118687048 Mitre Emilio Judaismo Y Cristianismo

Judaismo y Cristianismo Raíc Raíces es de un gr g r a n conf co nflic lic to histórico

Emilio Mitre

Libro de bolsillo Istmo Colección

Fundamentos

La estructura estructura de esta obra —culminación del monoteísmo en el pueblo judío; formación del

Cristianismo, desde sus orígenes como secta del Judaismo hasta su constitución como religión autónoma con pretensiones de universalidad; relaciones relaciones entre entre Iglesia Iglesia y Sinagoga Sinagoga a lo largo del Medievo— la configura, en opinión de su autor, como un ensayo de historia religiosa, donde las relacion relaciones es sociales sociales juegan, asim asimismo, smo, un im importan portante te papel. papel. La nece necesidad sidad de esclarec esclarecer er,, a la luz luz de las conexiones conexiones existen existentes tes entre entre amba ambass religiones, religiones, ciertos hechos echos de indud indudable able trascend trascenden encia cia en la Edad Media y sus implicaciones en épocas posteriores, obliga a rastrear en el contexto de una serie de condicionam condicionamiientos y motivac otivaciones iones por los qu que Judaismo-Cristianismo lejos de perfilarse como fenómenos aislados, conforman un binomio dinamizador de lo que en todo caso debe constituir el telón de fondo del quehacer del historiador: la sociedad medieval, inicialmente, y más tarde, en el transcurso de la Historia, la sociedad cristiana occidental.

Judaismo y Cristianismo Raíces de un gran conflicto histórico Emilio Mitre

Colección Fundamentos, 71

Madrid Ediciones Istmo

© Emilio Mitre Fernández © Ediciones Istmo para España y todos los países de lengua castellana. Calle de Colombia, 18; Madrid-16. I.S.B.N.: 84-7090-101-X Depósito legal: M. 6.272-1980 Impreso en España por Lito EDER, S.L. Pol. Ind. «La Albarreja» Fuenlabrada (Madrid)  Pri  Prin nted ted in in Sp Spain

 A

María Asunción

INDICE

INTRODUCCIÓN 1.

2.

3.

LA CON FIG URA CIÓN DE L MON OTE ISMO

13 23

El monoteísmo: originalidad o trasfondo común El precedente egipcio: el monoteísmo co mo aglutinante po lí ti co y social Evolución del pueblo hebreo de la mo nolatria al monoteísmo: Israel, comuni dad político-social y religiosa El entorno social y religioso de los profetas

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JUDAISMO Y PODERES UNIVERSALES EN EL ÁMBITO DE LA SOCIEDAD HELENÍSTICA

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La sociedad helenística y el mundo palesti no Imperialismo romano y particularismo  judío Las grandes sectas judías

55 61

DE LA CONCEPCIÓN JUDEO-NACIONAL Y ES CATOLÒGICA A LA DIMENSIÓN UNIVERSAL: EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU ENCUADRE SOCIAL

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Tendencias mesiánicas y apocalípticas en el mundo judío en tiempo de Jesús La comunidad de Jerusalén y el Judeocristianismo

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4.

Paulinismo y universalismo: el Cristianis mo a la conquista de la sociedad helenística

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EL CRISTIANISMO Y LA CRISIS DEL ESTADO UNIVERSAL RO MAN O

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Las dimensiones materiales de la crisis Cristianismo e Imperio: hostilidad, tole rancia y libertad 5.

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JUDAISMO Y CRISTIANISMO EN EL UMBRAL

DE LA SOCIEDAD ME DI EV AL

El Cristianismo: elemento de unidad de una nueva sociedad e instrumento de con tinuidad con el pasado clásico Judaismo y Cristianismo entre la coexis tencia y la fricción, orígenes del antisemi tismo en la sociedad medieval 6.

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119 138

ACTITUDES ANTE EL PROCESO HISTÓRICO: DEL ANTIGUO TESTAMENTO A LOS INICIOS

DEL MEDIEVO

Profetismo y «Filosofía de la Historia» .... Primitivo cristianismo y conciencia histó rica El pensamiento histórico en la transición al Medievo 7.

ENTRE LA COEXISTENCIA Y EL POGROM: JU DÍOS Y CRISTIANOS EN EL OCCIDENTE ME DIEVAL

El mundo carolingio y la Europa Altomedieval: la tolerancia como norma La ruptura del equilibrio: de los inicios de las Cruzadas a finales del siglo xm U n a «sol uc ión fina l»: la exp uls ión Judíos y cristianos en el Occidente: rela ciones económicas y contactos culturales ..

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149 154

157

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170 173 180 189

CONCLUSIÓN

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APÉNDICES

203

Tabla cronológica

205

Orientación bibliográfica

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Selección de textos

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1. 2. 3. 4. 5.

6.

7. 8. 9. 10. 11.

caída, opresión y arrepentimiento del  pueblo de Israel La esperanza de salvación en la literatura  profética Origen dualista de la moral en Qumran Una visión popular de la Pasión: Carta de Pilato a Tib erio La culpa de Israel al rechazar a Cristo, se gún San Pablo La Iglesia y el Estado Romano: persecu ción de Nerón Disturbios antijudíos en Alejandría en tiempos de Nerón Frente a los judíos, San Agustín argumen ta que los Salmos profetizan la muerte y resurr ecci ón de Cristo Los judíos ante las Cruzadas: matanza de hebreos en la zona de Renania en 1096 Si tu aci ón legal de los judíos castellanos en el siglo x i n La extinción de la ju de rí a hispán ica

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228 228 230 232 233 241

INTRODUCCIÓN

En un pasaje de ¡a obra ya clásica de Lucien Febvre Combáis pour l'histoire, se recoge una observación que sigue siendo en el momento presente sumamente pro vechosa: «No hay historia económica y social. Hay histo ria a secas, en su unidad. La historia que es toda ella so cial, por definición» . Se sale, así, al paso de cualquier intento de dirigir la función del historiador al estudio de ámbitos demasiado concretos: sociales o económicos, pero también cultura les, políticos, militares, religiosos, etc.. La historia viene así a definirse como ciencia social en el sentido más contundente de la expresión. Todos sus dominios, incluso los que se nos puedan antojar más clá sicos, quedan englobados dentro del campo de lo social: desde los económicos hasta —por tomar el otro supuesto extremo de la gama— los religiosos. Nos encontramos ya lejos de considerar los fenómenos históricos sólo como el resultado —si es que alguna vez se hizo con unos criterios tan unilaterales— de factores de índole económica. Las sociedades, en el sentido más amplio de la expresión, son el objeto principal de estudio para el historiador. Las tensiones que en ellas se han producido constituyen su instrumento dinamizador por excelencia y son producto de una confluencia de factores. De entre ellos, las rela ciones de producción y los intereses de clase representan un magnífico campo de trabajo para el historiador. Pero no el único. En efecto, el peso de otras circunstancias no 1

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L. F E B V R E , Combáis pour l'histoire; pág. 20. París, 1965.

debe ser olvidado, aunque tampoco éstas deban ser anali zadas de forma aislada: la interconexión de todo tipo de factores ha de ser considerada como fundamental . 2

* * *

Siguiendo esta pauta, debemos adelantar que el estu dio de los fenómenos religiosos como elemento primor dial en la trayectoria histórica de la humanidad, ha expe rimentado el impacto de la progresiva secularización de la sociedad. Para el hombre occidental, el Humanismo renacentista,primero (y uno de sus fenómenos paralelos, la Reforma protestante); más tarde, la Ilustración, y, des de el siglo xi x , las ideas ligadas a las distintas corrientes del pensamiento socialista, han contribuido de forma de cisiva a tal cambio. En líneas generales, estos tres movi mientos suponen una escalada hacia la desidealizació n de lo que fueron a lo largo del Medievo las bases espirituales sobre las que la sociedad occidental descansó. Humanis mo y protestantismo destruyeron el monopolio que hasta aquel momento la Iglesia católica romana había tenido en la dirección del pensamiento y en la estructuración sociopolítica del mundo europeo. La Il ustración dio co  bijo a movimientos como el deísmo y el indiferentismo religioso. El pensamiento socialista, por último, acabó considerando a los hechos religiosos casi exclusivamente como epifenómenos condicionados por las realidades económicas y sociales circundantes . 3

Dentro de lo que en el momento presente se conoce por «historia total» y de la que la escuela francesa de «Annales», fundada por el pro pio Lucien Febvre y Marc Bloch hacia 1929 constituye una de ¡as mejo res muestras. «La mayoría de los movimientos revolucionarios de los tiempos modernos han visto en la religión un obstáculo fundamental para la transformación de la situación imperante, y esto, desde la revolución francesa hasta las distintas corrientes de actuación del pensamiento marxista que han inspirado la pluralidad de movimientos revoluciona rios en los países del Tercer Mundo. Estamos aquí ante una manifesta ción típica de la Edad Moderna. Posiblemente, es la primera vez en la historia que toda una cultura rompe de tal forma los lazos con el mode2

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La reacción frente a estas posturas críticas no procedió sólo del campo estricto de las religiones establecidas, sino también de otros ámbitos. En este sentido, la obra de al gunos sociólogos tuvo una importancia trascendental a la hora de devolver la religión a un puesto del que estaba siendo desplazada progresivamente. Los estudios del inolvidable Max Weber constituyen sin duda el mejor  ejemplo. Uno de sus más conocidos trabajos, La ética  protestante y el espíritu del capitalismo*, sigue siendo una obra clave para el estudioso de las transformaciones que la sociedad europea experimentó desde los inicios de la Modernidad. Aceptadas, rebatidas o matizadas, las tesis en ella recogidas son aún excelente instrumento de traba  jo y meditación para historiadores y sociólogos. ¿Se vuelve en el momento presente a considerar que los fenómenos religiosos son factores importantes en el acontecer de la historia?  Nos atrevemos a afirmar que su trascendencia nunca ha sido totalmente rechazada . Todo lo más, matizada. Y, en la actualidad, el primer matiz que debe perfilarse supone la constatación de una realidad: la costumbre de medir los hechos de la historia desde una óptica dema siado «occidental ». Ol vidamos a menudo que a la conf i guración de los fundamentos espirituales de nuestra so ciedad se ha llegado a través de una evolución cuyas 5

lo desociedad religiosa; yque, más aún, haidentificadoestemodelore ligioso con el rechazo de todo cambio y, con ello, de todo progreso». F. H O U T A R T : «Las religiones como realidades sociales en el mundo de hoy», en La teología en el sigloXX, vol. I («El entorno cultural»). Ed. dirigida por H Vorgrimler y R. Vander Gucht; pág. 55. Madrid, 1973. J. W A C H , en El estudio comparado de las religiones, pág. 108, Buenos Aires, 1967, ha expresado la idea de pseudo-religiones, enten diendo por tal, instrumentos con rasgos genuinos d» -.eligión, aunque en ellos el hombre «no se relaciona con la realidad esencial, sino con al go finito». Como tales pseudo-religiones, el autor reconoce en el mo mento presente al marxismo, biologismo, populismo y estatismo. Una de las últimas ediciones en castellano, Madrid-Barcelona, 4

1973.

BERGSON expresó que «no ha habido nunca una sociedad sin reli gión». M A R E T T sugirió el cambio del término «homo sapiens» por el de «homo religiosus». WACH, ob. cit.; pág. 109. 5

raíces están, en el espacio y el tiempo, alejadas del ámbi to geográfico y cronológico en que acostumbramos a movernos. Un contemporáneo de las convulsiones de Europa en los comienzos del xix, como Hegel, pensaba aún (si guiendo la pauta marcada siglos atrás por San Agustín) que la encarnación del Hijo de Dios constituía el eje de la Historia Universal. Toda la Historia va hacia Él y viene de Él. Una concepción «europea» a la que nos hemos acostumbrado demasiado cómodamente. Una visión que se encuentra sintetizada en un significativo pasaje: «La Historia Universal va de Oriente hacia Occidente, pues Europa es cabalmente el término de la Historia Univer sal, al paso que Asia es su comienzo» . Otros autores, también alemanes, habrían de contri  buir en los años siguientes a abundar en estas ideas, aun que enmarcándol as en el conjunto global de todas las re ligiones. El lugar de honor habría de ocuparlo, sin duda, Max Weber . Sus trabajos sobre la ética económica, no sólo en el campo de la civilización europea, sino también en el de otras áreas culturales (Budismo, Hinduismo, Judaismo...) constituyen excelentes aportes para el estu dio comparado de las grandes religiones. Son, ad emás, el más serio intento de su época de revisión del materialis mo histórico . 6

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G. W. F. H E G E L : Filosofía de ¡a Historia; pág. 126. Barcelona, 1971. Pasamos por alto las menciones a otros meritorios estudios de autores como Levy-Brul o Durkheim, cuya preocupación se orientó mas hacia el análisis de las sociedades primitivas. El pensamiento socialista parece haber causado un profundo im pacto en la mente de Max Weber a la hora de analizar la evolución de la moderna sociedad occidental. Albert Salomón dijo que «Max Weber se hizo sociólogo en un largo y profundo diálogo con el fantasma de Karl Marx». Sin embargo, rehuyó también el caer en el extremo contrario al del materialismo histórico, es decir, el dar una interpretación idealista de la Historia. Vid. G. D U N C A N M I T C H E L L , Historia de la sociología; vol. I, pág. 141 y 156. Madrid, 1973. 6

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i

A Ernst Troeltsch, historiador, sociólogo y teólogo,  procedente de los medios del protestantismo liberal, debemos la fijación de algunos de los conceptos básicos de la sociología religiosa . Pero también un profundo estu dio, La absolutez del cristianismo y la historia de las reli  giones, en el que, presentando a las religiones superiores en igualdad de condiciones, las toma como desarrollos distintos de una misma idea . Menos conocida es la obra de Ernst von Lasaulx 9

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 Nuevo ensayo de una antigua filosofía de la historia ba  sada en la verdad de los hechos, publicado en 1856". Re

cogiendo algunos de sus puntos de vista, un siglo des  pué s, Karl Jaspers en su Origen y meta de la Historia acuñó un concepto de amplio predicamento: el de «Ti empo-Eje», per íodo que transcurrirí a entre el 800 y el 200 a. de C. El centro de todo el proceso histórico no era ya el nacimiento de Cristo, sino que se desplazaba sen siblemente, teniendo en cuenta una serie de significativas coincidencias habidas, a lo largo de estos años, entre las distintas áreas geográficas, desde Ch ina al Egeo: «En es te tiempo se concentran y coinciden multitud de hechos extraordinarios. En China viven Confucio y Lao-Tsé... En la India surgen los Upanischadas, vive Buda... En el Irán enseña Zarathustra la excitante doctrina que presen ta el mundo como combate entre el bien y el mal. En Pa lestina aparecen los profetas... En Grecia encontramos a Homero, los filósofos... »La novedad de esta época estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberación y salva ción, y mientras cobra conciencia de sus límites se propo ne a sí mismo las finalidades más altas. Y, en fin, llega a E. K. N O T T I N G H A M , Sociología de ¡a religión; pág. 145 y sigs. Buenos Aires, 1964. Recogido en J. V O G T , El concepto de la Historia de Ranke a Tovnbee;pág. 111. Madrid, 1971. "  Ibid.; págs. 54 a 56. 9

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experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia» ' . La idea del Tiempo-Eje o, al menos, el profundo signi ficado de las conquistas espirituales logradas a lo largo de estos años, ha sido admitida en líneas generales. Así, historiadores de las religiones como O. Menghin y F. Kerm han tomado el siglo V como el momento clave en que se produce una universal conversión hacia lo inte rior, tomando como puntos de referencia las figuras de Lao-Tsé en China, Buda en la India y Sócrates y los trá gicos en la Hélade . Trevor Ling, a su vez , insiste en la importancia de los aportes de los siglos vm al v i , dada la  personalidad religiosa y carismática de Amos, Miqueas, Isaías, Zarathustra, Buda, Lao-Tsé... Si bien —dice—  algunos de ellos no fueron promulgadores de doctrinas nuevas, supieron dar impulso a elementos y aportes ante riores. Tal fue el caso de los profetas. F. Altheim, refiriéndose al Tiempo-Eje dice, en una línea semejante, que «las características de la nueva acti tud fueron la desmitif icación del mundo divino, purifica da representación de lo divino, arraigo de lo ético, clari dad conceptual en lugar de imágenes, actitud profética. Estas características no siempre se destacaron en la mis ma proporción y densidad. Pero, en lo fundamental, se  percibe por doquiera su conf ormi dad» En definitiva: conquistas espirituales logradas a lo lar go de varios siglos. Una de ellas se constituirá en raíz de los fundamentos morales sobre los que descanse la so ciedad europea. Pero ni el Cristianismo, ni tan siquiera su precursor, el Judaismo, pueden ser explicados como fenómenos aislados. Han de serlo en el contexto de toda una serie de condicionamientos y motivaciones. Ambos surgen y se van conformando en el marco de unas estruc2

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M

K . JASPERS, Origeny metade la Historia; pág. 20. Madrid, 1965. Recogido por K. P R Ü M M , «La religión del Helenismo», en Cristo  y lasreligionesdelaTierra; vol. II, pág. 188. Madrid, 1968. En LasgrandesreligionesdeOrientey Occidente; vol. I, pág. 195. Ediciones Istmo, Madrid, 1968. F. A L T H E I M , El diosinvicto; pág. 64. Buenos Aires, 1966. 12 13

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turas materiales determinadas: los factores políticos y so cioeconómicos constituyen el inevitable telón de fondo. Los movimientos religiosos, considerados como instru mentos dinamizadores de las distintas sociedades son, sin duda alguna, un tema de estudio siempre provisto de interés. 16

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* *

El presente libro no es obra de un teólogo ni de un so' ciólogo, aunque sociología y teología hayan podido pres tar buenas apoyaturas. Tampoco es la obra de un histo riador de las religiones ni tan siquiera de la Iglesia en el clásico sentido que pueden adquirir estos términos. Es, sencillamente, obra de un historiador que, en cuanto medievalista, se interroga sobre la génesis y com  posición de uno de los elementos constitutivos de la so ciedad objeto de estudio: el Cristianismo. El venir impar tiendo durante varios años cursos de «Historia de la Igle sia en la Edad Media» en la Facultad de Geografía e His toria de la Universidad Complutense, reafirmó en el autor la necesidad de rastrear en las raíces de las cone xiones Judaismo-Cristianismo para llegar a una más pre cisa comprensión de fenómenos de indudable trascen dencia en el Medievo. La posible desproporción entre el número de páginas dedicadas a la Antigüedad y las relati vamente escasas orientadas al mundo medieval, no cons tituye contradicción alguna ni inconveniente alejamiento del ámbito temporal al que se dedican las inquietudes de investigador  . El historiador ha de serlo en el sentido más amplio de la expresión, por encima de sus concretas especializaciones. Ha de ser capaz de comprender en to17

Sobre este punto, E. K. N O T T I N G H A M dice que las religiones «no siempre cumplen una función estabilizadora y conservadora. Especial mente, en épocas de catastróficos cambios sociales y económicos, la religión desempeñó, a menudo, un papel creativo, innovador y también revolucionario». Ob. cit.; pág. 48. Confiamos en que esta obra sea el preámbulo para la redacción de una futura «Historia de la Iglesia en la sociedad medieval». 16

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da su magnitud aquellos fenómenos de la Historia que han trascendido a la estrechez de unos marcos cronológi cos. Sólo así llegará a una mejor comprensión de aquellos hechos concretos del pasado humano objeto de su atención preferente. Mal se podría conocer el peso que el Cristianismo tuvo en la sociedad medieval y la impor tancia de su superestructura institucional, la Iglesia, sin comprender el papel que religiones y mentalidades reli giosas han desempeñado en las civilizaciones poco o me dianamente desarrolladas. Y, en este caso en concreto, el  peso que la religión tuvo en el Judaismo, tronco de las grandes religiones monoteístas. La obra acometida podría definirse como ensayo de historia religiosa, con todos los condicionamientos que este concepto conlleva. De ahí que, para recalcar esta idea, hayamos querido expresar el valor de la diacronía en los fenómenos religiosos y el importante papel que las relaciones sociales desempeñan en los mismos. *

*

*

La elaboración de Judaismo y Cristianismo se inició a comienzos de los años setenta, momento en que era un hecho evidente la renovación de estudios sobre esta temá tica y la versión al castellano de numerosas obras de his toriadores y teólogos extranjeros, y se ha concluido a co mienzos de 1979. La estructura de la obra, en líneas generales, responde al siguiente esquema: En primer lugar, se procede a dar una visión de la for mación del monoteísmo, como gran conquista religiosa culminada en el pueblo judío. En segundo término, se han dedicado varios capítulos a la formación del Cristianismo, desde sus orígenes como secta del Judaismo hasta su constitución en religión autó noma con ambiciones de universalidad. En tercer lugar, damos una panorámica de lo que fueron las relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo

del Medievo, procurando no reducir éstas a un mero capítulo de la historia del antisemitismo. La selección de textos que acompañan a la obra pre tende actuar a título de ilustración para el lector. En ellos encon trará, sin duda, una comprensión para ciertos hechos, mayor de la que le pueda facilitar la lectura de decenas de páginas eruditas redactadas en el momento  presente. En último término, hemos recogido una sumaria rela ción bibliográfica, con una intención puramente orienta dora. En ella, las personas volcadas hacia el mundo de la teología pueden echar de menos ciertos títulos o autores. Reiteramos, en este caso, que nuestra labor ha sido la de un historiador y como tal hemos procedido, aun siendo conscientes de la posible sumariedad de tratamientos que la obra pueda tener en otros campos del saber.

LA CONFIGURACIÓN DEL MONOTEÍSMO

Una estela triunfal del faraón Minephtah (1232-1224) se considera como el primer testimonio en que aparecen las palabras 'Israel' y 'hebreo' al hacer referencia a las victorias del soberano sobre una serie de pueblos. Se tra ta de una exaltación puramente cortesana, por cuanto es coetánea de los inicios del declinar del imperialismo fara ónico. Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa, tales testimonios son de una importancia decisiva, por cuanto dan del pueblo hebreo una visión que, en líneas genera les, coincide con la imagen bíblica: ausencia de ritos de fecundidad, ubicación de esta comunidad en las zonas montañosas de Palestina, adoración a una sola divini dad, etc.. Circunstancias éstas que marcaron fuertemen te su personalidad . La última de ellas —el carácter monoteísta de su religión— es considerado como el gran aporte del pueblo hebreo a la Historia. Es necesario, sin embargo, tenerle en cuenta en el contexto de una serie de conquistas logra das por la humanidad (insistimos en la tesis del TiempoEje) en unos momentos concretos de la Historia y (por lo que a su futura proyección para la sociedad europea se refiere) en un área geográfica también muy precisa. La época hay que centrarla en los años que suceden a las grandes corrientes migratorias indoeuropeas del año 1200. El espacio geográfico es la zona conocida tradicionalmente con el nombre de «Creciente Fértil», cuyos 1

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J . P A R K E S , Historia del pueblojudío; pág. 12; Buenos Aires, 1965.

extremos coinciden con las desembocaduras del Nilo y del Eufrates-Tigris, y su corazón con el espacio sirio palestino. Se ha insistido en la importancia geohistórica de la re gión, considerada desde los mismos albores de la Histo ria como centro de las primeras civilizaciones urbanas , cuna de los primeros imperialismos conocidos, zona de intersección de las grandes corrientes mercantiles proce 2

dentes de tres continentes...

Monoteísmo, invención de la moneda, invención del alfabeto y unidad económica del mundo mediterráneo son las grandes conquistas materiales y espirituales que se perfilan después del 1200 y se vinculan a esta área. En efecto, una vez asentados los «segundos indoeuro  peos» sobre el espacio del Pró ximo Oriente se asiste a un declinar de los tradicionales imperialismos egipcios o mesopotámicos y al nacimiento de entidades históricas «me nores» desde el punto de vista político. Concretamente, las ciudades fenicias y el estado judío, primero bajo la forma de confederación tribal y, más tarde, de mo narquía unitaria y teocrática. A Fenicia debe la civilización la invención del alfabeto, valiosísimo vehículo de transmisión del pensamiento, y también la unidad económica del mundo mediterráneo,  base para los otros procesos de unificación futuros: el cultural, logrado por Grecia; el político, conseguido por  Roma, y el espiritual, alcanzado por el Cristianismo . Las raíces históricas de este último se encuentran en otro de los aportes antes mencionados: el monoteísmo  j u d í o . ¿Hasta qué punto puede considerarse éste como un  producto totalmente original del pueblo hebreo? ¿Conta3

Nos referimos, concretamente, a lo que G O R D O N C H I L D E ha deno minado como «revolución neolítica». El caso de Jericó (entre el 8000 y el 6000) resulta sumamente representativo de lo que se puedeconsiderar como ejemplo precursor de una civilización urbana. J . B O U L O S , Lespeuples etles civilisations duProcheOrient. Essai  d'unehisíoire comparée des origines a nos jours; t. 2, pág. 163; París, 1962. 2

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mos en el mundo del Próximo Oriente con algún prece dente? ¿Surgió en un momento determinado o fue pro ducto de un largo proceso de evolución? Cada uno de estos puntos requieren un tratamiento aparte.

El monoteísmo: originalidad o trasfondo común

Reiteradamente se ha especulado con el hecho de la existencia de un trasfondo monoteísta o bien de un monoteísmo originario en todas las manifestaciones espi rituales de las distintas culturas . Esta idea, lógicamente, restaría considerable impor tancia al acervo cultural del pueblo hebreo y originalidad a su pensamiento religioso y al de uno de sus hijos espiri tuales, el Cristianismo. Ya en el siglo II de nuestra Era, un autor fuertemente vinculado al mundo intelectual del  paganismo, Celso, puso en tela de juicio el que el mo noteísmo constituyera un producto original  del Ju daismo-Cristianismo, por cuanto la filosofía platónica también había alcanzado esta meta y, en su opinión, por  otra vía válida: la de la filosofía. Sin embargo, el radica lismo exclusivista de los judíos, primero, y luego también de los cristianos, fue mucho más lejos, al negar la exis tencia de divinidades servidoras y dioses astrales subordi nados al Dios supremo . 4

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A. L O D S , Israel. Des origines au milieude VIH siècle avantnotre ere; págs. 254-7; París, ¡969, agrupó las ideas de un monoteísmo premosaico en torno a tres corrientes: la que toma el monoteísmo como un sentimiento primitivo de toda la humanidad; la que lo toma como un producto típicamente semítico; y la que piensa se trata de una idea sur gida en las culturas del Antiguo Oriente. El mismo autor en Les  prophètes d'Israël et les debuts du judaïsme, pág. 78; París, 1969, no desecha la idea de que las distintas divinidades egipcias o mesopotámicas respondiesen a «nombres múltiples dados a un ser divino único, se gún las actividades diversas por las que éste se manifiesta». O. G I G O N , La cultura antigua y el  cristianismo; págs. 150-2; Madrid, 1970. 4

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El precedente egipcio: el monoteísmo como aglutinante político y social

El segundo de los puntos, la existencia o no de prece dentes o de movimientos religiosos paralelos de signo monoteísta con los que el mundo hebreo pudiera entrar  en contacto, nos llevaría, forzosamente, a fijar nuestra atención en uno de los momentos clave de la evolución espiritual del Egipto faraónico. Tuvo lugar en los años que precedieron a la mencionada intentona de Minephtah de apuntalar la tambaleante construcción del impe rialismo egipcio. Nos referimos a la revolución religiosa  —intento claramente monoteísta— de Amenhotep IV . H. Junker sostiene la idea de que «uno de los proble mas más difíciles de la historia de la religión egipcia es el cómo junto a la idea del dios uno pudo subsistir una le gión de dioses» . Se abunda aquí en el criterio antes apuntado del posible trasfondo monoteísta de las reli giones antiguas: la idea de Ptah , Horus, Ra o Amó n con siderados, al compás de los avatares históricos del mun do faraónico, como supremos señores del cielo, parece avalar en cierta medida esta tesis. Pero el hecho real con el que nos encontramos en plena madurez de la civilización egipcia (las dinastías del Impe rio Nuevo) es el de la existencia de toda una pléyade de divinidades, por más que se hable de que «los ocho dioses primordiales son otra forma de Amón, el primi tivo». La evolución hacia un auténtico y radical monoteísmo, tal y como hoy en día acostumbramos a to mar esta expresión, no se produjo hasta que los faraones del Imperio Nuevo trataron de encontrar fórmulas para defender las conquistas territoriales logradas tiempo atrás, que superasen los tradicionales criterios de la mera sujeción política de los pueblos sometidos. Se ha admitido por algunos autores que el imperialis6 

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Para seguir la trayectoria general de la religión egipcia: E. DRIOTT O N , La religión egiptienne dansses grandeslignes. El Cairo, 1954. H . J U N K E R , «La religión de los egipcios», en Cristoy las religiones de la Tierra; vol. II, pág. 553. Madrid, 1968. 6

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mo faraónico estuvo caracterizado desde sus inicios por  una auténtica voluntad de conquista, por una idea de explotación de las regiones ocupadas y por una doctrina religiosa. Más bien parece que tenemos que inclinarnos hoy por   pensar que los orígenes de tal política de conquista fueron más modestos, aunque, a la larga, las consecuen cias resultasen sumamente fructíferas. Los objetivos fueron inkialmente má s defensivos que económicos o re ligiosos; concretamente, la ocupación del espacio sirio palestino como glacis defensivo del país del N il o frente a cualquier incursión de los pueblos del Norte. Los aspec tos econó micos de la conquista vendrían dados más tar de, cuando los faraones de la x v m dinastía compren dieron la importancia comercial del área ocupada por sus ejércitos: las rutas de caravanas del Jordán y el Orontes. Los aspectos religiosos de la conquista serían, aún,  posteriores. El intento monoteísta de Amenhotep IV se  produjo, precisamente, cuando la potencia militar egip cia empezó a mostrar sus primeros síntomas de debilidad  para mantener bajo una misma construcción política a  pueblos tan heterogéneos. En efecto, el imperialismo egipcio, aunque relativa mente liberal con las sociedades sometidas, a diferencia de otros poderes coetáneos, se había forjado por la fuer za de las armas. Amenhotep IV aspiró a sustituir la pre eminencia militar faraónica por una especie de «interna cionalismo religioso pacifista» capaz de aglutinar a todos los pueblos sometidos a la esfera de influencia egipcia . En cierta medida suponía dar más altos vuelos a un  proceso iniciado en anteriores reinados. En efecto, la  preeminencia de dioses en el panteón egipcio h abía sido  producto de la colocación de las diversas dinastías bajo distintos patronazgos divinos: Osiris bajo las dinastías fi nitas; Horus durante el Imperio Antiguo; Ra y Amón en el Imperio Medio... Con el Imperio Nuevo se inició un  proceso de asimilación del Amó n egipcio con el Samash 8

