnost prema mužu, pre ma deci i pre ma svako me, sem pre ma sebi samo j«. ; Pra-žena, seljačka žena je mati. Sve njeno određenje, željeno od detinjstva, zatvoreno je u toj reči. A sada se pojavljuje ibzenovska žena, drugarica, junakinja ćele svetsko-gradske književnosti, od nordiske drame do pari škog rom ana . Nam est o dece, parov i sada im aj u »duševne konflikte«, brak je zanatski zadatak primenjene umetnosti i u njemu se radi o »uzajamnom razumevanju«. Sasvim je svejedno da li jedna amerikanska dama nalazi dovoljno razloga da nema dece zato što neće da propusti »season«, ili Parižanka zato što se boj i da je ne nap ust i lju bavn ik, ili ibzen ovska jun akinja zato što »pripada samo sebi«. Sve one i pripadaju samo sebi — i sve su jalove. Ista činjenica, vezana za iste »razloge«, nalazi se i u aleksandriskom i u rimskom i, naravno, i u svakom drugom civilizovanom društvu; a najpre u onome u kome je odrastao Buda. Svuda postoji, u helinizmu kao i u 19 veku, i u vreme I.aocea i u vreme čarvaka-učenja, jedna etika za inteligenciju oskudnu u deci i jedna literatura o unutarnjim konfliktima Nore i Nane. Bogatstvo u deci, čiju je sliku punu dostojanstva Gete još mogao da ocrta u Verteru, postaje nešto provincijalno. Po velikim gradovima otac sa mnogo dece 1

118

B. Shaw, Ibsenbrevier, S. 57.


je kar ika tur a — Ibzen je nij e zabor avio: ona je u njegovoj Komediji ljubavi. Na tom e st upn ju poč inj e u svim a civi liza cij ama viševekovni stadi j strahovi tog opada nja naroda. Cela pir ami da lju dst va spos obnog za kul tur u iščezav a. Sa vrha se ruše prvo svetski gradovi, pa provincijski, najzad i selo, koje neko vreme zaustavlja ispražnjavanje gradova time što njegovo najbolje stanovništvo prek ome rno beži u grad . Kona čno pre ost aje samo primitivna krv, ali bez svojih snažnih elemenata koji bi bili nada za bud ućno st. Nas taj e tip felaha. Ako išta dokazuje da kauzalnost nema ničeg za jedn ičko g sa ist ori jom — to je ona odveć pozn ata »pro past anti ke«, koj a se završi la davno pre prov ale germanskih naroda koji su se selili. 1 Carstvo uživa u savršenom miru; bogato je, visoko obrazovano; dobro je organ izova no; imal o je od Nerv e do Mark a Aurel ija niz vladara kakvih ne može pokazati cezarizam ni jedne druge civilizacije. Pa ipak stanovništvo iščezava u masi i brzo, uprkos očajničkom Avgustovom zakonodavstvu o braku i deci, čiji je lex de maritandis ordini'bus više zaprepastio rimsko društvo no Varov poraz, uprkos masovnim adoptacijama, neprestanom naseljavanju vojnika varvarskog porekla, uprkos ogromnim alimen tacioni m fondovima Nerve i Traj ana da bi se iz njih podigla deca siromašnih roditelja. Bez ljudstva su i opustele: prvo Ital ija, pa Severna Afrika i Galija, najzad i Šp anija , lcoja je pod prvi m • carevima na jgušć e bila nasel jena .« Latifundia perdidere Italiam, iam vero et provincias«, čuvena i, karakteristično, u modernoj narodnoj privredi stalno ponavljana reč Plinijeva pomešala je početak i kraj procesa: veliki posed se nikada ne bi toliko proširio da nisu već ranije gradovi isisali seljaštvo i da selo, bar unutarnje, nije već bilo napušteno. Najzad, 193, Pertinaksov edikt otkriva strašno stanje stvari: u. Italiji i u provincijama dopušta se svakome da uzme u posed pustu zemlju. Ako je obrađuje, dobija pravo svojine. Istoriski istraživači treba samo da se ozbiljno pozabave drugim civilizacijama, pa da svud a utv rde ist u poj avu . U pozad ini dog ađa ja u Novom carstvu, najpre počev od 19 dinastije, jasno se oseća ogromno opadanje stanovništva. Sa ranijom 1

Sravni Ed. Mayer, Kl. Schriflen, 1910, S. 145 ff.


gustinom stanovništva ne bi se moglo zamisliti građenje gra da koje je izveo u Tel. el, Amarni Amenofis IV, sa ulicama širokim do 45 m.; kao ni mršava odbrana od »pomorskih naroda«, čiji tadanji izgledi na osvajanje carstva cigurno nisu bili ništa gori no izgledi Germana počev od 4 veka; pa' najz ad ni ono neprekid no useljavanje Libijaca u Deltu, gde je, oko 945, jedan od njihovih vođa — baš kao Odoakar 476 po Hr. — preuzeo vladavinu nad carstvom. Ali se isto oseća i iz istorije političkog budizma počev od cezara Azoke. 1 Što je Maja-stanovništvo u vrlo kratkom roku posle španskoga osvajanja upravo iščezlo i što su veliki gradovi, bez lju di, post ali pra šum a — to ne dok azuj e samo da su osvajači bili brutalni, jer bi njihova brutalnost u tom pogledu bila bez dejstva na kakvo mlado i plodno kulturno ljudstvo; nego to pre dokazuje jedno iznutrašnje gašenje, koje je bez sumnje već poodavno bilo počel o. A šta vidi mo kad a se obr ati mo sop stv enoj civilizaciji: stare porodice francuskog plemstva nisu najvećim delom bile istrebljene francuskom revoluci jom , već su počev od 1815 izum iral e; jal ovost se sa plem stva pren ela na građ anst vo, a počev od 1870. i na revolucijom skoro iznova stvoreno seljaštvo. U Engleskoj i, još mnogo obimnije, u Sjedinjenim Državama, i to baš u njihovom najboljem stanovništvu na Istoku, među starim naseljenicima, počelo je odavno u ve. likom stilu »rasno samoubistv o«, protiv koga je Ruzvelt napisao svoju poznatu knjigu. Zato se svuda u tim civilizacijama, već izrana, nalaze opusteli provinciski gradovi, a pri kraju razvića ispražnjeni džinovski gradovi, u čijim kamenim masama malobrojno felaško stanovništvo sedi isto onako kao ljudi kamenog doba po pećinama i na kolju. Samara je bila napuštena već u 10 veku; Azolcina prestonica, Pataliputra, bila. je ogromna, potpu no nenastanjena pustinja od kuća, kada ju je, oko 635, posetio kineski putnik Hsiuen Cjang; a mnogi Maja-gradovi morali su biti već prazni u Kortezovo vreme. Imamo, počev od Poli bij a, 2 dug niz antičkih opisa: stari čuveni 1 U 3 veku pre Hr., u Kini — dakle u kineskom iavgustovsikom dobu! — znamo za mere preduzete radi podizanja broja stanovništva; Rosthorn Das soziale Leben der Chinesen, 1919, S. 6. , 2 Strabo, Pausandas, Dio Chrysostomus, Avien i dr.; E. Mayer, Kl. Schriften. S. 164. ff. ( 120 .


gradovi, čiji su se prazni nizovi kuća rušili, dok na forumu i gi mnaziju pasu krda stoke, i dok se žilo se je u amfi teat ru, iz koga još vire sta tue i Her mi. Rim je u 5 veku ima o stan ovni ka kolik o i neko selo, ali su carske palate bile još nastanjene. Time se završava istorija grada. Dorastao iz prvo bit noga trga do kul tur nog i naj zad do svets kog grad a, on žrtvuje krv i dušu svojih tvoraca tom veličanstvenom razviću i njegovom- poslednjem, cvetu, duhu civilizacije, pa time. konačno uništava i sebe sama.

6 Ako rano doba znači rađanje grada iz sela, a kasno doba borbu između sela i grada, civilizacija je po bed a grad a, koj om se on osl obađ a tla i sa koj e i pro pada . Bez kore na, um rla za ono što je kosm ičko , neopozivo podvrgnuta kamenu i duhu, civilizacija razvija oblikovni jezik koji nosi sve crte njenog bića, ne crte pos ta ja nj a nego onga što je post alo, što je gotovo , što se može menjati ali ne i razvijati. Zato postoji samo kauzalitet,, ne sudbina, prostiranje a ne više živi pravac. Iz toga sled

zemlju, kao i antički polisi među Numiđane i Britance. U opštu upotrebu nisu ušli hijeroglifi, ali je ušao način pisanja slovima, nesumnjivo tehnički pronalazak egipatske civilizacije. 1 A isto tako se ne mogu svuda naučiti pravi ku lturni jezici, kao Sofoklov atički i Luterov nemački, ali mogu svetski jezici, koji su svi sku pa, kao hele nist ički kojne, arabljanski, babilonski, engleski, proizišli iz svakodnevne prakse svetskih gradova. Zato su moderni gradovi u svima civilizacijama uvek istog tipa. Može se ići gde se hoće, svuda se nailazi na Berlin, London i Njujork; i kada je Rimljanin put ova o, mogao je naći svoj e nizove stub ova, trgov e i hramove iskićene statuama, u Palmiri, Triru, Timgadu i po helenističkim gradovima sve do Inda i Aralskog Jezera. A to što se tuda svuda širi nije stil nego ukus, nisu pravi običaji nego maniri, nije narodna nošnja nego moda. Time je omogućeno da daleka stanovništva ne samo prime »večne tekovine« takve jedne civilizacije, nego i da ih u samostalnom obliku i dalje zrače. Takve oblasti »mesečinaste civilizacije« su Južna Kina, a pre svih Japan, obe oblasti »sinaizirane« tek od kraja Han-dinastije (220); potom Java, koja širi bramansku civilizaciju, i Kartagina, koja je svoje oblike pri mil a od Babi lona . Sve su to oblici ekstremnog budnog bića, koje nikakva kosmička sila više ne sprečava i ne vezuje, čisto duhovni i čisto ekstenzivni, pa se zato tako silno šire da su se poslednja i najprolaznija zračenja raširila i naslagala skoro po celoj zemlji. Fragmenti civilizovanih kineskih oblika nalaze se možda u skandinavskoj drvenoj građevini, babilonske mere možda po Južnom Moru, antički novci po Južnoj Africi, egipats ki i indiski uticaji možda u zemlji Inka. Ali, dok to širenje prekoračuje sve granice, vrši se, i to u veličanstvenim razmerama, izobražavanje unutarnjeg oblika u tri jasno odeljena stupnja: odva ja nj e iz kul tur e — prav o odg aji van je civil izovanog oblika — ukočenost. Ovaj razvitak je za nas već počeo, i ja vidim u krunisanju te moćne zgrade pravu misiju Nemac a, kao pos led nje g naro da Zapa da. U tome stadiju sva su životna pitanja, naime apoliniskog, magis1 Posle otkrića Sete. Upor. Rob. Eisler, Die keniti schen Weihinschriften der Hyxoszeit, 1919,


kog, faustovskog života, do kraj a domišlj ena i dovedena do poslednjeg stanja znanja ili neznanja. Ne bori se više oko ideja. Poslednja ideja, ideja same civilizacije, formulisana je u svojoj konturi, a isto tako su tehnika i privreda, u smislu problema, gotove. Ali time tek započinje veliki rad na izvođenju svih zahteva i na primeni ovih oblika na celokupno biće zemlje. Tek kada se taj rad dovrši i civilizacija učvrsti ne samo po svom obli ku nego i po svoj oj masi — poč inj e stagniranje oblika. U kulturama stil je puls koji pokazuje njihovo samoispunjavanje. Sada nastaje, ako se hoće da upotrebi ta reč, civilizovani stil kao izraz dokončan&sti. On je najpre u Egiptu i Kini dospeo do sjajne savršenosti, koja ispunjuj e sve manifestacije jednog otsada nepromenljivog života, od ceremonijala i izraza lica sve do najfinijih i produhovljenih oblika umetničkog delanja. Ne može više biti ni govora o istoriji u smislu nekog traženja oblikovnog ideala, no sad gos pod ari stal no jed na laka pok ren uto st površ ine, koj a izmamljuje sve nova i nova mala pitanja i rešavanja artističke vrste iz jednog za svagda datog jezika. U tome se sastoji sva nama poznata »istorija« kinesko-japanskog slikarstva i indiske arhitekture. I isto onako kako se ta prividna istorija razlikuje od prave istorije gotičkog stila, razlikuje se vitez iz krstaških poh oda od kine skog man dar ina kao »stalež koji posta je« od »staleža koji je gotov«. Prvi jeste istorija, drugi je istoriju odavno već prošao. Jer kao što smo već utvrdili, istorija ovih civilizacija je privid, kao i svi veliki gradovi čije se lice neprekidno menja a nikako ne postaje drukčije. A duh tih gradova i ne postoji. Oni su selo u kamenom obliku. Šta tu propada? A šta preostaje? Samo je slučaj što su germanski narodi pod pritiskom Huna zaposeli romansko zemljište i time prekinuli razviće »kineskog« krajnjeg stanja antike. Pomorski narodi koji su, počev od 1400, prodirali u egipatski svet, seobama do u detalje sličnim onima koje su vršili Germani, uspeli su samo u kritskoj ostrvskoj oblasti. Njihovi moćni pohodi na libisku i feničansku obalu, pod prat njo m vikinških flota, prop ali su kao i pohodi Huna na Kinu. Tako je antika jedini primer civilizacije prekinute u trenutku svoje pune zreline. Pa ipak su G e r m a n i razorili samo gornji sloj oblika i zamenili ih životom svoje 123


sopstvene pred-kulture. »Večni« donji sloj nisu ni dostigli. On ostaje skriven, prevučen novim oblikovnim jezi kom, u pod zem lju cel okup ne sledeć e ist ori je, pa pos toj i nad alj e i dana s u vidl jiv im obl ici ma u Tužnoj Francuskoj, Južnoj Italiji i Severnoj Španiji. Tu posto ji kasno -ant ička obo jen ost kato ličk e nar odn e reli gij e, koja se jasno izdvaja od crkvenog katolicizma zapadnoevropskih gornjih slojeva. U južno-talijanskim crkvenim svetkovinama naći će se, i danas još, antički i prp-antički kultovi, a tako isto svuda i božanstva (sveci) na čijem obožavanju, kroz katolička imena, možemo poznati antički oblik. Ali tu se pojavljuje drugi jedan elemenat, koji ima svoje sopstveno značenje. Stojimo pred problemom rase.

124

DRUGI DEO

NARODI, RASE, JEZICI

7

i

Nauč na slika ist ori je kvare na je za vrem e celog 19 veka jednom pretstavom koja potiče iz romantike ili koju je romantika usavršila, pojmom »narod« u et.ičkioduševljenoj jezičkoj upotrebi. Čim se ma gde u nekom ranom dobu pojavi kakva nova religija, ornamentika, način građenja, pismo ili kakvo carstvo ili veliko neko pustošenje, istraživač odmah postavi pitanje u obliku: kako se zove narod koji je proizveo tu pojavu? Ovakvo postavljanje pitanja svojstveno je zapadno-evropskom duhu u današnjem njegovom kvalitetu, ali je ono u svima pojedinostima svojim tako netačno da mora biti promašena i ona slika o hodu događaja ko ju ono izaziva. »Narod« kao pra-ob lik nap ros to u kome ljudi istoriski delaju, pra-domovina, pra-sedišta, seobe »naroda« — u tome svemu ogleda se veliki zamah pojmova »nacije« iz 1789. i »naroda« iz 1813, koji se oba na kraju krajeva, svode na engleskopuritansku samosvest. Ali bas zato što taj pojam nosi so bom veli ki pat os, on lako izmič e krit ici. Čak i oštro umni ispitivači obeležavaju njime stotinu sasma različitih stvari i ne primećujući to, i tako se »narod« razvija u jednu tobož jednoznačnu količinu, koja gradi svu istoriju. Danas svetska istorija važi kao istorija naroda, što nikako nije samo po sebi razumljivo i što je vrlo daleko od misli Kineza i Grka. I sve ostalo stvaraju »narodi«, i kulturu, i jezik, i umetnost, i religiju. Država je oblik »naroda«. Ovde nam valja razoriti taj romantički pojam. Ljudi a ne »narodi« naseljavaju zemlju počev od ledenog 125


doba. Sudbina njihova najpre se određuje time što telesni niz roditelja i dece, krvna veza, obrazuje i prirodne grupe, koje odaju jasnu naklonost da puste koren na jednom tlu. A nomadska plemena kreću se u izvesnim granicama. Time je dato jedno trajanje kosmičko-biljolike strane bića. To ja zovem rasa. Plemena, brat stv a, rodovi , poro dice — sve su to oznak e za činj enicu krvi koja kruži na užem ili širem tlu pomoću rasplođavanja.

Ali ti ljudi imaju još mikrokosmičko-animalnu životnu stranu budnoga bića, osećanja i razumevanja; a onaj oblik u kome budno biće jednoga stupa u odnos sa budnim bićem ostalih ja nazivam jezik, koji najpre i nije ništa drugo do nesvesni životni izraz čulno opažljiv, a koji se, postepeno, razvija u svesnu tehniku saopštavanja koja počiva na saglasnom osećanju značenja izvesnih znakova. Naj zad je svaka rasa jed no veliko telo , a svaki jezik aktivni oblik jednog velikog budnog bića koje vezuje mnoga pojedinačna bića. Nikada se neće dospeti do poslednjih otkrivenja o obojima, ako se ne obraduju oboje zajedno stalno ih upoređujući. Ali se neće nikada razumeti ni istorija višeg ljudstva, ako se previdi da čovek kao elemenat rase i kao posed nik jezi ka, ili čovek ukol iko poti če iz jed ins tva krvi i čovek ukoliko je uvršćen u jedinstvo sporazumevania, da obe te vrste-čoveka (da, dakle, i biće i bud. no biće čoveka) — ima ju svoje osobene sudbine. I uz to, da su poreklo, razviće i trajanje rasne strane i jezičke strane u jednom istom stanovništvu međusobno potpuno nezavisni. Rasa je nešto kosmičko i duševno. Ona je uvek na neki način periodička i uslovljena, u svojoj unutrici, velikim astronomski m odnosima.' Jezici su kauzalne tvorevine; oni deluju polarnošću svo jih sred sta va. Mi govori mo o instiktima rase, a o duhu jezi ka. Rasi pri pad a naj dub lj e zna čen je reči »vreme« i »čežnja«, jeziku »prostor« i »strah«. Sve je to bilo zatrpano dosad pod pojmom »narod«. Postoje, dakle, struje bića i veze budnog bića. One prve ima ju fiziogno miku, a ovim drug ima je u osnovi jed an sist em. Rasa je, pos mat ran a u slici okolno g sveta, sadržaj svih telesnih oznaka, ukoliko one postoje za čulno osećanje budnih bića. Tu se moramo setiti da telo razvija i usavršava oblik koji mu je rođenjem dat, 126


i koji mu je unutarnje sopstven, od detinjstva pa do starosti. U čoveku stvarno nije ostalo ničeg od dečaka do li samo živi smisao njegovog bića; a od ovoga mi ne saznajemo ništa više do li ono što nam se daje u svetu budnog bića. Iako se za višeg čoveka utisak rase ograničava skoro samo na ono što se pojavljuje u svetlosnom svetu njegova oka, pa je, dakle, rasa samo sadržaj vidljivih oznaka, ipak i za njega postoje značajni ostaci ne-optičkih oznaka, miris, glasovi životinja, a najpre način čovekova govora. Nasuprot tome, za više životinje, nesumnjivo, uzajamni rasni utisci ne dolaze samo gledanjem; njušenje je važnije, ali zato one imaju vrste osećanja koje se 1 -potpuno izmiču čovekovom znanju. Iz toga izlazi da biljka, zato što ima biće, ima i rasu (odgajivači voća i cveća to vrlo dobro znaju), a da samo životinje primaju utiske od rase. Za mene je uvek uzbudljivo kada u proleće gledam kako se sve cvetno rastinje, pored sveg snažnog sjaja svojih cvetova, iako čezne za parenjem i oplođavanjem, ne privlači uzajamno i ne može uopšte ni da se uza jam no prim eti , nego je upu ćen o na živo tin je, za koj e jed ino i pos toj e ove boj e i ovi miri si. Jezikom nazivam celokupnu slobodnu aktivnost bud nog mik roko zma, ukol iko ona izraža va nešt o za druge. Biljke nemaju budnog bića, nemaju pokretljivosti, pa dakle ni jezika. A budno biće životinja u pot pun ost i je govo renj e, bio smis ao poj edi nih aka ta govorenje ili ne bio, pa i onda kada svesni ili nesvesni cilj aktivnosti leži u sasvim drugom pravcu. Paun sigurno sasvim svesno govOri kada razvija svoj rep, a mlada mačka koja se igra klupčetom govori nam i nesvesno dražesnošću svojih pokreta. Svak poznaje onu razliku u Svojim pokretima koja nastaje kada čovek zna da, ga posmatraju ili to ne zna. Čovek odjednom počinje »svesno« da govori svim onim što čini. A time se dobija vrlo značajna razlika u vrstama jezi ka: jezi k .k oji je samo izraz za svet, čija unutarnja nužnost leži u čežnji sveg života da se ostvaruje pred svedocima, u čežnji da se sopstveno biće posvedoČi — i jezik koji hoće da ga razumeju određena bića. Posto ji, dakl e, izražajni jezik i saopštajni jezik. Onaj prvi pre tpo sta vlj a samo. jed no bud no biće, ovaj drug i vezu bud nih bića. »Razumeti « znači odgov oriti na uti sak jed nog znak a svoji m sops tve nim oseć anj em njeg ovog



s

značenja. Sporazumevati se, »tvoriti dijalog«, govoriti nekome »ti«, znači dakle pretpostavljati u onom drugom odgovarajuće osećanje značenja. Izražajni jezik pred svedo cima doka zuj e samo pos toj anj e jedn oga »ja«. Saopštajni jezik stavlja jedno »ti«. »Ja« je ono koje govori. Za primitivnog čoveka »ti« može biti i drvo, kamen, oblak. Sva božanstva su »ti«. U bajkama ne postoji ništa što ne bi moglo »tvoriti dijalog« sa čovekom. Mi treba samo da hvatamo sebe same u tienucima gnjevnog uzbuđenja ili pesničkog zanosa, pa da znamo da još i danas svaka stvar može za nas biti »ti«. I naj zad, svaki -čove k koj i misl i govori sa so bom kao sa »ti«. Tek pom oću »ti« budi se i znanje o »ja«. »Ja« je, dakle, oznaka za činjenicu da je bačen most ka drugom jednom biću. Nemo guće je povuć i str ogu gran icu izme đu religioznog i umetničkog izražajnog jezika i čisto saopštajnog jezika. To osobeno vredi za visoke kulture sa odelitim razvitkom svojih oblikovnih oblasti. Jer, sa jed ne str ane , niko ne može govor iti a da ne stavi u način svoga govorenja još jedan značajan izraz, koji često ni njemu samome nije poznat, a koji u svakom slučaju ne služi saopštavanju. A sa druge strane, svi mi znamo za dramu kojom pesnik hoće da »kaže« nešto što bi isto tako dobro, i bolje, mogao kazati jednim usklikom. Svi znamo i za sliku koja svojom sađržinom treba da pouči, opomene, popravi (nizovi slika u svakoj pravoslavnoj crkvi čine strog kanon i služe izričnom cilju da izrazito objasne istine vere posmatraču kome knjiga ne kazuje ništa), i za Hogartove crteže koji zamenjuju propovedi, i najzad za molitvu, ne posr edn o govo renj e sa Bogom , koj e može bit i zame njc no predočenim vršenjem obreda čiji je jezik razumljiv. Teoriski spor oko cilja umetnosti počiva na zahtcvu da umetnički izražajni jezik ne treba da bude saopštajni, a u osnovi pojave sveštenstva leži ubeđenje da ono jedino razume jezik kojim se čovek može saopštiti Bogu. Sve struje bića imaju istoriski oblik, sve veze, budnog bića religiozni. Ono što je utvrđe no o svakom prav nom reli giozn om ili ume tni čko m obli kovno m jeziku, a što nam naročito svuda otkriva istorija pisma (pismo je govorni jezik za oko), to sasvim nesumnjivo vredi i za postanak ljudskog glasovnog jezika uopšte. 128

\

Pra-reči, o čijem svojstvu mi baš ništa više ne znamo, bile su sigu rno u kult ovno oboj ene. A u odgo vara jućoj vezi stoji rasa sa svim onim što nazivamo životom kao borbom za moć, istorijom kao sudbinom, ono što danas nazivamo politikom. Možda je smelost kada se oseti nešto od političkog instinkta u puzanju povijuše koja traži oslone tačke, u njenom obavijanju oko drveta, savlađivanju njegovog otpora i najzad u davljenju drveta — samo da bi se sa njegova vrha vinula visoko u vazduh; ili kada se oseti nešto od religioznog svetskog osećanja u pevanju ševe koja uzleće u vis: ali je sigurno da manifestacije bića i budnoga bića, takta i napona, vode od tih pojava, u neprekidnom nizu, sve do formiranih politi čkih i religioznih oblika u svakoj modernoj civilizaciji. A odatle se konačno dobij a ključ za one dve značajne reči, koje je etnografsko istraživanje otkrilo na dva sasvim različita mesta na zemlji, a koje su se otada i neopazimice pomerale sve više u prednji plan ispitivanja: totem i tabu. Ukoliko su te reči postojale značajnije i zagonetnije, utoliko se više osećalo da sc u njima dodiruju poslednji životni temelji ne samo pri mit ivn ih lju di. I iz pre tho dno g izl agan ja sle duj e sada pravo značenje obe reči: totem i tabu označavaju, pos led nji smis ao bić a i budn og bića, sudb ine i kauzainosti, rase i jezika, vremena i prostora, čežnje i stiaha, takta i napona, politike i religije. Tolemska strana života je biljolika i pripada svim bićima, tabu-strana je ani mal na i pre tpo sta vlj a slob odno kre ta nj e bića po svetu. Imamo totemske organe krvotoka i rasplođivanja, i tabu-organe čula i živaca. Sve što pripada totemu ima fiziognomiju; sve što je tabu ima sistem. U onome što je totemističko leži zajedničko osećanje bića koja pripadaju istoj struji; on se ne može ni prenositi ni otsraniti, ono je činjenica, činjenica u crninetnom smislu. Sve ono što je tabu — karakteristično je po veze bud nih bića : ono se može nau čit i i pren o siti, pa je ono zato tajna koju čuvaju kultske opštine, niislila čke škole i umetnič ki esnafi, k oji svi imaju jednu vrstu tajnog jezika. 1 1 Razume se da totemističke činjenice, ukoliko ih budno biće primeć uje, dobi jaj u i tabu-značenje, kao i mnogo štošta u polnom životu što čoveka ispunjuje dubokim srahom zato što mu se izmiče kada hoće da ga razume. 129


Ali se biće može zamisliti bez budnog bića, a budno biće bez bića ne može. Iz toga sleduje cla ima rasnih, bića bez jezika, ali jezika bez rase nem a. Zato sve rasno ima svoj sopstveni izraz, nezavisan od ma kog bud nog bića", izraz koj i pri pad a bil jka ma isto tak o kao i životinjama, koji treba dobro razlikovati od izražajnog jezika (ovaj se sastoji u aktivnom menjanju izražaja), koji nije određen za svedoke, koji je naprosto tu: sve rasno ima fiziognomiju. U svakom, sa duboki m značenjem tako nazvanom, livom jeziku može se ukazati, sem tabustrane koja se može naučiti, i na jednu raspu crtu koja se ne može naučiti, koja umire sa nosiocima jezika: ona je,u melosu, u ritmu i naglasku, u boji, tonu i hoclu Izgovaranja, u jezičkoj upotrebi, u gestu koji prati. Valjalo bi zato razlikovati jezik i govorenje. Onaj prvi je po sebi mrtva sadržina znakova, a ovo drugo je aktivnost koja deluje sa znacima. 2 Kada se više ne može neposredno čuti i videti kako se jed an jezi k govori, onda znam o sam o nje gov kost ur, a ne i telo. To je slučaj sa sumerskim, sa gotičkim, sa sanskritom i svim drugim jezicima koje smo dešit.rovali samo iz tekstova i natpisa i koje punim pravom nazivamo mrtvim, zato što je iščezla ljudska zajednica koja je bila formirana tim jezikom. Mi poznaje mo egi pća nsk i jezik , ali ne i govor. Mi znam o prib liž no glasovnu vredno st slova i' smisao reči avgustovskog latinskog, ali ne znamo kao je zvučao sa govornice Ciceronov govor, a još man je kako su Heziod i Safo izgovarali svoje stihove i kako je zvučao razgovor na atinskom trgu. Kada se u gotici odista opet progovorilo latinski, nastalo je nešto novo; izobražavanje ovog gotičkog latin skog prešlo j e ubrzo sa t akta i tona govora (koji mi danas takođe ne možemo sebi pretstaviti,) na sadržaj i vezu reči. Ali i anti-gotički latinski jezik humanista, koji treba da je bio ciceronovski, bio je samo jed no varskrsava nje. Možemo izme riti sav zna čaj ras ne strane govora kada uporedimo Ničeov i Momzenov nemački, Didroov i Napoleonov francuski, pa zapazimo da 2 V. Humbolt (Vber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues) prvi je naglasio da jezik nije stvar nego aktivnost. »Ako hoćemo jasno i oštro da kažemo — možemo reći:ne postoji jezik, ne postoji duh; nego čovek govori i čovek dela duhovno«.

130


su se Lesing i Volter manje razlikovali u upotrebi jezika no Lesing i Helderlin. A isto tako stoji i sa najznačajnijim izražajnim jezikom koji uopšte postoji: sa umetnošću. Tabu-strana, naime oblikovno blago, pravila konvencije, stil, ukoli-, ko stil znači sadržinu utvrđenih obrta, sve ono što možemo uporediti sa obiljem reči i sintaksom govor nih jezika — ta tabu-strana pretstavlja sam jezik, koji se može naučiti. On se uči i njegova upotreba nastavlja se predanjem u velikim slikarskim školama, u građevinara i zidara, uopšte u strogoj zanatliskoj disci plin i, koj a je samo po sebi razu mlj iva u svak oj pra voj umetnosti i čiji je cilj bio, u svim vremenima, sigurno vladanje određenim izražajnim jezikom koji je onda bio živi jezi k. Jer i ovde pos toj e živi i mrt vi jezici . Oblikovni jezik jedne umetnosti može se nazvati živim samo onda kada ga umetništvo u svojoj skupnosti primenjuje kao zajednički materinski jezik, kada se njime služi i ne razmišljajući o njegovom svojstvu. U tome smislu, gotički stil u 16 veku bio je mrtav jezik, kao* i rokoko oko 1800. Neka se bezuslovna sigurnost ko jom su se izraža vali građ evi nari i muz ičar i 17 i 18 veka uporedi sa mucanjem Betovena, sa jezičkim znanjima Sinkla i Šadova, mučnim i u neku ruku samoučki sticanim, sa tepavošću prerafaelita i novo-gotičara, i najzad sa bespomoćnim jezičkim pokušajima današnjih umetnika. Način na koj i govori umet nič ki obli kovni jezik , u delima, upoznaje nas sa totemskom stranom, sa rasom, i to kako pojedinih umetnika tako i umetničkih naraštaja. Tvorci dorskih hramova Donje Italije i Sicilije, i oni severno-nemačke gotike opeka, bili su snažna rasa, kao i nemački muzičari od Hajnriha Šica do Sebastijana Baha. U totemsku stranu spadaju kosmički kružni tokovi (čije? se značenje za oblik istorije umetnosti jedva i sluti i koje se nikada neće utvrditi u poj edi nost ima ) i stv aral ačka vrem ena prol eća i ljub avnog zanosa, koja odlučuju o snazi oblika, dubini koncepcije pojedinih dela i čitavih umetnosti sasma nezavisno od toga sa koliko sigurnosti oblikuju. Mi razumemo onoga ko je formalist usl ed dubokog straha od sveta ili usled nedostatka rase, kao i onoga ko je »bezobličan« usled bujne krvi ili nedostatka zapta. Mi možemo da razumemo razliku između istorije umetnika i


istorije stilova, možemo da razumemo da se jezik jedne umetnosti može prenositi iz zemlje u zemlju, ali ne možemo da uđemo u ono majstorsko govorenje tim jezi kom. Rasa ima korena. Rasa i tle idu zajedno. Gde se bil jka kore ni, tu i umi re. Svak ako ima smi sla pit ati za domovinu .jedne rase, ali valja znati da rasa sa svima bit nim crt ama tela i duše i ost aje tam o gde jo j je domovina. Ako je tamo nema, nema je nigde. Rasa ne put uje . Lju di pu tu ju : nizovi nji hov ih nar ašt aj a rađ aj u se tada na sve novom i novom tlu; tle dobiva tajnu moć nad onim što je u njima biljoliko, i najzad se rasni izraz iz temelja menja, nov se rađa a stari gasi. Nisu se Nemci i Englezi isel java li u Amer iku, već su ti ljudi putovali kao Nemci i Englezi; a njihovi praunuci sada su tamo kao Jenki, i već odavno nije tajna da je indijansko tle pokazalo svoju moć nad njima: oni sa naraštaja na naraštaj sve više liče na istrebljeno stanovništvo. Guld i Bakster pokazali su da belci svih plemena, Indijanci i crnci dobijaju istu prosečnu veličinu tela i vreme rašćenja, i to tako brzo da i mladi naseljenici Irci (sa vrlo dugim vremenom rašćenja) osećaju i na sebi moć tla. Boas je pokazao da već u. Americi rođena deca dugoglavih sicilijanskih i kratkoglavih nemačkih Jevreja imaju isti oblik glave. Ali to važi svuda i treba da nas navede na najveću obazrivost prema istoriskim seobama, od kojih znamo samo izvesna imena putujućih plemena i neznatne ostatke jezik a, kao što je slu čaj u ant ičk oj ist ori ji sa Danaj cima, Etruščanima, Pelazgima, Ahajcima, Dorcima. Ništa ne sleduje iz tog oskudnog znanja za rasu tih »naroda«. Sve ono što je nadrlo u južno-evropske zemlje pod imenom Gota, Langobarda, Vandala, bilo je najpre nesumnjivo jedna posebna rasa. Ali je ona, već u vreme Renesansa, potpuno primila temeljite oznake provansalskog, kastiljanskog i toskanskog tla. Nij e tako sa jezi kom. Domov ina jed nog jezik a znači samo slučajno mesto njegovog stvaranja, koje ne stoji ni u kakvom odnosu prema njegovom unutarnjem "obliku. Jezici putuju, šireći se od plemena do plemena, i plemena ih dalje prenose. Ali, oni se pre svega menjaju, i mora se pretpostaviti da u rano doba rase vrlo često menjaju jezik. Da ponovimo: usvaja se oblikovna sadržina jezika, a ne njegovo govorenje; kao 132


što primitivna stanovništva neprestano usvajaju crnamentalne motive, da bi ih jednom savršenom sigurnošću upotrebila kao elemente svog sopstvenog oblikovnog jezika. U ranim vremenima dovoljno je bilo da se ukaže neki jači narod ili osećanje da je jezik nekog naroda u primeni nadmoćan, pa da ljudi napuste svoj sopstveni jezik, a prihvate jezik onoga naroda. Posmatrajmo promcnu jezika Normana, koji su se u Normandiji, u Engleskoj, na Siciliji, pred Bizantom pojavljivali stalno sa drugim nekim jezikom i uvek bili gotovi da ga opet zamene nekim novim. Strahopoštovanje prema maternjem jeziku, koje daju punu moralnu težinu toj reči i koje dovodi uvek do ogorčenih jezičkih bor bi — jes te crt a kasne zapadnjačke duše, crta koju je jed va pozna vao čovek drug ih kul tur a, a prim iti vni čovek je uopšte nije ni poznavao. Ali nju naši istoričari svuda prećutno priznaju i ona ih odvodi do bezbrojnih lažnih zaključaka o značaju koji jezički nalazi imaju po sudb ine »naroda «. Pomi sli mo na rek ons tru kci ju »dorske seobe« koju su izveli iz pođele kasnijih grčkih dijalekata. Iz toga izlazi nemogućnost da se iz golih imena mesta, osobnih imena, natpisa, dijalekata, jezi čke str ane uopš te, zak lj uču je o .su dbi nam a rasn e strane stanovništva. Mi nikada ne znamo unapred da li je ime nom nar oda označ eno jezi čko telo ili deo rase , da li i jedno i drugo ili nijedno, a tome još pridolazi i to što imena naroda, pa čak i imena zemalja, imaju svoje sopstvene sudbine.

8 Kuća je najčistiji rasni izraz koji uopšte postoji. Od onog trenutka kada se nastanjeni čovek više ne zadovoljava skloništem, već gradi sebi stalni stan, taj izraz postoji. Na osnovu njega, u okviru rase »čovek« koja pripada biološkoj slici sveta, razlikujemo ljudske rase 1 prave svetske istorije, struje bića koje imaju kudikamo duševnije značenje. Praoblik kuće niče iz osećanja i potpuno je srastao sa osećanjem. O njemu se ništa i ne zna. Kao Nautilusova ljuska, kao košnica, kao ptičja gnezda, on se nekako iznutra sam po sebi razume i sve crte prvobitnog etosa i oblika bića, bračnog i porodičnog života, plemenskog poretka, imaju


svoj pandan u osnovnom planu i u glavnim prostori jam a: Diele, Halle, megaron, atrium, Hof, kemenate, gynaikeion. Valja samo uporediti osnove staro-saksonske i rimske kuće, pa da se oseti kalco su duša ti Ijudih i duša njihove kuće jedno isto. Istorija umetnosti ne treba da se dohvata te oblasti. Bila je zabluda smatrati građenje kuće za stanovanje kao deo građevinske umetnosti. Ovaj oblik je post ao iz tam ne navik e bića, a ne za oko koje traži oblike u svetlosti; nijedan arhitekt nije nikada ni pomislio da prostornu podelu seljačke kuće tretira kao podel u jed ne kate dral e. Ova zna čaj na grani ca umet nosti izmakla je ispitivanju, iako Dehio jednom prilikom pri meć uje ' cla sta rog erm ans ka drven a kuća nem a ničeg zajedničkog sa kasnijom velikom arhitekturom, koja je nastala sasvim nezavisno od nje. Otuda se stvara neprekidno metodska zabuna, koju je nauka o umetnosti doduše osetila ali nije shvatila. Trpaju se bezraz lično , u svima pred vrem enim a- i rani m vremen ima: sprave, oružje, keramika, tkivo, groblja i kuće na jed nu gomi lu, i to i po obli ku i ukra sim a, pa se stiže na čvrsto tle tek. sa organskom istorijom slikarstva, plas tike i arh ite ktu re, dakl e u sebi zatv oreni h posebnih umetnosti. A tu se jasno dele dva sveta, svet duševnog izražaja i svet-izražajnog jezika za oko. Kuća i pot puno nesves ni oblici , tj . oblic i upotrebe sudova, oružja, odela i sprava — spadaju u totemsku stranu. Oni ne označavaju ukus, nego način borbe, način stanovanja i način rada. Svako prvobitno sedalo jeste otisak rasnog telesnog stava, svaka drška jednog suda pro duž uje pokretnu ruku. Slike i rezbarije na kući, odelo kao ukras, ukrašavanje oružja i- sprava, nasu prot tom e spa daj u u tab u-s tra nu život a: u tim obras cima i motivima ima za ranog čoveka neke čarobne sile. Poznajemo germanska sečiva iz seobe naroda sa orijentalnim ornamentima, i mikenske tvrđave sa minojslcim umetničkim radom. Tako se razlikuju krv i čula, rasa i jezik — politika i religija. Ne post oji dakle — a to bi bio naj hi tni ji zada tak budu ćeg ispi tiv anja — još nij edn a svet ska ist ori ja kuće i njenih rasa, koja bi se morala obrađivati sasma drugim sredstvima no istorija umetnosti. Seljačka lcu1

1

Gesch. d. deutsćh. Kunst, 1919, S. 14 f.


ča je u odnosu na tempo svake istorije umetnosti »večna«, kao i seljak sam. Ona je i van kulture, pa time i van više ljudske istorije; ona ne poznaje mesne i vremenske granice te istorije i održava se, po svojoj ide ji, nei zmen jen a kroz sve pro men e građe vins ke umet nosti, koje se sve vrše na njoj, a ne sa njome. Staro-talijansku okruglu kolibu znamo još u carsko doba. 1 Oblik četvorouglc rimske kuće, znak egzistencije druge rase, nalazi se u Pompejima, pa čak i u carskim pala tama na Palatinu. Sa O rijenta se po zajmlj uje svakovrsni nakit i stil, ali nijedan Rimljanin ne bi ni pomislio na to da imitira sirsku kuću. Isto tako helenistički neimari gradova nisu ni dirnuli u oblik megarona lirinsa i Mikene, niti u oblik starogrčke seljačke kuće, koju su opisali Gali. Saksonslca i franačka kuća održale su u suštini nedirnuto svoje jezgro, počev od seljačkog salaša, pa preko građanske kuće starih, slo bodn ih cars kih grado va, sve do pat rici ski h građe vina 18 veka; gotički, renesansni, barokni i ampir-stil klize prek o tog jezgr a, ter aju svoj e i na fasadi i po svima pro sto ri jam a od pod rum a do krova , a da ni u čemu i ne zbunjuju dušu kuće. Isto to vredi za oblike na meštaja, koje psihološki valja brižljivo odeliti od njihove umetničke obrade. Razviće severno-evropskog nameštaj a za sedenje, sve do klupske fotelje, naročito je deo rasne istorije, a ne nekakve istorije stila. Svaka druga oznaka može nas obmanuti u pogledu sudbine jed ne rase; etr ušč ans ko ime za pom ors ke nar ode koj e je tuk ao Ramzes III , zagon etni nat pis na Lemn osu, zidne slike po grobovima Etrurije — ne dopuštaju nam nikakav siguran zaključak o telesnom sklopu onih ljudi. Iako je nastala i potrajala visoko-značajna ornamentika pred kraj kamenog doba u prostranoj oblasti istočno od Karpata — ipak i pored sveg tog možda su se tu_smenjivale mnoge rase. Da imamo samo ke ramiku Zapadne Evrope iz vekova od Trajana do Hlodviga, ne bismo ništa ni slutili o događaju seobe naroda. Ali postojanje ovalne kuće u egejskoj oblasti 2 , druge * W. Altmann, Die ital. Rundbauten, 1906. 2 Bulle, Orchomenos, S. 26 f ; Noack, Ovalhaus and Palast in Kreta, S. 53 ff. Osnovni planovi kuće egejsko-maloaziske oblasti, koji se još u kasnije doba mogu utvrditi, možda će nam dopustiti da unesemo reda u stanje stanovništva predantičkog vremena. Jezički ostaci to ne mogu učiniti. 135

ŠPENGLER Propast Zapada i jed ne vrlo čudne oval ne kuće u Rode ziji , 2 slaganje, 0 kome se mnogo govori, saksonske seljačke kuće sa Iibisko-kabilskom — odaju deo rasne istorije. Ornamenti se šire kada ih jedno stanovništvo pripoji svom oblikovnom jeziku; oblik kuće se presađuje samo sa rasom. Iščezne li jedan ornament, promenio se samo jezi k; iščezn e li jed an tip kuće, ugasila se jedim rasa. Iz toga sada izilazi nužno ispr avlj anje isto rije umetnosti. Rasna strana mora se i u svom toku brižljivo odeliti od pravog- jezika. Na poče tku ku lture izdižu se iznad seljačkog sela sa njegovim rasnim građevinama dva izrađena oblika višeg ranga kao izraz bića i kao jezik budnog bića, zamkovi i katedrale. U njima se razlika između totema i tabu, čežnje i straha, krvi 1 duha, povećava do moćne simb olike. St aro-egipatski, staro-kineski, antički, južno-arabljanski, zapadnjački žamak blizak je seljačkoj kući, jer je i on sedište niza naraštaja. Oboje ostaju kao otisak stvarnog života, jadanja i umiranja izvan svake istorije umetnosti. Istorija nemačkih zamkova je potpunce deo rasne istorije. Pana ornamentika usuđuje se doduše i do seoske kuće i do zamka, te ulepšava ovde drven ariju, a tamo kapi ju ili stepenište, ali ona se može ovako ili onako birati, a može potpuno i nedostajati. Nikada nema nužnog odnosa između građevnog tela i ornamenta. Katedrala, naprotiv, nije ornamentirana; ona je samo jedan ornament . Njena istorija — kao i istorija dorskog hrama i svih drugih ranih kultskih građevina — pada ujedno sa gotičkom istorijom stila; i to tako potpuno (kao i u svima ostalim ranim kulturama o čijoj umetnosti ucpte još nešto znamo) da nikome nije ni na pamet palo da se stro ga arh ite kt ura , koj a je samo čist a ornamentika najviše vrste, ograničava isključivo na kultsko građenje. Sve ono što se pojavljuje na lepim građevinskim oblicima Gelnhauzena, Goslara i Vartburga samo je katedralska umetnost, samo je ukras, a nema unutarnje nužnosti. Zamak, mač, zemljani sud mogu savršeno da budu bez tog ukrašavanja, a da i ne promene svoj smisao, pa čak ni svoj oblik; a to se ne može ni pretstaviti u katedrale ili u egipatskog piramidnog hrama. 2

136

Mediaeval, Phodesia, London 1906.

PROPAST ZAPADA Gradovi i. narodi

Tako se razlikuje građevina koja ima stila od građevine u kojoj imamo stil. Jer u manastiru i katedrali kamen ima oblik, i on taj oblik saopštava ljudima koji im stoje u službi, a u seljačkoj kući i viteškom zamku kuća se formira i z pune snage seljačkog i Viteškog života. Tu je na prvom mestu čovek a ne kamen; a ako i tu treba da govorimo o nekom ornamentu, taj se sastoji u strogom, sraslom, nepomičnom obliku običaja i morala. To 'bi bila razlika između živog ji krutog stila. Pa kao što moć tog živog oblika dohvata i sveštenstvo, i izobražava, i u vedskom i u gotičkom vremenu, viteški tip sveštenika, tako i romansko-gotički sveti oblikovni jezik dohvata sve što je u vezi sa svetovnim životom, nošnju, sobe i sprave, i stilizuje njihovu površinu. Ali istorija umetnosti ne treba da se vara o ovom njoj stranom svetu: to je samo površina. U ranim gradovima ne pridolazi ništa novo. Između rasnih kuća, koje sad čine ulicu i koje u svojoj unutrašnjosti verno čuvaju uređenje i običaj seljačke kuće, nalazi se šaka kultskih građevina koje imaju stila. One su nadalje neosporno sedište istorije umetno sti i zrače svoj oblik na trgove, fasade i unut rašnje pro sto rij e. Neka su grad ske pal ate i pat rici ske kuće i post ale od zamk ova, a esnafske i opšt ins ke kuće iz >;palasa«, dvornice za muževe: nijedna od njih nema stila, nego ga samo prima i nosi. Pravo građansLvo nema više metafizičke oblikovne snage rane religije. Ono izobražava i nadalje ornamenat, ali ne i građevinu kao ornamenat. Od tada, sa zrelim gradom, raspada se istorija umetnosti u istoriju pojedinačnih umetnosti. Slika, statua, kuća su pojedinačni objekti za primenu stila. 1 crkva je sada takva jedna kuća. Gotička katetrala jeste ornamenat, barokna crkva sa predvorjem samo je građevno telo prevučeno ornamentikom. Ono što jonski stil i barok 16 veka pripremaju, to dokončava korintski poredak i rokoko. Tu su se kuća i ornamenat konačno i odlučno podvojili, pa nas ne mogu čak ni majstorska dela među crkvama i manastirima 18 veka prevariti u tome da je sva ta umetnost odista postala svetovna, naime ukrašenost. Sa ampirom stil prelazi u ukus, a sa njegovim krajem građevinska umetnost u primenjenu zanatsku umetnost, u veštinu. Time su ornamentalni izražajni jezik, a sa njime i is137



torija umetnosti, dokončane. A seljačka kuća sa spo ji m nei zme nje nim ras nim obli kom živi i dalj e.

9 Tek kad se apstrahuje od rasnog izraza kuće, primećuje se ogromna teškoća da se približimo suštini rase, no ne po njenoj unutarnjoj suštini, po njenoj duši, jer nam to dovoljno jasno kazuje naše osećanje. Šta je čovek od rase, znamo svi na prvi pogled. Ali koje su oznake za naše čulno osećanje, a najpre za naše oko, po kojima poznajemo i razlikujemo rase? To nesum njiv o spada u fiziognomiku, kao što podela jezika spada u sistematiku. A šta bismo sve morali imati pre d sobo m? Kolik o se izgubi smrć u, a kolik o još dalje, i to konačno, truljenjem! Šta ne odaje kostur, a on je ono jedino što još u najboljem slučaju imamo od prei sto risk og čoveka ? On nam je gotovo sve. Pre-istorisko istraživanje gotovo je, u naivnoj revnosti, da odmah iščita sa vilice ili sa kosti ruke neverovatne stvari; ali treba samo da se setimo kakvog masovnog groba u Severnoj Francuskoj, o kome znamo da su u njemu sahranjeni ljudi svih rasa, b.eli i obojeni, seljaci i građani, mladići i zreli ljudi! Ako to znanje budućnost ne bude saznala iz kakvog drugog izvora, antropološkim istraživanjem sigurno ga neće dobiti! Mogla je preći preko jedne zemlje silna rasna sudbina, a da istraživač od te sudbine baš ništa i ne primeti na ostacima kostura. Izraz je, dakle, prvenstveno u živome telu; ne u građi delova, nego u njihovu kretanju, ne u licu lubanje, nego u izrazu živa lica. A koliko i od mogućeg rasnog izraza postoji čak i za najoštrija čula današnjih ljudi? Šta mi sve ne čujemo i ne vidimo? Za kolike i kolike stvari mi uopšte nemamo čulnog organa, koji imaju sigurno mnoge životinjske vrste? Nauk a u darv ini stič kom dobu olakš ala je sebi to pit anj e. Kako je plit ak, kako neiz grap an, kako mehanističan, pojam kojim ona radi! On najpre obuhvata zbir grubo-čulnih oznaka, ukoliko ih možemo utvrditi na anatomskim nalazima, pa i na lešinama. Nema ni govora o posmatranju tela ukoliko ono živi. Pa onda, ispituju se karakteristike koje se nameću vrlo grubom 138

oku, i to samo utoliko ukoliko se mogu meriti i bro jat i. Odl učuj e mik rosk op, ne ose ćan je tak ta. A kad se i uzme jezik kao karakteristična oznaka, niko ne pomišlja da ljudske rase postoje po načinu govorenja, a ne po gramatičkoj građi jezika, koja je i sama deo anatomije i koja je sistem. Nije uopšte još ni primećeno da bi ispitivanje ovih jezičkih rasa moglo biti je dan od naj važ nij ih zad ata ka ist raži vanj a. Ustva ri, svi mi, kao poznavaoci ljudi, znamo iz svakodnevnog iskustva da je način govora jedna od najkarakteristični j ih crta današnjih ljudi. Primera za to ima prepuno i mnoge od njih svak poznaje. U Aleksandriji se isti grčki jezik govorio na vrlo različite rasne načine. Mi to.vidimo i danas iz načina pisanja tekstova. U Severnoj Americi, svi urođenici nesumnjivo govore potpuno na isti način, bilo to engleski, nemački ili indijanski. Šta je u govoru istočno-evropskih Jevreja rasna crta tla, dakle ono šta postoji i u ruskom govoru Rusa, a šta je rasna crta krvi, dakle ono što je zajedničko Jevrejima, nezavisno od oblasti koju obitavaju njihovi domaćini, u govoru svih njihovih evropskih »maternjih jezi ka«? Kako tu sto ji u poj edi nos tim a, u obra zova nju glasova, glasoudaru, položaju reči? Ali nauka nije ni primetila da rasa nije jedno isto u biljaka koje se korene i u životinja koje se kreću, da sa mikrokosmičkom stranom života nastupa nova grupa crta, i to onih koje su odlučne za animalno biće. Oni i ne vide da su u okviru jedinstvene rase »čovek«. »ljudske rase« opet sasma nešto drugo. Govore o prilagođavanju i nasleđivanju i time upropašćuju, mehaničkim kauzalnim vezivanjem površinskih crta, ono što je ovde izraz krvi, a tamo moć tla nad krvlju, tajne koje se ne mogu videti i meriti, nego samo oko u oko doživljavati i osećati. Nisu složni međ u sobo m ni u rang u površ insk ih oznaka. Blumenbah je delio rase po oblicima lubanje, Fridrih Miler, savim nemački, po kosi i građi jezika, Topinar, čisto francuski, po boji kože i obliku nosa. Haksli, čisto engleski, na jedan takoreći sportski način. Ovo poslednje bi bilo po sebi nesumnjivo celishodno, ali bi mu poznavalac konja kazao da se naučničkom terminologijom ne mogu pogoditi rasne osobine. Sve te rasne poternice skupa imaju onoliko vrednosti


koliko i one na kojima policajac ogleda svoje teorisko poz nav anj e lju di. Očigledno, nema se nikakve pretstave o haotičnosti u skupom izrazu ljudskog tela. Apstrahujući od mirisa, koji je, na primer, za Kineza karakteristično obeležje rase, i od sluha, koji utvrđuje (osećanjem) duboke razlike u govoru, pevanju i najpre u smejanju (razlike koje su nepristupačne naučnoj metodi) — ono što oko nalazi kao slike tako je čudesno bogato i u stvarno vidljivim pojedinostima i u onima koje su takoreći osetne samo za dublji pogled, da se ne može ni pomisliti na to da se ovo bogatstvo slika podvede pod mali bro j gledi šta. I sve str ane i crt e na slici međusobno su nezavisne i imaju svoju sopstvenu istoriju. Ima slučajeva gde se građa kostiju, a najpre oblik lu ban je, savr šeno me nj aj u, a izraz mesa tj . lica ost aje isti . Sestre iz iste porodice mogu pretstavljati skoro sve karakteristične razne oznake po Blumenbahu, Mileru i Haksl iju, .a da ipak njihov živi rasni izraz bude pot pun o isti za svakog pos mat rač a. Još je češća jedna kost u telesnoj građi i istovremena duboka različitost u živome izrazu. Valja samo da potsetim na neizmeriiu razliku između prave seljačke rase, kao Friza ili Bretonaca, i gradskih rasa. 1 Ali uz energiju krvi koja vekovima otiskuje uvek iste telesne crte — »porodične crte« — i uz moć tla — »soj« —pridolazi još i ona zagonetna kosmička sila: isti takt usko spojenih za jedn ica. Ono što se pon eka bre men ita žena »zagleda« — to je sam o jed na mal ozn ača jna poj edi nost u naj dubljem i najmoćnijem oblikovnom principu svega rasnoga. Da stari supružnici, posle dugog zajedničkog života, postaju za čudo slični jedno drugome, Lo je već svak video, iako bi mu nauka koja meri »dokazala« suprotno. Ne može se dovoljno naglasiti oblikovna snaga ovog života takta, ovog snažnog unutarnjeg osećanja za savršenstvo sopstvenog tipa. Osećanje rasne lepote — nasuprot vrlo svesnome ukusu zrelih gradskih ljudi za duhovno-individualne crte lepote — stra1 U tom smislu valjalo bi da neko izvrši fiziognomičke studije na masi sasvim seljačkih riml.janskih poprsja na kipovima rano-gotičkog vremena, na već izričito gradskom Renesansu, a još više na otmenim engleskim portretima počev od kraja 18 veka. Velike galerije predaka sadrže materijal koji se jedva može pregledati.

1


hovito je jako i u prvobitnih ljudi, tako da im baš zbog toga i ne dolazi do svesti. A takvo osećanje je ono što stvara rase. Ono je ratnički i junački tip plemena, koja su se selila, nesumnjivo sve čistije oblikovalo do telesnog ideala, tako da bi imalo smisla govoriti o rasnoj slici Normana ili Istočnih Gota; a to je slučaj i sa svakim starim plemstvom koje se snažno i srdačno oseća kao jedinstvo, pa time baš dospeva i nesvesno do stvaranja telesnog ideala. Drugarstvo odgaja rase. Francuska noblesse i prusko junkersko plemstvo jesu prava rasna obeležja. A to isto je i tip evropskog Jevrejina sa njegovom ogromnom rasnom energijom u hiljadugodišnjem geto-bivovanju; to isto ce uvek sakovati jedno stanovništvo u jednu rasu, čim se ono, protiv neke zle sudbe, za duže vremena čvrsto pri kup i i spoj i. Gde post oji ideal rase, a to je u naj većoj meri bio slučaj u svakoj ranoj kulturi, u veđskom, homerovskom, štaufenskom viteškom vremenu, tu onda čežnja vladajuće klase za ovim idealom, volja da se bude takav a ne drukčiji (i nezavisno od izbora žene), taj ideal konačno i ostvaruje. Dodajmo tome i bro jke na koj e se ni izdal eka nij e obra til a paž nj a. S\a ki čovek koji danas živi ima u 1300 godini jedan rnilion predaka, a u 1000 godini milijardu. Ova nam činjenica kazuje da je svaki živi Nemac u srodstvu sa svakim Evropejcem iz krstaških pohoda bez izuzetka; i da se to povećava do stostruk og, i hi ljado strukog srodstva, ukoliko se dalje povlači granica zemljištu, tako da stanovništvo jedne zemlje u toku od jedva 20 generacija srasta u jednw jedinu porodicu. A to dovodi do bezbrojnih rađanja koja sasvim nesvesno ispunjavaju volju rase, isto kao što to čine i izbor i glas krvi, koja kruži kroz naraštaje i koja rasne ljude ne pre sta no goni jed ne drug ima , razre šava i slam a bra k i savlađuje otpore običaja lukavstvom i silom. To su pre svega biljolike rasne crte, »fiziognomija polo žaja «, gde se ap st rah uj e od kre ta nj a onoga št.o je pokr etl jiv o, dakle sve ono čime se ne razlikuje živo od mrtvog životinjskog tela, sve ono što mora biti izraženo i u nepomičnim delovima. Bez sumnje, ima nečeg sličnog u rastu hrasta plutnjaka i jablana sa stasom čoveka — »zdepast«, »vitak«, »nežan«. Isto tako je bil jol ika rasn a oznak a i lin ija grbi ne u kami le i crtež tigrove ili zebrine kože. Tu spada i delovanje onih 141


kretanja koje priroda tvori na jednom biću i sa njime. Breza ili nežno dete koji se povijaju po vetru, mirno kruženje ili plašljivo lepršanje ptica u buri — to spada u biljoliku stranu rase. Ali kojoj strani pripadaju takve oznake u borbi između krvi i tla oko unutarnjeg oblika jedne »presađene« ljudske ili životinjske vrste? Šta tu spada od oblika duše, običaja, kuče? čim se uoči utisak čisto animalnoga, dobija se sasvim druga slika. Ako se setimo razlike između biIjolikog bića i animalnog budnog bića, videćemo da se tu ne radi o samom budnom biću i njegovu jeziku, nego o tome da tu kosmičko i mikrokosmičko čine slo bodn o pokr etl jiv o telo, mik roko zam u odno su na makrokozam, telo čiji samostalni život i rad imaju pot puno sopst ven izraz, koji se jed nim delom služi organima budnog bića i koji se najvećim delom (na pr. u koralnih životinja) sa pokretijivošću gubi. Ako se rasni izraz biljke pretežno sastoji u fiziognomiji položaja, animalni se sastoji u jiziognomiji pokreta, naime u obliku ukoliko se on kreće, u samome pokretu i u obliku udova ukoliko oni pretstavljaju smisao kretanja. Životinja koja spava ne odaje mnogo od tog rasnog izraza, još manje mrtva čije delove istraživač naučno ispituje, a građa kostiju kičmenjaka skoro ništa. Zato zglavci u kičmenjaka odaju više izraza no kosti, zato su razmere udova pravo stanište izraza nasuprot re bri ma i kost ima lub anj e (samo zubi čine izuze tak, jer pok azu ju svoj om građ om kar akt er živo tin jin e ishr ane, dok je ishrana biljke čist prirodni proces), zato je izrazitiji insektov skelet —• koji zaodeva telo, nego skelet ptice — koji samo drži telo. Najpre organi spoljašnjeg klicinog lista sakupljaju u sebi, sve snažnije, rasni izraz: ne oko samo po sebi, oblikom svojim i bojom svojom, nego pogled, izraz lica, usta koja nose izraz razumevanja usled navike govorenja; ne lubanja uopšte, nego »glava« svojim linijama kojima meso daje oblik, »glava« koja je postala baš pravo stanište ne-biljolike strane života. Setimo se našto odgajamo tamo orhideje ili ruže a ovde konje ili pse, i našto bismo najradije odgajali jednu ljudsku vrstu. Ali ova fiziognomija ne rezultira, kažimo to još jednom, iz matematičkog oblika vidljivih delova, već samo i jedino iz izraza pokreta. To što mi na prvi pogled shvatamo rasni izraz nepomičnog čoveka — to počiva na iskustvu 142


oka koje u udovima vidi već i odgovarajući pokret. Prava rasna pojava bizona, pastrmke, orla krstaša, ne može se dati nabrajanjem obrisa i razmera; ta pojava ne bi nikada tako duboko privlačila likovne umetnike, kada se tajna rase ne bi otkrivala tek dušom u umetničkom delu, nego samo podražavanjem onome što je vidljivo. Moramo videti i gledanjem osećati kako se ogromna energija tog života sabija u glavu i potiljak, kako govori iz zakrvavljenog oka, iz kratkog zdepastog roga, iz orlovog kljuna, iz profila glave jedne ptice grabljivice, što se sve ne može razumski saopštiti govornim jezikom, već se da izraziti za druge samo jezi kom ume tno sti . Ali sa oznakama ovih najplemenitijih životinjskih vrsta mi smo se već sasvim približili pojmu rase; taj po ja m u obl asti tip a »čovek« stv ara razli ke koj e nadmašuju biljolike i animalne, razlike koje su duhovni je i baš zato još ma nj e pri stu pač ne nauč nim sredstvi ma no one prve. Grube oznake građe kostiju više nemaju uopšte samostalnog značenja. Već je Recius (ji860) okončao Blumenbahovo verovanje da se slažu rasa i oblik lubanje; i J. Ranke ovako rezimira njegove rezultate: »Ono što pretstavlja čovečanstvo u celin.i u odnosu na svoje različite oblike lubanje — to pretstavlja u malom svako narodno pleme, pa često čak i svaka veća opština: spoj različitih oblika lubanje, gde su ekstremi povezani među-oblicima koji su na najfiniji način graduirani«. 1 Nesumnjivo se mogu pronaći idealni osnovni oblici, ali se mora u sebi priznati da su to ideali i da tu, uprkos svih objektivnih mernib metoda, ukus povlači prave granice i ukus gradi i pogađa prave podele. Važnija no svi pokušaji da se otkrije princip poretka jeste činjenica da se u okviiu jed ins tve ne rase »čovek« svi ti oblic i skup a poj avl ju ju od najranijeg doba, da se nisu primetno izmenili, i da se pojavljuju bezrazlično čak i u istim porodicama. Jedini sigurni rezultat nauke je Rankcovo zapažanje po kom e su izve sne pros ečne bro jk e u pogl edu obli ka lubanje, kada se ti oblici poredaju sa prelazima, oznaka ne »rase« ali svakako tla. Ustvari, može se rasni izraz ljudske glave složiti sa svakim uopšte zamišljivim oblikom lubanje. Ono što 1

J. Ranke, Der Mensch, 1912, II, S. 205.


odlučuje nisu kosti, već meso, pogled, igra izraza. Počev od romantike govori se o indogermanskoj rasi. A ima li lubanja arijevskih i semitskih? Mogu li se razlikovati keltske od franačkih ili samo i burske od kaferskih luba nja? A ako ne, onda kakva je sve rasna istorija mogla prohujati zemljom, ne ostaviv nam svedočanstvo o sebi, ne sačuvavši za nas ničega sem kostiju! A koliko su te kosti indiferentne za ono što mi među višim ljudima nazivamo rasom, moglo bi se pokazati jednim drastičnim opitom: posmatrajmo rentgenovim aparatom ljude sa najvećim rasnim razlikama koje se mogu zamisliti i očekujmo da vidimo duhovno »rasu«. Upravo će biti smešan utisak, kada vidimo kako tim osvetljenjem »rasa« odjednom savršeno iščezne! A ono malo što ostaje karakteristično na građi kostiju (to se mora stalno naglašavati) jeste rezultat koji je izrastao sa tla, a ne funkcija krvi. Eliot Smit ispitao je u Egiptu, a Lušan na Kritu, ogroman materijal iz grobnica, počev od kamenog doba pa do danas. Preko ovih oblasti prelazile su neprekidno sve nove i nove struje ljudske, počev od »pomorskih naroda« oko sredine 2 veka pre Hr. pa sve do. Arabljana i Turaka, ali je prosečna građa kostiju ostala neizmenjena. »Rasa« je u neku ruku kao meso prešla preko oblika skeleta koji se nije izmenio. Danas u Alpiskoj oblasti obitavaju germanski, romanski i slovenski »narodi« najrazličitijeg porekla, i valja se samo obazreti unazad, pa da se tu otk rij u i sve nova i nova plem ena, rneđu njima i Etruščani i Huni: a građa kostiju u ljudskom obliku postajala je stalno i svuda ista, pa se gubi, idući ka ravnicama, na sve strane i prelazi u- druge istoriski ustaljene oblike. Zato čuveni preistoriski nađeni delovi skeleta, počev od Neandertalske lubanje pa do »Orinjačkog čoveka«, ne dokazuju, baš ništa u pogledu rase i rasnih seoba primitivnih ljudi. Ti nađeni delovi jedino ukazuju na osnovni oblik zemljišta, koji tamo i danas nalazimo — apstrahujući od izvesnih zaključaka o načinu ishrane koji se dadu isvesti iz oblika vilice. To je ista ona tajanstvena snaga tla na koju se može ukazati u svakom živom biću, čim se pronađe oznaka koja ne zavisi od grubih metoda darvinističkog doba. Rimljani su doneli sa juga vinovu lozu na 144


Rajnu, i loza se tu svakako nije vidljivo1 tj. botanički izmenila. Ali se tu »rasa« može ustanoviti drugim sredstvima. Ne samo što postoji razlika između južnog i severnog vina, između rajnskog i mozelskog, nego i između vina koja rode na različitim padinama. A to vredi i za svaku plemenitu rasu voća, čaja, duvana. Ta »aroma«, koja je pravi proizvod tla, ne spada u vidljive oznake, ali je utoliko značajnija. A plemenite ljudske rase. razlikuju se na sasvim isti duhovni način kao i plemenita vina. Isti elemenat, koji se otkriva samo najtananijem uosećavanju, laka jedna aroma u svakom obliku, vezuje i spaja — u svakoj visokoj kulturi — u Toskani Etruščane sa Renesansom, na Tibru Sumerance iz 3000 sa Persijancima iz 500 i drugim Persijancima iz islamskog vremena. Sve to ne može dokučiti nauka koja meri i važe. To postoji samo za jedno osećanje čija izvesnosl ne vara i za ono ocenjivanje »na prvi pogled«, a ne ža rtaučničko posmatranje. Dolazim dakle do zaključka da je rasa , kao i sudb ina i vrem e, nešt o što je odlu čno za. sva životna pitanja, nešto što svaki čovek jasno i bi str o zna, dok ne pokuša da to nešto shvati razumski, dakle da ga raščlanjava i uređuje kao stvar bez duše. Rasa, vreme i sudbina spadaju ujedno. U trenutku; kada im se približi nauč no mišl jenj e, reč »vreme« dobi ja značenje dimenzije, reč »sudbina« značenje kauzalnog vezivanja i rase. Ono o čemu smo još imali vrlo sigurno osećanje postaje tada nepreglednim darmarom pot pun o razl ičit ih i razn ovrs nih oznaka , koj e se bez ikakvih pravila prepliću po tlu, po vremenima, kulturama, ple men ima . Neke se tr aj no i žilavo pri pi ju uz neko plem e, odlaz e i iiščez avaju sa nji m, drug e opet klize kao senke oblaka preko nekog stanovništva, a neke su kao demoni zemlje koji dočepaju sve što> se i dok se na toj zemlji zadržava. Čvrsta podela rasa, ambicija svake etnologije, nemoguća je. Već i sam pokušaj protivreči suštini onoga što je rasno; i svaki sistematski plan , koj i se uopš te mož e zami slit i, jes te neizb ežno falsifikovanje i promašenogst onoga o čemu se radi. Rasa je, nasuprot jeziku, savršeno nesistematska. Najzad, svaki pojedinac, i svaki trenutak njegovog bilisanja, ima svoju sopstvenu'rasu. Zataje jedino sredstvo 15



t da se približimo totemističkoj strani života — ne pođela, već fiziognomički tak t.

10 Ko hoće da prodre u suštinu jezika, taj neka otstrani sva naučnička razlikovanja reči i neka posmatra kako lovac govori sa svojim psom. Pas ide za ispruženim prstom; on napeto osluškuje zvuke reči i onda odmahne glavom: on ne razume tu vrstu ljudskog jezika. Tada poskoči nekoliko pu ta da bi (naznačio svoje shvatanje, zastaje i laje: to je rečenica na njegovom jez iku koj a sadrži pi tan je : da li ot pri li ke; to misl i nje gov gospodar. I onda sleduje radost — opet na psećem jez iku — kada shvat i da je ; imao pravo. Isto t ako pokušavaju da se sporazumevaju dva čoveka koji stvarno nemaju (ničeg zajedničkog u govornom jeziku. Kada .seoski sveštenik objašnjava nešto seljanci, on je oštro pogle da te i nevo ljn o stavi u svoj stav i izraz sve ono sto ona ne bi razumela u crkvenom načinu izražavanja. Današiji govorni jezici, svi skupa, mogu dovesti do sporazumevanja samo kada se vežu sa drugim jezičkim načinima. Sami za se i po sebi, oni se nisu nigde i nikada upotrebljavali. Kad pas sada nešto hoće, on maše repom, nestrpljiv što mu je gospodar tako glup te ne razume taj vrlo jasni i izraziti jezik. Dopunjuje ga i glasovnim jezi kom — laj e, pa naj zad jezi kom gest a — on pre d gospodarem izvodi nešto. Tu je glup ne pas no čovek, koji još nije naučio da govori tim jezikom. Konačno se dešava nešto vrlo čudno. Kada je pas iscrpao sve čime bi mogao da shvati različite jezike svoga gospodara ,on se odjednom postavi ispred njega i pogled mu se upija u gospodarevo oko. Tu se zbiva nešto vrlo tajanstveno: »ja« i »ti« stupaju u neposredan dodir. »Pogled« oslobađa od granica budnog bića. Biće biva razumevano i bez znakova. Tu pas postaje pozna vaoce m lju di, pozna vaoce m koj i gleda ošt ro u oči protivnika i time ga razumeva i bez; njegovog govorenja.

Mi svi danas govorimo tim jezicima, a da to i ne znamo. Dete.. govori odavno pre no što je naučilo prvu reč, a odrasli sa njim govore i ne misleći na uobiča146

jeno zna nje reči, to znači da tu glasov ne tvor evin e ne služe govornom jeziku već nečem sasvim drugom. I ti jezici imaju svoje grupe i dijalekte; i njih možemo naučiti, zaboraviti, ne razumeti; oni su tako neophodni za nas da bi nam govorni jezik otkazao službu, ako bis mo samo i poku šali da nje ga, i samo nje ga, primenjujemo ne dopunjujući ga jezicima tona i gesta. Pa i naše pismo, ovaj govorni jezik za oči, bilo bi skoro nerazumljivo bez gestovnog jezika interpunkcije. Osnovna je greška nauke o jeziku što ona meša jezik uopšte i ljudski govorni jezik — ne meša teoriski, ali meša redovno u praksi svih svojih istraživanja. To je dovelo (do bezmernog neznanja nepregledne množine načina govorenja koji su u opštoj upotrebi među životinjama i među ljudima. Carstvo jezika je mnogo prostranije no što su to primetili ispitivači, a govorni jezik, sa svojom još danas neizgubljenom nesamostalnošću, zauzima u tom carstvu mnogo skromnije mesto. Što se tiče »postanka ljudskog jezika«, pitanje je pogrešno postavljeno. Govorni jezik — jer na njega se misli, što opet nikako nije jedno isto — nije uopšte ni postao u smislu koji se pretpostavlja. -On nije ni prvi ni jedi ni. Ono siln o znač enj e koj e je on dobio u okviru ljudske istorije, počev od izvesne tačke vremena, ne treba da nas prevari o njegovom mestu u istoriji slobodno pokretljivog bića uopšte. Jedno ispitivanje jezika sigurno ne sme početi čovekom. Ali, naopaka je i pretstava o »početku životinjskog jezik a«. Govo renj e je tak o tesn o skop čano sa živim bićem životinje, nasuprot biću biljke, da se čak ni jednoćelična bića bez ikakvih čulnih organa ne bi smela zamisliti bez jezika. Biti mikrokozam u makrokozmu i moći se uzajamno saopštavati — to je jedno isto. Nem a nika kva smis la govor iti o poče tku jezi ka u okviru životinjske istorije. Jer je sasvim po sebi razumljivo što mikrokosmička bića žive u množini. Misliti i na neke druge mogućnosti značilo bi igrati se pret pos tav kam a. Darv inis tičk e fant azij e o pr ara đa nj u i o prv im rod it elj ski m par ovi ma valj a osta vit i uku su »večne- jučerašnjice«. Ali rojevi u kojima je uvek živo unutarnje osećanje o »mi« takođe su budni i teže za budnim odnosima među sobom. Budno biće je aktivnost u rasprostrtome, i to voljna aktivnost. To je ono što razlikuje kretanja jednog 147


mikrokozma od mehaničke pokretljivosti jedne biljke, pa i. od meha nič ke pok ret lji vost i živ oti nja i lju di ukoliko su i oni biljke, naime u stanju sna. Posmatrajrao životinjsku aktivnost pri h ranjenj u, rasploda van ju, od bran i i nap adu : jed na str ana te aktiv nosti , redo vno se sastoji u opipavanju makrokozma pomoću čula, radilo se o nediferenciranoj osećajnosti jednoćeličnih bića ili o viđenju visoko razvijenog oka. Tu postoji jasna volja za primanjem utisaka: to zovemo orijentisanjem. Ali uz to dolazi, odmah od početka, i volja za proizvođenjem utisaka kod drugih: te druge valja primamiti, zaplašiti, oterati. To mi zovemo izraz, i njime je dalo govorenje kao aktivnost budnog bića. Od tada nije pridošlo-îišta više što bi bilo načelno novo. Svetski jezici visokih civilizacija nisu ništa drugo do izvanredno profinjena izobražavanja mogućnosti koje su sve skupa već sadržane u činjenici hotimičnog utiska jedn oćel ičn ih bić a jed no na drug o. A u osnovi ove činjenice je praosećanje straha. Budno biće razdvaja ono što je kosmičko, ono razapinje prostor između onoga što je pojedinačno, otuđeno. Osećati sebe samim — prvi je utisak pri svakodnevnom buđenju. I otuda pranagon da se usred tog stranog sveta zbijemo jedno uz drugo, da se čulno osiguramo o blizini drugoga, da potražimo svesnu vezu sa njime. »Ti« — to je oslobađanje od straha samovanja. Otkriće toga »ti«, time što ga organski, duševno, izdva jam o kao jed no drug o »ja« iz sveta koj i je tuđ , prvi je veliki tre nut ak u ran oj ist ori ji anim alno ga. Tek time postoje životinje. Valja samo da posmatramo, dugo, i pažlj ivo, siću šni svet vodene kapi pod mik rosk opo m, pa da se uver imo kako je tu već pre tho dil o otk riće »ti«, pa i »ja«, i to u najprostijem obliku koji se može zamisliti. Ova mala bića ne poznaju samo »ono drugo uopšte«: ona poznaju i »onog/drugog«; ne samo što imaju budno biće, nego imaju i budne odnose, pa time ne samo što ima ju izraz, nego imaj u i elemente , izra žajnog jezika. Setimo se ovde razlike između obe velike jezikovne grupe. Izražajni jezik smatra »onog drugog« kao svedoka i teži jedino za utiskom na njega; saopštajni jezik smatra »onog drugog« kao sabesednika i očekuje odgovor. Razumeti znači primati utiske sa sopstvenim osećanjem značenja; na tome počiva delovanje najvi148


šeg ljudskog izražajnog jezika, umetnosti. 1 Sporazume vo.ii se, razgovarati udvoje, znači pretpostaviti u drugome isto značenje osećanja. Elemenat izražajnog jezika za svedoke nazivamo motiv. Vladanje motivom je osnova svake izražajne tehnike. A na drugoj strani, utisak proizveden u cilju sporazumevanja zovemo znak, i on čini elemenat svake saopštajne tehnike, u najvišem slučaju dakle — elemenat ljudskog govornog jezika. ' Koliko su obimna ova dva jezikovna sveta u ljudskom budnom biću — jedva možemo danas sebi pretstaviti. U izražajni jezik, koji nastupa svuda u najranije doba sa punom religioznom ozbiljnošću tabu-a, spada ne samo teška i stroga ornamentika, koja je prv obi tno pada la uje dno sa poj mo m ume tn ost i uop šie i koja sve nepomične stvari čini nosiocima izraza, nego i svečani ceremonijal, koji se svojim formulama upiiće u celokupni javni život, pa čak i. u život porodice uopšte, 2 pa još i »jezik nošnje«, naime jezik odevanja, jezi k tet ovi ranj a i jezi k naki ta koji svi im aj u jedin stveno značenje. Ispitivači iz prošlog veka uzalud su se mučili da odeću izvedu iz osećanja stida ili iz razloga celishodnosti. Ona se može razumeti jedino kao sredstvo izražajnog jezika, i ona to i jeste, na veličanstven način, u svima visokim civilizacijama, pa je to još i danas. Valja se samo setiti mode, koja gospodari celokupnim javnim životom i radom, propisnog odevanja pri svim važni m akt ima i sveča nost ima , gra dui ran ja društvenog odela, nevestinske nošnje, crnine, vojničke uniforme, svešteničkog ornata; pomislimo na odlikovanja i značke, mitru i tonzuru, periku i štap, puder, prs te nje ; frizure, na sve ono što se sim boli čki skriv a ili otkriva, na nošnju mandarina i senatora, odaliski i kaluđerica, na dvor Neronov, Saladinov i Montezumin, da i ne govorimo o pojedinostima narodne nošnje i o 1 Umetnost je savršeno izobražena među životinjama. Ukoliko je pomoću analogije pristupačna čoveku, ona se satoji u ritmičkom kretanju (»igri«) i obrazovanju glasova (»pesmi«). A time sam umetnički utisak na životinje nije ni2 izdaleka iscrpen. Luka, 10, 4: Isus veli sedamdesetorici šiljući ih: »A na, putu nikoga ne pozdravljajte«. Ceremonijal pozdravljanja napolju toliko je opširan da ga se moraju odreći oni' koji hitaju. 'A. Bertholet, Kulturgeschichte Jsraels, 1919, S. 162.


jezi ku cveća, boj a i drago g kam enj a. Ne tre ba ni da spomenemo jezik religije, jer sve ovo jeste religija. Saopštajni jezici, u kojima uvek učestvuje i čulno osećanje, razvili su postepeno za čoveka visokih kultura tri dominantna znaka: sliku, glas i gest koji su se u pismu zapadnjačke civilizacije skupili u jedinstvo slova, reči i interpunkcije. U toku, ovog dugog razvića konačno se vrši i odvajanje jezika. U istoriji jezika nema zamašnijeg događaja. Nesumnjivo su se svi motivi i znaci prvobitno rodili u trenutku i bili određeni samo za pojedinačni aktivni čin budnog bića. Njihovo stvarno značenje ko je oseć amo i zna čenj e koj e smo htel i jed no je i isto . Znak je pokret a ne ono što je pokrenuto. A čim jedna čvrsta sadržina znakova istupi nasuprot živome davanju znakova — stvar postaje drukčija. Ne odvaja se tu samo aktivnost od svojih sredstava, nego i sredstvo od svog značenja. Ne samo što jedinstvo toga dvoga pre sta je da biva samo po sebi razu mlj ivo , nego ono pos taj e nemo guće . Oseć anj e zna čen ja živo je i, kao i sve što je u vezi sa vremenom i sudbinom, neponov. ljivo i nepovratno. Nijedan znak, pa ma koliko on bio pozna t i uobi čaj en, ne pona vlj a se nikada , u tač no istom značenju. Zato se prvobitno nijedan znak nikada nije vratio u istom obliku. Carstvo čvrstih znakova jeste nešto što je bezuslovno postalo, što je čista raspirostrtost, ne organizam već sistem, koji ima svoju sop sivenu uzročnu logiku i koji unosi nespojivu suprotnost prostora i vremena, duha i krvi, i u budne odnose dvaju bića. Ta čvrsta sadržina znakova i motiva sa svojim tobož čvrstim značenjem mora se učiti i vežbati, ako se hoće da učestvuje u dotičnoj zajednici budnih bića. U jezik koji se odvojio od govorenja spada neizbežno pojam škole. Ova je savršeno izobražena među višim životinjama; ona je u svakoj u se zatvorenoj religiji, u svakoj umetnosti u svakom društvu, pretpostavka na osnovu koje je jedan čovek, stvarno vernik, umetnik ili vaspitan čovek. Od tada postoji oštra granica za svaku zajednicu. Čovek mora poznavati njen jezik, tj. njene verske stavove, običaje, pravila, da bi joj mogao biti članom. Osećanje i dobra volja ne odvode blaž enstv u i sreći ni u kon tra pun kt u ni u kato lic izmu . Kultura znači jedno nečuveno pojačavanje dubine i 1


strogosti oblikovnog jezika u svima oblastima; ona li me postoji za svakog pojedinačnog njenog pripadnika kao njegova lična — religiozna, moralna, društvena, umetnička — kultura u vaspitavanju, koje ispunjava sav život, i u školovanju za taj život. Zato se i postiže u svima velikim umetnostima, u velikim crkvama, misterijama, redovima, u visokom društvu otmenih staleža, jedno majstorstvo u vladanju oblikom, koje spada u čuda našeg ljudstva i koje se najzad na visini svojih zahteva slama. U svim kulturama reč za ovo (izgovorena ili ne) jeste »povratak prirodi«. Ovo majstorstvo proteže se i na govorni jezik; pored otmenog društva u vreme grčkih tirana i u vreme trubadura, pored fuga Bahov ih i Egzekijinih sli ka na vazama — stoji i umetnost atičkog govorništva i francuske konverzacije, koje obadve pretpostavljaju, kao i svaka druga umetnost, strogu i sporo izrađivanu konvenciju, a za pojedinca dugo i teško vežbanje. Ne može se dovo ljn o visok o proc eni ti metaf izičk o značenje toga odvajanja utvrđenog jezika. Svakodnevna navika saobraćanja u čvrstim oblicima i ovlađivanje celokupnog budnog bića tim oblicima (koje ne osećamo više u toku njihovog stvaranja, nego su oni prosto tu, te ih sad moramo razumeti u pravom pravcatom smislu), činjenice su koje dovode do sve oštrijeg smenjivanja razumevanja osećanjem u okviru budnog bića . Prvo bit no gov oren je oseća mo razu mev aju ći; a upotreba jezika zahteva da osetimo poznato jezičko sredstvo, i tada da razumenio nameru koja mu tog put a služ i kao podlo ga. Jezgr o svakog škols kog vaspitanja sastoji se, prema tome, u sticanju znanja. Svaka crkva jasno i glasno kaže da njenim spasonosnim sredstvima ne odvodi osećanje nego znanje; svako pravO umetništvo počiva na sigurnom znanju oblika, koje po jed ina c nem a da pron alaz i nego da ih izuči. »Razum« — to je zna nje zam išl jen o kao neko biće. »Razum« je ono što je potpuno otuđeno od krvi, rase, vremena, iz suprotnosti utvrđenog jezika prema tekućoj krvi, istoriji koja postaje — nastaju odričući ideali apsolutnoga, večnoga, opšteg-važećega, ideali crkava i škola. A iz toga konačno sleduje nesavršenost svih jezika i stalna protivrečnost u kojoj se nalazi njihova prirnena prema onome što govorenje hoće ili treba, da bude . Može se reći da je laž stup ila na ovaj svet kada 151

ŠPENGLER Propst Zapada

se jezik odvojio od govorenja. Znaci su čvrsti, a značenje to nije: to se najpre oseti, onda se zna, najzad se iskorišćava. Prastaro je iskustvo: da se nešto hoće da kaže, pa se »nema reči«; da se čovek pogrešno izrazi i ustvari nešto drugo kaže no što misli; da tačno govori a rđavo biva razumevan. Konačno nastaje nadaleko rasprostranjena umetnost (već i među životinjama, na pr. mačk ama ) »da se reči upo tr ebl jav aju da bi se misl i sakrile«. Ne kaže^ se sve, kaže se nešto sasvim drugo, govori se formalno da bi se kazalo malo, oduševlj eno da se ne bi kazalo ništa. Ili se podražava jezik drugoga. Svračak (Lanius collurio) podražava strofe malih pevači ca da bi ih pri mam io. To je jed no raši reno lovačko lukavstvo, ali ono pretpostavlja čvrste motive i znake isto kao i podražavanje starih umetničkih stilova ili falsdfikovanje potpisa . I sve te crte, koje nalazimo u držanju i igri izraza kao i u rukopisu i izgovoru, ponavljaju se u jeziku svake religije, svake umetnosti, svakog društva. Setimo se samo pojmova »licemer«, »farisej«, »jeretik«, engleskoga cant, skrivenog smisla reči »diplomat«, »jezuit«, »glumac«, maski i lukavstava obrazovnog saobraćanja među ljudima, današnjeg slikarstva u kome nema više ničeg istinskog i koje nam na svakoj izložbi predočava sve moguće ob'like laži u izrazu. Ne može se bit i »dipl omat« na jezi ku koji muc a. A kad jezik savladamo, nastaje opasnost da iz odnosa između sredstva i značenja načinimo novo sredstvo. Nas taj e duho vna vešt ina da se izraz om igra. Tu spadaju aleksandrinci i romantičari, u' lirici Teokrit i Brentano, u muzici Reger, u religiji Kjerkegor. Konačno, jezik i istina se isključujuAli baš uslcd' toga pojavljuje se, u doba čvrstih jezika, tip poznavaoca ljudi, koji je sav rasa i koji zna kako ima da smatra jedno biće koje mu govori. Ono što nedostaje prav ome tabu-č oveku , koj i bar veruje u jedan jezik, jest e: nekog a ošt ro pogl edat i u oči, iza jezi ka govor a upućenog narod u ili iza jezika neke filozofske, raspr ave poznati onoga ko govori, iza molitve poznati srce, 1 »Svaki oblik, pa i onaj najproosećaniji, ima nečeg neistinitog« (Gete). U sistemat skoj filozofiji namera mislioca ne poklapa se ni sa pisanim rečima, ni sa razumevan.jein čitalaca, niti, u toku izlaganja, sa samom sobom, pošto je ona mišl jenj e po značenjim a reči.

15


i iza dobrog tona poznati nečiji unutarnji društveni rang, i t.o odmah, neposredno, samo po sebi razumljivo, kao što je sve ono što je kosmičko.. Sveštenik koji je ist ovre meno i dip lom at — ne može bit i doba r sveštenik. Etičar Kantova kova nikada nije poznavalac ljudi.

Ako ko laže na svom govornom jeziku, izdaje se svojim gestovnim jezikom na koji ne obraća pažnju. Ako ko i gestovima laže, izdaje se u tonu. Baš zato sto čvrsti jezik odvaja sredstvo od namere, on nikada ne postiže svoj cilj pred okom poznavaoca. Ko je poznavalac, taj čita između redova i razume čoveka čim mu vidi hod ili rukopis. Ukoliko je jedna duševna zajednica dublja i srdačnija, utoliko se ona više odriče znakova, odriče vezivanja i spajanja kroz budno biće. Pravo drugarstvo se razumeva i bćz reči, prava vera ćuti. Najčistiji simbol sporazuma, kojim je jezik po beđen , jest e sta ri selj ački bra čni par, koji uveče sedi pred kućo m i ćut ke se zaba vlj a. Svako od nj ih zna šta ono drugo misli i oseća. Reči bi samo poremetile slogu. Od toga i takvog sporazum e van ja dopire nešt o čak duboko u praistoriju sveg slobodno-pokretljivog života, daleko unazad preko zajedničkog življenja višeg životinjskog sveta. Tu se skoro postiglo, za trenutke, oslobođenje od budnoga bića.

11 Od svih čvrstih znakova nije nijedan postao plodniji po posledi cama od onoga koj i nazivamo,;, u današnjem njegovom stanju, »reč«. Taj znak spada nesumnjivo u čisto ljudsku jezičku istoriju, ali pretstava o »poreklu govornog jezika«, onako kako se po pravilu o njoj misli i ona obrađuje, sa svima za to vezanim posl edic ama, isto toli ko je besm isle na koli ko i pret stava o početnoj tačci jezika uopšte. Ovaj nema početka koji bi se mogao zamisliti, jer je dat ujedno sa biće m mik roko zma i sad rža n je u nj emu . A ni govorni jezik nema zamišljivog početka, jer on već pretpostavlja vrlo savršene saopštajne jezike, u čijem mirno razvijanom obliku on ima samo rang pojedinačne crte, koja vrlo sporo postaje pretežnom. Ista je greška u 153

PROPAST ZAPADA Gradovi i narod

ŠPENGLER Propst Zaada

dve suprotne teorije, Vuntovoj i Jesperzenovoj,' što one govor rečima ispituju kao nešto sasvim novo i nešto što samo za se postoji, čime nužno dolaze do pot pun o pogre šnog tum ače nja . A to govo renj e reči ma je nešt o vrlo kasno i odeli ta jed na gran a, pos led nji cvet, na stablu glasovnih jezika, a ne mlada izraslina. Čist govorni jezik u stvarnosti uopšte i ne postoji. Niko ne govori, a da ne pri me nj uj e, sem čvrst e verbal ne sadržine još i druge jezičke načine, naglašavanjem, taktom, izražajnom igrom, koji su mnogo prvobitniji i koji su potpuno u upotrebi srasli sa primcnjenim govornim jezikom. Pre svega moramo se čuvati da carstvo današnjih govornih jezika, koje je u svojoj građi vrlo zapleteno, ne smatramo kao neko unutarnje jedinstvo sa jedinstvenom istorijom. Svaki nama poznati govorni jezik ima svoje vrlo različite strane, a ove opet imaju svoje sopstvene sudbine u okviru celokupne istorije. Nema nijednog čulnog osećaja koji bi bio pot pun o bez nač aja n za ist ori ju upo tre be reči. Mi mor amo takođe vrlo strogo razlikovati glasovni od govornog jezi ka: prvi je pri roda n čak i u vrlo pro sti h život injskih rodova; drugi je načelno nešto sasvim drugo, doduše u pojedinim crtama, ali utoliko značajnijim. U svakom životinjskom glasovnom jeziku dalje se jasno mogu razlikovati izražajni motivi (zov u vreme parenja) i saopštajni znaci (zov u pomoć); a to sigurno važi i za najranije reči. Ali, da li je govorni jezik postao kao izražajni ili kao saopštajni? Da li je on, u vrlo ranim stanjima, bio relativno nezavisan od nekih jezika za oko (slika, gest)? Na takva pitanja nema, odgovora zato što ne možemo ništa ni slutiti o predoblicima prave »reći«. Ispitivanje je vrlo naivno, kad iskorišćuje za zaključke o poreklu reči ono što mi danas nazivamo primitivnim jezicima, a što je samo jedna nesavršena tvorevina vrlo kasnih jezičkih stanja. Reč je u nj im a već odavn o utv rđen o, visoko razvi jeno i samo po sebi razumljivo sredstvo, a baš to ne vređi o »poreklu«. Znak kojim je nesumnjivo bila data mogućnost odvajanja budućih govornih jezika — nazivam »ime«. Pod njim razumem glasovnu tvorevinu koja služi kao 1 Ovaj izvodi jezik iz poezije, i gre i, naročito, iz ljubavnog vrbovanja: Progress in language, 1894, S. 357.

154

oznaka za »nešto« što se oseća da je neko biće u okolnom svetu, nešto što je imenovanjem postalo numen. Izlišno je razmišljati kakva su bila ta prva imena. Ni u jednom ljudskom jeziku, koji još možemo dostići, nema nikavog ni najmanjeg oslonca za to. Ali, nasuprot modernom istraživanju, smatram za odlučno ovo: tu nije pred nama kakva promena ili kakav naročiti način obraz ovanja glasa ili ma šta fiziološko što bi ustvari bilo rasna oznaka (ako je tako nešto tada uopšte i nastupilo); niti se tu radi o kakvom pojačavanju izražajne sposobnosti već postojećih sredstava, recimo o nekom prelazu reči u rečenicu (H. Paul) 1 ; već je tu jed no dubo ko pre obr aža van je duše. Ime nom je nastao nov pogled na svet. Kad je već govor uopšte rođen iz straha, iz onog neispitljivog zazora pred činjenicama koji ima svako budno biće, zazora koji goni sva bića jedno drugome i koji hoće da vidi kako je bli sko st drugi h osved očena uti scim a, onda u tom e imamo moćno jedno pojačavanje. Imenom kao da je dodirnut i smisao budnog bića i izvor straha. Svet nije tek samo tu, u njemu se oseća tajna. J van svih ciljeva izražajnog i saopštajnog jezika — imenuje se ono što je zagonetno. Životinja ne poznaje zagonetku. Prvobitno davanje imena mora se zamisliti kao nešto izvanredno svečano, nešto puno strahopoštovanja. Ime sc ne sme uvek imenovati, mora se držati u tajnosti, u njemu je neka opasna moć. Imenom je izvršen korak sa svakodnevne fizike životinje u metafiziku čoveka. Bio je to najveći obrt u istoriji ljudske duše. Teorija saznanja obično stavlja naporedo jezik i mišljenje; ako posmatramo samo one jezike koje danas još mož emo dosti ći, to je tačn o. Ali ja misl im da se mora zahvatiti mnogo dublje: imenom je u okviru bezobl ično g, opšt e relig ioznog zazora post ala prav a, određena religija. Religija u tom smislu zove se religiozno mišljenje. To je novi oblik stvaralačkog razumevanja koje se odvojilo od osećajnosti. Mi kažemo 1 Glasovne komplekse u vidu rečenica poznaje i pas. Kada australiski dingo od domaće životinje postane opet divlja, pa sa lajanja pređe opet na vučje urlanje — onda se to svakako može tumiaoit-i kao prelaz ka mnogo prosti jim glasovnim znacima, ali to nema ničeg zajedničkog sa

»rečima«.


ŠPENGLER Propast Zapada 1

vrlo karakterističnom frazom; »razmišljati o nečem« . Razumevanjem imenovanih stvari obrazuje se iznad sveg ošećajnog bića jedan viši svet, viši po jasnoj sim bolic i i po odno su na polo žaj glave, koj u čovek čest o očigledno bolno oseća kao domovinu svojih misli. Taj viši svet daje pra-osećanju straha cilj i izgled na oslo bođ anj e. Sve filozofsko, učeno , nau čno miš lje nje kasnih vremena ostalo je, do u srž, zavisno od toga religioznog pra-mišljenja. Prva imena imamo da zamislimo kao potpuno odelite elemente u sadržini znakova visoko razvijenih glasovnih i gestovnih jezika, o čijem obilju i izražajnoj sposobnosti nemamo više ni pretstavu otkako su govorni jezici sebi podvrgli sva ostala sredstva, a njihovo dalje izobražavanje vodili jedino sa obzirom na same sebe 2 . Ali je nešto bilo već osigurano, kada se imenom počelo preokretanje i produhovljavanje saopštajne tehnike: vladavina oka nad drugim čulima. Čovek se razbudio u svetlosnom prostoru, njegov doživljaj du bin e bio je jed no zra čen je gle dan ja na svetl osne izvore i svetlosne otpore, on je osetio svoje »ja« kao jedno središte u svetlosti. Ono razumevanje u kome su nastala prva imena bilo je potpuno ovladano alternativom: vidljivo i nevidljivo. Da nisu možda prva numina. bile one stvari svetlosnog sveta koje je čovek osećao, čuo, posmatrao u njihovim dejstvima, ali ih nije video? Grupa imena nesumnjivo je imala ogromno brzo izob raža vanj e, kao i sve ono što čini epoh u u svetskom zbivanju. Celokupni svetlosni svet, u kome svaka stvar ima osobine položaja i trajanja u prostoru, sa 1 Nemački iiber etwas nachdenken«; iiber znači »iznad , preko«, i samo tako se ima razumeti i sledeća misao Špenglerova. (Pr. pr.) 2 Današnji gestovni jeziei (Delbriick, Grundjragen der Sprachforschnng, S. 49 f . sa upućivanjem na Jorijevo delo o gestovima Napuljaca) skupa pretpostavljaju govorni jezik i savršeno su zavisni od njegove mislene sistematike. Tako, na primer, gestovni jezik koji su stvorili severno-ameriikanski Indijanci, da bi se mogli sporazumevati među plemenima, pošto među njima vlada velika različitost i promenljivost govornih jezika (Wundt, Vdlkerpsychologie, I, S. 212; na tom jeziku moguće je izraziti sledeću složenu rečenicu: »Bele vojnike koje vodi oficir visokog ranga ali male inteligencije, zarobi! su Meskalero-Indijanci«), Tako isto i mimika glumaca.

16

svima naponima između uzroka i posledice, stvari i svojstva, stvari i »ja«, bio je ubrzo označen bezbrojnim imenima i time učvršćen u pamćenju. Jer ono što mi danas zovemo pamćenjem jeste naša sposobnost da sačuvamo za razumevanje ono što je pomoću imena nazvano. Iznad carstva razumevanih viđenih stvari pos taj e jed no duho vni je cars tvo ime nov anj a, koj e deli sa onim prvim logičko svojstvo: da je čisto ekstenzivno, da je polarno uređeno, da njime gospodari kauzalno načelo. Sve — mnogo kasnije nastale — verbalne tvorevine, kao padež, zamenice, predloži, imaju kauzalni ili lokalni smisao u odnosu na imenovane jedinice: prid evi, pa i glagoli , pos tal i su mno gost ruk im supr otnim parovima. Kao u Hve-jeziku (koji je ispitivao Vesterman), uvek je na početku jedna ista reč, koja se izgovara duboko ili visoko, da bi se označilo, na pri mer , veliko i malo , bli sko i uda lje no, pasi vno i aktivno. Kasnije, taj ostatak gestovnog jezika prelazi pot pun o u verba lni oblik , što se još jas no može pozn ati u grčkom âkipćg i [ukpog ili u »u«-glasovima u egipćanskom označavanju bola i trpljenja. To je oblik mišljenja u suprotnostima, koji, polazeći sa suprotnih ver bal nih paro va, leži u osnovi celo kupn e anor gans ke logike i koji čini od svakog naučnog nalaženja istina jedno kretanje u pomovnih suprotnostima, od kojih je uvek dominantna ona koja stoji između starog nazora kao zablude i novog kao istine. Drugi veliki.obrt pojavljuje se postajanjem gramatike. Time što se uz ime pojavljuje rečenica, uz znak za reč i veza reči — razmišljanje postaje ono što određuje karakter budnog bića (razmišljanje: mišlje nje u odnosima reči, pošto se opazilo nešto za što postoje verbalne oznake). Izlišno je pitanje da li su saopštajni jezici sadržavali već prave »rečenice« pre no što su se pojavila prava imena. Doduše, rečenica se, u današnjem smislu, razvila iz sopstvenih uslova i sa sopstvenim epohama u okviru tih jezika, ali ona ipak pretpostavlja postojanje imena. Tek duhovni obrt, koji se pojavljuje njenim rođenjem, omogućava rečenice kao mislene veze. I to moramo pretpostavljati da se u vrlo razvijenim jezicima bez reči, usled neprekidne upotrebe, crta po crta pretvarala u verbalne oblike i time ulazila u sve zatvoreniju tvorevinu, praoblik svih današnjih jezika. Unutarnja građa svih govornih jezi157

ŠPENGLER Props Zapad

ka počiva, dakle, na mnogo starijim strukturama i nije zavisna, u svom daljem izobražavanju, od bogatstva reči i njegovih sudbina. Obrnuto je slučaj. Jer sa izgradnjom rečenice prvobitna grupa pojedinih imena pretvara se u sistem reci, čiji krakter ni je više odre đen nji hov im sops tven im zna čen jem već njihovim gramatičkim značenjem. Ime se pojavljuje kao nešto novo, sasvim za se: A vrste reči postaju kao elementi rečenice; i sada se slivaju u nepreglednoj množini sadržaji budnog bića, koji hoće da budu označeni, da budu zastupljeni u ovom svetu reči, dok najzad, za razmišljanje, »sve« ne postane rečju, ma na koji način. Rečenica je od tada ono što je odlučujuće. Mi govorimo rečenicama, ne rečima. Beskrajno često se pokušavalo da se rečenica i reč definišu, a nikada se nije uspelo. Po F. N. Finku obrazovanje reči je analitička, a obrazovanje rečenica sintetička aktivnost duha, i to prva prethodi drugoj. Pokazuje se da se osećana stvarnost vrlo različito razumeva, pa da se, dakle, reči mogu razlikovati po vrlo raznim gledištima 1 . Ali po uobičaj enoj definiciji rečenica je rečenički izraz za jednu misao, a po H. Paulu simbol za spajanje više pretstava u duši onoga ko govori. Sve ove odredbe prot ivre če jed na drug oj. Izgle da mi pot pun o nemog uće da se suština rečenice dobije iz sadržine. Činjenica je jed ino to da mi nazi vamo rela tiv no naj već a mehanička jedinstva u jezičkoj upotrebi rečenicama, a relativno najmanja rečima. Toliko se prostire važenje gramatičkih zakona. Govor, koji neprekidno teče dalje, nije više mehanizam i ne pokorava se zakonima, već taktu- U načinu, dakle, na koji se uobličava ono što ima da se saopšti ima već jedna rasna crta. Rečenice u Tacita i Napoleona nisu ono isto što i rečenice u Cicerona i Ničea. Englez drukče deli sintaktičku materiju no Nemac. Mišljenje, način života, krv, a ne pret sta ve i misl i, od ređ uj u tip ično razg ran iča vanj e rečeničnih jedinstava, pa time i mehanički odnos reči prem a rečeni ci, u prim iti vnim , kine skim , ant ički m, za pad nja čki m jezi čkim zaj edn ica ma. Gran icu izmeđ u gramatike i sintakse valja postaviti onde gde prestaje ono što je mehaničko, a nastaje ono što je u govoru 1

18

Die Xaupttypen des Sprachbaus, 1910.


organsko: a to je jezička upotreba, običaj, fiziognomi ja načina na koji se jedan čovek izražava. Druga granica je tamo gde mehanička struktura reči prelazi u organske faktore obrazov anja glasova i izgovora. Po izgovoru engleskog »the« (rasnoj crti tla) poznaju se često još i deca naseljenička. Samo ono što leži između obojega, »jezik«, ima sistem, tehničko je sredstvo, i zato se pronalazi, popravlja, menja, pohaba; izgovor i izraz vezani su za rasu. Mi poznamo ličnost, koja nam je poznata, po izgovoru, iako je ne vidimo; isto tako pripadnika tuđe rase i onda kada govori savršeno tačno nemački. Velika glasovna pomeranja, kao althochdeutsch u karolinško i mittelhochdeutsch u kasno-gotičko doba, imaju granicu tla i tiču se samo govora, a ne unutarnjeg oblika rečenice i reči. Reči su, kao što je kazano, relativno najmanja mehanička jedinstva u rečenici. Možda ništa nije tako karakteritsično po mišljenje jedne ljudske vrste kao način na koji se ova jedinstva dobijaju. Za Bantu-crnca, stvar koju on vidi spada najpre u vrlo veliki broj kategorija shvatanja. A reč za to sastoji se- od jednog jezg ra (koren a) sa izvesn im bro jem jedn osl ožni h preclmetak a (prefiksa). Kada on govori o ženi u polju, onda je reč za to otprilike: »živo-jedno-veliko-staro-žensko-napolju-čove&«. To su sedam slogova, ali oni označavaju jedan jedini, jasni i nama tuđi, akt shvatanja. Ima jezika u kojima se reč skoro poklapa sa rečenicom. Ono što odlučuje u obrazovanju rečenice jeste postepeno smenjivanje telesnih ili zvukovnih gestova gramatičkim, ali se ono nikada ne može završiti. Čistih govornih jezika nema. Aktivnost govora u rečima, ko ja se sve jas nij e poj avl ju je, sast oji se u tom e što mi zvucima reči budimo osećanja u značenju, koja opet zvukom verbalnih veza bude nova osećanja odnosa. Mi smo se školovanjem izučavanja govora izvežbali da razumevamo, tim skraćenim i naznačujućim oblikom, kako svetlosne stvari i svetlosne odnose, tako i iz njih apstrahovane .mislene stvari i mislene odnose. Reči se samo imenuju, one se ne upotrebljavaju po definicij ama, te slušalac mora osetiti na šta se mislilo. Drugog nekog govorenja nema, i baš zato imaju gest i ton u razumevanju današnjeg govorenja mnogo više udela no što se to obično uzima. 159

ŠPENGLER Props Zapada

Poslednji veliki događaj u ovoj istoriji, kojim se u neku ruku okončava izobražavanje govornog jezika, jes te po st aj an je glagol a. Ono već pre tpo sta vlj a vrlo visoki stepen apstrakcije, jer imenice su reči koje u svetlosnom prostoru izdvajaju, za naše razmišljanje, čulno ograničene stvari (»nevidljivo« je takođe ograničeno); glagoli označavaju tipove promene koje mi ne vidimo, već ih utvrđujemo, u beskrajnoj pokrenutosti svetlosnog sveta, apstrahujući osobene oznake pojedinačnog slučaja, i proizvodimo ih kao pojmove. »Pada juć i kamen « — jes te prv obi tno jed ins tvo uti ska. A ovde sad najpre odvajamo kretanje od pokrenutoga, pa onda ograničavamo »padati« kao jednu vrstu kretanja među bezbrojnim drugim vrstama sa bezbrojnim prel azim a: »spu štat i se, ton uti , lebd eti, klizit i, strm oglaviti se«. Razliku ne »vidimo«; nju »saznajemo«. Mi možemo možda još sebi i pretstaviti u ponekih životinja supstantivne znake, ali glagolske ne. Razlika između bežanja i trčanja ili letenja i »biti oduvan« daleko prevazi lazi ono što je viđen o, i shva tlj iva je samo za bud no biće pri vik nut o na reči; u nj oj ima nečeg meta fizičkog. A »kada mislim o u glagolima«, onda i sam život možemo dostići razmišljanjem. I neopazimice odvajamo ono što je neponovljivo, dakle sam život, od živoga utisk a na budno biće, od posta jan ja (koje gestovni jezik podražava sasvim neproblematički i koje, dakle, ostaje nedirnuto), pa onda ostatak uvrštavamo u sistem znakova kao posledicu uzroka (vetar duva, seva, seljak ore) sa čisto ekstenzivnim odredbama. Mora se pot pun o uro nit i u črvst a razl iko van ja sub jek ta i predikata, aktiva i pasiva, prezenta i perfekta, pa da se vidi kako tu razum vlada čulima i kako stvarnosti oduzima dušu. Kod supstantiva može se mislena stvar (pretstava) smatrati kao poslika viđene stvari, a kod glagola je namesto organskog stavljeno nešto anorgansko. Činjenica da mi živimo, naime da baš sada nešto opažamo, postaje trajanje kao osobina onoga što opažamo; u glagolskom mišljenju: ono što je opaženo traje. Ono »jeste«. Tako se najzad obrazuju kategorije mišljenja, uređene po stupnjima prema tome šta je mišljenju prirodno, a šta nije; tako se vreme pojavljuje kao dimenzija, sudbina kao uzrok, ono što je živo kao hemiski ili 1


psihi čki meha niza m. Tako pos taj e stil mat ema tič kog , j urist ičko g, dogm atič kog mi šlj enj a. Time nastaje onaj rascep koji nam izgleda neodvo jiv od lju dsk og bića, a koj i je samo izraz ovl ađi vanj a ljudskog budnog bića govornim jezikom. To sredstvo spajanja »ja« i »ti« načinilo je, svojom savršenošću, od životinjskog razumevanja osećajnosti — mišljenje koje sada tutoriše osećajnost. Mudričiti znači: saobraćati se samim sobom pomoću značenja reči. To je jedna aktivnost koja je u svakoj drugoj jezičkoj vrsti nemoguća, a koja karakteriše, usavršenošću govornog jezika, životne navike čitavih ljudskih klasa. Ako je odvajanje čvrstog bezduševnog jezika od govorenja činilo da istina bude nespojiva sa onim što se govori, onda to važi, još kobnije, i za znakovni sistem reči. Apstrahovano mišljenje sastoji se u upotrebljavanju jednog konačnog stroja reči, u čiju se shemu nasilno utiskuje beskrajna sadržina života. Pojmovi ubijaju biće i falsifikuju budno biće. Nekada u rano doba istorije jezika, kada je razumevanje .još pokušavalo da se održi protiv osećajnosti, ovo je mehaniziranje bilo beznačajno po život. Sada je čovek od bića koje pokatkad misli postao biće koje misli; i ideal svih mislenih sistema je u tome da konačno i potpuno podvrgnu život vladavini duha. To se dešava u teoriji time što ono što je saznano važi kao stvarno, a što se stvarno žigoše kao privid i čulna obmana. To se dešava u praksi time što se glas krvi ućutkuje opštim etičkim načelima 1 . Logika i etika su pred duh om, sistemi ap solut nih i večnih istina, a baš time su obe pred istorijom neistine. Može u carstvu misli miutarnje oko bezuslovno i triumfovati nad spoljašn jim: u carstvu činjenica ta je vera u večne istine mala i apsurdna scena u pojedinim ljudskim glavama. Pravog mislenog sistema ne može ni biti, jer nema tog znaka koji bi zamenio stvarnost. Duboki i iskreni mislioci uvek su dolazili do zaključka da je sve saznanje unapred određeno od svog: sopstvenog oblika i da ono nikada ne može postići ono na što se misli rečju; opet izuzimajući tehniku, u 1 Jedino je tehnika sasvim istinita, zato što u njoj reči obrazuju samo ključ za stvarnost i što se rečenice menjaju sve dotle dok ne budu ne samo »istinite« nego i efikasne. Hipoteza ne prete nduje na t ačnost već na.

upotrebljivost.