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J . R. P A L A N Q U E , Les imperialismes antigües; pág. 18; París, 1967.

 babilónico, en un intento de acercamiento de las reli giones del Próximo Oriente. Amenhotep IV se decidió a dar un paso más importante . No hay que olvidar, por  otra parte, que el monarca era un producto de las corrientes étnico-culturales que el imperialismo faraóni co había puesto en contacto: mezcla de las sangres egip cia, semita e indoeuropea. La utilización de la religión como elemento aglutinante de las poblaciones de un imperio exigía un radical re emplazamiento de todos los cultos conocidos por el de un dios supremo y universal desprovisto de toda mitología: el dios solar Aton. De hecho, no se carecía de precedentes: seiscientos años antes, Hammurabi había intentado una reforma si milar al tratar de colocar a Marduck en la categoría de dios supremo de su imperio mesopotámico. El culto al Sol, por otra parte, era el mejor elemento de afinidad es  piritual de las distintas regiones del Próximo Oriente: Ra-Sol era el padre del faraón y quien inspiraba a éste las normas de justicia. Samasch-Sol había desempeñado un  papel semejante con Hammurabi. El Sol era, en conclu sión, el símbolo que encarnaba el orden y la paz... Amenhotep IV, trocado su nombre por el significativo de Eknaton, dio a su revolución religiosa unos caracteres (conscientes o no) marcadamente políticos: las manifes taciones espirituales, materializadas en himnos que  podían ser entonados tanto por egipcios como por  extranjeros, constituyen una muestra del espíritu de fra ternidad y libertad de las que se quiso hacer partícipe a todos los hombres, tanto dentro como fuera de las fron teras del imperio egipcio. Ya no había extranjeros, por  cuanto todos eran los hijos de un mismo padre divino... Sin embargo, el intento reformista duró lo que la vida del faraón. Las realidades del momento eran sumamente duras y resultaba difícil resolverlas por la vía de un cú mulo de buenas intenciones. En el interior de Egipto, el clero amoniano, principal beneficiario de las ventajas 9

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J. B O U L O S , Ob. cit., págs. 46 y sigs.

económicas de la expansión imperial, se sintió sumamen te relegado por la audaz política reformista de Eknaton y volcó todas sus fuerzas a su muerte para retornar a la vieja tradición religiosa. En el exterior, la presión de otros pueblos se hizo sofocante: hititas, asirios y segun dos europeos, puestos en marcha hacia el 1200, forzaron a Egipto a replegarse sobre sus bases regionales tradi cionales, abandonando la mayor parte de sus conquistas. Las difíciles victorias de algunos faraones, como el men cionado Minephtah, no consiguieron más que prolongar  la agonía política del país. La tradición bíblica acostumbra a situar en estos años la salida del pueblo hebreo de Egipto y los comienzos de la perfilación de un nuevo intento monoteísta que, en es ta ocasión, iba a ser acompañado por el éxito. Evolución del pueblo hebreo de la monolatría al monoteísmo: Israel, con unidad político-social y religiosa

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Trayectoria histórico-social:

Los libros del Antiguo Testamento, que constituyen la mejor fuente para rastrear las líneas generales de la evo lución histórica y social del pueblo judío, nos llevan a si tuar los orígenes de éste hacia el 2000-1700 a. de C. La le gendaria figura de Abrah am, posiblemente cont emporá neo de Hammurabi, quedaría enmarcada en las corrien tes migratorias del elemento semita sobre el Creciente Fértil. La imagen que el Génesis nos da del patriarca y sus sucesores es la de individuos semi nómadas, incapaces de asimilar las funciones de una vida sedentaria y estable . La expresión «mi padre fue un arameo erran te» dice mucho a favor de la movilidad del pueblo hebreo en sus primeros tiempos. La época nó ma da será conside10

E. W. H E A T O N , La vidaen tiemposdel AntiguoTestamento; pág. 21; Madrid, 1959. 1 0

rada, incluso en los momentos del Judaismo tardío, co mo una auténtica edad de oro". Una de las primeras noticias recogidas sobre Abraham se refiere a su vocación y constituye la expresión parcial del cumplimiento de un plan divino: «Y yo haré de ti una nación grande, y te ben deciré, y ensalzaré tu nombre, y tu serás bendi ción. Bendeciré a los que te bendigan y maldeci ré a los que te maldigan, y serán benditas en ti todas las naciones de la tierra» . 12

La alianza entre la divinidad y Abraham se reafirma en el pasaje:

«A tu posteridad daré esta tierra, desde el río de Egipto al grande Eufrates» . 13

El asentamiento de los hebreos en Egipto pudo ser  efecto de un proceso bastante lento, pero cabe la posibili dad de que se acelerara con motivo de la irrupción de los hiksos en el territorio La ex pu ls ión definitiva de éstos hacia el 1580, tras más de un siglo de estancia en el país, fue paralela al comienzo de una serie de penalidades y la esclavización masiva de los hebreos. Ramsés II bien  pudo ser el «perseguidor de Israel». Bajo Minephtah La teoría de W I N C K L E R - C A E T A N I mantiene la idea de que Arabia, primer hogar de los pueblos semíticos, ha ido experimentando, con el transcurso del tiempo, un proceso progresivo de desecación que ha obligado a sus poblaciones a periódicas migraciones hacia zonas más favorecidas. En última instancia, la expansión árabe a la muerte de Mahoma se encontraría en el contexto de este principio. Vid. L E W I S ,  Los árabes en la Historia; pág. 29; Madrid, 1956. Gen., 12, 2-3. Gen., 15, 18. La creación de un estado hikso en el delta del Nilo (enfrentado con la resistencia nacional egipcia del valle) cuadra bien con toda una serie de pasajes del Génesis, concretamente la vida de José y su ac tuación como consejero de la corte faraónica. Se trataría, en este caso, de faraones hiksos, sin duda. "

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comenzaría la sMida de la población hebrea dirigida  por Moisés, que renovaría la alianza iniciada por  Abraham . El retorno al hogar prometido constituiría la obra de los sucesores de Moisés: Josué dividió el espacio comprendido desde el Hermón hasta el desierto del Sur, repartiéndolo entre las doce tribus. Por entonces, los sen timientos nacionales eran aún muy pobres. Ello se mostró tanto en las dificultades para resistir la presión de otros puellos (amonitas, moabitas, filisteos...) como en la competencia ejercida al culto de Yahvé por parte de las divinidades cananeas. El papel de los «Jueces», jefes mi litares inspirados de espíritu divino, se constituyó en  puente hacia la monarquía unitaria ' . Bajo el tercero de los soberanos, Salomón, se alcanzó una estimable prosperidad material. Sus bases eran, sin embargo, demasiado débiles. En efecto, la degradación de los valores morales se constituyó en peligro casi cons tante. Por otro lado, la independencia del estado israelita y de sus vecinas las ciudades fenicias (comunidades todas ellas pol íticamente insignificantes) se mostró posible sólo en tanto en cuanto sobre el espacio sirio-palestino se mantenía ausente cualquier sombra de imperialismo egipcio o mesopotámico. La muerte de Salomón fue el punto de arranque de un estado de descomposición política para el mundo hebreo: escisión del reino en dos estados de muy exiguas dimen siones territoriales (Israel al Norte y Judá al Sur), corrup ción desenfrenada en las altas esferas y, a la larga, pérdi da de la independencia frente a la presión de los impe rialismos asirio primero y neobabilónico después' . 15

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Bien compendiado en el pasaje de Ex., 19, 5: «Si escuchareis mi voz y observareis mi pacto, seréis para mí entre todos los pueblos la porción escogida, ya que mía es toda la tierra». " Establecida no sin resistencia, ya que la institución traía a la me moria la antigua tiranía de los faraones de la XVIII dinastía sobre el pueblo hebreo. Recordemos, a este respecto, las reservas del último de los Jueces: 1 Sam. 8, 8-22, en donde se exponen al pueblo los incon venientes que la monarquía podía acarrearles. Los dos libros de los Reyes, a pesar de su farragosa exposición son un magnífico reflejo de la grandeza y miseria de la monarquía hebrea. 15

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2) La religión judía en el contexto de las religiones: La historia política del pueblo judío resulta puramente anecdótica si la consideramos en comparación con los aportes que en este campo han hecho otros pueblos del Antiguo Oriente. No resulta atrevido decir que supone un mero apéndice de algo más importante y de mayor im  pacto para el futuro: su religión. Sin el análisis de ésta re sulta prácticamente imposible explicar todas las demás facetas del pueblo hebreo. Preocupación que ha atizado el án imo de los investiga dores, y que aún sigue latente, ha sido la de encuadrar la religión judía dentro de unas características comunes a otras religiones y encontrar, a la par, sus elementos característicos más diferenciadores. Max Weber fijó las distinciones existentes entre las religiones de Oriente y Occidente: las primeras se caracterizarían por su misticismo contemplativo; las se gundas, por su activismo ascético . El Hinduismo y el Judaismo podrían ser considerados como prototipos, res  pectivamente, de cada una de estas dos tendencias. Recientemente, Franz Al theim ha establecido la distin ción entre religiones «ant iguas» y «mode rnas». Entre las  primeras se encontrarían las de germanos, romanos, griegos, egipcios, babilonios, indios y chinos, y se caracterizarían por la ausencia de un fundador indivi dual, el escaso interés por el proselitismo, el carácter pu ramente nacional y el espíritu esencialmente aristocráti co. Las religiones modernas, por el contrario, incluirían la existencia de un fundador individual, un espíritu de re dención, un carácter supranacional y un espíritu de pro selitismo que se iniciaría entre las clases humildes. A título de ejemplos se podrían citar el Budismo, el Cris tianismo y el Islamismo. En una situación intermedia estarían las religiones mistéricas de fines de la Anti güedad, que reúnen parte de las características de los 18

Recogido por T. L I N O , Las grandesreligiones de Orientey Occi dente; vol. I, pág. 44; Madrid, 1968. 18

otros dos tipos: redención, proselitismo, universalidad, carencia de fundador... . Encuadrar el Judaismo en cualquiera de estas cate gorías resulta problemático . Pensamos, por tanto, que resulta más útil el insistir sobre los extremos antes apuntados: características comunes entre el Judaismo y otras religiones, y elementos diferenciadores más acusa dos. Moviéndonos en el campo de los fenómenos y conduc tas religiosas, los estudiosos de las mentalidades recono cen su localización entre la cosmol ogía y la mor al . En lo que toca a la cosmol ogía, toda religión lleva con sigo una explicación sobre la creación del universo y la fi nalidad última a la que va dirigido. Si nos remitimos al Judaismo, basta revisar las primeras páginas del Génesis  para encontrarnos con una recopilación de tradiciones encaminadas a este objetivo . Por lo que concierne a la moral, toda religión entraña un conjunto de reglas mínimas por las que deben regirse las relaciones de los hombres entre sí y con la divinidad. Ci ñé ndonos al mundo que tratamos, el Decál ogo consti tuyó un buen ejemplo por ajustarse a los dos terrenos: los deberes para con el prójimo y los deberes para con Dios . Si estos elementos señalan claros puntos de afinidad con otras religiones del Próximo Oriente , tenemos tamI9

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" F. A L T H E I M , Visión de la tarde y de la mañana; págs. 39-40; Buenos Aires, 1965. I9bis j  p i á ¡ corno encuadrarlo en la disyuntiva religiones nacionales-religiones universales. J. M A R T Í N V E L A S C O : Introducción a la fenomenología de la religión, págs. 73-74. Madrid, 1978. G. B O U T H O I J L , Las mentalidades; págs. 41-42; Barcelona, 1971. Gen., 1, 1-31; 2, 1-4. Ex., 20, 2-17. Se ha insistido, por ejemplo, en el hecho de que los Diez Manda mientos «pueden compararse, en la forma, aunque no en el contenido, con proclamas emitidas por conquistadores hititas de la época, quienes afirman que eran los únicos señores a quienes se les debía obediencia...», P A R K E S , ob. cit.; pág. 11. Se ha resaltado también e¡ paralelismo entre los Himnos a Aton y los Salmos, por cuanto en ama n

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 bien otras características que dan una fuerte singularidad a la religión del pueblo hebreo. La estela de Minephtah toca ya este extremo al referirse a las diferencias de índole ritual. La moderna sociología (Max Weber, Talcott Parsons...) habla, al referirse al Judaismo, de la exis tencia en él de la llamada «ruptura profética»: el interés  primordial por que la religión se constituya en núcleo dinámico y no en simple refuerzo de la sociedad establecida . El Éxodo ha sido tomado como el libro clave veterotestamentario a la hora de analizar los sentimientos espi rituales del pueblo hebreo. Basta, para ello, confrontar  unas cuantas opiniones. La judía: «El acontecimiento principal dé la Biblia hebrea es el Éxodo, la revuelta de los esclavos hebreos contra el faraón, la deidad visible. Dios no es identifica do o aliado con un dirigente terrestre, sino que se sitúa del lado de los opr imi dos» . La independiente, vinculada al estudio comparado de las religiones: «Para Israel, tal huida dio lugar a la toma de conciencia de una 'ealidad espiritual de otro tipo, for mulada en otros términos, y que se verificó a través de su propio líder-profeta» . La católica: Dios «salva a los hombres en masa, en  pueblo: el pueblo que sale de Egipto es una imagen del  pueblo futuro de la Iglesia..., un Dios de amor, compasi vo y salvador» . Abundando en estos criterios, el Judaismo no admite teomaquia de tipo alguno: los enemigos de Yahvé no son 24

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bos se ensalza la grandeza y bondad del Dios único. Más adelante tendremos ocasión de precisar la influencia de elementos no sólo folklóricos o puramente formales de las religiones de pueblos cercanos sobre el Judaismo y el primitivo Cristianismo. 24

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T. LING, Ob. cit.; pág. 54. B. J. B A M B E R G E R , La Biblia. Un enfoque judío moderno; pág. 28;

Buenos Aires, 1963.

T. LING, Ob. cit.; pág. 55. P. de S U R G Y , Las grandesetapasdel misteriode la salvación. Una visión de conjunto de la Biblia; págs. 71-72; Barcelona, 1967. 26

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otros dioses sino los egipcios, cananeos, filisteos, etc... . 28

3) La conciencia moral  y la progresión hacia el m on o te í sm o : ¿Se expresa, por tanto, en el Éxodo, la primera con cepción radicalmente monoteísta de la Historia, salvan do, lógicamente, los precedentes que concluyeron en fra caso? Sobre ¿ste punto, también un sector de autores  —judíos y cristianos— parecen estar de acuerdo en dar  una respuesta tajantemente afirmativa, sobre la base de que «los judíos no descubrieron a Dios por un proceso de razonamiento, sino que Dios se descubrió Él mismo a ellos, especialmente en el Éxodo» . El monoteísmo no sería, en este sentido, una creación tardía de los profetas, sino que ya era conocido bajo Moisés y en un sentido distinto al intentado por Eknaton, para el cual sólo le era dado a la familia real la veneración a Aton: los demás habían de acercarse a él por mediación del faraón, su re gente en la tierra . Sin embargo, hoy parece que la opinión más generali zada tiende a considerar las conquistas espirituales del  pueblo hebreo, que desembocaron en un radical mo noteísmo, como resultado de una evolución. Tendría sus remotas raíces en las creencias semitas de un creador  único, origen de todas las cosas ; llegaría a su madurez  bajo los profetas. El monoteísmo se perfilaría así, poco a poco, al com  pás de una paralela y progresiva evolución de la concien cia moral del pueblo hebreo. En este sentido, cabría apli car los moldes de la sociología religiosa, según los cuales la moral religiosa permanece prácticamente igual en to29

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L. L E O R A N D , «La Creación como victoria cósmica de Yahvé», Es ludiosmodernossobrelaBiblia;pág. 88; Santander, 1969. Ibíd., pág. 88. B A M B E R C E R , Ob. cit.; págs. 79-80. Ibid., pág. 28. S. W. B A R Ó N , Histoired'Israel. Vie socialeet religieuse; vol. I; pág. 58; París, 1956. 2 8

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das las sociedades". Las diferencias vienen dadas por el  progresivo engrandecimiento de su dominio; así, las reglas de la moral se extienden al principio sólo a una co munidad, dejando al margen a esclavos y extranjeros,  pero, con el tiempo, adquieren unas miras más amplias, más universales . El experimento monoteísta de Eknaton, aunque fracasado a la postre, habría supuesto un in tento de colocar a toda la humanidad conocida, no sólo a los pueblos sometidos, bajo unas mismas normas reli giosas y morales. Las distintas legislaciones de la Biblia,  por su parte, representarían también una evolución mo ral: «Son como estratos que nos permiten reconstruir el estado moral y jurídico en un momento dado y el movi miento mediante el cual la consciencia moral se refina, se racionaliza y se libera de los ritos, de las jurisdicciones y usos pa ganos» . El mon oteísmo del pueblo hebreo sería, así, producto de un proceso progresivo de decantación moral . Sobre la base de investigaciones precedentes y siguien do los pasos reconocidos en la evolución político-social del pueblo hebreo, Edmund Schopen ha expuesto recien temente cómo se produjo la marcha de éste desde la monolatría al mon ot eísmo. De forma tajante afirma que «los acontecimientos del Sinaí no representan todavía el monoteísmo. Yahvé es meramente un dios; caben otros dioses tan exigentes como Él. Pero el pueblo elegido debe obligarse a adorarle sólo a Él, y a ignorar a los restantes dioses. Se trata, pues, de una mera mo nol atrí a» . La co34

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vid.

Sobrela coincidencia de dimensiones entre lasdistintas religiones, J. MATTHES, Introducción a la sociología de la religión; II, «Iglesia

y sociedad»; pág. 168; Madrid, 1971. 3 4

35

G . BOUTHOUL, Ob. cit.; págs. 38-39. C. T R E S M O N T A N T , La doctrina moral de los profetas de Israel;

pág. 103; Madrid, 1962. Se suele insistir enel hecho del abandonode algunos ritos cananeos o babilonios (el sacrificio del primogénito a título de ejemplo) como uno de los primeros y más significativos pasos en este proceso. E. S C H O P E N , Historia del judaismoen Orientey Occidente; pág. 14; Alcoy, 1970. En líneas generales, es el mismo punto de vista que sostuvo A. L O I S Y , La religión d'Israel; págs. 97-8; Paris, 1933, que pu3 7

munidad cultual se erige, así, como lazo de unión de grupos de gentes heterogéneas que confluyeron sobre el valle del Jordán, procedentes no sólo de Egipto sino de distintas zonas del Creciente Fértil. Fácil resulta, así, comprender los tremendos obstáculos que los sucesores de Moisés hubieron de vencer para evitar las contamina ciones de los cultos cananeos sobre su pueblo, en unos momentos en que el culto a Yahvé no tenía aún unas ba ses demasiado firmes. De ahí, también, la alternancia de  períodos de lucha violenta y de coexistencia pacífica con las formas culturales cananeas, de las que los hebreos mucho tuvieron que aprender a la hora de adoptar un sis tema de vida más sedentario. Bajo la monarquía, no parece que pueda hablarse de grandes progresos espirituales. La penetración de cultos cananeos y fenicios muestra una especie de «Ilustración que comportaba la tolerancia y que con ello comportaba cierto indiferentismo. El culto yahvista, fusionado con la ética, se trocaba, después de haber superado las severas  barreras de la monolatría, en una suerte de humanismo que no tenía nada que ver con el incandescente y fanático celo de los primeros tiempos de la anf ictionía y con el ru do distanciamiento de las concepciones no israelitas; cul tos extraños se aclimataban en la vida de la sociedad, no solamente cultos árameos y cananeo-fenicios, sino tam  bién cultos egipcios, mesopotámi cos y otros propios de los pueblos del mar indoeuropeos: los introductores so en duda el que el Judaismo pre-profético

fuese un «monoteísmo ri

guroso». Patriarcas y reyes concibieron a Dios como «un espíritu o Dios particular, patente en su esfera de acción y trabajando maravillo samente cuando él quería en interés de sus fieles; pero un dios, en defi nitiva, entre otros dioses, aunque, en el pensamiento de los suyos, el más fuerte, el más grande, sino el mejor». A mayor abundamiento (c/. nota 4 de estecapítulo) A. Loos, Israel...; págs. 248-51, ha recalcado el carácter evolutivo de la marcna hacia el monoteísmo, paralela a la unión de tribus en un pueblo único en torno al culto de Yahvé. Recuer da este autor las tendencias polidemonistas de los antepasados de los hebreos, que desembocaron en un politeísmo incipiente (cada ser divi no con su propia personalidad) que fue ahogado por el monoteísmo (o monolatría en un principio) yahvista.

fueron las princesas del harén real y los mercenarios extranjeros» . Las preocupaciones económicas de Salo món y su vida privada le hacen parecerse ya más a un gran monarca oriental que a un jefe tribal. Las relaciones con Hiram de Tiro permitieron a Israel una prosperidad hasta entonces desconocida: 38

«Hizo también equipar Salomón una flota en Asiongaber, que cae junto a Elat, sobre la costa del mar Rojo, en el país de Edom. Envió Hiram en esta flota algunas de sus gentes, hombres in teligentes en la náutica, y prácticos de la mar, con las gentes de Salomón. Y habiendo navega do a Ofir, tomaron de allí cuatrocientos veinte talentos de oro, y trajéronlos al rey Sa lomón . 39

El carácter internacional del harén de Salomón consti tuye otra buena muestra de las influencias foráneas que el reino experimentó bajo su gobierno:

«Pero el rey Salomón amó a muchas mujeres extranjeras además de la hija del faraón; moabitas, amonitas, idumeas, sidonias y h eteas» . 40

Los redactores del Libro de los Reyes no ahorran reproches a la hora de juzgar las nefastas consecuencias de tales influencias en la vida religiosa de Israel . Sin 41

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E. SCHOPEN, Ob. cit.; pág. 56.

1 Re. 9, 26-28. Sin embargo, es necesario recalcar que la masa de población hebrea seguía vinculada a la agricultura. Los refinamientos técnicos en la industria o el comercio siguieron constituyendo un pro ducto esencialmente foráneo, resultado de las relaciones cor. las ciuda des fenicias o de la política de absorción por conquista de las pobla ciones cananeas. A. L O D S , Israel...;pág. 389. 1 Re. 11, 1. A. L O D S , Israel...; págs. 473-4, sostiene que lanación hebrea en bloque se fiaba de que Yahvé no le abandonaría jamás, pero, a nivel in dividual, se pensaba que el Dios nacional nada tenía que ver a la hora de resolver los problemas. De ahí, la pervivencia de devociones a ídolos }g

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embargo, cuando estalle la crisis de secesión a la muerte de Salomó n y se abra un largo período de decadencia que llevará a la anulación del pueblo judío como entidad  política, tendrá lugar, como contrapartida, un paso deci sivo en otro terreno: la revolució n prof ética que haga pa sar al Judaismo de la monolatría al monoteísmo.

El entorno social y religioso de los profetas El golpe de estado del general Jehu (hacia el 846) que restauró temporalmente la unidad de los dos reinos y  barrió las influencias religiosas extranjeras, se ha consi derado como uno de los primeros actos en que se refleja la conciencia profética. El papel de Elíseo como inspira dor de estos hechos resultó decisivo. El siglo vin marcó los comienzos de la etapa de los  profetas escritores (Oseas, Amos, Isaías...). Las grandes faltas de los soberanos de Judá e Israel provocaron tre mendos castigos de Yahvé. Los brazos ejecutores serán, entre otros, los monarcas asirios, poseedores de la más temible máquina de guerra hasta entonces conocida en el Próximo Oriente. En este sentido, los profetas habrán de desempeñar  distintas funciones: 1) Los profetas, reanimadores de la cohesión nacional   y la ortodoxia religiosa.

En uno de los momentos más dramáticos de la historia del pueblo hebreo, hacia el 702, Isaías lograba de Ezequías que se enfrentase con éxito, ante los muros de Jerusalén, al ejército sitiador de Senaquerib: «En efecto, bajó un ángel del Señor e hirió en el campamento asirio a ciento ochenta y cinco mil hombres: por lo que se fue de allí Senadomésticos, uso de talismanes, amuletos, etc., en coexistencia con el yahvismo, particularmente entre la población femenina.

querib, rey de Asur, y marchó, y volvióse a su residencia de Nínive» . 42

Un siglo más tarde, Asiria caía ante la presión de medos y babilonios. El acontecimiento fue festejado por el  profeta Nahum con terribles palabras en las que se refle  jaba el odio concentrado por los pueblos del Pró ximo Oriente tras largos años de opresión: «Y entonces todos cuantos te vieren, retroce derán lejos de ti, diciendo: Nínive ha sido asola da. ¿Quién mostrará compasión de ti? ¿Dónde  buscaré yo quien te c o n s u e l e ? » . 43

Sin embargo, algunos años después Jerusalén fue con quistada por Nabucodònosor (año 587), y el pueblo hebreo, deportado a Babilonia. La etapa del exilio babilónico ha sido para la evol ución de la conciencia moral de! pueblo judío mucho más im  portante que cualquiera de los períodos precedentes. Israel dejó de existir como nación y sus condiciones de vi da cambiaron radicalmente. Se trató, dice Kaufmann , no sólo del exilio de un pueblo, sino también de su cultu ra. Quedaba por demostrar si, en un medio extraño, el  pueblo hebreo sería capaz de mantener su personalidad religiosa. La prueba fue superada con éxito: bajo la tute la de los profetas se forjaron ideales de moralidad que, en el futuro, serían los fundamentos básicos del Ju daismo y del Cristianismo. Se desconoce la cifra total de deportados en Babilonia. Según Lods, no rebasarían la cifra de veinte mil. Es más que probable que se tratase sólo de las minorías dirigen tes: procedimiento muy acorde con la conducta política de los conquistadores mesopotámicos que, con ello, bus44

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Is., 37, 36-37.

Nah., 3, 7. I. K A U F M A N N , «La época bíblica», voi. i de Grandes épocas e ide as del pueblojadío; págs. 125-6; Buenos Aires, 1964. 4 3

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caban un doble objetivo: cercenar cualquier intento de rebelión nacional y valerse de la capacidad de estas élites en sus tareas de gobierno. Resulta, por tanto, muy difícil hablar de esclavitud o de servidumbre del pueblo judío en Babil onia. Campesinos y artesanos permanecerían en el hogar palestino sin ser trasladados al destierro . Cuando Ciro conquistó Babilonia en el 538 y dio el decreto de libertad para los deportados, muchos prefi rieron permanecer en la ciudad. La cifra de los que opta ron por el retorno parece representar una minoría entre la masa de población que no había sufrido la deportación y que, por tanto, no sólo no había experimentado la cri sis de los exiliados sino que también había adoptado unas formas de yahvismo paganizantes y un tanto laxas. Esdras se queja amargamente de las consecuencias de los matrimonios mixtos: 45

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«Ni el pueblo de Israel ni los sacerdotes y levi tas se han mantenido segregados de los pueblos del país, hundidos en sus abominaciones (cananeos, héteos, fereceos, jebuseos, amonitas, moabitas, egipcios y amorreos). Porque han toma do de sus hijas esposas para sí y para sus hijos y han mezclado el linaje alto con las naciones del  país, habiendo sido los príncipes y magistrados los primeros cómplices en esta transgr esió n» . 47

2) Los perfiles definitivos del monoteísmo: La lucha de los profetas por el mantenimiento de la or todoxia religiosa se adscribe, indefectiblemente, a la defi nitiva consolidación del monoteísmo. Es —insistimos en ello— el fin de un largo camino ini ciado por el pueblo hebreo desde sus mismos orígenes A . L O D S , Les prophètes...; págs. 179 y sigs. Piensa que, desde es tos momentos, se perfilarían los tres grandes grupos de judíos: los de Palestina, los de Babilonia y los de la Diaspora. C H . G U IG N E B ER T , Le mondejuif vers le temps de Jésus; págs. 624; Paris, 1950. 4 5

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históricos. De hecho, desde fecha muy temprana, Israel  puso fuertes objeciones a atribuir a Dios una forma física. Quizás, desde muy pronto, se creó una corriente que «trataba de trascender todas las categorías humanas en la concepción de Dios». Baste recordar el pasaje del Exodo «Yo soy el que soy» . Los profetas rechazaron de forma tajante el antropomorfismo y «proclamaron un Dios único justo, que deseaba de sus adoradores bondad de corazón y no sacrificios» . La sublimación y espiri tualización de la idea de Dios llevó al mundo judío a la utilización, para designar a la divinidad, de una serie de nombres como el Eterno, el Mu y Al to, el Misericordioso. A la vez consideró la existencia de intermediarios que suplen a Dios en su obra creadora y rectora: conceptos como el Espíritu de Dios, el Verbo, el logos, la palabra, e t c . , parecen «precisamente destinados a evitar las no ciones claras» . En cualquiera de estas formas, el Judaismo barre cualquier respeto hacia el politeísmo, ha ciendo de Yahvé el único Dios sobre el Universo. Más aún; en este campo, el profetismo irá más lejos: Yahvé está por encima de todos los pueblos y de todo el mundo. Todo lo que en éste acontece es obra de un plan suyo . El Judaismo adquiere las características de una rel igión fundada en el individualismo y el universalismo. Estos dos conceptos no se oponen, sino que se comple mentan. Por lo que toca al primero, «fueron sobre todo Jeremías y Ezequiel los que pusieron una relación para con Dios del tipo Yo-Tú, en lugar de la relación DiosPueblo... Cada hombre se responsabiliza ante Dios y por  48

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1970. 5 0

Esd., 9, 1-2. I. M A T T U C K , El pensamiento de los profetas; pág. 57; Méjico, W. J. H. SPROTT, Introducción a la sociología; pág. 183; Méjico,

Punto de vista expuesto por L A G R A N G E y recogido por G U I G N E -

BERT, ob. cit., pág.

122.