161



kojoj su pojmovi sredstva, a ne cilj sebi samima. A tome »Ignorabimus« odgovara i uviđavnost svih pravih mudraca: da su se apstraktna životna načela odomačila samo kao fraze, pod čijo m svakodnevnom upotrebom teče i dalje život, onakav kakav je i bio. Rasa je na kr aj u kra jev a jač a od jezi ka, i zato su međ u svim velikim imenima imali uticaja ,na život samo oni mislioci koji su bili ličnosti — a ne promenljivi sistemi. 12 Unutarnja istorija govornih jezika, prema tome, pok azu je dosa d tri st upn ja . Na prvom se poj avl ju ju , u okviru visoko razvijenih saopštajnih jezika bez reči, prva ime na kao količ ine jedn og raz ume van ja nove vrste. Svet se budi kao tajna. Započinje religiozno mišljenje. Na drugom se potpuni saopštajni jezik poste peno pre tva ra u gram ati čke vred nost i. Gest pos taj e rečenicom, a ova pretvara imena u reči. Rečenica ujedno postaje i velikom školom razumevanja, nasuprot osećajnosti, te sve finije osećanje značenja apstrakt nih odnosa u mehanizmu rečenice izaziva obilato bogat T stvo fleksija, k oje se najpre vezuj u za imenicu i glagol (reč za prostor i reč za vreme). Javlja se cvetno doba gramatike, koje se možda može staviti —• sa velikom opreznošću — u dva tisućleća pre egipatske i babi lon ske kul tur e. Treći st upa nj kara kte riš e se naglim opadanjem fleksija, čime se gramtika smenjuje sintaksom. Produhovljavanje ljudskog budnog bića toliko; je napredovalo da mu više nije potrebn a fleksija kad. hoće da pretstavi ne što ču lnom ' slikom, pa sebe može sigurno i slobodno saopštavati jedva primetnim naznačivanjima u najkraćoj jezičkoj upotrebi (partikule, položaj reči, ritam) a ne pustim šarenilom ver baln ih obli ka. U gov oren ju reči ma raz ume van je Je dospelo do gospodarstva nad budnim bićem; danas je ono u stadiju oslobođavanja od pritiska čulno-jezičkog mehanizma u korist čiste mehanike duha. Ne stupaju u dodir čula, nego duhovi. U taj treći stepen istorije jezika, koji se po sebi zbiva u biološkoj slici sveta, te pripada čoveku. kao tipu, zahvata sada istorija visokih kultura, koja čini 162

iznenadni obrt u sudbini govornih jezika sasvim novim »jezikom na daljinu«, pismom, i silnom njegovom pris nošć u. Egipatski pisani jezik već oko 3000 naglo se gramatički raspada, a isto tako i sumerski u književnom jezi ku nazv anom eme-sal (ženski jezik); pisani kineski, koji, nasuprot svim kineskim tekućim jezicima, već odavno čini jedan jezik za sebe, još s je u najstarijim pozn ati m teks tovi ma tak o pot pun o bez fleksi ja da se tek u najnovije vreme moglo utvrditi da je on nekada odista imao fleksiju. Indogermanski sistem poznajemo već u njegovom najpunijem raspadu. Od padeža starovedskog jezika — oko 1500 — održani su, posle 1000 godina, samo još ostaci u antičkim jezicima. Počev od Aleksandra Velikog, u helenističkom tekućem jeziku iščezao je dual, iz deklinacije, a ceo pasiv iz konjugacije. Zapadnjački jezici, iako su najrazličitijeg porekla koje se može zamisliti (germanski potiču iz primitivnih odnosa, a romanski iz visoko civilizovanih), menja ju se u ist om prav cu: rom ans ki padeži iščezl i su svi do jednog, a engleski sa reformaci jom svi skupa. Nemački tekući jezik konačno je izgubio genitiv na početku 19 veka, a sada napušta i dativ. Samo onaj ko jed nom pok uša da »unat rag« preve de jed an deo tešk e i prepune značenja proze iz, recimo, Tacita ili Momzena na vrlo stari, bogat fleksi jama, jezik (sav naš prevodilački posao vrši se sa starijih na mlađa jezička stanja), može dobiti dokaz da je u međuvremenu tehnika znakova izvetrila u tehniku mišljenja. Ovoj novoj tehnici potrebni su skraćeni znaci, čija je sadržina pre puna zna čenj a, ali koj i tek ovlaš naz nač uju ; nj ih razume isključivo onaj ko je posvećen u dotičnu jezičku zajednicu. To je razlog sa koga je zapadno-evropski čovek bezuslovno isključen iz razumevanja svetih kineskih knjiga, ali isto tako i iz razumevanja pra-reči svakog drugog kulturnog jezika (yćXoq, apxr) u grčkom, atman, braman u sanskritu) koje ukazuju na jedno osobeno gledište na svet; čovek bi morao odrasti u tom gledištu pa da mu razurne znake. Spoljašnja istorija jezika za nas je izgubljena baš u najvažnijim njenim otsecima. Njeno rano doba doseže duboko u primitivno doba; ulcažimo još jednom na to da tu imamo sebi pretstaviti »čovečanstvo« u vidu pojedinačnih sasvim malih čopora koji se gube i\a 163


širokome prostoru. Preobražavanje duše nastupa kada uzajamni dodir postane pravilo, kad postane sam po sebi razumljiv. Ali baš stoga i ne postoji nikakva sumnja da je ovaj dodir isprva bio tražen pomoću jezika, pa onda regu lis an ili odb ija n, i da poj edi nač no biće pos taj e nap eti je, duho vni je, mu dri je tek onda kada stekne utisak da je zemlja napunjena ljudima, te ubrzava razvitak govornog jezika, tako da je možda posta jali je gram ati ke u vezi sa rasn om ozna kom mno gobr ojnosti. Od tada nije više postao nikakav gramatički sistem; jedino su se iz već postojećeg granali novi. O tim pravim pra-jezicima, o njihovoj građi i zvucima, ne znamo ništa. Ukoliko možemo da sagledamo unazad, vidimo da gotove izobražene jezičke sisteme svako upotrebljava kao nešto sasvim prirodno, da ih svako dote uči. Da je ikada moglo biti i drukče, da je možda nekada duboka jeza straha pratila slušanje tih retkih i tajanstvenih jezika — kao što je bio, i još je, slučaj sa pismom u istoriskom vremenu — to nam izgleda neverovatno. Pa ipak valja da vodimo računa o mogućnosti da su govorni jezici bili nekada, u jednom svetu u kome se saopštavalo bez reči, staleško prei muć stvo , lj ubo mor no čuvan i ta jn i pose d. Da postoje naklonosti za tako što, pokazuju nam hiljade primera: francuski jezik kao diplomatski, latinski kao naučnički, sanskrit kao sveštenički. Rasni krugovi su pono sit i što mog u međ uso bno govori ti a da ih drug i ne razumeju. Jezik za svakoga — to je prostakluk. »Moći govoriti sa nekim« — ili je preimućstvo ili neopravdana pretencioznost. Upotreba pisanog jezika među obrazovani ma i preziranj e dijalekta^ svedoče nam još o prav om građ ans kom pon osu. Jedi no mi živimo u civilizaciji u kojoj deca uče pisati i hoditi, smatrajući to učenje kao nešto što je samo po sebi razumljivo. U svima ranijim kulturama to je bila retka umetnost, koja nije bila svakome pristupačna. Uveren sam da je to isto bilo nek ada i sa govo rnim jezi kom. Tempo istorije jezika ogromno je brz. Tu jedno stoleće već mnogo znači. Potsećam na onaj gestovni jezik Ind ij ana ca iz Sever ne Ameri ke, koji je post ao nužan zato što je brza promena dijalekata isključivala neko drugo sporazumevanje među plemenima. Neka se uporedi i skoro otkriveno Foruminsko pismo (oko 500) 164


sa Plautovim latinskim (oko 200), a ovaj sa Ciceronovim jezikom. Uzmimo da su najstariji tekstovi Veda sačuvali jezičko stanje iz 1200 godine pre Hrista: onda je već stanje iz 2000 godine moglo biti sasvim drugo, tako da ga ne može ni izdaleka naslutiti indogermanski ispitivač svojom metodom zaključivanja unazad. Ali allegro postaje lento u trenutku kad uskoči pis mo, jezi k tr aj an ja , te učvr sti i ukoči sis tem e iz vrlo različitih doba starosti. Baš to i čini razvitak neprozirnim: mi imamo samo ostatke pisanih jezika:^ Iz egi pat skog i babi lons kog jezi kovno g svet a pos toj e još originali iz 3000, ali najstariji indogermanski ostaci jesu prepisi, čije je jezičko stanje mnogo mlađe no njihova sadržina. Sve je to odredilo na sasvim različit način sudbinu gramatike i bogatstva reči. Prva je vezana za duh, drugo za stvari i mesta. Jedino gramatički sistemi podle že pri rod noj un ut ar nj oj prom eni . Nas upr ot tom e, psi holo ške pre tpo sta vke o , upo tre bi reči jes u: da se izgovor doduše menja, ali da se utoliko čvršće drži unutrašnja mehanička glasovna struktura, jer na njoj počiva suština imenovanja. Velike jezičke familije samo su gramatičke familije. Reči su u njima u neku ruku bez domo vine i sele se iz jed ne u drug u. Osnov na je greška istraživanja jezika, a najpre indogermanskog, što tretiraju gramatiku i bogatstvo reči kao jedinstvo. Svi stručni jezici, lovački, vojnički, sportski, pomorski, naučnički, ustvari su samo šastojine reči, koje se mogu upotrebljavati u okviru svakog gramatičkog sistema. Polu-antičko blago reči u herniji, francusko u di plo mat i ji, engle sko na trk ali štu , odom aćil o se pod jed nako u svima modernim jezicima. Ako se tu hoće da kaže: »strane reči«, onda treba znati da tu spadaju »koreni« svih stranih jezika ogromnim delom. Sva imena su vezana za stvari koje označavaju i dele njihovu istoriju. U grčkome, imena metala su stranog porekla, a reči kao raupog, xh(bv, oivog jesu semitske. U hetitskim tekstovima iz Bogazkeja' pojavljuju se inđiske reči za brojeve, i to u stručnim izrazima koji su tamo dospeli sa odgajivanjem konja. Latinski administrativni izrazi prodrli su u masi na grčki Istok 2 , a ne1 Paul 3

Jensen, Sitz. Preuss. Akod., 1919, 367 ff. L. Hahn. Rom unci Romanismus im griech-rdm. Osten, 1906. 16


mački, počev od Petra Velikog, u ruski; arabljanske reči prodrle su u matematiku, herniju, astronomiju Za pad a. Nor mani , i sami Germ ani, prepl avil i su engle ski nemačkim rečima. U bankarstvu germanskih jezičkih oblasti vrvi od talijanskih izraza. U još- večem stepenu morale su se, u primitivno vreme, seliti iz jednog jezi ka u drug i mas e ime na, sa obr ađi van jem žita , sa odgajivanjem stoke, sa metalima i oružjem, uopšte sa svakim zanatom, sa svakom saobraćajnom izmenom dobara, i sa svima pravnim odnosima među plemenima. Baš tako i sastoji na geografskih imena stalno prelazi u posed dotičnog vladajućeg jezika, tako da je najveći deo grčkih imena mesta karski, a nemačkih keltski. Može se tvrditi bez preterivanja: ukoliko je raširenija jedna indogermanska reč, utoliko je mlađa, utoliko je verovatnije strana. Baš najviše antička imena jesu stro go čuvan i sopst veni pose d. Lati nsko m i grčkom jeziku zajedničke su samo sasvim mlade reči. Ili, zar telefon, gas, automobil s pada ju u sadržinu reči nekog »pra-naroda« ? Uzmimo da tri č etvrti ne ariski h »pra-reči« potiču od egipatskog ili babilonskog iz 3 veka: posle hiljadugodišnjeg razvoja koji je bio bez pisma, mi u sanskritu ne bismo ničeg od tog primetili, jer i za bez bro jne nema čke reči poz ajm lj ene iz lati nskog mi odavno već više i ne znamo. Završetak »ette« u »Henriette« je etruščanski -— a koliki li su još »čisto ariski« ili »čisto semitski« završeci tuđi, te ih kao tuđince ne možemo ni dokazati? Kako da se objasni upadljiva sličnost reči u australiskim i indogermanskiiri jezicima? Indogermanski sistem je sigurno najmlađi, te zato i najduhovniji. Jezici izvedeni iz njega gospodare danas na zemlji, ali da li je on oko 2000 uopšte već i postojao kao osobena gramatička konstrukcija? Kao što je pozn ato, dan as se usv aja kao vero vata n jed an jedi ni začetni oblik za ariski, semitski, hamitski. Najstariji indiski ostaci pisma fiksiraju nam jezičko stanje možda iz godine 2000, a najstariji grčki možda iz 700. Ali "incliska imena lica i bogova pojavljuju se, zajedno sa konjem, već mnogo ranije u Siriji i Palestini 1 , i to njihovi nosioci pojavlju ju se najpre , k"ao najamnici, pa onda kao vlastodršci. Setimo se kako je nekada špan1

16

Ed. Mayer, Gesch. d. Alt. I, 455, 465.


sko vatreno oružje delovalo na Meksikance. Da se nisu ti seoski vikinzi, ti prvi konjanici — sa konjem srasli ljudi, čiji se strašni utisak ogleda u skaskama o kentaurima — oko 1600 učvrstili svuda po severnjačkim ravnicama kao pustolovi i sobom doneli jezik i svet bogova iz indiskog viteškog vremena? Zajedno sa ariskim štaleškim idealom rase i vođenja života? Prema onome što smo o rasi ranije kazali, to bi objasnilo rasni ideal oblasti u kojima se ariski govori — i bez svih »seoba« nekog »pra-naroda«. Isto tako su vitezovi krstaši osnivali po Istoku svoje države, i to tačno na istom mestu kao 2500 godina, ranije junaci sa Mjtani-imenima. Ili je taj sistem oko 3000 bio samo beznačajan di jal ekat kakvog jezi ka koj i se izgub io? Rom ans ka jezična familija vladala je oko 1600 po Hr. svim morima. Oko 400 pre Hr. »pra-jezik« na Tibru imao je oblast od 50 kvadratnih milja. Sigurno je da je geografska slika gramatičk ih familija oko 4000 bila još vrlo šarena. Semitsko-arisko-hamitska grupa — ako je ikada bila neko jedinstvo — nije tada imala baš vrlo veliko značenje. Na svakom koraku nailazimo ostatke starih jčzičkih familija, koje su sigurno nekada pripadale vrlo raširenim sistemima: među njima su etruščanski, baskiski, sumerski, ligurski, pa staro-aziski jezici. U arhivu Bogazkeja dosad je utvrđeno osam novih jezi ka koj i su se upot rebl jav ali oko 1000. Kada se uzme u obzir tadanji tempo promene, ariski je mogao oko 2000 činiti jedinstvo sa jezicima o kojima danas ne možemo ništa ni nagađati.

13 Pismo je potpuno nov način jezika i ono znači pot pun u izmen u lj uds kih bud nih odnos a time što ih oslobađa od pritiska sadašnjice. Slikovni jezici, koji pre dme te crt aju , mno go su sta rij i, vero vatn o star iji no sve reči. Ali u pismu slika ne znači više neposredno viđenu stvar, nego pre svega reč, nešto što je već apstrahovano od osećajnosti. To je prvi i jedini primer jezi ka koj i zahte va pos to ja nj e izobr aženo g mi šlj enj a, a ne donosi ga sobom. 167

PROPAST ZAPADA Gradovi i narodi ŠPENGLER Propast Zapada

Pismo, dakle, pretpostavlja potpuno razvijenu gramatiku, jer je aktivnost pisanja i čitanja beskrajno apstraktnija od aktivnosti govorenja i slušanja. Čitati znači pratiti slovo osećajuči značenje dotičnih zvukova reči. Pismo ne, sadrži znake za stvari, već znake za druge znake. Gramatički smisao mora se dopunjavati trenutnim razumevanjem. Reč pripada čoveku uopšte; pismo pripada isključivo čoveku 'kult ure. Ono je uslovlj eno, nasu prot govornom jeziku, ne samo delimično nego sasvim i pot puno , poli tičk im i relig iozni m sud bin ama svet ske istorije. Sva pisma nastaju u pojedinim kulturama i ubra ja ju se u nj ene naj du bl je simb ole. Ali mi još nika ko nemamo obimnu istoriju pisma, a psihologija oblika i promena oblika nije se još ni pokušala. Pismo je veliki simbol daljine, i ne samo prostorne daljine već i, pre svega, tr aj an ja , budu ćnos ti, volj e za većno šću. Govorenje i slušanje zbiva se samo u blizini i sadašnjosti; a pismom govorimo ljudima koje nikada nismo videli ili koji još nisu rođeni, te se glas čovekov sluša vekovima posle njegove smrti. Pismo je jedna od prvih odlika istoriske obdarenosti. A baš zato ništa i ni je kara kte rist ičn i je za je dnu kul tur u no nj en naj int imniji odnos prema pismu. Mi malo što znamo o indogermanskom sistemu samo zato što obe najranije kulture, indiska i antička, čiji su se ljudi njime služili, usled svoje a-istoriske nastrojenosti nisu stvorile sopstveno pismo; i ne samo to, nego su čak odbijale strano pismo sve do duboko u kasno doba. Ustvari, sva umetnost antičke proze stvorena je neposredno za uvo. Ljudi su čitali pred drugima kao da govore; u sravnjenju s tim, mi svi govorimo »kao iz knjige«, i zato, baš usled večnog kolebanja između slova i zvuka reči, nikada nismo dospeli do proznog stila izobraženog u antičkome smislu. Naprotiv, u arabljansko j kulturi svaka religija razvila je svoje sopstveno pismo i zadržavala ga i onda kada izmeni jezik: trajanje svetih knjiga i učenja i pismo kao simbol trajanja spadaju ujedno. Najstarija svedočanstva o azbuci imamo u južnoarabljanskim (nesumnjivo po sektama podeljenim na minejsko i sabejsko) pismima, koja možda dopiru do u 10 vek pre Hrista. Jevreji, mandejci i manihejci u Babiloniji govorili su istočno-aramejski, ali su svi imali sopstvena pisma. Počev od vremena Abasida preovla1

đuje arabljanski, ali ga hrišćani i Jevreji i dalje pišu sopstvenim pismom. Islam je raširio arabljansko pismo svuda među svoje pripadnike, pa govorili oni semitskim ili mongolskim ili ariskim ili crnačkim jezicima 1 . Usled navike pisanja nastaje svuda neizbežna razlika između pisanog i tekućeg govornog jezika. Pisani jezi k pr im en ju je simb oli ku tr aj an ja na sops tven o gramatičko stanje, koje tek sporo i nevoljno popušta promenama tekućeg jezika, a. ovaj uvek pretstavl ja mlađe stanje. Ne postoji samo jedan helenistički koivij, nego pos toj e dva, 2 a građa rano-romanskih jezika dovoljno svedoči o ogromnoj udaljenosti pisanog od živog latinskog u carsko doba. Ukoliko je jdna civilizacija sta-. ri j a, utoliko j e oštri ja razlika — sve do one udalje nosti koja danas postoji između pisanog kineskog i kuanhu-a, jezika obrazovanih severnih Kineza. To nisu više dva dijalekta, već dva jezika potpuno tuđa jedan drugome. A u tome se već izražava činjenica da je pismo u najvećoj meri stvar staleža, i to prastaro preimućstvo sveštenstva. Seljaštvo je bezistorisko, pa dakle i bez pism a. Za grafol ogiju mi izgle da da je od naj veće g značaja ovo: ukoliko onaj ko piše ima više rase, utoliko suvereni je obrađuje on ornamentalnu građu .slova i zamenjuje ih sasvim ličnim liniskim. tvorevinama. Jedino tabu-čovek ima, pri pisanju, izvesno poštovanje prema osobenim oblicima znakova, te i nevoljno hoće da ih stalno proizvodi na isti način. To je razlika aktivnog čoveka koji gradi istoriju od naučnika koji je samo beleži, »ovekovečava«. Svešt enic i su oni koj i posed u ju pis mo u svim kul tur ama , a uz nj ih val ja raču nat i i naučnike i pesnike. Plemstvo prezire pisanje. Ono da je da se piše. Ta akt ivno st (pis anje ) ima la je odva jkada »nečeg duhovnog i duhovničkog. Istin e ne post aju bezv reme ne govoro m nego pis mom . To je opet supr otnost zamka i katedrale; pitanje je šta tu treba da tra je — delo il ist ina? Pove lja čuva činj enic e, sveto pismo istine. Što je tamo hronika i arhiva, to je ovde udžbenik i biblioteka. Zato i postoji, sem kultske gra1 Lidzbarski, Sitz. Beri. Akad. 1916, S. 1218. Bogat materijal u M. Mieses. Die Geseize der Schriftgeschichte, 1919. 2 P. Kretschmer u Gercke-Norden, Einl. in die Alterlumsvvissenschaft I, S. 551.

169


devine, još nešto što se ne ukrašava ornamentima, nešto što ornament jeste — a to je knjiga. Istorija umetnosti svih ranih vremena valja da stavi na čelo pismo, i to još pre kursivno nego monumentalno. Tu se naj bol je može pozn ati šta je goti čki a šta magi ski stil . Nem a orn ame nta koj i bi ima o onu pri sno st koj u ima oblik slova ili pisane strane. Arabeska se nigde ne po ja vl ju je tak o savrš eno kao u izre kama iz Kora na na vidovima mošeje. Pa onda velika umetnost inicijala, arhitektura onih marginalnih slika, plastika poveza! Koran ispisan kufskim pismeni ma deluje svakom svo jom str ano m kao zidni tep ih. Goti čki evan geli jar je kao neka mala katedrala. Karakteristično je po antičku umetnost što ona dohvata svaki predmet i ulepšava ga — sem, jedino, pismo i pisani svitak. U tome ima mržnje prema trajanju, prezira prema jednoj tehnici koja je, uprkos svemu, više no samo tehnika. Ni u Heladi ni u Indiji ne postoji umetnost monumentalnog natpisa kao u Egiptu. Izgleda da niko nije ni pomislio na to da je rukopis Platonov relikvija, da bi se mogao, na primer, sačuvati na Akropolju dragoceni pri me rak Sofoklovi h dram a. Time što se grad izdiže nad selo, što se uz plemstvo i sveštenstvo pojavljuje i građanstvo, što gradski duh pretenduje na vladavinu, pismo postaje od vesnika plemićske slave i večnih istina — sredstvo za poslovni i naučni saobraćaj. Ono prvo pismo indiska i antička kultura su odbile, a ovo drugo su dopustile da dođe iz tuđine; kao svakodnevno oruđe koje je za preziranje, azbuka lagano prodire. Istovremen je i od istog značaja događaj: uvođe nje fonetičkih znakova oko 800 pre Hr. u Kini, a još više pronalazak štampanja u 15 veku na Zapadu; simbol trajanja i daljine pojačava se do krajnosti time što se umnožava u velikom bro ju. Naj zad su civi lizac ije učini le i pos led nji kora k ko jim će pism o svesti na celi shodn i obli k. Kako smo spomenuli, pronalazak azbuke oko 2000 u egipatskoj civilizaciji bio je čisto tehnička novina; u istom tom smislu uveo je Li Si, kancelar kineskog Avgusta, godine 227, jedinstveno kinesko pismo; i najzad, kod nas je post ala nova jed na vrst a pis ma, čij i je zna čaj vrlo malo nas uvidelo. Da egipatska azbuka nipošto nije nešto poslednje i savršeno, dokazuje nam pronalazak stenografije, koji je ravnopravan pronalasku azbuke. 170


Stenografija nije samo skraćeničko pismo, već savlađivanje azbuke novim, izvanredno apstraktnim saop štajnim načelom. Sasma je moguće da oblici pisma te vrste potpuno potisnu slova u idućim vekovima.

14 Sme li se već danas pokušati da se napiše jedna morfologija kultu rnih jezika? Izvesno je da nauka dosad nije ni otkrila taj zadatak. Kulturni jezici su jezici istoriskih ljudi. Njihova sudba se ne zbiva u biološkim otsecima vremena; ona sleduje organskom razviću strogo odmerenih životnih tokova. Kulturni jezici su istoriski jezici. A to prvo i prvo znači: nema istoriskog događaja ni političke ustanove koji ne bi bili određivani i duhom jezika koji se tu primenio i koji ne bi opet, sa svoje strane, uticali na duh tog jezika. Latinska rečenična građa je posledica i rimskih bitki, koje su obuzimale napore celokupnog mišljenja naroda, da bi se onim što je osvojeno moglo upravljati; nemačka proza nosi na svom nedostatku čvrstih normi još i danas trag tridesetogodišnjeg rata; rano-hrišćanska dogm atika dobil a bi drugi, izgled, da starij i spisi nisu bili svi skupa grčki napisani, nego da su bili napisani sirski, kao spisi mandejaca. A to znači: istraživanje je jedva svesno koliko postojanje pisma kao pravog istoriskog sredstva sporazumevanja vlada svetskom istorijom. Pismeni saobraćaj je pretpostavka države u višem smislu; stil svake politike naprosto je uvek određen značenjem povelje, arhiva, potpisa, publicistike u političko-istoriskom mišljenju jednog naroda; borba oko prava je borba za pisano pravo ili protiv njega; ustavi nadoknađuju materijalnu moć i silu oblikom paragrafa i uzdižu »pismeno« do oružja . Jezik i sadašnjost, pismo i trajanje spadaju ujedno, a usmeno sporazumevanje i praktično iskustvo, pismo i teorisko mišljenje — isto tako. Najveći deo unutarnje pol iti čke ist ori je svih kas nih vrem ena može se svest i na tu suprotnost.. Večno promenljive činjenice protive se pismu, istine ga zahtevaju — to je svetsko-istoriska suprotnost dveju stranaka koja se nalazi, ma u kom obliku, u velikim krizama svih kultura. Jedna stranka živi u stvarnosti, druga joj suprotstavlja pismo; sve velike revolucije pretpostavljaju jednu literaturu. 171


Grupa zapadnjačkih kulturnih jezika pojavljuje se u 10 veku. Postojeća jezikovna tela, naime germanski i romanski dijalekti, zajedno sa manastirskim latinskim, izobražavaju se u jedinstvenom duhu u pisane jezi ke. U razvi ću nema čkog, engle skog, tal ija nsko g, francuskog, španskog, od 900 do 1900, mora postojati zajednička crta; a isto tako u istoriji helenskih i italskih jezika, zajedno sa etruščanskim, od 1100 pa do carskog doba. Ali šta je ono što se tu sakupilo jedino usled granica tla kulture, nezavisno od oblasti širenja jezi čkih fami lij a i rasa ? Koj e su zaj edni čke pro men e helenističkog i latinskog počev od 300, i to u izgovoru, u upotrebi reči, metrički, gramatički, stilistički? Koje su to zajedničke promene nemačkog i talijanskog, a ne talijanskog i rumunskog, počev od 1000? Tako što nije se još nikada planski izučavalo. U svom buđenju svaka kultura nalazi seljačke je zike, jezike zemlje bez gradova, koji, jedva učestvujući u događajima velike istorije, kao nepisani dijalekti »večno'« još hode i kroz kasno vreme i civilizaciju, i menjaju se lagano i neopazimice. Nad njih se sada izdiže jezik oba prastaleža kao prva pojava budnih odnosa, koja kulturu ima, koja kultura jeste. Tu, u krugu ple mstv a i svešt enst va, jezic i po st aju kul tur ni, i to: govor pripada zamku, jezik katedrali. Tako se na pragu razvića deli biljoliko od animalnoga, sudbina žive strane razumevanja od sudbine one mrtve, sudbina organske strane razumevanja od one mehaničke. Jer to- teniska strana potvrđuje krv i vreme, a tabu-strana ih odriče. Tu svuda sada nailazimo, već vrlo rano, na čvrste kulturne jezike čija je svetinja zajemčena njihovom nepromenljivošću, na sisteme bezvremenske, davno izumrle ili otuđene od života, veštački ukočene, sa strogim čvrsto čuvanim blagom reči, koje je uslov za shvatanje večnih istina. Tako se ukočio starovedski jezik kao religi ozni, a nap ore do s nj im i sans kri t kao naučnički. Egipatski jezik Starog carstva očuvan je trajno kao sveštenički jezik, tako da su ljudi u Novom carstvu isto tako malo razumevali svete formule kao oni iz Avgustova vremena Carmen Saliare i Pesmu Arvalske braće1. U pred-vreme arabljanske kulture izumr1

Zato i verujem da je etruščanski igrao značajnu ulogu još i vrlo kasno u rimskim svešteničkim kolegi jama. 172


li su istovremeno — verovatno u toku 2 veka pre Hrista — babilonski, hebrejski, Avesta-jezik kao tekući jezici, ali su zato ipak u svetim spisima Haldejaca, Jevreja i Persijanaca bili suprotstavlj eni aramej skom i pehlev i-jezi ku. Ist o to zna čenj e ima o je goti čki lat ins ki za crkvu, humanistički latinski za naučništvo baroka, crkvenoslovenski u Rusiji i, svakako, sumerski u Ba bilo niji .

Nas upr ot tome , po ran im dvoro vima i pala tin stvi ma odomaćeno je negovanje govora. Tu su bili izobraženi živi kulturni jezici. Govor je običaj u jeziku, odgajanje jezika, dobar ton u obrazovanju glasova i obrtima, fini takt u izboru reči i načinu izražavan ja. Sve je to oznak a rase; to. se ne uči u manastirskoj ćeliji ni u naučničkoj sobi, nego u otmenom ophođenju i po živom uzoru. Homerov jezik 2 izobražen je u plemićskom krugu kao oznaka staleža, a isto tako su starofrancuski iz krst aških pohoda i »mittelhochdeutsch« iz štaufenovskog doba izobraženi kao navika zemlje. Označimo li velike etičare, skalde i trubadure, kao tvorce tih jezika, ne zaboravimo da su oni i jezički prvo bili školo vani za ta j zad ata k u stal eško m kru gu u kome su se kretali. Ovo veliko delo, kojim svaka kultura postaje punoletna, podvig je rase a ne esnafa. Duhovna j ezička kultura ima za cilj pojm ove i zaključke. Ona radi na pojačanju do ekstrema dijalektičke valjanosti reči i rečeničkih oblika; tako nastaje sve veća razlika između sholastičke i dvorjanske, razumske i društvene jezičke upotrebe; i ima nečeg za jedn ičko g što prela zi sve gran ice jezi čkih fami lij a u načinu izražavanja Plotina i Tome Akvinca, Veda i Misne. Tu je ishodna tačka svakog zrelog naučničkog jezi ka, koj i na Zapa du, bio on nema čki, engle ski ili francuski jezik, još ni danas nije odbacio poslednje tragove svog porekla iz sholastičkog latinskog; tu je i ishodna tačka svake metodike stručnih izraza i oblika u-kome se kazuje zaključak. Duboko do u kasno doba presađuje se ova suprotnost između načina spo2 Baš zato nam mora biti jasno da se pesme, koje su pismeno fiksirane tek u kolonijalno doba, mogu naći samo na gradskom književnom jeziku, a ne na tekućem dvorjanskom, na kome su se najpre prodznosile.


razumevanja visokog sveta i nauke. Ona francuska jezička oblast koja je odlučno na strani rase, dakle govora, jeste versajski dvor i pariški saloni. Tu je presađen onaj esprit precieux romana o kralju Arturu i uzdignut do konverzacije koja vlada celim Zapadom, do klasične umetnosti govora. Grčkoj filozofiji činilo je naj već e tešk oće to što se i atič ko-j onski govor izo brazi o pot pun o na ti rans kim dvoro vim a i gozba ma. Kasni je, je skoro nemog uće bilo da se o silogistici govori Alkibijadovim jezikom. Sa druge strane, nemačka proza kole ba se stil isti čki još i dana s izme đu francus kih i latinskih, dvorjanskih i učenjačkih obrta, prema tome hoće li čovek da se izrazi dobro ili tačno, jer ona u najodlučnije doba baroka nije uopšte našla središta za visoko izobražavanje. Pa i naši klasičari dospeli su doduše do ličnog stila kome se može podražavati, ali ne i do stvara nja specifično nemačke proze obavezne za sve — samo zahvaljujući tome što im jezik vodi pore klo sa prop oved aoni ce i iz nau čni čke sobe, i tom e što su boravili kao vaspitači po zamcima i manjim dvorovima. Tim staleškim jezicima pridolazi, sa gradom, treći i poslednji jezik građnstva, pravi pisani jezik, razumljiv, celishodan, proza u najstrožijem smislu te reči. On se lako koleba između otmeno-društvenih i učenih načina izražavanja, tamo motreći na sve novije obrte i pomodne reči, a ovde tvrdoglavo se držeći postojećih poj mov a. Ali je on, u svo joj pra voj sušt ini , jezi k privredne prirode. On se potpunce oseća kao odlika staleža nasuprot večno-bezistoriskom načinu »narodnog« govora, kojim su se na veliku ljutnju svojih savremenika služili . Luter i drugi. K onačnom pobedo m grada, ti gradski jezici primaju u sebe i jezike otmenog sveta i nauke. U gornjem sloju svetskogradskih stanovnika pos ta je jed an jezik , koivrj, monoton, inteligentan, praktičan, nenaklonjen dijalektima i poeziji, koji pripada simbolici svake civilizacije, nešto sasma mehaničko, preci zno, hla dno, sa gest om ogran ičen im na min im um. Ove poslednje jezike bez korena, bez domovine, može naučiti svaki trgovčić i nosač: helenski jezik u Kartagini i na Oksu, kineski na Javi, engleski u Šangaju; »govorenje« je beznačajno po razumevanje. Pripitamo li ko je njegov stvarni tvorac, videćemo da to nije duh rase ili religije, nego samo duh privrede. 174

TREĆI DEO

PRANARODI, KULTURNI NARODI, FELAŠKI NARODI

15 Sada je najzad moguće da se, krajnjom opreznošću, približimo pojmu »narod« i da unesemo reda u haos raznih oblika narodnih, koji je sadanje istorisko istraživanje samo još povećalo. Nema nijedne druge reči koja bi bila upotrebljavana tako često a, istovremeno, tako potpuno nekritički, nijedne koja bi tako hitno potrebovala najoštrije kritike. Čak i vrlo oprezni istoričari, pošto su se do izvesnog stepena trudili da post ign u teo ris ku jas noću , izj edn aču ju pot pun o u daljem toku istraživanja narode, delove rasa i jezičke zajednice. Nađu li neko ime za narode, ono važi za njih, bez daljega, i kao oznaka za jezik; otkriju li neki natpis od tri reči, utvrdili su rasnu vezu. Slažu li se nekoliko »korenova«, pojavljuje im se odmah neki pranarod sa pradomovinom u daljini. Moderno nacionalno osećanje samo je još pojačalo ovo »mišljenje u narodnim jedinicama«. A zar su Heleni, Dorci ili Spartanci narod? Ili Kelti, Gali, Senonci? Ako su Rimljani bili narod, a šta su onda bili Latini? A na kakvo se jedinstvo misli pod imenom Etruščana u okviru stanovništva Italije otprilike oko 400? Zar se nije i njihova »nacionalnost« učinila zavisnom od građe njihova jezika, kao i »nacionalnost« Baska i Tračana? A koji ' to pojmovi »naroda« leže u osnovi reči: Amerikanci, Švajcarci, Jevreji, Buri? Krv, jezik, vera, država, zemljište — šta je od sveg tog ponajpre merodavno za obrazovanje naroda? Uopšte, jezičko i krvno srodstvo utvrđuju se samo učenjačkim putem. Pojedinac nije ni svestan toga srod175


stva. Indogermanac nije ništa drugo do naučni, i to filološki, pojam. Pokušaj Aleksandra Velikog da stopi Grke i Persijance propao je; a jačinu englesko-nemačkog osećanja zajednice doživljujemo baš danas. A narod je veza koje je čovek svestan. Pripazimo na uobičajenu jezičku upotrebu. Svaki čovek označava sa patosom kao svoj »narod« 1 onu zajednicu kojoj je unutarnje najbliži — a on pripada mnogima. On je tada naklonjen da taj savim osobeni pojam, koji potiče iz ličnog doživljaja, prjmeni na najraznovrsni je saveze. Za Cezara Avernjani su bili civitas, za nas su Kinezi »nacija«. Zato nisu Grci bili narod, nego Atinjani, a samo su se poneki od ovih, kao Izokrat, osećali najpre kao Heleni. Zato se od dva brata istim pravom jedan može nazivati Švajcarcem, a drugi Nemcem. To nisu učenjački pojmovi no istoriske činjenice Narod je savez ljudi koji se osećaju celinom. Ugasi li se to osećanje — može ime, pa i svaka poj edi na prod ica, i nad alj e pos toj ati , ali nar od je pre sta o da pos toj i. Spa rti jat i su se u tom smislu osećali kao narod; »Dorci« možda oko 1100, a oko 400 sigurno ne. Krstaši su postali pravi narod zakletvom u Klermonu, mormoni kada su ih prot era li iz Misu ria (1839)2, mamertinci, otpušteni Agatoklovi najamnici, usled nužde da izbore sebi pribežište. Da li se od toga razlikovao princip stvaranja naroda u jakobinaca i Hiksa? Koliki li su narodi postali od pratnje kakvog poglavara ili od čete izbeglica? Takav jedan savez može menjati rasu, kao Osmanlije, koji su se pojavili u Maloj Aziji kao Mongoli; takav savez može menjati i jezik, kao siciliski Normani; ili ime, kao Ahajci i Danajci. Dogod traje osećanje zajednice, narod kao takav postoji. Imamo da razlikujemo sudbinu naroda ocl sudbine narodnoih imena. Ona su često jedino o čemu još znamo; ali može li se iz imena nekako zaključivati nešto o istoriji, jeziku, poreklu ili bar o identitetu njegovih nosilaca? I to je jedna pogreška istraživača to su odnos između obojili shvatili, ne teoriski no praktično, 1 To ide tako daleko da velikogradsko radništvo označava sebe kao narod i time isključuje iz tog pojma građanstvo, sa kojim ga ne vezuje nikakvo osećanje zajednice. A 2građanstvo iz 1789 isto tako je radilo. Ed: Miavcr, Ursprung und Geschichte der Mormonen, (1912) S. 128 ff.

176


isto tako prosto kao recimo odnos u današnjih ličnih imena. Možemo li sebi uopšte pretstaviti brojne mogućnosti koje tu postoje? Među ranim savezima beskrajno je važan već i čin davanja imena. Imenom se jed na lju dsk a grup a samo sves no izd vaja kao koli čina na jedan sakralni način. A tu sad mogu naporedo sta jat i kul tsk a i rat nič ka imen a, drug a mogu opet bit i nađena u zemlji ili biti nasleđena, plemensko neko ime može se zameniti imenom kakvog junaka (kao u Osmanlija), i najzad mogu na svima granicama nastati u neograničenom broju strana imena, poznata i prirodna možda samo jednom delu sunarodnika. Ako su nam u predanju data samo takva imena, onda skoro svaki zaključak o nosiocima njihovim dovodi nužno do za blud e. Nes umn jiv o sakr aln a ime na Fran aka, Alem ana i Saksa smenila su velik broj imena iz vremena Varove bitke. Da to ne znamo, mi bismo davno bili ubeđeni da se tu desilo potiskivanje ili uništavanje starijih plemena od strane novih koja su nadirala. Imen.a: Rimljani i Kviriti, Spartanci i Lakedemonci, Kartaginjani i Punci, postoje naporedo — tu je bila data mogućnost da se pretpostave po dva naroda. Nikada nećemo saznati u kakvom su međusobnom odnosu stajala imena Pelazgi, Ahajci, Danajci, ni kakve su činjenice bile osnov om za te odno se. Kada bis mo imal i samo te reči, odavno bi istraživanje svakoj ocl njih stavilo u osnovu kakav narod — skupa sa jezikom i rasnom pri-, pađn ošću . Zar nisu hte li zakl juči ti iz oznak e za zeml jište »Doris« na tok dorske seobe? Koliko li je često neki narod uzeo ime zemljišta i poneo sobom? To je slučaj u današnjem nazivu Prusa, ali isto tako u modernih Parsa, Jevreja i Turaka, a obrnut je slučaj u imenu Burgundije i Normandije. Ime Helena nastalo je oko 650; s time , dakle , nij e skop čano nika kvo kret anje stanovništva. Lotringija je dobila ime jednog sasvim beznačajnog vladara, i to usled deobe nasleđa, a ne nekakvim useljenim narodom. Nemci se nazivaju u Parizu 1814 Allemands, 1870 Prussiens, 1914 Boches; ljudi bi u druga neka vremena otkrili tu tri različita naroda. Zapadni Evropljani zovu se na Orijentu Francima, a Jevreji Španjolcima — to se svodi na istoriske okolnosti ; a šta sve ne bi kakav filolog zaklju čio jedino iz tih reči? 1


ŠPENGLER Propast Zapada \

Ne mož emo pre dvi det i do kak vih bi sve rez ult ata dospeli naučnici u 3000 godini, kada bi i tada još radili po sadanjim metodama sa imenima, ostacima jezika i pojmovima 6 pradomovini i seobama. Nemački vitezi su u 13 veku proterali paganske Pruse. Taj narod po ja vl ju je se 1870 izn ena da, u sv oj oj seo bi, pr ed Pari zom. Rimljani, potisnuti od Gota, iselili su se na Dunav. Ili da nije neki deo dospeo i u Poljsku, gde "se na saboru govorilo latinski? Karlo Veliki tukao je Sakse na Veneru, a ovi su se posle toga iselili- u predeo oko Drezde, dok su Hanoveranci zauzeli zemlju po dinastičkom imenu, dolazeći sa svojih prasedišta na Temzi. Istoričari su pisali istoriju imena namesto istorije naroda, ali imena imaju svo.je sopstvene sudbine, pa niti ta imena niti jezici, njihove seobe, promene, pobede, • porazi, ne dokazuju ništa o postojanju pripadnih naroda. To je pre svega osnovna zabluda indogermanskog istraživanja. Ako su se u istoriskim vremenima selila imena »Pfalc« i »Kalabrija«, a hebrejs ki jezik bio pr eme št en iz Pal est ine u Var šav u, per sis ki sa Tigr a na Ind — šta onda možemo zaključiti iz istorije etruščanskog imena i tobožnjeg »tirsenskog« natpisa sa Lemnosa? Ili, žar su Francuzi činili nekada jedan pranarod sa Haiti-crncima — kao što to »dokazuje« za jed nič ki jez ik? U obl ast i izm eđu Peš te i Car igr ada govore se danas: jedan mongolski jezik,-jedan semitski, dva antička i tri slovenska jezika, i te sve jezičke za je dni ce ose ćaj u se kao -na rodi1 . Kada. bismo na tako nečemu hteli izgraditi istoriju seoba, dobili bismo kao pos led icu čud an pro izv od pr oma še nih me tod a. Dor ski je ozn aka za di jal ek at; ni šta da lje mi ne zna mo. Bez sumnje su se neki dijalekti te grupe brzo raširili, ali 1 II Makedoniji su u 19 veku Srbi, Bugari i Grci osnovali hrišćanske škole za stanovništvo neprijateljski raspoloženo prema Turcima. Ako se u jednom selu slučajno učilo na srpskom, već bi se sledeća generacija sastojala od fanatičkih Srba. Današn ja jačina »nacija«, dakle, samo je posledica ranije školske politike.

178

(o nipošto nije dokaz za širenje ili čak za postojanje pr ipa dno g lj ud sko g so ja1 .

16 Tu smo pred jednim omiljenim pojmom modernog istoriskog mišljenja. Ako danas istoričar naiđe na kakav narod koji je nešto izvršio onda on u neku ruku duguje pitanje: odakle je došao taj narod? Pristojno je za je da n na ro d da se zna oda kle je doš ao i da ima neku pradomovinu. Skoro je uvreda pretpostaviti da je on do ma ta mo gde ga nai đe mo. Seo be su omi lje ni motiv skaski prvobitnoga čovečanstva, ali je primena toga motiva u ozbiljnom istraživanju upravo postala manijom. Ne pita se da li su uopšte Kinezi prodrli u Kinu, Egipćani u Egipat; u pitanju su samo »kada« i »otkuda«. Pre bi se dopustilo poreklo Semita u Skandinaviji, a Arijevaca u Kananu, no da se odreče pojma o pradomovini. No ne su mn ji vo je pr ed na ma čin jen ica sna žne pokrenutosti svih ranih stanovništava. Takvu jednu tajnu krije u sebi problem Libijaca. Oni ili njihovi preci govorili su hamitski, ali su bili telesno visoka rasta, plav i, pla voo ki, ka ko do ka zu ju već sta ro- egi pat ski reljefi, pa dakle nesumnjivo severno-evropskog porekla2 . U Maloj Aziji sigurni smo bar za tri sloja seoba počev od 1300, koje su možda u vezi sa napadima severnjačkih »pomorskih naroda« na Egipat, a slično je dokazano i za meksikanski svet. Ali mi ne znamo baš ništa o suštini tih kretanja, a o seobama koje danas istoričari rado sebi pretstavljaju, po kojima zatvoreni narodi kao velika masovna tela prolaze preko zemalja, potiskuju se uzajamno i bore, da bi se negde ko1 O Belohovoj skepsi u pogledu na tobožnju dorsku seobu uporedi njegovu Griechische Geschichte, I, 2, Abschn. 2 VIII. C, Mehlis, Die Berberfrage (Arch. f. Anthropologie, 39, S. 249 ff), gde se saopštav a i o srodstvu s evemonemačke i mavritanske keramike, pa i mnogih imena reka i brda. Stare piramidne građevine u Zapadnoj Africi blisk o su srod ne sa jedn e str ane seve rnja čkim hums kim grobovima, a sa druge kraljevskim grobovima Staroga carstva. (Nekoliko slika u L. Frobenius, Der kleinafrikanische Grabbau, 1916.) 179



načno učvrstili — izvesno ne može biti ni govora. Naše nazore o suštini naroda nije pokvarila sama promena po sebi, nego ta pre tst ava o nj oj . Naro di u dan ašn jem smislu — ne putuju, a za ono što je tada putovalo treba vrlo obazrivo potražiti naziv; ono ne podnosi uvek isti naziv. I onaj večno ponavljani motiv tih seo ba pli tak je i dos toj an proš loga veka: mat eri jal na nevolja. Glad bi odvela do sasvim drugih pok ušaja , i. sigurno je ona bila poslednji razlog koji je gonio rasne ljude sa njihova gnezda — iako ćemo razumeti da je taj razlog najčešće bio oglašavan kao važeći, kada bi takve gomile iznenada udarile o kakvu vojničku pre pre ku. Nes umn jiv o je da je u ovim jak im i pro sti m ljudima postojao prvobitni mikrokosmički nagon za kretanjem po širokome prostoru, nagon koji se dizao iz najdublje duše kao želja za pustolovinama, odvažnost, potez sudbinski, kao nagon za moći i pljačkom, kao svetla čežnja za delima koja danas sebi ne možemo više nikako ni pretstaviti, nagon za veselim pokoljem i junačkom smrću; često je to bila i domaća raspra i bežanje ispred osvete jačega, ali uvek nešto muževno i snažno. A to je bilo zarazno. Kukavica je bio ona j ko je sedeo na svom dobr u. Ili zar su opšt om životnom nevoljom prouzrokovani krstaški pohodi, plovidbe Korteza i Pizara i, još i danas, pustolovine tra pera na Divl jem Zapa du Unij e? Ono što u ist ori ji goni neku malenu gomilu da pobedonosno prodire u prostrane oblasti — po pravilu je glas krvi, čežnja za velikom sudbinom, junaštvo pravih rasnih ljudi. Ali moramo imati i sliku položaja zemalja kroz koje se putuje. Ti pohodi su se stalno menjali, a to nije zavisilo samo od duha onih koji su se selili, nego, sve više i više, od suštine stanovništva koje je sedelo na zemljištu, stanovništva koje je imalo najzad odlučnu brojnu premoć. Jasno je da je, u skoro praznim pro sto rij ama , jed no pro sto izm ica nje sla bij eg mogućno, da je takvo izmicanje pravilo. U stanjima kasnije gustine ne radi se, međutim, o obezdomljavanju slabijeg, koji se mora braniti ili bori ti za novu zem lju . U pro sto ru se već guši. Nij edn o ple me ne živi bez stal nog dodi ra na sve str ane i bez nepoverljive gotovosti na otpor. Teška ratna nevolja odgaja muževe. Narodi iznutra odrastaju do veličine tek na drugim narodima i protiv njih. Oružje postaje 180

oružjem protiv ljudi a ne protiv životinja. Najzad je I u onaj oblik seobe o kome jedino i može biti govora u istorisko vreme: lutaličke gomile kreću se po potpuno obiknutoj oblasti, čije stanovništvo ostaje stalno i očuvano kao suštinski sastavni deo onoga što je osvojeno; pobedioci su u manjini i time se pojavljuju sasvim nove situacije. Narodi jakog unutarnjeg oblika pok rij u svoj im slo jem mnog o veća ali bezob ličn a stanovništva, te dalje preobražavanje naroda, jezika, rasa zavisi sad od vrlo zapletenih pojedinosti. Počev od odlučnih ispitivanja Beloha1 i Delbrika 2 , mi znamo da su svi narodi koji su se selili bili vrlo mali u odnosu pre ma stan ovni štvu pos edn uti h obla sti, po nekol iko hiljada ratnika, od urođenika nadmoćniji jedino svo jom odlu čnoš ću da bud u sudb ina a ne da sudb inu trpe. (Narodi u tom smislu bili su Kirovi Persijanci, mamertinci i krstaši, kao i Istočni Goti, i oni »pomorski narodi« sa egipatskih natpisa.) Ne uzima se u posed zemlja koja je nastanljiva nego ona koja je nastanjena; time i odnos oba stanovništva postaje staleškim pitanjem, seoba ratnim pohodom, a stalno naseljenje političkom akcijom. Zato se ovde mora još jednom postaviti pitanje: šta se sve može seliti? — ovde gde se i odviše lako, iz istoriske daljine, pojavljuje kao »seoba naroda« uspeh male ratničke gomile sa njenim đelovanjem: širenjem imena i jezika pobednikovog. Šta se sve može seliti? Ime predela ili saveza — to može biti i ime kakvog junaka koje nose potomci — šire ći se tamo , gaseći se ovde, biv aju ći pri ml jen o od sasvim drugog stanovništva ili bivajući dato tom stanovništvu, prelazeći sa zemlje na ljude i seleći se sa njima, ili obrnuto ;jezik pobednika ili pobeđenoga, ili treći neki jezik koji obojica usvajaju da bi se sporazumevali; pratnja nekog poglavara koja podvrgava čitave zemlje i rasplođava se otetim ženama; ili slučajna gomila pustolova najrazličitijeg porekla; ili čitav narod sa ženama i decom, kao Filistinci, koji su se iselili u Egipat sa svojim četvoroprežnim volovskim 1

1886.

2

Die Bevolkerung der griechisch-rbmischen Welt,

Geschichte der Kriegskunst, prvo 1900.

18


kolima, duž Feničanske obale 1 . I zato se moramo još jedno rii zap ita ti može li se što zakl juč iti o sudb ini naroda ili rasa iz sudbine jezika ili imena? Samo je jedan odgovor moguć: jedno odlučno ne! Među »pomorskim narodima« koji su neprestano napadali Egipat u 13 veku pojavljuju se imena Dana jac a i Ahaj aca, ali su oba ime na skor o mit ski nazivi u Homera; pa onda ime Luka, koje se kasnije vezuje za Likiju, ali se stanovnici njeni nazivaju Tramili; najzad imena Etruščana, Sarda i Sikulaca, ali iz toga ne sleduje da su ovi »Turša« govorili kasnijim etruščanskim, niti išta o njihovoj telesnoj vezi sa istoimenim stanovnicima Italije; pa čak kad bi to i jedno i drugo bilo i sigur no, nika kva prav a ne bis mo imal i da govorimo o »jednom i istom narodu«. Pretpostavivši da je natpis sa Lemnosa etruščanski i da je etruščanski indogermanski — možda bi iz toga ponešto i rezultiralo za istoriju jezika, ali za rasnu istoriju baš ništa. Rim je etruščanski grad. Zar to nije indiferentno po dušu rimskog naroda? Jesu li Rimljani Indogermani zato što su slučajno govorili jed nim lat ins kim dij ale kto m? Etnog rafi zna ju za sredozemnu i za alpisku rasu, a južno i severno od njih za upadljivo telesno srodstvo severnih Germana i Li bij aca; ali filolozi zna ju da su Baski , zbog svoga jezika, ostatak »preindogermanskog« — iberskog — stanovništva. Ova dva mnenja se isključuju. Jesu li gradioci Mikene i Tirinsa bili »Heleni«? Isto tako mogli bis mo zapi tat i: da li su Isto čni Goti bili Nemc i? Priznajem da ne razumem tako postavljena pitanja. Za mene je »narod« jedinstvo duše. Sve velike događaje istorije nisu ustvari izveli narodi, nego su ti događaji izazvali narode. Svako delo menja dušu delatnika. Neka su se ljudi najpre i skupljali oko nekog slavnog imena — to što iza njegova zvuka ne stoji gomila no narod, to je posledica velikih događaja a ne pretpostavka za njih. Goti i Osmanlije postali su ono što su kasnije bili tek svojim sudbinama kroz seobe. »Amerikanci« se nisu uselili iz Evrope; ime fiorentinskog geografa Ameriga Vespuči a označava danas pre 1 Ramzes III, koji ih je tukao, izobrazio je njihov pohod svojim reljefima u Medinet Habu. W. M. Miiller, Asien und Europa 366.

18


svega deo zemlje, a sem toga i pravi jedan narod, koji je dobi o svoj u osob enost dušev nim pot res om u 1775, a pre svega secesionim ratom 1861—1865. Ne post oji druga sadr žina reči »narod«. Ne odlučuje tu ni jedinstvo jezika ni jedinstvo telesnog porekla. Ono što razlikuje narod od stanovništva, što ga izdvaja iz stanovništva pa opet utapa u nj — uvek je unutarnji doživljaj onoga »mi«. Ukoliko je to osećanje dublje, utoliko je životna snaga saveza jača. Postoje oblici naroda: energičan, mlak, prolazan, nerazoriv. Mogu ti, oblici menjati jezik, rasu, ime, zemlju: dok njihova duša traje, oni unutarnje prisvajaju ljude svakog mogućeg porekla i preobličavaju ih. Rimsko ime označava u Hanibalovo vreme narod, a u vreme Trajanovo samo još stanovništvo. Pa kad se, unatoč svemu, s punim pravom upoređuju narodi i rase — ne misli se na danas uobičajeni poj am o rasi iz darvi nist ičko g vrem ena. Ne tre ba verovati da se ikada ijedan narod održao kao celina samim tim jedinstvom telesnog porekla i da bi takav oblik mogao potrajati kroz deset generacija. Ne možemo nikada dovoljno ponavl jati da ovo fiziološko poreklo pos toj i sam o za nauku', a nik ako za nar odn u svest, i da se nikada nijedan narod nije oduševljavao za takav ideal »čiste krvi«. »Imati rase« — to nije nešto materijalno, već nešto kosmičko, nešto što ima pravac, proosećani sklad sudbine, isti hod u istoriskom smislu. Iz nerazumevanja ovog potpuno metafizičkog takta izvire rasna mržnja, koja je isto toliko jaka između Nemaca i Francuza koliko i između Nemaca i Jevreja; a sa druge strane, istoga toga pulsa je i prava ljubav, mrž-. uji slična ljubav između čoveka i žene. Ko nema rase, taj i ne poznaje tu opasnu ljubav. Ako je jedna ljudska masa, koja se danas služi indogermanskim jezicima, vrlo bliska jednom rasnom idealu — onda to ukazuje na metafizičku snagu toga ideala, koji je delovao vaspitno, a ne na neki »pranarod« po učenjačkom ukusu. Od najvećeg je značaja što taj ideal nikada nije iskovan u celokupnom stanovništvu, nego pretežno u njegovom ratničkom elementu, pre svega u pravome ple mst vu, dakle međ u lj udi ma koj i žive pot pun ce u svetu činjenica, pod pri tiskom istoriskog" postaja nja, koji nešto hoće i na nešto se smelo odvažuju, i pored svega toga što baš u ranom vremenu nije teško bilo 183


pri mit i ino str anc a plem ensko g u gosp odar ski stale ž, ako je taj stranac bio od spoljnjeg i unutrašnjeg ranga, i što su, povrh svega, žene bile birane po »rasi« a ne, izvesno, po svom poreklu. Ponajslabije su izobražene rasne crte, što i danas još možemo zapaziti, u pravi h sveš teni čkih i nauč nič kih pri rod a 1 , iako one možda stoje u najtešnjem krvnom srodstvu sa drugima. Jaka duševnost odgaja telo kao neko umetničko delo. Posred italske mešavine plemena, i sami najraznovrsnijeg porekla, Rimljani sačinjavaju jednu rasu sa najstrožijim unutarnjim jedinstvom, rasu koja nije ni etruščanska, ni latinska, ni uopšte »antička«, nego sasvim specifično rimska 2 . Ako se igde očima može videti jačina i snaga onoga što je narodno — to je na pop rsj im a Rim lja na pos led nje g repu bli kans kog vremena. Za primer navodim još Persijance. Nema boljeg za zablude koje su neminovna posledica ovih učenjačkih pretstava o narodu, jeziku i rasi. Tu je i poslednji, a možda i odlučni, razlog sa koga još do danas nismo upoznali organizam arabljanske kulture. Persiski je ariski jezik, dakle »Persijanci« su »indogermanski narod«. Dakle, persiska istorija i religija su tema »iranske« filologije. Naj pre : Da li je persi ski koor dini ran indi skom jezi ku, pošt o oba pot iču iz zaje dni čkog praj ezik a, ili je samo indiski dijalekat? Između starovedskog iz indiskih tekstova i Behistun-natpisa Darijevih leže 700 godina jezičkog razvitka bez pisma, dakle najbržeg. Ni je veća dal jin a izm eđu Tacit ovog lat insk og i francuskog jezika štrasburške zakletve (842). A sada, mi poznajemo iz sredine 2 tisućleća — dakle iz vedskog viteškog doba — mnogobrojna »ariska« imena lica i bogova, i to u Siriji i u Palestini, iz Amarna-pisarna i iz ar1 Koje su baš zato i izmislile pojam o duhovnom plemstvu. 2 Iako u Rimu oslobođenici, dakle po pravilu ljudi sasvim tuđe krvi, dobijaju pravo građanstva, pa je već cenzor Apije Klaudije (310) primao u senat sinove bivših robova. Jedan od nj ih, Plavi je, postao je čak i kurul ski

edil.