Más adelante trataremos estas cuestiones al estudiar la evolución del pensamiento histórico en el mundo bíblico. 51

Él es valorado valorado cada cada h o mb r e » . El conocimiento conoci miento de Di Di os es algo arraigado en el hombre, «sinónimo de la moral  por l a cual cu al cada alma al ma puede puede moldear mold ear su e x i s t e n c i a » . Partiendo de este principio, fácil es llegar entonces a la  pro  pr o yec ye c c i ó n universal unive rsal del Juda Ju dais ismo: mo: l iber ib erado ado de las viejas viejas trabas nacionales, el linaje deja de ser el elemento decisi vo. Desde este momento, «aun los no israelitas que se so metan a la 'Ley del Señor del Cielo' podrán pertenecer a la comunidad cultual y, con ello, al pueblo de la Alianza de Yahvé» . 52

53

54

3) El profeti prof etismo smo y la denuncia social: La denuncia denuncia de los males sociales sociales c ons on s t i t u yó uno u no de los objetivos de los profetas. La moderna investigación his tó rica ri ca (orien (orientad tadaa al al análisi anál isiss de de lo los problem problemas as soci so cioe oeco conó nó  micos y los enfrentamientos de clase) ha hecho de este te ma uno de ¡os de preferente tratamiento a la hora de es tudiar el ambiente en que se desenvolvieron las socieda des del Próximo Oriente. Es aquí donde más ásperamente cobra fuerza la idea de que por profeta no debemos entender la persona que  predice,  predice , sino la que h abl ab l a en nombre de alguie al guien, n, como co mo  portavoz de Di o s . El carácter dinamizador que la reli gión puede tener en el seno de una sociedad, se aprecia, así, en cualquier corriente profética enfrentada con el sis tema establecido ''. '' . 55

5

5 3 54

E. SCHOPEN, ob. cit., págs. 76-77. L . B A E C U , La esenciadel judaismo;pág. 40; Buenos Aires, 1964. E. SCHOPEN, ob. cit., pág. 86.

«La idea idea de qu que la ta tare rea a principal de un proteta proteta era era la de va vaticinar ticinar el futuro surgió mucho más tarde. Su misión isión consistí consistía a en en decir las cosas públicamente (forth-telt) no en "profetizar" (fore teu)». P A R K E S , ob. cit., pág. 14, y A. J. H F . S C H E L , Los profetas. El hombrey su vocación; págs. 62 y sigs.; Buenos Aires, 1973. Aunque hasta Amos no se inició la época del profetismo clásico, la actividad profético-interpietativa es muy anterior. Moisés constituye un vivo ejemplo de ella: T. L I N G . Ob. cit.: págs. 78 y sigs. Ob. cit., pág. 185, 185, recogiendo puntos de vista de M. W E S P R O T I , Ob. BER, sug sugiere que una de las misiones del del profeta profeta en todas todas ¡as ¡as religione religioness ha sido la de erig erigirse irse en en «i «inst nstrument umento o de Dio Dios» con un un mensaje que co5 6

Partiendo de estos principios, las calamidades por las que atravesó el pueblo de Israel, desde la muerte de Salo món hasta el exilio babilónico, encuentra, desde el punto de vista sociológico, una explicación religiosa: la viola ción del orden establecido por Dios . Bajo el profetismo se refuerza refuerza la conciencia concien cia de que que la noc no c i ó n de de «pu «p u e b l o ele ele gido» no comporta una superioridad necesaria sobre otras comunidades. Todo lo contrario: desde el mismo Exodo, la religión adquiere unos marcados matices pactistas. La idea de elección no entraña la concesión de fa vores especiales sino obligaciones más severas que Yahvé espera ver cumplidas por aquellos a quienes ha elegido. La «cólera del Señor» puede mostrarse de forma terrible contra el pueblo prevaricador: 57

«El Señor lo ha visto y, en su cólera, ha rechazado rech azado a sus hijos hij os y a sus hijas. hi jas. Y dij di j o: ' Y o esconderé de ellos mi rostro, y estaré mirando su fin; porque raza perversa es, son hijos in fieles'» . 58

Los males del pueblo tenían, así, su causa en la idolatría y su castigo en la brutalidad de los imperialis mos pró ximoxi mo-or orii eni en i al es. es . A lo largo de toda ¡a trayectoria  bíbl  bí blii ca, ca , no se ocult ocul t an los defecto defectoss del pueblo hebreo ni los de sus dirigentes. Todo lo contrario de lo que sucede con las fuentes egipcias o mesopoiámicas, que presentan a sus monarcas rodeados de todo género de.virtudes. Ser Se r á en la épo é pocc a prof étic ét icaa cuando las invectivas invectivas contra cont ra las clases dirigentes adquieran una mayor acritud. Los  profetas, desd esde A mos mo s sobre t odo, odo , se encontr encon trar aron on frente frente a la profunda crisis de la vieja sociedad igualitaria y tri  ba  b a l . Bajo S a l o mó n y sus suces sucesore ores, s, las diferencias entre entre  pobres  pobres y ricos se agudizar agudi zaron on profundamente. prof undamente. La bubu municar icar (« («La ley dice dice...., pero ero yo di digo») qu que cnoca oca con con las posic posicion iones de un sacerdocio sólidamente establecido. S. G I N E R . Sociología; pag. 174; Barcelona, Barcelona, 1971. Deut. Deut., 32 32,, 19-2 -20 0. 5 7

58

rocracia y la oficialidad de la realeza fueron las principa les beneficiadas por estos desniveles, que se materializa ron en la anulación de la clase de pequeños propietarios que dio la pauta en la sociedad hebrea antes del proceso de sede se dent ntar arii zaci za ció ó n impulsado impulsado por por la adop ad opci ci ó n de formas formas de vida cananeas . Los ataques lanzados contra los ricos por parte de Arhós han pasado a ser clásicos: 59

«Vosotros, los que dormís en camas de mar fil, y os solazáis en vuestros lechos; los que co méis los mejores corderos de la grey y los más escogidos becerros de la vacada... Por lo mismo irán éstos los primeros a la cautividad y cesará este jolgorio jol gorio de di s ol u t os » . 60

Los demás profetas tampoco se quedan atrás en la de nuncia de la injusticia: «Mi pueblo ha sido despojado por sus exacto res y gobernado por usureros. Pueblo mío, los que te llaman bienaventurado, ésos son los que te engañan y destruyen el camino que tú debes seguir. El señor se presenta para hacer justicia, se presenta para juzgar a su pueblo» . 61

«¡Ay de aquel que fabrica su casa sobre la in  jus  j ustt icia ic ia y su sus salone saloness sobre sobre la ini in i qui qu i dad, da d, sir s irvi vién én dose de su prójimo de balde y no le paga su jor nal!» . 62

K A U F M A N N , Ob. cit.; pág. 95; y L O D S , Israel...; págs. 397-9. Esta situac uación de la injusticia era era más flag flagran rante en el rein reino o del del norte (Isr (Israe ael) tes se gúnn se ha deducido de los tes que en el del sur (Judá). En este último, segú timonio ioss arq arqu ueoló ológic gicos de Dabir, Dabir, se pue puede pen pensar que sigu siguiió exis existi tien endo do una cierta clase media: H E A T O N , Ob. cit., pág. 48. 4-7. Am., 6, 4-7. 5 9

6 0 61 6 2

Is., Is., 3, 122-1 13. Jer., 22, 13.

« ¡ Ay de vosotros que no pens pe nsáá i s sino en cos cosas as vanas y maquináis en vuestros lechos perversos designios, ejecutándolos al llegar la luz de la mañana, porque tienen en sus manos el poder! Y codiciaron las heredades y las usurparon con viol vio l encia, enci a, e invadieron invadier on las las cas casas as;; y calumniar cal umniaron on a éste para apoderarse de su casa; y a aquel otro  para alzarse con su h a c i e n d a » . 63

Las penalidades de los campesinos se constituyeron, así, en motor de una de las facetas de la actuación de los  profetas.  profet as. ¿Se les les puede puede considerar, consider ar, por tant ta nto, o, como co mo por p or tavoces de una política de transformaciones sociales? No  parec  parecee que que se pueda dar una resp respuesta uesta afir af irmat matii va de f or ma contundente: las exigencias de justicia social van de masiado diluidas en el contexto de los libros proféticos. Si exigen una reforma social es como «parte integrante de una reforma religiosa. Su humanitarismo es inherente a la aprehensión de Dios y a su devoción por Él» . S e trata, sin embargo, de un progreso si tenemos en cuenta que el mundo antiguo no vio en las injusticias sociales males, sino sólo «los concomitantes normales del orden social existente» . Los profetas claman constantemente contra el pecado, expresado tanto en la idolatría como en la injusticia y el abuso de poder. Anuncian terribles castigos enviados por  Dios. Dio s. Pero, Per o, al lado del Yah vé justici just iciero, ero, empieza empieza a abrir abri r se paso la idea del Yahvé misericordioso, por cuanto su fin último no es el castigo, sino el amor. Dios se reserva siempre la parte fiel de su pueblo (el «pequeño resto» de Israel) como instrumento para la posterior construcción de lo que los profetas, a veces de una forma un poco va ga, ga, llaman ll aman la Nueva Nuev a Jer Je r usal us al é n, el reino reino mesiá mes iáni nico co,, la res res tauración, etc.. 64

65

-2. Miq., 2, 1-2. MATT MA TTUC UCK K , Ob. cit., cit.,  Ibíd  Ibíd., ., pág. 33.

pág. pá g.

104.

4) El mundo de los profetas frente a otras tendencias religiosas:

Los valores del profetismo resultan indiscutibles. Pe ro esta circunstancia no va reñida en absoluto con el hecho de que, a lo largo del exilio babilónico y durante los años siguientes, hasta el nacimiento de Jesús, los  préstamos entre las distintas corrientes espirituales del Próximo Oriente hayan sido frecuentes. Así, la angelología y demonología de que se nutrirá el mundo  bíblico parece tener una clara influencia de Grecia, Egip to y, sobre todo, Persia. Del mundo babilónico reci  bieron los judíos ciertas representaciones cósmicas, astrológicas y gnósticas . Pero fue el mundo iranio el que proyectó una mayor influencia sobre el mundo hebreo en el postexilio. Hay que tener en cuenta, en este sentido, el hecho de que, coetáneo de algunos de los pro fetas es Zoroastro, el principal de los creadores de la reli gión y moral persas. Sobre este punto, J. DuchesneGuillermin ha afirmado que «Occidente no ha dicho aún su úl tima palabra sobre Zor oas t r o» . Desde el punto de vista sociológico, su reforma no constituye un hecho aislado: responde a un movimiento general de emancipación cívica y pol ítica; a los deseos ge nerales de paz y justicia que se extendieron sobre el Pró ximo Oriente, al calor del imperialismo liberal de Ciro y sus sucesores. Aunque los primeros monarcas persas no llegaron a una total aceptación del Zoroastrismo, toma ron de él una considerable carga de fuerza moral nueva que les ayudó a acabar con los horrores de las matanzas y deportaciones masivas que habían constituido la norma  política de los imperios asirio y n e o b a b il ó n ic o . El Pró ximo Oriente vivió bajo los soberanos iranios y hasta las conquistas de Alejandro una auténtica «pax aqueménida», y respetuosa de las tradiciones regionales. 66

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°* GUIGNEBERT, Ob. cit., pág. 136.

Una buena síntesis sobre el mundo persa en la Antigüedad: J. PAL O U , La Perseantigüe; París, 1963. 67

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4S

J. BOULOS, Ob. cit.; páj. 282.

De esta política —imbuida en buena parte, según he mos expresado, de los sentimientos éticos del Zoroastrismo— se benefició el pueblo hebreo. Amplios  pasajes del Antiguo Testamento constituyen la mejor   prueba de este espíritu: los libros de Esther, Esdras,  Nehemías y Daniel son una buena muestra de las diferen cias que los judíos encontraron entre la actitud de los do minadores persas y sus inmediatos antecesores o suceso res: asirios y monarcas helenísticos. Varios de los puntos doctrinales del Zoroastrismo en contraron un paralelo en el Judaismo: inmortalidad del alma, juicio después de la muerte, mundo como lugar de delicias hasta el primer pecado del hombre, esperanza en la llegada de un Mesías liberador... Pero donde la seme  janza se hace mayor es en la cada vez más acentuada contraposición entre los principios del bien y del mal. El Zoroastrismo radicalizó esta idea hasta el punto de centrarla en la creencia en dos grandes divinidades: Ahura-Mazda u Ormuz (principio del Bien) y Ahriman (principio del Mal), enfrentadas en una larga lucha en la que el hombre debía colaborar con su piedad, trabajo,  justicia, rectitud, verdad..., para que, a la postre, el Bien acabe triunfando. Desde el punto de vista estrictamente sociológico se ha venido a decir que toda religión tiene un trasfondo de dualismo: «En un sentido amplio, toda religión es dualis ta», dice H. M. Johnson . Este convencimiento se re fuerza en períodos de crisis social o guerra o —de una manera mucho más amplia— cuando el hombre, una vez admitida la existencia de un creador omnipotente y om nisciente, se pregunta por qué las cosas no marchan de acuerdo con sus planes. El dualismo es, así, un intento de superar las lagunas o fallos del monoteísmo . 69

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71

En «Creencias religiosas y ritual», en Sociología de ¡a religión y la moral (Ed. Talcott Parsons), Buenos Aires, 1968. 70

G. BOUTHOUL, Ob. cit.; pág. 51.

T. L I N G , Ob. cit.; págs. 145-6. En un sentido inverso, algunos autores han visto el Zoroastrismo como una especie de monoteísmo me71

¿Hasta qué punto las concepciones religiosas de Zoroastro influyeron en el Judaismo? No se ha podido comprobar una relación directa, aunque —insistimos—  la inmersión del pueblo hebreo en la gran construcción  política del imperio persa puede explicar algunos présta mos recíprocos. Dentro del monot eísmo definitivamente  perfilado por los profetas, la idea del enfrentamiento entre el Bien y el Mal (por citar uno de los ejemplos más elementales) permaneció latente, aunque, desde luego, en figuras menos precisas y tajantes que la pugna Ahura Mazda-Ahriman: Dios frente a Satán; los ángeles frente a los demonios; la luz frente a las tinieblas... *

* *

En conclusión, podemos finalizar este capítulo abun dando en algunos puntos de vista expuestos en su día por  Loísy: Los profetas desempeñaron un importantísimo  papel en la tradición espiritual del pueblo hebreo, pero no crearon la religión judía, por cuanto una religión es algo más que un conjunto de ideas, sentimientos o aspi raciones místicas. Es también un cúmulo de «tradiciones de vida social que garantizan la consagración del rito». Dentro de él, lo que los profetas hicieron fue «un gran es fuerzo por elevar el culto de Israel hacia un ideal más  perfecto de creencia religiosa, de consciencia moral y de  justicia s o c i a l » . 72

nos radical que el del Judaismo y el Islamismo, por cuanto «una califi cación dualista limitaba la doctrina monoteísta». W A C H , Ob. cit.; pág. 163. 72

A. LOÍSY, Ob. cit.; pág.

195.

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2

JUDAISMO Y PODERES UNIVERSALES EN EL ÁMBITO DE LA SOCIEDAD HELENÍSTICA

Desde las grandes conquistas persas que establecieron un dominio único sobre todo el Próximo Oriente, hasta los inicios de la escisión entre judíos y cristianos, el mun do palestino conoció una serie de vicisitudes trascenden tales. Muchas de ellas encuentran su dimensión verdade ra en el proceso de unidad del mundo mediterráneo con sumado por el imperialismo romano. Algunas fechas  pueden ser tomadas como jalones importantes. La pri mera es el 330, momento en que Alejandro, tras sus vic toriosas campañas, se hace heredero del imperio persa coincidiendo con la muerte del último de los aqueménidas, Darío III. Se inicia entonces una etapa de la historia  —el helenismo— caracterizada por la osmosis de ele mentos helénicos y orientales en busca de una unificación cultural del espacio comprendido entre el valle del Indo y el Adriático. La anar quí a desatada en el Mediterráneo Oriental por  la pugna entre los sucesivos herederos de Alejandro sería un factor que, a la larga, favorecería la política expansi va de Roma, un poder desplazado del centro de gravedad del helenismo. Hacia el 62 a. de C, Pompeyo procedió a una política de organización administrativa en el Próximo Oriente, ocupando Siria y Palestina que, desde entonces, queda ron sometidas a una especie de protectorado romano. A l  gún tiempo después, el 783 de la fundación de Roma, el 14 del mes de Nisán, según la cronología judía, murió ejecutado Jesús de Nazareth. Las repercusiones de este acontecimiento habrían de actuar como decisivo revulsi-

vo en las conciencias del área palestina y, a la larga, en las de todo el mundo medi ter ráneo. La sociedad helenística y el mundo palestino ¿Cuál fue la situación política y social del mundo pa lestino a lo largo de estos años? Para dar una respuesta satisfactoria, es necesario proceder a un sumario análisis de las circunstancias históricas en las que se desenvolvió el mundo helenístico. Queda fuera de duda que el helenismo tuvo una enor me capacidad de asimilación. Sin embargo, el área de pe net ración sistemática de la cultura griega bajo los suceso res de Alejandro se circunscribió al Asia Menor, valle del Orontes y valle del Nilo. Y, junto a la helenización de es tos territorios, cabe hablar también de un fenómeno in verso: la «orientalización» del mundo mediterráneo, por  más que algunos de ios síntomas de este proceso se vean en su forma más cruda sólo en fecha bastante tar dí a. Por  citar el ejemplo más representativo: la sacralización del  poder por la progresiva afirmación del culto al empera dor. Por otra parte, es necesario tener en cuenta que la hele nización de algunas regiones como Siria fue resultado de la política de los monarcas seléucidas más que de un consciente y masivo proceso migratorio griego. El ele mento griego aquí asentado constituyó la superestructura  política y militar y, a lo sumo, la burguesía mercantil. La masa de población siguió constituida por grupos étnicos arameizados, bastante alejados de la vida pública. Los griegos fueron, así, el instrumento dinamizador de una serie de corrientes económicas latentes en todo el espacio  próximo-oriental. La fundación de diversas ciudades si1

De los múltiples estudios sobre ¡a civilización helenística podemos señalar: T A R N , Helicnisticciviiisation, Londres, 1930; P. P E T I T , l.u C i  viliisaiion helienistique; Paris, 1962. Para la problemática económica y social es una obra clásica la de M. R O S T O V T Z E F F , Historiasocial y eco nómica del mundo helenístico; Madrid, 1937. 1

gue siendo tomada como la mejor expresión de esta idea: Alejandría seria toda una muestra de la vitalidad re cobrada por un Egipto anquilosado. Pero no le fueron muy a la zaga otras de las grandes fundaciones de los diadocos: Antioquía entre ellas, centro —según observa ción de Albert Herrmann— sobre el que confluían las tres grandes vías comerciales de Oriente: la Vía Real de Sardes a Egipto; la ruta que desde el Eufrates descendía hacia Babilonia y el Golfo Pérsico; y la pista de las cara vanas que, por Hierápolis, Edesa, Nisibe y Ecbatana, ga naba Bactres y la Alta Asia . Este mundo en constante ebullición de ideas y nuevas corrientes económicas ha sido comparado con el que vi vió Europa Occidental durante las grandes transforma ciones espirituales y los descubrimientos de los siglos xv y x vi . De un lado, la fundación de nuevas entidades cultura les (bibliotecas, academias...) y el progreso de las cien cias (Historia, Medicina, Geografía, Matemáticas...) corre parejas con las nuevas corrientes filosóficas (es toicismo, epicureismo, neoplatonismo...) y la marcha hacia un vago sincretismo religioso que, en gran medida, favorecerá ia difusión del monoteísmo en e¡ mundo me diterráneo. De otra parte, parece conecta la aplicación del térmi no «revolución económica» para expresar ei significado de las transformaciones que se produjeron en este cam  po. M. Rostovtzeff ha hablado de la consagración del «homo oeconomicus» como exponente de una nueva mentalidad . Atenas vio considerablemente rebajada su tradicional prepotencia comercial, en beneficio de otros centros: Rodas, Deios, Alejandría, Antioquía o Seleucia, en Oriente; y Tarento, Cartago, Siracusa y (más adelan3

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En lineas generales, como se puede ver, las mismas vías que se conocían ya desde tiempo anas, y que ahora cobraron una renovada actividad. Sería esta la tercera gran revolución económica de la Antigüedad. Las dos anteriores corresponderían, según antes hemos expuesto, al neolítico y a ia aparición de la moneda. :

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te) Roma, en Occidente. El helenismo, aunque en su ori gen un fenómeno greco-oriental, llevó a la larga hasta sus últimas consecuencias el principio de unidad económica del mundo mediterráneo esbozado tiempo atrás por los fenicios. Y provocó, de rechazo, profundas transforma ciones sociales: junto a una minoría enriquecida por la nueva situación, una masa cada vez mayor de esclavos y asalariados se constituyen en factor de un clima de ten sión casi permanente... *

*

*

El pueblo judío, por muchas barreras que intentase  poner frente a esta galopante serie de cambios, se tenía que ver obligado a la postre a tomar una postura. Este hecho se produjo cuando el monarca sirio Antioco Epifanes (175-163) trató de helenizar por la fuerza al mundo judío. Una auténtica guerra nacional  dio comienzo; pero, también, unas hostilidades de clase, que más adelante se ahondarían irremisiblemente. El mo narca helenístico contó con la benevolencia de las fami lias de la aristocracia sacerdotal, pero fracasó al enfren tarse con la masa popular, demasiado susceptible y sensibilizada . La rebelión de los macabeos, iniciada por  Matatías en el 167, y proseguida por su hijo Judas, es tan importante por su carácter eminentemente popular, co mo por el hecho de devolver la libertad a los judíos du rante una serie de años. Esto fue posible en gran medida  por la descomposición del estado sirio ante la creciente  presión romana. Hasta después del 40 y gracias a la mediación de Roma (Pompeyo, primero; luego, César) no se llegó a una paci ficación del territorio palestino sobre el que fue entroni zado Herodes, un medio árabe casado con la última des cendiente de los macabeos. Pese a su origen extranjero y a la brutalidad de que hizo gala en repetidas ocasiones, Herodes «el Grande» supo adoptar una política de re4

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PARKES, Ob. cit.; págs. 23-4.

conciliación dentro de los límites permitidos por la tensa situación palestina: la lucha contra el bandolerismo, la fundación de nuevas ciudades (Sebasta, Cesárea...), la construcción de sólidas fortificaciones fronterizas, el res  peto hacia las distintas corrientes de opinión, la ampliación del Templo de Jerusalén, etc., se pueden considerar como el saldo positivo de su actuación. Pero, de'hecho, ni el Judaismo se presentaba en estos años co mo algo socialmente coherente, ni la paz en el territorio se debía a algo más que a la supervisión que sobre él ejercía el procurador romano en nombre del legado de Siria. Imperialismo romano y particularismo judío

Palestina cambió la suerte de un imperialismo (el sirio helenístico) por la de otro (el romano). No era ya más que una exigua porción de una construcción política que abarcaba todo el Mediterráneo. «Roma es un don del Mediterráneo», se ha llegado a decir, parafraseando el dicho referente a los favores que Egipto recibe del Nilo. «La historia de Roma es la de un gigantesco proceso de sinoiquismo, de incorpor ación», dijo Mommsen. Proce so paralelo a la toma de contacto por parte de la nueva  potencia con el complejo mecanismo de relaciones eco nómicas existente en el mundo helenístico. En efecto, Roma fue en un principio un organismo con una estructura socio-económica basada en la existencia de una clase de pequeños campesinos, auténticos creado res del expansionismo militar latino. Las conquistas la transformaron en una potencia económica en la que las diferencias de clase produjeron una aguda crisis . Los in5

Basta remitirse a un ejemplo: la concentración de tierras en fun ción de una agricultura de monocultivo, que tuvo lugar en Italia des pués de las guerras de conquista que dieron a Roma el dominio del Me diterráneo. El latifundismo supuso la ruina de los pequeños campesi nos itálicos y, paralelamente, hizo de la esclavitud el instrumento mo tor de la economía. Esclavos y ciudadanos romanos proletarizados se convirtieron, así, en potenciales elementos revolucionarios. 5

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tentos de superarla —solución agraria de los Gracos, so

lución «italiana» de Livio Druso y solución oligárquica de Sila  — acabaron en fracasos. La vieja estructura republicano-aristocrática que había dado carácter a Ro ma, se presentó como insuficiente. Una nueva solución, la del poder personal por la vía de la monarquía o del  pr incipado , acabó devolviendo al mundo romano la paz social, aunque, como contrapartida, se vieron consagra das las ya conocidas y flagrantes desigualdades de clase. Los emperadores romanos de los siglos I y II de nuestra era mantuvieron la estabilidad y el prestigio de Roma gracias a una política de explotación sistemática de los territorios incorporados y a las periódicas ampliaciones de las conquistas que facilitaron nuevo bot í n . Dentro del mundo judío, cabe fijar un hecho que, en el transcurso de la Historia del Imperio Romano, va a tener  una importancia decisiva: la existencia, a la vez que de la 6

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Dicho con oirás palabras: la reconstrucción de la clase de pequeños propietarios mediante el reparto de las tierras indebidamente apro piadas por la aristocracia; la extensión de ¡a ciudadanía romana a todos lositalianos, a fin deampliarloscuadros degobierno ylimarel descon tento existente por las diferencias de estatutos jurídicos; y el manteni miento del poder por ¡a aristocracia, lisa y llanamente, sin concesiones de ningún tipo. Vid. L. H O M O , Nueva Historia de Roma; págs. 146 y sigs.; Barcelona, 1955. G. P E R R E R O , en su Historia de Roma, en las páginas de introduc ción, dice que la estructura político-social de ésta fue la de una repúbli ca aristocrática, desde ¡os inicios de su Historia hasta Constantino. Sentimientos sinceramente democráticos no fueron tenidos por ningún político romano (salvo, quizás, los Gracos). Sobre estos principios, los antiguos monarcas y, mucho después, ¡os emperadores no serían más que simples presidentes vitalicios de una república aristocrática, y (en el intermedio) los cónsules, simples primeros magistrados con sus poderes sumamente limitados por Senado y Comicios. Estos puntos de vista podránsersusceptibles decritica, peronodebenserenabsoluto recha zados por principio. • Tesis de las que se hicieron poitavoccs, respectivamente, César y Pompeyo, y quecon diversas alternativas vana estaren pugnaa lo lar go de los casi cinco siglos que duró el Imperio Romano. Más adelante haremos alguna referencia sobre estos extremos. La conquista de Dacia (actúa! Rumania) por Trajano, a comienzos del siglo II fue acometida, fundamentalmente, más como intento de en derezar las finanzas imperiales que por puro prestigio político. 6

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comunidad palestina, de otras múltiples (la Diáspora) desperdigadas por el Mediterráneo. Las cifras de pobla ción son, naturalmente, muy poco precisas, tanto para el conjunto del Imperio como para la propia Palestina. Según cálculos de Bonsirven ésta tendría en torno al millón de habitantes. La gran masa estaría constituida  por pequeños agricultores cuya producción bastaría en líneas generales para sustentar a una población no de masiado exigente. Los intercambios mercantiles se desarrollarían esencialmente con las regiones vecinas de Egipto y Siria, aunque algunas salazones (de Tariquea) llegaban hasta Roma. La población judía de la Diáspora era, en su conjunto, más numerosa que la del viejo hogar nacional. Se ha da do la cifra de seis millones de almas, un 10°7o aproxima damente del total de la población del Imperio, repartidas entre unas doscientas comunidades de las que las de Alejandría, Antioquía y Roma serían las más nutridas . La migración del elemento judío se inició mucho antes de la destrucción del Templo de Jerusalén por parte de Tito el año 70 de nuestra Era . Guignebert ha estableci do en este fenómeno de la Diáspora una serie de oleadas: la primera tendría lugar al compás de la colonización fe10

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J . B E L O C H dio, en 1886, la cifra de 54 millones de habitantes para el conjunto del Imperio Romano en los primeros años de la Era Cris tiana. W. D. BORRIE, Historiay estructura de la población mundial; pág. 78; Ediciones Istmo, Madrid, 1970. J. H U B Y , «El cristianismo primitivo en su marco histórico», en  Dios, el Hombrey el Cosmos; pág. 394; Madrid, 1965. R. M A R C U S , «La época helenística», vol. II de Grandes épocas e ideasdel pueblojudío; pá g. 46; Buenos Aires, 1965. S. W. B A R Ó N , Ob. cit., pág. 226-31, da las siguientes cifras: ocho millones de judíos para la totalidad del mundo conocido. De ellos, cuatro millones en el Impe rio Romano (excluida Palestina) y millón y pico en Babilonia y zonas no sometidas a la influencia política de Roma. J . I S A A C , Las raíces cristianas del antisemitismo; págs. 41 y sigs.; Buenos Aires, 1966. Abundaenestepuntoparaecharpor tierrala idea de que la dispersión se iniciara después de la destrucción del Templo en el 70, como castigo del «pueblo deicida». Criterio éste muy del gusto, hastahacealgunos años, delas corrientes más conservadoras dela apo logética cristiana. 10

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nicia. La segunda habría que localizarla a raíz de la con quista de Palestina por los macedones (hacia el 320 a. de C. ). Ptol omeo Soter atrajo judíos a Al ej andría; otros se fijaron en la Cirenaica. Un cálculo aproximado da la cifra de cien mil personas movilizadas en estos años. En un tercer momento, bajo Antíoco el Grande (223-188) fa milias judías se asentaron, animadas por el propio mo narca, en Mesopotamia, Frigia y Lidia. Desde la revuelta de los macaoeos, la corriente migratoria se fue acentuan do: muchos judíos fueron vendidos como esclavos en Asia Menor, Egipto y, más tarde, en la misma Roma. Las guerras civiles y los ajustes de cuentas que se suce dieron sin interrupción hasta la relativa pacificación lograda en los primeros años de dominio romano, empu  jaron a muchos al exilio Sin embargo, se ha insistido en que muchos de los judíos asentados en las distintas co munidades no lo serían de origen sino conversos. Resulta difícil hacer una relación de las profesiones ejercidas por los judíos de la Diáspora. Para Egipto se han dado algunas referencias a su papel como banqueros y prestamistas, aunque el hecho de que procedan de testi monios duramente críticos obliga a manejarlas con pre caución. Igualmente, la figura del judío mercader en territorio egipcio se nos presenta muy relativizada, si te nemos en cuenta que bajo la monarquía helenística de los  ptolomeidas, las actividades mercantiles constituían un monopolio estatal, y bajo la dominación de Roma esta  ban en manos de corporaciones de mercaderes romanos. La inclinación más general por parte de la investigación es a considerar que las profesiones de los judíos en Egip to serían las de agricultores (peones o arrendatarios), ar tesanos y recaudadores de impuestos . En líneas generales, se puede decir que los judíos, en la construcción político-social del Imperio Romano, fueron víctimas también de un desarrollo económico que sólo favoreció a unos pocos: los grupos aristocráticos que su15