184


hiva iz Bogazkeja. Međutim Ed. Majer primećuje 1 da su ta imena indiska a ne persiska, a isto to važi i za dosad pronađene brojeve. Nema ni govora o Persijancima, a kamoli o nekom »narodu« u smislu naših istoričara.. To su bili indiski vitezovi, koji su jahali na Za pad i koj i su svuda po sta rač kom bab ilo nsk om svet u značili moć i silu svojim dragocenim oružjem, jahaćim konjem, i svojim nagonom za delima. Počev od 600, pojavljuje se posred tog sveta malo zemljište Persis sa politički ujedinjenim seljačko-varvarskim stanovništvom. Herodot izveštava da su. od njegovih plemena samo tri bila prave persiske nacionalnosti. Da li se jezik onih vitezova održao na tim pla nin ama i da li je »Pers ijan ac« ime zeml je, koj e je preš lo i na naro d? I vrlo sličn i Međan i nose sam o ime zemlje, čiji se ratnički gornji sloj sviknuo osećati kao jed ins tvo usle d veliki h poli tič kih uspe ha. U asi rsk im pov elj ama Sarg ona i nje govi h nasl edni ka (oko 700) pored ne-ariskih imena mesta nalaze se mnogobrojna »ariska« imena lica, i to sve samih vodećih ljudi, ali Tiglat Pilezer IV (745—727) naziva narod crnokošim 2 . KiVov i Darijev »persiski narod« mogao se tek od tada formirati od ljudi različitog porekla, ali na osnovi jednog snažnog doživljajnog jedinstva. A kada su Mak; donci, jedva posle dvesta godina, rasturili njihovu vladavinu, da li je tu uopšte još bilo Persijanaca u tom obliku? Da li je oko 900 odista još bilo langobardskog naroda u Italiji? Sigurno je da su nadaleko rasprostranjeni carski persiski jezik i raspodela onih nekoliko hiljada odraslih ljudi iz Persisa na ogromni krug vojničkih i administrativnih zadataka već odavno rastvorili narod i namesto njega postavili, kao nosioce persiskog imena, jedan gornji sloj koji se osećao kao političko jedinstvo, sloj od čijih su predaka samo vrlo malo njih mogli biti iz Persisa. Ta uopšte i ne postoji zemlja koju bismo mogli označiti kao poprište persiske istorije! Ono što se dešavalo od Darija do Aleksandra ima svoje mesto delimično u severnoj Mesopotamiji, dakle u stanovništvu koje govori aramejski, delimično u starom Sinearu, u svakom slučaju ne u Per1 Die 'dltesten datierten Zeugnisse der iranischen Sprache, Zeitschr. f. vgl. Sprachf. 42, S. 26. 2 Ed. Mayer, a. a. 0., S. 1 ff.

15


siji, gde se nisu ni nastavile sjajne građevine koje je bio zapo čeo Kser ks. Parć ani su bili mong olsk o ple me koje je usvojilo jedan persiski dijalekat i pokušalo da u sebi otelovi, posred ovog stano vništva, pe ršisko ' nacionalno osećanje. Tu se pored persiskog jezika i rase pojavljuje i religija kao problem. Istraživanje ju je dovelo u vezu sa jezikom i rasom, kao da se to samo po sebi razume, te ju je obrađivalo stalno u vezi sa Indijom. Ali religija onih kopnenih vikinga nije bila srodna sa vedskom nego identična sa njome, kao što nam dokazuju iz Bogazkejskih tekstova parovi božanstava: Mitra—Varuna i Indra—Nasatja. I u okviru ove religije, koja se održala posred babilonskog sveta, sada se pojavlju je Zar atu str a kao refo rmat or iz niži h sloj eva narod nih. Poznato je da nije bio Persijanac Ono što je on stvorio — nadam se da ću to još dokazati — bio je prev od vedske religije u oblike aramejskog mišljenja o svetu, u kome se, sasvim istiha, već pripremala magiska religioznost. Bogovi staroindiske vere, daevas, pos taj u dem oni ma semi tske , a dzinovima Arabljana.. Jahve i Belzebub stoje jedan prema drugome kao i Ahura Mazda i Ahriman u ovoj savršeno aramejskoj religiji, dakl e seljačko j, koja- je potekla iz moralnodualističkog osećanja sveta. Ed. Majer 1 ocrtao je savršeno tačno razliku između indiskog i »iranskog« gledišta na svet, ali je nije upoznao po njenom poreklu usled. lažnih pretpostavki. Zaratustra je saputnik izraelićanskih proroka, koji su, isto tako i istovremeno, preo brn uli moj sij evsk o-ka nons ku nar odn u veru. Karakteristično je da je celokupna eshatologija zajednički posed persiske i judejske religije i da su Avesta-tekstovi u parćansko vreme prvobitno bili pisani na aramejskom, pa tek onda prevođeni na pehlevi-jezik 7 . Ali se već u parćansko doba izvršilo i u Persijanaca i u Judejaca ono duboko-unutarnje preobraženje ko je odr eđu je poj am »nacij e« ne više po ple men sko j pri padn ost i, već po prav over nost i. Jev rej in koj i je prelazio u Mazda-veru postajao je time Persijanac; Persijanac koji je postajao hrišćanin pripadao je nestorijan' Geschichte des Altertums I, S. 590 f. 2 Andreas und Wackernagel, Nachrichten der Gottin gischen Gesellschaft der Wissenschciften, 1911, S. 1. 'ff.

186


skom »narodu«. Vrlo snažno stanovništvo severne Mesopotamije — materinskog tla arabljanske kulture — delimično je jevrejske, delimično persiske nacije u ovom smislu, koji nema ničeg zajedničkog sa rasom, a nešto malo sa jezikom. »Nevernik« je već u vreme Hristova rođenja naziv za Nepersijanca kao i za Nejevrejina. Ova nova nacija je »persiski narod« carstva Sasanida. Sa time je u vezi i to što pehlevi i hebrejski izumiru istovremeno, a aramejski postaje maternji jezik obeju zajednica. Ako hoćemo da primenimo nazive arijevci i semiti, onda su Persijanci iz vremena Amarna-pisama bili arijevci, ali ne »narod«, a u vreme Darijevo bili su narod, ali bez rase; u vreme Sasanida oni su bili verska zajednica, ali semitskog porekla. Ne postoji ni persiski narod koji se odvojio kao grana od arijevskog, ni ukupna persiska istorija: pa se ne može ni označiti jedno jedinstveno poprište za tri poj edi nač ne ist ori je, koj e su skop čane jedi no izves nim jezi čkim odno sim a.

17 Time je najzad postavljen temelj za jednu morfologiju naroda. Čim se njena suština upozna, otkriva se i unutarnji poredak struje naroda u istoriji. Narodi nisu ni jezička, ni zoološka, ni politička jedinstva, nego duševna. Ali baš na temelju tog osećanja razlikujem narode pre kulture, narode u kulturi i narode posle kulture. Odvajkada se duboko osećala činjenica da su kulturni narodi nešto određenij e no drugi. Ono što pre tho di nazi vam pranarodi. To su oni prolazni i raznovrsni savezi koji se formiraju i nestaju u promeni stvari bez vidljivog pravila, koji se najzad, u predosećanju još neodređene kulture, na primer u predhomerovsko, predhrišćansko i germansko doba, sakupljaju u grupe po čitavim slojevima sve jasnijeg tipa stanovništva, dok se njihov ljudski soj jedva i menja. Takav niz slojeva vodio od Kimbara i Teutona, preko Markomana i Gota, do Franaka, Langobarda i Saksa. Pranarodi su Jevreji i Persijanci seleukidskog vremena, »pomorski narodi« mikenskog, egipatske »krajine« u vreme Menesa. Ono što sleduje posle jedne kulture nazivam felaški narodi po nji hovom najčuvenijem primer u Egipćanima počev od vremena Rimljana. 187.


U 10 veku iznenada se budi faustovska duša i otkriva se u bezbroj oblika. Među ovima, pored ornamenta i arhitekture, pojavljuj e se jasno formiran tip naroda. Iz narodnih tvorevina karolinškog carstva, Saksa, Švaba, Franaka, Zapadnih Gota,Langobarda, od jed nom na st aj u Nemci , Franc uzi, Španci , Tali jani . Celokupno dosadanje istorisko istraživanje, voljno i svesno ili nevoljno i nesvesno, shvatilo je ove kulturne narode kao nešto što po sebi postoji, kao nešto primarno, a samu kulturu tretiralo je kao nešto sekundarno, kao njihov proizvod. Indi, Grci, Rimljani, Germani važili su kao naprosto stvaralačke jedinice istorije. Grčka kultura bila je delo Helena, pa su ovi kao takvi, pre ma tom e, mor ali pos toj ati mnog o ran ije , dakle doseliti se. Druga pretstava o tvorcu i o stvorenome izgledala je nezamisliva. Smatram kao odlučno otkriće: da iz ovde pretstojećih činjenica sleduje obrnuto. Valja svom oštrinom utvrditi: velike kulture su nešto sasvim prvobitno, nešto što se penje iz najdubljih osnova duševnosti. Nasuprot tome, narodi koji pripadaju jednoj kulturi nisu po svom unutarnjem obliku, po svoj svojoj poja vi, začet nici nego su dela te kulture. Ove tvorevine (kulture), koje hvataju i formiraju ljudstvo kao materijal, imajru stil i istoriju stila sasvim ka(Xi umetnički rodovi i načini miš ljen ja. Atinski na rod \e isto tako simbol kao i dorski hram, Englez isto tako kao i moder na fizika. Posto je narodi apoliniskog, iWgiskog, faustovskog sti la. Nisu »Arabljani« oni kojr^su stvorili arabljansku kulturu. Magiska kultura,âpočeta u Hristovo vreme, ustvari je proizvela arabljanski narod kao svoju poslednju veliku narodnu^tvorevmu, koja, kao i jev rej ska i pers iska , pre tst avl ja versku ) zaj edni cu: islam. Svetska istorija je istorija venkihr kultura. A narodi su samo simbolički oblici u kojima čovek tih kultura, uhvaćen njima, ispunjuje svoju sudbinu. U svakoj od tih kultura, meksikanskoj kao i kineskoj, indiskoj kao i egipatskoj, postoji (dopiralo dotle naše znanje ili ne dopiralo) grupa velikih naroda jednog i istog stila, koja postaje na početku ranog doba i koja, obrazujući države i noseći istoriju, u ćelom toku razvoja vodi jednom cilju takođe onaj oblik koji joj leži u osnovi. Ti narodi su međusobno do krajnosti različiti. Izgleda da se ne može zamisliti veća suprotnost 18

PROPAST ZAPADA Gradovi i n a i

od one između Atinjana i SpartanaCa, Nemaca i Francuza, Cin i Cu. Cela ratna istorija zna samo za nacionalnu mržnju kao najbolje sredstvo za donošenje istoriskih odluka, ali čim se na vidiku pojavi kulturno tuđ narod, svuda se budi premoćno osećanje duševnoga srodstva; pa je pojam varvarina, kao čoveka koji unutarnje ne pripada jednoj kulturi, izobražen pod jedn ako i međ u egip atsk im kra ji nsk im nar odi ma i u kineskom svetu država , i u antici. Energi ja oblika j e toliko silna da se dohvata i susednih naroda i preobličava ih: tako su Kartaginjani kao narod poluantičkog stila u rimskoj istoriji, a Rusi kao narod poluzapadnjačkog stila u našoj, od Katarine Velike do propasti petr ovsk og cars tva. Nar ode u stil u kul tur e zovem nacijama i već ih tom rečju razlikujem od tvorevine pre i posle kulture. Ove najznačajnije od svih saveza ne drži u unutarnjoj vezi samo ono snažno osećanje »mi«. U osnovi nacije leži ideja. Ove struje celokupnog bića imaju dubok odnos prema sudbini, vremenu i istoriji, odnos koji je u svakom pojedinačnom slučaju drukčiji, te određuje i odnos naroda prema rasi, jeziku, zemlji, državi, religiji. Onako kako se razlikuje duša starokineskih i antičkih naroda, tako se razlikuje i stil kineske i antičke istorije. Ono što doživljuju pranarodi i felaški narodi jeste ono, već često pominjano, »tamo amo«, neplansko zbivanje, u kome se, bez cilja i bez odmerena trajanja, dešava mnogo štošta, a konačno u značajnom smislu — niš ta. Ist ori ski naro di, naro di čij e je biće svetska istorija, jedini su nacije. Razumimo dobro šta to treba da znači. Istočni Goti su pretrpeli veliku sudbinu, a nisu — unutarnje — imali istoriju. Njihove bitke i naseljavanja bile su bez nužnosti, dakle epizodičke. Njihov kraj bio je beznačajan. Ono što je živelo oko 1500 u Mikeni i Tirinsu nije još bilo nacija, a ono što je živelo na minojskom Kritu nije više bilo nacija. Tiberije je bio pos led nji vla dar koj i je ima o da dal je ist oris ki vodi rimsku naciju, da pokuša da je spasava za istoriju, a Marko Aurelije samo je još branio romansko stanovništvo, za koje je bilo još događaja, ali ne više i istorije. Neodredljivo je i nezavisno je ma od kakvog pravila: kroz koliko je generacija postojao međanski ilrahajski ili hunski narod, u kakvim su im narod189


nim savezima živeli prethodni i sledeći naraštaji. A životno trajanje jedne nacije jeste određeno, kao i hod i takt u kome se izvršuje njena istorija. Broj generacija od početka Džu-dinastije pa do vlade Ši-Hoang-Ti, od događaja koji sii osnova za trojanske skaske do Avgusta, od vremenaVinita do 18 dinastije — otprilike je isti. Kasno vreme kultura, od Solona do Aleksandra, od Lutera do Napoleona, obuhvata oko deset generacija, ne više^Jpalco se odmereno izvršuju sud bine prav ih kuk Grm h nar oda, a tim e i sudb ine svetske istorije uopšte. Rimljani, Arabljani, Prusi jesu kasno pođene nacije . Koliko je generaci ja fabijevaca i junij^vaćtvživeloj već kao Rimljani u vreme Kane? A nacije s ja oni narodi koji ustvari grade gradove. Postale su po zamkovima, sa gradovima sazrevaju do puno g rast a svoj e svet ske svesti i svoga odr eđe nja , po svetskim gradovima se gase. Svaka slika grada koja ima karakter ima i nacionalni karakter. Selo, koje je pot pun o rasn o, još nema karaktera. Svetski grad ga nema više. Ne možemo dovoljno zamisliti koliko je snažna, koliko samostalna, koliko usamljena ona bitna crta koja boji izvesnom osobenom bojom celokupno javno bit isa nj e jed ne naci je, te i naj sić ušn ij e isp olj ava nje izdiže do jedne naročite odlike. Kada između duša dveju kultura već postoji tako neprobojan zid da se nij edan čovek Zapada ne sme ni ponadat i da će potpu- _ no razumeti Indijca ili Kineza, onda to vredi, i to u najvećem stepenu, i za izobražene nacije. Nacije se ne razumeju međusobno kao ni pojedinačni ljudi. Svaka razume jedino samostvorenu sliku druge, a samo malo njih, usamljenih poznavalaca, prodiru dublje. Svi antički narodi morali su se osećati kao srodni i kao jedna celina prema Egipćanima. Ima li oštrije suprotnosti od one između atinskog i spartanskog duha? Ne tek od Bakona, Dekarta i Lajbnica, nego već i u sholastici, postoji nema čki, francuski i engleski način filozofskog mišljen ja; a tek u moder noj fizici i herniji su za svaku naciju vidno različit i: nau čni metodi, i zbor i način opita i hipoteza, njihovi uzajamni odnošaji, njihovo značenje za hod i za cilj istraživanja. Nemačka i engleska pobožnost, nemačka i španska moralnost, nemačke i engleske životne navike toliko su udaljene da ono što je najintimnije u svakoj tuđoj naciji ostaje za prose čnog čoveka (a tim e i za javn o mne nje ) sopstv e190


ne nacije stalna tajna i izvorište stalnih zabluda, vrlo leških po svojim pOsledicama. U rimsko carsko doba ljudi se svuda počinju razumevati, ali baš stoga i ne post oji više ništ a radi čega bi se ispl atil o uza ja mno razumevanje po antičkim gradovima. Time što se moglo međusobno razumevati, to ljudstvo prestalo je da živi u nacijama: time je prestalo da bude istorisko. I baš zbog tih dubokih doživljavanja nemoguće je da sav jedan narod u podjednakoj meri bude kulturan narod, da bude nacija. U pranarodima svaki pojedinačni čovek ima isto osećanje vezanosti za ono što je nar odn o. A buđ enj e jed ne nac ije do svest i o sebi samoj vrši se, bezizuzetno, po slojevima i stepenima, i to osobeno u jednom pojedinačnom staležu, čija je duša najsnažnija i koja druge drži u potčinjenosti silinom svog doživljavanja. Svaku naciju pred istorijom reprezentuje jedna manjina. U početku svakog ranog doba to je plemstvo, koje tek tada i nastaje, i to kao cvet onoga što je narodno, u čijem se krugu održava nacionalni karakter velikog stila, ne svestan ali utoliko moćnije proosećan. Ono »mi« jeste viteštvo, u egipatsko feudalno doba iz 2700 kao i u indisko i kinesko iz 1200. Homerovski junaci su »Danajci«; normanski baroni — to je Engleska! Još vojvoda od Sen-Simona, pomalo staro-franački, ob ično je govorio: » Sva Francuska se iskupila u pretsoblju«, a bilo je vreme lcada su Rim i senat odista bili jedno i isto. Sa gradovima građanstvo postaje nosiocem onoga što je nacionalno, i to odgovarajući jačoj duhovnosti, nosiocem nacionalne svesti, koju prima od plemstva i vodi do svršetka. U ime naroda uvek i stalno žive, osećaju, delaju i umeju i da poginu pojedinačni krugovi u bezbroj stupnjeva; ali, ti krugovi bivaju sve veći; u 18 veku postao je za pad nja čki pojam nacije, koji je pretendovao, a prema pri lik ama energ ično i post izao , da nac ij u može zastu pati svak o bez izuz etka. Ustv ari, kao što znam o, bili su i emigranti isto tako kao i jakobinci uvereni da su baš oni narod, reprezentanti francuske nacije. Ne pos toj i kul tur ni nar od koj i bi pada o uje dno »sa svim i svakim«. To je moguće sam o među pranaro dima i felaškim narodima, samo u narodnom biću koje je bez dubi ne i bez ist oris kog rang a. Dok god je jed an



narod nacija, dok god ispunjuje sudbinu nacije, u njemu postoji manjina koja u ime svih zastupa i izvršu je nje govu ist ori ju. 18

Antičke nacije su, odgovarajući statičko-euklidovskoj duši svoje kulture, najmanja moguća telesna jedinstva. Nisu nacije Heleni ili Jonjani, nego je nacija demos svakog pojedinačnog grada, savez odraslih ljudi, koji je prema vrhu, nagore, ograničen tipom hero ja, a nadol e, pre ma osnovir -îpom roba^TO\ o granič avanje je pravno, pa tinfe i nachûdnoy Sinojltizam, o naj zagonetni proces ra/ioga doba, kada stanovnici jednoga tla napuš taj ii ^svoja sela i prisa jed inj uju Nse gradu, jes te tre nut ak u koj i se ant ičk a nac ija , dOspela do sa.mosvesti, kao takva konstituiše. Možemo još pratiti kako se ovaj oblik nacije probija počev od homerovskog doba 2 pa do epohe velikih osnivanja kolonija. Taj oblik potpuno odgovara antičkom pra-simbolu: svaki narod je bio vidljivo i pregledno telo, ocoiia, koje odlučno odriče pojam geografskog prostora. Za antičku istoriju ravnodušno je da li su Etruščani u Italiji telesno ili jezički identični sa nosiocima toga imena među pomorskim narodima, ili kakav je odnos postojao između predhomerovskih jedinstava Pelazga ili Danajaca i kasnijih nosilaca dorskog ili helenskog imena. Ako je oko 1100 i bilo možda kakvog etruščanskog i dorskog pranaroda, etruščanske ili dor ske nacije nije nikada bilo. U Toskani kao i na Pelo ponez u pos toj ale su sam o države- gradovi , nacionalne tačke, koje se iseljavanjem u kolonijalno vreme mogu umnožavati, ali ne proširivati. Rimljani su vodili etruščanske ratove uvek protiv jednog grada ili protiv više njih; a ni Persijanci ni Kartaginjani nisu protiv sebe imali neku drugu vrstu »nacije«. Potpuno je pogrešno govoriti, na uobičajeni način 18 veka, o »Grcima i Rim1

Rob ne pripada naciji. Zato se uvrštavanje ne građana u vojsku jednog grada, koje je bivalo neizbežno u vremenima nevolje, uvek i osećalo kao pokolebavanje nacionalne misli. 2 Već Ilijada odaje taj nagon da se ljudi osećaju u malome i u najmanjem kao narod. 1

11,mirna«. Grčki »narod« u našem smislu jeste jedan nesporazum; Grci nisu nikada taj pojam uopšte ni poznava li. Ime Hele na, koj e se poja vil o oko 650, ne označava narod, nego skupni pojam antičkih kulturnih ljudi, sumu nacija 1 , nasuprot varvarstvu; a Rimljani, pravi grad ski nar od, nis u mogl i svoj e cars tvo zami šlj ali drukčije no u obliku bezbroja nacionalnih tačalca, civitates, u koje su oni pravno stopili sve pranarode syoje imperije. U trenutku u kome se nacionalno osećanje ovog oblika gasi, i antičkoj istoriji je kraj. U najteže zadatke budućeg istoriskog istraživanja spadaće zadatak da se prati, u istočnim zemljama Sredozemnog Mora, sa generacije na generaciju, kako su se antičke nacije u antičko kasno doba neopaženo gasile, dok se magisko nacionalno osećanje probijalo sve moćnije. Naci ja magi skog stil a je zaj edn ica verni ka, savez svih koji poznaju pravi put spasenju i koji su pomoću idžme te vere unutarnje povezani. Jednoj antičkoj naciji čovek pripada posedovanjem građanskog prava, a je dno j mag isk oj sak ram ent aln im čino m: ju dej sko j obrezanjem, mandejskoj ili hrišćanskoj sasvim određenim načinom krštenja. Ono što je za antički narod građanin tuđeg grada, to je za magiski narod nevernik. Nema saobraćaja s njime, nema bračne zajednice, i ova nacionalna podvojenost ide tako daleko da su se u Palestini naporedo izobrazili judejsko-aramejski i hrišćansko-aramejski dijalekat 2 . Dok je faustovska nacija spojena doduše sa izvesnom vrstom religioznosti, ali ne nužno i sa jednom veroispovešću, dok antička nacija nema uopšte nikakvih isključivih odnosa pre ma poj edi nim kul tovi ma, magiska nacija naprosto pada ujedno sa pojmom crkve. Antička nacija vezana je sa gra dom , zap adn jač ka un ut ar nj e sa tlom , a arabljanska ne poznaje ni otadžbine ni maternjeg jezika. Jedini izraz njenog osećanja sveta je pismo, koje sva1 Valja zapaziti da ni Platon nii Aristotel, u svojim politički m spisima, ne mogu da zamisle idealni narod drukče no u obliku polisa; ali je isto tako prirodno da su mislioci 18 veka i u »starima« gledali nacije po ukusu Šeftsberia i Monteskjea; ali mi, mi bismo morali preći jednom2 preko toga. F. N. Fink, Die Sprachstdmme des Erdkreises (1915) S. 29.

193


Jka »nacija« odmah po svom postanku razvija, i to svoje sopstveno. Ali baš zato je u punom smislu te reči magisko nacionalno osećanje tako prisno i tako čvrsto da na nas, faustovske l jude, koj i osećamo da tu nema pojma »domovine«, deluje potpuno zagonetno i neprijatno. Ovo ćutljivo i sasvim prirodno zajedničarstvo (na pr. i danas u Jevreja među njihovim zapadnjačkim domaćinima-narodima) ušlo je u »klasično« rimsko pravo (koje su obrađivali Aramejci) kao pojam jur ist ičk e perscme 2 , a ona nema da znači ništa drugo do onu m^giskirjzajednicu. Jevrejstvo posle egzila bilo JeJîristipka persona pre no što je ijedan čovek otkrio taj pojam. / Pranarodi k^jiJprethode ovom razvitku pretežno su plemenske zajednice, a među njima, od početka 1 veka pre Hr., južno-arabljanski Minejci, čije ime iščezava oko 100 pre Hr., po Haldejci, koji govore aramejski, koji se pojavljuju oko 1000 kao plemenska gru pa i koj i su vladal i babi lon skim svet om od 625 do 539, pa Izrae lić ani pre egzila 1 , pa Kirovi Persijanci; taj oblik je toliko snažan u osećanju stanovništva da su sveštenstva, koja su se svuda razvijala počev od Aleksandra, dobij ala imena iščezlih ili fiktivnih plemen a. U Jevreja i južnoarabljanskih Sabejaca zovu se leviti, u Međana i Persijanaca magi (po jednom izumrlom medanskom plemenu), u pripadnika novo-babilonske religije haldejci (po jednoj isto tako raspaloj plemenskoj grupi). Ali ovde, kao i u svima drugim kulturama, najzad je energija nacionalnog opšteg osećanja potpuno savladala staru podelu tih pranaroda. Kao što populus Romanus nesumnjivo sadrži narodne delove vrlo različitog porekla, kao što je francuska nacija primila u se i saliske Franke kao i romanske i starokeltske urođenike, tako i magiska nacija ne priznaje više poreklo kao odlučnu oznaku. To se probijalo vrlo polagano, pa pleme igra još uvek veliku ulogu i među Jevrejima makabejslcog vremena i među naslednicima Muhamedovim; ali u unutarnje sazrelih kulturnih naroda ovoga sveta, kao u Jevreja talmudskog vremena, 2 Svakako oko kraja 2 veka po Hr. 1 Slobodna grupa edomitskih plemena, koja su tada činila prilično ujednačeno stanovništvo (koje je govorilo hebrejski) skupa sa Moabićanima, Amalekitima, Ismaelitima i dr.

194


plem e ne znači više niš ta. Ko pri pad a veri, pri pad a naciji; bilo bi huljenje, kada bi se priznala i još kakva druga oznaka. Knez od Adijabene 2 prešao je, u prahrišćansko vreme, sa celim svojim narodom u jevrejstvo. Time su bili pripojeni jevrejskoj naciji. Isto to vredi i za jermensko plemstvo, pa čak i za plemstvo kavkaskih plemena, koje je tada u velikom broju moralo postati jevrejsko; a sa druge strane i za arabljanske Beduine sve do krajnjeg Juga, pa i izvan njega, za afrička pl emena sve do jezera Čad. Svedočanstvo za to su i sada još Falaši, crni Jevreji u Abisiniji. Osećanje nacionalnog jedinstva očigledno nije poremećeno čak ni takvim rasnim razlikama. Uveravaju da Jevreji među sobom mogu na prvi pogled da razlikuju različite rase i da se u istočnoevropskim getima jasno razaznaju »plemena« u starozavetnom smislu. Ali to nije razlika nacije. Među nejevrejskim kavkaskim narodima, po Erkertu 3 , svuda je opšte raširen zapadnoevropski jetfrejski tip, a po Vajsenbergu 4 , među dugoglavim južnoarabljanskim Jevrejima skoro ga i nema. Glave Sabejaca sa južnoarabljanske plastike nadgrobnih ploča pokazuju ljudski soj koji je skoro rimski ili germanski; iz njega potiču Jevreji koj i su pri dobi je m mi sij om bar počev od Hri sto va rođ enj a. Ali ovo stapanje pranaroda, podeljenih po plemenima, u magiske nacije Persijanaca, mandejaca, hrišćana i drugih moralo se vršiti sasvim uopšte i to u velikim razmerama. Ukazao sam bio već na odlučnu činjenicu da Persijanci daleko pre početka našeg računanja vremena pretstavljaju ciglo jednu religioznu za jed nic u, a izvesno je da se nji hov bro j bes kr ajn o umnožio prelazima u mazdejsku veru. Tada je bila iščezla babilonska religija — pripadnici su joj postali delom- »Jevreji« delom »Persijanci« — ali postoj i astralna religija, koja je iz nje proizišla, po svojoj unutarnjoj suštini nova, a srodna persiskoj i jevrejskoj, ko ja nosi ime Hal dej aca i čij i pri pad nic i obr azu ju pra vu jed nu nac ij u koj a govori ara mej ski . Iz ovog ara mej skog stanovništva haldejsko-jevrejske-persiske nacije proiz išli su babi lon ski Tal mud , gnoza i reli gij a Manie2 Južno od Van-jezera. Prestonica je Arbela, stara domovina boginje Ištar. 3 Archiv f. Anthrop, Bd 19. 4 Zeitschrift f. Ethnol. 1919. 195


va, kao i, u islamsko vreme, kada je ta nacija prešla pot pun o u ara bl jan sku , sufizam i Šij a. Kada se gleda iz Edese, onda i stanovništvo antičkog sveta izgleda kao nacija magiskog stila: »Grci«, kako ih zovu istočni jezici. To je skupni pojam svih ljudi koji pripadaju sinkretističkim kultovima i koje drži u zajednici idžma kasnoantičke religioznosti. Ne mogu se više videti helenističke gradske nacije, nego samo još jedna opština vernih, »obožavalaca misteri ja«, koj i obo žava ju jed nu vrs tu Jahv ea ili Alaha pod imenima: Helios, Jupiter, Mitra, ded<; uVcazog. Grci su za sav Istok čvrst religiozni pojam, i on potpuno odgovara tadanjoj stvarnosti. Osećanje za polis gotovo se ugasilo i magiska nacija ne potrebuje otadžbine niti jedi nstv a po pore klu . Već hele niza m sele ukid skog carstvaTTtoji je vrboVao proželi te u Turk estan u i na Indu, bioJje po svom unutarnjem obliku srodan persiJanstvu i jevrejstvu posle egzila. Aramejac Porfirije, Plotinćv učenik, pokušao je kasnije da organizuje sve te GrkVkao kultsku crkvu po uzoru hrišćanske i persiske, a car Julijan ju je izdigao do državne crkve. To nije bio samo religiozni čin, nego pre svega i nacionalni. Kada bi Jevrejin žrtvovao Solu ili Apolonu, posta jao bi Grk. Tako prel azi »od hri šća na Grcima « Amoni je Saka s (+242), Plot inov uči tel j, a vero vat no i Origenov; isto tako i Porfirije, koji je kao i rimski ju rista Ulpijan 1 bio Feničanin iz Tira i koji se ranije zvao Malhus.2 Pravnici i činovnici uzimaju u takvom slučaju lati nska, a filozofi grčka imena. A to je danas dovoljno pa da sa njima postupa kao sa Grcima i Rimljanima (u smislu antičkih gradskih nacija) istorisko i religisko istraživanje današnjice, kojim preovlađuju filološka gledišta. Koliko li je velikih aleksandrinac a bilo koji su bili Grci samo u magiskom smislu? Da nisu Plotin i Diofant po rođenj u možda Jevreji ili Haldejci?

A isto tako su se i hrišćani osećali od početka kao nacija magiskog stila, pa su ih i ostali, Grci (»nezna bošci«) kao i Jevr eji , tak o shvat ali. Ovi pos led nji su smatrali, sasvim dosledno, njihovo otpadanje od jev1 Digesta, 50, 15. Geffcken, Der Ausgans, des griech.-rom. Heidentums (1920), S. 57.

16


rejstva kao veleizdaju, a Grci su smatrali njihovo prodiranje u antičke gradove kao osvajanje. Ali i hrišćani su označavali inovernike kao ra edvr}. Kada su se monofiziti i nestorijanci odvojili od pravoslavnih, postale su sa novim crkvama ujedno i nove nacije. Nestorijancima vlada od 1450 Mar-Šamun, koji je ujedno i vladar i patrijarh naroda, a prema sultanu zauzima tačno isti položaj koji je nekada imao jevrejski Reš Galuta u persiskom carstvu. Ne smemo ispustiti iz vida ovu nacionalnu svest koja je potekla iz sasvim određenog osećanja sveta i zato postojala kao nešto što je samo po sebi razumljivo, ako hoćemo da razuraemo kasnija g onjenja hrišćana. Magiska država je neodeljivo spojena sa pojmom pravovernosti. Kalifat, nacija i crkva čine jedno unutarnje jedinstvo. Adija bena je preš la u jev rej stv o kao država; isto tako Osroene oko 200 u hrišćanstvo kao »grčka« država, a Jermeni ja u 6 veku iz grčke u monofizitsku crkvu. Time je svaki pu t došlo do izr aža ja da je država ide nti čna sa zajednicom pravo vernih kao sa jurističkom personom. Hrišćani koji žive u islamskoj državi, nestorijanci u persiskoj, Jevreji u vizantiskoj, ne pripadaju, kao nevernici, toj državi, pa su zato prepušteni svom sopstvenom sudstvu. A ako postanu opasni, svojim brojem ili misijom, po dalje p ostojanj e identiteta države i prav ove rne crkve, onda je naci onal na dužn ost da se gone. Zato su u persiskom carstvu bili gonjeni prve pravo slav ni (»Grci«), a kas ni je nest ori jan ci. Diokle ci jan , koj i je kao kalifa — dominus et deus — spojio neznabožačku k ultsku crkvu s a imper ij om i koji se osećao sasvim kao osvajač ovih vernih, nije se mogao izvući od dužnosti da tlači drugu crkvu. Konstantin je izmenio »istinitu« crkvu, a time ujedno i nacionalnost vizantiskog carstva. Otsada, polako i sasvim nezapaženo, grčko ime prelazi na hrišćansku naciju, i to na onu koju je priznao car kao gospodar vernih i koju je on i zas tup ao na veli kim sabo rim a. Otu da neizvesnost u istoriskoj slici vizantiskog carstva, koje je oko 290 organizovano kao antička imperija, a ipak je od poče tka bilo mag isk a"n aci ona lna država , koj a je ne posr edno zati m (od 312) prom eni la naci onal nost ne prom eni vši ime. Prvo se nezn abošt vo, pod ime nom Grka, borilo kao nacija protiv hrišćana, pa se zatim hrišćanstvo kao nacija borilo protiv islama. U odbrani 197


prot iv ovoga, prot iv »arab ljan ske« nac ije , naci onal nost se formirala sve oštrije, i tako su današnji Grci tvorevina magiske kulture, tvorevina koja se razvila naj pre pom oću crvke , pa onda pom oću svetog jezi ka te crkve, i najzad pomoću imena te crkve. Islam je doneo ime arabljansko iz Muhamedove domovine kao oznaku svog nacionalnog jedinstva. Zabluda je poistovetiti te »Arabljane« sa beduinskim pustinjskim plemenima. Ova nacija, sa . svojom stras nom i karak ternom dušom, stvorena je kroz consensus nove vere. OrfaTiiije rasno jedi nstvo, kao ni hrišćans ka, ni persiske, ni rjevrejska; ni ona se, dakle, nije »iselila«, nego ijb, nasuprot, održala svoju ogromnu rasprostranjenost ' priman jem,/ u svoj savez najvećeg dela ranomagi skih nacij a. Te nacije prelaze sve skupa u oblik felaških naroda krajem prvog tisućleća, i kao takvi živeli su otada hrišćanski narodi Balkanskog Poluostrva pod turskom vladavinom, Parsi u Indiji i Jevreji u Zapadnoj Evropi. Naci je faust ovskog stil a po ja vl ju ju se počev od Otona Velikog sve jasnije i vrlo brzo rastapaju pranarode karolinškog vremena 1 . Već oko 1000 osećaju se značajniji ljudi svuda kao Nemci, Talijani, Španci ili Francuzi, dok su se jedva pre šest generacija njihovi preci osećali u dnu svoj e duše kao Franc i, Langob ardi ili Zapadni Goti. Oblik naroda ove kulture ima, kao gotička arhitektura i kao infinitezimalni račun, naklonost ka beskrajnome, i to i u prostornom i u vremenskom smislu. Naci onal no ose ćan je obuh vat a sa jed ne str ane geografski horizont, koji smemo nazvati ogromnim za jedno tako rano doba i za njegova sredstva, i koji nema parnjaka ni u jednoj drugoj kulturi. Otadžbinu kao pro stranstvo, kao oblast čije je granice pojedinac jedva sagledavao, a za čiju je odbranu bio ipak gotov i da pogin e — u nj en oj sim boli čkoj dubi ni i moći ne mo1 Uveren sam da su kineske nacije, koje su postale u. početku Džu-vremena u oblasti srednjeg Hoang-hoa u velikom broju, bile srodnije po svom unutrašnjem obliku narodima Zapada nego antičke i arabljanske nacije. Isto to vredi i za egipatske krajinske narode Starog carstva, od kojih je svaki imao svoju prestonicu i svoju naročitu religi ju, i koji su još u. rimsko doba vodili među sobno formalne verske ratove. Međutim, istraživanje nije na takva pitanja još ni obratilo pažnju.

198


gu nikada razumeti ljudi tuđih kultura. Magiska nacil ja kao tak va nem a uopš te zem alj ske domo vine; anti čka je ima samo kao tačku u koju se sabija. U staroj Kini i Egiptu ne može se ni zamisliti ono što je odista postojalo već u gotičko doba: da se ljudi u dolini Eča i u redovničkim zamkovima po Litavskoj osećaju kao članovi jednog saveza. To je u najoštrijoj suprotnosti i prema Rimu i prema Atini, gde su svi članovi d.emosa u neku ruku stalno bili jedni drugima pred očima. Još je jači patos daljine u vremenskom smislu. On je isp red ide je otad žbin e, koj a sleduje iz nacionalnog bića, stav io drug u jed nu ide ju, koj a je uop šte tek stvorila faustovske nacije, idej u dinastičku. Faustovski narodi su istoriski narodi, zajednice koje se ne osećaju spojene mestom ili consensus-om, već istori jom . A kao simb ol i nosi lac opšt e sudb ine poj avl ju je se nadaleko vidljiv vladarski dom. Za egipatske i kineske ljude dinastija je bila simbol sasvim drugog značenja. Ovde ona znači vreme, ukoliko je ona nešto što hoće i što dela. Šta se bilo, a šta se hoće da bude — to se sagl edalo u biću jed nog jed inog rod a. Ovaj smisao ljudi su osećali tako duboko da nedostojnost jed nog rege nta ni je mogl a da poko leba dina stič ko osećanje; u pitanju je bila ideja, a ne ličnost. Pa se radi ideje dešavalo da su hiljade išle ubeđeno u srmt zbog kakve rodoslovne raspre. Za antičko oko antička istorija je bila lanac slučajeva koji je vodio od trenut ka do trenutka; magiska istorija je bila za svoje ljude prog resi vno ost var iva nje bož jeg svets kog pla na, koj i se izvršavao na narodima i pomoću njih između stvaranja i propasti; faustovska istorija je za naš pogled jed no jed ino veliko ht enj e sa svesn om logik om, a u izvršavanju toga htenja vladari vode i zastupaju svoje nacije. To je rasna crta. Ona se ne može ni na čem dalje zasnivati. Tako se osećalo i. zato se razvila vernost lena u gotici iz vernosti pratnje u vremenima seobe, lojalnost baroka i nacionalno osećanje 19 veka koje je bilo samo prividno antidinastiČko. Ne treba se varati o dubini i o rangu ovoga osećanja pri pogledu na beskrajni niz verolomstava vazala i naroda i na večni prizor dvorjanskog puzanja i prostačke pokornosti. Svi veliki simboli su duševni i mogu se shvatiti samo u svom najvišem obliku. Privatni život pape ne-


ma nikakve veze sa idejom papstva. Baš otpadanje Henriha Lava u vremenu obrazovanja nacija svedoči koliko je snažno osećao jedan značajan vladar da se sudbina »njegovog« naroda otelovljuje u njemu. On je tu sudbinu zastupao pred istorijom i bio je dužan da jo j, pre ma okol nost ima , žrt vuj e i svo ju čast. Sve nacije Zapada su dinastičkog porekla. Još u romanskom i ranogotičkom građevinarstvu probija duša karolinških pranaroda. Nema francuske i nemačke gotike, nego postoji saliskofranačka i rajnskofranačka, švapska, pa i zapadnogotička — koja spaja južnu Francusku sa severnom Španijom — langobardska i saksonska romantika. Ali se iznad svega već širi manjina rasnih ljudi, koji osećaju svoju pripadnost naciji u smislu velikog istoriskog poslanstva. Od njih proizlaze krstaški pohodi u kojima odista postoji nemačko i francusko viteštvo. Odlika je faustovskih narod a što su svesni pravca svoje istorije. A taj pravac je skopčan sa nizom pokolenja. Rasni ideal je u punoj meri genealoške prirode (u tom pogledu je darvinizam sa svojim učenjem o nasleđu i poreklu skoro karikatura gotičke heraldike). Svet kao istorija, u čijoj slici živi svaki pojedinac, ne sadrži samo rodoslov pojedine porodice, na čelu vladarske, nego i rodoslov naroda kao osnovnog oblika sveg zbivanja. Mora se dobro zagledati pa da se primeti kako je faustovsko-genealoški prin cip, sa prev ash odn o ist oris kim poj mov ima o jednorodnosti i o čistoj krvi, tuđ Egipćanima i Kinezima, kao i rimskom plemstvu i vizantiskom carstvu. Nasu pro t tome , ni naš e selj ašt vo ni grad ski pat ric ij at ne mogu se zamisliti bez te ideje. Učenjački pojam o narodu, pojam koji sam ranije raščlanio, potiče u suštini iz genealoškog osećanja gotičkog vremena. Misao o rodoslovu naroda imala je kao posledicu ponos Talijana što su naslednici Rima, pozivanje Ncmaca na svoje germanske pretke: a to je sasvim nešto drugo nego antička vera u bezvremeno poreklo junaka i bogova. Ta je misao najzad, kada se počev od 1789 dinastičkom principu pridružio i maternji jezik, stvorila od prvo bit ne čist e nau čne fanta zije o ind oger man skom pra nar odu — dubo ko pro oseć anu gene alog iju »ariske rase«, pri čemu je reč »rasa« skoro postala oznakom za sudb inu . "

Ali, nisu »rase« Zapada tvorci velikih nacija, nego su te rase posledica tih nacija. Sve te nacije skupa nisu još ni postojale u karolinško doba. U Nemačkoj kao i u Engleskoj, Francuskoj i Španiji, u raznom pravcu delovao je u smislu odgajivanja rase staleški ideal ple mst va, i on je u pro str ano m opsegu sprov eo ono što se danas u okviru pojedinih nacija oseća i doživljava kao rasa. Na tom počivaju, kako je već spomenuto, istoriski, i zato antici sasvim tuđi, pojmovi o čistoj krvi i o jednorodnosti. Državni sistem baroka primio je čisto genealošku strukturu, a većina velikih kriza primila je oblik ratova oko nasleđa zato što krv vladajućeg roda otelovljuje sudbinu, biće celokupne nacije. Još se Napoleonova katastrofa, koja je svetu dala za čitavo stoleće političku podelu, izvršila u tom obliku, što se jedan pustolov osmelio da svojom krvlju potisne krv starih dinastija i što je ovaj napad na simbol dao istorisku osveštanost otporu protiv njega. Jer su svi ti narodi bili. posledica dinastičkih sudbina. Posledica ženidbe grofa Henriha od Burgundije jeste ta što postoji portugalski narod, a s njime i portugalska država Brazilija. Posledica pobune protiv Habzburškog doma jeste ta što postoje Švajcarci i Holanđani. Posledica jalovosti Lotara II jeste ta što postoji Lotringija kao ime zemlje, ali ne i kao narod. Carska ideja stopila je izvestan broj pranaroda karolinškog doba u nemačku naciju. Nemačka i carstvo su nedeljivi pojmovi. Propast Štaufenovaca značila je zamenu velike dinastije šakom malih i najmanjih; ta pro pas t je još pre poče tka bar oka un ut ar nj e slom ila nemačku naciju gotičkog stila baš onda kada je u vodećim gradovima — Parizu, Madridu, Londonu, Beču, — naci ona lna svest bila uzdi gnut a do jed nog duhovni jeg st upnja. Poslednja posledica pada Hoenštaufenovaca bila je ta što tridesetogodišnji rat nije sasvim uništio cvet Nemačke, nego je, naprotiv, time što je uopšte bio moguć u tom bezuspešnom obliku, samo potvrdio i otkrio propast koja je već odavno bila zapečaćena. Nema možda jačeg dokaza no što je ovaj da su faustovske nacije dinamička jedinstva. Ali su Salijevci i Štaufenovci t akođe, bar po ideji, stvorili iz Romana, Langobarda i Normana talijansku naciju, koja se tek prek o cars tva mogl a vezat i za rim sko doba. Ideal Una Iialia, za koji je Dante žrtvovao mir svoga života, ipak


je čist o din asti čka tvor evin a velik ih nema čki h careva , sve iako je tu tuđa sila izazvala otpor građanstva, koji je rasc epio oba pras tal eža, pa plem stv o odvuk ao na carsku, a crkvu na gradsku stranu; sve iako je u toj borb i gibel ina i gvelfa plem stvo zara na izgubil o svoj značaj a papstvo se izdiglo do političke premoći pomoću antidinastičkih gradova; sve iako je konačno pre-. ostao dar-mar sićušnih grabežljivih država, čija »renesansna politika« istupa protiv orlovskog svetsko-političkog duha carske gotike istim neprijateljst vom kakvnn je neka da Mila no ist upi o prot iv Bar baro sin e volj e. Renesans je sa istoriskim vidikom gradskog patricijata odveo naciju koliko god je mogao dalje od ispunjenja onog ideala i unizio zemlju, tokom celog baroka, do objekta politike tuđih domova vladarskih. Tek je romantika, počev od 1800, nanovo razbudila gotičko osećanje i dala mu snagu političke moći. Francuski nar.od su iz Franaka i Zapadnih Gota stopili u jedinstvo njegovi kraljevi. Taj narod je 1214 kod Buvina prvi put naučio da se oseća kao celina; a još je većeg značaja tvorevina Habzburškog doma, koji je stvorio austrijsku naciju iz jednog stanovništva nepovezanog ni jezikom ni narodnošću ni predanjem, naciju koja je položila svoje ispite — i prve i poslednje — u odbrani-Marije Terezije i u borbi protiv Na pole ona. Poli tič ka ist ori ja bar okno g vre men a je u suštini istorija burbonskog i Habzburškog doma. Dolazak Vetinaca name sto Velfa je ste razlog zbog koga se »Saksonska« oko 800 nalazi na Vezeru, a danas na Sali. Dinastički događaji, a konačno i Napoleonovo mešanje, prouz rokov ali su to da je polo vina Bava rske uzela učešća u istoriji Austrije i da se bavarska država sastoji većim delom od Franaka i Švaba. Na jka sni ja nac ija Zapa da jes te pru ska , tvore vina Hoencolerna, kao što su i Rimljani bili poslednja tvorevina antičkog polis-osećanja, a Arabljani poslednja tvorevina religioznog consensus-a. Mlada nacija se legitimisala kod Ferbelina, a kod Rosbaha ona je pobedila za Nemačku. Gete je bio onaj koji je; svojim ne pogre šnim okom za ist oris ke epohe , označ io tad a postalu Minu od Barnhelma kao prvo nemačko pesriičko delo sa specifično naci onalnom sadržino m. Još jedno duboko svedočanstvo za dinastičku određenost zapadnjačkih nacija jeste u tome što je sada Nemačka od202

.


jed nom ponov o našl a svoj pesn ičk i jezik . Slo mom štaufenovskog carstva okončala se i nemačka knji ževnost gotičkog stila. Ono što se ovde onde još pojavljuje u sledećim stolećima, inače velikome vremenu svih za pad nih knj ižev nost i, ne zasl užu je ime knji ževn osti . Po bed om Fri dri ha Velikog poč inj e novo pesn išt vo: od Lesinga do Hebla, to znači od Rosbaha do Sedana. Pokušavali su ta da da vaspostave izgu bljenu vezu. svesnim skopčavanjem prvo za Francuze, pa onda za Šekspira, za narodnu pesmu i, najzad, preko romantičara, za poeziju viteškog doba; to je, ako ništa drugo, izazvalo bar jedinstvenu pojavu jedne istorije umetnosti, koja se sva sastoji od genijalnih početaka koji stvarno nikada nisu dostigli svoj cilj. Krajem osamnaestog veka vrši se onaj čudni duhovni obrt kojim se nacionalna svest hoće da oslobodi dinastičkog principa. To je prividno bio već ranije slučaj u Englesko j; poneko će pomislit i na Magna Charta iz 1215; drugi će opet uvideti da je baš to priznanje nacije od strane njenih pretstavnika dalo dinastičkom osećanju jedno neprisiljeno produbljivanje i profin javan je, od koga su narodi kontinenta ostali sasvim udaljeni. Što. je moderni Englez najkonzervativniji čovek na svetu, iako ne izgleda da je, i što je, usled toga, njegova politika toliko mnogo nužnog posvršavala ćutke i pomoću nacionalnog takta, a ne larmadžiski, te je dosad, zbog svega toga, bila i najuspešni j a — to sve počiva na ranoj emancipaciji dinastičkog osećanja od izraza monarhičke moći. Tome nasuprot, francuska revolucija znači u tome pravc u sam o jed an usp eh raci onal izm a. Ona je više i pre oslo bodi la pojam nacije, a ne naciju. Zapadnjačkim narodima je dinastičnost ušla u krv; zato je ona muka za duh. Jer jedna dinastija reprezentuje istoriju, ona je inkarnirana istorija zemlje, a duh je bezvremen i neistoriski. Sve ideje revolucije su »večne« i »istinite«. Opšta ljudska prava, sloboda i jednakost, jesu apstrakcije i literatura, a ne činjenice. Možemo sve to nazvati i republikanskim; izvesno je da je opet jedna manjina u ime svih pokušala da uvede nov ideal u svet činjenica. Ona je postala sila i moć, ali na račun ideala. Ona je ustvari samo nadomestila osećanu privrženost ubeđenim patriotizmom 19 veka, jednim samo u našoj kulturi mogućim nacionalizmom, koji je čak i


danas još, baš u samoj Francuskoj, nesvesno dinastiotadžbine kao dinastičkog dinastičkog jedinstva, jedinstva, koji čan: pojmom otadžbine se ispoljio prvo u španskom i pruskom ustanku protiv Napol eona, a zati m u nem ački m i tal ij ansk im dinastičkim borbama za ujedinjenje, što se genealoškom idealu sada istavlja nasupro t isto tako specifično za pad nja čki ideal mat ern jeg jezi ka — to počiva na suprotnosti rase i jezika, krvi i duha. U obe poslednje zemlje bilo je sanjalica koji su verovali da mogu zameniti ujediniteljsku snagu carske i kraljevske ideje spojem republike i poezije. To je bio povratak (od istorije) prirodi. Ratovi oko nasleđa smenjeni su ratovima jezičkim, u kojima jedna nacija pokušava da nametne fragmentima druge' druge' nacije svoj jezik i sa njime svoju nacionalnost. Ali svako će uvideti da i najracionalističkiji pojam nacije kao jezičkog jedinstva može doduše apstrahovati od dinastičkog osećanja, ali ga ne može ukinuti, isto onako kao što jedan helenistički Grk ne može unutarnje savladati svest o polisu, niti jedan moderan Jevrejin nacionalnu idzmu. »Maternji jezik« je već pro duk at dina sti čke ist ori je. Bez Kapetovaca ne bi bilo francuskog j ezika, nego bi postoj ao romansko-franački na severu i provansalski na jugu. Talijanski književni jezik zasluga je nemačkih careva, pre svih Fri dri ha II. Mode rne nac ij e su na jp re stanovništva starih dinastičkih oblasti. Pa ipak je drugi po jam o nac iji kap o jed ins tvu knji ževn og jezi ka uniš tio u toku devetnaestog veka austrisku naciju, a možda stvorio amerikansku. Otada u svima zemljama postoje dve stranke koje zastupaju naciju u dva suprotna smisla: kao dinastičko-istorisko jedinstvo i kao duhovno jedi nstv o, str ank a rase i str ank a jezi ka; ali ova razmatranja već prelaze u probleme politike (glava IV).

19 U zemlji bez gradova najpre je plemstvo zastupalo naciju u višem smislu. Seljašt vo, bezistorisko i »večno«, bilo je narod pre početka kulture; ono ostaje u vrlo bitnim crtama pranarod i preživljuje oblik nacije. »Nacija« je, kao i svi veliki simboli kulture, unutarnji posed malog broja ljudi. Čovek se za to osećanje rađa, kao i" za umetnos t i za filozofiju. filozofiju. I tu ima 204


nečega što odgovara razlikovanju tvorca, poznavaoca i laika, i to i u antičkom polis-u i u jevrejskom consen sus-u i u narodu Zapada. Kada se jedna nacija oduševljeno diže da se bori za slobodu i čast, to se uvek diže jedna manjina koja, u pravom pravcatom smislu te reči 1, »oduševljava« gomilu. Nij e saino fraza fraza k ad se kaže: »Narod se budi«. Budno biće celine tek sada se poj avl ju je . Svi ti poj edin ci, koj i su još do juč e šeta li po svet u sa »mi«-o sećanj em koj e se prot ezal o samo na poro dic u, poziv i, možd a, na domo vins ko mes to — danas su odjednom najpre muževi »svog naroda«. Njihovo mišljenje i osećanje, njihovo »ja« i »ti« iz dubina su se preobrazili: postali su istoriski. Tada i bezistoriski seljak postaje članom nacije, i za njega se rađa vreme u kome i on doživljuje istoriju a ne pušta da ga ona samo mimohodi. U svetskim gradovima, pored one manjine koja ima istoriju i u sebi doživljuje istoriju, koja oseća da je zast upni k i koj a hoće da vodi, nas ta je i drug a jed na manjina: bezvremenski, bezistoriski, literarni ljudi, ljudi razloga i posledica, a ne sudbine, ljudi koji su unutarnje otuđeni od krvi i bića, sasvim mislena budna bića, i koji ne mogu više da pronađu nikakve »razumne« sadržirie za pojam nacije. Oni joj stvarno više i ne pripadaju, jer su kulturni narodi oblici kojima struji biće, a kosmopolitizam je čisto svesno spajanje »inteligencija«. U njemu ima mržnje prema sudbini, a najpre prema istoriji kao izrazu sudbine. Sve nacionalno je toliko rasno da ne može da nađe jezik za se i neokretno je i bezpomoćno, i to na koban način, za Kosmopolitizam je litesve ono što mišljenje zahteva. Kosmopolitizam ratura, i to i ostaje; vrlo je jak u razlozima, a vrlo je slab u odbrani svojih razloga, ne u odbrani novim razlozima no u odbrani krvlju. Ali se baš zato i ova, duhovno daleko premoćnija, manj ina bori duhovnim oružjem, a ona to i može, zato što su svetski gradovi čist duh, iskorenjeni su, i već su sami po sebi jedan opšti civilizovani pose d. Rođe ni svet ski građ ani i sanj ali ce o svet sko m miru i o izmirenju naroda — oni u Kini iz vremena 1 »U pravom pravoatom smislu reči« zato što nernački izraz »begeistert« ima u sebi smisao »daje duh, produhovljava«. Tome odgovara naše »oduševljava« — tj. »daje dušu« (Pr. pr.).


»borećih se država«, oni u budističkoj Indiji, oni u helenizmu i ovi današnji — jesu duhovni vodi felaštva. formula za pacipaciPanem et eircenses, to je samo druga formula fizam. Uvek je postojao antinacionalni elemenat u istoriji svih kultura, znali mi to ili ne znali. Mišljenje koje je jedino na sebe samo podešeno — uvek je bilo tuđe životu, pa dakle i neprijatelj istoriji, neratničko, bez rase. Pot set imo se na hum ani zam i. klasi cizam , na atins ke sofiste, na Budu i L&ocea, L&ocea, a da i ne govorimo o strasnom preziranju sveg nacionalnog častoljublja u velikih branilaca sveštenič kih i filozofskih filozofskih gledišta na svet i život. Ma koliko ti slučajevi bili različiti, oni su svi jednaki po tome što se u njima svetsko osećanje rasnoga savlađuje jednom osobenom logičkom naklonošću. To rasno osećanje jeste politički pa dakle i nawrong, my cionalni smisao za činjenice (right or wrong, countrjl), odluka da se bude subjekt a ne objekt istoriskog razvitka, jer nešto treće i ne postoji, ukratko: volja za moć. A onu osobenu logičku naklonost vode ljudi bez prvobitnih nagona, ali utoliko više zaluđeni u logiku, ljudi koji su »kod kuće« u jednom svetu istina, ideala i utopija, knjiški moljci koji vemju da mogu zarneniti stvarnost logikom, moć činjenica apstraktnom pravičnošću, sudbinu razumom. Ona se poč inj e sa lj udi ma večnog str aha koj i se povlač e is pred stv arno sti u man ast ire, misl ilač ke sobe i duhovne zajednice, i koji izjavljuju da je istorija bez važnosti; a završava se, u svakoj kulturi, sa apostolima svetskog mira. Svaki narod proizvodi ovakve otpatke, • ocenjene tako sa istoriskog stajališta. Već i glave čine zasebnu fiziognomičku gr upu. Oni zauzimaju visok rang u »istoriji duha« — dug je- niz njihovih slavnih imena —• ali sa gledišta prave istorije oni su niže vrednosti. Sudbina nacije usled događaja njenog sveta zavisi od toga ukoliko će rasa uspeti da pojavu kosmopolitizma Istoriski učini neefikasnom. Možda se još i danas može pokazati kako je u kineskom svetu država Cin-carstvo, oko 250 pre Hr., izborilo konačnu pobedu zato što se jedino narod tog carstva održao slobodan od svih taoističkih raspoloženja. Svakako je rimski narod pobedio ost atak ant ike zato št o je umeo da- isključi iz svoje politike felaške felaške instinkte helenizma. 206


Nac ija je lju dst vo svede no na živi oblik. Praktični rezultat teorija koje'popravljaju svet po pravilu je bezoblična, bezoblična, te zato i bezistoriska masa. Svi popravljači sveta i svetski građani zastu paju felaške ideale, znali oni to ili ne znali. Njihov uspeh znači ostavku nacije u okviru istorije, ne na korist svetskog mira već na korist drugih. Svetski mir je uvek jednostrana odluka. Pax romana ima za kasnije vojničke careve i' germanske vojničke kraljeve samo jedno praktično značenje: da se od bezobličnog stanovništva stotina miliona načini objekt volje za moć, i to za male ratničke rojeve. Ovaj mir stao je mirne skupih žrtava, prema kojima žrtve bitke kod Kane iščezavaju. Babilonski, indiski, egipatski, kineski svet prelazili su iz jednih osvajačkih ruku u druge i plaćali te borbe svojom sopstvenom krvlju. To je bio njihov — mir! Kada su Mongoli 1401 osvojili Mesopotamiju, naslagali su pobedni spomenik od 100.000 lubanja bagdadskog stanovništva koje se ni je bran ilo . Svaka ko gaš enj em nac ija felaški svet se duhovno uzvisuje nad istorijom, konačno je »civilozavan«, »večit« je. On se u carstvu činjenica vraća u prirodno stanje, koje se koleba gore dole između dugog trpljenja i prolaznih besova, a da se baš ništa ne izmeni pro li van jem krvi — koj e se nik akvi m svet skim mi rom ne smanjuje. Nekada su prolivali krv za sebe, a sada za druge, i, dovoljno često, samo na uveseljenje i zabavu tih drugih: to je sva razlika. Vođ čvrste ruke, koji sakupi deset hiljada pustolova, može upravljati i činiti što hoće. Pretpostavimo da ceo svet postane jedna jed ina imp eri ja — pa ti me bi pop riš te za jun ačk a dela takvih osvajača samo postalo najveće što ga možemo zamisliti. »Lever doodt als Sklaav« 1 — stara je seljačka friziska poslovici. A obrnuta — ona je izborno geslo svake kasne civilizacije; i svaka takva civilizacija mora iskusiti koliko to staje. »Pre mrtav no rob«. (Pr. pr.)

GLAVA TREĆA

PROBLEMI ARABLJANSKE KULTURE

PRVI DEO

ISTORISKE PSEUDOMORFOZE 1 U stenovitom sloju zatvoreni su kristali nekog minerala. Nastaju rascepi i pukotine; voda prokapljuje i post epe no isp ira kris tal e, tak o da pre ost aje sam o nji hov šuplji oblik. Kasnije nastaju vulkanički događaji od kojih popucaju brda; užarene mase poniru, hlade se i koče, i takođe se iskristalisavaju. Ali one nisu slo bod ne i ne mogu to da uči ne u svom sops tven om obliku; moraju da ispune oblike koji već postoje, i tako nastaju falsifikovan falsifikovanii oblici, kristali čiji unutarnji sklop protivreči spoljašnjoj građi, vrsta kamena lcoja se pojavljuje na način tuđe vrste. To mineralozi zovu pseu domo rfoz om.

Istoriskim pseudomorfozama nazivam slučajeve u kojima tuđa stara kultura tako silno pritiskuje tle da mlada kultura, domaća na tom tlu, ne može da dođe do daha, i ne samo što ne dospeva da obrazuje čiste, sopstvene izražajne oblike, nego čak ne dospeva ni da razvije svoju samosvest. Sve ono što se diže iz dubina rane duševnosti izliva se u šuplje oblike tuđeg života; mlada osećanja umrtve se u staračkim delima, i namesto da se isprse u sopstvenoj stvaralačkoj snazi — samo džinovski raste mržnja na daleku silu. To je slučaj sa arabljanskom kulturom. Njena pre di sto rij a leži sva u pod ruč ju pra sta re babi lon ske civilizacije, koja je bila već dva tisućleća plen osvajača koji su se izmenjivali. Njeno »merovinško doba« ozna209

ŠPENGLER ŠPENGLER Propusi Propusi Zapadu

čeno je diktaturom sićušne persiske plemenske grupe 1 , pra nar oda kao što beh u i Isto čni Goti, gru pe čij a dvestogodišnja, skoro neosporavana vladavina pretpostavlja bes kraj ni zamor tog felaškog sveta. Ali počev od 300 300 pre Hr. velik o jed no bu đen je dešav a se u mla dim narodima toga sveta koji govori aramejski od Sinaja pa sve do Zagra 2 . Nov odnos čoveka prema Bogu, potpuno novo osećanje sveta prožima, kao u vreme trojanskog rata i saksonskih careva, sve religije koje postoje, pa nosile one ime Ahura Mazde ili Baala ili Jahvea; odasvuda se sve tiska i stremi jednom novom stvaranju, ali baš u tom trenutku, i to na takav način da unu^ tarnja veza nije sasvim nemoguća (jer je moć persi jan stv a počiv ala na duše vnim pre tpo sta vka ma koj e su baš tad a iščezle), poj avi še se Maked onci, koj i su, gledani iz Babilona, bili jedan nov roj pustolova kao i svi raniji, i raširiše tanak sloj civilizacije preko svih zemalja do Indije i Turkestana. Carstva Diadoha mogla su doduše i neopazimice postati državama predarabIjanskog duha; carstvo Seleukida, koje se upravo poklapalo sa aramejskom jezičkom oblašću, već je i postalo takvom državom oko 200. Ali je ono tada, počev od bitke kod Pidne, u svom zapadnom delu postepeno ulazilo u .antičku im perij u, te tako bilo podvrgnuto moćnom uticaju jednog duha čije je težište ležalo vrlo daleko. Tu se priprema pseudomorfoza. Geografs Geografski ki i istoriski, magiska kul tura je najcentralnija u grupi visokih kultura, jedina koja se prostorno i vremenski dodiruje skoro sa svima. Zato izgradnja celokupne istorije u našoj slici sveta zavisi u potpunosti od toga hoćemo li poznati njen unutarnji oblik, ko ji je falsifikov an spo lj ašn ji m; ali baš ta j unu ta rn ji oblik nije dosad bio upoznat zbog filoloških i teoloških pre dra sud a, a još više usled rasc epk ano sti mod ern e stručne nauke. Zapadnjačko istraživanje već se poodavno raspalo u izvestan broj stručnih oblasti, ne samo po mat eri ji i po met odu, nego i po mi šlj enj u, pa je to besm isl eno ogr ani čav anj e spreči lo da se veli ka pi ta nj a 1 Činila je manje od stotog dela celokupnog stanovništva 2u carstvu. Valja primetiti da maternje tle babilonske kulture, stani Sinear, nema nikakva značaja po događaje koji nastupaju. Za arabljansku kulturu dolazi u obzir samo oblast severno, a ne južno, od Babilona.

.210

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kulture

uopšte i vide. Ako igde, a ono ovde, »struka« je poslala zlom kobi za probleme arabljanskog sveta. Čisti istoričari držali su se interesne oblasti klasične filologije, ali se njihov vidik završavao na antičkoj jezičkoj granici na Istoku. Zato i nisu primetili duboko jedinstvo razvića sa ove i sa one strane te granice, koja duševno nije ni postojala. Rezultat je bio perspektiva stari-srednji-novi vek, koja je bila ograničena i održavana grčko-latinskom jezičkom upotrebom. Aksum, Saba, pa i cars tvo Sasan ida, nis u bili dost upn i za poznav aoca starih jezika koji se držao »tekstova«, pa onda kao da nisu ni postojali istoriski. Istraživači literature, takođe filolozi, filolozi, po mešali su duh jezika sa duhom dela. Ono što je u aramejskoj oblasti bilo napisano, ili samo sačuvano, na grčkom — bilo je pripojeno »kasnogrčkoj« literaturi, pa je onda postavljena i naročita jed na peri oda za tu li ter atu ru. Tekst ovi na dru gim jezicima nisu spadali u njihovu struku, pa su zato veštački skupljani uz druge istorije literatura. A baš je tu bio najbolji primer: da se nijedna istorija literature na svetu ne poklapa sa jezikom 1. Tu je postojala jedna zatvorena grupa magiskih nacionalnih literatura jedinstvenog duha, ali na više jezika, pa među njima i na latinskome. Jer nacija magiskog stila nema maternjeg jezika. Postoji talmudska, manihejska, nestori jan ska , isl amsk a, pa' čak i novo -pit agore jska nacionalna literatura, ali ne postoji helenska ili jevrejska, Istraživanje religije razložilo je oblast u pojedinačne struke po zapadno-evropskim veroispovestima, a i za hrišćansku teologiju bila je merodayna »filološka granica« na Istoku, pa je to još i danas. Persijanstvo je palo šak a ira nsk oj filolo giji. Zato što Avesta -teksto vi nisu na arijskom dijalektu napisani, ali su se širili na njemu, ovaj ogromni problem smatrali su indolozi kao sporedni zadatak, pa je on usled toga iščezao pot pun o sa vidi ka hri šća nske teol ogij e. Naj zad, ni je se obrazovala nikakva dalja posebna struka za istoriju talmudskog jevrejstva, pošto hebrej ska filologija čini jednu struku sa ispitivanjem Staroga zaveta, pa je zato ta istorija potpuno zaboravljena u svima velikim is1 To je važno i za literature Zapada: nemačka je napisana delimično na latinskom, a engleska delimično na

francuskom.

211


PROPAST ZAPADA Pr oblemi arabljanske kultni <•

torijama religija koje ja poznajem, a koje su uzimale u obzir i svaku primitivnu crnačku religiju (zato što pos toj i etno log ija kao stru ka) i svaku indi sku sekt u. To je učenjačka priprema za najveći zadatak koji se pos tav lja dan ašn jem ist oris kom ist raži van ju.

2 Rimski svet carskog doba kao da je slutio svoj polo žaj. Kasni pisci pun i su tužb i na opa dan je stanovništva i na duhovnu pusto š Afrike, Afrike, š pani je, Galije, a najpre onih antičkih oblasti koje su dale poreklo*tom svetu: Italije i Grčke. Od tog očajničkog utvrđivanja stanja izuzimaju se redovno one provincije koje pripadaju magiskome svetu. Naročito je Sirija gusto naseljena i sjajno se rascvetava, kao i parćanska Mesopotamija, i po krvi i po duši. Svak oseća premoć mladoga Istoka, te se ona morala najzad i politički izraziti. Revolucionarn i ratovi između M arija i Sule, Cezara i Pompeja, Antonija i Oktavijana, kada se sa tog gledišta posmatraju, jesu samo jedna površinska istorija, vidljiva na prednjem planu iza koga se sve jasnije po jav lj uj e pok uša van je osl obo đen ja toga Ist oka od Za pada koji pos ta je bezi stori ski, osl obo đen ja jed nog prob uđen og sveta od jedn og felaškog. Pom era nje prestonice u Bizant bilo je jedan veliki simbol. Diokleci jan beše izab rao Nik ome dij u, Cezar je pom išl jao na Aleksandriju ili Uion; Antiohija bi u svakom slučaju bila prav iln ije izab rana . Ali ta j čin se izvrši o za pun a tri veka prekasno: ta tri veka bila su odlučna po magisko rano doba. Pseudomorfoza Pseudomorfoza počinje Akcijem — tu bi morao bezuslovno bezuslovno pobediti Antonije. Antonije. Nije to bila odlučna bitka između rimljanstva i helenizma; ta se odigrala kod Kane i Zame, nju je odlučio Hanibal, koji je imao tragični udes da se ustvari ne bori za svoju zemlju, već za helenstvo. Kod Akcija je stajala nerođena arabljanska kultura protiv staračke antičke civilizacije. Radilo se tu o apoliniskom ili magiskom duhu, o bogovima ili Bogu, o pri ncipa tu, ili kalifatu. Antonije va pobeda oslobodila bi bila magisku dušu; njegov poraz odveo je ukoče no cars ko doba na tle te duše. Isho d bi se mogao uporediti sa posledicama bitke kod Tura i Poat212

jea 732, da su nešt o tam o pobed ili Arabl jani , te načinili od »Frankistana« jeda n kalifat na severo-istoku. Arabljanski jezik', religija, društvo, odomaćili bi se u vladajućem sloju, džinovski gradovi kao Granada i Kajruan postali bi na Rajni i Loari, gotičko osećanje bilo bi nat era no da se izraža va u davno umr tvl jen im oblicima mošeje i arabeske, namesto nemačke mistike imali bismo neku vrstu sufizma. Št o se u arablj anskom svetu odista desilo nešto što ovome odgovara, to je bilo posl edic a toga što sirs ko-pe rsisk o stan ovni štvo nije rodilo jednog Karla Martela koji bi se sa Mitridatom, Bratom i Kasijem ili Antonijem, pa i bez njih, bori o prot iv Rima . Druga pseudomorfoza d anas je pred našim očima: pet rov ska Rus ija . Rusk a jun ačk a skas ka iz bilinskih pesa ma dosti že vrhu nac u kij evsk om cikl usu skas ki o knezu Vladimiru (oko 1000) i o njegovom »okruglom stolu«, i o narodnom junaku liji Muromcu 1 . Čitava neizmerna razlika između ruske i faustovske duše već leži između ovih pesama i »istovremenih« skaski o Arturu, o Ermanarihu, o Nibelunzima iz vremena seo ba u obli ku pes ama o Hil deb ran du i Val taru . Rusk o merovinško doba počinje sa padom tatarske vladavine pod Iva nom III (1480 (1480 i vodi , pre ko posl edn jih Rur ika i prvih Romanova, do Petra Velikog (1689—1725). Ono tačno odgovara Hlodvigovom vremenu (481—511) do bit ke kod Test ria (687), koj om su Karol inzi stv arno dobili vladavinu. Savetujem svakome da čita franačku istoriju Gregora od Tura (do 591) uporedo sa odgovarajućim otsecima u starinskog Karamzina, a najpre o Ivanu Groznom, Borisu Godunovu i Šujskom. Ne može biti veće sličnosti. Posle ovog moskovskog vremena velikih boljarskih rodova i patrijaraha, u kome se stalno borila staroruska stranka protiv prijatelja zapadne kulture, sleduje sa osnivanjem Petrograda (1703) pseudomorfoza, domorfoza, ko ja je primitivnu rusk u dušu podvrgla prvo pod str ane obli ke visok og baro ka, pa onda prosvećenja i 19 veka. Petar Veliki postao je zla kob onoga što možemo nazvati »rusistvo«. Setimo se njegovog »savremenika« Karla Velikog, koji je planski i svom svojom energijom sproveo ono što je Karlo Martel baš 1 Untersuchungenn iiber die Volksepik Volksepik der Wollner, Untersuchunge Grossrussen, 1879.

23


bio spreč io svoj om pobe dom : vlad avin u mavarsko- vizantiskog duha. Postojala je mogućnost da se ruski svet obradi ili po načinu Karolinga ili po načinu Seleukida, naim e po staroru ski ili »po zapadnjački«, i Romanovi su se odlučili za ovo drugo. Seleukidi su hteli da vide oko sebe Helene, a ne Aramejce. Primitivni moskovski carizamje jedini oblik koji je još i dana s pogo dan za ono što je rusk o, ali je on u Petrogradu bio lažno preinačen u dinastički oblik Zapadne Evrope. Potez za svetim Jugom, za Carigradom i Jerusalimom, potez koji je duboko ležao u svim prav over nim duša ma, bio je pre obra žen u svet sku di plo mat i ju sa pogl edom uper eni m na Zapa d. Posle požara Moskve, veličanstveno simboličkog čina pranaroda, čina iz koga progovara makabejska mržnja protiv svega tuđeg i inovernog, sleduje Aleksandrov ulazak u Pariz, sveta Alijansa i postavljanje u koncert zapadnih velikih sila. Narod čije je određenje bilo da još generacijama živi bezistoriski bio je natcran na jednu veštačku i lažnu istoriju, čiji duh pra-rusistvo nikako ni je moglo shva tit i. Unoše ne su kasn e ume tno sti i nauke, prosvećenje, socijalna etika, svetskogradski materijalizam, iako je u to pred-doba religija bila jedini jezik na kome su ti ljudi razumevali i sebe i svet; na tle bez gradova, sa njegovim prvobitnim seljaštvom, ugnezdili su se, kao čirevi, gradovi tuđeg stila. Oni su bili do u srž lažni , nepr irod ni, neve rova tni . »Petr ograd je naj ap str akt ni ji i naj vešt ačk iji gra d koj i post oji «, pri meć uje Dost ojev ski. Iako se u nj em u rodio , on je imao osećanje kao da će se taj gracl jednog lepog jutra zajedno sa barskim magluštinama istopiti. Tako su, kao utvare, neverovatni, ležali i helenistički raskošni gradovi svuda po aramejskom seljačkom tlu. Tako ih •je video Isus iz svoje Galileje. Tako je nešto morao osećati Petar, kada je ugledao carski Rim. Od tada je pravo rusistvo osećalo kao otrov i laž sve ono što je unaokolo postajalo. Protiv Evrope diže se prava apokaliptička mržnja. I. »Evropa« je bila sada sve ono što nije rusko, pa i Rim i Atina, baš isto onako kao što su tada magiskom čoveku bili antički, neznabožački, đavolski i stari Babilon i Egipat. »Prvi uslov za oslobođenje ruskog narodnog osećanja jeste: mrziti Petrograd iz sveg srca i iz sve duše«, piše 1863 Aksakov Dostojevskom. Moskva je sveta, Petrograd je 2

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kult

satana; Petar Veliki pojavljuje se u jednoj raširenoj narodnoj legendi kao Antihrist. Isto to progovara iz svih apokalipsa aramejske pseudomorfoze, počev od Danilove i Enohove knjige u Makabejsko doba pa sve tlo Jovanova Otkrovenja, Baruha i IV Ezre posle razoren ja Jerusal ima, pro tiv Antioha, Ant ihrista, p rotiv Rima, babilonske bludnice, protiv gradova Zapada sa njihovim duhom i njihovom pompom, protiv celokupne antičke kulture. Sve što postaje neistinito je i nečisto: to razmaženo društvo, te produhovljene umetnosti, ti socijalni staleži, taj strani grad sa svojom civilizovanom diplomatijom, pravništvom i administraci jom . Nem a veće sup rot nos ti nego one izme đu rusk og i zapadnjačkog, jevrejsko-hrišćanskog i kasnoantičkog nihilizma: između mržnje prema onom tuđem što tru je još ner ođe nu kul tur u u mat eri nsk om kril u tla i odvratnosti • prema svojoj sopstveno j kulturi, či je su visine ljudi već siti. Najdublje religiozno osećanje sveta, iznenadna prosvetljenja, jeza straha pred onim budnim bićem što ima da dođe, metafizičko sne vanje i čežnja stoje na početku istorije; a na kraju njenom duhovna jasnoća pojačana do bola. U ove dve pseudomorfoze to se dvoje meša. »Svi sada po ulicama i trgovima razmišljaju o veri«, veli se u Dostojevskog. To bi se moglo kazat i i o Ede si i Jeru sal imu . Ovi mla di pre dra tni Rusi, prlj avi , bled i, uzbu đeni , čučeć i po uglovima i stalno zabavlj eni metafizikom, koji sve posmatraju očima vere, čak i kada se govor prividno okreće oko izbornog prava, hernije ili proučavanja žena — to su Jevr eji i pra- hriš ćani hel enis tič kih velik ih gradova, koje je Rimljanin posmatrao sa toliko poruge, mrskosti i potajnog straha. U carskoj Rusiji nije bilo građanstva, uopšte nikakvih pravih staleža, već samo seljak a i »gospode«, kao u franačkom carstvu. »Društvo« je bilo svet za se, proizvod zapadne literature, nešto tuđe N i — grešno. Ni je bilo ruskih gradova. Moskva - je bila palat instvo — Kreml j — oko koga se širilo džinovsko tržište. Prividni grad, koji se utisnuo tu i utaborio, i svi ostali gradovi na tlu majčice Rusi je, sam o su tu zbog dvora, zbog uprav e, zbog trgovaca; a ono što u njima živi jeste: gore — jedna inkarnirana literatura, »inteligencija« sa knjiškim problemima i sukobima; dole u dubini — iskorenjeni seljački narod sa svom tugom, bedom, strahom, koje je Dosto-

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kulture ŠPENGLER Propast Zapacla

jevs ki sa nj im preži vlja vao, sa sta lnom nos tal gij om za širokom zemljom, i sa gorkom mržnjom na kameni starački svet u koji ih je odmamio Antihrist. Moskva nije imala svoje sopstvene duše. Društvo je bilo žapadnjačkog duha, a dole je narod sobom nosio dušu tla. Između ta dva sveta nije bilo razumevanja, posredovanja, opraštanja. Ako hoćemo da razumemo oba velika govornika i žrtve pseudomorfoze — reći ćemo da je Dostojevski bio seljak, a Tolstoj čovek velikogiv.dskog društva. Prvi se nikada unutarnje nije mogao osloboditi tla, drugi ga nikako nije pronašao, uprkos svem svom očajnom mučenju. Tolstoj je prošla, a Dostojevski buduća Rusija. Tolstoj je svom svojom dušom vezan za Zapad. On je veliki govornik petrinizma —• iako ga odriče. To je uvek zapadnjačko odricanje. I gijotina je bila legitimna kći Versaja. Njegova silna mržnja govori protiv Evrope, od koje se ni sam ne može da oslobodi. On nju mrzi u sebi, on mrzi sebe. Time on postaje otac bolj ševi zma. Sva nemo ć o.voga duha i »njegove« revolucije iz 1917 govori iz posmrtnih scena Svetlost svetli u mraku. Dostojevski ne poznaje te mržnje. On je sve suštastveno obuhvatio isto toliko strasnom ljubavlju. »Ja imam dve otadžbine, Rusiju i Evropu«. Za njega sve to, i petrinizam i revolucija, nema već više ničeg stvarnog. Iz svoje budućnosti on gleda kao sa neke ogromne daljine. Duša mu je apokaliptična, čežnjiva, očajna, ali sigurna u tu budućnost. »Poći ću u Evro pu«, kaže Ivan Kara mazo v svom bra tu Aljoši , »ta ja znam da polazim na groblje, ali ipak na najdraže groblje, znam ja to. Tamo su pokopani dragi mrtvaci, svaki kamen nad njima govori o tako toplom minulom životu, o tako strasnoj veri u izvršena sopstvena dela, u sopstvenu istinu, da ću ja, znam to dobro, pasti ničice na zemlju da celivam to kamenje i da se nad njim isplačem«. Tolstoj je sav jedan veliki razum, »prosvećen« i socijalno nastrojen«. Sve što oko sebe vidi, sve to uzima na se kasni, velikogradski i zapadnjački oblik problema. Dostojevski i ne zna šta su problemi. Tolstoj je događaj u okviru evropske civilizacije. On je na sredi ni izme đu Pet ra Velikog i bol jšev izm a. Rusku zemlju nisu sagledali ni Petar ni boljševizam. Oni ipak i opet priznaju, oblikom svoje borbe, ono protiv čega se bore. To nije apokaliptika, to je duhovna opo216

/ičija. Tolstojevar mržnja protiv društva je socijalno -etičke prirode; njegova mržnja protiv države je poli lička teorija. Otuda njegov silni uticaj na Zapad. On na neki način pripada Marksu, Ibzenu i Zoli. Njegova dela nisu evanđelja, ona su kasna, duhovna literatura. Dostojevski ne pripada nikom, sem apostolima prahrišćanstva. Njegovi Besovi izvikani su u ruskoj inteligenciji kao konzervativni. Ali, Dostojevski i ne vidi le konflikte. Za njega uopšte nema razlike između konzervativnog i revolucionarnog. Takva duša prelazi preko svega »socijalnog«. Stvari ovog sveta izgledaju joj tako beznačajne da ona i ne polaže nikakvu vrednost na njihovo ispravljanje. Nijedna prava religija neće da pop ravl ja svet čin jen ica. Dost ojev ski ta j svet, kao i svaki pravi Prarus, i ne primećuje; oni žive u drugom, metafizičkom, koji leži sa one strane ovoga. Čega za jedn ičko g ima muk a jed ne duše sa kom uni zmo m? Religija koja je dospela i do socijalnih problema — prestala je biti religijom. A Dostojevski živi već u stvarnosti neposredno pretstojećeg religioznog stvaranja. Njeg ov Aljo ša izma kao se raz ume van ju svake knji ževne kritike, pa i ruske; njegov Hristos, koga je uvek hteo da napiše, bio bi pravcato evanđelje, kao evanđelje prahrišćanstva, koja su sva van svih antičkih i jevrejskih oblika literarnih. A Tolstoj je majstor zapadnjačkog romana — Anu Karenjinu neće tako lako ni izdaleka niko drugi dostići — kao što je i u svom seljačkom gunju čovek društva. Tu se sudaraju kraj i početak. Dostojevski je svetac, Tolstoj samo revolucionar. Samo i jedino od nje-, ga, pravog Petrovog naslednika, potiče boljševizam: ne suprotnosti već poslednja k^.r.sekvencija petrinizma, ekstremno unižavanje onera što je metafizičko onim što je socijalno, i baš zato jedan nov oblik pseudomorfoze. Ako je osnivanje Pet rograda bilo prvo Antihristovo delo, drugo je njegovo delo samo uništenje društva koje je stvorio Petrograd: tako to mora unutarnje osećati seljaštvo. Jer boljševici nisu narod, niti deo njegov. Oni .su najdu blj i sloj »društva«, tuđ , pozapadnja čen, kao i ono samo što je, i zato ispunjen mržnjom niskih. Sve je to velikogradsko i civilizovano: to soci jaln o-pol iti čko, ta j prog res, ta int elig enci ja, sva rus ka literatura, koja o slobodama i popravkama sanja prvo romantički, pa onda nacionalno-ekonomski. Jer svi nje217


ni »čitaoci« pripadaju društvu. Pravi Rus je učenik Dostojevskoga, iako ga ne čita, iako i zato što uopšte i ne čita. Da boljševici, koji u Hristu gledaju srodnika, naprosto socijalnog revolucionara, nisu tako uski duhovno, oni bi u Dostojevskom upoznali svog pravog neprijatelja. Ono što je ovoj revoluciji dalo snage — to nije bila.mržnja inteligencije. To je bio narod, koji je bez mržnje, a samo iz nagona da se izleći od jedne bole sti , razo rio poz apa dnj ače ni svet svoj im ust ank om, koji će on već i sam poslati za tim svetom: narod bez gradova, koji čezne za svojim sopstvenim životnim oblikom, svojom sopstvenom religijom, svojom sopstvenom istorijom. Tolstojevo hrišćanstvo bilo je jedan nesporazum. On je govorio o Hristu, a mislio je na Marksa. Hrišćanstvu Dostojevskog pripada naredno tisućleće.

Izvan pseuđomorfoze, a utoliko snažnije ukoliko je ma nj a moć anti čkog duha nad tlo m, izb ij aju svi oblici pravog viteškog doba. Sholastika i mistika, lenska vernost, ljubavno pesništvo, oduševljenje za krstaškim poh odi ma — sve je to post oja lo u prv im stol ećim a arabljanske kulture, samo ga moramo umeti iznaći. I posl e Sep ti mij a Sever a pos toj e još legi je po imen u, ali na Istoku one izgledaju kao pratnja kakvog hercoga; naimenuju se i činovnici, ali se to, ustvari leno, prenosilo na nekog grofa; do k cezarska titula na Zapadu dopada šaka poglavice, Istok se preobražava u rani kalifat, k oji pokazuj e divnu sličnost sa lenskom državom zrele gotike. U sasanidskom carstvu, u Hauranu, u Južnoj Arabiji, rađa se pravo viteško doba. Jedan kralj Sabe, Šamir Juhariš, živi i dalje u arabljanskoj skaski svojim junačkim delima kao Rolan i kralj- Artur; skaska ga provlači kroz Persiju sve do Kine 1. Carstvo Maan u prvom hrišćanskom tisućleću postojalo je nap ored o sa izra eli ćansk im i može se, po svoj im ostacima, sravnjivati sa Tirinsom i Mikenom; tragovi do1

I, 647.

2

Schiele, Die Religion in Geschichte und Gegemvart,


piru dub oko u Afriku 2 . A sada se rascvetava po svoj Južnoj Arabiji, pa čak i po abisinskim planinama, feudalno doba 3 . U Aksumu nastaju, u ranohrišćansko do ba, moćn i zamko vi i kra lje vsk e grob nice sa naj već im monolitima na svetu 4 . Iza kraljeva stoji lensko plemstvo (kail) i namesničko (kabir), vazali često sumnjive vernosti, čiji veliki posed sve više sužava moć kraljevskih domova. Beskrajni hrišćansko-jevrejski ratovi između Južne Arabije i carstva Aksuma 5 imaju viteški karakter i često se pretvaraju u pojedinačne sporovne bit ke koj e vode baro ni iz zamk ova tih zem alj a. U Sabi vladaju — kasnije hrišćanski — Hamdanidi. Iza njih stoji hrišćansko carstvo Aksum, kao saveznik Rima; ono se pruža oko 300 od Belog Nila do Somaliske obale i Persiskog Zaliva i 325 ruši jevrejske Himjarite. Tu se održao 542 u Maribu kongres vladara, na kome su bile zas tup lj ene Viz anti ja i Per sij a prek o svoj ih pioslanika. Još i danas svuda po zemlji leže bezbrojne razvaline moćnih zamkova, o kojima se u islamsko doba samo i moglo misliti da su ih sagradili duhovi. Zamak Gomdan bio je tvrđava na dvadeset spratova. 1 . U sasanidskom carstvu vladalo je viteštvo Dinkana, i sjajni dvor ovih »štaufenovskih careva« ranoga Istoka bio je u svakom pogledu obrazac za vizantiski dvor počev od Dioklecijana. Još mnogo kasnije Abasidi u svojoj novoosnovanoj prestonici Bagdadu nisu umeli ništa bolje no da podražavaju u velikoj formi sasanidski ideal dvorja nskog . života. U Severnoj A rabiji, po dvorovima Gasanida i Lahmida razvila se prava tru bad urs ka i lju bavn a poez ija , pa su se vite ški pesni ci, u vreme crkvenih otaca, borili na utakmicama »rečju, kopljem i mačem«. Među njima beše i jedan Jevrejin, Samuilp, gospodar zamka A1 Ablak, koji je zbog pet 2 Bent, The sacred city of the Ethiopians (London 1893) S. 134 f . o razvalinama Jehe, čij e južnoarab ljans ke natpise Glazer stavlja u 7—5 vek pre Hrista. D. H. Miiller, Burgen3 und Schlosser Siidarabiens (1879). Grimme, Mohammed, S. 26 ff. 4 Deutsche Aksum-Expedition (1913) Bd, II. 5 Iz Persije vodi prastari međunarodni drum preko moreuza Orma i Bab-el-Mandeba kroz Južnu Arabiju za Abisiniju i Nil. On je istoriski važniji no onaj sevreni preko 1Šuecke prevlake. Grimme, S. 43; slika ogromne razvaline Gomdana na str. 81. Uporedi i rekonstrukcije u nemačkom delu o

Aksumu.


dragocenih oklopa izdržao čuvenu opsadu od strane kralja od E1 Hire. 2 Prema ovoj lirici kasno-arabljanslca lirika, koja je od 800 cvetala osobito u Španiji, nije ništa drugo do romantika, koja je prema onoj staroarabljanskoj umetnosti u istom onom odnosu u kome i Uland i Ajhendorf pr ema Valteru od Fogelvajde. Za ovaj mladi svet prvih poslehrišćanskih vekova naši istraživači starog veka i teolozi nisu imali oka. Zabavljeni stanjima kasnorepublikanskog i carskog Rima, oni ovde vide samo primitivne, u svakom slučaju neznačajne odnose. Ali čete Parčana, koje su neprestano na konjima išle protiv rimskih legija, bile su viteštvom oduševljeni mazdaisti. Bilo je u njihovim vojskama raspoloženja koje vlada u krstaškim pohodima. Tako je moglo biti i sa hrišćanstvom, da ono nije pot pun o pot pal o pod pseud omor fozu. I tu je bilo raspoloženja za tako nešto. Tertulijan je govorio o militia Christi, a sakrament se označavao kao zakletva zastavi. U kasnijim gonjenjima pagana, Hristos je bio junak za koga su se njegove pratnje kretale u boj, ali namesto hrišćanskih vitezova i grofova m eđutim bilo je rim ski h legat a, a nam est o zamk ova i tur nir a, sa ove strane rimske granice, samo logora i smrtnih presuda. Pa ipak, rat koji je izbio 115 pod Trajanom bio je pravi krstaški pohod Jevreja a ne stvarni parćanski rat; . u njemu je kao osveta za uništenje Jerusalima pobijeno celokupno neverničko — »grčko« — stanovništvo Kipra, navodno 240.000 ljudi. Nizibis su tada branili Jevreji u opsadi kojoj su se ljudi divili. Ratnička Adia bena bila je jev rej ska država . U svim a parć ansk im i pers iski m rato vim a prot iv Rima bori lo se u prvi m redovima seljačko viteštvo mesopotamskih Jevreja. Pa ni Bizant se nije sasvim mogao izvući od duha arablj anskog feudalnog doba, koj e je, pod slojem kasnoantičkih administrativnih oblika, osobito u unutrašnjosti Male Azije, dovelo do postanka pravog lenskog sistema. Bilo je tu moćnih rodova, čija je vazalska vernost bila nepouzdana, i koji su skupa imali ambiciju da za sebe uzmu vizantiski presto. »Vezano upočetku za prestonicu, koju je smelo napuštati samo po carevoj dozvoli, ovo plemstvo je kasnije sedelo po svojim pro str ani m dom enam a u prov inci ji i stvor ilo je, po : 2

Brockelmann, Gesch. d. arab. Lit., S. 34.

220


Ali se u ovim ranim vekovima naporedo pojavlju je i sj aj na shol asti ka i mis tik a magi skog stil a, koj a se odomaćila na čuvenim visokim školama celokupne aramejske oblasti: persiskim u Ktezifonu, Rezajinu, Džondisaburu; jevrejskim u Suri, Nehardeji i Pumbaditi, 1 Roth, Sozial - und .Kulturgesch. d. Byzant. Reiches, S. 15. 2 Delbriick, Geschichte der Kriegskunst, II, S. 222. 3 Gesammelte Schriften, VI, S. 532. 4 Domaszewski, Die Religion des rdmischen Heeres, S. 49. s Buccellarii, Delbriick II S. 354. 6 Gotenkrieg IV, 26.

2



pa onda na viso kim škol ama »nacija « u Edes i, Nizi bisu , Kin esri nu. Tu su glavn a sedi šta cvet ne astr onomije , filozofije, hernije i medicine; ali se prema Zapadu ova velika pojava kvari pseudomorfozo m. Ono što ima magisko poreklo i duh prelazi, u Aleksandriji i Bejrutu, u oblike grčke filozofije i rimske pravne nauke; piš e se na antič kim jezicim a, uti sku je se u tuđe i davno umrtvljene književne oblike i falsifikuje se staračkim načinom mišljenja jedne sasma drukče zasnovane civilizacije. Tada, a ne sa islamom, počinje arabljan ska nauka. Ali zato što su naši filolozi otkrivali samo ono što se pojavljivalo u Aleksandriji i Antiohiji u kasnoantičkom obliku, i žato što nisu ni naslućivali ogromno bogatstvo arabljanskog ranog vremena ni prave centre njegovog istraživanja i posmatranja — moglo je nastati apsurdno mišljenje da su »Arabljani« bili duhovni epigoni antike. Ustvari, posmatrario iz Edese, gotovo sve oino što sa one strane filološke granice važi današnjem oku kao plod kasnoantičkog duha — : nije , ništa drugo do otsja j ranoarabl janske prisnosti. Time smo pred pseudomorfozom magiske religije.

kultove, ali im ne pripadaju; ne postoje antičke »opštiiie«. Ono što kasnoantičko mišljenje u Atini pretpo.lavlja kao nešto opštije u božanskom i obrednom — lo nije religi ja već filozofija, koja se zasniva na mišljenju poj edinaca, a na osećaj nost nacije, naim e .polisa, ni najmanje ne utiče. Na jo št ri ju supr otn ost tom e čini vidl jivi obli k magiske religije, crkva, zajednica pravovernih, koja ne pozn aje ni ota džbi ne ni zem alj ske grani ce. Reč Isuso va: »Gde su dvoje ili troje sakupljeni u ime moje, tu sam ja među njima« — važi o magiskom božanstvu. Razume se da za vernika može samo jedan bog biti prav i i dobr i, a bogovi drugi li su lažni i zli1 . Odnos između ovoga boga i Čoveka ne leži u izrazu, nego u tajnoj sili, u magiji izvesnih simboličkih činova: da bi ti činovi imali dejstva, čovek mora tačno znati njihov oblik i značenje i vršiti ih po njima. Znanje o tom značenju poseduje crkva — to znanje i jeste sama crkva kao zajednica onih koji znaju — i tako težište svake magiske religije ne leži u kultu, nego u učenju, u ispovedanju. Dok se antika duševno još održavala, pseudomorfoza se sastoj ala u tome što su sve crkve Istoka prevedene u kultove zapadnog stila. To je bitna strana sinkretizma. Persiska religija prodire kao kult Mitre, haldejsko-sirska u obliku kultova zvezdanih bogova i Baala (Dolihenski Jupiter, Sabacije, Sol invietus, Atargata), jevrejstvo u obliku Jahve-kulta (jer egipatske opštine iz ptolomejskog vremena ne mogu se drukče označiti2 ), pa i najranije hrišćanstvo, kako jasno pokažu-

4 Antička religija živi u ogromnom broju pojedinačnihkultova, 'koj i su u tome obliku pri rodni i sami po sebi razumljivi za apoliniskog čoveka, a za svakog stranca gotovo zatvoreni u svojoj suštini, čim su nastali takvi kultovi, postala je antička kultura. Čim su oni u kasnorimsko doba izmenili svoju suštinu, duša te kulture se dokončala. Oni nisu nikada bili pravi i živi van tla antičkog . Božanstvo je uvek vezano za pojedinačno mesto i ograničeno na njega. To odgovara statičkom i euklidovskom osećanju sveta. Držanje čovekovo prema božanstvu ima oblik kulta koji je takođe vezan za mesto, kulta čiji je značaj u slici ritualnog čina a ne-u njegovoj dogmatičkoj pozadini. Kao što se stanovništvo raspada u bezbrojne nacionalne tačke, tako i njegova religija u te sićušne kultove, od kojih je svaki potpuno nezavisan od svakog drugog. Ne može rasti njihov obim, no jedino njihov broj. To je jedi ni oblik raš ćen ja u obli ku ant ičke reli gij e, a on pot punc e isk lj uču je svaku mis ij u. Jer lj udi vrše ove 222

x

1 A ne kao da »ne postoje«. Ako bismo u naziv »istiniti Bog« stavili faustovsko-dinamičko značenje , to bi značilo da nismo razumeli magisko osećanje sveta. Služba idolima protiv koje se čovek bori pretpostavlja punu istinitost idola i demona. Izraelićanski proroci nisu ni pomišl jali da odriču Baale. Isto tako su Mitra i Izida za rane hrišćane, Jehova za hrišćanina Markiona, Isus za M.anihejce — đavolske, ali u najvećoj meri realne sile. Da »u njih ne treba verovati« — to je izraz koji je besmislen za- magisko osećanj e; nj ima se ne treba obraćati. To je, po jednom već davno usvojenom i prirodnom nazivu, henoteizam, ne monoteizam. 2 Schiirer, Gesch. d. jiid. Volkes im Zeitalter Jesu Ci tr isti, III, S. 499; VVendland, Die hellenist. rom. Kultur, S 192.

2


ju Pavlove posl ani ce i rim ske kat akom be, kao kult Isusa. Ma koliko glasno svi ovi kultovi, koji otprilike počev od Had rij ana pot isk uj u pot pun o u poza din u kultove pravih antičkih bogova, pretendovali na to da su otkrovenjc jedine prave vere (Izida se naziva deorum dearumgue facies uniformis), oni ipak nose sve oznake antičkog pojedinačnog kulta. Oni umnožavaju broj tih kultova do u beskraj; svaka opština stoji za se i ograničena je mestom; svi ti hramovi, katakombe, mitre je, kućn e kape le jesu kult ska mes ta za koj e boža nstv o nije vezano po izražaju, nego po osećanju; pa ipak u ovoj pobožnosti ima magiskog oseć anja. čovek vrši antičke kultove, i to u proizvoljnom broju, ali od ovih kultova čovek pripada samo jednom jedinom. Tamo je misija nezamišljiva. Ovde se ona sama po sebi razume, i smisao religioznih činova jasno se pomera na stranu učenja. Nes tan kom apol ini ske i rasc vat om magi ske duše, počev od drug og veka, odno s se obrć e. Zla kob pseiidomorfoze ostaj e, ali sada kultovi Zapada postaju novom crkvom Istoka. Iz zbira pojedinačnih kultova razvija se zajednica onih koji veruju u ta božanstva, i po pri mer u per sij stv a i jev rej stv a pos ta je novo »grcistvo« kao magiska nacija. Iz brižljivo utvrđenog oblika po jedi načn og čina pri žrt vova nju i mis ter iam a pos taj e jed na vrst a dogm e koj a je nad celo kupn im smis lom tih činova. Kultovi se mogu uzajamno zastupati; ali ih čovek ne vrši u samoj stvari, nego nm pripada «. I od božanstva tog i tog mesta postaje, a da niko nije ni bio svest an teži ne tog pre obr aže nja , božanstvo koje je prisutno i na tom i tom mestu. Ma koliko da je decenijama brižljivo izučavan sinkretizam, ipak se tako malo upoznala osnovna crta njegovog razvića: najpre preobraženje istočnih crkava u zapadne kultove, pa zatim, sa obrnutom tendenci jom , po sta ja nj e kul tsk e crkve 1 . Ali i religiska istorija ranohrišćanskih vekova drugače se ne može ni razumeti. Borba između Hristosa i Mitra kao kultskih božanstava u Rimu dobija sa one strane Antiohije oblik bor be izme đu pers iske i hri šćan ske crkve. Ali naj tež a bor1 Usled toga se sinkretizam pojavljuje u vidu bezoblične niešavine. Nema ničeg netačnijeg. Obrazovanje oblika ide prvo za Zapada na Istok, pa onda sa Istoka na Zapad.

224


ba koj u je hri šaćn stv o imal o da vodi, pošt o je i sam o pot pal o pod pseud omorf ozu i ti me bilo licem svog duhovnog razvitka okrenuto prema Zapadu, nije bila uperena protiv prave antičke religije, koju ono nije ni sagledalo i čiji su -javni gradski kultovi bili unutarnje odavno izumrli, već protiv paganstva ili »grcistva« kao nove i snažne crkve, koja' je nastala iz istog onog duha iz koga i ono samo. Konačno, na istoku imperije nije postojala jedna obredna crkva, nego dve, i dok se jedna sastojala samo od hrišćanskih opština, opštine one druge obožavale su svesno, pod hiljadu imena, jed no i ist o boža nsko načel o. Govorilo se mnogo o ontičkoj toleranciji. Suštinu jed ne reli gij e možda ćemo naj ja sni je upoz nat i po granicama njene tolerancije, a za stare gradske kultove takve su granice postojale. Ti kultovi su postojali i bili, vršeni u množini: to i spada u njihov pravi smisao, i zato nije ni bila potrebna naročita trpeljivost. Ali se za svaki od tih kultova pretpostavljalo da poštuje obredni oblik kao takav. Ko bi odrekao to poštovanje rečju ili delom — kao poneki filozofi ili i pripadnici inostranih religija — taj je upoznao meru antičke trpeljivosti. A u osnovi međusobnih gonjenja magiskih crkava leži nešto sasvim drugo: tu henoteistička dužnost prema pravoj veri zabranjuje priznavanje lažne. Antički kultovi snosili bi, među sobom, i kult Isusa. Kultska crkva morala je napasti Isusovu. Sva velika gonjenja hrišćana, kojima tačno odgovaraju kasnija gonjenja pagana, proizišla su od te kultske crkve, a ne od »rimske« države. A bila su i politička utoliko ukoliko je kultska crkva bila ujedno i nacija i otadžbina. Primetiće se da se pod maskom obožavanja cara kriju dva religiozna običaja: po antičkim gradovima Zapada, sa Rimom na čelu, nastao je pojedinačni kult divus-a kao poslednji izraz onog euklidovskog osećanja po kom e je post oja o prav ni, pa dakl e i sakr alni , prelaz od soma građanina do soma Boga; na Istoku je od toga postalo ispovedanje cara kao Spasitelja i Bogočoveka, mesije svih sinkretista, ispovedanje koje je njihova crkva sintetisala pomoću najvišeg nacionalnog oblika. Žrtva za cara — to je najotmeniji sakrament te crkve; ona potpuno odgovara hrišćanskom krštenju, pa može mo razu met i šta je simb oli čki imal o da znači traženje i odricanje ovih činova u" vremenima gonje225


nja. Sve te crkve imaju sakramente: svete gozbe kao haoma-napitak u Persijanaca, Pashu u Jevreja, Tajnu večeru u hrišćana, slične gozbe za Atidu i Mitru; obrede krštenja u mandejaca, hrišćana i obožavalaca Iziđe i Kibele. Zato bi' se skoro mogli označiti kao sekte i redovi svi ti pojedinačni kultovi paganske crkve, pa bi se ti me mnog o dobi lo i za raz ume van je nji hov ih međusobnih sholastičkih borbi i za njihovo uzajamno prozelitstvo. Sve prave antičke misterije, kao eleuziska, kao ona koju su osnovali oko 500 pitagorejči po gradovima Južne Italije, vezane su za mesto i obeležavane nekim simboličkim postupkom. U okviru pseudomorfoze, one se oslobađaju od vezanosti za mesto, mogu se vršiti svuda gde su sakupljeni posvećeni i imaju sada cilj magiske ekstaze i asketskog načina života: od posetilaca mesta misterije razvio se red koji misteriju vrši. Zajednića novo-pitagorejaca, osnovana oko 50 pre Hr., i blisko srodna jevrejskim esejcima, nije nipošto antička filozofska škola; ona je pravi monaški red, i to ne jedini, koji je unapred već postavio u okviru sinkretizma ideale hrišćanskih pustinjaka i islamskih derviša. Ova paganska crkva ima svoje usamljenike, svece, pror oke, čude sna obr aća nja , svete spis e i otk rov enj a 1 . Izvršuje se jedan obrt, vrlo čudan i jedva još ispitan, u onome značenju koje ima slika bogova po kult. Najveći Plotinov naslednik, Jamblih, skicirao je konačno, oko 300, moćan sistem ortodoksne teologije i svešteničke hijerarhije, a njegov učenik Julijan upotrebio je sav svoj život i najzad ga i žrtvovao na to da ovu crkvu podigne za večnost 2 . Hteo je da podigne i manastire za ljude i žene koji hoće da meditiraju i da uvede crkveno pokajanje. Moćno jedno oduševljenje, koje se dizalo i do mučeništva i koje je trajalo dugo i pošle careve smrti, podupiralo je ovaj ogromni posao. Ima natpisa koji se jedva i mogu drukče prevesti no sa »Samo je jedan Bog, a Julijan je njegov prorok« 3 . Još deset godina i ova crkva bi bila trajna istoriska činjenica. Najzad je hrišćanska crkva nasledila ne samo njenu moć, no i oblik i sadržinu u najvažnijim delovi' J. Geffcken,- Der Ausgang des griech.-rdm. Heidentums (1920) S. 197 ff. 2 Geffcken. S. 131 ff. 3 Geffcken, S. 291- Anm. 149. 226


ina. Nije sasvim tačno kada se kaže da je rimska crkva prisv oji la građ u rim skog cars tva. Ta građa je već bila crkva. Bilo je vreme kada su se obe dodirivale. Konstantni Veliki bio je začetnik Nikejskog sabora i Porili fex maximus. Njegovi sinovi, revnosni hrišćani, uzdigli su ga da bude divus i posvetili mu propisani kult. Avgustin je onaj koji je smelo izrekao: da je prava religija već postojala pre hrišćanstva — u obliku antike'. 5 Ako uopšte hoćemo da razumemo jevrejstvo od Kira do Tita, moramo se sećati stalno triju činjenica, ko je dodu še poz naj e i ist raži van je zaba vlj eno filol ogijo m i teologijom, ali koje ih nije dovoljno ocenilo: Jevreji su »nacija bez zemlje«, consensus, i to u svetu samih istovrsnih nacija. Jerusalim doduše jeste Meka, sveto središte, ali niti je otadžbina niti duhovni centar naroda. Najzad, Jevreji su samo dotle jedna pojava osobene vrste u istoriji, dok ih unapred već tretiramo kao takvu. Začelo su Jevreji posle egzila, nasuprot »Izraelićanima« pre egzila, što je najpre uvideo svakako Hugo Vinkler, jedan narod potpuno nove vrste, ali nisu oni jed ini takv i. Aram ejsk i svet počeo se tad a deli ti u mnogo takvih naroda (među njima su Persijanci i Haldejci)2 , koji su svi živeli u istoj oblasti a ipak u strogoj međusobnoj podvojenosti, te su možda već tada uveli čisto arabljanski način stanovanja — geto. Prvi predvesnici nove duše su proročke religije, koje su nastale oko 700 sa jednom veličanstvenom duševnom prisnošću i istupile protiv prvobitnih običaja naroda i njegovih vladara. I one su jedna opšta aramejska pojava. Ukoliko više razmišljam o Amosu, Isai ji, Jer emi ji, pa onda o Zar atu str i, utol iko mi se čine srodniji. Ono što izgleda da ih rastavlja — nije njiho1 »Res ipsa, guae nunc reiigio Christiaria nuncupatur, erat apud antiguos nec defecit ab initio generis humani, guousgue Chris.tus veniret in carnem. Unde vera reiigio, guae iam erat, coepit appellari Christiana« (Retractiones, I, 13). 2 I naziv Haldejaca obeležava, pre persiskog vremena, jednu plemensku grupu, a kasnije jednu religioznu za jednicu. A. Berthol et, Kulturgesch. Israels, ( 1919) S. 253 "ff.

27



va nova vera, nego ono protiv čega se oni bore. Oni prvi prot iv one divl je star o-izr aeli ćansk e reli gije , koj a je ust vari čitav jed an snop reli gij a, sa vero m u sveto kamenje i drveće, sa bezbrojnim mesnim bogovima u Danu, Betelu, Hebronu, Sihemu, Bersebi, Gilgalu, sa Jahveom (ili Elohimom) čijim se imenom naziva množina potpuno raznovrsnih numina, sa kultom predaka i žrtvovanjem ljudi, derviškim igrama i svetom prostitucijom, sve to izmešano sa nejasnim predanjima o Mojsiju i Avramu i mnogim običajima i slcaskama kasnobabilonskog sveta, koji su u Kanaanu već odavno spali do seljačkih oblika i umrtvili se. Onaj drugi pro- 1 tiv one starovedske, sigurno takođe ogrubele, junačke i vikinške, vere koju je bilo nužno potsećati na stvarnost, neprekidno ponavljajući pohvalu svetome Govečetu i njegovoj negi. Zaratustra je živeo oko 600, u bedi, gonjen i nepoznat, te je poginuo, kao starac, u ratu prot iv neve rnik a 1 , savremenik nesrećnog . Jeremije,, koga je njegov narod mrzio radi njegovih prorokovan ja, koga je njegov kralj vrgao u tamnicu, koga su izbeglice, posle katastrofe, odvukli sobom u Egipat i tamo umorili. Ja pak verujem da je ta velika epoha stvorila još i jed nu tre ću pror očk u reli gij u. Smemo se usuditi na pretpostavku da je i »haldejska religija«, sa svojim dubokim astronomskim okom i svojom prisnošću koja iznenađuje svakog novog posmatrača, tada postala, i to kroz stvaralačke ličnosti Isaijinog ranga, iz preostalih tvorevina staroba bil onske reli gij e2 . Haldejci su bili, oko 1000, kao Izraelićani, grupa plemena koja govore aramejski, na jugu od Sineara. Još se i danas pokatkad Isusov maternji jezik naziva hal dej ski m. U vrem e Sele ukid e to ime označava jednu raširenu religioznu zajednicu, a osobito 1 Po W. Jackson: Zoroaster, 1901. . 2 Haldejska religija je, kao- i talmudska, pastorče roJigisko-ištoriskog istraživanja. Sva pažnja je upravljena na religiju babilonske kulture, a haldejska se obrađuje kao njen odzvon. A ovakva ocem unapred isključuje svako razumevanje. Materijal je rasut, bez ikakva načelna odvajanja, po svima delima o asirsko-babilonskoj religiji (H. Zimmern, Die Keililnschriften und das alte Testament II; Gunkel, Schdpfung und Chaos: M. Jestrow, Bezold itd.), a sa druge strane, na pr. Bousset, Hauptprobleme der Gno sis (1907), pretpostavlja se da je za sebe već poptuno is pitan.

2

n jene sveštenike. Haldej ska religija je astralna religi ja, l<> babilonska — pre Hamu rabia — nij e bil a. Ona pret sta vlj a na jd ubl je tu mač enj e magi skog svets kog pros tora , svet a kao pećin e, sa kis met om koj i u tom svetu vlada, i zato je i ostala, sve do u najkasnija stanja, osnovom islamske i jevrejske spekulacije. Iz nje se — a ne iz babilonske kulture — obrazovala, počev od sedmog veka, astronomija kao egzaktna nauka, naime kao sveštenička tehnika posmatranja, i to sa jednom divnom oštrinom gledanja 1 . Ona je smenila babilonsku mesečevu sedmicu planetskom. Najpopularniji lik stare religije beše Ištar, boginja života i plodnosti. Ona je sada planeta. Tamuz, bog rastinja, koji umire pa u prol eće vaskr sava, pos taj e zvezda nekr etn ica. Naj zad se javlja henoteističko osećanje. Za velikog Navukodonosora jedini i pravi bog milosrđa je Marduk, a Nabu , sta ri bog Borsi pe, jes te njeg ov sin i vesn ik lju dima. Haldejski kraljevi su jedno stoleće (625—539) vladali svetom, ali su bili i vesnici nove religije. Sami su nosili ciglje za hramovne građevine. Od Navukodonosora, Jeremijinog savremenika, imamo još i danas molitvu Marduku, sastavljenu kada se taj vladar popeo na presto. Po čistoti i dubini, ona stoji naporedo sa najboljim delovima izraelićanskog proročkog pesništva. Haldejski pokajni psalmi, usko srodni sa jevrejskim i po ritmu i po unutarnjoj građi, znaju za greh koga čovek nije svestan i za bol od koga se možemo odbrani ti 'pokajnim ispovedanjem pred gnevnim bogom. To'je isto ono poverenje u milosrđe božanstva koje se izrazilo, odista hrišćanski, i u natpisima Baalova hrama u Palmiri 2 . Jezgro proročkog učenja već je magisko: postoji jedan pravi bog kao načelo dobra, pa bio to Jahve, Ahura Mazda ili Marduk-Baal; druga božanstva su nemoćna ili zla. Za njega se vezuje mesijanska nada, vrlo jas na u Isai je, a koj a se u kas nij im vekov ima svud a 1 Da je haldejska nauka, nasuprot babilonskim pokušajima, nešto sasvim novo — to je Bezold jasno uvicleo: Asironomie, Himmelsschau und Astrallehre bei den Babyloniern (1911), S. 17 ff. Rezultat e su pojedini antički naučnici po svojim metodama dalje obrađivali, naime kao primenjenu matematiku, iz koje ne govori osećanje za da-

ljine.

2

J. Hehn, Hymnen und Gebete an Marduk, 1905.


pro bij a jed nom un ut ar nj om nužn ošću . To je osnov na magiska misao; u njoj je postavljena svetsko-istoriska bor ba izme đu dob ra i zla, i to tako da zlo vlada u srednjim vremenima, a na koncu pobeđuje dobro, na Strašnom sudu. Ovo rporalizovanje istorije sveta zajedničko je. Persijancima, Halđejcim a i Jevrejima. A njime se već razbija pojam o naciji na stalnom tlu i priprema postanak magiskih nacija bez^zemaljske domovine i bez granice. Izronio je pojam izabranog naroda 1 , ali je pojmljivo da su ljudi snažne rase, na čelu sa velikim rodovim a, unut arnj e odbacivali takve, i suvišfe duhovne pomisli i ukazivali, nasuprot prorocima, na staru snažnu plemensku veru. Prema Cumont-ovim ispitivanjima, religija persiskih kraljeva bila je politeistička i bez haoma-sakramenta, dakle ne baš poptuno ona Zaratustrina. Isto to važi i za većinu izraelićanskih kraljeva, a po svoj verovatnoći i za poslednjeg Haldejca, Naboneda, koji je mogao baš usled svog odbacivanja Marduk-religije i biti svrgnut od Kira pomoću svog sopstvenog naroda. Obrezanje i — haldejsko — praznovanje subote jesu, kao jevrejski sakramenti, tek tekovine egzila. Ali je babilonski egzil ipak stvorio ogromnu razliku između Jevreja i Persijanaca, ne u poslednjim istinama pobožne svesti, ali u svima činjenicama stvarnog života, pa time i u najdubljim osećanjima prema tom životu. Jahve-vernici smeli su se vratiti, a pripadnici Ahura Mazde. su im to dozvolili. Od dve male plemenske grupe, koje su pre dva veka imale možda isti broj ljudi sposobnih za oružje, jedna je osvojila svet, i dok je Dari je na sever u prela zio Dunav , na jug u mu se moć prostirala preko Južne Arabije sve do ostrva Sokotre na somaliskoj obali 2 ; druga je bila potpuno beznačajan objekt tuđe politike. 1 Haldejci i Persijanci nisu imali potrebe da za sebe dokazuju izabranost: oni su pobedili svet pomoću svog boga. A Jevreji su se morali grčevito držati svoje litera ture, koja je sada bila preobražena u teoriski dokaz — iz nedostatka praktičnog dokaza. Ovakav posed, jedinstven u svojoj vrsti, ima da zahvali za svoje poreklo na kraju kra jeva stalnoj opasnosti od samoprezi ranja. 2 Glaser, Die Abessinier in Arabien und Afrika (1895), vS. 124; Glazer je uveren da će se tu naći abismski, pehlevi i persiski klinasti natpisi od najveće važnosti.