14 15

GUIGNEBERT, Ob. cit., pág. 54. R. MARCUS, Ob. cit., pág. 54.

 pieron evolucionar al compás de las transformaciones econó micas, o la nueva burguesía (orden ecuestre), prin cipal beneficiaría de la nueva situación. La masa de  población permaneció en una situación bastante dete riorada. En el caso particular de los judíos cabe men cionar algunas circunstancias peculiares. S. W. Barón ha  jugado con la posibilidad de un aumento de los precios a lo largo del siglo i a. de C. paralelo al que se experiment ó en la vecina Egipto. A ello se unirían los desequilibrios regionales entre la «vieja» Judea y las «provincias» como Galilea, recientemente incorporadas al Judaismo y con la conciencia de ser explotadas por aquélla y por los pro  pietarios absentistas. Esta circunstancia le daría una po tencialidad revolucionaria mayor. También se dejaba sentir la ausencia de una auténtica-burguesía semejante a la de los países de fuerte tradición hel énica que, en cierta medida, hacía de «amortiguant e» social: la mayor parte de los miembros de las clases medias de Palestina se con centraban en ciudades «griegas» dotadas de una autonomía política y social total . En última instancia, las condiciones de vida de los judíos podían resultar más difíciles dada la carencia de derechos civiles a los que,  por otra parte, les resultaba difícil acceder, dada su pecu liar idiosincrasia religiosa. 16

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Este cúmulo de circunstancias nos llevarían a pregun tarnos si el proceso de romanización al que se vio so metido el mundo medi terráneo supuso un cambio radical en las formas culturales de sus diversas áreas geográficas. Una visión demasiado occidentalista ha presentado las conquistas de Roma como el paso previo de un proceso de unificación cultural bajo la égida del mundo latino. Hispania o las Galias, en efecto, se vieron beneficiadas  por la presencia romana, en lo que a el evación de su nivel cultural se refiere. Pero el Medi terráneo Oriental consti tuía un área con unas tradiciones culturales propias, su  periores en muchos aspectos a las romanas, a las cuales, 16 17

r,o

B A R Ó N , Ob. cit., págs. 371-6. E. F R O M ' M , El dogmade Cristo; pág. 28; Buenos Aires, 1971.

 por otra parte, habían hecho importantes préstamos. La civilización griega pervivió sin ser barrida por la conquis ta política de Roma. El griego siguió siendo vehículo de expresión de buena parte de la población del mundo me diterráneo, y las clases altas romanas acabaron por bene ficiarse de un perfecto bilingüismo . En definitiva, esto es lo que cabe decir de las regiones de Grecia y el Asia Menor que, con el tiempo, habían de constituirse en parte de una entidad histórica —el Impe rio Bizantino— heredero de las tradiciones culturales he lénicas. Resulta conveniente, ahora, hacer aigunas observa ciones sobre un área mucho más reducida: el mundo pa lestino. Desde tiempo inmemorial, éste había sufrido multitud de dominaciones: egipcios, filisteos, cananeos, asirios,  babilonios, persas, ptolomeidas, seléucidas y, en definiti va, romanos. Aparte de sometimientos de índole  política, el Judaismo sufrió la influencia cultural del me dio circundante . Pero las pruebas más duras habían si do sobrellevadas con gran entereza. Roma, al igual que las anteriores potencias dominadoras, no logró des arraigar la personalidad religiosa y cultural del mundo hebreo. Y, si lo apuramos, sólo con tremendas dificulta des logró una sojuzgación política. La «romanización» del pueblo judío se puede decir, así, que fue muy superfi cial. )8

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Las grandes sectas judías Este latente mantenimiento de su personalidad no su  puso, sin embargo, el de una unidad total en el seno de la comunidad judía. Ésta, en el momento en que Octavio Augusto se disponía a realizar el empadronamiento de la " P. PbTiT, Historia de la Antigüedad; pág. 286; Barcelona, 1971. " Muestra característica de ello sería la fundación de una serie de ciudades griegas en su territorio; las más famosas, las de la Decápolis.

 población del Imperio, se encontraba dividida por una serie de disputas doctrinales con un profundo trasfondo social. Se ha hablado, a este respecto, de «sectas» judí as a la hora de hacer referencia a los grupos religiosos en que el mundo palestino se encontraba escindido en los inicios de nuestra Era. El concepto de «secta» se ha prestado a múltiples defi niciones. No viene al caso que hagamos aquí un análisis de é l , más aún si tenemos en cuenta que, para el mundo  judío, los autores difieren bastante a la hora de utilizar  esta acepción y de dar un número fijo de las existentes. Así, Flavio Josefo —nacido por el tiempo en que Jesús fue crucificado— habla de tres «filosofías» practicadas  por los judíos a la hora de referirse a saduceos, fariseos y esenios. Epifanio, autor del siglo iv, menciona siete sec tas propiamente judías: saduceos, escribas, fariseos, hemerobaptistas, nazarenos, osenianos y herodianos, aun que también haga referencias a otras corrientes doctri nales como los esenios, sabneos, gortenianos y dositeanos . En el momento presente, tampoco hay un acuerdo sobre qué movimientos doctrinales pudieran ser  calificados de sectarios. Guignebert no considera como tales a las grandes corrientes como los fariseos y saduce os y sí a otros grupos menores como los samaritanos . Marcel Simón, uno de los mejores conocedores del 20

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Sobre el concepto de grupo en la sociología religiosa, hicimos una síntesis de los puntos de vista de distintos autores en nuestro artículo «Los movimientos heterodoxos como fenómenos histórico y sociológi co» en la revista Religión y cultura, 1972, págs. 505 a 507. Trabajo más tarde publicado como folleto bajo el título El cristianismocomofenó meno histórico, Madrid, 1973. Para más detalles resulta una buena guía la obra ya mencionada de E . K. N O T T I N G H A M . E S conveniente des tacar que sobre el concepto «herejía» (referido a un grupo religioso) no existe un pronunciamiento entre los sociólogos e historiadores protes tantes. Parece, por el contrario, tratarse de un concepto de manejo casi exclusivo de los historiadores católicos, e intercambiable con el de «sec ta». Vid. para ello H . K Ü N G , La Iglesia; págs. 291 y sigs.; Barcelona, 20

1970. 21

22

GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 291. Ibid., pág. 253.

 problema , considera como sectas a todas las corrientes de opinión, aunque estableciendo una especie de gra duación: las sectas mayores, que corresponderían a los saduceos, fariseos, zelotes y esenios; y las menores, entre las que se incluirían grupos, a menudo con exiguo núme ro de adeptos, como los baptistas, mándeos, meristas, genistas, helenianos, etc.. Probablemente, esta orientación sea la más acertada o, al menos, la que resulta más práctica a la hora de fijar la interrelación de los fenómenos religiosos y sociales del mundo judío post-profético. 23

1) Fariseos y saduceos, grupos de élite de la sociedad  judí a: Una visión de la historia enfocada rígidamente a lo so cial, traduce la escisión del mundo judío en tiempos de Jesús, en la formación de dos grupos genéricos: fariseos y saduceos de un lado, y la masa popular (los Am Haaretz) de otro . Sin embargo, la fijación de matices se hace obligada. Los saduceos constituían, verdaderamente, un grupo muy reducido en el mundo palestino de tiempos de Jesús. El té rmino «aristocracia sacerdotal » puede ser perfecta mente adecuado para definirlos, siguiendo, en tal caso, lo que Flavio Josefo dijo de ellos . El Templo constituyó su principal campo de actuación y, de hecho, no parece que su influencia fuera mucho más lejos, por cuanto en el Sanedrín, su presencia se veía contrapesada por la de 24

25

Una excelente síntesis de esta cuestión la constituye su obra Las sectas judías en el tiempode Jesús; Buenos Aires, 1969. De estemismo autor, en colaboración con A. B E N O I T , es la útilísima visión del estado actual de las investigaciones sobre el Judaismo post-profético y los ini cios del Cristianismo, titulada El judaismoyel cristianismoantiguo; Barcelona, 1972. F R O M M , Ob. cit.; págs. 28-29. Uno de los resultados de la Restauración fue, precisamente, el es tablecimiento de la preponderancia del elemento clerical sobre el laico. Frente a todas las vicisitudes sufridas por el pueblo judío, el Templo acabó por convertirse en el verdadero centro vital. G U I G N E B E R T , Ob. cit.; pág. 75. 23

2T 25

los fariseos . En todos los órdenes de la vida, el saduceísmo supuso una postura sumamente conservado ra: en lo religioso, ya que se limitaron a una interpreta ción literal de la Ley, recelando un tanto del mensaje de los profetas; y en lo político-social, por su reconocido conformismo frente a la ocupación romana, el mejor ins trumento garante del orden. Las legiones, a fin de cuen tas, eran el mejor aparato represivo contra cualquier in tentona de revuelta, siempre susceptible de adquirir un tinte social. La helenización de los saduceos parece que fue menos intensa de lo que en un principio se pensó . Por lo demás, y quizás por la misma exigüidad de efecti vos, la secta aparece como una corriente espiritual bas tante homogénea, prácticamente sin ramificaciones ni matices, a diferencia de otros movimientos doctrinales . Se ha dicho que más que un partido político-religioso, los saduceos constituyeron una auténtica casta. Un escalón por debajo de ellos, ios fariseos constituye ron un grupo más numeroso (seis mil, según Flavio Josefo) y complejo. Complejidad derivada tanto de posturas doctrinales distintas como de consideraciones sociales y económicas diferentes . Teniendo en cuenta los puntos de afinidad entre sus distintas corrientes, Lagrange definió a los fariseos como «una asociación que se preciaba de conocer más exacta mente que nadie la ley de Dios, en su texto y en su tradi ción, organizada para practicarla más puntualmente y  para imponerla a los de má s » . Idea que se encuentra 26

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M. S I M Ó N , Los primeros cristianos; pág. 11; Buenos Aires, 1963.

2 7

M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 26.

21

PARRES, Ob. cit.; pág. 31.

Así, frente a las posiciones rigoristas del rabino Sharnmay, parti dario de una estricta guarda de las prescripciones de la Thora, se si tuaron las más concillantes y liberales de Hiilel. Ei primero se encontró ligado a los medios tradicionalistas, conservadores y aristocráticos. Una postura social, en definitiva, casi saducea. Hillel, por ci contrario, se hizo el portavoz de la gente común y el defensor de los desheredados. N. N. G L A T Z E R . Hiilel el sabio; págs. 61-62; Buenos Aires, 1963. L A G R A N G E , Le Judaisme a^ant Jesus-Chirst; pág. 272; París, 29

30

1931.

muy en la línea de lo que Flav io Josefo dijo de ellos: «Los fariseos son, de las dos órdenes arriba  primeramente dichas, los que tienen má s cierta vigilancia y conocimiento de la Ley. Éstos suelen atribuir cuanto se hace a Dios y a la for tuna, y que hacer bien o mal dicen estar en ma nos del nombre, pero en todo les puede ayudar  la fortuna» . 31

Estas referencias han de ser completadas por otros tes timonios: la literatura rabínica y los Evangelios . Estos últimos dan del fariseísmo una figura demasiado acre. El  propio nombre ha pasado, en el marco del Cristianismo más tradicional, a ser sinónimo de hipócrita, sobre la ba se de las invectivas que los evangelistas ponen en boca de Jesús. Sin embargo, es necesario actuar con cierta pre caución dado el tono polémico que los escritos neotestamentarios adquieren con cierta frecuencia. El f ariseísmo fue, en efecto, a partir de la catástrofe del año 70 de nuestra Er a, el principal receptácul o del Judaismo estric to y, por tanto, se convirtió en uno de los más peligrosos competidores del naciente Cristianismo, entonces poco más que una secta. Pero ello no quiere decir, en absolu to, que sus puntos de vista fueran diametralmente opues tos a los sustentados por Jesús. Los fariseos, por el contrario, trataron de sacar al Judaismo del anquilosamiento en que los saduceos amenazaban hundirle. Si el saduceísmo se liga íntimamente al Templo, el fariseísmo lo está a la Sinagoga. Poco importa aquí el sa  ber cuándo tuvo su origen . El hecho cierto es que la Si nagoga se convirtió en el punto de contacto entre los escribas y el pueblo. Algo, en definitiva, mucho más di32

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FLAVIO JOSEFO,

3 2

M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 30.

Guerra de los judíos y destrucción del Templo y ciudad de Jerusalén; vol. I, págs. 153-4; Barcelona, 1972.

La época mosaica para los judíos de la época de Jesús; la helénica para FRIEDLANDER; y el exilio babilónico para W EL I.H ALISEN. Vid. 33

GUIGNEBERT; Ob. cit., pág. 99.

námico y menos elitista que la postura adoptada por los saduceos . Los actos puramente cultuales tuvieron en la Sinagoga su contrapeso en la lectura e interpretación de la Ley. En este campo, parece fuera de duda que los fari seos trataron de hacer del Judaismo una doctrina más vi va. Algunos de los preceptos del sabio Hillel («no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti», «mi hu millación es mi exaltación, mi exaltación es mi humilla c i ó n » ) guardan profundas semejanzas con el pensa miento evangélico. Si algún defecto cabe achacar a la secta, no sería el de hipocresía, sino los de pedantería, abuso de la casuística o desprecio por la masa ignorante . Por lo demás, la rivalidad de doctrinas entre saduceos y fariseos da también, en cierta medida, lo que era la dis tancia entre dos categorías sociales: la aristocracia sacer dotal a la que pertenecían los primeros, frente a una es  pecie de mentalidad de clase media de los segundos . 34

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2) Los zelotes, ¿síntoma de una lucha de clases? Saduceos y fariseos eran, en definitiva, los represen tantes de posturas que oscilan entre el total conformismo ante la situación religiosa y político-social establecida, y la revisión, más o menos liberal, de los principios doctri nales sobre los que descansaba el Judaismo. Los enfrentamientos entre los dos grupos no parece que fuesen en otro terreno que el puramente doctrinal. Se trataba, en definitiva, de posiciones de élite, bastante al margen de los problemas cotidianos de la masa popular. ¿Cuál fue la reacción de ésta ante la presencia militar  romana y las consecuencias socio-políticas de ella deriva das? La exaltación del estudio por encima de la oración y la figura del rabí, hombre tanto de fe como de estudio, serán típicas del Judaismo talmúdico. M. A D L E R , El mundo del  Talmud; págs. 117-8; Buenos Aires, 1964. 34

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GLATZER,

Ob. cit.; pág. 47. M. S I M Ó N , Los primeros cristianos, s...; pág. 34. M. SIMÓN, Las secta

pág. 10.

Roma mantuvo casi siempre una postura de notoria  benevolencia hacia las peculiaridades culturales o reli giosas de las comunidades sometidas. A cambio exigió un mí nimo de obligaciones hacia el Estado: entre ellas, la  percepción de una serie de cargas económicas que, con el transcurso del tiempo, se fueron haciendo más pesadas. La masa popular palestina dirigió su hostilidad por un doble camino: el político, contra las autoridades de ocu  pación y los grupos sociales privilegiados y acomodati cios; y el religioso, en la espera de un Mesías redentor que devolviese su independencia al pueblo judío . Las dos actitudes se entremezclaron en numerosas ocasiones. Pa ra el judío medio, consciente de su deteriorada situación social y de su pertenencia a una comunidad con status de  pueblo sometido, la presencia militar de Roma y la acti tud conformista de sus autoridades político-religiosas, suponían un fuerte revulsivo. La rebelión de los macabeos acabó constituyendo un auténtico mito de emancipa ción política y de liberación social. La situación se dete rioró más cuando Roma decidió administrar directamen te los dominios de Arquelao, el mayor de los herederos de Herodes el Grande. En estos años —principios de nuestra Era— se formó al Este del Jordán un nuevo partido político-religioso di rigido por Judas el Galileo y un fariseo de nombre Sadduck. La revuelta, una de tantas, fue enérgicamente reprimida por las autoridades romanas, pero fijó el naci miento de la secta de los zelotes. Doctrinalmente afines a los fariseos, sin embargo, confiaban más en la acción di recta que en la práctica de la piedad para lograr la libera ción. Los motivos que se han aducido a este respecto son de índole fundamentalmente social: el reclutamiento de sus adictos no entre la clase media, sino entre el proleta riado rural de Palestina. El fanatismo había de ser una de sus principales caracter íst icas . Del odio de clases de que se hicieron portavoces se hace eco el cultivado Flavio Jo38

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M

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FROMM, Ob. cit.; pág. 34. ism o ...; pág. 14. SIMON-BENOIT, El juda

sefo, que por su posición social no guarda simpatía algu na hacia ellos. La referencia, aunque centrada en los mo mentos que precedieron a la destrucción de Jerusalén el año 70 y no exenta de parcialidad, puede trasponerse a momentos anteriores:

«Señalábanse más en dar muerte a los varo nes más señalados, consumían toda la nobleza de la ciudad, con gran envidia por miedo de la virtud, teniendo por seguridad única y muy grande quitar la vida a todos los princi  p a l e s . . . » . 40

Dentro de este activismo, el ala extrema del zelotismo estuvo integrada por el grupo de los sicarios, auténti cos terroristas, cuyo objetivo era la eliminación de los soldados romanos y los colaboracionistas nacionales. Se ha tratado de rastrear en este ambiente unas relaciones directas entre el movimiento de resistencia palestino y el medio en el que los discípulos de Jesús se movieron . ¿Puede hablarse, siguiendo esta línea, de una auté ntica lucha de clases en el seno de la sociedad palestina? Si diésemos una respuesta categórica correríamos el riesgo de trasponer situaciones actuales a épocas crono lógicamente demasiado alejadas. En efecto, es necesario tener en cuenta que las reivindicaciones de zelotes y sica rios lo fueron más por el conducto de unas esperanzas mesiánicas que por el deseo de una revolución social a fondo. Jesús se vio sumergido en este ambiente —como 41

40

F. JOSEFO, Ob. cit.; vol. II, pág. 46-7.

Muy interesante estudio sobre esta cuestión se lo debemos a S. G. F. B R A N D O N , Jesús and the Zealots; Manchester, 1967. Se han ale gado diversos argumentos a favor de la filiación zelótica de Judas Isca riote, sobre la base de que la palabra «sica» (probablemente deformada en «isca») designa «puñal», arma favorita de los extremistas judíos en sus operaciones. C. T R E S M O N T A N T , Ob. cit.; pág. 203, sugiere que el apodo de Pedro, llamado Simón Ban Joña, se puede constituir en otra pista significativa: Ban Joña —Birjomín—, apelativo con el que los ocupantes designaban a los terroristas antirromanos. 41

más adelante recalcaremos—, y participó de todas sus complejidades. M. Simón dice que los zelotes «más que anarquistas, eran mantenedores de una teocracia que pa ra ser instaurada requería que los ocupantes paganos fueran previamente eliminados» . Miraron, en definiti va, más al modelo del pasado que a cualquier posible construcción político-social ideal del futuro. 42

3) L .OS esenios, ¿puente entre el Judaismo y el Cris tianismo? La cuarta de las grandes sectas del mundo judío en tiempos de Jesús, los esenios, es la que presenta, sin du da, mayor complejidad. Las ramificaciones y las influen cias ejercidas sobre otros movimientos religiosos han constituido y constituyen un apasionante tema de estu dio, desbordado en algunas ocasiones hacia el puro sensacionalismo. Disponemos de algunos testimonios de contemporáne os que reflejan bien cuál era su medio de vida y su actitud en el panorama espiritual del mundo palestino. Flavio Josefo dice de ellos que: «(son) judíos naturales, pero muy unidos con amor y amistad, y los que más huían todo ocio y deleite torpe, y mostrando ser continentes y no sujetarse a la codicia, tenían esto por muy gran virtud. Estos aborrecen los casamientos, y tienen por parientes propios a los hijos extraños que les son dados para adoctrinarlos... Suelen también menospreciar las riquezas, y tienen por  muy honrosa la comunicación de los bienes uno con otro... Tienen mucha religión y reverencia, a Dios principalmente... Despuís que h¿ enten dido cada uno en su arte como debe, júntanse todos, y cubiertos con unas toallas blancas de l i  no, lávanse con agua fría sus cuerpos...; des  pués de haber comido dan gracias y alabanzas a 42

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág.

14.

Dios... Tienen una opinión por muy verdadera que los cuerpos son corruptibles, y ia materia de ellos no es perpetua, pero las almas quedan siempre inmortales... . 43

El testimonio de Plinio, aunque sumario, coincide en líneas generales con el de Flavio Josefo, añadiendo la  precisión de que «habitan en la costa occidental del Mar  Muerto, pero lo suficientemente apartados de él como  para evitar sus efectos nocivos». Filón de Alejandría nos habla de ellos como de estric tos cumplidores de la observancia del sábado, dotados de un nivel de virtud superior al de griegos y bárbaros, y de dicados a profesiones de granjeros, pastores, vaquerizos, apicultores, artesanos... La cifra de miembros de la secta que da este autor es de cuatro m i l . La curiosidad por el movimiento esenio se vio reforza da a partir de 1947, en que unos pastores beduinos des cubrieron en un acantilado de la costa del Mar Muerto un conjunto de cuevas, residencia de algún grupo esenio, en donde se encontró un valioso conjunto de manus critos. Su análisis ha sido objeto de múltiples  publ icaciones que se han encaminado a desvelar el secreto que rodeaba a la organización de la secta y a so  pesar las posibilidades de ésta como raíz histórica del Cristianismo. La primera de las cuestiones que los estudiosos se han  planteado, ha sido, lógicamente, la del origen de la secta. Esta secta constituyó un movimiento lo suficientemente complejo como para atribuirle filiaciones también suma mente variadas. Se han aducido entre otras: la influencia 4 4

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F L A V IO -J O S E F O , O b. cit.; vol. I, págs. 147 a 152. Lo que, unido al reducido número de fariseos y el muy exiguo de saduceos, da una muestra del carácter minoritario de las sectas en terri torio palestino. 43

44

Muy conocidas, A. DvpONTSoMMEK,Apercuspreliminairessurles manuscrits de la Mer Mort; París, 1950; J . D A N I E L O U , L O S  manuscritos del Mar Muerto y los orígenes del cristianismo; Madrid, 1961; y E. W I L S O N , Los rollosdel Mar Muerto; Méjico, 1966. 45

I

de los conventículos pitagóricos de Alejandría proyec tada a Palestina. Ello sobre la base de la rígida equi  paración que el propio historiador Josefo hace de esenismo = pitagorismo. En segundo término, ha sido también sugerida la influencia del parsismo, dados los  bautismos frecuentes, el uso de vestiduras blancas, la ve neración al sol y las prácticas mágicas. Sería una deriva ción ó"  las influencias espirituales que la dominación  persa dejó en suelo palestino . En úl timo término, se ha recurrido a tomar el esenismo como un producto pura mente autóctono: los componentes de la secta serían así «fariseos excesivos», dados a la especulación apo calíptica, al dualismo cósmico y al desprecio de los bienes materiales . Situándose en un punto de vista ecléctico, el esenismo ha sido considerado como un producto judío que tomó, de forma espontánea, de otras sociedades, todos aquellos elementos que consideraba útiles para sus aspiraciones . ¿Tendencia sincrética? Resulta una suposición no desca  bellada. El mundo judío palestinense y (en mayor grado, naturalmente) el de la Diáspora, pese a los intentos por  mantener incólume su personalidad nacional y religiosa, hubieron de tomar, forzosamente, préstamos de otras tendencias religiosas. De los textos relacionados con los descubrimientos de las cuevas de Qumran, hay tres de particular interés: el  Manual de disciplina, La guerra de los hijos de la luz  y el Comentario de Habacuc. Resultan documentos de extra ordinario valor para conocer la organización de la secta y las instrucciones para la lucha escatológica de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas. La contrapo sición de ambos principios supone una interesante apor46

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GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 229.

R. M A R C U S , Ob. cit.; pág. 40. Las relaciones esenios-fariseos se han estudiado también por la vía de los contactos establecidos entre el fariseo «progresista» Hillel y el esenio Menajem, a caballo entre las dos sectas. N . N . G L A T Z E R , Ob. cit.; pág. 26. 47

*' GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 230.

tación a la doctrina de los Dos Caminos, tan cara a las  posiciones religiosas del dualismo. En este mismo contexto cabe colocar la figura del Maestro de Justicia, probable inspirador de la secta, enfrentado al Profeta de la Mentira. El primero moriría a manos del segundo, que, a su vez, encontraría el justo castigo. Resulta difícil identificar a ambos, más aún cuando no existe una coincidencia de criterios a la hora de datar los documentos. Para el Maestro de Justicia se ha dado el nombre de Onías, contemporáneo de los seléucidas y muerto violentamente hacia el 170 a. de C. Pa ra el Profeta de la Mentira se ha pensado en una serie de  personajes casi todos ellos vinculados a la aristocracia sa cerdotal o a los ocupantes extranjeros . No se ha descar tado tampoco la posibilidad de que el Maestro de Justicia fuera alguna especie de mesías. Entramos, planteadas así las cosas, a fijar dos de los  problemas más controvertidos en rel ación con el movi miento esenio: 49

a) Posibilidades de encuadre del esenismo en el marco de las categorías de la sociología religiosa. Ernst Troeltsh, el mejor sistematizador de los grupos religiosos, situó bajo las mismas dimensiones a las sectas  protestantes y a las órdenes religiosas católicas. Ambas tienen —dijo— tendencias a la escisión, aunque en las se gundas se canalizan y contienen, por su subordinación a la Iglesia establecida. El esenismo, en este caso, observa M. Simon, participó de las dos realidades sociológicas: estructura de orden y, a la vez, doctrina de secta . Ch . Guignebert mantuvo unos puntos de vista seme  jantes, aunque consideró que el esenismo tuvo unas simi litudes mayores con el monaquismo antiguo anterior a la fundación de las grandes órdenes religiosas que con és tas mismas: el alejamiento del mundo, el anacorismo, el monasterio, el convento organizado como vida en co50

49

WILSON, Ob. cit.; págs. 69 a 73.

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M . SIMON, Las se c ta s...;pág. 47.

mú n, e t c . , serían otros tantos matices a tener en cuenta dentro de una tendencia común . 5 1

 b) Relaciones entre el esenismo y Jesús: El ritual, forma de vida y diversos aspectos de trasfondo moral, han llevado a muchos autores a sustentar la te sis de filiación esenia del Cristianismo . El puente entre las dos tendencias estaría representado por la figura del Bautista , cuya forma de vida tiene amplias semejanzas con la mantenida por los miembros de la secta de Qumran, tanto por el ritual como por la esperanza mesiánica. Su originalidad se cifra en el hecho de ser un as ceta solitario poseedor de unas dotes sumamente combativas . Sobre el filoesenismo de los cristianos se ha dicho que encontramos en ellos «la doctrina de la confraternidad humana; la práctica del baño ritual, del cual el bautismo fue un rasgo sobresaliente, y el comunismo practicado entre los primeros cristianos» . Esta idea ha sido rechazada por algunos autores, que encuentran amplias diferencias de fondo y de forma entre la doctrina de la comunidad de Qumran y la de Je sús: éste nunca habló de odiar a los enemigos, evitó muchos de los legalismos fariseos que los esenios habían llevado hasta sus últimas consecuencias, y dio a la Cena una identificación con su persona, no un sentido de mero ritual. Por último, sobre el problema del bautismo: en 52

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GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 233.

Ya en el pasado siglo Renán mantuvo, en una línea semejante, la idea de que el Cristianismo había sido una especie de esenismo con amplio éxito. Una buena exposición del estado actual de la cuestión, en SIMON-BENOIT, Ob. cit.; págs. 179 y sigs. Aunque pueda considerarse superada en algunos aspectos, sigue siendo sumamente útil la obra de M . G O G U E L , AU seuil de TEvangile:  Jean-Baptiste; París, 1928. Que acabarían también desembocando «en un sistema de prescrip ciones, ceremonial y leyes». E. S C H O P E N , Ob. cit.; pág. 104. También J . D A N I E L O U , en Ob. cit.; pág. 31, ha defendido el esenismo original del Bautista, aunque salvaguardando siempre su fuerte vocación personal. 52

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WILSON, Ob. cit.; pág. 39.

Juan y en Jesús se admitía una sola vez, mientras que los lavatorios rituales esenios eran diarios... . Esta postura, relativizadora de las influencias esenias en el Cristianismo, ha sido mantenida por autores católi cos'. Se trata, sin duda alguna, de un intento de defensa a ultranza de la originalidad de la doctrina de Cristo frente a posibles interpretaciones de ésta como mero apéndice de Qumran. Del otro lado, la crítica libre ha puesto en duda el filoesenismo de Jesús, a quien presenta tocado más por el fariseísmo templado de Hillel o por la secta de los naza renos que por otra corriente doctrinal . En último extremo, creemos que la postura más acer tada es la de considerar a Qumran y al Nuevo Testamen to como productos con amplias afinidades, resultado del medio común en que se desenvolvieron. P. Benoit piensa que, si bien las razones cronol ógicas obligan a considerar  al segundo como deudor del primero, ambos pudieron ser el resultado de reflexiones comunes . Resulta, en el momento presente, poco acertado adoptar una postura meramente defensiva a la hora de considerar los présta mos que ambos movimientos hayan podido hacerse. Los contactos del Bautista con Qumran parecen fuera de du da. En cuanto a Jesús, su postura difiere, en efecto, en cuestiones de fondo y de forma en relación con la secta. Pero ello, desde el punto de vista histórico, es menos im  portante que el auténtico factor diferenciador: la actitud de Jesús respecto al mundo. Los esenios no mantenían contacto con el Templ o, principal centro social de la vida religiosa. Jesús, sí, aunque fuera en la forma tan áspera que recogen los Evangelios. Los esenios constituyeron una secta replegada en sí misma, alejada del mundo, sin 56

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K. S C H U B E R T ; «La importancia del descubrimiento de los ma nuscritos del Mar Muerto para el Nuevo Testamento», en Teología ac tual; págs. 102-4; Madrid, 1960. Se trata de rebatir en este artículo al gunos de los puntos de vista sostenidos por Wilson y Dupont-Sommer. G U I G N E B E R T , Jesús; págs. 139-40; Paris, 1969. " P. B E N O I T , «Qumran y el Nuevo Testamento», en Estudios mo dernossobrelaBiblia; pág. 114; Santander, 1968. 56

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 proyección social. La imagen que de Jesús se da es, por el contrario, la de un hombre en permanente contacto con las gentes . Por último, la esperanza mesiánica de Qumran, al igual que la de amplios sectores del mundo  palestino, difería considerablemente de aquella de la que Jesús se hizo portavoz: no el Mesías guerrero, sino el «Siervo de Dios que sufre y manda enfundar la espada en la vainu» , •> 59

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4) Las comunidades de la Diaspora como vehículo de transmisión y adapt ación del Judaismo en el mundo me diterráneo: Desde el siglo iv a. de C, a los dos centros tradiciona les del Judaismo —Palestina y Babilonia— se había uni do otro: Al ej an dr ía , cuya pobl ación fue reclutada entre heterogéneos elementos. A la larga, la comunidad hebrea de Roma, dadas las nuevas condiciones políticas, se con virtió, también, en una de las más sólidas. Junto a ellas, grupos numéricamente menos fuertes de judíos se es tablecieron en todos los lugares del Mediterráneo Todo ello favoreció, forzosamente, una serie de co rrientes sincréticas judeo-paganas. En efecto, la Sina goga no sólo fue centro de formación intelectual y casa de oración, sino también foco de irradiación del Ju daismo. Con el tiempo se fue formando una categoría especial de filojudíos, los «prosélitos de la Justicia», con versos a los que se consideró como hijos de Israel, aun61

J. D A N I E L O U , Ob. cit.; págs. 46-48. Aparte de las diferencias de proyección social entre el Maestro de Justicia y Jesús, reconoce otra ca pital: las prerrogativas divinas que no se dan en el primero y sí en el se gundo; págs. 104-5. J. R. G E I S E L M A N N , Jesús el Cristo. La cuestión del Jesús histórico; págs. 196a 199; Alcoy, 1971. D A N I E L O U , en Ob. cit.; pág. 112, pone en duda el filoesenismo de los Apóstoles, a quienes considera ligados más a los medios del zelotismo. La comunidad judía de Alejandría no era una novedad absoluta en el medio egipcio. En efecto, incluso antes de la dominación del país por los persas existen precedentes: los faraones de la dinastía saíta fa vorecieron la instalación de una colonia hebrea en el puesto fronterizo de Elefantina. L O D S , Les prophètes...; págs. 302-9. 59

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que en un rango inferior, ya que no podían llamarse «hi  jos de Abr ah am». A su lado, figuraría otro grupo, los semiprosélitos, que no seguían tan estrictamente el legalismo judío: son los «temerosos de Dios» que se ligan al monoteísmo y a las prescripciones morales de la Th ora . Estas circunstancias hacen desvanecer la idea de que el Judaismo fuera, en vísperas de los inicios de nuestra Era, una doctrina cerradamente nacionalista y exclusivista. Por el contrario, los contactos y préstamos recíprocos con la civilización helenística, crearon un clima espiritual en el mundo mediterráneo del que, no cabe ya duda algu na, se benefició luego el Cristianismo en su tarea de evangelización. Si en la propia Palestina las distintas sectas se vieron penetradas por corrientes religiosas extranjeras, fácil es comprender que este fenómeno se repitiera con mayor facilidad en comunidades alejadas geográfica mente del hogar nacional. Dentro de este ambiente, el papel desempeñado por Fi  lón de Alejandría, contemporáneo de Jesús , fue de una importancia decisiva. Judío helenizado, ligado al grupo  patrocinador de una redacción de la Biblia («Biblia de los Setenta») adaptada para los prosélitos, fue uno de los artífices de la desnacional ización del Judaismo, sobre la  base de la sal vación para todos los justos que siguieran la Ley, sin distinción de razas. Los aspectos rituales queda  ban relegados a un segundo plano, y las esperanzas mesiánicas, aunque no totalmente rechazadas, quedaban subordinadas a la salvación de las almas. Con Filón se cubrió, así, una importante etapa de acoplamiento de las creencias bíblicas a la filosofía helenística: la Escritura se convirtió con él en una especie de sabiduría rebelada, y Platón, en una especie de in consciente discípulo de Mo isés . Entre Dios y el hombre 62

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G U I O N E B E R T , Le monde...; págs. 303-4. El papel de Filón, como portavoz de una combinación de revela ción y razón, proyectada luego hacia el futuro, ha sido estudiado, entre otros, por H. W O L F S O N , Philo;Cambridge, Mass., 1947-8 (2 vols.), y J . D A N I E L O U , EnsayosobreFilón de Alejandría; Madrid, 1962. 6 2

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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág.

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se encuentra el Logos, Idea suprema de la que emanan todas las ideas. El fin supremo del hombre está en libe rarse de la materia para renacer en la fuente pura espiri tual... En Filón y el grupo de judí os alejandrinos se llegó, así, al establecimiento de estrechos vínculos entre los pensa mientos de Grecia e Israel, hasta entonces sólo relaciona dos por débiles contactos. En virtud de ello, Filón ha si do tomado como un precursor de San Pablo . Las re cientes discusiones sobre si fue más judío que griego, o a la inversa, tienen un relativo interés si las comparamos con el papel histórico que desempeñó entre dos concep ciones religiosas —la cristiana y la judía— que él no llegó a ver como radicalmente antagónicas, pero que, con el transcurso del tiempo, se habrían de convertir en encar nizadas rivales. En este sentido, se ha dicho que Filón quedó en un lugar intermedio: entre inconsciente antece sor de los Padres de la Iglesia y frustrado precursor del Judaismo clásico sinagogal . 65

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A. C H O U R A Q U I , La pensée juive; pág. 58; París, 1968. SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág.

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DE LA CONCEPCIÓN JUDEO-NACIONAL Y ES CA TO LÒ GI CA A LA DI MEN SI ÓN UNIVERSAL: EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU ENCUADRE SOCIAL

La explicación de la génesis del Cristianismo (como la de cualquier movimiento religioso) es inseparable de la del contexto histórico y sociológico en que se desenvuel ve. No se trata de un fenómeno aislado, ni es producto de la obra de un personaje de excepción, sino que ambos responden plenamente al medio ambiente en que actúan. Las fuentes y, en consecuencia, los detalles de la vida  pública de Jesús son, en sus grandes rasgos, sobradamen te conocidos por el gran público. Hay, sin embargo, cuestiones que rebasan el ámbito de la mera curiosidad  por la anécdota: el encuadre histórico de su pensamiento y su interpretación por sus seguidores; la proyección de su doctrina en el contexto de las estructuras mentales de nuestra sociedad; y, en última instancia, la val oración es  piritual, histórica y social que se le quiera dar en el mo mento presente. El estudioso de las religiones y de su proyección en la sociedad, se ve en la obligación de superar toda la serie de prejuicios que tanto del lado judío como del cristiano se han ido acumulando. Aunque algunos hayan sido sólo  producto de malentendidos, no es menos cierto, sin em  bargo, que han acarreado muy desagradables consecuen cias. En efecto, del lado judío, y a la hora de estudiar las relaciones de su mundo con el del Cristianismo, éste se ha visto con harta frecuencia infravalorado. Como contra  partida, del lado cristiano ha habido una cierta tendencia a enfrentar el Antiguo con el Nuevo Testamento, cuando no a ignorar aquél de forma deliberada... Ante todo, es conveniente tener presente un hecho: el

nacimiento del Cristianismo (en principio, movimiento sectario del Judaismo) se produjo al mismo tiempo que el empuje de otras fuerzas en el seno del mundo judío: la tendencia helenizante de Filón, el fariseísmo liberal de Hillel y (no lo olvidemos) las doctrinas exaltadas de las facciones palestinas con más potencial de revuelta . Teniendo en cuenta que el Cristianismo experiment ó el impacto de las circunstancias sociales del mundo palesti no (y, por extensión, del mundo mediter ráneo) cabe ha cer una pregunta: ¿fue, por ello, respuesta a una si tuación social concreta? Es necesario, antes de dar una respuesta categórica,  proceder al análisis de una cuestión de má s amplias di mensiones y un tanto controvertida: la del papel que la religión en general juega en la sociedad. Erich Fromm, de forma esquematizada, ha dicho que «la religión desempeña una función triple; para toda la humanidad, consuelo por las privaciones que impone la vida; para la gran mayor ía de los hombres, estímulo para aceptar emocionalmente su situación de clase; y para la minor ía dominante, alivio para los sentimientos de culpa causados por el sufrimiento de aquellos a quienes opri me» . El autor, sin embargo, matiza ampliamente esta afir mación. En efecto, si la admitiésemos al pie de la letra, sin ninguna observación, negaríamos de forma tajante todo valor dinamizador a las religiones. En el caso del 1

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En contraste con puntos de vista mantenidos por otros autores que muestran sus reservas a la hora de calificar de «revolucionarios» a los grupos político-religiosos más extremistas del panorama social judío (cf. nota 42, cap. 11), un determinado sector de investigadores no duda en considerar como revolucionaria la situación del mundo palestino en tiempos de Jesús. Aparte del mencionado Brandon, G . P U E N T E O J E A dice que «aunque sea evidente la imposibilidad de trazar una semblanza biográfica pormenorizada del Nazareno, es posible delinear el sentido social, político y religioso de su acción, en el marco de los movimientos de protesta antirromana en la Palestina del siglo i de nuestra era». En 1

 Ideología e historia: la formación del Cristianismo comofenómeno ideológico; pág. 125; Madrid, 1974. E. FROMM, Ob. cit.; pág. 26. 2

Judaismo y del Cristianismo (al menos, el primitivo) pa rece fuera de duda que algunas de sus tendencias consti tuyeron algo más que un instrumento de consuelo de oprimidos o de alivio de posibles remordimientos. El zelotismo —ya lo hemos expuesto— tuvo unos perfiles que en absoluto pueden ser calificados de conservadores. No conviene, sin embargo, hacer de esta corriente (minorita ria, desde luego) el patrón a través del cual midamos la capacidad de reacción del mundo judío ante una si tuaci ón social o política determinada. De forma paralela, el saduceísmo (corriente situada en el otro extremo e igualmente minoritaria) tampoco puede ser tomado co mo medida del espíritu acomodaticio de toda una comu nidad, sino tan sólo del de una parte de sus minor ías diri gentes. En definitiva, el análisis de la trayectoria histórica del  primitivo Cristianismo constituye el único medio válido de poder dilucidar algunas de sus implicaciones sociales. Tendencias mesiánicas y apocalípticas en el mundo judío en tiempo de Jesús

Las tendencias mesiánicas y escatológicas (a las que hemos hecho alusiones en páginas anteriores) constituye ron una fuerza de la que, en mayor o menor grado, parti ciparon el Judaismo y, más tarde, el primitivo Cristianis mo. Max Weber sostuvo que el Judaismo se aferró al mesianismo en los momentos de crisis, reflejando, así, una reacción propia de toda colectividad débil y oprimida  políticamente. La creencia en un Mesías redentor que subsanara los errores de la sociedad hubo de hacerse más consistente en el pueblo judío, dada su autoconciencia de  pueblo el egido . En líneas generales, se considera que son tres las condiciones requeribles para el desarrollo de una corriente mesiánica: la existencia de una colectividad 3

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M . W E B E R , Ancient Judaism; pág. 3; Glencoe, Illinois, 1952. SI

descontenta, la esperanza en la llegada de un enviado di vino, y la creencia en un paraíso a la vez sagrado y  pr ofano . Sobre estas bases elementales se pueden admitir múl tiples matices y también variadas interrogantes. Muy ati nadamente, Marcel Simón ha advertido que «al tratar de representar el cuadro de la escatología judía, puede caer se en el error de darle un carácter sistemático y una cohe rencia que nunca t uv o» . Af irmación que puede también ser perfectamente extensible al Cristianismo. Baste, para ello, remitirnos a las variadas interpretaciones que en su seno se han dado de una obra tan oscura como el Apoca lipsis de San Juan. Corrientes apocalípticas y mesiánicas se han rastrea do en los libros proféticos: sobre la creencia en una fu tura catástrofe cósmica, se esperaba la regeneración de la humanidad a partir del «remanente justo». Éste actuaría como fermento de una sociedad mejor, no sólo en el es  pacio palestino, sino también en el resto de la tierra. Entre los estratos más bajos de la sociedad judía, el Libro de Daniel tuvo un sabor sumamente crudo y na cionalista, dada su composi ción en el momento álgido de la revuelta contra el dominio sirio . Los sucesivos fracasos en la búsqueda de una indepen dencia nacional, acabaron provocando en los medios pa lestinos una diversificación de las esperanzas mesiánicas. Con el tiempo llegó a ser desechada la idea de que el pro  pio Yahvé hubiera de presidir esta realización. De forma semejante perdió fuerza la creencia de que la colectividad del pueblo judío pudiera ser su ejecutor. Para los farise os, la figura del Mesías desembocó en la de un jefe justo que reinase sobre un Israel libre de paganos. Para los zelotes sería Judas Macabeo glorificado. Para los esenios, 4

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M. I. P E R E IR A D E Q U E I R O Z , Historia y etnología de los movimien tos mesiánicos; pág. 22; Méjico, 1969. 4

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 17. 6 N. C O H N , En pos del milenio. Revolucionarios. Milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media; págs. 18-19; Barcelona, 1971. 5

un enviado de Dios dotado de poderes sobrenaturales . Las influencias del Shaosyant persa y de la escatología irania sobre mesianismo y apocalipticismo judío y luego cristiano se han considerado como más que probables en esta suerte de creencias . Los saduceos, más escépticos y acomodaticios, se mantuvieron al margen de estas diva gaciones. Las esperanzas mesiánicas judías se mantuvieron con toda su fuerza hasta la rebelión del 130, en época del em  perador Adriano. Para entonces, el mesianismo cristiano había perdido bastante de su primitivo impulso. Sin em  bargo, no hay que desechar en absoluto la importancia del fermento mesiánico de sus orígenes, «reflejo del des tino de Jesús y un producto de la meditación de los discípulos del Nazareno después de su muerte y sobre e l l a » , más que una simple prolongación del judío. Entraría, aquí, en juego, la valoración del mensaje de  Jesús en su sentido más directo y su posterior interpreta ción por ios primeros cristianos. La moderna critica libre da por sentado que Jesús fue un producto tardío del profetismo y que predicó el Reino que había de venir sin salir  de los marcos religiosos de Israel . Sin embargo —se añade— no especificó la naturaleza de tal reino que  podía, en tal caso, ser interpretado de formas diversas: mundo de justicia que barriera la iniquidad y la miseria; realidad" espiritual del presente que se expresase en una especie de «estado de al ma»; realidad material del porve nir con una anticipación en el Evangelio... . Ah or a bien, si el Cristianismo como doctrina participó dé las concepciones eminentemente religiosas (dentro de una inmensa variedad) del mundo judio, es necesario te7

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G U I G N E B E R T , Le monde...; pág. 198. M. E L I A D E , El mito del eterno retorno; págs. 116 a 121; Madrid,

1972. 9

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G U I G N E B E R T , Le monde...; pág. 198. G U I G N E B E R T , Jesús; págs. 323-5, afirma que si Jesús se presentó

bajo otras cualidades, la predominante fue, sin duda, la de heraldo del Reino. Ibid., págs. 336-7. 11

ner en cuenta que también se desenvolvió en el ámbito de otros dos mundos que le condicionaron fuertemente: el griego y el romano. El primero presentó al Cristianismo la enorme ventaja de su evolución avanzada ya hacia el monot eísmo en los inicios de nuestra E r a y su fuerza es  peculativa, aunque, a la larga, esta última, por una sobreval oración del pensamiento natural, pudiera conver tirse en fuente de herejía. El mundo romano tuvo, igual mente, una ventaja para el Cristianismo: su magnífico aparato político-administrativo del que, a la larga, se había de beneficiar; pero, también, un inconveniente: la existencia de unos cultos oficiales y, más tarde, el mismo césaropapismo . Sobre estas bases, el punto de partida es, forzosamen te, el reconocimiento de que «el Cristianismo tuvo su ori gen en la personalidad, el ministerio y predicación de Je sús, pronto designado por sus discípulos como el Cristo; es decir, el Mesías (en griego, Khristos; en hebreo, Masiah, el ungido)» . El problema fundamental estaría, ahora, en fijar las auténticas dimensiones de la figura de Jesús y las interpretaciones que de sus enseñanzas se dieron después de su muerte. La principal fuente que se sigue utilizando para cono cer la vida de Jesús siguen siendo los evangelios canóni cos. Un detallado análisis crítico de ellos, bien de cada uno de sus pasajes, o bien de momentos concretos, tal y como hace años lo emprendió Ch. Guignebert y, más re cientemente, S. G. E. Brandon, nos conduciría a la revi sión casi total de un cúmulo de circunstancias históricas  bajo las cuales transcurrió la vida de Jesús. De ellas, los evangelistas dan a veces una visión sumamente personal 1 2

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Recordemos, a título de ejemplo, las tendencias de la filosofía es toica, nacida en el mundo griego y perfectamente aclimatada en Roma. Muchos de sus puntos de vista resultaban afines a los del Cristianismo. Hasta fecha muy avanzada se mantuvo la tradición de una supuesta correspondencia entre el filósofo estoico Séneca y el apóstol Pablo. Buena síntesis de estos puntos de vista, en J . L O R T Z , Historiade la  Iglesia; págs. 41 a 47; Madrid, 1962. 12

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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 32.

que, a la larga, contribuyó a profundizar el foso entre Cristianismo y Judaismo . ¿Fue Jesús uno de tantos productos religiosos surgidos en la Palestina de su tiempo? Algunos autores han encuadrado su figura dentro de estos estrechos límites. Una visión en exceso infravalorizadora es la recogida en el cuento de Anatole France El   procurador de Judea. En él aparece un Pilatos anciano, viviendo en un apacible retiro y recordando, con anti guos compañeros, su pasada vida política. Al hablar de los judíos, todos coinciden en considerarlo un pueblo in dómito o ingobernable, dividido en múltiples facciones, cada una de las cuales pedía insistentemente al procura dor la condena de los cabecillas de la facción contraria. Sin embargo, cuando a Pilatos le hablan de Jesús de Ga lilea, después de hacer memoria, contesta: «No, de ése no me acuerdo...» . Desde punios de vista más científicos se han puesto también serias objeciones a la por muchos admitida vi sión de futuro de Jesús. La conocida expresión de Alfred Loisy: «Cristo anunció el reino de Dios y llegó la Iglesia», ha pasado a constituir piedra de toque de toda una corriente de investigación . Ch. Guignebert, por  ejemplo, duda ampliamente de que Jesús pretendiera la fundación de una Iglesia o de una nueva religión; e inclu so pone en tela de juicio que fuese un reformador  religioso . «El Cristianismo primitivo es, pues, el fruto 15

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En este sentido, puede uno remitirse a la obra mencionada de G U I G N E B E R T , Jesús, quizás uno de los más detallados estudios sobre la vidadel personaje. Más reciente, ysobrecuestiones más concretas, es degran interés el trabajo deS. G . E. B R A N D O N , The Trial of Jesuseo/   Nazareth; Londres, 1971; en línea semejante a otros estudios de este autor antes mencionados. La historieta-anécdota se encuentra recogida en distintos estudios. Entre ellos, la síntesis de S. Z . E H L E R , Historia de las relaciones entre  Iglesiay Estado; págs. 14-5; Madrid, 1966. Recogida por A. LOISY, L'Evangile et l'Eglise; París, 1902. GUIGNEBERT, Le Christ; págs. 13 ysigs. 15

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laboriosamente madurado de una experiencia de vida» , afirma este autor. Las enseñanzas de Jesús (o, si lo preferimos, su poste rior examen) admitieron en principio dos interpreta ciones: o perfeccionamiento del Judaismo dentro de unos marcos estrictamente nacionalistas, o punto de arranque de una religión nueva de vocación universal. E~i este terreno, una serie de extremos quedan en litigio y van más allá de la mera valoración de la figura de Jesús: determinación de quienes habían sido legitimados por él  para ejercer como apó stol es; fijación del contenido real de su mensaje, y, sobre todo, delimitación del papel que habrían de desempeñar los que se incorporasen al Cris tianismo directamente desde las filas del paganismo . La última de estas cuestiones se planteó crudamente en el Concilio Apostólico de Jerusalén, del año 48-50: 19

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«Algunos venidos de Judea andaban ense ñando a los hermanos: que si no se circuncida  ban según el rito de Moisés, no podían salvarse... Entonces, los apóstoles y los  presbíteros se juntaron a examinar este punto. Y, entonces, después de un maduro examen, Pedro se levantó y les dijo: 'Hermanos, vos otros sabéis que mucho tiempo hace fui yo es cogido por Dios entre nosotros, para que los gentiles oyesen de mi boca la palabra evangélica y creyesen. Y Dios, que penetra en los corazo nes, dio testimonio de esto, dándoles el Espíritu Santo, del mismo modo que a nosotros. Ni ha hecho diferencia entre ellos y nosotros, habien do purificado con la fe sus corazones. Pues ¿por qué ahora tentar a Dios con imponer sobre la cerviz de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido so  p o r t a r ' » . 21

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pág. 23. H. J. S C H O E P S , Act. 15, 1-10. Ibíd.,

El Judeocristianismo;

pág. 16; Alcoy, 1968.

El valor de este pasaje es extraordinario. Refleja per fectamente la resistencia de un sector de judíos pasados al Cristianismo, que veían en la nueva doctrina un pro ducto casi exclusivamente nacional. La comunidad de Jerusalén y el Judeocristianismo

«Los primeros cristianos —dice M. Simón— no  parecían tener la impresión de separarse del Judaismo, cuyas prescripciones seguían observando escrupulosa mente, contentándose con dar nombre al Mesías anóni mo que los judíos esperaban, y desdoblar el esquema tra dicional de la obra mesiáni ca» . Expresado en otras pa labras: los apó stoles no habían logrado, tras la pasión de Jesús, superar las ideas puramente nacionales del reino de Dios. En los mismos «Hechos de los Apóstoles», por   boca de Jesús resucitado y a solicitud de los discípul os, se expresa la esperanza de una restitución del reino a Israel, aunque éste sea susceptible de extensión al resto del mun do: 22

«No os corresponde a vosotros el saber qué tiempos y ocasiones el Padre ha fijado por su  propia autoridad. Pero vosotros recibiréis la virtud del Espíritu Santo, cuando descienda sobre vosotros, y me serviréis de testigos en Je rusalén, y en toda Judea, y Samaría y hasta el extremo del mu n d o » . 23

Resulta, por otra parte, sumamente significativo el hecho de que entre los primeros simpatizantes del Cris tianismo en Palestina se encontrasen miembros de la sec ta farisea, como Gamaliel, «doctor de la Ley, hombre respetado de todo el pueblo» . 24

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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 42.

Act. 1, 7-8. Act. 5, 34.

Sobre estos objetivos puramente judíos que la primera  predicación apostólica se había propuesto alcanzar, to mará cuerpo el Judeocristianismo como «rama de la Igle sia antigua que pretendía unir la fe en Jesús Mesías con una observancia rigurosa de la ley judía, y que en lo esen cial se desarrolló en Israel, pero no sólo allí» . El término Judeocristianismo resulta, así, sumamente amplio. Han sido distintas las opiniones en torno a la cuestión de qué corrientes fueron las que se adscribieron a él. Por judeocristiano, dice Schoeps, puede enten derse tanto el judío convertido al Cristianismo y volcado luego a la gentilidad (el mismísimo San Pablo); el judío  pasado al Cristianismo, pero con gran orgullo por su as cendencia; y, en definitiva, el judío convertido al Cris tianismo que acabó separándose progresivamente de la Iglesia cuando ésta fue superando las barreras puramente nacionales . Estos últimos fueron quienes constituyeron el grupo de  judeocristianos por excelencia. Santiago, el «h ermano del Señor», primer obispo de Jerusalén, actuó al princi  pio como elemento conciliante entre dos grupos: el  judeo-cristiano «nacionalista» y el «pagano- cristiano», universalista, ligado a la predicación paulina . Para el Judeocristianismo (ebionismo, llamado poste riormente) Jesucristo era, ante todo, una especie de re formador de la Ley. Sus esperanzas se fueron esfumando ante la tardanza de la Parusía, «se detuvieron en los pri meros peldaños de la Cristol ogía, justamente en la espera del Hijo del Hombre» , cuando ya las comunidades  pagano-cristianas estaban tratando de consolidar el edifi cio de la Iglesia. Se ha jugado también con la hipótesis de que el Judeocristianismo hubiera sido un lejano eco de las corrientes esenias, que vieron en Cristo a un gran pro25

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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 51. SCHOEPS, Ob. cit.; pág. 19. Ibid., pág. 30.

Ibid.,

pág. 75-6.

feta, pero que difícilmente asimilaron la idea de tomarle como Hijo de Dios resucitado . El prestigio de Pablo, principal artífice de la universa lidad en la predicación, actuó de forma decisiva en el  progresivo deterioro del Judeocristianismo, encerrado en unos moldes arcaicos. Su destino había de ser la reabsor ción por la Sinagoga o la incorporación a la Iglesia de los gentiles. Circunstancias de orden político repercutirían de for ma trágica sobre el Judeocristianismo. Primero, fue la destrucción del Templo por Tito el año 70. Años des  pués, una nueva rebel ión, la encabezada por el rabí A k i  ba y un nuevo mesías, Simón Bar-Kochba, fue duramen te reprimida por las legiones de Adriano. Llegó con ello la etapa suprema de dispersión del pueblo judío en el Me diterráneo. Por entonces (134-5), los judeocristianos tenían en Jerusalén un obispo de sobrenombre Kiriakos. La anulación del hogar nacional supuso para la tenden cia híbrida del Judeocristianismo un golpe de muerte: trasladados los ebionitas en masa al otro lado del Jor dán, fundaron una comunidad en Pella, que llevó una  precaria existencia hasta el siglo v . Ya para entonces, las comunidades cristianas de la gentilidad tenían ganada la partida. 29

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Paulinismo y universalismo: El Cristianismo a la conquista de la sociedad helenística Desde el punto de vista sociológico se han distinguido dos tipos de comunidades en el primitivo Cristianismo: la  jerosoíimitana y la paulina. La primera (vinculada al Ju deocristianismo) estuvo condenada a una progresiva ex tinción, pero dejó a la futura iglesia católico-romana (heDANIELOU, Ob. cit.; pág. 153. m b ie n te SCHOEPS, Ob. cit.; pág. 153. DIEZ MACHO, El  m e d io a  judío en el que naceel Cristianismo. En La Iglesiaprimitiva; pág. 92; 29

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Salamanca, 1974.

redera del paulinismo) una idea: el sometimiento jerár quico de las comunidades filiales . El aferramiento de la primitiva comunidad de Jerusalén a unas normas doctrinales casi totalmente judías y a unos estrechos marcos nacionales, contrasta con la pro  pagación del Cristianismo en el mundo mediterráneo a lo largo de los siglos i y n de nuestra era. Cabe, por ello,  preguntarse cuáles fueron las fuerzas emancipadoras que hicieron del Cristianismo una religión universal que aca  bó rompiendo sus moldes dinásticos originales. La mayor parte de los autores coinciden en apreciar la fuerte influencia que en la configuración del Cristianis mo tuvieron las distintas corrientes del pensamiento helenístico. Ya desde mediados del pasado siglo, Adolf  von Harnack en su Historia del Dogma, insistió en esta circunstancia. Con ello se forzaba a los investigadores a una profunda revisión de los puntos de vista que concedían al Cristianismo una absoluta originalidad en su conformación doctrinal . Desde las posiciones de la moderna crítica libre se ha insistido en una serie de extremos difíciles de refutar en su totalidad. El auténtico «recodo» en la evolución del Cristianismo hacia una religión universal lo constituyó la aparición del grupo de los «helenistas», «los Siete», diri gidos por Esteban, que darían vitaiidad al Cristianis mo, trasladándole al terreno griego e infundiéndole un espíritu de especulación y propaganda . Sin embargo, 31

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R. M E H L , Traite de sociologie du protestantisme; págs. 127-9; Neuchatel, 1965. Las diferencias entre los puntos de vista paulinos y los de los discípulos de Jesús han sido reiteradamente resaltados. Reciente mente, por B R A N D O N , The Trial...; pág. 21, en donde se recalcan las di ferencias entre Pablo por un lado y Santiago «hermano del Señor», Pedro y Juan por otro. Sobre estos principios generales y abundando en otras ideas ex puestas por L O I S Y , M . G O G U E L , en Jesús de Nazareth. Mythe ou Histoire; pág. 306; París, 1925; dice que «los cristianos no han predicado solamente, como Jesús, la proximidad del Reino de Dios, sino, ante to do, la doctrina de la salvación por la muerte y la resurrección de Jesús». 31

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G U I G N E B E R T , Le Christ; pág. 128; París, 1969.

sigue permaneciendo la duda de si Esteban (marginando las visiones apologéticas ligadas a la figura del personaje como protomártir) pretendió conscientemente romper  con el Judaismo o sólo hacer una crítica de sus posturas más decadentes adscritas a la aristocracia del Templo ' . Ante esto, el historiador queda completamente libre  por centrar en la figura de San Pablo la mayor parte de la responsabilidad en la transformación del Cristianismo en una religión universal. En su vocación, el área geográfica comprendida en el recodo sirio-anatólico, desempeñó un importante papel. Tarso de Cilicia, lugar de su procedencia, tenía una im  portante colonia judía. En su formación intelectual pare ce que confluyeron tres corrientes: los métodos de la teología farisea y la Biblia de los Setenta, la filosofía griega en la línea del estoicismo, y la conciencia del valor  del derecho de Estado heredado de Roma . La conversión de Pablo en el camino de Damasco, nos  puede dar la pista de un posible apó stol judío enfrentado en principio con los cristianos . Otra ciudad de la men cionada área geográfica, Antioquía, parece desempeñar  un papel clave: en ella, dado el mezclado carácter de su nutrida población (la tercera del Imperio) se produjo la convergencia de distintos tipos de creencias. Judíos y  prosélitos constituían en ella una abundante colonia. En Antioquía se produciría la definitiva desvinculación de Judaismo y Cristianismo . La visión que del personaje dan los «Hechos de los Apóstoles» ha de ser complementada con la lectura de las 3 1

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M. S I M Ó N , L O S  primeros cristianos; pág. 28. L O R T Z , Ob. cit.; págs. 54 a 59. Sobre el filoestoicismo de San Pablo se han expresado algunas dudas. Entre otros: J. H U B Y , «El cris tianismo primitivo en su marco histórico», en Dios, el Hombre y el  Cosmos; pág. 415. Otros autores tienden a sobrevalorar la influencia del Judaismo antiguo, Judeocristianismo apocalíptico y exégesis fari saica del targum sobre el primitivo Cristianismo. Vid. D Í E Z M A C H O , Ob. cit.; págs. 115 y sigs. Según D A N I E L O U , Ob. cit.; pág. 121, San Pablo pudo ser instruido por esenios convertidos al Cristianismo. 34 35

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GUIGNEBERT, Le

C h rist;págs.