23


To je učinilo jednu religiju toliko gospodarskom, drugu toliko pokorničkom. • Čitajmo Jeremiju, pa onda veliki Behistunski natpis Darijev — kakva sjajna ponositost kraljeva na svog pobedničkog boga! A kako su očajni razlozi kojima izraelićanski proroci pokušavaju da spasavaju sliku svog boga u sebi. Tu, u egzilu, gde su se oči.svih Jevreja uprle u Zaratustrinu nauku usled persiskih pobeda, prelaze čisto jevrejski proroci (Amos, Hosija, Isaija, Jeremija) u apokaliptične (Devtero-lsaija, Jezekilj, Zaharija). Sve nove vizije o Sinu ćovečjem, o satani, o arhanđelima, o sedmorim nebesima, o Strašnome sudu jesu — persiski oblici zajedničkog osećanja sveta. Isaiji, 41, pojavljuje se sam Kir slavljen kao Mesija. Da nije veliki tvorac drugoga Isai jc pri mio svoj e pro sve tlj enj e od kakvog Zara tus tri nog učenika? Da li je moguće da su sami Persijanci osećali unutarnju srodnost obeju nauka i zato pustili Jevre je nat rag u domo vinu ? Izves no je da su i jedn i i drugi imali iste popularne pretstave o poslednjim stvarima i istu mržnju osećali i iskazivali prema nevernicima starobabilonske i antičke religije, prema svim tuđim načinima verovanja, a samO ne međusobno. Ali moramo taj »povratak« posmatrati i iz Babilona. Velika i rasno jaka množina bila je ustvari daleko od takve pomisli, smatrala ju je samo kao misao, kao , san; nesumnjivo je taj valjani seljački i zanatliski soj, sa tek započetim lenskim plemstvom, ostao mirno na svojim posedima, i to pod sopstvenim vladarom, Reš Galutom, koji je imao prestonicu u Nehardeji 1 . Najmanje je onih koji su se vratili u domovinu, tvrdoglavih, revnika. Bilo ih je 40.000 sa ženama i decom. To nije mogao biti ni deseti, čak ni dvadeseti deo od ukupnog broja. Ko ove iseljenike i njihovu sudbinu meša 2 sa jevrejstvom uopšte, taj neće moći prodreti u dublji smisao svih budućih događaja. Judejski mali svet živeo je odvojenim duhovnim životom, koji je celokupna nacija poštoveda ali u njemu nije učestvovala. 1 Ovaj »kralj progonstva« bio je ugledna i politički nierodavna ličnost u persiskome carstvu i bio je otstranien tek islamom. 2 To čine i hrišćanska i jevrejska teologija. Razliku ju se samo po tome što izraelicanska liter atura, koja je kasnije bila prerađena u Judeji u pravcu judaizma, nadalje u tom pravcu ukazuje ili na evanđelja ili na Talmud.


Na Ist oku je proc veta la apok ali pti čka knji ževn ost kao nasledniea proročke. Tu se odomaćilo pravo narodno pesn išt vo, od koga nam je osta lo jed no ma jst ors ko de : lo, Knjiga o lovu, sa svojim islamskim a nikako judejskim duhom 1 , dok se množina drugih bajki i skaski, među njima Judita, Tovita, Ahikar, širila u vidu motiva po svim literaturama »arabljanskog« sveta. U Judeji je uspevao samo zakon; talmudski duh se pojavljuje prvo u Jezekilja, pa se počev od 450 otelovljuje u učenjaci ma Pisma (soferimi) saEzrom na čelu. Od 300 pre Hr. do 200 po Hr. tu su tanaimi tumačili Toru, te razvijali Mišnu. Ovo apstraktno zanimanje nisu prek inul i ni Isuso va poj ava ni raz ore nje hra ma. Jerusalim je postao Meka strogih vernika; kao Koran bio je priz nat jed an zakoni k, u koj i se pos tep eno uvrs til a čitava praistorija sa haldejsko-persiskim motivima a u farisejskom preinač enju 2 . Ali u tome krugu nije bilo mesta svetovnoj umetnosti, poeziji i učenjaštvu. Astronomsko, jurističko i medicinsko znanje koje se nalazi u Talmudu isključivo je mesopotamskog porekla 3 . Verovatno je tamo već u egzilu počelo ono haldejsko-per« sisko-jevrejsko obrazovanje sekti koje napreduje u početku magiske kulture sve do osnivanja velikih religi ja i koj e vrhu ni u Manicjvom uče nju . »Zakon i proro ci« — to je gotovo razlika između Judeje i Mesopotarnije. U kasnijoj persiskoj i svakoj drugoj magiskoj teologiji ujedinjena su oba pravca, a samo su se ovde razdvojili po mestu. Svuda su bile priznavane odluke Jerusalima, ali je pitanje ukoliko su im se pokoravali. Već Galileja bila je podozriva farisejima; u Babiloniji rabin nije smeo biti posvećen. Velikog Gamaliela, Pavlovog učitelja, hvale što su se njegovim naredbama pokoravali Jevreji čak i u inostranstvu. A kako se nezavisno živelo u Egiptu, to dokazuju skoro otkrivene po1 Ali je neka farisejska glava nju kasnije ipak unakazila 2 umetanjem od gl. 32 do gl. 37. Ako je tačna pretposta vka o d rugim . haldejsk im prorocima pored Isaij e i Zaratust re, onda je ova mlada, unutarnje srodna i istovremena astralna religija — a ne babilonska — ona kojoj Postanje ima da zahvali za svoje čudesno duboke skaske o stvaranj u sveta, kao što persis koj religiji ima da zahvali za svoje vizije o kraju sveta. 3 S. Funk, Die Entstehung des Talmuds, 1919, S. 106.

23


volje iz Elefantine i Asuana. Oko 170 Onijas moli kralja za dozvolu da digne hram »u razmerama jerusalimskoga«, navodeći kao razlog to što su mnogi postojeći hramovi, zidani u protivzakonitom obliku, izazivali večnu svađu među opštinama. Potrebno je i drugo jedno rasmatranje. Jevrejstvo se kao i persijanstvo, počev od vremena egzila, uvećalo ogromno iz vrlo malih plemenskih saveza, i to obraćanjem i prelazima u veru. To je jedini oblik osvajanja koji je kadra izvesti nacija bez zemlje, pa zato i jedini oblik koji je prirodan i sam po sebi razumljiv za magiske religije. Jevrejstvo je prodrlo već vrlo rano na severu preko jevrejske države Adijabene do Kavkaza, na jugu, verovatno duž persiske obale, do Sabe; na zapadu, u Aleksandriji, Kireni i na Kipru, ono je prevagnulo. Uprava u Egiptu i politika parćanskog carstva bile su naj veći m delom u jev rej ski ni ruk ama . Ali ovaj pokret potiče jedino iz Mesopotamije. U njemu ima apokaliptičkog a ne talmudskog duha. U Jerusalimu zakon pronalazi sve nova i nova ograničenja protiv nevernika. Nije dovoljno ni to što su se odrekli obraćanja. Čovek ne sme imati ni među svojim prec ima nezn aboš ca. Jed an faris ej usu đuj e se da opš te omiljenom kralju Hirkanu (135—106) dovikne: kralj treba da dadne ostavku na zvanje prvosveštenika zato što mu se mati jednom nalazila u ropstvu kod nevernika 2 . To je ona ista uskogrudost koja se pojavljuje u hrišćanskoj praopštini Judeje kao otpor protiv misionarstva među neznabošcima. Na istoku nikom ne bi ni na um palo da u tome povlači neku granicu; tome protivreči sav pojam o magiskoj naciji. Ali iz toga sleduje duhovna nadmoćnost prostranoga Istoka. Ma koliko sinedrion u Jerusalimu imao neosporavan religiozni autoritet — politički, pa time i istoriski uzeto, Reš Galuta je sasvim druga jedna moć. To previđa i hrišćansko i jevrejsko naučno ispitivanje. Koliko znam, niko nije obratio pažnju na značajnu činjenicu da gonjenje od strane Antioha Epifana uopšte nije bilo upravlje no prot iv »jev rejst va«, nego pro tiv Jud eje , a to nas dovodi do rezultata koji ima još mnogo veći domašaj. 1 E. Sachau, Aramdische Papyros und Ostraka aus Elefantine (1911). 2 Josephus, Antigu. 13, 10.

ŠPENGLER Propast Zapada Razoren je Jerus alima pogodilo je samo jedan vrlo mali deo nacije, i to onaj koji je politički i duhovno bio najbeznačajni]i. Nije istina da je otada jevrejski narod živeo »u rasutosti«. On je živeo već od vekova u- jednome obliku koji nij e bio vezan za zemlju, i to ne samo on, no i persiski i drugi narodi. Pa se rđavo razume i utisak toga rata na pravo jevrejstvo, koje je Judeja smatrala i tretirala kao »dodatak«. Pobeda neznabožaca i propast svetinje osetile su se iz dubine duše 1 , pa se u krstaškom pohodu 115 jevrejstvo za njih i najteže osvetilo, ali to se ticalo jevrejskog a ne ju de js ko g ide ala . »Cioni zam« je i tad a, kao i ran ij e pod Kirom, kao i danas, ozbiljno uzimala samo jedna neznatna duhovna manjina. Da se nesreća odista osetila kao »gubitak domovine«, kako mi to sebi pretstavljamo po našem zapadnjačkom osećanju, onda bi ponovno osvajanje bilo, počev od Marka Aurelija, stotinama pu ta mog uće . Ali bi ono pro tiv reč ilo mag isk om naci onalnom osećanju. Idealni oblik nacije bio je »sinagoga«, čist consensus kao starokatolička »vidljiva crkva« i kao islam; a baš je sinagoga bila poptuno Ostvarena tek uništenjem Judeje i onoga plemenskog duha koji je u nj oj vla dao . Vespazijanov rat, upravljen samo protiv Judeje, bio je osl ob ođ enj e jev rej stv a. Jer , prv o, tim e je pre sta la pretenzija stanovništva te majušne oblasti da ono bud e pra va na cij a, i nes tal o je izr avn av anj a nj en e hlad ne duhovnosti sa duševnim životom celine. Učeno istraživanje, sholastika i misitka istočnih visokih škola — došli su do svog prava. Vrhovni sudija Karna, otprilike istovremeno sa Ulpijanom i Papinijanom, sastavio je na vis oko j ško li u Neh ar de ji pr vo gr ađ ans ko pra vo. A, drugo, to je spasio ovu religiju od opasnosti pseudomorfoze, kojima je istovremeno hrišćanst vo podleglo. Počev od 200 pre Hr. postojala je poluhelenistička je vr ejs ka li ter at ur a. Pro pov edn ik So lom on (Kohe let) ima pironovskih raspoložen ja. Sleduj u: Solomonova mudrost, druga knjiga Makabeja, Teodot, pismo Ariste jin o, i dru go još . Im a dela , kao Men and ero va zbi rka izreka, kod kojih ne možemo nikako iznaći da li su grčka ili jevrejska. Bilo je, oko 160, prvosveštenika koji 1 Kao što bi otprilike katolička crkva osećala razorenje Vatikana.

234

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kult MI se borili protiv jevrejske religije na osnovu helenisilčkog duha; bilo je kasnije i vladara, kao Hirkan i hod, koji su to isto pokušavali političkim sredstvima. Ova opasnost se završila 70 godinom odmah i konačno. U Isusovo vreme bilo je u Jerusalimu tri pravca koje možemo smatrati kao opšte aramejske: fariseji, sadukeji i esejci. Iako su pojmovi i imena kolebljivi, i vrlo različiti po nazorima hrišćanskog i jevrejskog istraživanja, ipak možemo reći: Prvo nastrojenje javlja se najčistije u Jerusalimu, drugo u haldejstvu, treće u helenizmu1 . Postanak redovništvu sličnog kulta Mitre u isotčnoj Maloj Aziji je esejski; Porfirijev sistem u kultsk oj crkvi je farisejski. Sadukeji, iako se u samome Jerusalimu pojavljuju kao mali otmen klub — Jozefus ih upor eđuj e sa epikurejcima — jesu opšte aramejski po svojim apokaliptičkim i eshatološkim raspoloženjima i po onom što je, u to rano doba, srodno Dostojevskom. Oni se odnose prema farisejima kao mistika pre ma sholastici, kao Jovan prema Pavlu, kao Bundeheš prema Vendidadu u Persijanaca. Apokaliptika je popularna i, po mnogim crtama, opšte duševno dobro celog aramejskog sveta. Talmudsk o i avestisko farisejstvo je isključivo i gleda da oštro odvoji svaku drugu religiju. Ne vera i vizije, nego strogi ritual mora se učiti i držati, on je najvažniji, tako da po farisejskom nazoru laik i ne može biti pob oža n, je r ne zna Zak on. Esejci se pojavljuju u Jerusalimu kao monaški red, slično nOvo-pitagorejcima. Oni su imali tajne spise 2 ; u širem smislu, oni su zastupnici pseudomorl'oze i zato iščezavaju potpuno 70 godine iz jevrejstva, dok je ba š tad a hr iš ća nsk a kn již ev nos t po sta ja la čis to grčkom, čemu je ne najmanji razlog bio u tome što je helenizovano najzapadnije jevrejstvo napustilo judaizam, koji je uzmicao na istok i postepeno prelazio u hrišćanstvo. Ali i apokaliptika, izražajni oblik ljudstva bez gradova i neprijateljskog gradovima, dokončava se vrlo

1 U Schiele, Die Religion in Geschichte und Gegenwart III, 812 označavaju se dva poslednja pravca sa promenjenim imenima; ali to ništa ne menja na poiavi samoj. 2 Bousset, Rel. d. lud. S. 532.

23



brzo u okvi ru sinago ge, pošt o je pre tho dno doživela još jed no čude sno eve tan je pod uti sko m kata stro fe 2 . Kada se odlučilo da Isusova nauka ne odraste u jednu reformu je vrejst va, nego da odraste u novu religi j u , i kad a je, oko 100, bila uved ena svak odnev na formulisana kletva protiv jevrejskih hrišćana, apokaliptika je, u kratkom roku svog bitisanja, ostala u nasleđe mladoj religiji..

6 Ono neuporedivo, čime se mlado hrišćanstvo izdva ja iznad svih reli gij a tog bogat og rano g doba, jes te lik Isusov. U svim velikim tvorevinama onih godina ne pos toj i niš ta što bi moglo sta ti napo red o sa nj im . Ko je tad a sluš ao ili čita o nje govu str ada lnu ist ori ju koj a se tu skoro dogodila: poslednji pohod u Jerusalim, poslednju stravičnu večeru, čas očajanja u Getsimanskom vrtu i smrt na krstu — tome su morale izgledati prazne i plitke sve legende i sveti događaji Mitre, Atide i Ozirisa. Nema tu filozofije. Njeg ove izreke , od koj ih su pone ke osta le u pam ćen ju , reč po reč, njeg ovi m drugovima još u njihovoj dubokoj starosti, jesu izreke deteta posred jednog tuđeg, kasnog i.bolesnog sveta. Nema tu socijalnih rasmatranja, ni problema, ni mudrovanja. Kao tiho, blaženo ostrvo počiva život tih ribara i zanatlija na Genizaretskom jezeru usred vremena velikog Tiberija, daleko od svake svetske istorije, bez ikakve slutnje o svađama i prepirkama u stvarnosti, dok se unaokolo sjaje helenistički gradovi sa svojim hramovima i pozorištima, svojim finim zapadnjačkim društvom i hučnim zabavama puka, rimskim kohortama i grčkom filozofijom. Kada su mu prijatelji i pratioci ostareli, a brat pogubljenoga bio na čelu jerusalimskog kruga, sakupila se od reči i priča — koje su kružile svuda po malim opštinama — jedna slika života tako uzbudljive prisnosti da je izazvala sopstveni jedan oblik pretstavljanja, kome nema uzora ni u antičkoj ni u arabljanskoj kulturi: evanđelje. Hrišćanstvo je u s,vetskoj istoriji jedina religija u kojoj je sudbina jednog 2

236

Baruch, IV Esra, pra-spis Jovanovog Otkrovenja.

i'ove ka, ocrtana u neposr ednoj sadašnji ci, postala sim bolom i sred išt em celo kupn og stv ara nja . Ogromno jedno uzbuđenje, kakvo je poznao germanski svet oko 1000 godine, prolazilo je tada ćelom aramejskom zemljom. Magiska duša beše se probudila. Ono što je ležalo u proročkim religijama kao slutnja, ono što se pojavljivalo u Aleksandrovo vreme u metafizičkim oblici ma — to se sada ispunjava lo. A to is pun ja van je pro budi lo je neop isi vom snago m praos ećanje straha. U poslednje tajne ljudstva spada to: što su rođenje našeg »ja« i rođenje straha od sveta jedno i isto. Malo strašljivo »ja« povlači se u se zato što se pred mikrokozmom otvara jedan makrokozam, prostran, nadmoćan, kao neki ponor tuđeg, svetlošću pre plav ljen og, život a i biv anj a. Str ah od sopst vene svesti , onaj koji često napada na decu, ne može više iskusiti odrasli ni u najcrnjim časovima svoga života. Ovaj smrtni strah bio je nad zorom nove kulture. U tom ju ta rn je m sut onu magi ske svest i o svetu, koj a je bila zaplašena, neizvesna, sama sebi tamna, otvorio se nov pogle d na bli ski kr aj sveta. To je prva mis ao koj om, dosada, svaka kultura postaje sebe svesna. Svaku dublju prirodu saletala je jeza straha pred otkrovenjima, čudesima, poslednjim zagledanjima u praosnov stvari. Mislilo se, živelo se samo još u apokaliptičkim slikama. Stvarnost je postajala prividom. O čudnim i jezivim likovima tajanstveno se unaokolo pričalo, iščitavali su ih iz zamršenih i tamnih spisa, shvatali su ih jed nom nep osre dno m un ut arn jo m izves nošću. Takvi spisi putovali su iz jedne zajednice u drugu, iz jednog sela u drugo, i 0 njima je nemoguće kazati da su pri pada li je dno j jed ino j reli gij i1 . Obojeni su na persiski, haldejski, jevrejski način, ali su u sebi obuhvatali sve ono što se tada zbivalo po dušama. Kanonske knjige su nacionalne, apokaliptičke su internacionalne u bukvalnom smislu. Sadržina im je kolebljiva, danas glasi ovako, sutra onako. Ali nisu nikako i nipošto »pesništvo« 2 . Liče na strahobne likove sa portala romanskih 1 Takvi su: Naasenska knjiga (P. VVendland, Helleni.st.~rdm. Kultur, S. 117 ff); »Mitrina liturgija« (izd. Ditriha), Hermetski Poimandres (izd. Rajcenštajna), Solomonove ode, apostolske priče Tome i Petra. Pistis Sofija i đr.; one sve pretpostavljaju jedno još mnogo primitivnije spisatel2 j stvo između 100 pre H r. i 200 po Hr. Kao ni Dostojevskoga San smešnog čoveka. 237 '


katedrala u Francuskoj, koji takođe nisu »umetnost« nego su okamenjeni strah. Svako je poznavao ove anđele i demone, ove nebeske i paklene vožnje božanskih bića, prač ovek a ili drugo ga Adama , izas lani ka božj eg. Spasitelja poslednjih dana, Sina čovećjeg, večni grad i Strašni sud 3 . Po stranim gradovima i po visokim sedištima strogog persiskog i jevrejskog sveštenstva mogla su se različita učenja utvrđivati pojmovno i oko njih se prepirati — ovde dole u narodu gotovo nije ni bilo pojedinačne religije, nego samo opšte magiske religioznosti koja je ispunjavala sve duše, a ove su prianjale za nazore i slike svakog mogućeg porekla. Strašni sud se bližio. Očekivali su ga. Znalo se da se sada mora pojaviti »On«, onaj o kome se govorilo u svim otkrovenjima. Podigoše se proroci. Sakupljalo se u sve nove i nove opštine i krugove sa ubeđenjem da se sada bolje poznaje urođena religija ili da se našla ona istinita. U tome vremenu strahovito ogromnog napona koji je rastao iz godine u godinu, tek pred rođenje Isusovo, nastala je, pored mnogih zajednica i sekti, i mandejska spasiteljska religija, čije osnivače ili poreklo ne znamo. Kako izgleda, stajala je ona vrlo blisko pop ula rno j veri sirsk og jev rej stv a, upr kos tom e što je mrzila jerusalimski judaizam i što je volela persiske oblike spasiteljske misli. Danas se, komad po komad, po jav lj uj u nj eni čude sni spisi . Svud a je »On«, Sin čovečji, u dubinu izaslani Spasitelj koji i sam mora biti spasen, cilj sveg očekivanja. U Jovanovoj knjizi govori otac u domu savršenstva, obasut svetlošću, svome rođenome sinu: Sine moj, budi mi vesnik — idi u svet tame u kome nema svetlosnog zraka. — Sin uzvikuje 3 Za odlučne uvide u ovaj ranomag iski pretsta vni svet imamo sada da zahvalimo rukopisnim nalazima u Turfanu, koji su došli, od 1903, u Berlin. Time se konačno otstranjuje iz našeg znanja, a ponajprc iz našeg ocenjivanja, pretežnost zapadnjačko-helenističkog materijala, ko ja nas je, pojač ana još egipatskim nalazima papirusa, obmanjivala; svi dosadanji nazori su iz osnova promenjeni. Sada konačno dolazi do punovažnosti pravi i skoro nedirnuti Istok, sa svim svojim apokalipsama, himnama, liturgijama, knjigama za uzdizanje vere u Persijanaca, mandejaoa, manihej aca i bezbrojnih sekti. Tek se time prahrišć anstvo pomeia u onaj krug kome ima i da zahvali za svoje poreklo. (Uporedi: H. Liiders, Sitz. Beri. Akad. 1914 i R! Reitzenstein, Das iranische Erldsungsmysterium, 1921).

23


i", ma nebu: Oče veličanstva, šta sam zgrešio, te si ni«' u dubinu poslao? I najzad: Bez greha se uspeh i beše na meni greha ni man e 1 . Sve crte velikih proročkih religija i sve blago najdubljih nazora i likova koje se otada sakupilo u apoI .diptiku —• ovde su zajedno u osnovi. Iz antičkog mišI jenja i osećanj a nije prodro ni dah u ovaj do nji svet magiskoga. Počeci nove religije verovatno su izgubljeni zauvek. Ali jedan istoriski lik mandejstva pojavlju je se uzbu dlj ivo m jas noćo m, tra gič an po svom ht en ju i svojoj propasti kao i Isus: Jovan Krstitelj 2 . Jedva još prip adni k jev rej stv a a isp unj en siln om mr žnj om prema jerusalimskom duhu (on tačno odgovara praruskoj mržnji na Petrograd), propoveda on kraj sveta i pri bli žava nje Barn ahe, Sina čovečj eg, koj i nije više obećani nacionalni mesija Jevreja, nego je donosilac svet skog požara Njemu je oti šao Isu s i bio njeg ov učenik 4 . Bilo mu je trideset godina kada je doživeo probu1 Liedzbarski, Das Johannesbuch der Mandder, glava 65. Dalje: W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (1907); Reitzenstein, Das manddische Buch des Herrn der Grdsse (1919), apokallipsa otprilike istovremena sa najstarijim evanđeljima. Tekstove o »Mesiji«, o »silasku u pakao« i o »-mrtvačkim pesmama« vidi u: Liedzbarski, Manddische Liturgien (1920) i Knjiga mrtvih (prvenstveno druga i treća knjiga leve Genze) u: Reitzenstein, Das iran. ErVosungsmyst. (pre svega S. 43 ff). 2 Uz ovo: Reitzenstei n, S. 124 ff. i tamo navedena literatura. . 3 U Novom zavetu, koji je svoj konačni oblik dobio potpun o u oblasti zapadno-anti čkoga mišl jenj a, ne može se više razumeti mandejska religija i pripadna joj sekta Jovanovih učenika, kao što tu uopšte izgleda da je sve ono što je istočnjačko utonulo. Ali ipak postoji osetno nepri jatel jstvo između tada nadaleko raširene Jovanove opštine i prahrišćana (Dela apost. gl. 18 i 19. Uporedi Dibelius, Die urehristliehe Uberlieferung von Johannes dem Tdufer). Mandejci su, isto kao ,i jevrejstvo, kasnije oštro odbacivali hrišćanstvp; Isus je za njih bio lažni Mesija; u njihovoj apokalipsi o Gospodu Veličanstva i nadalje se navešćuje pojava4 Enoha. Po Reitzenstein, Das Buch vom Herrn der Grdsse, S. 65 — on je bio osuđen u Jerusalimu kao Jovanov učenik. Po Liedzbarski, Mand. Lit. 1920, XVI. i Zimmern, Zischr. d. D. Morg. Gesellschaft, 1920, S. 429 — ukazuje izraz o Isusu kao Nazarećaninu ili Nazarejcu, koji su kasnije hrišćanske opštine shvatile u odnosu na N'azaret (Mat. 2,23 sa lažnim citatom), na pripadnost nekom mandejskom redu.


đenje. Svu njegovu svest otsada je ispunjavao apokaliptički a naročito mandejski. svet misli. Oko njega se onaj drugi svet istoriske stvarnosti prostirao kao neki privid, tuđ i beznačajan. Da će »On« sada doći i da će učiniti kraj toj tako nestvarnoj stvarnosti — to je bila velik a izvesn ost u nj em u i za nj u se on poja vio — kao i njegov učitelj Jovan — kao vesnik. Još sada možemo nazreti to vreme u najstarijim evanđeljima uzetim u Novi zavet, vreme u kome je on u svesti svojoj bio samo jed an pro rok 1 . Ali ima jedan trenutak u njegovu životu u kome mu se oLvara slutnja, pa onda i visoka izvesnost: Ti si to! Bila je to tajna koju je isprva jedva sam sebi priznao, pa onda svojim najbližim prijateljima i pratiocima, koji su sada tu blagu vest delili sa njim u tišini potajno, dok se najzad nisu usudili da otkriju istinu pred celim svetom, u kobnome pohodu u Jerusalim. Ako igde išta jamči za njegovu savršenu čistotu i-časnost, to je ona sumnja da se možda ipak vara, sumnja o kojoj su kasnije njegovi učenici sasvim iskreno pričali. Tada dolazi u svoju domovinu. Selo se sjuri. Upoznaju nekadanjeg drvodelju koji je napustio svoj rad i ljute se. Porodica, mati njegova, mnogobrojna bra ća i sest re sti de ga se i hoće da ga zadrže . Tada, kada je osetio sve te poznate oči uprte u sebe, zbunju je se, i magi ska sila ga nap ušt a (Marko 6). U Getsi manskome vrtu mešaju se sumnje u poslanstvo 2 sa užasnim strahom pred onim što ima da dođe, i još na krstu čuo mu se tegobni usklik — da ga je Bog ostavio. Čalc i u tim poslednjim časovima živeo je sav u . slici svog apokaliptičkog sveta. Nikada on oko sebe neki drugi svet nije ni video. .Ono što je bilo stvarnost za Rimljane koji su ispod njega stražarili — bilo mu je pre dme t besp omo ćnog čuđ enj a, var lji va slika koj a se odjednom mogla razvejati. Imao je čistu i nepokvarenu dušu zemlje bez gradova. Život gradova, duh u gradskome smislu — bili su mu sasvim tuđi. Da li je on odista video poluantički Jerusalim u koji je ušao kao Sin čovečji, i da li ga je u njegovoj istoriskoj suš1 Na pr. Marko, 7 i uz to veliki obrt ko<^ Marka, 8, 27 i dalje. Nema nijedne druge religije u kojoj su se održali iz2 doba njenog postanka tako iskreni i verni izveštaji. Slično u Marka, 1, 35 i dalje, gde on još u noći ustaje i traži usamljeno mesto da se okrepi u molitvi.

240


i ini razumeo? Ono što je uzbudlji vo u tim poslednj im danima, onaj sudar činjenica i istina, dvaju svetova koji se nikada neće razumeti —"jeste u tome što on ni je ni znao šta se sa nj im dešava . Hodio je tako u punoći svog vesništva kroz svoju zemlju, a ta zemlja bila je Palestina. Beše rođen u intičkoj imperiji, a življaše pod očima judaizma jerusalimskog, i čim mu je duša iz svog sagledanja i osećanja svog poslanstva progledala oko sebe — sudarila se o stvarnost rimske države i farisejstva. Odvratnost prem a tom mrt vom samo živom ideal u, koj u je delio sa celokupnim mandejstvom, a nesumnjivo i sa jevrejskim seljačkim narodom prostranoga Istoka, svuda se vidi kao prva i trajna oznaka u njegovim govorima. Grozio se od te pustoši razumski h formula, koj e su imale biti jedini put spasenju. A to je ipak bila samo druga jedna vrsta pobožnosti, koja je osporavala njegovo ubeđenje rabinističkom logikom. Tu je samo stajao zakon protiv proroka. A kad je Isus priveden Pilatu, tada su se suprotstavila dva sveta, svet činjenica i svet istina, neposredno i nepomirljivo, tako- strahovito jasno i tako silno u simbolici kao nikada ni u jednoj sceni svetske istorije. Rascep koji je u osnov i svet slob odno pokr etno ga života još od početka — već time što taj život jeste, što je on i biće i budna svest — ovde je dobio najviši mogući oblik ljudske tragike uopšte. U čuvenome pitanju rimskoga pro kur ato ra: Šta je ist ina ? (jed ina reč od rase u Novome zavetu) leži sav smisao istorije, jedino .važenje dela; rang države, rata, krvi, sva svemoć uspeha i sva pono snos t na velik u sud bin u. Na to nisu ust a Isus ova odgovorila, već prećutno pitanje, odlučno Za sve ono što je religiozno: Šta je stvarnost? Ona je za Pilata bila sve, a za Isusa samoga — ništa. Drugače i ne može stajati prava religioznost prema istoriji i njenim silama, drugače ona i ne može proceniti svakodnevni život, pa kad i to učini, prestala je biti religija i spala je i sam a pod duh ist orij e. Moje carstvo nije od ovoga sveta — to je poslednja reč od koje se ništa nema oduzeti i na kojoj svak mora odmeriti kamo su ga uputili rođenje i priroda. Biće koje se služi budnom svešću ili budna svest koja podv rgav a biće, takt ili napo n, krv -ili duh, ist ori ja ili pri roda , poli tik a ili rel igi ja: tu ima samo ili-ili, tu ne241


ma, pošteno rečeno, upoređenja. Državnik može biti duboko religiozan, pobožan čovek može pasti za svoju otadžbinu — ali i jedan i drugi moraju znati na kojoj strani stvarno stoje. Rođeni političar prezire sanjalačke "načine" posmatranja u ideologa i etičara, posred svog činjeničlcog sveta — i ima pravo. Za vernika sva ambicija i sav uspeh istoriskog sveta su grešni i bez večne vrednosti — i on ima pravo. Vladar koji hoće da popr avi reli gij u u prav cu poli tičk ih, pra kti čki h cilj eva — buda la je. Prop oved nik mor ala koj i hoće da une se istinu, pravdu, mir, pomirenje u svet stvarnosti — takođe je budala. Nikada nijedna vera ne može izmeniti svet, niti ijedna činjenica ikada može opovrgnuti veru. Nem a most a između upra vlj enog a vrem ena i bezvre mene večnosti, između hoda istorije i postojanja božanskog poretka sveta, u či joj j e' građi reč za najvi ši slučaj kauzalnosti: »opredelj^nje«. To je poslednji. smisao onoga trenutka u kome su' stajali- jedan prema drugome Isus i Pilat. U jednome svetu, onom istoriskome, Rimljanin je Galilejca razapeo na krst — to mu je bila sudbina. U. drugom svetu Rim je pao pod prokletstvo, a krst je postao jemstvo spasenja. To je bila volja božja 1 . Religija je metafizika — i ništa drugo: Credo, guia absurdum. I to: saznana, dokazana, smatrana za dokazanu, metafizika jeste gola filozofija ili učenost. Ovde se misli na doživljenu metafiziku, ono što je nezamišljivo kao izvesnost, natprirodno kao stvarni događaj, život u nestvarnom ali istinitom svetu. Drugače Isus nije živeo nijednog trenutka. On nije bio propovednik morala. Videti u nauci o moralu poslednji cilj religije — to znači ne poznavati je. To je »devetnaesti vek«, to je »prosvcćenje«, to je humano filistarstvo. Njemu pripisivati socijalne namere — to je huljenje. Njeg ove prig odne mor aln e izreke , ukol iko mu nisu samo pripisane, služe jedino kao religiozno okrepljenje. One ne sadrže novu neku nauku. Među njima je bilo poslo vica koj e je tad a svale znao. Njeg ova nauka bila je sani o i jed ino vest o pos led nji m stva rim a, čij e su 1 Način posmatranja ove knjige je istorijski. On da- • kle priznaje suprotni način kao činjenicu. Nasuprot torrie, religiozno posmatranje mora nužnim načinom sebe priznati kao istinito, a svako drugo kao lažno. Ovaj rascep ne može se savladati.

242


slike stalno zaokupljale: početak novog svetskog doba, silazak nebesnog poslanika, poslednji sud, novo nebo i nova zemlja 2 . Drugi pojam o religiji on nikada nije ni imao, drugi nekakav pojam uopšte i nema nijedno pravo vreme koje živi unutricom. Religija je pol punce metafizika, onostranost, budna svest usred sveta koji je osvetljen u prednjem planu svedočanslvora čula; religija je življenje u nadčulnome i sa njime; i onde gde nema snage za takvu budnu svesnost, ni snage da se u nju veruje— Lu je sa religijom svršeno. Moje carstvo nije od ovoga sveta — samo onaj ko odmeri svu težinu ovoga nazora može shvatiti Isusove najdublje izreke. Tek kasna gradska vremena, koja nisu više kadra za takva gledanja, upravila su ostatak religioznosti na svet spoljašnjeg života i zamenila religiju humanim osećanjima i raspoloženjima, a metafiziku mo ralno m propovedi i socijalnom etikom. U Isu-, su nalazimo direktnu suprotnost. »Dajte Cezaru što je Cezarovo« — to znači: snađite se sa silama činjeničkog sveta, trpite, patite i ne pitajte da li su one »pravične«. Važan je samo spas duše. »Gledajte krinove u polj u« — to znači: ne bri ni te se o boga tst vu niti o siromaštvu. Oba prikivaju dušu za brige ovoga sveta. »Morate Bogu služiti ili Mamonu« — tu se pod Manionom podrazumeva sva stvarnost. Plitko je i kukavički je — ne vide ti u ovim zaht evim a veličinu. On uopšte nije ni osećao razliku između rada za sopstveno bogatstvo i rada za socijalnu udobnost »svih«. Što se ori plaš io boga tst va i što je jer usa li msk a pra opš tin a (koj a je bila jed an stro gi red a ne soci jal isti čki klub) odbacivala posed — u tome i leži baš najveća moguća su' Zato je Marko, 13, uzet iz jednog još starijeg spisa, možda najčistiji primer onih razgovora koje je Isus svakodnevno vodio. Pavle navodi (Solunj. I. 4, 15—17) drugi je- _ dan primer koga u evanđeljima nema. Tu spadaju neocenjivi podaci — na koje ne obraćaju pažnju ispitivači ovladani eva nđelskim tono m — Papi ja, ko ji je oko 140 mogao sakupit i množinu dobrog usmen og predan ja. Ono malo što se očuvalo od njegova dela potpuno je dovoljno da se uvidi apokaliptična sadržina svakodnevnih Isusovih razgovora; pravi njihov ton daje Marko 13, a ne. »Beseda na gori«. A kada se njegova nauka preobrazila u nauku o Njemu, prešla je i ova sadržina iz njegovih govora u izveštaje o njegovoj pojavi. U toj jednoj tačci slika iz evanđelja nužnim načinom nije tačna'. 23



pro tno st pre ma svak om »soci jaln om nas tro jen ju« . Takva uverenja ne proizlaze iz toga što je spoljašnji položaj sve, nego što je on — ništa; ne iz toga što bi se jedino cenila ovostrana udobnost, nego iz toga što se ona bezusl ovno prez ire. Ali onda mor a pos toj ati nešt o prema čemu je ništavna sva zemaljska sreća. To je, opet, razlika između Tolstoja i Dostojevskog. Tolstoj, građanin i zapadnjak, video je u Isusu samo jednog socijalnog etičara, pa je prahrišćanstvo ponizio na rang soci jal nore vol ucio narn og pokr eta , kao što čini pot pun o civilizovani Zapad, koji ume samo da deli a ne i da se odriče: i to iz nedost atka metafizičke snage. Dostojevski, koji je bio siromašak, ali izvesnih časova gotovo svetac, nije nikada pomišljao na socijalna poboljšanja — šta bi se pomog lo duši tim e što bi se uki nuo pose d? 7 Među prijateljima i učenicima, koje je unutarnje uništio strahoviti ishod pohoda u Jerusalim, -raširila se posle nekol iko dana vest o njeg ovom vask rsu i o po jav lj iva nju nje govo m. Šta je to znači lo za takv e duše i za takvo vreme — to kasni ljudi ne mogu nikada u pot pun ost i proo set iti . Time se ispu nil o oček ivan je celokupne apokaliptike onog magiskog ranog vremena: na kraju sadanjeg eona vaznesenje spasenog Spasitelja, drugog Adama, Saohianta, Enoha ili Barnahe, ili kako su već »Njega« pretstavljali i nazivali, vaskrsenje u Očevo carstvo svetlosti. Time su naveštena budućnost i novo doba sveta, »carstvo nebesko«, postali neposredna sadanšnjost. Svet se nalazio na odlučnoj tačci istorije spasenja. Ova izvesnost savršeno je izmenila pogle d na svet u malo g kruga . »Njegova « nauk a, koj a je pote kla iz nje gove blage i ple men ite pri rod e, njegovo unutarnje osećanje o odnosu između čoveka i Boga i o smislu vremena uopšte, koje je iscrpno bilo označeno jednom reči »ljubav« — sve je to otstupilo, i nastupila je nauka o Njemu. Kao vaskrsli, njihov učitelj post ao je nov lik u okviru same apok ali pti ke, i to naj važniji i završni. Ali je time slika budućnosti postala slikom sećanj a. Ovaj ulazak samo doživlje ne stvarnost i u krug velike istorije bio je nešto sasvim odlučujuće i nešto nečuveno u celokupnom magiskom svetu mi244

li. Jevreji, među njima mladi Pavle, i mandejci, medu njima Krstiteljevi učenici, strasno su osporavali laj ulazak. Za njih je on bio lažni Mesija o kome su j'ovori li još nas ta rij i tekst ovi. 1 Za njih »on« ima tek da dođe — za malu opštinu on je malopre bio tu. V i deli su ga, živeli su sa nj ime. Mora se čovek p otpuno preneti u tu svesnost, da bi mogao shvatiti njenu ogromnu nadmoćnost u takvom jednom vremenu. Namesto neizvesnoga gledanja u daljinu jedna uzbudljiva sadašnjica, namesto očekivanja u strahu jedna izvesnost koja oslobađa. Bila je to odista »blaga vest«. Ali kome? Već prvih dana podiglo se pitanje koje je odlu čilo o ovoj sudb ini novog a otk rov enj a. Isus i njegovi prijatelji bili su po rođenju Jevreji, ali nisu prip adal i ju dej sko j zeml ji. Ovde u Jeru sal imu očekivali su Mesiju starih svetih knjiga, koji je imao doći jedino za judejski narod u nekadanjem smislu plemenske zajednice. A sva ostala aramejska zemlja očekivala je Spasitelja sveta, Spasitelja i Sina čovečjeg svih apokaliptičkih spisa, pa bili oni napisani judejski, persiski, haldejski ili mandejski 2 . U prvome slučaju.. Isusova smrt i vaskrs bili su samo mesni događaj, u drugome, oni su značili obrt u svetu. Jer dok su inače svuda Jevreji postali magiska nacija bez jedinstva po pore klu, u Jer usal imu se čvrst o držal o ple mens kog shvatanja. Nije se tu radilo samo o »misiji među Jevrejima« ili »među neznabošcima«: rascep je bio mnogo dublji. Reč »misija« ima ovde dvostruko značenje. U smislu judaizma, nije u samoj stvari bilo potrebno nikakvo vrbovanje; naprotiv, ono je protivrečilo ideji o Mesiji. Pojmovi »pleme« i »misija« isključuju se. Pripadnici izabranoga naroda, a osobito sveštenstvo, imali su samo da.se uvere da se sada ispunilo obećanje. A u drugome slučaju, u samoj ideji magiske nacije, dakle nacije koja počiva na consensus-u, ležala je dat ost pun e i kona čne ist ine baš vas krs enj em, da1 2

Isus je i sam o tome znao (Mat. 24, 5 i 11). Naziv »Mesija« (Hristos) je starojevrejski, nazivi Gospod kuecog, divus) i Spasitelj (acorrjp, asklepios) bili •istočno-anamejskoga porekla. U okviru pseudomorfoze Hristos postaje imenom, a Spasitelj titulom Isusovom; Gospod i Spasitelj pak postali su još ranije titule helenističkog carskog kulta: u tome je sva sudbina na zapad upravljenoga hrišćanstva. 2


tost osnove za pravu naciju baš consensus-om te istine; ta nacija moraće se sada rasprostirati dok ne upi je u sebe sve sta ri je naci je, koj e su, po idej i, nesavrš ene. »Jedan pastir i jedno stado« — to je bila formula za novu svetsku naciju. Spasiteljeva nacija bila je identična sa čovečanstvom. Pregleda li se predištorija ove kulture, izlazi da je sporno pitanje apostolskog sabora 1 bilo odlučeno već pre 500 godina, i to jednim izvršenim delom: jevrejstvo posle egzila, izuzev jedino zatvoreni krug u Judeji, vrbovalo je među nevernicima u najvećoj meri, kao što su to činili i Percijanci i Haldejci i svi ostali, od Turlcestana pa sve do unutrašnjos ti Afrike, bez obzira na domovinu i poreklo. O tome se nije ni prepiralo. Toj zajednici nije ni prepiralo. Toj zajednici nije ni na um palo da bi moglo biti drukče. I ona je sama bila rezultat nacionalnog bića koje se sastojalo u rasprostiranju. Starojevrejski tektovi bili su brižljivo čuvano blago, a njihovo ispravno tumačenje, Halahu, čuvali su rabini za sebe. A apokalipitčka književnost bila je najveća suprotnost tome: napisana zato da budi sve duše bez ograničenja, njeno tumačenje pripadolo je svakome pojedincu. Kako »su to shvatili Isusovi najs tariji prijatelji, to pok azuj e čin jen ica što su se oni čvrs to nast ani li u Jerusalimu kao opština »poslednjeg vremena« i sao braća li u hra mu. Za ove pro ste lj ude međ u nj im a i za njegovu braću koja su ga u početku potpuno odbacila, a i za njegovu majku koja je sada poverovala u pogubljenoga sina, 2 bila je moć judejskog predanja još snažnija no apokaliptički duh. Nj ihova, nainera da Judejce u vere nije uspel a, iako su u počet ku prilazili i sami fariseji; oni su ostali jedna sekta među mnogima i u okviru judestva i rezultat, »Petrova ispovest«, može se svakako izraziti i ovako: oni su sami zastupali pravo jevrejstvo, a sinedrion lažno. 3 1 Dela 2 Dela 3

apost: 15; Galać. 2. apost. I, 14; uporedi Marko, 6. Malija, nasuprot Luki, zastupa ovo shvatanjc. To je jedino evanđelje u kome se nalazi reč »eklezija«, i to se njome misli na prave Jevreje, nasuprot masi koja neće da čuje Isusov poziv. To nije misija, kao što ni Isaija nije vršio misiju. Opština ovde znači jedan unutarnje-jevrejski red (Propisi 18, 15—20, nespojivi su sa opštim širenjem).

246


Poslednja sudba ovoga kruga 3 dospela je u zaborav usled uticaja koji je uskoro izazvala nova apokaliptička nauka u celome svetu magiskog osećanja i mišljenja. Među kasnijim pripadnicima Iusovim bilo je mnogi h koj i su odis ta oseća li čist o magi ski i bil i pot puno slob odni od faris ejsk og duha . Oni su ćut ke za se rešili, davno pre Pavla, pitanje o misiji. Oni nisu uopšte mogli živeti a da ne šire blagu vest, te su sakupili svuda od Tigra do Tibra male krugove u ko jim a se lik Isus ov stap ao, u svim a mogu ćim shvat anjima, sa masom već postojećih likova i učenja 1 . Tu se dogodio drugi jedan rascep, koji se takođe sadrži u rečima »misija među Jevrejima i neznabošcima«, i koji je postao mnogo važniji nego onaj spor, unapred već odlučeni, između Judeje i sveta. Hristos je živeo u Galileji. Da li da se učenje o njemu upravi na Zapad ili na Istok? Kao kult Isusa ili kao Spasiteljev red? Da li u najtešnjem dodiru sa persisko ili sinkretističkom crkvom, koje su se obe baš tada stvarale? O otme je odlučio Pavle, prva velika ličnost novog pok ret a, prva koj a se ni je razu meva la samo u isti nama nego i u činjenicama. Kao mladi rabin sa Zapada i učenik jednog od najslavnijih tanaima, on je gonio hrišćane kao unutrašnju judejsku sektu. Posle probuđen ja, ko je se tad a često dešavalo, obrn uo se on mnogim malim kultskim opštinama Zapada i stvorio od njih crkvu svoga kova. Otada su se neznabožačka i hrisćnaska kultska crkva razvijale naporedo i u najtešnjem uzajamnom dejstvu sve do Jambliha i Atanasija (obojica oko 330). Imajući pred očima tako veliki cilj, on je imao prema Isusovoj opštini u Jerusalimu jedv a pri kri vano pre zir anj e. Nem a ni čeg -mu čni jeg u Novome zavet u no što je poče tak Posla nice Galaćani ma: on je preduzeo svoj rad na svoju ruku i učio i poOn se kasnije raspao u sekte, među kojima i ebionite i elkezaite — sa čudnom svetom knjigom »Elkzaj« (Bousset, 1 Hauptprobleme d. Gnosis, S. 154). U Deliina apostolskim i u svima poslanicama Pavvini takve se sekte napadaju; nije bilo nijedne kasnoantičke i aramejske religije ili filozofije iz koje nije potekla neka vrsta Isusove sekte. Sigurno je da je postojala opasnost da istorija stradanja Isusova postane integrirajući sastavni deo svih već postojećih vera, a ne jezgro nove vere. 27

ŠPENGLER Propast Zavacla

dizao onako kako se njemu činilo da je dobro. Najzad, posl e čet rnae st godi na, ide on u Jeru sal im da pri mor a stare Isusove drugove, svojom duhovnom nadmoćnošču, svojim uspehom i činjenicom svoje nezavisnosti od njih, na priznanje da njegova tvorevina sadrži pravo učenje. Petar i njegovi, strani svemu što je činjenica, nisu uvideli sav domašaj tog dogovaranja: otuda je praopština bila izlišna. Pavle je bio rabin po duhu, a apokaliptičar po. osećanju. On je priznavao judaizam, ali kao predistoriju. Međutim, otada su postojale dve magiske religije sa istim Svetim pi smom, n aime Stari m za vetom. Ali je uz nje ga bila dvos tru ka Hal aha; jed na upr avl jen a na Talmud, koju su razvili tanaimi u Jerusalimu počev od 300 pre Hr.; druga ? koju je osnovao Pavle, a do- ' vršili sveti oci, upravljena na evanđelje. A sve obilje apokaliptike sa njenim obećanjem spasenja, koje je tada išlo svuda unalcokolo 1 , Pavle je sakupio u izvesnost spasenja, koja se otkrila neposredno njemu jedinome na putu za Damask. » Isus je Spasitelj, a Pavle je njegov prorok«: to je puna sadržina njegovog navešćivanja. Ne može biti veće sličnosti sa Muhamedom. Nisu različiti ni način probuđenja, ni proročka samosvest, ni posledice toga: jedinopravnost i bezuslovna istina tumačenja. U ovome krugu pojavljuje se sa Pavlom gradski čovek, a sa ovim i »inteligencija«. Ostali, ma oni i poznav ali Anti ohij u i Jeru sali m, nis u nik ada shvat ili suštinu tih gradova. Živeli su vezani za zemlju, seljački, čiste duše i osećanja. Ovde se pojavio duh odrastao po velikim gradovima antičkog stila, koji je mogao živeti samo po gradovima, koji nije ni shvatao ni pošt ovao selj ačku zeml ju. Sa Filo nom bi se on mogao sporazumeti, sa Petrom ne. On je prvi video doživljaj ' On je tu apokaliptiku tačno poznavao. Mnogi njegovi najprisniji nazori ne mogu se ni zamisliti bez persiskih i mandejskih utisaka; tako: Rim. 7, 22—24; I Kor. 15, 26; Efes. 5, 6 i da lje sa citatom pers iskog porekla (Reitzenstein, Das iran. Erlds. Myst. S. 6 i S. 133 ff.). Aii to ništa ne dokazuje o nekom intimnom poznavanju sa persisko-mandejskom literaturom. Ove priče bile su tada raširene kao skaske i narodne bajke ranije u nas. čule su se još u detinjstvu; bile su svakodnevno »pričanje po čuveni u«. Nisu ljudi ni bili svesni toga koliko su pod nj ihovim uticajem. 248


vas kršenja kao problem i u njegovoj glavi se blaženo Mcdanje seoskih učenik preobrazilo u spor duhovnih načela. Kako je to različito — unutarnja borba u GetsimanskOm vrtu i čas pred Damaskom! Dete i čovek, sirah duše'i odlučnost duha, predanst smrti i odluka <> promeni stranke. On je isprva gledao u novoj judejskoj sekti opasnost po farisejsko jerusalimsko učenje; iznenada je shvatio da su Nazarećani »imali pravo« — jedna reč o kojoj se u Isusa ne može ni pomisliti; sada on brani njihovu stvar protiv judizma i time je uzdiže do duhovne veličine, dok je ona dotle bila zna nje o jed nom dož ivl jaj u. Duhov na velič ina —ali on time sasvim nesvesno približuje ono što brani drugim duhovnim moćima koje su tada postojale: gradovima Zapada. U oblasti čiste apokaliptike »duh«' nije postojao. Stari drugovi ga i nisu mogli razumeti. Morali šu ga strašljivo i tužno gledati kada ih je ubeđivao. Njihova živa Isusova slika (Pavle ga nije nikada video) bledela je pred ovom bleštavom svetlošću poj mov a i stavo va. Otad a je sveto seć anj e pos tal o školski sistem. On je sva svoja misinarska putovanja upravio na Zapad, a na Istoku uopšte nije obraćao pažnju. Nikada nije napuštao antičku državnu oblast. Zašto je išao u Rim, u Korint, a ne u Edesu ili Ktezifon? I zašto samo u gradove, a nikada od sela do sela? Pavle je jedini prouzrokovao takvo razviće stvari. Osećanja svih ostalih nisu dolazila u obzir prema njegovoj praktičnoj energiji. Time je bila odlučena'gradska i zapadnjačka tendencija, mlade crkve. Poslednje neznabošce prozvaše kasnije pagani, ljudi sa sela. Podigla se ogromna jedna opasnost koja je odbijena jedino mladošću i prvobitnom prirodnom snagom hrišćanstva koje je posta jalo : felaštvo antički h 'svetskih gradova oberučke je poseglo za hrišćanstvom i od toga su ostali vidljivi tragovi. Koliko li je to bezmerno bilo uda lj eno od bića Isus ova, koj i je živeo sav spo jen sa selo m i njeg ovim lju dim a! Nij e on ni pri met io pseu domo rfozu posr ed koj e je rođe n i nij e od nj e ni najmanje crte nosio u duši, a sada posle jednog ljudskog veka, kada mu je mati možda još živela, ono što je odra slo iz njeg ove smr ti post alo je sred išt e za oblikovno htenj e pseudomorfoze. Ant ički gradovi behu uskoro jedino poprište kultskog i dogmatskog razvitka. 249


Opština še širila prema Istoku samo u tajnosti, kao da hoće da i ne bude primećena 1 . Oko 100 bilo je već hrišćana sa one strane Tigra, ali svi oni skupa sa svo ji m uve ren ji ma kao da nisu ni post oja li za hod crkvenog razvića. Iz najbliže Pavlove okoline sada je proizišla i druga tvorevina koja je bitno odredila lik nove crkve. Što postoje evanđelja, iako su ličnost i istorija iziskivale pesničko oblikovanje — to je delo jednog jedinog Marka 2 . Ono što su Pavle i Marko našli — bilo je čvrsto predanje u opštinama, »blaga vest«, nastavljano kazivanje po čuvenju i dalje obaveštavanje, koje je bilo poduprto bezobličnim i beznačajnim beleženjima na aramejskom i. grčkom jeziku, ali nikako pretstav Ijeno. Bilo je izvesno da će jednom nastati važni spisi, ali iz duha onoga kruga koji je živeo sa Isusom i iz duha Istoka uopšte nastala bi prirodno kanonska zbirka njegovih izreka, koja bi bila po saborima dopunjena, završena i snabdevena komentarom, i uz to još Isusova apokalipsa sa paruzijom kao središtem. Počeci za takav jedan rad bili su potpuno prekinuti Markovim evanđeljem, koje je napisano oko 65 istovremeno sa poslednjim Pavlovim poslanicama, i to na grčkom kao i pve. Time je pisac, koji nije ni slutio značaj svoga maloga dela, postao najznačajnija ličnost ne samo hrišćanstva no i arabljanske kulture uopšte. Svi su stariji pokušaji iščezli. Ostali su kao izvori o Isusu samo spisi u obliku evanđelja. To je bilo tako samo po sebi razu mlj ivo da je ota da »evanđel je« post alo oblik, i to od samoga naziva svoje sadržine (radosna, blaga 1 vest«). Delo potiče iz želje pavlovskih krugova .sviknutih na književnost, koji nikada nisu čuli kakvog druga Isusova da o Njemu govori. To je apokaliptična životna slika iz daljine; doživljaj je nadoknađen pri/ 1 Rana misija na Istoku jedva je ispitana i teško ju je utvrditi još i u pojedino stima. Šachau, Chronik von Arbela, 1915; Die Ausbreimng des Christentums in Asien; Abh. Pr. Ak. d. Wiss. 1919; Harnack, MissiOn und Ausbreitung des Christentums, II, S. 177 ff. 2 Ispitivači, koji se i suviše po učenjačlci prepiru oko Pra-Marka, izvora Q, izvora dv anaestorice i dr., previda iu ono što je načelno novo. Marko je prva »knjiga« hrišćan stva, nešto planski i celovito izvedeno. A tako nešto nije nikada prirodni rezultat nekog razvića, nego zasluga jednog čoveka, i baš ovde znači to jedan istoriski preokret. 250

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kulture.

'.nijem, tako prostim i iskrenim da se apokaliptička tendencija i ne primećuje 1 . Ali ova tendencija ipak je pret post avil a pri čan ju . Sadr žinu ne. čine reči Isuso ve, nego nauka o njemu u pavlovskom obliku. Prva hrišćanska knjiga proističe iz Pavlove tvorevine, ali se ova tvorevina ubrzo ne može više ni zamisliti bez knjige i njenih posledovatelja. Jer je sada nastalo ono što Pavle, vatreni sholastičar, nikada nije hteo, a što je ipak neizbežno učinio pravce m svoj e akti vnos ti: post alo je kultska crkva hrišanske nacije. Dok je sinkretistička verska zajednica, po meri po kojoj je dospevala do samosvesti, sakupljala i privlačila bezbrojne stare gradske kultove i tome sklopu davala najvišim kultom henoteistički oblik, bio je Isusov kult najstarijih zapadnih opština sve dotle raščlanjavan i obogaćivan, dok nije iz njega 1 nastala jedna slično izgrađena masa kultova 2 . Oko rođenja Isusova, o kome učenici i nisu ništa znali, stvorila se sada istorija detinjstva. U Marka je još nema. Doduše, već po staroj persiskoj apokaliptici valjalo je da se Saohiant kao spasilac poslednjih dana rodi od devojke; ali novi zapadni mit bio je sasvim drugog značenja i imao je neizmernih posledica. Jer se sada u oblasti pseudomorfoze pored Isusa kao sina, i daleko iznad njega, izdigao lik Majke Božje, jedna isto tako pro sta lj uds ka sudb ina , tak o siln o uzb udlj iva da je nadmašila sve one hiljade devica i majki sinkretizma: Iziđu, Tanitu, Kibelu, Demetru i sve misterije o rođenju i o trpljenju, pa ih najzad sve u se uzela. Po Irineju, ona je Eva novog ćovečanstva. Origen se bor beno zalag ao za nj eno večno devič anstv o. Rađ anj em Spasitelja Boga, ona je spasla svet. Teotokos Marija, roditeljska Boga, bila je najveći jed za hrišćane sa one strane antičke granice, i stavovi učenja koji su razvi jeni iz te pre tst ave dali su povo da monof izit ima i ne1 Marko je, stvarno, baš »evanđelje«. Posle njega po činju partiski spisi, kao Luikin i Matejin, ton izveštavanja prelazi u ton legende i završava se, sa one strane hebrejskog i Jovanovog evanđelja, u romanima o Isusu, kao u evanđeljima Petra i Jakova. 2 Ako se reč »katolički« primeni u najstarijem smislu (Ignatius ad Smyrn. 8): sveopština kao suma kultskih opština — onda su obe crkve »katoličke«. Na Istoku ta reč nema smisla. Nestorijanska crkva, kao ni Zoroastrova, nije suma nego nragiisko jedinstvo.

25

ŠPENGLER Propast Zapacla

storijancima cla se odvoje, da bi vaspostavili čistu Isusovu religiju. A kad se probudila faustovska kultura i kada joj je potreban bio jedan veliki simbol, da bi čulno uobličila svoje praosečanje za beskrajno vreme, istoriju i niz rodova, onda je ona stavila u centar germansko-katoličkog hrišćanstva gotike Mater dolorosa, a ne Spasitelja koji strada. Pa je kroz čitave vekove cvetne prisne duševnosti ovaj ženski lik bio prava sadržina faustovskog o sečanj a sveta i cilj sveg pesništva,. umetnosti i pobožnosti. Još i danas u kultu i u molitvama katoličke crkve, a najpre u osećanju vernika, Isusa zauzima drugo mesto posle Marije 1 . Pored Marijinog kulta nastali su bezbrojni kultovi svetaca, čiji je broj sigurno premašio broj antičkih mesnih* božanstava, i kada se najzad ugasila neznabožačka crkva, mogla je hrišćanska da primi u se čitavo obilje mesnih kultova pod oblikom poštovanja svetaca. Ali su Pavle i Marko odlučili još i o nečem drugom, što se ne može dovoljno visoko oceniti po svom domašaju. Posledica je njegove misije što je grčki jezik postao jezik crkve i njenih svetih spisa na čelu sa prvi m evan đelj em, a za što pro vbi tno ni je bilo nikakve verovatnoće. Sveta grčka književnost — pomislimo šta je sve taj naziv u sebi sadržao! Isusova crkva bila je vešta čki ode lje na od svog dušev nog pore kla i pri pila se uz jed no tuđe , učeno . Izgub io se dodi r sa narodnošću aramejskog maternjeg tla. Otada su obe kultske crkve imale isti jezik, isto pojmovno predanje, iste riznice knjiga istih škola. Mnogo prvobintije aramejske literature Istoka, prave magiske, pisane i mišljene na Isusovom jeziku i jeziku njegovih drugova, bile su tim e otse čene od sude lov anj a u životu crkve . Nisu ih mogli čit ati , nisu ih više ni pratili-, kon ačno su ih i zaboravili. Neka su sveti tekstovi persiske i jevrejske religije i- bili pisani na avesta-jeziku i na he bre jsk om, ipa k je jezi k nji hov ih tvor aca i obj ašnj iva ča, jezik celokupne apokaliptike, na kome je odraslo Isusovo učenje i učenje o njemu, pa najzad i jezik učenjaka po svim mesopotamskim visokim školama — bio aram ejs ki. Sve je to sada iščezlo iz vido kruga i na njegovo mesto stupili su Platon i Aristotel, koje su 1

77 ff. 252

Ed. Meyer. Urspr. u. Anf. d. Christentums, 1921. S.


sholastičari obeju kultskih crkava u svom zajedničl.om radu i u istom smislu — pogrešno razumevali. Poslednji korak u tome pravcu hteo je da učini » ovek koji je bio ravan Pavlu po organizatorskoj obdarenosti, no koji ga premaša po duhovnoj oblikovnoj nazi, a.koji je izostajao iza Pavla po svom smislu za ono što je moguće i što je činjenica, te je zato i pro pao u svoj im veli čanst veni m nam era ma: Mark ion 1 . On je u Pavl ovoj tvore vini sa svim a nje nim posl edic ama video samo podlogu za osnivanje svoje sopstvene spa- . silačke religije. On je osećao svu besmislenost činjenice da i hrišćanstvo i jevrejstvo, koji su se bezobzirno uzajamno odbacivali, treba da imaju isto Sveto pismo, naime judejski Kanon. Danas nam izgleda neshvatljivo da je za čitav jedan vek tako i bilo. Pomislimo šta znači za svaku vrstu magiske religioznosti sveti tekst. U tome je on video pravu jednu, »zaveru protiv istine« i veliku opasnost za učenje Isusovo, koje je Isus hteo i koje, po Markionovom nazoru, nije bilo ostvareno. Pavle, prorok, objavio je da je Stari zavet ispunjen i završen;; Markion, osnivač religije, objavljuje da je Stari zavet nadvladan i odbačen. On hoće da isključi do korena sve što je jevrejsko. Celog svog života borio se samo prot iv jev rej stv a. Kao svaki prav i osniv ač reli gije i svako vreme koje je religiozno stvaralačko, kao Zaratustra , izraelićansk i. proroci, kao homerov ski Grci i u hrišćanstvo obraćeni Germani, on je stare bogove preobrazio u odbačene sile 2 . Jehova kao bog tvorac jeste »pravedno«, dakle zlo3 načelo; Isus kao otelovijenje boga spas ioca u ovom zlom stvo reno m svet u jes te »strano«, dakle »dobro« načelo. Sasvim je jasno ovde magisko, osobito persisko, osnovno osećanje. Markion je pore klo m bio iz Sino pe, sta re pres toni ce mit rid atskog carstva, čija je religi ja već označena imeni ma svojih kraljeva. Tu je nekada postao kult Mitre. 1 Otprilike 85—155, upor. sada Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fre mden Goti (1921). 2 Harn ack. a. a. O. S. 136 ff. N. Bomvetsch, Grundr. d. Dogmengeschichte, 1919, S. 45 ff. 3 Što je Markion »pravedno« izjednačio sa »zlim« i u tom smislu suprostavio zakon Staroga zaveta radosnoj vesti Novoga — to spada u najdublje misli celokupne religiske istorije i ostalo je zauvek nerazumljivo prosečnome pobožnom čoveku.

253

ŠTENGLER Propast Zapada

Ali uz tu novu nauku bilo je potrebno i novo Sveto pismo. »Zakon i proroci«, dotle za sve hrišćanstvo kanonski — bili su biblija jevrejskog boga, koju je baš tada sinedrion u Jabni konačno sastavio. Hrišćani su dakle u rukama imali đavolsku knjigu. Markion joj je sada sup rot sta vio bib lij u boga spas ite lja , i to uređenu na sličan način iz spisa koji su dotle samo kao knjige za verško okrepljenje, nemajući ugled kanonskih knjiga, kružili po opštinama 2 ; namesto Tore on je post avio — jedno i istinito — evanđelje, koje je izradio iz više pojedinačnih evanđelja, po njegovom uverenju iskvarenih i falsifikovanih; namesto izraelićanskih pro roka post avio je posl anic e jedinog Isusova proroka Pavla. Time je Markion postao stvarni tvorac Novoga zaveta. Ali zato moramo sada spomenuti i srodnički mu lik onog zagonetnog nepoznatog- koji je nedavno pre Markiona napisao evanđelje »po Jovanu«. Nije on hteo njime ni da umnoži ni da zameni prava evanđelja, nego je, drugače od Marka, stvorio sa punom svešću nešto .sasvim novo, prvu »svetu knjigu« u hrišćanskom spisateljstvu, koran nove religije 3 . Ta knjiga dokazuje da-su ljudi tu novu religiju već osećali kao nešto gotovo i trajno. Misao koja-je ispunjavala potpuno Isusa, koju su delili još i Pavle i Marko, misao da je kraj sveta tu, leži daleko iza »Jovana« i Markiona. Apokaliptika se završila i mistika započinje. Sadržina nije ni učenje Isusovo ni pavlovsko učenje o Njemu, nego tajna sveta, svetska pećina. O evanđelju (»radosnoj vesti«) nema ni govora; smisao i sredina zbivanja nije lik Spasiteljev nego princip logosa. Istorija detinjstva se opet odbacuje: Bog se ne rađa; on je tu i hoda u ljudskom obliku po zemlji. A taj Bog je trojstvo: Bog, Duh Božji, Reč Božja. Sveta knjiga najranijeg hrišćanstva prvi put sadrži magiski problem supstance, onaj 3 3

Oko 150: upor. Harnaek, a. a. O. S. 32 ff. Kao i kod Marka, ovde nije najvažnije pitanje šta je bilo ono što je on prethodno ga imao pred sobom, nego kako je mogla postati sasvim nova misao za jednu takvu knjigu koja anticipira Markionov plan o jednoj hrišćanskoj bibliji i uopšte omogućava takav plan. Knjiga pret postavlj a veliki duhovni pokret (u istočn oj Maloj Aziji?) koji jedva i da zna nešto o jevrejskim hrišćanima i koji je daleko od pavlovskog — pozapadnjače nog — sveta misli; ali o mestu' i vrsti tog pokreta ne znamo ništa. 254


koji je sledećih vekova isključivo gospodario i konačno doveo do raspada religije na tri crkve. Ta prva svela knjiga pak najbliža je re šenju koj e. je dao nestori janski- Ist ok kao ist ini to (što uka zuj e na izvesne stvari). Ona je, uprkos grčkoj reči -»logos« ili baš usled n je, »najistočnije « evanđelje, a uz to još pridolazi i to sto u njoj Isus nije donosilac poslednjega i potpunog otkrovenja. On je drugi poslanik. Doći će još jedan (14, 16,'26; 15, 26). To je čudna nauka koju navešćuje sam Isus, i ona je odlučna u ovoj tajanstvenoj knjizi. Tu se iznenada otkriva vera magiskog Istoka. Ako logos ne ode, ne može doći Paraklet 1 (16, 7), a između njih dvojice leži poslednji eon, carstvo Ahrimanovo (14, 30). Crkva pseudomorfoze, kojo m je vladao pavlovski duh, dugo se borila protiv Jovanova evanđelja i priznala ga je tek kada je sumnjivo i nejasno naznačeno učenje bilo prikriveno pavlovskim tumačenjem. Šta je tu ustvari bilo, to nas poučava pokret montanista (oko 160 u Maloj Aziji), koji ukazuje na usmeno pre dan je i koj i je u Mon tanu navešč ivao Para kle ta ko ji se po jav lj uje i kra j sveta . Ogro man je bio pril iv nji ma. U Kartagini Tertulijan im je prišao od 207 godine. Oko 245, Mani, koji je bio vrlo dobro upoznat sa stru jam a isto čnog hriš ćan stv a 2 , o dbacio je u svojoj velikoj religioznoj tvorevini pavlovskog ljudskog Isusa kao demona i priznao kao pravog Isusa jovanovski logos, a - sebe sam a označio je kao Jovanovog paraklet a. U Kartagini je Avgust postao manihejcem, a vrlo mnogo nam kazuje i to što su se oba pokreta konačno stopila sa pokretom Markionovim. Vratimo se samome Markionu: o n J e sproveo »Jovanovu« misao i stvorio hrišćansku bibliju. I sada je pri stu pio , gotovo već sta rac, osn iva nju sopst vene spasilačke crkve, pošto su opštine krajnjeg Zapada užasnuto uzmakle 1 od njega; i tu je crkvu majstorski gradio 2 . Od 150 do 190 ona je bila jedna sila, i tek je sledećeg veka pošlo za rukom starijoj crkvi da markionist-e snizi na rang sekte, iako su oni još mnogo kasnije 1 Vohi mano, duh istine, u vidu Saohianta. .2 I Bardezan i sistem Tominih dela bliski su njemu i »Jovanu«. 1 Harnaek, S. 24. Prekid sa postojećom crkvom desio se 2144 u Rimu. Harna ek. S. 181 f .


na prostranome Istoku sve do Turkestana imali veliki značaj najzad se, što je vrlo karkteristično po njihovo osnovno osećanje, stopili sa manihejcima 3 . Ipak njegovo moćno delo nije bilo besplodno, iako je on potc enio moć ist raj nos ti onoga što post oji , osećajući punu svoju nadmoćnost. Bio je, kao Pavle pre njega i Atanasije posle njega, spasilac hrišćanstva u trenutku kada je ono bilo. blizu propasti;, u veličini njegove misli ne udi ništa to što se podizanje hrišćanstva zbilo ne pomoću Markionove crkve, nego protiv nje. Ranokatolička crkva, tj. crkva pseudomorfoze, postala je tek oko 190 u svom velikom obliku, i to u nužnoj odbrani protiv Markionove, time-što joj je preuzela celu organizaciju. A i bibliju Markionovu zamenila je drgom jednom po istom planu: evanđelja i apostolske poslanice, koje je tada vezala sa zakonom i prorocima u jednu celinu. Ona se najzad, pošto se već odlučilo o shvatanju jevrejstva spojem oba Zaveta, borila i protiv Markionove treće tvorevine, njegove nauke o spasenju, započinjući stvaranje svoje sopstvene teologije na osnovu njegovog postavljanja problema. Ali se ovaj razvitak odigravao isključivo na antičkom tlu, pa je usled toga crkva, ona koja se digla prot iv Marki ona i njeg ovog isk lju čiv anj a jud aiz ma, bila samo deo helinističkog neznaboštva u očima talmudskog jevrejstva, čije je duhovno težište bilo sada u Mesopotamiji i njenim visokim školama. Razorenje Jerusalima bilo je granični događaj koji se nije mogao savladati u svetu činjenica nikakvom duhovnom moći. Budna svest, religija i jezik unutarnje su i suviše blisko srodni, a da ne bi potpuno odvajanje-grčke jezikovne oblasti pseudomorfoze od aramejske jezičke oblasti pravog arabljanskog tla stvorilo, počev od 70 godine, dve posebne oblasti magiskog religiskog razvitka. Na zapadnom rubu mlade kulture bile Su nezna božač ka kult ska crkv a, Isuso va crkva koj u je Pavle tamo uputio, jevrejstvo koje je govorilo grčki, tako sabijeni jedno uz drugo i pomešani da je jevrejstvo još u prvom veku pri pal o hri šćan stv u, a ovo je sa grcistvom stvorilo zajedničku ranu filozofiju. A u aramejskoj jezičkoj oblasti, od Oronta pa do Tigra, bili 3 Oni su imali, kao i svaka magiska religija, i svoje sopstveno pismo, koje je bivalo sve sličnije manihejskom.

2


su jevrejstvo i persijanstvo u tesnoj uzajamnoj vezi; oba su stvorila, Talmudom i Avestom, strogu teologiju i sholasitku, i počev od 4 veka vršila najsnažniji upliv na hrišćanstvo aramejskog jezika koje se opiralo pseudomorfozi, dok se nije oslobodilo u obliku nestorijanske crkve. Ovde na Istoku, razlika između osećajnog razumevanja i jezičkog razumevanja — dakle oka i slova, ko ja je osno vana u svako j lj uds koj bud noj svesti — razvila se u čisto arabljnske metode mistike i sholastilce. Apokaliptičku izvesnost, gnozu u smislu 1 veka, kakvu je Isus hte o dati 1 , sagledanje sa slutnjom i čuvstvenost imali su izraelićanski proroci, Gate i sufizam; sve se to može još videti i u Spinoze, u poljskog mesije Balšema i u Mirze Ali Mohameda, sanjalačkog osnivača sekte babista (pogubljen u Teheranu 1850). Druga izvesnost, paradozis, jeste originalna talmudska metoda objašnjenja reči, kojom je Pavle savršeno rukovao 2 , koja prožima sva kasnija Avesta-dela kao i nestorijansku dijalektiku 1 i svu teologiju islama. Nas upr ot tome , pseud omorf oza je pot pun o jedi nstvena oblast, kako magiskog verničkog odanog primanja (pistis), tako i metafizičke interiorizacije (gno z.is). Magisku veru zapadnog oblika formulisali su za hrišćane Irinej i, u prvom redu, Tertulijan. Čuveno »credo quia absurdum« ovoga poslednjeg jeste sadržina te verske izvesnosti. Neznabožački pandan daju Plotin u Eneadama i Porfirije, osobito u spisu »O povratku duše Bogu«2. Ali i za velike sholastičare nezna božač ke crkve pos toj e Otac (Nus), Sin i srednje suštastvo, kao što je već i za Filona postojao i Logos kao prvo rođe ni si n' i drugi Bog. Nauk a o eksta zi, o anđelima i demonima, o obe supstancije duše, prirodna je 1 Mat. 11, 25 i uz to Ed. Meyer, Urspr. u. Anf. d. Christ. S. 286 ff., gde se baš opisuje stari i istočni, dakle pravi, 1oblik gnoze. Drastičan primer Galać. 4, 24—26. 1 Loofs, Nestoriana, 1905, S. 165 ff. 2 Najbolje razvijanje ove mase misli, zajedničke u obe crkve daje Windelband, Gesch. d. Phil. (1900) S. 177 ff.; izlaganje istorije dogmi hrišćanske crkve Harnack, Dogmengeschichte (1914); tačno odgovarajuću »istoriju dogmi neznabožačke crkve«, i nesvesno, daje Geffcken, Der Ausg. d. driech. rom. Heidentums (1920). 3 Geffcken, S. 69.


za sve njih skupa, te i Plotin i Origen, obojica upenici istoga učitelja, pokazuju kako se sholastika pseudomorfoze- sastoji u tome što razvija magi ske pojmove i misli pomoću platonovskih i aristotelovskih tekstova, plan ski ih raz ume vaj u sasvi m druk če. Pravi suštinski pojam celokupnog mišljenja pseudomorfoze jeste Logos, veran simbol njen u svojoj pri men i i svome razvi ću. Ne može bit i ni govora o nekom uticaju »grčkog« — anitčkog — mišljenja; nije tada bilo života čoveka u čijoj bi duhovnoj nastrojenosti, ma i izdaleka, našao mesta pojam o logosu Heraklitov ili stoički. Ali isto tako nije do čistog razvića dospela ni ona magiska vrednost na koju se mislilo i koja igra odlučnu ulogu i u persiskim i haldejskim pre tst ava ma kao .duh ili Reč Božj a, i u jev rej skom učenju kao Ruah i Memra, u ovim etologijama koje su naporedo rasle u Aleksandriji. Naukom o logosu post ala je ne sam o elem ento m hri šćan ske mist ike, ne-, go najzad i dogmom 1 — jedna antička formula, i to pre ko Filo na i Jovan ovog evan đel ja, čij i neizb risiv i uticaj na Zapadu jeste u sholastičkoj oblasti. To je bilo neizb ežno. Ova dogm a obe ju crkava kao znanstvena strana odgovara potpuno verskoj strani koja je, sa jed ne str ane; bila pre tst avl jen a sin kret ist ičk im kultovima, a sa druge kultovima Marije i svetaca. Protiv obojega, i dogme i kulta, ustalo je osećanje Istoka, počev od 4 veka.


toka na saborima vizantiskog vremena simbolizuje mesa ni oblik kup olaste bazil ike. Jer u tom o tseku crkvene građevinarske istorije došla je do izražaja i ona velika promena koja je nastupila sa Atanasijem i Konstantinom, sa ta dva poslednja spasioca hrišćanstva. Prvi je stvorio čvrstu zapadnu dogmu i monaštvo, u čije je ruke postepeno prešla umrtvljena nauka sa visokih škola; drugi je osnovao državu hrišćanske naci je, na koj u je kona čno preš lo grčko ime : kup ola sta bazil ika je arh iet kto nsk i simb ol ovoga razvi tka.

A za naše oko ponavlja se istorija ovih misli i poj mov a u ist ori ji magi ske arh it ekt ure 2 . Os novni oblik pseudomorfoze je bazilika; ona je bila poznata, pre hrišćana, još i Jevrejima Zapada i helinističkim sektama Haldejaca. Kao što je pojam o logosu iz Jovanovog evanđelja magiski pra-pojam u antičkom obliku, tako i bazilika jeset magiski prostor čiji unutrašnji zidovi liče na antičke spoljašnje površine hramovnog tela, interiorizirana' kultska građevina. Građevinski oblik čistog Istoka jeste kupolasta građevina, mošeja, koja je zasnovana bila nesumnjivo davno pre najstarijih hrišćanskih crkava u hramovima Persijanaca i Haldejaca, sinagogama Mesopotamije i možda hramovima Sabe. Najzad, pokušaje izmirivanja Zapada i Is' Harnack, Dogmengeschichte, S. 165. Vidi u knjizi I glavu III.

:

258

259

DRUGI DEO

MAGISKA

DUŠA

Svet koji se rasprostire pred magiskim budnim bićem ima nek u vrs tu ras pro str tos ti koj u može mo nazvati pećinolikom 1 , ma koliko da je čoveku Zapada teško iznaći među svojim pojmovima samo i jednu reč kojom bi mogao bar naznačiti smisao magiskog »prostora«. Jer »prostor« ima za osećanja ovih dveju kultura sasvim različita značenja. Svet kao pećina isto je tol iko razli čit od fausto vskog sveta kao dalj ine, sa njegovim strasnim nagonom ka dubini, koliko i od antičkog sveta kao skupne sadržine telesnih stvari. Kopernikanski svet u kome se zemlja gubi mora izgledati za arabljansku misao nešto ludo i šaljivo. Crkva Zapada imala je potpuno pravo što se protivila jednoj pretstavi koja je bila nespojiva sa Isusovim osećanjem sveta. A haldejska pećinska astronomija, koja je imal a nečeg sasvi m pri rod nog i ubeđ lji vog za Petsijance i Jevreje, lj ude pseudomorfoze i islama, bila je dostupna onom malom broju pravih Grka koji su je upoznali samo tako što su prostornu osnovu njenu drukče razumeli. Nap on izme đu mak roko zma i mik roko zma, identičan sa budnom svešću, dovodi u slici sveta svake kulture do daljih suprotnosti koje imaju simboličko značenje. Sve osećanje i mišljenje, sva vera ili znanje jed nog a čoveka obr azu je se pom oću jedn e pra- supro tnosti, koja ih doduše čini aktivnostima pojedinca, ali ih čini i izrazom skupnosti. U antici poznajemo onu suprotnost koja gospodari svakim budnim bićem, su1

S. 92.

Po jednom izrazu iz L. Frobenius, Paideuma (1920), ' ' 261

ŠPENGLER Propust Zapada


pro tno st ma ter ij e i obli ka; na Zapa du sup rot nos t sile i mase. Ali, tamo se napon gubi u sićušnome i pojedinačnome, a ovde se on ispražnjuje u aktivnim potezima. U pećini sveta taj napon ostaje u lebdenju i u neizvesnosti borbe »tamo-amo« i time se uzdiže do onog — »semitskog« — pra-dualiZma« koji, uvek isti iako u hiljadu oblika, ispunjuje magiski svet. Svetlost pro sij ava u peći nu i bra ni se od tam e (Job,. 1, 5). Obe su magiske supstance. Gore i dole, nebo i zemlja postaju suštastvenim silama koje se međusobno bore. Ali te suprotnosti prvobitnog čulnog osećanja mešaju se sa suprotnostima razuma koji mudruje i ocenjuje: dobro i zlo, bog i satana. Smrt nije za tvorca Jovanova evanđelja kao ni za strogog muslimana kraj života, već je ona »nešto«, neka sila pore d života , pa se obe bor e oko čoveka. Ali važnija no sve ovo jeste suprotnost duha i duše — hebrejski ruah i nefeš, persiski ahu i urvan, mandejski monuhmed i dan, grčka pneuma i psihe — koja se najpre pojavljuje u osnovnom osećanju proročkih religija, pa onda prožima celokupnu apokaliptiku i konačno obrazuje i vodi sve nazore o svetu ove pro buđ ene kul tur e: u Filon a, Pavla i Plo tin a; u gnosti čara i mandejaca, u Avgustina i u Avesti; u islamu i u kabali. »Ruah« znači prvobitno »vetar«, a »nefeš« »dah« 1. »Nefeš« je uvek nešto št o je nekako srodno telu i onome što je zemaljsko, donjim slojevima, zlom, tami. Njegova težnja je »naviše«. »Ruah« pripada onome što je božansko, gornjim slojevima i svetlosti. On u čoveku deluje spuštajući se na nj i dajući mu junaštvo (Samson), sveti gnev (Ilija), prosvetljenje u sudu koji kao sudija izriče (Solomon), 1 sve vrste proricanja i ekstaze. On se izliva. 2 Počev sa Isaijom 11, 2 — Mesi ja je ote lov lje nje ruah a. Po Filo nu i isl ams koj teologiji ljudi se još od rođenja dele na psihičare i

pne umat iča re (»izabrane« — čist i poj am svets ke počine i kismeta). Svi Jakovljevi sinovi su pneumatičari. Za Pavla (I Kor. 15) smisao vaskrsenja je u suprotnosti psihičkog i pneumatičkog dela, koja se u njega, Filona i Baruhove apokalipse poklapa sa suprotnošću ne ba i zeml je, svet lost i i tam e.3 Spasitelj je za njega božanska pneuma. 4 U Jovanovu evanđelju Spasitelj se stapa kao Logos sa svetlošću; u novo-platonizmu on se poj avl juj e kao nus ili »Sve-Jedno« nasuprot »fizisu« (po antičkoj upotrebi pojmova) 5 . Pavle i Filon su, po »antičkoj«, dakle zapadnoj podeli pojmova, izjednačili duh i put sa dobrim i zlim; Avgustin kao manihejac 6 suprotstavlja to dvoje, po pcrsisko-istočnoj podeli pojmova, kao jednog od prirode zlog boga jednom bogu koji je jedini dobri, i na tome osniva svoje učenje o blag odati , koj e se, sasvi m nezav isno od nje ga, razvil o u istome obliku i u islamu. Ali duše u dubini jesu nešto pojedinačno, a pneuma je jedna i uvek ista. čovek ima dušu, a samo učestvuje u duhu dobra i svetlosti; božansko se spušta na nj, ono tako spaja sve pojedince tamo dole sa onim jed nim na visi nama . Ovo prao seć anj e, koj e gosp odar i celokupnim verovanjem i mnenjem svih magiskih ljudi, jeste nešto jedinstveno i svoje vrste, i ono odvaja ne samo njihov nazor o svetu već i svaku vrstu magiske religioznosti, po bitnoj suštini, od svake druge religioznosti. Ova kultura je bila, kako je pokazano, baš prav a kul tur a u sredi ni. Ona je mogl a od naj veće g bro ja drug ih kul tur a poz ajm it i nji hov e obli ke i misl i; a što to nije učinila, što je uprkos svem navaljivanju i nuđenju ostala u tolikoj meri gospodaricom svog sopstvenog unutarnjeg oblika — to dokazuje nepremostivu dubinu razlike. Iz riznica babilonske i egipatske re-' ligije ona je dozvolila sebi jedva nekoliko imena; antička i indiska kultura, ili, bolje, njihovo civilizovano nasleđe: hele nizam i budizam , zbunili su nj en izraz , i

1 I kamenje po jevrejskim, sabejskim i islamskim grobovima (koje označava duše) zove se »nefeš«. Ono je sasvim jasna simbolika onoga »naviše«. Tu spadaju i ogromni nadgrobni spomenici na spratove u Ak'sumu iz 1—3 veka po Hr., dakle iz velikog vremena magiskih ranih religija. Odavno već oboreni đinovski »stećak« jeste najveći pojedinačni kamen koji je uopšte poznat u istori ji umetnosti, veći no svi egipatski obelisci (Deutsche Axum-Expedition, Bd. 2, S. 28 ff).

1 2 Na tome počiva sva ideja i praksa magiskog Is. 32, 15; IV Ezra 14, 39; Dela apost. 2. 3 Reitzenstein, Das iran. Erlosungsmysterium S. 4 Bousset, Kyrios Christos, S. 142. 5

262

prava. 108 f.

Windel.band, Gesch. d. Phil. (1900) S. 189 f ; Winđelband-Bonhoffer, Gesch d. ant. Phil. (1912) S. 328 f.; Geffcken, Der Ausgang des griech. rom. Heidentums, (1920) S 51 f.6 Jodl, Gesch. d. Ethik I, S, 58. 263


doveli do pseudomorfoze, ali joj sušt inu nisu ni dirnuli. Sve religije magiske kulture od tvorevina Isaijinih i Zaratustrinih pa do islama čine jedno savršeno unutarnje jedinstvo osećanja sveta, i isto onako kao što ne možemo naći ni crte bramanstva u avesta-veri, ni traga antičkog osećanja u prahrišćanstvu, nego samo imena, slike i spoljašnje oblike, isto tako nije moglo germansko-katoličko hrišćanstvo Zapada primiti baš ničeg iz ose ćanj a sveta one Isuso ve reli gij e, kada jo j je preuz elo svu sadr žin u stavov a i obi čaj a. Dok je faustovski čovek jedno «ja«, sila upućena sama na se, koja u poslednjoj instanci odlučuje o beskrajnosti; dok apoliniski čovek, kao jedno telo (soma) među drugima, stoji sam za se: dotle magiski čovek sa svim svojim duhovnim bićem jeste sastavni deo jednog pneumatičkog »mi« koje je, spuštajući se sa visine, jed no i isto u svim a prip adni cim a. Kao tel o i duša, magiski čovek pripada sebi samome; ali u njemu boravi i nešto drugo, strano, više, i zato se on oseća, sa svima svojim nazorima i uverenjima, samo kao član jednog consensus-a, koji kao izliv božanskoga isključuje svaku zabludu, ali isto tako i svako »ja« koje bi procenjivalo. Istina je za toga čoveka nešto drugo no za nas. Sve naše metode saznanja, koje počivaju na sopstvenom pojedinačnom sudu, za njega su ludilo i zaslepljenje, a naučni rezultati tih metoda delo Zloga (lukavoga) ko ji zbu nj uj e duh i vara ga o njeg ovi m osno vama i ciljevima. Tu je poslednja, nama sasvim neshvatljiva, tajna magiske misli u njenom pećinolikom svetu: nemogućnost jednoga »ja« koje misli, veruje i zna, jeste pret post avka svih osnov nih pre tst ava u svim ovim religijama. Dok je antički čovek prema svojim bogovima kao jedno telo prem a drugome; dok faustovski čovek, jed no »ja« koj e je vol ja, oseća u svome pro str ano me svetu kako svuda deluje svemoćno »ja« faustovskog boža nstv a, koj e je, isto kao i on, vol ja: dotl e je magisko božanstvo ona neizvesna, zagonetna sila s visine, koja se po svom nahođenju srdi ili dariva milost, spušta se u tamu ili diže dušu u svetlost. Besmisleno je pomi sli ti na neku svoj u sopst venu volj u, je r »volja« i »misao« u čoveku jesu već dejstva božanstva na čoveka. Iz ovog nepokolebljivog pra-osećanja, koje se može svim obraćanjima, prosvetljenjima i mudrovanjima izmeniti jedino u svom izrazu, a ne i u svojoj vrsti, 264


nikla je nužnim načinom ideja božanstvenog posrednika, onoga koji preobražava ovaj položaj iz mučnog u blaženi, ide ja koj a obuh vata sve magi ske reli gij e i deli ih od religija svih drugih kultura. Logos-ideja u najširem smislu, apstrahovana iz magiskog osećaja svetlosti u pećini, jeste u magiskom mišljenju tačni pandan ovog osećanja. Ona znači da se od nedostiživog božanstva odvaja njegov duh, njegova »reč«, kao nosilac svetlosti i donosilac dobra, te stupa u odnose sa ljudskim bićem, da bi ga uzdigao, ispunio, spasao. To razlikovanje triju supstanca, koje ne protivreći, u religioznome mišljenju, tome što su one ipak jedno, poznato je već i proročkim religijama. Duša Ahura Mazde, koja se šija svetlošću, jeste reč (Jašt. 13, 31), a njegov sveti duh ((spenta mainyu) razgovara se, u jednoj od najstarijih Gata, sa zlim duhom (angra mainyu, Jasna, 45, 2). Ista pretstava provlači se krOz sve jevrejske spise. Onako kao što je prvo izobražena bila u Haldejaca ta misao o odvajanju boga i njegove reči i o suprotstavljanju Marduka i Nabua, pa onda izbila silno u celokupnoj aramejskoj apokaliptici — tako je ona osta la tr ajn o bud na i stva rala čka, pa je ušla preko Filona i Jovana, Markiona i Mania, u talmudska učenja, pa odatle u kabalističke knjige Jezirah i Sohar, u sabore i spise svetih otaca, u kasniju Avestu i, konačno, u islam, u kome je Muhamed postepeno postajao Logos, pa se stopio kao živi, mislično prisutni Muhamed narodne religije sa Hristovim likom 1 . Ova pretstava je za magiskog čoveka tako sama po sebi- razumljiva da je probijala čak i strogo monoteistički oblik prvobitnog islama, pa se, pored Alaha, po ja vlj uje kao reč božj a (kalimah), sveti duh (ruh) i »svetlost Mahamedova«. Jer za narodnu religiju prva svetlost koja je proizišla iz stvaranja sveta — jeste Muhamedova svetlost, ii vidu pauna 2 , stvorena od »beloga bisera« i omotana velovima. Ali Već u manđejaca paun je izaslanik božji i pra duša 3 , a na" starohrišćanskim sarkofazima sim1 M. Horten, Die religiose Gedankemvelt des Volke:; im heutigen Islam (1917) S. 381, ff. Šijiti su misao o logosu preneli na Aliju. 2 Wolff, Muhammedanische Eschatologie, S. 2 ff. 3 Iov anova knjiga manđeja ca, gl. 75.

2



bol bes mrt nos ti . Bis er koj i dari va svet lost , koj i osvetljava tamni dom tela, jeste duh koji je ušao u čoveka, zamišljen kao supstanca — i u manđejaca i u Tominoj apostolskoj istoriji 4 . Jezidi 5 obožavaju logos kao paun a i svetl ost; oni su, pore d Druza, naj čis ti je očuvali staropersiski oblik o supstancialnome trojstvu. Tako se misao o logosu neprestano vraća u osećanje svetlosti iz koga je i apstrahovana magiskim razumevanjem. Svet magiskoga čoveka ispunjen je ra spoloženjima iz bajki6 . Đavoli i zli ljudi prete čoveku, anđeli i vile ga štite. Postoje amuleti i talismani, tajanstvene zemlje, gradovi, zgrade i bića, tajni pismeni znaci, Solomonov pečat i kamen mudraca. Nada sve to izliva se sjajno pećinolika svetlost, koja je uvek u opasnosti da je ne proguta utvarna noć. Kome se ovaj slikoviti sjaj čini smešnim, taj neka pomisli da je Isus živeo u njemu i da se njegova učenja mogu razumeti samo iz toga sveta. A apokaliptika je samo jedna vizija bajki pojačana do najviše tragike. Već u Enohovoj knjizi pojavljuje se kristalna palata Gospoda, brda od dragog kamenja i tamnica za otpale zvezde. Bajkolik je i sav potresni pretstavni svet manđejaca, kasnije i svet gnostičara, manihejaca, Origenov sistem i slike iz persiskog Bundeheša; a kada je prošlo vreme velikih vizija, prešle su ove pretstave u legendno pesništvo i bez bro jne religi ozne rom ane, od koj ih poz naj emo hriš ćanska dela o evanđelju detinjstva Isusova, Tomina dela i pro tiv Pavla upe ren e pseud o-Kl emen tine . Pos toj i pri pove tka o Judi nih 30 sreb reni ka koj e je iskova o Avram, postoji bajka o »pećini sa blagom« u kojoj, du bok o ispod bre žul jka Golgot e, poči vaj u znat no raj sko blag o i Adamove kost i. Ono što je Dant e pevao, bilo je baš pesni štvo ; a ovo je sve bilo stv arno st i jed ini svet u kome su ljudi stalno živeli. Takvo je osećanje ne4 Vortr. u. Aufs. S. 217. 5 Usener, »Obožavaoci đavola« u Jermeniji: M. Horten, Der neue Orient (1918) Mart. Ime je postalo zato što satanu nisu priznali za biće, pa su zato, vrlo zapletenim pretstavama, izvodili zlo iz samoga logosa. Isti problem je zanimao i Jevreje pod utiskom vrlo starih persiskih učenja; valja obratiti pažnju na razliku između II Sam. 24, 1 i I Letop. 21, 1. 6 M. Horten, na nav. m. 0. S. XXI. Knjiga je naj bolji uvod u odista postoje ću n arodnu religiju islama, koja znatno otstupa od zvanične.

266

dostižno daleko od ljudi koji žive u jednoj dinamičkoj • lici sveta i sa njom e. Ako hoćemo da n asluti mo koliko nam je svima Isusov unutarnji život stran — bolno saznanje za hrišćanina Zapada koji bi rado hteo vezati svoju pobožnost i unutarnje za Njega — i koliko taj Isusov unutarnji život može stvarno da prozi vi j uje s amo još kakav pobožni musli man, ur onimo u ove bajkolike crte slike o svetu koja je bila i Njegova! Tek ćemo tada saznati koliko je malo uzelo faustovsko hrišćanstvo od bogatstva pseudomorfičke crkve, naime: od osećanja sveta — ništa; od unutarnjeg oblika — malo; od pojmova i likova — mnogo.

9 Iz »gde« sleduje i »kada« magiske duše. To nije apolinisko pripijanje za tačkoliku sadašnjicu, niti faustovsko metežno tiskanje za beskrajno dalekim ciljem. Ovde biće ima drugi takt i iz njega sleduje i drugi smisao vremena za budnu svest, kao protiv-pojam ma- ' giskome prostoru. Ono što čovek ove kulture, od najsiromašnijeg roba i nosača do proroka i kalife, najpre oseća nad sobom kao kismet — nije bezgranična prolaznost vremena usled koje se izgubljeni trenutak nikada više ne može vratiti, nego je početak i kraj »ovih dana«, koji su nepomično postavljeni; između tog početka i tog kraja ljudsko biće zauzima određeno mesto, i to određeno mu od prapočetka. Ne samo prostor sveta, nego i vreme sveta je pečinoliko, i iz toga sleduje unutarnja, čisto magiska, izvesnost: da sve »ima svoje vreme«, počev od silaska Spasiteljeva, čiji je čas nap isa n u sta rim teks tov ima , pa sve do naj sit nijih poslova svakodnevnice, pri kojima je faustovska žurba besmislena i nerazumljiva. Na tome počiva i rano-magiska, a osobeno haldcjska, astrologija. I ona pre tp ost avl ja da je sve zapi sano u zvezda ma i da se iz naučno sračunljivog hoda planeta može zaključiti o hodu zemaljskih stvari 1 . Antički orakul odgovarao je na jedino pitanje koje je moglo strašiti apoliniske ljude: o obliku, o »kako« budućih stvari. Pitanje u pećini je: »kada«? Sva apok ali pti ka, Isus ov dušev ni život, nje1

S. 64.

Baumstark, Die christl. Literaturen d. Orients, I, 27

ŠPENGLER Propast Zapada gov strah u Qetsimanskome vrtu i veliki pokret koji pr ois hod i iz nje gov e smr ti, ne raz uml jiv i su ka da se ne shvati ovo pra-pitanje magiskoga bića i njegove pret pos tav ke . Sig urn a ozn aka ne st aj an ja ant ičk e duš e je u činjenici što astronomija, prodirući korak po korak na Zapad, potiskuje orakul. Niko ne odaje to međustanje bo lj e no Tac it, čij i zb rka ni na zor na sve t po tp un o vlada njegovim pisanjem istorije; Tacit uvodi sa jedne strane, kao pravi Rimljanin, moć starih gradskih bogova; pored toga, kao inteligentan svetski građanin, označava veru u uticaj tih bogova kao praznovericu; i najzad kao stoičar — stoičarstvo je tada bilo magi sko raspoloženje duha — govorio je o sedam planeta koje upravljaju sudbom smrtnika. Tako se dešava da samo sudbinoliko vreme, naime vreme pećine, kao obostrano ograničeno i stoga shvatljivo unutarnjem oku, biva stavljeno u persiskoj mistici, kao Zrvan, iznad svetlosti božanstva i vlada svetskom borbom između dobra i zla. Zrvanizam je 438 do 457 bio u Persiji državna religija. Na ve rov an ju da je sve zap isa no u zve zda ma počiva u krajnjoj liniji i to: da je arabljanska kultura pos tal a ku lt uro m era , tj . ra ču na nj a vr eme na poč ev sa nekim događajem koji se osećao kao neko naročito opredeljenje. Prva i najvažnija era je opštearamejska, koja je nastala oko 300 sa porastom apokaliptičkog napona kao »seleukidska era«. Za njom su dolazile mnoge druge, među njima sabejska oko 115 pre Hr., čiju ishodnu tačku izbliže ne znamo; jevrejska era stvaranja sveta, koju je uveo 346 po Hr. sinediion;2 per sis ka era od st up an ja na vla du po sl edn je g Sasa nida, Jezdegerda (632)" i Hedžra-era, koja je u Siriji i Mesopotamiji tek smenila seleukidsku. Ono što je na1 Babilonsko posmat ranja neba nij e jasno činilo ra- ' zlike između astronomskih i atmosferskih elemenata, pa je, na pr., smat ralo pokri venos t meseca oblaci ma takođe kao »pomračenje«. Njihovim proročanstvima služila je dotična slika neba samo kao podrška, kao osnova, kao, sa druge strane, džigerica žrtvovane životinje. Ali su Haldejci hteli i da unapred izračunaju stvarni hod zvezda. Tu, dakle,2 astrologija pretpostavlja pravu astronomiju. B. Cohn, Die Anfangsepoche des jud. Kalenders, Sitz. Pr. Ak. 1914. Tada se iz totalnog sunčevog pomračenja, naravno pomoću haldejske astronomije, izračunavao ciatum prvog dana stvaranja.

268

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kult stalo van ovog tla samo je praktično podražavanje, kao na pr. varonovsko brojanje ab urbe condita, markionitsko od pr ekida nji hovog učit elja sa crkvom (144),v pa hrišć ansko od Isusova rođen ja (uskoro posle 500). Istorija sveta je ona slika života sveta u kojoj čovek oseća da je upleten u svet rođenjem, precima i po to mci ma i ko ju po kuš ava da shv ati iz svog oseća nja sveta. Slika istorije u antičkog čoveka sabija se oko čisto sadašnjičkoga: ona sadrži biće, a ne pravo po st oj an je , a kao poz adi nu ko ja je zat var a ona ima bez vre men ski mit , rac ion ali zov an ka o »zla tno dob a«. Antičko biće bilo je šarenilo uspona i poraza, sreće i nesreće, jedno slepo »otprilike«, ali u svoj toj promeni ipak uvek isto, bez pravca, bez cilja, bez ,»vremena«. Osećanje pećine zahteva preglednu istoriju sa početkom sveta i svršetkom sveta, koji su istovremeno i početak i svršetak ćovečanstva, dela jednog čarobno-moćnog božanstva; a između početka i svršetka, u granicama pećine i predodređenog trajanja, borba svetlosti protiv tame, anđela i Jazate protiv Ahrimana, Satane, Iblisa, borba u koju je čovek upleten i duhom i dušom. Sadašnju pećinu Bog može razoriti i zameniti novim stvaranjem. Persisko-haldejske pretstave i apokaliptika daju nam pogled na niz takvih eona, i Isus je, kao i celo njegovo doba, iščekivao kraj eona koji postoji.1 Iz toga proishodi istoriski pogled na dato vreme, koji je i danas još potpuno prirodan čoveku islama. »Nazor na svet u naroda deli se pr ir od no na veli ke delo ve: po st an ak sve ta, razvi taksveta i propast sveta. Za muslimana, koji tako duboko etički oseća, u razvitku sveta najsuštastveniji su istorija spasenja i etički put života, koji se obuhvataju ujedno kao »čovečji život«. On se uliva u propast sveta, koja sadrži sankciju moralne istorije ćovečanstva«.2 A za magisko ljudsko biće, iz osećanja takvog vremena i iz sagledavanja takvog prostora, izlazi jedna pob ož nos t je din stv en a u svo jo j vrs ti, ko ja se tak ođ e može nazvati pećinolikom, jedna bezvoljna predanost, koja uopšte i ne zna za duhovno »ja«, a duhovno »mi« 1 Persisko celokupno vreme je 12.000 godina. Za današnje2 Parse 1920. ]e 11.550 godina. M. Horten, Die religiose Gedankemvelt des Volkes im heut. Islam, S. XXVI. 2


koje je ušlo u psihičko telo oseća kao čist otsjaj božanske svetlosti. Za ovo je arabljanska reč »islam«, pre dan ost ; a »islam« je u tom smis lu bio i stal ni Isusov način osećanja kao i svake druge ličnosti religioznog genija koja se pojavila u ovoj kulturi. Antička pobo žnos t je nešt o sasvi m drug o 3 ; a ako u pobožnosti svete Tereze, Lutera ili Paskala zamislimo da nema onoga »ja« koje hoće da se održi nasuprot božansko-beskrajnome, ili hoće da mu se prikloni ili da se u njemu utopi — onda od takve njihove pobožnosti neće ništa preostati. Faustovski prasakrament pokajanja pre tpo sta vlj a snažn o i slob odno ht enj e koj e sav lađ uje sama sebe. A »islam« je baš nemogućnost jednoga »ja« kao slobodne sile prema božanskome. Svaki pokušaj da se čovek delovanju božjem suprotstavi nekom svo jom sops lven om nam ero m, ili samo i nazo rom, jes te »masija«, što ne znači zlo htenje, nego dokaz da su sile tame i zloga obuzele čoveka i iz njega istisnule božan sko. Magisk o bud no biće samo je jed no poprište bor be izm eđu obe sile, a ne neka sila za se. U takv om svetskom zbivanju i nema više pojedinačnih uzroka i posledica, a pre svega nema kauzalne povezanosti ko ja vlada svem irom i koj a je dina mič ka, pa nem a ni nužne veze greha i kazne, nikakva prava na nagradu, nikakve staroizraelićanske »pravednosti«. Tako što prava pobožnost ove kulture vidi daleko ispod sebe. Prirodni zakoni nisu ništa za ono što je uvek dato i što Bog može samo čudom ukinuti; nego su oni u neku ruku uobičajeno jedno stanje samodržavnog božanskog delovanja, te su bez unutarnje — logičke, faustovske — nužn osti . U peći ni svet a post oji samo jedan uzrok koji je neposredno u osnovi svih vidljivih dejstava, božan stvo , za čij a del anj a ne možem o dal je traž iti uzroka. Greh je već i razmišljati o takvim uzrocima. Iz ovakvog osnovnog osećanja proishodi i čisto magiska ideja o blagodati. Ona je u osnovi svih sakramenata ove kulture, pa i u magiskom presakramentu krštenja, i čini savršenu unutarnju suprotnost poka ja nj u u fausto vskom smis lu. Pok aj anj e pre tpo sta vlj a 3 U našem istraživanju postoji velika praznina, zato šio imamo niz dela o antičkoj religiji i osobito o njenim bogovima i kultovima, ali nijed no o antičk oj religioznosti i njenoj istoriji.

270


volju jednoga »ja«, a blogodat uopšte i ne zna za »ja«. Velika je bila zasluga Avgustinova što je neodoljivom logikom razvio ovu savršeno islamsku misao, i to tako impresivno da je faustovska duša na svakom koraku, počev od Pela gij a, poku šava la da obiđ e tu izvesn ost koja se za nju graničila sa samouništenjem, te je uvek nalazila izraza za svoju sopstvenu bogosvest u dubokom i intimnom nerazumevanju avgustinovskih stavova. Ustvari, Avgustin je poslednji veliki mislilac ranoarabljanske sholastike i nimalo zapadnjački duh. 1 On ne samo' da je ovda onda bio manihe jac, nego je to i ostao u vrlo bitnim crtama i kao hrišćanin; njegove najbliže srodnike nalazimo među persiskim teolozima mlađe Aveste sa njihovim učenjima o obilju bla goda ti u svet aca i o aps olu tno m greh u. Za nje ga je blag odat supstancialno ulivanje nečeg božanskog u ljudsku pneumu, isto tako supstancialnu. 2 Božanstvo zrači blagodat, čovek je prima, a ne stiče je. U Avgu1 »On je uistini kraj i dovršavanje hrišćanske antike, njen poslednji najveći mislilac, njen duhovni praktičar i narodni tribun. Tako ga najpre moramo shvatiti. Ono što su kasnija vremena napravila od njega — to je drugo pitanje. Njegov pravi duh, onaj koji je obuhvatio i skupio antičku kulturu, crkveno-episkopalni autoritet i najintimniju mistiku, kasnija vremena nisu ni mogla nastaviti, jer su imala pred sobom druge praktične zadatke, nalazeći se u drugim odnosima« (E Troel tsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915, S. 17). Njegova moć počiva, kao i Tertulijanova, na tome što mu spisi nisu prevođeni na latinski, nego su mišljeni na tom svetom jeziku zapadnjačke crkve. I to je baš ona što ih obojicu isključuje iz oblasti aramejskog mišljenja. 2 Inspiratio. bonae voluntatis (De corr. et grat. 3). »Dobra volja« i »zlia volja« jesu, sasvim po dualistički, dve suprotstavljene supstance. Nasuprot tome, za Pelagiia volja je aktivnost bez moralnog kvaliteta. Tek ono što hoćemo — poseduje osobinu da se bude dobar ili zao, i blagodat božja sastoji se u possibilitas utriusque partis, u slobodi da hoćemo ovo ili ono. Grgur I preinačio je avgtistinovsko učenje po faustovski, kada je učio da je Bog od bacio pojedi ne ljud e zato što je unapred znao njihov u zlu

volju.

27


stina, kao još u Spinoze 2 , nedostaje pojam o sili, i pro ble m slobo de ne odnosi se ni u jednoga ni u drugoga na »ja« i njegovu volju, već na deo opšte pneume koji je sišao na čoveka i na odnos toga dela prema ostalome. Magiska budna svest je poprište borbe između obe svetske supstance, svetlosti i tame. Rani faustovski mislioci, kao Duns Skotus i Okem, videli su u samome dinamičkom budnom biću borbu, i to bor bu dvej u sila naše ga »ja«: volj e i razu ma 3 . A time se i neopazimice pretvara Avgustinovo postavljanje pitanja u drugo jedno, koje on sam ne bi nikada shvatio: jesu li volja i mišljenje slobodne sile ili nisu? Neka se na to pit anj e odgovo ri kako se god hoće, jed no izvesno: Tu borbu ima pojedinačno »ja« da vodi, a ne da je trpi. Faustovska blagodat odnosi se na uspeh volje, a ne na vrstu supstance. U Vestminstetr skoj ispovesti veli se: »Bog je izvoleo prema neispitljivom savetu svoje sopstvene volje, po kojoj ukazuje ili odriče svoje sažaljenje kome On hoće, da pređe preko ostatka ćovečanstva«. Ono drugo shvatanje — da ideja blag odati is klj uču je svak u sopst venu vol ju i svaki uzrok, izuzev jednoga: da je greh i zapitati se zašto čovek strada — došlo je do izraza u jednome od najmoćnijih pesničkih dela u svetskoj istoriji, koje je postalo usred arabljanskog pred-doba i koje u celoj toj kulturi nema takmaca po unutarnjoj veličini: u Knjizi 2 U Spinoze se nalaze svi elementi m agiske metafizike, pa ma koliko se on trudio da zameni arabljansko-jevrejski' pretstavni svet svojih španskih učitelja (najpre Mozesa Majmonidesa) zapadnjačkim pretstavnim svetom ranoga baroka. Pojedinačno ljudski duh za njega nije »ja«, nego modus jednog božanskog atributa, kogitacije (pneuma). On protestuje protiv pretstava kao što je »volja božja«. Bog je čista supslanca, i, namesto naše dinamičke kauzalnosti u svemiru, on otkriva samo logiku božanske cogitatLO. Sve se to nalazi i u Porfirija, i u Talmudu, i u islamu, i savršeno je tuđe faustovskim mi sliocima kao l.ajbnicu i Geteu (Windelbancl, Allg. Gesch. d. Phil. in Kult. d. Gegemvart I, V, S. 484). 3 »Dobro« je ovde, dakle, jedno procenjivanje vrednosti, a ne supstanca.

27

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kult 0 Jovu.' Jovovi prijatelji su oni koji se pitaju o krivici, jer im je poslednji smisao sveg stradanja nedo-' stupan usled nedostatka u metafizičkoj dubini, njima kao i većini ljudi i ove i svake druge kulture, pa dakle kao i današnjim čitaocima i prosuđivačima ovoga dela. Jedino se sam junak borbom probija do savršenstva, do čistog islama (predanosti), te time postaje jedino mogući tragični lik, koji magisko osećanje može staviti naporedo sa Faustom 2 .