184-6.

Epístolas. Si éstas nos muestran una persona de extraor dinaria vitalidad, no consiguen, por el contrario, dar un reflejo de un superdotado en lo intelectual. No se trata de auténticos tratados de teología, sino más bien de escritos circunstanciales para resolver las situaciones particulares  planteadas en las nacientes comunidades cristianas. Para Pablo, más importante que la carrera y mensaje de Cristo lo es su muerte y resurrección. Este problema de difícil solución para los discípulos de Jesús, constituye  para Pabl o la verdadera encrucijada de la Historia, el cumplimiento de un plan divino . Es lo que Goguel lla ma la «creación de un nuevo objeto religioso» , Jesús resucitado y glorificado. Marcel Simón dice: «Que ese al go tenga una realidad objetiva, o sea de orden puramen te subjetivo, no es algo que para el historiador tenga im  portancia capital. Lo que la tiene, más que el hecho de la resurrección corporal es la fe de los discípulos...» . La muerte de Cristo no constituyó, así, una meta, sino un  punto de partida. E. Schopen dice que si el mérito de Je sús estuvo en sacar a la luz el acervo doctrinal de los esenios, liberándolo de las limitaciones nacionales, el de Pablo estuvo en hacer de la figura de un mártir eseniogalileo el semidiós griego resucitado de la muerte, o el hombre-Dios. Dará, así, definitiva forma al puente esenismo-cristianismo-secta-judía/cristianismo-religión-mundial-independiente . La victoria de las posiciones paulinas en el Concilio de Jerusalén frente a los que pretendían mantener las for mas rituales judías como condición sine qua non para ac ceder al Cristianismo, supuso la concesión para éste de la categoría de única fuente de salvación espiritual. Israel no tenía ya que ser una nación concreta, sino el conjunto 38

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J. A. F I T Z M Y E R , Teología de San Pablo; págs. 81 a 92; Madrid, 1975. En Jesús de Nazareth expresa de forma tajante las diferencias entre el papel de Jesús, que se limitó a anunciar las promesas hechas por Dios a Israel, y el Cristianismo, religión nueva; pág. 306. M. S I M Ó N , Los primeros cristianos; pág. 16. 39

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S. SCHOPEN, Ob. cit.; pág.

106.

de todos los creyentes, cualesquiera que fueran sus pro cedencias. A título de ejemplo (uno de tantos), un pasaje de la «Epíst ol a a los Gál atas», resulta sumamente signifi cativo: «El hecho es que, respecto de Jesucristo, ni la circuncisió n, ni la incircuncisión, valen nada; lo que importa es ser una nueva criatura. Y sobre cuantos siguieron esta norma, paz y misericor dia, como sobre el Israel de Dios» . 42

Junto a los Hechos y a las Epístolas, el contenido de los cuatro Evangelios Canónicos, resulta de sumo interés a la hora de estudiar los contactos Judaismo-Cris tianismo en estos momentos cruciales. De los tres sinópticos, el de Mateo se ha considerado que es el que más resabios del Judaismo conserva. Oscar  Cullmann ha dicho de él que se encuentra inmerso en el ámbito de la comunidad judeocristiana «que se esfuerza  por romper, manteniendo sin embargo la continuidad con el Antiguo Testamento, las amarras que le ligaban al Judaismo»: capta, así, el ambiente que latía no sólo en Palestina, sino también en otras comunidades del Medi terráneo Oriental . Los Evangelios de Marcos y Lucas intentan una pro yección mayor hacia el mundo pagano; sus conexiones con las epístolas paulinas parecen fuera de duda. Se ha resaltado, por ejemplo, cómo en el segundo se omiten voluntariamente las tradiciones más «judías» sobre Jesús y sus enseñanzas . El Evangelio de Juan, muy posterior, se ha dicho que es además de una exposición de la vida histórica de Jesús, una muestra «de la situació n histórico-soterioló gica a fi43

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Gal., 6, 15-16.

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O. C U L L M A N N , El Nuevo Testamento; pág. 41; Madrid, 1971.

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Ibíd.,

págs. 49 a 58.

nes del siglo i», cuando Judaismo y Cristianismo habían roto definitivamente. Las luchas en torno a la vigencia de la ley, expresadas en los Sinópticos, se encuentran aquí ya ausentes . 45

De forma semejante, la visión de la figura de Cristo adquiere matices distintos según los autores: para Mateo es el Mesías; para Marcos, el Hijo de Dios de manera única; para Lucas, el salvador misericordioso que ama a todos los hombres; para Juan, el Logos hecho carne veni do a la tierra para dar vida a todos los hombres ... 46

¿Cuál sería la estructura de la primitiva Iglesia! La tradición ha cargado el mérito principal de la predi cación sobre Pedro y Pablo y, secundariamente, sobre los otros Apóstol es. Sin embargo, de la fundación de la mayor parte de las comunidades tenemos muy pobres no ticias. No parece del todo aventurado el suponer que otros apóstoles, cuyos nombres no han llegado hasta nosotros, desempeñaran su tarea de forma eficaz. Desde la muerte de San Juan hasta fines del siglo n transcurre el período conocido como Época Postapostólica según la expresión ya consagrada. En Oriente, tras la destrucción de Jerusalén, los centros de irradiación sufrieron un desplazamiento: Tiro, Sidón, Nicomedia, Corinto, Alejandría, e t c . , se convirtieron en nuevos fo- > eos de propagación. En Occidente, Africa del Norte fue  pronto terreno propicio. La colonia cristiana de Roma debió ser numerosa a finales de esta época, aunque no  parece que los progresos del Cristianismo en el resto de la  península italiana fueran demasiado notorios. Las noti cias de San Ireneo para las comunidades del Ródano o Hispania hacen pensar en la penetración del CristianisJ. R. G E I S E L M A N N , Jesús el Cristo. La cuestión del Jesús histórico; págs. 167-8; Alcoy, 1971. H . F E H N E R , « El problemade Cristo», en Dios, el hombrey el Cos mos; págs. 374-5. 45

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mo, aunque de una forma sumaria aún, hasta los confi nes occidentales del Imperio . Desde una perspectiva sociológica, se ha jugado con la hipótesis de una pobre evolución interna de las comuni dades cristianas a lo largo de los dos primeros siglos. Su vitalidad —se dice— se manifestaría a través de la proli feración de carismas: si los Apó stol es y San Pabl o se co locaron a la cabeza de algunas comunidades, lo debieron a su consideración de discípulos del Señor, ya que las di ferencias entre laicos y no laicos no existirían apenas. La comunidad de culto, así, sería muy semejante a una co munidad familiar. En definitiva, vienen a decir estos autores, cabe hablar de una auténtica inorganización sociológica . Teólogos e historiadores de la Iglesia muestran sus re servas frente a estos puntos de vista. Para Cullmann, la estructura de la primitiva Iglesia no era ni anárquica ni exclusivamente carismática, por cuanto «el apostolado,  por ejemplo, por muy 'carismático' que sea, es ya un ór gano de gobierno de la Iglesia cuya autoridad está bien establecida» . Aunque tanto unas como otras razones puedan ser dis cutibles, dadas sus diferentes perspectivas de interpreta ción, hay algunos extremos que se nos presentan con su ficiente claridad. Concretamente: la esperanza de la veni da del reino de Dios, que se mantuvo de forma sólida entre los cristianos de primera hora, acabó dif umi ná ndose. Rudolf Bultmann ha acuñado la expresión «desmitologización» para definir este proceso. Se inició con Pablo y se acentuó de forma radical con Juan. Jesús se convier te en el auténtico acontecimiento escatológico. Su re47

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A título de ejemplo: los datos sobre la temprana evangelización de Esparta a cargo de Santiago han de considerarse como meras leyendas piadosas, surgidas, por lo demás, avanzada ya la Edad Media. Puntos de vista recogidos por R. M L H L , Ob. cit.; págs. 53 a 55. CULLMANN, Ob. cit.; pág. 120. Para M . DL LUBAC — óptica católica— la idea de comunión de las distintas iglesias con Roma era ya fuerte desde fines del siglo I. LasiglesiasparticularesenlaIglesiaUni versal pasiva; Salamanca, 1974. 47

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surrección constituye el hecho salvador decisivo: el paso del viejo al nuevo mundo. Sobre estos principios, la Igle sia, aunque en sus comienzos apenas tuviese visos de or ganización, iría adquiriendo las características de una «comunidad escatológica de los elegidos, de los santos, que ya están justificados y que viven porque están en Cristo» . 50

* *

*

Sobre la base de todo lo anteriormente expuesto, y enlazando con los primeros pasajes de este capítulo, po demos volver a la pregunta: ¿Hasta qué punto el medio  social  influyó en la configuración del primitivo Cris tianismo? Podríamos llegar a una serie de conclusiones fijadas por los estudiosos a través de distintos procedi mientos metodol ógicos. Los autores católicos, a la hora de plantearse la pre gunta de cuáles eran los objetivos sociales de Jesús, no han dudado en afirmar las intenciones de universalidad del Cristianismo primitivo, que no atendería para nada las diferencias de clase . El objetivo principal de Jesús, vienen a decir, fue el de tratar de solucionar el problema de las relaciones del hombre con Dios, sobre la base de la expresión «Mi reino no es de este mundo». Supondría ello el trascender más allá de las relaciones puramente sociales . Ahora bien, ya hemos expuesto cómo la expresión «reino de Dios» puede adquirir múltiples matices, algu nos de los cuales se ligan a verdaderas realidades mate riales y no a interpretaciones metafísicas o metahistóricas. De otra parte, es preciso también tener en cuenta que, 51

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R. B U L T M A N N , Jesucristo y mitología; pág 41; Barcelona, 1970. P. D E F R E N N E , «Las condiciones económicas y sociales en los orígenes del Cristianismo», en Dios, el hombrey el Cosmos; págs. 3878. J. L E C L E R Q , Filosofía e Historia de la Civilización; pág. 198; Madrid, 1965. 50 51

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desde la muerte de Jesús hasta el triunfo oficial del Cris tianismo desde comienzos del siglo iv, transcurren varios siglos en los cuales la incidencia de los fenómenos so ciales va variando sensiblemente. Autores adscritos al materialismo hist órico y a tenden cias afines, han visto en el primitivo Cristianismo una de tantas manifestaciones de protesta de unas masas explo tadas por su situación económica y (en el caso concreto de los judíos) su status de pueblo sometido. El universa lismo de los cristianos entraría en correlación con el de un mundo —el romano— basado en una economía de mercado y en el que los particularismos locales se veían a menudo superados. En este campo, el Cristianismo, aun que sólo fuera a nivel de acceso a la salvación, planteó el  problema de la igualdad de derechos . Muchas de estas reivindicaciones se produjeron a la larga en el terreno de la fantasía y no en el de las realidades materiales, como  pretendían los zelotes y sicarios . Karl Kautsky afirmó, refiriéndose al entorno del Sermón de la Montaña, que «raras veces el odio de clases del proletariado moderno ha alcanzado formas tales como el del proletariado cris tiano». C. Tresmontant suaviza algunas de estas aristas afir mando que si el Sermón supone una muestra de pasión  por la justicia en una persona como Jesús, procedente de un medio popular, tal sentido de la justicia no se opone al de la caridad, sino que «es la exigencia misma de la Ca ridad de Dios y de su profeta, por el hombre oprimido, ultrajado y expl ot ado » . En efecto, durante toda la época apostólica y parte de 53

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G. M U R Y , «Cristianismo primitivo y moderno», en Cristianos y marxistas: los problemas de un diálogo; pág. 119; Madrid, 1969. 53

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FROMM, Ob. cit.; pág. 50; PUENTE OJEA, Ob. cit.; pág. 235, dice

que será precisamente en las comunidades paulinas donde «la sustitu ción de la realidad por la fantasía actuaría plenamente». Los Evange lios Canónicos serian, también, una expresión del conservadurismo so cial y del espíritu de concordia de clases. En el Judeocristianismo, por el contrario, las reivindicaciones de clases serán mucho más vivas. 55

C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pág. 205.

la postapostólica, el Cristianismo fue una religión que reclutó la mayor parte de sus adeptos entre los estratos más modestos de la sociedad. El lo no fue, por otra parte, incompatible con una postura oficial de conformismo hacia la esclavitud como institución, tal y como se desprende de distintos pasajes de las epístolas paulinas . Sin infravalorar la formación intelectual de los apóstoles (superior sin duda a la que la tradición ha querido mostrarnos) su radio de acción rara vez alcanzó los círculos de los estudiosos. Guignebert opina que la predi cación de Pabl o tuvo su éxito principal entre las clases in ferior y media; debió ser muy pobre (según se desprende del entusiasmo que muestra en estas ocasiones) la pe netración entre las clases superiores y algunos sectores del misticismo ganados por el pitagorismo . Loisy afirma que el primitivo Cristianismo, sin llegar a ser un socialismo coloreado de religión, tuvo mucho de «asociación popular», de «vasta mutualidad donde los infortunados del mundo encontraban apoyo moral y so corro mat er i al » , siendo la clientela pagana de las sina gogas su principal cantera de adeptos . El interés de los investigadores en el análisis de posibles tendencias comunistizantes en las primeras comunidades, sigue siendo al go provisto de fuerza y atractivo . 56

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Por remitirnos a algunos ejemplos: Tit., 2, 9 («Los esclavo:, sean obedientes a sus dueños, dándoles gusto en todo, no siendo respondo nes»); 1 Tim., 6, 1 («Todos los que están bajo la servidumbre han de considerar a sus señores como dignos de todo respeto»); Col., 3, 22 («Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos según la carne, no con obediencia externa, como para complacer a los hombres, sino con sen cillez de corazón y temor de Dios»). Esta postura de sumisión no es in compatible con un trato benévolo que el amo debe dar al siervo. La Epístola a Filemón, recomendándole acoja a su siervo prófugo, recién convertido, se ha tomado, tradicionalmente, como muestra de una de las principales posturas doctrinales de la primitiva Iglesia ante la problemática de las relaciones sociales. 56

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GUIGNEBERT,

Le Christ; pág

267.

A . LOISY, La naissancedu Christiaiüsme; pág. 168; París, 1933. Ibíd., pág. 169. La idea de E. T R O E L T S C H que definió al Cristianismo primitivo co mo «comunismo religioso fundado en el amor» ha sido objeto de diver58 59

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Desde el siglo n, las cosas comenzaron a cambiar, a medida que la evangelización cobraba nuevos impulsos y la Iglesia empezaba a reforzar su armazón institucional. Dos autores, tan distantes en sus enfoques como Erich Fromm y Olof Gigon, coinciden en este extremo. El primero dice, de forma tajante, que a partir de esta centuria, el Cristianismo empezó a penetrar en los círculos de la aristocracia dirigente , cambiando progre sivamente su primitivo sentido. O. Gigon, aunque tratando de alcanzar distintos obje tivos, llega a las mismas conclusiones: el Cristianismo no se dirigió sólo a los pobres, sino que trató de captar tam  bién las simpatías de las minorías rectoras. Las confron taciones literarias del siglo II son, dice, la mejor expre sión de este espíritu . En conclusión: el Cristianismo a comienzos del siglo ni se encontraba, en relació n con la sociedad helenística, en un avanzado estado de evolución. 61

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sas críticas. PUENTE OJEA, en ob. cit.; págs. 193-5, lo considera más

bien «comunismo consuntivo» en el que el trabajo desempeñaba una pobre función. 61

FROMM, Ob. cit.; pág. 64.

O. G I G O N , Ob. cit.; pág. 18. Sostiene incluso la incapacidad en que se hubiera encontrado el Cristianismo para subsistir en caso de no haber sabido captarse las simpatías de las minorías rectoras. 62

EL CRISTIANISMO Y LA CRISIS DEL ESTADO UNIVERSAL ROMANO

La época de prosperidad que se inició con Augusto du ró prácticamente, sin solución de continuidad, hasta fi nes del siglo II. La opinión más extendida entre los es  pecialistas en el tema es que, desde el siglo m, se inicia el declive de la sociedad greco-latina encuadrada en los marcos políticos del Imperio Romano. Sin embargo,  puede decirse que ya desde mediados del siglo n, bajo Marco Aurelio, se aprecian los primeros síntomas de «bloqueo» de esta sociedad. Por primera vez en muchos años, un general de la confianza del emperador se suble va al frente de una de las legiones a su mando: revuelta de Avidio Casio en el 175. Por primera vez también en más de un siglo de estabilidad fronteriza, un emperador  tiene que emprender una guerra sin cuartel (lucha contra quados y marcomanos) no tanto por una premeditada  política de conquistas como por mantener la integridad del limes . Varias oleadas de peste y sucesivos períodos de sequía actúan como elementos premonitorios suple mentarios de lo que será la crisis generalizada del siglo III. Es ya clásica la expresión de Gibbon que dijo que el Imperio Romano cayó como resultas de la victoria de «la religión y la barbarie». De forma más o menos paralela, en los momentos actuales, Arnold J. Toynbee toma co mo síntomas de la crisis de una civilización la presión de los dos proletariados: el interno y el externo. En el caso 1

R. R E M O N D O N , La crisis del imperioromano. De MarcoAurelioa  Anastasio; págs. 5 y sigs.; Barcelona, 1967. 1

de la sociedad romana, el primero había de estar repre sentado por los grupos marginados de la sociedad, que tenían en prácticas religiosas extraoficiales (el Cristianis mo se encontrará entre ellas) una de sus apoyaturas. El  proletariado externo estaría representado por los pueblos  bárbaros que, si bien no fueron el único factor que contribuyó a la ruina de la sociedad helenística acabó, al menos, dándole el golpe de gracia. Marginando el papel de estos últimos por cuanto no constituyen objeto de este estudio , y volcándonos, por  el contrario, en los factores de índoje interna que contri  buyeron a minar las fuerzas del imperio, sería preciso es tudiar éstos desde una doble perspectiva: 2

Las dimensiones materiales de la crisis Las estructuras socio-económicas y políticas sobre las que descansó la civilización greco-romana, empezaron a mostrarse como insuficientes o inadaptadas a las realida des del siglo ni. Fueron, sin embargo, la consecuencia del mismo entramado material en que el Imperio Romano se encontraba encuadrado desde sus mismos orígenes. 1) La quiebra del orden político: Desde una perspectiva actual resulta sumamente lla mativo el hecho de que el Imperio Romano se mantu viera a lo largo de cinco siglos (pese a las múltiples y a ve ces dramáticas alternativas) sin que llegase a cuajar un sistema sucesorio estable. Las mismas características del poder personal (Princi  pado versus Monarquía) que habrían de desembocar en la elevación de Octavio Augusto al primer lugar de la lis ta de «emperadores» presentan muchos puntos débiles y contradictorios. Vid., para ello, entre otros trabajos de síntesis: L. M U S S E T , Las in vasiones: las oleadasgermánicas; Barcelona, 1967, y E . M I T R E , Los  germanosy lasgrandes invasiones; Bilbao, 1968. 2

Eduardo Meyer, en su momento, fijó las líneas ma estras sobre las que Principado y Monarquía habían de descansar  tal y como Pompeyo y César lo concibieron: como un poder complementario que reforzase las viejas instituciones (Principado), o como una institución nueva, de raíz helenística que superase, mediante el pres tigio de unas victorias militares y el aplauso del pueblo, los- viejos moldes institucionales de una Ciudad-Estado que había llegado a hacerse la dueña del mundo medi terráneo (Monarquía). La pugna entre estos dos principios habrá de mante nerse latente a lo largo de la historia del Imperio Roma no, desde Augusto a Diocleciano. Hasta principios del siglo III, la idea del Principado (equilibrio entre el Sena do y el Princeps-imperator) se habrá de mantener con al gunos paréntesis de autoritarismo que, poco a poco, y a lo largo de estos años, habrán de ir dejando su huella. Su expresión más clara se centrará en el reforzamiento del  burocratismo. R. Remondon , sobre puntos de vista expresados por algunos historiadores que ven en Adriano el fundador de la monarquía centralizada, cree que la idea de la monarquía no fue sostenida de forma cons ciente por el emperador, pero creó, con sus medidas bu rocráticas, los instrumentos de los que aquélla se habría de valer en un futuro no lejano. Al lado de este reforzamiento de los poderes del  Princeps-imperator  frente a las instituciones tradiciona les, los siglos I y II presencian la alternancia de distintas fórmul as, ninguna de ellas institucionalizada, a fin de es tablecer un principio de continuidad que solucionase los siempre espinosos problemas derivados de la sucesión de los emperadores. León Homo distingue, entre otras: la asociación de un pariente al poder, tal y como Octavio Augusto lo concibió; la herencia pura y simple, promovi3

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E . M E Y E R , Caesars Monarchie und das Prinzipdt des Pompeius; Berün, 1919, constituye un clásico sobre el análisis de esta problemáti ca. Ob. cit.; pág. 100. Ob. cit.; págs. 298 y sigs. 3

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da por Vespasiano; o la «elección entre los mejor es»: co laborador, amigo o jefe militar al que el emperador aso cia al poder con vistas a sucederle. Este último procedi miento fue el utilizado por casi todos los emperadores del siglo II. Fue una fórmula que se reveló eficaz, pero no definitiva. El siglo siguiente será el de los continuos gol  pes de fuerza. Dos hechos se manifestaron de forma pa tente: en primer lugar, los militares se constituyen en los amos de la situación y se hacen los portavoces de un reforzamiento del autoritarismo en las esferas de gobier no. En segundo término, la multiplicidad de problemas que se le plantean al Imperio hacen necesaria, sino una activa descentralización, sí al menos un reparto de fun ciones traducido en la existencia de varios responsables en la cúspide del poder. Aunque la crisis interna parezca conjurada desde principios del siglo iv, otras dos realida des se van abriendo camino: el Imperio se ha convertido en una auténtica Monarquía, y en Occidente, la presión de los pueblos bárbaros se ha hecho ahogante. a) El ejército y su papel en la política: En la historia militar del Imperio Romano alternan los  períodos de defensiva y ofensiva, aun en márgenes de tiempo pequeños: así, si Trajano optó por la primera (conquista de la Dacia y campañas en Mesopotamia), su sucesor, Adriano, fue partidario de soluciones defensivas (vjj., la construcción de fortificaciones en Britania contra los caledonios). Bajo esta alternancia de principios, una realidad se abre paso: la conversión de las fuerzas militares romanas (ejército de ciudadanos, en principio) en un ejército cada vez más profesionalizado, en el que se da progresiva cabida a provinciales de extracción social cada vez más modesta, y, con el tiempo, a grupos compactos de  b á r b a r o s . 6

Puntos de vista sostenidos por G. D E R E Y N O L D en «El mundo bár baro y su fusión con el romano», vol. V de La formación de Europa; págs. 54-56; Madrid, 1955. 6

La crisis del siglo ni fue atizada, de forma primordial,  por estos elementos militares que los sucesivos empera dores utilizaron para salvaguardar su poder, o, simple mente, para conquistarlo. M. Rostovtzeff  dice que uno de los mayores inconvenientes que los emperadores del siglo m encontraron en sus propósitos de restauración  política y militar y en sus proyectos de afianzamiento del  poder, lo constituyeron, precisamente, los soldados. La misma circunstancia de la baja extracción social de los efectivos del ejército en todos sus niveles habrá de  provocar un profundo vuelco en la conformación social de las instituciones romanas, alcanzando al mismo Sena do, cuyos miembros acabaron siendo «antiguos generales del ejército, procedentes de los grados inferiores de la es cala militar y antiguos funcionarios, altos y bajos de la administración imperi al» . Situación que lleva a Rostovt zeff a hablar de la existencia en el Imperio, a lo largo del siglo ni, de una auténtica revolución proletaria. Si la apreciación en cuanto se refiere a la utilización del con cepto «revolución» puede parecer exagerada, no es atre vido el decir que el ejército romano y, de rechazo, los cuadros de gobierno sufren en los últimos tiempos del Imperio en Occidente el doble proceso de prol etarización y barbarización. 7

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 b) Repartos geográficos del poder  y «descentraliza ciones»: Tradicionalmente, se ha venido insistiendo en que la muerte de Teodosio (fines del siglo iv) supuso la ruptura  política del Imperio Romano, que había girado en torno al Mediterráneo, en un «Imperio de Occidente» que habría de ser presa de los bárbaros; y un «Imperio de Oriente» que se mantendría firme frente a las migra ciones germánicas y al que se acostumbra a conocer co mo Imperio Bizantino.  No podemos negar que esto sea una realidad, pero es 7 8

Ob. cit.; págs. 371-2. Ibid.; pág. 365.

necesario precisar que se trató de la consumación de un  proceso que se fraguó desde tiempo atrás, resultado de la necesidad de una «descentralización». Tampoco con viene ignorar en ningún momento el hecho de que el mantenimiento de la personalidad de las distintas re giones del Imperio frente al proceso de uniformidad de la romani zación tendría un peso decisivo en este fenómeno. La progresiva identificación de la cultura helénica con el Imperio Bizantino es algo que rebasa con mucho los límites de la pura anécdota. Roger Remondon reconoce tres tipos de «descentrali zación»: la legal (el frustrado intento de Marco Aurelio en el 168 de confiar parte del imperio a Avidio Casio); la  pura us urpación (caso de Macrino en Oriente a la captu ra de Valeriano por los persas) y la triarquía (entre el 260 y el 274 hay, de hecho, tres emperadores: uno en Palmira, otro en Roma y un tercero en la Galia) . Bajo Diocleciano se hizo, probablemente, el más serio intento de solucionar el problema sucesorio: la aso ciación como augusto de Maximiano al poder supuso, en primer término, la asociación del talento militar a las dotes de inteligencia . A la especialización del trabajo se sumó además la especialización geográfica. Sin embargo, observa Remondon , ni los dos augustos ni los dos cesa res que les secundaban y se encontraban destinados a sucederles en el cargo, tomaron como propia ninguna de las zonas geográficas sobre las que actuaban: el Imperio era una especie de patrimonium indivisum, y más que de división del poder cabría hablar de su multiplicación. Si Diocleciano fracasó, por cuanto el sistema tetrárquico no llegó a sobrevivirle, sin embargo dejó marcada la pauta para que en lo sucesivo las distintas parcelas del Imperio se acostumbrasen a vivir independientemente de las vecinas. 9

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* R. REMONDON, Ob. cit.; págs. 34-5. Recogido en el cap. I de la obra de F. LOT, El fin del mundo anti  guo y el comienzo de la Edad Media; Méjico, 1956. Ob. cit.; págs. 43 y sigs. 10

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2) Crisis económica y desequilibrios sociales: Las guerras civiles —verdadera constante del si glo III —  constituyen el telón de fondo del progresivo deterioro de los marcos socio-económicos del mundo ro mano. De «ola de resignación» ha calificado M. Rostovtzeff la actitud de las masas del Imperio ante el caos en que éste se debatió desde la terrible crisis del siglo m . ¿Cuáles son los síntomas que desde el punto de vista económico marcan la crisis? En primer término, y teniendo en cuenta que el Impe rio se constituyó sobre la infraestructura econó mica (uni dad del mundo mediterráneo) legada por fenicios y griegos, es necesario tener presente la paralización de las actividades mercantiles al convertirse el mundo romano en un inmenso campo de batalla: ciudades de la Galia y el Danubio sometidas a continuas devastaciones, de  pauperación de las poblaciones de Egipto o Asia Menor... . A ello hay que añadir la «hemorragia de oro», que desde el siglo ni se pone de manifiesto de una forma cruel: compra por Roma de una serie de productos en Oriente, con una fuerte salida de numerario que no tenía contrapartida con una equivalente venta de produc tos en el exterior  . Paralelamente, las depreciaciones monetarias se con virtieron, desde el siglo ni, en algo alarmante: Caracalla, que creó una nueva moneda de plata, el «antoniniano»,  presenció la baja de su peso de 5 a 3 gramos. Bajo Galieno (260-268), las monedas de plata no llegaron a tener  más que un 4°7o de este metal. El alza de precios se hace no menos dramática: en la segunda mitad del siglo III, el  precio del trigo llega a subir hasta veinte veces... Las me didas «dirigistas» de los emperadores de fines del siglo ni y comienzos del iv, Diocleciano y Constantino, princi1 2

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Ob. cit.; passim. " lbíd.; pág. 397. J. IMBERT, Historia económica. De los orígenes a 1789; pág. 80; Barcelona, 1971. 12

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 pálmente, acabaron cayendo en el vacío: edicto del Máxi mum, del 301, que trató de regular de forma precisa los  precios de los productos y la remuneración de los artesa nos; nuevas medidas de saneamiento monetario (crea ción del solidus aureus), etc. La decadencia del comercio y el desbarajuste moneta rio pusieron en evidencia dos hechos: la debilidad de la  plataforma urbana sobre la que descansaba una buena  parte de las actividades del Imperio y la ausencia de unas maduras estructuras capitalistas. Robert Latouche dice que si bien el Occidente vivió durante dos siglos bajo el signo de la prosperidad y la paz romana, todo resultó sumamente engañoso, ya que esa repentina prosperidad se mostró frágil y artificial frente a una serie de vicisitudes. Roma (ciudad pulpo, como la califica Lot) tenía una población que se alimentaba pre ferentemente de la asistencia pública, a base de la distri  bución periódica de alimentos. Esto podía decirse tam  bién de otras ciudades creadas por el imperialismo roma no, que más que centros de producción lo fueron de gas to y de consumo, núcleos puramente tentaculares que ra ra vez fecundaron el territorio vecino . Ello nos llevaría a la segunda de las cuestiones: la ausencia de unas estructuras capitalistas. Lot piensa, en este sentido, el tremendo lastre que para el desarrollo económico del mundo romano supuso el apego a una economía estrictamente doméstica. Los intentos de crear  empresas industriales o agrícolas a base de mano de obra servil no tuvieron demasiado éxito. Los talleres al servi cio del Estado romano han sido comparados, en su pa  pel, con el que desempeñaron las manufacturas de tapi ces creadas por Luis X I V . El Imperio, por otro lado, no supo promover una revol ució n agrícola a través de unas transformaciones técnicas que le permitiesen proveer re15

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Ibíd.; pág. 83. En Orígenes de la economía occidental; págs.

L O T , Ob. cit.; pág. 65.

7 y 8; Méjico, 1957.

gularmente sus necesidades . Por otro lado, la endeblez del capitalismo mercantil salta a la vista si tenemos en cuenta factores antes reseñados: el mundo que rodea al Imperio es, a menudo, hostil, y el comercio con la India o la Ch ina —impor tación de productos de lujo— resulta casi siempre gravoso. Los marcos de la sociedad romana quedaron profun damente alterados por el resquebrajamiento de las estructuras económicas. A la crisis de los efectivos de mográficos, ya desde fines del siglo II, se unió la galo  pante proletarización desde la siguiente centuria. Las clases altas, aunque cruelmente castigadas, consi guieron resistir en definitiva la embestida. Las clases me dias (artesanos, pequeños comerciantes y pequeños pro  pietarios) se vieron prácticamente barridas. Si la escla vitud estaba por entonces entrando en declive, observa Meyer  , ello no supuso el paso franco hacia el trabajo libre, sino, también, el hundimiento de éste: «Desde el siglo m, sólo se conoce ya el trabajo coactivo dentro de las clases hereditarias, tanto entre los campesinos como entre los colonos, artesanos... Se cierra con ello el ciclo de la historia del momento. La trayectoria retorna al  punto de partida, y vuelve a imperar en el mundo, por se gunda vez, el orden medieval ». Dicho con otras palabras: el cada vez más acusado des censo de mano de obra en los campos, ciudades y estable cimientos mineros trajo consigo un fuerte descenso de la  producción que los emperadores del siglo m trataron de atajar a través de la sujeción del individuo a su oficio. Ya  bajo Aureliano, y para mantener el abastecimiento de la mismísima Roma, se obligó a sus artesanos a agremiarse en collegia, so pena de perder sus bienes. El procedimien to fue generalizado con la doble finalidad de aumentar la  producción y lograr un sistema tributario más eficaz. Desde el 332, el colono, antes libre de abandonar el pre1S

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D A U M A S , Les originesde la civilisationtechnique; pág. 250; París, 1962. " En El historiador y la HistoriaAntigua;Méjico, 1955. 11

dio, fue sujeto a la tierra. Esto, de rechazo, creó una si tuación ambigua, ya que el gran propietario acabó con virtiéndose en el «prot ector » del nombre modesto frente a las exacciones del fisco. El latifundio se convirtió así en una potencia cuyo radio de acción rebasó los límites estrictamente económicos. La clase media de los curiales sufrió también los efec tos de estas medidas: los miembros de los consejos muni cipales quedaron sujetos a su condición de tales, hacién dose responsables, con sus bienes, de la recaudación de impuestos. Este régimen de castas , aparte del esclerosamiento social, trajo consigo una ausencia cada vez más aguda de vida política. La atonía de la población hace de ella «un cuerpo agotado que no reacciona ante ninguna excita ción». De forma lapidaria M. Rostovtzeff dice que la única clase «privilegiada» del Imperio, dadas las medidas de cerrazón promovidas por los gobernantes, la constituye ron los proletarios sin trabajo y los mendigos de las ciudades. A ellos habría que añadir los bandoleros, cada vez más numerosos en tierra y mar. A fines del Imperio, en parte de la Galia e Hispania, un movimiento popí ' i r , , intermedio entre lo reivindicatorío y el puro bandoleris mo (la bagauda) llegó a hacerse dueño de la situación y a tener en jaque, primero, a las autoridades romanas y, luego, a las germanas... Ante este deterioro de las relaciones sociales, que se traduce en una mezcla de desesperación ante las calami dades de todo tipo y de sentimiento de impotencia, fácil es comprender la búsqueda emprendida por las masas de depauperados de asideros a que aferrarse, en la esperan za de una vida mejor. Las religiones de ascendencia oriental hubieron de desempeñar un papel de primer or den en este ambiente. A la larga, las propias autoridades imperiales acabaron viendo en algunas de estas manifes20

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1 10

LOT, Ob. cit.; passim.

taciones el posible cemento de unión de una sociedad que se desintegraba de forma galopante. El Cristianismo habría de convertirse en el principal  beneficiario de este cambio de actitud.

Cristianismo e Imperio: hostilidad, tolerancia y libertad El mundo romano, pese a la homogeneidad política que pudo presentar en sus momentos de mayor prosperi dad, nunca llegó a alcanzar una homogeneidad religiosa. Las bases espirituales sobre las que descansó fueron pro ducto de la yuxtaposición (más que fusión) de cuatro ele mentos: los primitivos cultos de origen señorial grecoitálico; los cultos tradicionales de las distintas pobla ciones aglutinadas en el edificio político del Imperio; los cultos de misterios de los dioses orientales, y, por último, el culto al emperador  . De hecho, la crisis del Imperio Romano acentuó la po larización social hacia distintas tendencias: los estratos más altos de la sociedad romana se orientaron hacia doctrinas eminentemente filosóficas (estoicismo, pitago rismo...); el elemento rural permaneció fiel a los primiti vos cultos domésticos; las masas urbanas se refugiaron en los cultos orientales, cuyos credos fáciles acerca de la salvación ofrecían, en unos momentos de grave de  presión socio-económica, una tabla de salvación a que aferrarse . En medio de este heterogéneo panorama espiritual se desenvolvió el Cristianismo. A los ojos de los no ini ciados se presentó bien como una de tantas sectas judías o bien como un culto oriental de misterios más. A favor de este último argumento jugaron una serie de factores. Entre ellos no fue el de menor fuerza la utiliza21

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K . P R U M M , «Helenismo y Cristianismo», en Cristoy las religiones de la tierra; págs. 215 a 217. Recogido en M I T R E , Los germanos...; pág. 52. 21

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ción de una propaganda, rozando a veces en lo burdo, de algunos apologistas . También, y en primera línea, pesó la adscripción de los grupos sociales menos favorecidos a los cultos dionisíacos, al culto a Mitra, o a los misterios eleusinos . De estas mismas vinculaciones sociológicas, el primitivo Cristianismo, según hemos visto en pasajes anteriores, participó en gran medida. Desde el punto de vista de la ortodoxia católica, se han tratado de fijar algunas diferencias esenciales entre el Cristianismo y las religiones de misterios en general: el  papel redentor de Cristo, proyectado a la salvación de to dos los hombres, no en función de una simple experien cia pasiva , o la fuerte actividad caritativa desarrollada  por las comunidades cristianas . A pesar de todo, siempre pudo aparecer como elemento de confusionismo  para los no cristianos el que el Cristianismo emplease el concepto de «misterio» a la hora de hablar de muchas de sus verdades de fe. Las peculiaridades del Cristianismo (entre las cuales es necesario destacar su espíritu de exclusividad) hubieron, forzosamente, de constituir un elemento de fricción con el Estado romano. Bajo esta pauta cabe distinguir dos etapas en la trayectoria histórica del Cristianismo bajo el Imperio Romano: 23

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1) Las relaciones Iglesia-Estado de Nerón a Diocleciano: Para los primeros cristianos, Nerón fue el perseguidor   por excelencia, «el Anticristo que ha de preceder a la se gunda venida del Señor. Roma aparece como la segunda Babilonia en ciertos ambientes orientales menos favo rables al Imperio y sensibles a tendencias místicas y escatológicas» . 27

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O. GIGON, Ob. cit.; pág. 216. Ibíd.; págs. 131 a 142.

P R U M M , Ob. cit.; págs. 226-7. E. R. D O D D S , Paganos y cristianosenuna época deangustia; págs. 177-8; Madrid, 1975. C . M O R E S C H I N I, Cristianismoeimperio; pág. 5; Firenze, 1973. 25

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Sin embargo, el térmi no «persecuci ón», aplicado a los  primeros tiempos del Cristianismo, resulta sumamente ambiguo. Cabe alegar distintas razones en este sentido: en primer lugar, el que el Cristianismo no sufrió de for ma exclusiva la hostilidad periódica de las autoridades romanas, sino que más bien fue copartícipe de ella, junto con otras tendencias espirituales; recordemos las disposi ciones antijudías del antecedor de Nerón, Claudio. En segundo 'érmino, si tenemos en cuenta la definición más admitida del concepto «persecución», resultaría muy difícilmente aplicable a las disposiciones de las autorida des romanas con anterioridad al siglo m: «medidas ofi ciales, legales y judiciales o administrativas cuyo objeto era obstruir el desarrollo del Cristianismo e inclusive destruirle», según expresión de M. Goguel . En sentido estricto, ni la violenta actitud de Nerón ha cia los cristianos (capricho de un déspota), ni el rescripto de Trajano (por otro lado sumamente tolerante) pueden ser considerados como «medidas legales». En el siglo III la situación —reiteramos— cambiará, aunque la alternancia de períodos de tolerancia y de per secución abierta seguirá manteniéndose de forma paten te. Así, bajo los Severos y los emperadores de origen sirio (Heliogábalo, Filipo el Árabe...) los esfuerzos sincréticos impulsados por las propias familias imperiales, se ven de forma suficientemente clara. Franz A'itheim ha analizado de forma maravillosa la influencia que ejercieron sobre Roma los estados-templo de Hira, Hatra y Palmira, expresiones de la teología solar  . Sus huellas fueron tan  profundas, que bajo Aurel iano se pretendió hacer del Sol, convertido por entonces prácticamente en la divini dad del ejército, el dios nacional romano . Por otra parte, la liberalidad de algunos de los empera28

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Definición que recogemos en Los movimientosheterodoxos...; pág. 512. En ElDiosinvicto;passim. Ibíd.; págs. 117 y sigs. 28

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dores del siglo ni hacia el Cristianismo, resulta patente en determinados períodos . Así, Alejandro Severo permit ió a los cristianos la compra de bienes a título de corpora ción; Filipo el Árabe (bajo cuyo gobierno se celebró el milenario de la fundación de Roma) ha sido presentado  por algunos apologistas como una especie de cristiano vergonzante. En definitiva: a lo largo de la primera mi tad del siglo m, el Cristianismo conoció períodos más largos de tolerancia oficial que de abierta hostilidad. El objetivo de los edictos persecutorios dados de forma pe riódica se orientó más a «limitar la expansión de la Igle sia y combatir su influencia» que a destruirla en sus mis mas raíces . A mediados del siglo III y bajo el gobierno de Decio, se puede hablar ya de una persecución radical, encamina da a marcar de forma tajante la incompatibilidad entre Iglesia y Estado: un intento de restaurar el paganismo co mo cemento de unidad de la sociedad romana más que de aumentar el nú mero de má r t i r es . Las medidas persecu torias lanzadas posteriormente por Valeriano en momen tos dramáticos para la vida del Imperio (presión ahogan te de los bárbaros sobre las fronteras) fueron las propias de un representante de la aristocracia senatorial, princi  pal refugio de la tradición pagana . El carácter sistemático de las persecuciones desatadas  bajo el gobierno de Diocleciano, no fue más que el pro ducto del dilema que se le planteó al emperador: o destrucción total del Cristianismo o su absorción por el Estado. De hecho, las posiciones de éste se habían conso lidado al calor de los discontinuos períodos de paz reli giosa disfrutados en los años anteriores. Su erradicación, así, se mostró prácticamente imposible. Por otro lado, y enlazando con puntos anteriormente expuestos, el refor zamiento del culto al emperador y la creación de una «mística imperial», impulsados por Aureliano y Diocle31

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SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 75. Ibíd.; pág. 76.

MORESCHINI, Ob. cit.; pág. 13.

ciano, llegaron demasiado tarde para actuar como fuerza moral capaz de aglutinar a las poblaciones del Imperio y reforzar unas medidas políticas y socio-económicas que, aparte de severas, se mostraron, a la larga, como total mente ineficaces . Las disposiciones anticristianas fueron aplicadas (da das las diferencias de caracteres de los tetrarcas) con muy desigual intensidad según las regiones del Imperio . Lot dice, en una frase sumamente expresiva , que «los ma gistrados mostraron la benignidad fatigada, aburrida, a que estaban acostumbrados en esta clase de asuntos». Resulta, a este respecto, sumamente significativo el que el más virulento anticristiano de los tetrarcas, Galerio,  patrocinase, en el 311, un edicto de tolerancia ante la ine ficacia de las medidas represivas de las que él había sido uno de los mayores responsables. 34

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2) Hacia el triunfo del cristianismo: el «giro constantiniano»: ¡Él llamado «edicto de Milán», del 313, no vino más que a reforzar una situación de hecho, al dar libertad no sólo a los cristianos, sino también a los fieles de cualquier  otro culto de los considerados hasta entonces como disi dentes: el Estado romano renunciaba de forma definitiva a gobernar espiritualmente a sus subditos . La conversión de Constantino ha suscitado amplias controversias. Burckhardt piensa que la ambición política pesó de forma patente en esta decisión. Rostovzeff la cree con vergencia de una sinceridad espiritual y de la razón de Es tado, en la que esta última tuvo un peso superior :w
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R E M O N D O N , Ob. cit.; págs. 47-48.

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; págs. 81 a 83. En Ob. cit.; pág. 21. C H . N. C O C H R A N E , Cristianismo y cultura clásica; pág. 181; Méji co, 1949. En Del paganismo al cristianismo; Méjico, 1945; pág. 331. 35

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tima instancia, nos encontraríamos en este acontecimien to con una fusión de los ideales más conservadores de la Iglesia sobre la doctrina del poder y los mantenidos por  las autoridades romanas, que habían terminado por con vertir al Imperio en una monarquía absoluta . Cochrane y Lot no dudan de la sinceridad de Constantino en su conversión. Para ellos, no fue un librepensador sino un hombre consecuente con sus ideas, tal y como un Marco Aurelio o un Diocleciano lo fueron con las suyas. En ab soluto, dice Lot, puede ser considerado como un oportu nista (una especie de Enrique IV de Francia avant la lettre), ya que el Cristianismo no era aún la religión de la mayoría de los habitantes del Imperio Romano... Fue, eso sí, un hombre preso del cúmulo de ambi güedades y contradicciones espirituales de su tiempo. Sobre este extremo, Franz Altheim ha insistido sobre el hecho de que el emperador, previamente a su conversión al Cristianismo, fue un adicto, al igual que su padre Constancio Cloro y un amplio sector del ejército, a la teología solar, una de las grandes creaciones espirituales del paganismo tardío. Constantino, así, daría un viraje, colocando en el lugar del sol la fe en Cristo, aunque la simbología de la luz, el sol, y el orbe por él iluminado,  permanecieron vivas durante toda su vida . Por otra parte, la neutralidad espiritual del emperador  se mantuvo durante buena parte de su vida, procurando aprovechar todos aquellos instrumentos que el paganis mo le pudiera prestar a la hora de mantener sus prerroga tivas. Tanto que, según expresa Cochrane , fue el único mortal que gozó de las distinciones de divinidad entre los  paganos y de la veneración popular como santo entre los cristianos. 39

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PUENTE OJEA, Ob. cit.; págs. 249 y sigs. F. A L T H E I M , El Dios invicto; págs. 127 a 138. En Ob. cit.; pág. 212.

JUDAÍSMO Y CRISTIANISMO EN EL UMBRAL DE LA SOCIEDAD MEDIEVAL

Los progresos del Cristianismo, favorecidos, en última instancia, por las medidas oficiales de los últimos empe radores romanos, le colocaron en una situación privile giada en relación con sus rivales espirituales. Entre ellos se encontraban, tanto las distintas tendencias religiosas que se fueron sumando al acervo cultural del mundo clá sico, como el viejo Judaismo del que había surgido. Si las  primeras van a acabar por desintegrarse (aunque en muchos casos a través de un lento proceso), el Judaismo se mantendrá, aunque minoritario, firme. La transición hacia el Medievo constituye, así, una etapa más del enfrentamiento (pacífico unas veces, virulento otras) entre Sinagoga e Iglesia. Esta última no será, en todas sus expresiones, cerrilmente opuesta a su antecesora espiri tual: por el contrario, pretenderá erigirse frecuentemente en su complemento y, consiguientemente, en su culmina ción histórica. Algo semejante cabría decir también del Cristianismo en su relación con el mundo cultural del pa ganismo.

El Cristianismo: elemento de unidad de una nueva sociedad e instrumento de continuidad con el pasado clásico En el momento presente, existen ciertas reservas a la hora de pensar en un corte demasiado profundo entre el mundo pagano y el cristiano, aunque sólo sea conside rando ambos en sus dimensiones puramente literarias.

J. Fontaine dice que: «En un imperio cada vez más tota litario, el condicionamiento político y sociológico de la creación literaria tiende a hacerse cada vez más estrecho, imponiéndose tanto a paganos como a cristianos». El Cristianismo tardará casi un siglo en imponer sus crite rios de forma tajante: entre el 313 (fecha del llamado Edicto de Milán) y el 380 (datación del de Tesalónica que hizo del Cristianismo la religión oficial del Imperio) se vi ve una situación de equilibrio entre paganismo y Cris tianismo. En la última de las fechas dicho equilibrio se romperá a favor del segundo. Hasta hace unos años constituyó tema candente de de bate entre los investigadores la cuestión de si el Cris tianismo supuso un elemento de destrucción del pasado cultural clásico, su pieza de repuesto o, simplemente, su complemento. Varios trabajos claves nos pueden servir  de pauta. La obra de J. Burckhardt pretendió expresar, en sabor  de tragedia y dentro de la línea culturalista que presidió la producción de este autor, lo que supuso el fin del mun do que se extinguía y los recelos hacia el que había de ve nir. El monumental estudio de G. Schnürer  (La Iglesia y la civilización occidental en la Edad Media) es, en sus pri meros capítulos, una apasionada apología del Cristianis mo triunfante. Casi se trasluce en sus páginas la concien cia de una epopeya del nacimiento de Europa. El ya citado estudio de Ch. N. Cochrane resulta más objetivo: ni el triunfo del Cristianismo ha de ser conside rado como una epopeya heroica que da paso a la civiliza ción del Occidente europeo, ni la desintegración del mun do clásico constituyó una tragedia, ya que se fue fra guando a lo largo de un amplio espacio de tiempo. Lo que en el momento presente se pretende, más que lanzar juicios apriorísticos, es proceder al estudio desa1

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En Lalitterature latine Chretienne; pág. 9; París, 1970. La traducción castellana del primer volumen, que es el que nos in teresa en este caso, es de Madrid, 1955. 1 2

 pasionado del medio ambiente en que las varias tenden cias espirituales se desenvolvieron en el período de transi ción al Medievo. 1) Entorno espiritual y social  en el triunfo del Cris tianismo: Queda fuera de duda que el apoyo material recibido  por el Cristianismo bajo Constantino (que quedó plas mado, primero, en la libertad religiosa, y luego, en la misma conversión del emperador) tiene gran importancia a la hora de explicar su triunfo definitivo. Sin embargo, en el plano moral, el «giro constantiniano» no parece suficiente para razonar el hecho de que el Cristianismo acabase ganando la partida de una mane ra tan rotunda, incluso si tenemos en cuenta las poste riores medidas a su favor dadas por Teodosio. Autores como F. Lot achacan el triunfo del Cristianis mo, en primer lugar, a la falta de homogeneidad del pa ganismo, en completa descomposición en aquellos mo mentos, al igual que otras múltiples facetas materiales y mentales del mundo clásico. J. Burckhardt fue más lejos en estas consideraciones, al sugerir que no sólo la disolu ción del paganismo favoreció el triunfo del Cristianismo, sino que, incluso, muchas formas de tal disolución contenían puntos de afinidad con éste. Las mismas ten dencias eclécticas del Bajo Imperio constituyeron terreno abonado a la nueva religión, ya que desnacionalizaron lo divino haciéndolo universal y quebrantando, por tanto, el orgullo nacionalista de griegos y romanos. No se trata  ba de una moda, sino de una tendencia de las religiones  politeístas de acercarse unas a otras buscando sus puntos de identidad . Ante la quiebra total de los valores sobre los que la cul tura clásica se había asentado, la psicosis de angustia que se apoderó de los paganos, incrédulos ya para con sus di vinidades, les hizo buscar nuevos símbolos y fetiches, mejor acogidos cuanto más lejano y misterioso era su 3

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J. B U R C K H A R D T ,

Ob. cit.; págs. 145-6.

origen. A nivel de élites, la filosofía dejó de ser un sostén  para los hombres: en su lugar, los cultos de misterios, que apelaban más a la fe y a la emoción que a la razón, acabaron imponiéndose . Sin embargo, si el progresivo proceso de descomposi ción interna del paganismo explica su muerte definitiva, no es suficiente —se alega— para justificar que fuese el Cristianismo, precisamente, quien fuera a sustituirle. A fin de cuentas éste era, a los ojos de los paganos, una de tantas tendencias espirituales. Las explicaciones, en este caso, presentan una amplia gama. De las circunstancias materiales que incidieron en el  proceso, parece hoy descartarse el que el triunfo del Cris tianismo supusiese el de una ^especie de revolución prole taria. En efecto, las condiciones bajo las que tuvo lugar  su victoria obligan a acercarse más a otro tipo de con sideraciones. Concretamente, la de que la Iglesia era,  bajo Constantino ya, una «baza política de primera mag n i t u d » y no ya una simple comunidad cuyos adeptos  pertenecían a las capas más humildes de la sociedad. La Iglesia, así, dejó de ser un poder paralelo para integrarse en el aparato estatal romano. En definitiva, nos encontraríamos aquí con la convergencia pura y simple de objetivos de dos fuerzas hasta entonces enfrentadas. En otro terreno —el puramente moral— autores co mo A. Loysi advirtieron el acoplamiento entre la idea cristiana de un Dios único y universal y la mentalidad clásica: los cristianos lo consiguieron «temperando el monoteísmo por la gnosis del dogma trinitario, colocan do a Jesús en la esfera de la divinidad e identificándole, finalmente, a Dios» . Desde el punto de vista de la ortodoxia católica se han alegado como razones fundamentales para explicar el triunfo del Cristianismo su universalismo (paralelo a un 4

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S. K A T Z , The decline of Roma and the riseMedioeval Europe; págs. 130-1; Nueva York, 1955. 4

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PUENTE OJEA, Ob. cit.; pág. 276. A. LOISY, La religión d'Israel; pág. 303;

París,

1933.

exacerbado exclusivismo) y su muy elevado nivel moral, logrado a través de la selección de los bautizados y de la creencia en la muerte redentora de Cristo y en la esperan za de la resurrección . Tal elevación del nivel moral acabar ía, por otra parte, deteriorándose desde el momento en que el Cristianismo se fue convirtiendo, primero, en religión más favorecida, y luego, en oficial. En efecto, las conversiones masivas de las poblaciones tanto dentro como fuera de los límites del Imperio Romano hubieron de producir, lógicamente, un descenso en el nivel moral medio de los fieles. Una de las razones del nacimiento del monaquismo se ha centrado, precisamente, en el intento de muchos corazo nes templados desengañados de la vida, de luchar por  Dios lejos de este mundo . La progresiva unción del Cristianismo a los mecanis mos del mundo clásico grecorromano había de plan tearle, forzosamente, una serie de problemas. 1

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2) La convivencia Cristianismo-mundo clásico: En dos cuestiones puede sintetizarse la problemática de las relaciones entre el Cristianismo y los fundamentos del mundo antiguo: los contactos entre el medio político del Imperio y el religioso del Cristianismo, por un lado, y los de éste con la cultura clásica, por otro. a) Las relaciones Estado-Iglesia en la transición del mundo antiguo al medieval: El «giro constantiniano» supuso para la Iglesia el ini cio de un proceso de progresiva vinculación a la vida  política. Por debajo de Dios estaba el emperador. El  pensamiento paulino sirvió, en este caso, para reforzar  los principios de legitimidad del poder temporal. Si éste era ejercido por un emperador cristiano, la combinación resultaba óptima. Constantino era, así, el Emperador  Tales argumentos se recogen en el volumen correspondiente de la  Historia de la iglesia, dirigida por H . J E D I N , escrito por K. B A U S . 7

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J.

BURCKHARDT,

Ot>.

CÍt.¡

pág.

367.

 por derecho divino. Sobre la base de los escritos de Lactancio, Cochrane insiste en la idea de que el emperador  salió ganando al trocar su papel de divinidad por el de lu garteniente del Dios único en la tierra. Partiendo de estas ideas, a los errores de Constantino,  producto de los resabios de su formación espiritual ante rior al Cristianismo , se sumaron otros. Concretamente, afirma Cochrane , los propios del idealismo clásico: confusión de la substancia del Cristianismo con su for ma; identificación de la religión con un mecánico desem  peño de ritos; temor al castigo divino como incentivo pa ra una buena conducta... Todo ello podría ser considera do como una visión de la religión en un plano puramente contractual entre Dios y el hombre. Visión que más se acercaba a un paganismo oficial que a un maduro sentir  cristiano. Si a ello añadimos que Constantino marcará la pauta para la utilización del concilio como arma  p o l í t i c a , llegaremos a la conclusión de que el Cristianis mo, desde el momento en que empezó a convertirse en re ligión favorecida por el Estado romano, sufrió el riesgo de constituirse en un mero apéndice de éste. A lo largo de todo el siglo iv este fenómeno de depen dencia se fue robusteciendo, salvo en el paréntesis marca do por el gobierno de Juliano «el Apóstata» (355-363), cuya actuación analizaremos más adelante. Las medidas de Teodosio, haciendo del Cristianismo religión oficial del Imperio en el 380, supusieron un paso que los anteriores emperadores —cristianos sinceros en su mayoría— no se habían atrevido a dar. Teodosio era un católico convencido. Durante toda su actuación po lítica manifestó vivamente su interés por procurar una simbiosis de los poderes espiritual y temporal. El paga nismo, así, habría de recibir el golpe de gracia herido por  las mismas armas que esgrimió tiempo atrás contra el 9

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Ob. cit.; pág. 187. F. A L T H E I M , Ob. cit.; passim. Ob. cit.; pág. 216. C H . D A W S O N , LOS  orígenes

de Europa; pág.

53; Madrid, 1945.