10 Budno biće svake kulture ima na raspoloženju dva puta da postane svesno svoje intimne unutrice, pre ma tom e da li oseć ajn ost koj a sagle da biva pro žet a kritičkim razumevanjem ili obrnuto. Magisko sagledanje je u Spinoze označeno kao amor intellectualis, kod -istovremenih sufista Srednje Azije kao mahv (uta pan je u Bogu). Ono se može poj ača ti do magi ske ekstaze, kakvo je bilo dato više puta Plotinu, a njegovom učeniku Porfiriju jedanput u dubokoj starosti. Druga strana, rabinistička dijalektika, pojavljuje se u Spinoze kao geometriska metoda, a u arabljansko-jevrejs-koj kasnoj filozofiji uopšt e kao kalaam. A i jedno 1 drugo. počiv a na činjenici da ne postoji mag isko po jed ina čno »ja«, nego sam o jed na jed ina pne uma , koj a pos toj i uj edn o u svima iza bran ima i koj a je uje dno i istina. Ne može se dovoljno naglašavati da je osnovni poj am idžma, koji odatle proishodi, više no jedan po ja m/ da on može post ati siln o pot res nim doži vlj ajem i da svaka zajednica magiskoga stila počiva na njemu i time se odvaja od svake zajednice svih drugih kultura. »Mistična opština islama proteže se iz ovostranosti u onostranost; ona dopire i preko groba, obuhvatajući umrle muslimane ranijih naraštaja, čak i. pre-islamskih pravednika. Musliman se oseća spojen sa svima 1 Vreme u kome je ono postalo odgovara karolinško me vremenu. Mi ne znam o da li 'je tacla na Zapadu odista postalo kakvo pe§ničko delo istoga ranga. Da je ono bilo moguće, dokazuju tvorevine kao Velvspa, Myspili. Heliand i misleni svet Iohana Skotusa. 2 Odavno se već ukazivalo na islam, tako Bertholet, Kidiurgesch. Israels, S. 242.


njima u jedno jedinstvo. Oni mu pomažu, a i on može još poveć ati nji hov o blaž enst vo pri bav lj anj em sopstvenih zasluga. 1 Potpuno to isto obeležavali su i hrišćani i sinkretisti pseudomorfoze rečima polis i civitas, koje su nekada značile sumu tela, a sada consensus pripadnika. Najčuvenija je Avgustinova civitas dei, koja nije ni antička država ni zapadnjačka crkva, nego celina vernika, pokojnika i anđela, tačno kao i Mitrina opština, islam, manihejizam i persijanstvo. Pošto zajednica počiv a na consensus-u, ona je u duhovnim stvarima nepogrešiva. »Moj narod se nikada ne može složiti u zabludi«, kazao je Muhamed, a baš isto to pretpostavlja i Avgusitn u svojoj Državi božjoj. U njega nema ni govora, niti može biti toga, o kakvom nepogrešivom pap sko m »ja« ili ma o kakv oj dru goj ins tan ci za utvrđivanje dogmatskih istina: to bi potpuno razorilo magiski pojam o consensus-u. To vredi uopšte u ovoj kulturi ne samo o dogmi, no i o pravu i o državi uopšte. Islams ka zajednica obuhvata, kao i Porfirijeva i Avgustinova, svu svetsku pećinu, ovostranost kao i onostranost, pravoverne kao dobre anđele i duhove, a u toj zajednici država čini samo jedno manje jedinstvo vidljive sirane, čija se delatnost prema tome reguliše celinom. Dakle, odvaj anje politike od religije u rnagiskom svetu uopšte je teoriski nemoguće i besmisleno, dok je borba između države i crkve, i po ideji, u faustovskoj kulturi nužna i beskrajna. Svetovno i duhovničko pravo su naprosto jedno i isto. Pored vizantiskog cara je patrijarh, pored šaha zaratustrotema, pore d Reš Galu te gaon, pore d kalife šeihil -islam , uje dno i pretpostavljeni i potčinjeni. To ni izdaleka nije slično gotičkom odnosu između cara i pape, pa je i antici svaka takva misao bila strana. U tvorevini Dioklecijanovoj prvi put je ostvareno ovo magisko umetanje države u zajednicu vernih, a Konstantin ga je pot pun ce sprove o. Pokaza li smo već da država , crkva i nacija čine duhovno jedinstvo, da čine baš onaj deo pravo vern og consunsus-a koji se u živom ljudstvu vidljivo pojavljuje. Otuda je za careve bila dužnost, sama po sebi razu mlj iva, da kao gospo dari vern ih (to je deo :

27

Horten, na nav. m. S. XII.


magiske zajednice koji im je Bogom poveren) vode sabore, da bi ostvarili consunsus pozvanih. 11 Ali sem njega ima još jedan način otkrivanja istine: »reč Božja« u sasvim određenom, čisto magiskom smislu, koji je isto tako dalek i antičkoj i zapadnjačkoj misli, te je stoga postao izvorom bezbrojnih nesporazuma. Sveta knjiga, u kojoj je ta reč vidljivo projavljena, u koju je pomoću svetog pisma zatvorena, čini sastavni deo svake magiske religije 1 . U tu pretstavu su utkana tri magiska pojma, od kojih nam svaki pojedini čini najvećih teškoća, dok njihova odeljenost i istovremena ujedinjenost ostaje nepristupna našem religioznom razumevanju, ma koliko puta da smo se mi u tome lako varali: Bog, Duh Božji, Reč Božja. Ono. što je naznačeno u početku Jovanova evanđelja: U početku beše Reč i Reč beše u Boga i Bog beše Reč — to se davno pre toga izrazilo kao nešto sasvim prirodno u persiskim pretstavama o spenta mainyu — svetome duhu koji je različit od Ahura Mazde a ipak je s njime jedno, nasuprot zlom duhu (angra mainyu) — i Vohu mano2 , pa i u odgovarajućim jevrejskim pojmovima: i to je ono što sačinjava jezgro svih sporova u četvrtome i petome veku o supstanci Hrista. Ali isto tako »istina«3 je za magisko mišljenje jedna supstanca a laž ili zabluda druga. To je isti onaj suštastveni dualizam koji se izražava i u protivništvu svetlosti i tame, dobra i zla. Kao supstanca, istina je istovetna čas sa dobrim čas sa Sinom Božjim, čas sa rečju. Samo tako možemo razumeti sasvim supstancialno mišljenje izre1 Nije ni vredno pomena da Biblija u svima religijama germanskoga Zapada stoji u sasvim drugom odnosu prema veri, naime u odnosu povelje u strogo istoriskome smislu, smatrali je mi kao inspirisanu, te stoga kao -sa one strane svake kritike teksta, ili je ne smatrali tako. Sličan je odnos kineskog mišl jenj a prema kanonskim knjiga ma. 2 Taj duh izjednačuje Mani sa jovanovskim logosom. Uporedi i Jašt. 15, 31: duša Ahura Mazde, koja prosijava svetlošću, jeste reč. 3 Tako se upotrebljava aletheia (istina) svuda u Jovanovu evanđelju, a drug (laž) za Ahrimana u persiskoj kosmologiji. Ahriman se često pojavljuje kao sluga drug-ov.


ke: »Ja sam istina i život« ili: »Moja reč je istina«. I samo tako možemo shvatiti kakvim je očima religiozni čovek ove kulture posmatrao svetu knjigu: u njoj je nevidljiva istina postala vidljivom vrstom bića, potpuno slično mestu u Jov. I, 14: »Reč postade put i useli se u nas«. Po Jasni, Avesta je poslana sa neba, a u Talmudu se veli da je Mojsije Toru primio od Boga svesku po svesku. Magisko otkrovenje je mistički proces, u kome večna i nestvorena reč božanstva — ili božanstvo kao reč — ulazi u jednog čoveka, da bi kroz njega dobila »otkriveni« čulni oblik u glasovima, a naj pre u slovi ma. Koran znači »čitanje«. Muhamed je u jed noj vizij i sagle dao pisa ne svit ke čuva ne na nebu , koje je on u »ime Božje« — iako nije učio čitati — mogao da razreši po smislu 1 . To je oblik otkrovenja koji je u ovoj kulturi pravilo, a koji u drugoj nije čak ni izuzetak 2 ; ali on se izobrazio tek od Kirova vr emena. Staroizraelićanski proroci, a sigurno i Zaratustra, vide i čuju u ushićenju stvari koje posle šire među svet. Đevteronoms ki zakonik 621 »nađen je u hramu«, tj. on ima da važi kao mudrost otaca. Prvi, i to vrlo svesni, primer »korana« je Jezekieljeva knjiga koju autor, u jednoj izmišljenoj viziji, prima od Boga i »jede« (gl. 3). Ovde je u najdubljem mogućem obliku izraženo ono što je kasnije Osnov pojma i oblika celokupne apokaliptičke pismenosti. Ali je postepeno takv supstancialni oblik primanja postao uslovom svake kanonske knjige. Iz vremena posle egzila potiče pretstava o tablicama zakona koje Mojsije dobija na Sinaju. Kasnije se usvaja takvo poreklo za celu Toru, a otprilike poče v~ od Makabej skog d oba za većinu spisa St aroga zaveta. Počev od sabora u Jabni (oko 90 po Hr.) celo to 1 Sura 96, upor. 80, 11 i 85, 21, gde se, u drugoj jednoj viziji, veli: »To je divan koran na jednoj čuvanoj ta blici«. Najbol je o tome: Ed. Meyer, Gesch. d. Mormonen. S 70 ff. 2 Antički čovek dobija tek u stanju najveće telesne uzbuđenosti snagu da nesvesno navesti budućnost. Ali sve su ove vizije potpuno neknjiževne. Stare sibilske knjige, koje nemaju ničeg zajedničkoga sa kasnijim hrašćanskim spisom istog imena, neće da budu ništa drugo do zbirka orakula.

27


delo važi kao »davanje« 1 u bukvalnom smislu. A isti razvoj se izvršio u persijskoj religiji sve do proglašavanja Aveste svetom knjigom u trećem veku, i isti po jam »davan ja« poj avl juj e se u Her mov oj drug oj viziji, u apokalipsama, haldejskim, gnostičkim i mandejskim spisima, i najzad, kao nešto sasvim prirodno, on je prećutno i u osnovi pretstava novopitagorejeca i novoplatoničara, a da i ne govorimo o spisima njihovih učitelja. Kanon je tehnički izraz za skup onih spisa koje jedna religija smatra »datima«. Kao kanon postali su počev od 200 po Hr. Hermovska zbirka i corpus haldejskih orakula, ova druga kao sveta knjiga novo pla ton ičar a, koj u je Prok lo, »crkven i otac«, priz nao kao jedino važeću pored Platonovoga Timeja. Mlada Isusova religija priznavala je prvobitno, kao i sam Isus, jevrejske spise kao kanon. Prva evanđelja i ne pretenduju da su »reč« Božja u vidljivome obliku. Jovanovo evanđelje je prvi hrišćanski spis koji otkriveno namerno hoće da važi kao koran; i tek od njegovog nepoznatog tvorca potiče misao da može i mora pos toj ati hri šćan ski kora n. Teška odlu ka, da li nova religija treba da prekine sa onom u kojoj je Isus verovao, nužnim načinom preodeva se u pitanje: smeju li se jevrejski spisi priznati kao inkarnacije jedne istine: na to pitanje »Jovan« je ćutke a Markion glasno odrečno odgovorio, a crkveni oci, što je bilo nelogično, pot vrdn o. Iz ovog metafizičkog shvat anja o suštini svete knjige izlazi da su izrazi »Bog govori« i »Pismo kaže« identični na jedan način koji je za našu misao potpuno stran. Potseća nas na poneke bajkolike crte iz 1001 noći to što bog sam biva zatvoren u ove reči i slova, pa ga pozvani otpečate i primoraju da se otkrije kao istina. Tumačenje je, kao i »davanje«, jedan proces sa mističnom pozadinom (Marko 1, 22). Otuda ono strahopoštovanje kojim se čuvaju ovi dragoccni rukopisi, otuda ono njihovo sasvim neantičko ukrašavanje svima sredstvima mlade magiske umetnosti, otuda ono nasta ja nj e sve novih vrst a pis ma, koj a, u očim a onih koj i 1 Eingebung po ncmačkom sklopu je Ein-gebung, dakle davanje u bukvalnom smislu, a po značenju je nadahnuće. Pr. pr.


ih upotrebljavaju, jedina imaju silu da s neba poslanu istinu zatvore u sebi. Ali je takav lcoran po suštini svojoj bezuslovno tačan, -te stoga i neizmenljiv, ne trpi ispra vke. Zato se razvija navika potajnih interpolacija, da bi se tekst doveo u saglasnost sa ubeđenjima vremena. Majstorsko delo ove metode su Justinijanove Digeste. Ali, sem svih spisa Biblije bez razlike, to nesumnjivo važi i za Gate Avestine, pa i za spise Platonove, Aristotelove i drugih autoriteta neznabo'žačke teologije koji su tada bili u opticaju. Još je važnije primanje (koje se može pokazati u svih magiskih religija) tajnoga otkrovenja ili tajnoga smisla Pisma: ni jedno ni drugo ne održavaju se beleženjem, nego sećanjem pozvanih ljudi, pa se usmeno predaju dalje. Po jevrejskome nazoru, Mojsije je na Sinaju sem pisane Tore primio i tajnu usmenu', koju mu je bilo zabranjeno zabeležiti. »Bog je prcdvi deo«, veli se u Talm udu, »da će jed nom doći vreme u. koje će se neznabošci dočep ati Tore i kazati Izrailju: i mi smo sinovi Božji. Tada će Gospod reći: Samo onaj ko poznaje moje tajne, samo je taj sin moj. A šta su tajne Božje? Usmeno učenje! 2 — Talmud sadrži, dakle, u svome opšte pristupačnom obliku samo deo religiozne materije, a isto to bilo je i sa hrišćanskim tekstovima ranoga doba. Često je bilo primećeno 3 ' da Marko govori o kušanju i o vaskrsenju samo u- naznačenjima i da Jovan samo aludira na učenje o Parakletu i potpuno izostavlja umetanje o Tajnoj večeri. Posvećeni je razumevao na šta se mislilo, a nevernik nije smeo to ni znati. Kasnije je nastala prava »arkanska disciplina«, po kojoj su hrišćani gajili ćutanje prema nevernicima u pogledu ispovesti krštenja, oćenaša, večere i dr. U haldej aca, novopitagorej aca, kiničara, gnostičara, a najpre u raznih sekti, počev od starojevrejskih pa do islamskih, to je toliko dobilo zamaha da su nam njihova tajna učenja najvećim delom nepoznata. 0 reči koja je samo u duhu čuvana posto jao je consensus čutanja, baš zato što su ljudi bili sigurni u »znanje« pripadnika. Mi smo naklonjeni da izričito i otvoreno govorimo baš o onome što je naj1 IV Espa, 14; S. Funk, Die Entstehung des Tahnuds. S. 17;2 Hirsch's Kommentar zu Exod. 21, 2. S. Funk, na nav. m. S. 86. 3 Tako Ed. Meyer, Urspr. u. Anf. d. Christ. S. 95.

278


važnije, i stoga padamo u opasnost da rđavo razumeino magiska učenja, zato što izjednačujemo izgovoreno sa postojećim, profani smisao reči sa pravim njihovim značenjem. Gotičko hrišćanstvo nije imalo tajnog učenja, te otuda dvostruko nepoverenje prema Talmudu u kome se, sa pravom, gledao samo prednji vidljivi plan jev rej sko g uče nja . Čisto magiska je i kabala, koja otkriva tajni smisao iz brojeva, slovnih oblika, tačaka i crtica, i koja mora biti da je stara koliko uopšte i s neba poslana supstanca kao reč. Na tajno učenje o stvaranju sveta iz dvadeset i dva slova hebrejske azbuke i o prestonim kolima u Jezikieljevoj viziji — može se ukazati već u makabejsko doba. Sa time je usko srodno i alegorisko tumačenje svetih tekstova. Svi traktati Mišne, svi oci, svi aleksandr iski filozofi puni su toga; u Aleksandriji se po toj metodi tretirao sav antički mit, pa čak i Plat on, koji se sra vn ju je sa jev rej ski m prorocima (Mojsej se tamo naziva Muzajos). Jedina strogo naučna metoda koju neizmenljivi lcoran dopušta za dalji razvoj mnenja — jeste komentators ka. Pošto, po teori ji, »reč« jednog autori teta „ne može da se ispravlja, to onda ona može samo drugače da se tumači. Nikada se u Aleksandriji ne bi reklo da se Platon vara, ali su ga »tumačili«. To se vrši u strogo izobraženim oblicima Halahe: pismeno njihovo utvrđivanje ima oblik komentara koji potpuno vlada svim religioznim, filozofskim i učenim literat urama ove kulture. Po primeru gnostičara, crkveni oci napisali su komentare za Bibliju; uz Avestu postao je ujedno i pehl evi- kome ntar , Zend, a uz jev rej ski kano n Midr aše; no i »rimski« pravnici oko 200 i »kasnoantički« filozofi tj. sholastičari nastale kultske crkve pošli su istim putem: apokalipsa ove crkve, počev od Posejdonija ne pre sta no tum ače na, bila je Plat onov Timej. Mišna je jed an jed ini velik i kom ent ar uz Toru . A kad su naj stariji tumači i sami postali autoriteti, te dakle i njihovi spisi korani, pisali su se komentari uz komentare, kao poslednji platoničar Simplikije na Zapadu, Amorejci, koji su Mišni dodali Gemaru, na Istoku, a u Bizantu pisci carskih konstitucija uz Digeste. Ova metoda koja svaku izreku, po fikciji, svodi na neposredno »davanje« — najoštrije je bila izobražena u talmudskoj i islamskoj teologiji. Nova Halaha ili Ha27


dit važe samo tako ako se mogu svesti neprekidnim lancem jemaca do Mojsija ili Muhameda 1 . Svečana formula za ovo u Jerusalimu glasila je: »Neka siđe na mene! Tako sam čuo od svoga učitelja!« 2 U Zendu je prav ilo da se navo di lan ac jem aca, a Iri nej je opravdavao svoju teologiju time što lanac vodi od njega prek o Poli karp a do prao pšt ine . U ran ohr išč ans koj književnosti ovaj halaški oblik pojavljuje se tako samorazumljivo da ga ljudi kao takav nisu ni primetili. On se pojavljuje, apstrahujući od stalnog pozivanja na^ zakon i proroke, u natpisima u sva četiri evanđelja (»po Marku«), koja moraju na čelu imenovati jednog jem ca, da bi bila aut ori tet za reči Gospod ove koj e ona navode.3 Time je uspostavljen lanac koji vocli do istine otelovljene u Isusu, i ta veza ne može biti realističnija no što je u slici sveta jednog Avgustina ili Jeronima. Na tome počiva i običaj koji se, počev od Aleksandra, uop šte širi, da se religiozni i filozofski spisi opremaju imenima kao Solomon, Ezra, Hermes, Pitagora, u kojima je dakle nekada »reč postala put«. Imamo još jedan broj apokalipsa pod imenom Baruh,.koji se tada izjednačavao sa Zaratustrom, pa ne možemo sebi ni pretstaviti šta je sve išlo unaokolo pod imenima Aristotela i Pitagore. » Aristotelova: teologija« bila je jed na od na j uti caj ni j ih k nji ga novo plat oniz ma. To j e najzad ono što čini metafizičku pretp ostav ku za stil \ za dublji smisao citiranja koja vrše na isti način crkveni oci, rabini, »grčki« filozofi i »rimski« pravnici, i čije su posledice: sa jedne strane zakon o citiranju Va- ' Ientijana III, a sa druge izdvajanje apokrifa iz jevrcjskog i hrišćanskog kano na, apokrifa koji čine osnovni 1 Na Zapadu su u tom smislu tretirali Platona, Aristotela, a najpre Pitagoru, kao proroke. Ono što je moglo da se svede sve do njih važilo je kao istina. Zato je niz osnivača škola postojao sve važniji i više se truda ulagalo na to da se oni utvrde — ili izmisle — nego na istoriju samoga2 učenja. JFromer, Der Talrnud, S. 190. 3 Mi danas mešamo autora i autoritet. Magiska misao ne zna za pojam o duhovnoj svojini. On bi bio besmi slen i grešan, jer je jedna božanska pneuma, ona koja bira pojedinca kao sasud i kao onoga na čija će usta progovoriti. On je samo, utoliko »autor«, pa bilo da-on napiše sam ono što v je primio, bilo da ne napiše. »Evanđelje po Marku« znači: Marko jemči za istinu te vesti.


poj am za utv rđi van je supstancialne razlike u okviru sadržine spisa. 12 Na* te mel ju takv ih ras mat ran ja biće u bud ućn ost i omogućeno da se napiše istorija grupe magiskih reli gija. Ona sačinjava nedeljivo jedinstvo duha i razvića i ne treba ni pomisliti da se pojedine od njih mogu odista pojmiti apstrahujući ih od ostalih, Njihov postanak, razvoj i unutarnje učvršćivanje obuhvata vreme 0—500. Ono tačno 'odgovara zapadnjačkom usponu od klinijanskog pokreta do reformacije. Uzajamno davanje i uzimanje, bogato cvetanje lcoje zbunjuje, sazrevanje, preoblikovanje, taloženje, seobe, umetanje, odbi ja nj e — is pu nj uj u ta stol eća, a da i ne može mo ustv rditi ikakvu zavisnost jednog sistema od drugog; samo se zajme i izmenjuju oblici; u dubini počiva jedna ista duševnost, koja uvek izražava sama sebe na svima jezicima ovog sveta religija. U prostra noj oblasti starobabilonskog felaštva žive mladi narodi. Tu se priprema sVe. Prva slutnja se pokreće oko 700 u proročkim religijama Persijanaca, Jevreja i Haldejaca. Slika o stvaranju sveta, koja je kasnije stupila na čelo Tore, ocrtava se u jasnim obrisima, i time su dati zaloga, pravac i cilj težnje. Sagleda se nešto u dalekoj budućnosti još neodređeno i tamno, ali najprisnijom izvesnošću da će to nastupiti. Otada se živi uprta pogleda na to, sa osećanjem poslanstva. Drugi talas strmom linijom diže se u apokaliptičkim strujanjima, počev od 300. Tu se budi magiska svest o svetu i izgrađuje se metafizika poslednjih stvari u moćnim slikama, kojima je već u osnovi prasimbol kulture Jkoja dolazi — pećina. Pretstave o užasima kra ja svet a, o str ašn ome sudu, o vaskrs enjU , o raj u i pak lu i tim e veli ka misa o o ist ori ji spa sen ja -.u ko jo j su sudbina sveta i sudbina ćovečanstva jedno i isto — izbijaju svuda, a da ne možemo tu tvorevinu pripisati nijednoj zemlji niti narodu, i zaodevaju se u čudesne scene, likove i imena. Lik Mesije odjednom je gotov. Priča se o tome kako satana kuša Spasitelja. 1 Ali ujeđ1

kušan.

Vendidad, 19, 1: tu je Zar'atustra onaj koji biva

281



no izvire i duboki i sve jači strah od ove izvesnosti o nepomerljivoj i vrlo bliskoj granici zbivanja, od trenutka u kome će postojati samo još prošlost. Magisko vreme, »čas«, pećinolika upravljenost, daje životu novi takt, a reči »sudbina« novu sadržinu. Čovek iznenada stoji pred božanstvom sasvim drukče. U posvetnome natpisu velike bazilike u Palmiri, koja je dugo važila kao hrišćanska, naziva se Baal dobrim, milostivim, blagim, i to osećanje prodire sa obožavanjem Rahmana sve do južne Arabije, ono ispunjuje psalme Haldejaca i učenje o božjem izaslaniku Zaratustri, koje je stupilo namesto njegovog učenja; ono pokreće jevrejstvo makabejskog doba, u kome nastade većina psalama; ono pok reće i sve, davno zabo ravl jen e, osta le zaj edni ce antičkog i indiskog sveta. Treći potres biva u Cezarevo doba i dovodi do rođenja velikih spasilačkih religija. Time osvanjuje puni dan Ove kulture. Ono što sada sleduje — kroz jedan vek ili dva — tako je visoko religiozno doživljavanje da se ne može više nadma šiti , ali ni više snosi ti. "Takav napon, koji se graniči sa uništenjem., poznale su i gotička i vedska duša, i svaka druga, samo jednom u svoje rano jutro. Sada nastaje .veliki mit u persiskom, jevrejskom, mandejskom, hrišćanskom verskom krugu, i u onome krugu zapadne pseudomorfoze, isto onako kao i indisko, antičko i zapadnjačko viteško doba. Isto onako kako se u ovoj kulturi ne mogu odeliti nacija, država ,i crkva, božansko i svetovno pravo, nema ni jasne razlike između viteškog i religioznog junaštva. Prorok se stapa sa borcem, a istorija velikog stradalnika uzdiže se do nacionalnog epa. Sile svetlosti i tame, bajoslovna bića , anđel i i demo ni, sat ana i dobr i duho vi bor e se međusobno; sva je priroda bojište, sve od početka sveta pa do njegovog uništenja. Duboko dole u ljudskome svetu odigravaju se događaji i stradanja vesnika, religioznih heroja i junačkih mučenika. Svaka nacija, u smislu koji pripada toj kulturi, ima svoju junačku skasku. Na Istoku, iz života persiskog proroka postaje epsko pesničko delo džinovskog obima. Kad se on rađa, odjekuje svima nebesima Zaratustra-smeh, i tom smehu odgovara sva priroda. Na Zapadu, oko sve više izobražavane stradalačke istorije Isusove, log pravog epa hrišćanske nacije, nastaje krug bajki o njegovom 282

detinjstvu, koji najzad ispunjuje čitav jedan poetski rod. Lik Majke Božje i dela apostola postaju, kao ono istorija o zapadnjačkim krstaškim junacima, središtem opširnih romana (Tomina dela, Pseudoklementine), ko ji nas taj u tok om 2 veka svuda od Nila pa do Tigra . U jev rej sko j Haga di i u Targ ume nu sku plj a se obi lje baj ki o Saulu, Davidu, patrijarsima i velikim tanaimima, kao Jehudi i Akibi 1, i neiscrpna mašta toga doba dohvata i čitavu dostupnu joj sadržinu kasnoantičkih kultskih legendi i romana o osnivačima (život Pitagore, Hermesa, Apolonija od Tijane). Krajem 2 veka ovo uzbuđenje se gasi. Prošlo je cvetno doba epskog pesništva i počinje mističko prožimanje i dogmatsko raščlanjavanje religioznih materija. Učenja nove crkve stavljaju se u sisteme. Junaštvo ustupa sholastici, pesništvo misli, vidilac i tražilac svešteniku. Rana sholastika, koja se završava oko 200 (odgovarajući zapadnjačkoj epohi iz 1200), obuhvata ćelu gnozu u najširem smislu, veliko sagledanje: pisca Jovanova evanđelja, Valentina, Bar Dajzana i Markiona, apologete i najstarije oce do Irineja i Tertulijana, poslednje tanaime do završivača Mišne, rabi Jehude, a u Aleksandriji novopitagorejce i hermetičare. Sve to odgovara na Zapadu Šartreskoj školi, Anselmu od Kenterberija, Joahimu Floriskom, Bernaru od Klervoa i Hugu od Sen-Viktora. Visoka sholastika počinje novo pla toni zmom , Kli ment om i Orige nom, prvi m Amore jcima i tvorcima mlađe Aveste pod Ardeširom (226— 241) i Šapurom I, a najpre mazdaističkim prvosveštenikom Tanvazarom. Ujedno počinje i odvajanje više religioznosti od seljačke pobožnosti, koja još uvek pre biva u apok ali pti čkom ras pol ože nju i koj a se, otad a, održava skoro neizmenjena pod raznim imenima sve do u felaštvo t urskoga doba , dok u gradskom i duhovnijem gornjem svetu zajednica islama uzima LI se pers isk u, jev rej sku i hri šćan sku . Polako se sada završavaju velike crkve. Odlučilo se — naj važ nij i veli ki doži vlj aj 2 veka — da iz uče nja o Isusu ne proiziđe preoblikovanje jevrejstva, nego nova crkva koja se upravlja ka Zapadu, dok sc jevrejstvo, ne izgubivši ništa u svojoj unutarnjoj snazi, okreće Istoku. Treći vek pripada najvećim 'mišićnim gradovi1

M. J. ben Gorion, Die Sagen der Juden, 1913. 23


nama teologije. Snašlo se u istoriskoj stvarnosti. Kraj sveta je izmakao u daljinu i nastaje dogmatika, koja objašnjava novu sliku sveta. Zora visoke sholastike ima kao pretpostavku to da se veruje u trajnost učenja koja sada valja zasnovati. Kada se pregledaju ova zasnivanja, izlazi da aramejsko maternj e tle razvija .svoje oblike u tri pravca. Na Ist oku , iz zar atu str ans ke reli gij e ahem eni dsko g do ba i iz ost ata ka nje ne svete knji ževn osti stv ara se mazdaistička crkva sa strogom hijerarhijom i brižljivim ritualom, sa tajnama, službom i ispovešeu (patetj. Kao što je spomenuto, započeo je Tanvazar sakupljanje i uređivanje nove Aveste; pod Šapurom I, kao istovremeno i u Talmud u, pridošli su profani tekst ovi medicinske, pravne i astronomske sadržine; završetak je obavio crkveni knez Mahraspand pod Šapurom II (309 —379), pa je za ara bl jan sku kul tur u samo po sebi razumljivo što je odmah pridošao i komentar na pehlevi-jeziku, Zend. Nova Avesta je, kao i jevrejska i hrišćanska Bibl ija, kanon poj edini h spisa; i znamo da .su se u Naškima (prvobitno 21), od to doba izgubljenim, nalazili: jedno Zaratustrino evanđelje, istorija o obraćanju'Vištaspe, jedno Postanje, jedna pravna knjiga i jed an rodos lov sve do pers isk ih kral jev a, dok se, što je vrlo kara kte rist ičn o, pot pun o održa o Vendidad, taj po Geld neru »Levitik Pers ija naca «. Novi osniv ač reli gij e poj avl juj e se 242 u vrem e Šapura I: to je Mani, koji je obuhvatio, odbacujući »bezspasiteljsko« jevrejstvo i grcistvo, svu masu magiskih religija u jednu od najmoćnijih teoloških tvorevina svih vremena, radi koje ga je 276 mazdaističko sveštenstvo razapelo na krst. Otac njegov, koji je u kasnim godinama napustio porodicu i stupio u jedan manđejski red, opremio je sina .celokupnim znanjem svog vremena; tako je on sjedinio osnovne misli Haldejaca i Persijanaca sa mislima jovanovskog, istočnog, hrišćanstva, što je pre njega, bez ikakve namere da osnuje crkvu, pokušao da učini u hrišćansko-persijskoj 2


gnozi i Bar Dajzan'. On shvata mističke likove jovanovskog logosa (koji on izjednačuje sa persiskim Vohu mano), Zaratustru iz Avesta-legende i Budu iz kasnijih tekstova, kao .božanske em anacij e, a sama sebe objavljuje kao Parakleta Jovanova evanđelja i Saoshianta Persij anaca. Kako sada znamo iz turfanski h nalaza, među kojima se nalaze i delovi dotada potpuno izgubljenih spisa Manievih, crkveni jezik mazdaista, manihe jaca i nes tor ija nac a, nezavi sno od doti čnog teku ćeg jezika, bio je pehlevi. Na Zap adu razv ija svak od dve kultslc e crkve, i to na grčkom pisanom jeziku', svoju teologiju, a one su obe ne samo srodne, nego u najvećoj meri i identične. U Manievo vreme počinje teološko stapanje aramejsko-persiskog kulta Mitre i aramejsko-haldejske religije sunca u jedan sistem, čiji prvi veliki »crkveni otac« postaje, oko 300, Jamblih, savremenik Atanasija (ali i Dioklecijana), koji 295 uzdiže Mitru do' henoističkog boga carstva. Njegovi sveštenici ne razlikuju se, bar dušev no, ni u čemu od hri šćan ski h. Prokl o, tak ođe pravi crkve ni otac , pri ma u snov ima pro sve tl jen ja o jed nom teš kom mes tu tek sta i želeo bi da bud u uništeni svi spisi filozofa, sem Platonova Timeja i haldejske knjige orakula, koje su obe za njega kanonske. Njeg ove him ne, ,sved očanst va prav e pus it nja čke skru- • šenosti, preklinju Heliosa i druge pomagače za zaštitu prot iv zlil> duhov a. Hij erok le piše mor aln i tre bni k za vernike novopitagorejske zajednicg, u koji se moralo dobro zagledati, pa da vidimo da nije hrišćanski. Epi1 On je morao vrlo tačno poznavat i, usmenim preda njem, učenje koje je u osnovi Jovanova evanđelja. I Bar Dajzan (t 254) i. apostolska Tomina istorija, koja potiče iz njegovog kruga, vrlo su daleko od pavlovskog učenja, što se u Mania penje do oštrog neprijateljstva i do toga da on naziva istoriskog Isusa zlim demonom. Tu možemo da zagledamo u suštinu skoro podzemnog hrišćanstva, o kome crkva pseudomorfoze (či ji je pisani jezik bio grčki) nije vodila računa, pa je stoga ono dosad izmaklo crkvenoj istoriji. Ali sa istoka Male Azije potiču i Markion i Montan: tu je poslala Naasenska knjiga, u osnovi persiska, a posle sa jevrejskim i onda sa hrišćankim naslagama; pa onda dalje na istok, možda u Matejevu manastiru kod Mosula, pisao je Afrahat oko 340 ona čudna pisma, pored čiieg je hrišćanstva zapadno razviće od Irineja do Atanasija prošlo i ne pominjući ga. Istorija nestorijanskog hrišćanstva počinj e stvarno već u drugom veku.



skop Sinezije postaje od novoplatonskog crkvenog kneza hriŠćanski, a da nije ni bilo nekog obraćanja. Zadržao je svoju teologiju, a samo izmenio imena. Novo pla ton iča r Askl epij ad moga o je pred uzet i da napi še veliko delo o jednakosti svih teologija. Imamo i nezna božač ka evan đel ja i žit ija sveta ca, kao što su i hrišć anska. Apolonije napisa život Pitagorin, Marin Proklov, Damaskije Izidorov: između ovih spisa, koji svi počinju i završavaju molitvom, i hrišćanskih mučeničkih dela —• nema nikakve razlike. Porfirije označava kao četiri božanska elementa: veru, ljubav, nadu i istinu. Između ovih crkava Zapada i Istoka razvija se, iz Edese posmatrano ka Jugu, talmudska crkva (»sinagoga«) na aramejskom pisanom jeziku. Jevrejski hrišćani (na pr. ebioniti i elkezaiti), mandejci i Haldejci nisu bil e u savezi ma tih crkav a, kao pos led nji mark ion iti i njima, sem ako ne smatramo Manievu crkvu kao novi oblik haldejske religije. Oni su spali na sekte koje su, bez bro jne , život arile u senci velik ih crkav a ili se gu bile u savezi ma tih crkav a, kao pos led nji mark ion iit i montanci u manihejstvu. Oko 300, sem neznabožačke, hrišćanske, persiske, jevrejske i manihejske crkve, ni je više pos toj ala nij edn a magi ska reli gij a od zna čaj a.

Sa visokom sholastikom počinje, od 200, i težnja da se vidljivo i sve strožije podeljena zajednica vernih izravna sa organizmom države. To izlazi nužnim načinom iz osećanja sveta koje ima magiski čovek, i to dovodi do preobraž enja vladar a u kalife — vladaoce pre svega verni h, a ne obl asti — pa tim e i do shvatanja pravovernosti kao pretpostavke za pripadništvo državi, do dužnosti da se gone lažne religije (sveti rat islama star je koliko i sama ova kultura i ispunjavao je pot pun o nj ena prva stoleć a), do toga da se u državi nevernici, koji se samo trpe tu, stave pod sopstveno prav o i upra vu (jer se bož ans ko prav o odri če jeret icima), pa time i do načina stanovanja koji se zove »geto«.

Naj pre je, u sedi štu ara mej sko g tla, u Ozroeni , oko 200, hrišćanstvo postalo državnom religijom. U sasanidskome carstvu 226 postao je to mazdaizam; pod Aurelijan om (f 275) a pre svega pod Dioklecij anom (295) sinkretizam (sakupljen u kultovima Divus-a, Sol-a i Mitre) postaje državnom religijom u rimskoj imperiji. Konstantin od 312, jermenski kralj Trdat oko 321, đurđijanski kralj Mirijan nekoliko godina kasnije — prela ze u hriš ćans tvo . Na Jugu mora li su pos tat i hrišćanski: Saba već u 3 veku, a Aksum u 4 veku; istovremeno carstvo Himjarita postaje jevrejsko, a car Julijan pokušava još jednom da učvrsti vladavinu neznabožačke crkve. Suprotnost tome čini, i to opet u svima religijama ove kulture, širenje monaštva sa svojim radikalnim okretanjem od države, istorije i stvarnosti uopšte. Proti vništvo bića i budnog a bića, dakle religije i poli tike, pri rode i ist ori je, ne može se ipak sasvi m savl adat i oblikom magiske crkve i izjednačenjem njenim sa državom i nacijom; ipak izbija rasa u životu ovih duhovnih tvorevina i savlađuje ono što je božansko, baš zato što je ono u se uzeto ono što je svetovno. Ali ovde nema borbe između crkve i države kao u gotici, pa zato bor ba izb ija u okviru nacije između svetovnih pob ožn jak a i aske ta. Magis ka reli gij a iskl juči vo se obraća božanskoj iskri, pneumi, u čoveku, koju on deli sa nevidljivom zajednicom vernih i blaženih duhova. Ostatak u čoveku pripada zlu i tami. Božanstvo — ne kao jed no »ja« nego kao gost — val ja da gospodari u čoveku i da savlada, podvrgne, uništi sve ono drugo. U ovoj kulturi asket je ne samo pravi sveštenik (svetovni sveštenik ne uživa stvarno poštovanje, kao ni u Rusa; većinom sme i da se. ženi), nego uopšte istinski pobožnjak. Izvan monaštva nije uopšte ni moguće ispunjenje religioznih zahteva, te otuda zajednice pok ajn ika , pus tin oži tel jst vo i man ast ir još zara na zauzimaju rang koji, iz metafizičkih razloga, nisu mogli imati ni u Indiji ni u Kini, a da i ne govorimo o Za pad u, gde su redov i jed ins tva koj a se bor e i koj a rade , dakle dinamička 1 . Stoga se ljudstvo magiske kulture

1 Ier latinski spisi, na pr. Tertulijanovi i Avgustinovi, ostajali su tada potpuno bez dejstva, ukoliko nisu bili prevođeni. Čak i u Rimu grčki je bio pravi jezik crkve.

1 Faustovski monah savlađuje svoju zlu volju u sebi, a magiski žilu supstancu u sebi. Samo je ovo drugo »po dualistički«.

13

286

27


ne deli u »svet« i u monaške krugove sa tačno odeljenim obl astima n ačina života , i istim mogućnos tima ekv ispunjuju verske zapovesti. Svaki pobožni jeste jedna vrsta monaha 1 . Između sveta i manastira nema suprotnosti, nego samo ima razlike u stepenu. Magiske crkve i redovi su istovrsne zajednice, koje • se mogu razlikovati samo po obimu. Zajednica Petrova bila je red, a Pavlova zajednica crkva; Mitrina religija bila je gotovo i suviše velika da se nazove red, a suviše mala da se nazove crkva. Svaka magiska crkva je i sama jedan red , i samo iz obzira prema ljudskoj slabosti ne stavljaju se ste peni i stu pnj evi askeze , nego su dozvoljeni, kao u manihcjaca- i markionista (electi i auditores). I u samoj stvari, jedna magiska nacija nije ništa drugo nego suma, recl svih redova, koji u njoj povlače sve manje i strožije krugove, do pustinjaka, derviša i stuboivnika, čije budno biće pripada još jedino pneumi. Ako apstrahujemo od proročkih religija iz kojih i među kojima nastajahu sve brojnije redovničke zajednice — obe kultske crkve Zapada bile su one čiji su se mnogo bro jn i pus tin jac i, pu tu ju ći propo vedn ici i redovi najzad razlikovali jedino imenom božanstva koje su dozivali. Svi oni preporučuju post, molitvu, celibat i siromaštvo. Vrlo je sumnjivo koja je od te dve crkve oko 300 bila asketskija. Novoplatonski monah Sarapi jon ide u pus ti nj u da bi samo još stu dir ao Orfejeve himne; Damaskije se povlači u nezdravu pećinu, poučen snom, da se neprestano moli Kibeli 2 . Filozofske škole nisu ništa drugo do asketski redovi; novopitagorejci su bliski jevrejskim esejcima; kult Mitre,' pravi red, dozvoljava pristup svojim posvećenjima i zavetima samo za muškarce; car Julijan hteo je da zida neznabožačke manastire. Mandejstvo izgleda da je bilo grupa redovničkih zajednica različite strogosti, a među ' njima bila je i zajednica Jovana Krstitelja. Hrišćansko monaštvo ne počinje sa Pahomijem (320), koji beše 1 Zakoni o čistoći i o jelu u Talmudu i Avesti zahvataju mnogo dublje u svakodnevni život nego, recimo, jedno 2benediktinsko pravilo. Asmus, Damaskios (Phil. Bibl. 125, 1911). Hrišćansko anahoretstvo je mlađe od neznabožačkog: Reitzenstein, Des Athanasius Werk iiher das Leben des Antonius (Sitz. Heid. Akad. 1914, VIII, 12).

288


samo sazidao prvi manastir, nego sa praopštinom u Jerusalimu. Matejevo evanđelje 1 i skoro sva Dela apo stolska jesu svedočanstva o strogo asketskom nastro je nju . Pavle se ni je nik ada osmel io da mu se izrič no prot ivi . Pers isk a i nes tor ija nsk a crkva nad alj e su razvile monaške ideale, a islam ih je konačno usvojio ii pun om opseg u. Ori jen tal nom pobo žnoš ću dana s pot pun o gosp odar e mus lim ansk i redov i i brat stv a. Jevre jstvo je prošlo kroz isto razviće od karaima osmoga do pol jsk ih hasi da osam naes toga veka. Hrišćanstvo, koje je još u 2 veku bilo skoro samo jed an raš ire ni red, čij a je jav na moć nad maš ala daleko broj članova, otprilike počev od 250 iznenada raste u ogromnim razmerama. To je epoha u kojoj iščezavaju i poslednji gradski kultovi antike, ne ispred hrišćanstva već ispred neznaboiaćke crkve koja je nastajala. Godine 241 prekidaju se akta Arvalske braće u Rimu; 265 pojavljuju se poslednji kultski nat pisi u Oli mpij i. U isto vrem e doga đa se, kao nešt o do pušt eno , nag omi lav anj e naj raz nov rsn ij ih sveš tens tava na jedno lice 2 , tj. ljudi osećaju te običaje samo još kao običaje jedne jedine religije. A ta religija se po ja vl ju je vrbujući i širi se daleko izvan grčko-rimske osnovne- oblasti. Pa ipak je oko 300 hrišćanska crkva jed ina koj a se proš iri la po celo j ara blj ans koj obla sti : iz toga baš i sleduje nužnost unutarnjih suprotnosti koje ne počivaju više na duhovnoj dispoziciji pojedinih ljudi, nego na duhu pojedinog tla, i koje ^su, otuda, dovele do raspada hrišćanstva u više religija, i to zauvek. Spor oko suštine Hrista je,polje na kome se bila bit ka. Tiče se pro ble ma o sups tan ci, koj i u ist om obliku i pravcu sasvim ispunjavaju misao i svih drugih magiskih teologija. Novoplatonska sholastika, Porfirije, Jambl ih, a pre svih Proklo, obrađivali su takva pi ta nj a u zap adn jač kom obli ku i u tes nom dod iru sa Filonovim načinom mišljenja, pa i Pavlovim. Odnos između Pra-jednog, nus-a, logos-a, oca i posrednika pos mat ra se sa gled išta sup stan cio nal nost i. Je li tu u pit anj u zra čenj e, deob a ili pro žim anj e? Da li se jeda n 1 Sve do zahteva u 19, 12 (o škopl jenju ) kome je Origen bukvalno sledovao. 2 Wissowa, Religion und Kultus der Romer, S. 493; Geffcken, S. 4 i 144. 289


u drugome sadrži, jesu li identični ili se isključuju? Da li je trijada ujedno i monada? Na Ist oku, gde več pre tpo sta vke Jovan ova evanđelja i bardezijanske gnoze pokazuju drugi oblik tih pro ble ma, zani mali su aves tan ske »oce«: odno s Ahur a Mazde prema svetome duhu (spenta mainyu) u sušitni Voho mano-a, te se baš u vreme odlučnih sabora u Efezu i u Halkedo nđ vrhunac dogmats ke borbe označava prolaznom pobedom zrvanizma (438—457) koji daje preimučstvo božanskom toku sveta (zrvan kao istorijsko vreme) nad božanskim supstancama. Onda je naj zad isla m još jed nom preu zeo celo to pit anj e i pok uša o da ga reši u odno su na sušt ast vo Muha med a i Korana. Problem postoji otkada i magisko ljudstvo, isto onako kao što su faustovskom mišl ju dati već i specifični zapadnjački problemi volje namesto pro ble ma sups tanc e. Takve prob lem e ne tre ba traž iti : oni su tu čim se začne misao kulture. Oni su osnovni oblik te misli i izbijaju u svim istraživanjima, pa i onde gde ih čovek i ne traži, pa čak i ne primećuje. Ali još od početka postoje i tri hrišćanska, tlom pred odr eđen a, reš enj a Ist oka, Zapa da i Juga , i već su pos tav lj ena u glavn im prav cim a gnoze — reci mo Barđezanom, Bazilidom i Valentinom. U Edesi se sva tri stiču. Tu su odjekivale ulice od borbene vike nestori jan aca prot iv pobe dni ka na Efeskom sab oru , a kasn ij e od pokliča koji su zahtevali da se episkop Ibas baci pre d živo tin je u cirk u. Atanasije beše formulisao veliko pitanje, i to u duhu pseudomorfoze, a u mnogome sličn o svom neznabožačkom savremeniku Jamblihu. Protiv Arija, koji je u Hri stu gledao sam o polu boga — sam o slič na Ocu po sušt ini — on je tvrd io: Otac i Sin su iste božanske -crjg), koja je u Hristu primila ljudsko supstance telo (soma). »Reč posta put«. Ova formula Zapa da nezavisna je od opažajnih činjenica kultske crkve, razumevanje, reči nezavisno je od stalnog gledanja slikolikoga. Ovde na Zapadu, nakl onjen om slikama , gde. je baš tad a Jamb lih pisa o svoj u knj igu o st atu ama bogova, u kojima je božanstvo na supstancialni način prisutno i tvori čudesa, 1 uvek deluje pored apstraktnog odnosa trojcdinstva i čulnoljudski odnos majke i sina, i baš jc to ono što se ne može izostaviti iz Atanasijevih misli. 290


Priznanjem suštinske jednakosti Oca i Sina bio je pravi pro ble m tek post avl jen : pro ble m ist oris ke .pojave samoga Sina, onako kako se ona mora shvatiti na osnovu magiskog dualizma. U pećini sveta postojala je boža nska i svet ska sups tan ca, u čoveku pos toj alo je učešće u boža nsko j pne umi i poj edi nač na duša, nekako srodna sa »puti«. Kako stoji sa Hristom? Odlučno je bilo, a to je došlo kao posledica bitke kod Akcija, što je spor vođen na grčkom jeziku i na tlu. pseudomorfoze, potpu no u podr učju moći »kalifa« zapadne crkve. Već je Konstantin sazvao sabor u Nike j i i vladao njim e, sabo r na kome je pobedi o Atanasijevo učenje. Na Istoku, gde se i pisalo i mislilo aramejski, jedva su ljudi i pratili ove događaje, kao što dokazuj u Afrahatova pism a. Nije se ni vodio spor o onome što su već davno ljudi bili odlučili. Prekid između Istoka i Zapada, posl edica Efeskoga sabora (431), odvojio je dve hrišćanske nacije, »persislcu crkvu« i »grčku crkvu«, ali je on unutarnje samo potvrdio prvo bit nu razli čit ost dva načina mišljenja koja su tlom bila pot pun o ode lje na. Nes tor ije i' sav Ist ok gledal i su u Hri stu drugog Adama, božanskog poslanika poslednjeg eona«. Marija je rodil a Čoveka, u čijoj čovečjoj i stvarnoj supstanci (physis) stanuje ono što je božansko, nestvoreno. Za pad je u Mar iji gleda o ma jk u Boga: božanska i čoveč ja sups tan ca čine u nje govo m telu (persona u antičkoj jezi čkoj upot rebi ) jed ins tvo (koj e Kiri l označav a kao evooocg)2. Kada je Efeski sabor priznao » roditelj ku Boga«, u gradu slavne Dijane došlo je do doista antičke svečane orgije 3 '. 1 To je i metafizički osnov ubrzo započetog hrišćanskog obožavanja slike i pojave čudotvornih ikona Marije i svetaca. 2 Nestorijanci su protestovali protiv Marije theotokos, roditeljke Boga, kojoj su suprotstavljali Hrista tlieo phoros, Hrista koji u sebi nosi Boga. U tome se pojavljuje ujedno i duboka razlika između religioznosti naklonjene slikama i religioznosti protivničke slikama. 3 Valja obratiti pažnju na »zapadna« pitanja o supstanci u Proklovim istovremenim spisima o dvostrukome Zevsu, o trijadi narvp, 6uvaaiq, vorjcriš — koji su ujedno i voTjrov itd. Zeller, Phil. d. Griechen V, 857 ff. Lcpa himna Proklova boginji Ateni je prava Ave Maria: »A kad me sputa zli g reh moga bića — ah, i sam znam koliko me tamo

2



Ali je već pre toga Sirjanin Apolinarije objavio »južnjački« oblik: u živome Hristu ne samo da postoji jed na pers ona, nego i jed na jed ina sup sta nca. Božanska supstanca se preobrazila, a nije se pomešala sa čovečjom (nije bila k paotg, kao što protiv njega tvrdi Grigorije Nazijanski; ovo monofizitsko shvatanje može se, što je karakteristično, najbolje izraziit Spinozinim poj mov ima : jedna supstanca u drugom modusu). Monofiziti su nazvali »idolom sa dva lica« Hrist a sa Halkedonskog sabora (451) na kome je Zapad opet sproveo svoj oblik. Oni ne samo što su otpali od crkve, nego je došlo do ogorčenih ustanaka u Palestini i Egiptu; kada su pod Jusitnijanom persiske trupe, dakle mazdaisti, prodrle do Nila, pozdravili su ih monofiziti kao oslobodioce. Poslednji smisao ove očajne borbe, koja se, za čitavo jedno stoleće, ticala ne učenih pojmova nego same duše tla, koja se htela osloboditi u svojim ljudima — bio je: povlačenje Pavlovog dela. Moramo se staviti sasvim u najintimniju dušu oba naroda koja su nastajala i ostaviti na stranu sve sitne crte gole dogmatike: tada ćemo videti lcako su upravljenost hrišćanstva na grčki Zapad i njegovo duhovno vezivanje za neznabožačku crkvu vrhunili u činjenici: da je vladar Za pada post ao poglav ica hri šćan stv a uopš te. Za Konst antina, pavlovsko zasn ivanj e u okviru- pseudomorfoze bilo je hrišćanstvo uopšte, i to kao nešto samo po sebi razumljivo: jevrejski hrišćani petrovskog pravca bili su jeretička sekta, a »jovanovske« istočne hrišćane on nije ni primećivao. Kada je duh pseudomorfoze na tri odlučna sabora. Nikejskom, Efeskom i Halkedonskom, uobličio dogmu potpuno i konačno po svojoj nastro jen osti , ust ao je pro tiv nje ga ele men tar nom sili nom prav i ara blj ans ki svet i povu kao grani cu izme đu sebe i njega. Sa krajem arabljanskog ranog doba nastupa konačni raspad hrišćanstva u tri religije, koje se mogu simbolički označiti imenima Pavla, Petra i Jovana, i od kojih nijednu više ne smemo nazvati pravom i istinitom, osim ako popustimo istoriskim i teološkim amo bacaju nesveta dela koja sam počinio i svojoj zaslepljenosti — budi mi milostiva, ti blaga, ti spase ćovečanstva, i ne dopusti da kao plen strašnih kazni budem oboren, jer ja jesam i ostajem tvoja svojina!« (Hymn. VII, Euclociae Aug. rel. A. Ludvvich, 1897). 292

pre dra sud ama . One su uj edn o i tri nac ij e u osnovnoj oblasti starije grčke, jevrejske i persiske nacije, pa su se služil e crkv enim jezi cim a poz ajm lj eni m od tih starijih nacija, grčkim, aramejskim i pehlevi.

14 Počev od Nikijskog sabora istočna crkva se organizovala pomoću episkopalnog ustava, kome je stajao na čelu katolik os iz Ktezifona, sa sopstveni m saborima, litugijom i pravom; 486 bilo je primljeno nestori jansko u čenj e kao obavezno, pa se time razdreš ila veza sa Bizantom. Otada mazdaisti, manihejci i nestori janc i im aj u zaj edn ičk u sud bin u čij a je klica bil a pos tav lje na u bar dez ans koj gnozi. U monof izit skoj juž noj crkvi poj avl ju je se iznova duh pra-o pšti ne i širi se dalje; ona je najbliža talmudskom jevrejstvu po svom ukočenom m'onoteizmu i po svom neprijateljstvu prema slikama (ikonama), i ona je postala, kao što je već unapred označio borbeni poklič e'ig Ssog,1 zajedno -sa jevrejstvom, ishodna tačka islama. Zapadna crkva ostala je spojena sa sudbinom rimskoga carstva, tj. sa kultskom crkvom koja je postala država. Ona je postepeno u sebe primila ispovednike nezna božač ke crkve . Otad a nj en zna čaj nij e više u nj oj samoj, jer ju je islam skoro uništio, nego u slučaju ko ji je učin io da su mla di nar odi nove kul tur e Zapad a od nje primili 2 hrišćanski sistem kao osnovu za jednu novu tvorevinu, i to u latinskom obliku krajnjeg Za pad a, koj i obli k za samu grčk u crkv u nij e ima o nikakva značaja. Jer je Rim tada bio grčki grad, a latinski jezik bio mnog o odo mać eni ji u Africi i Gali ji. Ono što spada u suštinu magiske nacije, biće ko je se sas toj i u ras pro sti ran ju, delova lo je još od početka. Sve su ove crkve vršile misiju, i to izričito i sa velikim uspehom. Ali rasprostiranje uzima onaj strasni tempo — koji ovu kulturu razlikuje od svih drugih i za koji je rasprostiranje islama najupečatljiviji i poslednji, ali nikako ne i jedini primer — tek u vekovima u kojima se kraj sveta pomerio u daljinu kada je ' Alah il Alah! Kao i Rusi, koji su ga dosad nepromenjeno saču-

2

• vali.

23

ŠPENGLER Propast Zapada izgrađena dogma o dugom bitisanju u ovoj pećini sveta, u vekovima u kojima je grupa magiskih religija konačno jasno uvidela problem supstance. Zapadnjački teolozi i istoričari daju o ovoj moćnoj činjenici pot pun o lažnu sliku . Ima ju ći oko samo za zem lje Sredozemnog Mora, oni primećuju samo zapadni pravac, koji se slaže sa njihovom shemom stari-srednji-novi vek, pa i tu obraćaju pažnju samo na tobož jedinstveno hrišćanstvo, koje — za njih — u jedno izvesno vreme prelazi iz grčkog u latinski oblik, pa posle toga im onaj grčki ostatak izmiče iz vida. Ali je već pre njega neznabožačka crkva zadobila za sinkretističke kultove najveći deo stanovništva Severne Afrike, Šp anije, Galij e, Britani je i duž granica na Rajni i Dunavu — na što se nije obratila pažnja kao na činjenicu od ogromnog domašaja i što se uopšt nije ni uvidelo kao misionarski rad. U vreme Konstantinovo, od religije druida, koju je cezar zate kao u Gali ji, ostal o je vrlo malo . Prilagođavanje domaćih mesnih bogova na imena velikih — magiskih — božanstava kultske crkve, najpre na imena Mitra-Sol-Jupiter, ima već od 2 veka karakter vr bov anj a, a isto to važi i o ras pro st ira nj u kasn ije g kulta careva. Misija hrišćanstva ne bi ovde bila tako uspešna da joj nije prethodila blisko joj srodna ona druga kultska crkva. Ali se ova misija nije nikako ograničavala samo na varvare. Još u 5 veku misionar Asklepiodot obrati o je karski grad Afrodizijadu iz hrišćanstva u neznaboštvo. Jevreji su, kao što je pokazano, veličanstveno vršili misiju na jugu i na istoku. Oni su prodrli preko Južne Arabije u unutrašnjost Afrike, i to možda pre Hristova rođenja ili odmah posle njega; na severu prešlo je, kasnije, carstvo Hazara, sa prestonicom u Astrahanu, u jevrejstvo. Odatle su Mongoli jevrejske religije prodrli do u unutrašnjost Nemačke i tukli se 955 protiv Ugara na Lehfeldu. J evrejsk i naučnici sa špansko-mavarskih visokih škola molili su, oko 1000, vizantiskog cara da zaštiti jedno izaslanstvo koje je imalo da ispita Hazare da li su oni potomci izgubljenih Izrailjevih plemena. Mazdaisti i manihejci prolazili su sa Tigra kroz obe imperije, rimsku i kinesku, sve do krajnjih granica njihovih. Persijanstvo je/ kao kult Mitre, dospelo 294

PROPAST ZAPADA Problemi arabljanske kulture do Britanije; manihejska religija pretstavljala je oko 400 opasnost po grčko hrišćanstvo; manihejske sekte post oja le su u Juž noj Fra ncu sko j još u doba krst aški h ratova; ali su obe religije istovremeno dospele do Šantunga, idući istočnim pravcem duž kineskog zida, gde se uvođenje manihejske ispovesti u carstvo Ujgura objavljuje u jednom velikom natpisu na više jezika, u Kara Balgasunu. Persiski hramovi ognja nastaju u unutrašnjosti Kine, a počev od 700 pojavljuju se persiski izrazi u kineskim astrološkim spisima. Tri hrišćanske crkve svuda slede za ovim tragovima. Kada je zapadna crkva obratila franačkog kralja Hlodviga (496) — misija istočne crkve dospela je već i na Cejlon i u kineske garnizone na zapadnom kraju velikoga zida, a misija južne crkve u carstvo Aksum. Kada je, počev od Bonifacija (718), bila obraćena Nemačka, nestorijanski misionari tek što nisu zadobili kinesku maternju zemlju. Ušli su u Šantung 638. Car Gao-cung (651—84) podigao je po svima provincijama crkve; oko 750 u carskoj palati propovedalo se hrišćanski; a 781, po jednom još očuvanom spomen-stubu u Singanfu, sa aramejsko-kineskim natpisom, bila -je »cela Kina pokrivena palatama sloge«. Ali je najznačajnije to što su, u religioznim stvarima ipak iskusni, konfucijanci smatrali nestorijance, mazdaiste i manihejce kao pripadnike jedne jedine »persiske« religije 1; isto tako ni stanovništvo zapadnorimskih provincija ni je jas no razli kovao Mit ru od Hri sta . Islam moramo smatrati kao puritanizam sveukupne grupe ranomagiskih religija, koji se samo javio u obliku jedne nove religije, i to na području južne crkve i talmudskog jevrejstva. U tom dubljem značaju, a ne jedino u snazi ratničkog naleta, leži tajna njegovih basno slov nih uspe ha. Iako je on iz poli tičk ih razlo ga prak tik ovao trp elj ivo st (pos led nji veliki dogm ati čar grčke crkve, Jovan Damaskin, bio je rizničar kalifin pod ime nom A1 Manzo r), ipa k su se jev rej stv o i mazdaizam i hrišćanske južne i istočne crkve vrlo brzo i pot pun o isto pili u nj emu . Kato lik os Sele ukij e, Jezu jal) III, tuži se da su desetine hiljada hrišćana prešle- u islam čim se ovaj pojavi o, a u Severnoj Africi. Avyir. tinovo j domovini, cel okupno slanovnišlv<> udiu.di |< 1

Hermann," Chinesisclic Geschirlu, (I'M.'i

li

129914185 Propast Zapada III

Recommend Documents