Cristianismo: la alianza con los poderes políticos. La multiplicidad de dioses paganos quedaron, desde este momento, proscritos por la Ley... A la larga, la política de Teodosio se había de presen tar como un error de grandes magnitudes. Para él, las in yecciones de vitalidad para reanimar las decaídas fuerzas del Imperio, habrían de venir, por un lado, del Cris tianismo, como nuevo elemento de unidad moral; y, de otra parte, de los bárbaros, a los que se pretendía asimi lar como «federados» a fin de dar al Imperio el necesario impulso político y militar  . Por lo que se refiere al primer extremo, Teodosio, viene a decir Cochrane , prestó un flaco favor a la Igle sia, por cuanto, al tomarse la fe como principio político, como una especie de «carta de ciudadanía del Imperio», se corría ei riesgo de «civilizar» la Iglesia, más que de cristianizar la civilización. En definitiva: se venía a iden tificar a Dios con el mantenimiento de unas instituciones  puramente temporales. Sin embargo, la ruptura de la unidad política del mun do mediterráneo a la muerte de Teodosio, sería paralela a una diferenciación de los destinos espirituales entre las dos partes del Imperio. Si en toda unión, dice Lot, uno de los cónyuges domina al otro, el resultado habría de ser  sensiblemente distinto en Oriente y Occidente . En Oriente, la Iglesia dejó un holgado puesto al empe rador, incluso un papel a nivel dogmático para aplastar  las disidencias espirituales. La ortodoxia acabará impo niéndose por el Emperador como un instrumento más de unidad política. Los patriarcas de Constantinopla habrán de desempeñar un papel de sumisión casi cons tante a los dictados políticos del basileus: el cesaropapismo se constituye así en realidad político-religiosa 13

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Recogido en nuestra síntesis «Los germanos y las grandes inva siones», en donde extractamos las ideas de obras ya clásicas: las de L O T , L A T O U C H E , R I C H E , R E Y N O L D , a las que hay que añadir la más re ciente (y anteriormente mencionada) de L . M U S S E T . " En Ob. cit.; pág. 331. F. L O T , Ob. cit.; pág. 46. 13

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"•

 permanente . Iglesia y Estado constituirán en Bizancio un solo organismo social, indivisible, so pena de ser  destruido. En Occidente poco faltó para que las cosas tomasen el mismo derrotero. Sin embargo, el progresivo deterioro del poder imperial y la descomposición política consagra da por las migraciones germánicas, actuaron de forma decisiva para liberar a la Iglesia de los poderes políticos universales. Si bien la Iglesia en Occidente adoptó mu chos de los principios sobre los que se había sustentado el Estado romano, no llegó a sustituirle plenamente en sus funciones. Pero, al menos, llegó a tener una inde  pendencia en su actuación y una influencia sobre los pe queños estados germánicos, que le daban unas carac terísticas eminentemente diferenciadoras en relación con la Iglesia de Oriente. Algunos autores como Ch . Dawson han llegado a la conclusión de que si la Iglesia no se hundió junto con el Imperio en Occidente, ello se debió a que, pese a todos los esfuerzos de los emperadores cristianos por identifi carla con sus objetivos políticos, constituía ya a me diados del siglo v un organismo autónomo con sus pecu liares instrumentos de autoridad social La doctrina, el culto, las instituciones, e t c . , le daban una fisonomía ya tan marcada que le permitían permanecer al margen de cualquier incidencia política . En un sentido aún más apologético, G. Schnurer  ha escrito que «el mundo helénico había cumplido ya su misión. Así como el Judaismo había tenido que disolverse (sic) para no aho gar a la naciente Iglesia, así también el Imperio Romano 16

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18

Para el estudio de los inicios de este fenómeno es útil el trabajo de síntesis de W. U L L M A N N , A History of political Thought: The Middle  Ages; págs. 45 y sigs.; Londres, 1965. El mantenimiento en Bizancio de los principios jurídicos del mundo romano habría de incidir de forma 16

decisiva en este proceso. T. S C H I E F F E R , «LaChiesanazionaledi osservanza romana», en La 17

Chiesanel regnidel!'EuropaOccidental!ei lororapporti conRomas noall'SOO; pág. 75; Spoleto, 1960. Ob. ch.; pág. 28. 18

hubo de caer para permitir a la Iglesia su difusión, más allá de los límites políticos que aquél tuvo». Los autores cristianos que viven la transición de la A n  tigüedad al Medievo dan ya su particular visión del Imperium. Para Ambrosio no importa más que en la medida que esté representado por emperadores cristianos y éstos respondan a los deseos de Dios. Para San Agustín, Roma nó tiene por qué constituir, en absoluto, el fin último de la Hist ori a . Para San Isidoro, Roma es tanto la «Roma áurea caput gentium» como la «mater eciesiae» . En definitiva: de forma un tanto inopinada, los germa nos, al consumar la desintegración del Imperio en Occi dente, contribuyeron a liberar parcialmente a la Iglesia de los poderes políticos. 15

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 b) Cristianismo y cultura clásica: incompatibilidad o complementariedad. F. Lot ha marcado la trayectoria de inflexión de la cul tura clásica desde el siglo i a. de J . C . . Desde este mo mento, dice, se empiezan a percibir algunos síntomas de agotamiento de sus formas creadoras. Después seguirá un renacimiento temporal que concluirá en el siglo n de Cristo. Tras de él, la decadencia es ya irremediable. Algunos autores, especialmente desde el campo ca t ó l i c o , han llegado a jugar con la idea de que los cris tianos, desde el siglo ni (momento en que se inicia la quiebra del Imperio, pero momento también en que co2 1

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Vid. más adelante, en el apartado dedicado al pensamiento histó

rico entre los primeros autores cristianos. Es significativo el hecho de que la familia de Isidoro emigrase a Sevilla, desde la ciudad de Cartagena, ocupada por los bizantinos, representantes epigónicos del viejo Imperio Romano. Para Isidoro y su hermano Leandro, la monarquía visigoda se empezaba a identificar con España, más que cualquier intento de reconstrucción del pasado unitario romano. Vid. I. Q U I L E S , San Isidoro de Sevilla; passim; Buenos Aires, 1945. En Ob. cit., en los capítulos dedicados a la trayectoria literaria del mundo clásico. Puntos de vista sostenidos, entre otros, por K. B A U S , en la obra mencionada en la nota 7. 20

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mienza «la gran Iglesia»), trataron de ir presentando su  producción literaria como una suerte de pieza de recam  bio. Los apologetas empezaron a dejar en un segundo  plano el pensamiento paulino (redención sobrenatural a través del sacrificio del Señor) para presentar el Cris tianismo primordialmente como la religión de la moral, el monoteísmo, el conocimiento verdadero, la victoria sobre el mal, etc.. Se ha hablado, en este sentido, de un reforzamiento de la «helenización» del Cristianismo y de unos deseos de conversión en filosofía . Pese a todo, durante los siglos ni y buena parte del iv, el Cristianismo, si bien tuvo un extraordinario dinamis mo y un admirable vigor moral, se mostró aú n débil y te meroso en lo intelectual. De ahí se explica, tanto el que se dejara arropar por los poderes políticos, desde el «giro constantiniano», como el que sufriera los ataques mali ciosos de los últimos representantes de la intelectualidad  pagana . Al principio, algunos sectores de la Iglesia trataron de  buscar una salida en falso a través de una ruptura total con el paganismo y lo que éste había significado culturalmente. Ch. Dawson dice que la Iglesia primitiva se con sideró como un segundo Israel, manteniendo un senti miento de feroz irreconciliabilidad con el mundo gentil. La patética exclamación de Tertuliano: «quid Athenae Hyeresolimis», vino a agrandar el foso entre los dos cam  pos, no sólo en el sentido del «dad al César...», sino en el de oponer fe y ciencia. A la larga, lo que Cochrane llama el «callejón sin sali da del constantinismo» iba a exacerbar más las pasiones intelectuales: del lado cristiano, por un progresivo acre centamiento de la conciencia de su fuerza política; del  pagano, por la postura ultraclásica y conservadora de «apostasía» y «reacción» que tuvo en Juliano su mayor  23

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representante.

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L O R T Z , Ob. COCHRANE,

cit.; O b.

p ág . cit.;

En Ob. cit.; pág. 40.

79. pág.

230.

De las corrientes platónicas surgieron los principales ataques que el Cristianismo sufrió a lo largo de su ascen so. En líneas generales, existe en todos ellos un mismo denominador común: la creencia en la tremenda infe rioridad intelectual del Cristianismo en relación con el acervo cultural de otros pueblos. Juliano recoge, en este sentido, la tradición iniciada por Celso en el siglo II y  proseguida por Porfirio en el III. Para Cebo, los cristianos no eran más que meros disi dentes del Judaismo que, por su parte, no había consti tuido un pueblo en sí (como egipcios, persas, indios, asirios, etc.), sino una rama desgajada del mundo faraóni co. Para Celso, «la insurrección es un elemento esencial del Cristianismo» , así como también su división en nu merosas sectas enfrentadas . Algunos puntos de vista sustentados por Juliano fueron de una habilidad indiscutible: el «por sus frutos los conoceréis» se constituyó en un reto que el emperador  aceptó y volvió contra los cristianos. Estos —vino a decir—, al rechazar la herencia del clasicismo, han despreciado sus múltiples ventajas para aceptar a cambio una vida de sacrificio y abnegación propia deí servilismo más bajo . Por otra parte, el Cristianismo, que no era más que una comunidad de rufianes e infraproletarios, en nada tenía que ver con los principios emanados de Abraham, Isaac o Moisés. De la herencia judía y griega habían elegido lo peor: el desprecio mutuo que se habían  profesado a lo largo de la historia . El programa político-religioso patrocinado por Ju liano, se presentó como un retorno a los puntos de vista liberales hacia los que las autoridades romanas se en contraban predispuestas tras ei fracaso de ias persecu ciones desencadenadas por Diocleciano. Por otra parte, se trataba, también, dentro de un sentido eminentemente restaurador, de un programa revolucionario: el deiibera26

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G I G O N , Ob. cit.; págs. 150-1. E. R. D O D D S , Ob. cit.; pág. 139. C O C H R A N E , Ob. cit.; pág. 265. G I G O N , Ob. cit.; pág. 178.

do deseo de «platonizar» el Estado por la vía de un amplio sincretismo religioso en el que se podría incluir  también a Jehová si sus seguidores así lo deseaban. La indudable capacidad del emperador fue, sin em  bargo, insuficiente para restaurar un paganismo que no era ya más que un conjunto de prácticas religiosas faltas de principios teológicos y de preceptos morales . De nigrado por los cristianos, que vieron en él a un peligro so enemigo intelectual y sin demasiado apoyo entre las reservas de la tradición pagana clásica, su política reli giosa duró lo que su efímero gobierno. Tras los años de arropamiento del Cristianismo bajo el manto protector de Teodosio, se fue produciendo la  progresiva liberación de una tutela que amenazaba asfi xiarle. Sin embargo, al fin y a la postre los cristianos hu  bieron de reconocer su deuda cultural  con el pasado clá sico. En efecto, al tener los primeros cristianos como len guas maternas el latín y el griego, su aprendizaje de la l i  teratura cristiana se hizo de forma simul tánea al de la pa gana. En este período de transición, la postura de la Igle sia había de atravesar por un proceso de compromisoajuste-reconciliación . Los moldes de la literatura clásica acabaron marcán dose de forma permanente en la cristiana. Muchos de los argumentos teológicos tuvieron que tomar sus bases de la filosofía antigua. Las dos tradiciones experimentaron un  proceso de reconciliación en el tránsito de la Antigüedad al mundo medieval. Las figuras de San Jerónimo, San Agustín y San Ambrosio habrán de constituir los más significados portavoces del pensamiento cristiano en la  pars occidentalis del viejo Imperio Romano. Desde este momento se puede hablar ya de una auténtica literatura cristiana occidental, por cuanto el Cristianismo empezó a acaparar todos los géneros literarios, salvo el teatro, ya  perdido. Uno de los pilares del mundo clásico en que el 30

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COCHRANE, O b. cit.; pág. 265. S. K A T Z , Ob. cit.; págs. 133-5.

Cristianismo se apoyó fue la retórica. F. Lot apunta (si guiendo el pasaje de Libanio: «Si perdemos la elocuencia ¿en qué nos diferenciaríamos de los bárbar os?») que este género constituía un arma primordial para ganarse a las clases superiores a través de la controversia . La con ciencia de deuda con el pasado clásico llegó a ser tal, que algunos autores como San Jerónimo se reprochan a veces «ser ciceronianos antes que cristianos». Es con San Agustín, dice Marrou , cuando la iglesia latina acaba por hacerse plenamente dueña de su pensa miento. Bajo él se llega a una situación de equilibrio: de fensa de la teología del reino frente a la teología culturalista constantiniana y frente a las corrientes apocalipticistas de su tiempo. Sin embargo, la identificación del reino de Dios con una cristiandad cada vez más secularizada habrá de convertirse en fuente de múltiples conflictos . San Agustín es, también, la personificación del cambio de los tiempos. No sólo por su conciencia de las transfor maciones políticas que en el mundo se estaban produ ciendo (caída irremediable del Imperio Romano en el Oc cidente), sino también por lo que Marrou ha llamado «el aspecto social de la cultura agustiniana» : el nacimiento del personaje en un medio social (hijo de un curial) que se alejaba bastante del ambiente aristocrático en el que,  por lo general, se habían desenvuelto las grandes figuras de la intelectualidad latina. ¿Fue por ello San Agustín el primer intelectual del Me dievo? Resulta prácticamente imposible dar una respuesta ca tegórica en este sentido, ya que sería necesario fijar pre viamente los límites cronológicos de esta etapa de la His toria. El propio Marrou dice que, si bien prefiguró con su obra bastantes de los aspectos característicos de la so ciedad medieval del Occidente europeo, lo que éste reci32

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F. L O T , Ob. cit.; pág. 144. En Saint Augustinet la fin de la culturaantigüe; pág. 697; París,

1949. 34

H.

35

KÜNG,

Ob.

cit.;

pág.

En Ob. cit.; págs. 652-3.

112.

 bió del agustinismo fue por via indirecta, por el esfuerzo desarrollado por los intelectuales del renacimiento caro lingio y las etapas siguientes . Abundando en estos criterios, Ch. Dawson sostiene que la filosofía agustiniana tiene amplias conexiones con el helenismo, en tanto insiste en subrayar la existencia de un orden racional mantenedor del cosmos. Sin embargo  —añade— es también occidental y cristiana dadas sus  preocupaciones morales y la posición central que otorga a la libertad. Por todo ello —valga como colofón un pa saje de un trabajo de Marrou  —, con San Agustín se inicia la gran corriente de teología medieval sobre la base de una herencia esencialmente latina. 36

37

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3) Fisuras heréticas y fuerzas centrífugas en la nacien te cristiandad occidental: «Airesis (literalmente, elección, selección, opinión aparte) significa en el helenismo una doctrina filosófica, escuela o sistema libremente escogido» . Con frecuencia, y sobre todo en el campo de la ortodo xia católica, el concepto sociológico de «secta» ha sido asimilado sencillamente con el de herejía. No es cuestión de perderse en un tratamiento terminológico del proble ma. Lo que interesa resaltar básicamente es el hecho de que, con la progresiva conformación del dogma, la «gran Iglesia» vio el nacimiento de una serie de escisiones. En líneas generales, dos órdenes de factores habrán de inci dir en el fenómeno: 39

a) Los riesgos de la acomodación cultural  y el sincre tismo. Sus resultados a veces son profundamente contradicto rios. págs. 690-1. En Ob. cit.; pág. 79. H. 1. M A R R O U , «La place du Haut Moyen Age dans l'histoire du Christianisme», en // pasaggiodall'Antichità al Medioevoin Occiden te; págs. 599 y 626-7; Spoleto, 1962. 36 

Ibíd.,

37 3e

35

H.

KÜNG,

Ob.

cit.;

pág.

290.

Por muy profunda que pretendiese ser la conciencia de oposición entre el primitivo Cristianismo y la cultura clásica, ya hemos indicado su profunda dependencia. K. Prümm apunta entre otras manifestaciones del fenó meno las siguientes: corrientes doctrinales como las de Orígenes, entretejidas con principios del pensamiento pa gano; la util ización del térmi no logos desde San Juan co mo principio de acomodación misiona!; aceptación por  San Pa'olo de la tesis filosófico-popular de la filiación di vina del hombre; consideración de la filosofía como «Antiguo Testamento de los Paganos», etc... . Al lado de todo ello, la gnosis, aparte de tratarse de un  problema sumamente complejo, puede ser tomada como una corriente filosófica que matizó por igual al paganis mo y al Cristianismo. H. Küng apunta que la primera cri sis seria de la Iglesia se planteó precisamente con este mo tivo: enfrentamiento de San Pablo con los gnósticos de Corinto. En el siglo n, el gnosticismo helenístico preten dió hacer del Cristianismo una religión mistérica sincretista, «una ciencia (o conocimiento) superior, mitológica y filosófica, una gnosis de iniciados» . Su proyección social, por tanto, había de ser escasa. Mayor importancia en este campo h abrán de tener los resabios de las corrientes espirituales de cuño apo calíptico. En San Juan se encuentran algunas de las más significativas raíces: 40

41

«Muchas cosas tengo aún que deciros, pero no podéis entenderlas ahora; mas cuando vi niere Él, el Espíritu de la verdad, os encaminará hacia toda la verdad» . 42

Volvemos así a encontrarnos, dentro de un Cristianis mo cada vez má s maduro, con la pol émica en torno al te ma Iglesia-Reino de Dios. 4 0

41

42

P R U M M , Ob. cit.; pág. 218-9. K Ü N G , Ob. cit.; pág. 232.

Ion, 16. 12 ss.

Repetidamente se ha advertido el escaso número de ve ces que aparece el término «iglesia» en los primeros auto res cristianos. Sólo desde el siglo m irá cobrando fuerza y, a la vez, se irá identificando con el reino de Dios. En Oriente y, sobre la base de algunos puntos de vista des arrollados por teólogos cortesanos como Eusebio de Ce sarea, llegó a pensarse en una especie de reino políticoreligioso. En Occidente, por el contrario, y al calor de la desintegración del poder imperial, se llegó a un cierto  perfilamiento de una teocracia episcopal, defendida por  losiobispos de Roma, que trataron de mantener la idea de una Iglesia jerárquica y un reino de Dios como realidad terrena, al margen de cualquier tutela política . La institucionalización progresiva de la Iglesia y su compromiso (ya que no su total dependencia) con el or den político-social que fue surgiendo en Occidente tras la desintegración del Imperio, constituirían motivo de des 43

esperanza entre los sectores más desheredados de las

masas de población. El tinte de religiosidad rigorista y apocalíptico de los movimientos populares de la transi ción al Medievo (circumcellones, bagauda...) es todo un síntoma de la interacción de los fenómenos religiosos y sociales . Si el gnosticismo tiene mucho de intento de acomoda ción de la filosofía pagana al pensamiento cristiano, y el montañismo mucho de sentimiento de frustración de las masas oprimidas en momentos de crisis, el maniqueísmo,  por su parte, se presenta en una doble vertiente: de recru decimiento de las tendencias dualistas y de intento de sincretismo. El mensaje de Mani pretende ser el último y definitivo llamamiento a la salvación, dado por el último de los apóstoles a pueblos (India, Persia, Occidente...) a los que la revelación sólo había llegado parcialmente (Buda, Zoroastro, Jesús...). Una de sus principales 44

43

KÜNG,

Ob.

cit.;

pág.

213.

Como síntesis de toda esta problemática, puede consultarse E. M I T R E , Sociedad y herejía en el Occidente Medieval; Madrid, 1972. 44

características sociológicas, resalta Puech , es su pro funda actividad misionera. Resulta significativo el hecho de que, paralelamente a los decretos de persecución contra los cristianos, Diocleciano diese instrucciones se mejantes para erradicar el maniqueísmo. En los años de desintegración del Imperio de Occidente, le vemos pre sente en todos los rincones del Mediterráneo. Aunque a partir del siglo IV la importancia del maniqueísmo vaya decayendo, las tendencias dualistas nunca se extinguirán sino que, a lo largo del tiempo, ex  perimentarán periódicos recrudecimientos. 45

 b) La dualidad Este-Oeste: La división política del Imperio Romano, de la que an tes hemos hecho mención, refleja también una diferen ciación cultural y religiosa que se reforzará a lo largo de los siglos del Medievo. G. P. Bognetti resalta que uno de los principales peligros con que se enfrentó la Iglesia, una vez superada la prueba de las persecuciones, fue el del mantenimiento de su propia unidad interna. Ésta se veía amenazada por los peligros del cisma (en las relaciones Roma-Constantinopla), de los movimientos heréticos y de los distintos particularismos regionales que se acen tuaron al ser sustituida la autoridad del Imperio en Occi dente por una multiplicidad de reinos germánicos . La personalidad de Occidente se fue moldeando, en gran medida, a través de su progresivo alejamiento de Oriente. Cada una de estas dos zonas geográficas llega ron a tener sus tendencias heréticas propias, producto de sus respectivas mentalidades: nestorianismo y monofisismo serán características de Oriente, y el pelagianismo, del mundo occidental. Marrou dice a este respecto que «los griegos son totalmente ajenos a la lucha que envuel46

En «La religión de Mani», en Cristoy las religionesdelaTierra; pàgs. 532-4. G. P. B O G N E T T I , «La rinascita Cattolica dell'Occidente di fronte all'Arianismo e alla scisma», en La Chiesa...; pàgs. 17-18 y 38-39. 45

46

ve a San Agustín y Pelagio, que va modelando, poco a  poco, la psique occidental» . El arrianismo, tendencia herética común a los dos ám  bitos geográficos, acabó convirtiéndose en el peligro de disidencia espiritual por excelencia en los reinos germáni cos formados en la pars occidentalis del Imperio Roma no. El peligro fue más grave —se piensa— por el carácter  «nacional» que la herejía acabó teniendo, que por su for taleza espiritual. En efecto, el arrianismo fue tomado por los pueblos  bárbaros como auténtico elemento diferenciador en rela ción con las poblaciones romanas, con las que tomaron contacto directo desde las migraciones masivas del siglo v. El arrianismo fue, así, tomado como una autén tica «fides germánica», distinta del trinitarismo, que constituía la «fides r o m a n a » . Dos factores se han considerado como decisivos en la absorción del elemento arriano por la ortodoxia romana: la debilidad de efectivos demográficos del mundo germa no asentado en el solar imperial y la inferioridad inte lectual del clero arriano. Extremo éste, por otro lado, no del todo fácil de comprobar, dada la destrucción preme ditada de muchos de sus testimonios doctrinales, sin du da elocuentes. El arrianismo, considerado así en su perspectiva histó rica, supuso un escalón en la promoción del mundo bár  baro hacia un mayor grado de r omanización. El caso del  pueblo visigodo puede ser arquetípico de este proceso. Una vez lograda la uniformidad doctrinal, la Iglesia en Occidente se encontró frente a otros peligros de «separa47

48

en La place...; pág. 599. Entre otros trabajos que tratan el problema cabe remitirse a R. D ' A B A D A t , Del reinode Tolosaal reinode Toledo; Madrid, 1960; J. D R L A N D I S , «El cristianismo en la España visigoda», en Estudios visigolos; Madrid-Roma, 1956, y J. F O N T A I N E , «Conversión et culture chez es wisigoths d'Espagne», en La conversione al Cristianesimo lell'Europadell'AltoMedioevo; Spoleto, 1967. Útil también resulta la :onsulta de algunos pasajes de la obra de E. A . T H O M P S O N , Los godos •n España; Madrid, 1971. *' M A R R O U ,

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tismo» espiritual: la constitución de Iglesias nacionales y

la multiplicidad de las tendencias monásticas. En efecto, la sede romana sólo muy lentamente consi- "1 guió imponer de forma tajante su autoridad jerárquica sobre los nacientes Estados de la Europa Occidental. La autonomía de éstos en su política religiosa fue sumamen te amplia a lo largo de los primeros siglos del Medievo. Las muestras a este respecto son patentes. Así, en Ingla terra, las peculiaridades rituales de los monjes celtas fueron motivo de roce con Roma durante los años de evangelización de los paganos anglosajones, hasta el Sínodo de Whitby, del año 664, en que las diferencias quedaron superadas. La política conciliar de la Galia franca o de la España visigoda supone otra patente muestra de particularismo religioso. Las peculiaridades litúrgicas bajo las que se mueve la España cristiana, aun en los siglos inmediatos a la irrupción islámica, cristaliza rán en el llamado «rito mozárabe», que sólo fue susti tuido por el romano (y bajo severas amenazas) muy avanzado el siglo x i . Del monaquismo cabría decir casi otro tanto, sin nece sidad de que salgamos del ámbito puramente hispánico. En la transición al Medievo, bajo dominio visigodo, el monacato peninsular presenta unos matices que difieren en buena medida de las normas benedictinas. Concreta mente, podríamos remitirnos a dos ejemplos: El primero, el de la influencia rigorista y ¿heterodoxa? del priscilianismo , que habría de mantenerse sólida mente en los medios populares y monásticos españoles,  particularmente en Gal icia y el valle del Duero hasta muy 4 9

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Una buena síntesis del problema del cambio de rito en la corona castellano-leonesa, se encuentra en V A L D E A V E L L A N O , Historia de Espa ña; I, 2." parte; págs. 346-7; Madrid, 1963. Entre otros estudios recientes sobre el problema priscilianista, ca be recordar: A. B A R B E R O , «El priscilianismo ¿herejía o movimiento social?», en Cuadernos de Historia de España, 1963; P. S Á I N Z R O D R Í  G U E Z , «Estado actual de la cuestión priscilianista», en Anuario de Estu dios Medievales; 1964, y L Ó P E Z C A N E D A , Prisciliano. Su pensamiento y su problema histórico; Santiago de Compostela, 1966. n

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i

avanzado el siglo v i , pese a las disposiciones pol íticas y eclesiásticas encaminadas a su represión. El segundo ejemplo de particularismo monacal fue da do en la península por el sistema del «pactum», acuerdo contractual entre un grupo de monjes y un abad, por el cuál éste se compromete a un gobierno recto de la comunidad . Sin embargo, la ausencia de corrientes autént icament e cismáticas en el seno de la sociedad romano-germánica que se estaba creando en las ruinas de la pars occidentalis del Imperio, hacen pensar a algunos autores que los mencionados particularismos no llegaron nunca a com  prometer de forma seria la solidez de la sede romana,  por más que se encuadrasen en el oscuro pról ogo de una sociedad en gestació n. 51

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Judaismo y Cristianismo entre la coexistencia y la fricción, orígenes del antisemitismo en la sociedad medieval La hostilidad entre el mundo judío y las sociedades cir cundantes —a menudo sus dominadoras— ha sido cons tante, salvando el paréntesis de la presencia aque ménida en suelo palestino. El antijudaísmo, cuyo recrudecimienA. M U N D O , «Il monachesimo nella Penisola Ibérica fino al secolo VII», en // monachesimonell'AltoMedioevoelaformazionedellacivil tà Occidentale;pàgs. 106-107; Spoleto, 1957. En la Galia merovingia el carácter del monaquismo reviste también unas formas un tanto anár quicas en un principio: proyección de la obra de San Martín en el Oeste y San Honorato y San Casiano en el Sudeste. Sólo a fines del primer tercio del siglo vi lograron abrirse paso algunas reglas que sirvieran de aglutinante. La obra de Cesareo de Arles fue, en este sentido, de una importancia decisiva. En los años siguientes, la actividad en la Galia de San Columbano logrará una cierta unificación monástica en las zonas septentrionales del territorio. G. F O U R N I E R , Les merovingiens; págs. 54-55 y95-97; París, 1966. " G. L E B R A S , «L'Eglise romaine et les Eglises Occidentales», en Caratteri deis. VII in Occidente; págs. 185 a218; Spoleto, 1958. Tam bién de este mismo autor, «Sociologie de PEglise dans le Haut Moyen Age», enLa Chiese...; págs. 609-610; Spoleto, 1968. 51

to a lo largo del tiempo se ha visto de forma periódica, no constituye, por tanto, un fenómeno exclusivo de la mentalidad cristiana y occidental. Esta general hostilidad  —se ha sugerido— se debió a que los judíos formaban «una clase extraña y encerrada en sí misma; se jactaban, además, de ser el pueblo elegido por Dios, misión incomprensible para los antiguos, fuesen aquéllos egip cios, giiegos o romanos. Una sociedad no acepta fácil mente grupos muy a destono con la mayoría, por lo mis mo que rechaza lo extraño del aspecto físico» . Los primitivos cristianos, que se movieron en el medio ambiente de la sociedad clásica greco-romana, se vieron condicionados en gran medida por las actitudes de ésta hacia la religión mosaica. Con el tiempo, sin embargo, y al compás de la desintegración de la superestructura  pol ítica del Imperio Romano, el Cristianismo fue perfi lando unos particulares puntos de vista antijudíos. Si bien la coherencia y fortaleza espiritual del mundo  judío se mostraron firmes en todo momento, el fenóme no de la apostasía no le resultó totalmente extraño. A  partir de datos tomados de Filón, se han deducido tres órdenes de factores que incidieron en ella: la incomodi dad de las prescripciones religiosas mosaicas, el deseo de  promoción social, y las tendencias de libre pensamiento de algunos sectores del Judaismo . La hostilidad del mundo romano hacia las peculiarida des sociológicas del Judaismo se aprecia de forma paten te desde el siglo i a. de C. a distintos niveles: en los me dios intelectuales, el separatismo cultural judaico resultó sumamente antipático a autores como Séneca, Tácito o Cicerón, que no ocultaron su desprecio hacia él . A ni vel de las masas populares, los privilegios concedidos a las comunidades judías de Egipto, Siria o Asia Menor  53

54

5 5

5 3

A. C A S T R O ,

Aspectos del  vivir hispánico;

págs.

83-84;

Madrid,

1970. 54

Datos de H.

A. W O L F S O N ,

recogidos por R. Marcus, Ob. cit.; pág.

J. Á L V A R E Z ,

Judíos y cristianos ante la historia; págs. 323 a 325;

68. 5 5

Madrid, 1972.

fueron contemplados con sumo recelo . De hecho, ob serva Loisy, si Roma despreció el monoteísmo judío por  considerarlo demasiado absoluto, otro tanto ocurrió con los judíos que no dejaron de mostrar un desdén semejan te hacia el politeísmo clásico . La parte peor en este clima de hostilidad recíproca había de ser llevada por la parte más débil políticamente. B a r ó n data en el año 38 el primer  pogrom, aunque fuera bajo el emperador Claudio (41-54) cuando el go  bierno imperial adopte posturas más severas contra las comunidades jud ías. El antijudaísmo (o antisemitismo, si preferimos una expresión ya consagrada) de la sociedad pagana grecolatina, sirvió, en cierta medida, de raíz al cristiano. Am  bos, en efecto, acusaron a los judíos de los mismos vicios generales: carácter sedicioso, orgullo nacionalista desme surado, ateísmo, obscenidad... . Por otra parte, los primitivos cristianos tuvieron un inopinado apoyo en la violenta represión que las autori dades romanas desencadenaron sobre Palestina en dos ocasiones, en ei espacio de menos de un siglo. La primera  provocó la destrucción del Templo de Jerusalén el a ñ o 70 y trajo consigo un repliegue del Judaismo, que se cargó de hostilidad hacia todo lo que sonase a cultura clásica o a Cristianismo. La segunda ocasión tuvo lugar con la campaña emprendida por Adriano en el 135 para acabar  con la revolución de Bar-Kochba. De forma paralela, se desató del lado cristiano, y a cargo de los líderes de su comunidad, una violenta campaña de propaganda antijudía . Todo aquello que hasta entonces pudiera ser  considerado como un puente entre Judaismo y Cris tianismo quedó decisivamente deteriorado. Al lado del 53

57

5 8

59

60

56

R.

57

A.

58

Ob. cit.; pâg.;. 259-60.

59

T0

i.

M A R C U S , Ob. cit.; pâg. 78. L O I S Y , La religion d'Israël; ALVAREZ ,

Ob.

PUENTE OJEA,

cit.;

Ob.

pâg.

cit.;

pûg.

pâg.

37.

245.

303.

antisemitismo cristiano empezará a abrirse paso, tam  bi  b i é n , u n a n t i c r i s t i a n i s m o j u d í o . Del lado del Judaismo, la destrucción del hogar na cional supuso un profundo trauma que forzó a la trans formación de los mandatos jurídicos y litúrgicos tradi cionales, mediante una adaptación a las nuevas circuns tancias tancias de vida. vi da. El resultado resultado será se rá l a perf per f i iaci ia ció ó n definiti defi nitiva va del del pen pensa sam mient iento o t a l mú d i c o , concluida hacia el siglo siglo v i . Período, en definitiva, a lo largo del cual el distanciamiento Judaismo-Cristianismo se va a hacer cada vez 61

62

más tajante taj ante . 63

Del lado cristiano, la liquidación de las veleidades na cionalistas judías contribuyó decisivamente a disolver  cualquier forma de compromiso que bajo el denomina dor de Judeocristianismo pudiera mantenerse aún. Era la consagración del paulinismo en toda su crudeza. A medida que el Cristianismo fue ganando posiciones hasta convertirse en la religión oficial del Imperio en vísperas de su desintegración, aspiró a tomar el relevo, no sólo de éste, sino del propio Judaismo también. Entre los cristianos, y al amparo de una serie de escritos exegéticos, fue cobrando fuerza la conciencia de ser el «pueblo elegido», quedando para los judíos todas las acusaciones contenidas en los libros del Antiguo Testamento . Éstos  pasaban,  pasab an, a s í , a converti convertirse rse casi en una simp si mple le pr p r ofe of e cía cí a de la religión cris cr isti tiana ana , perdiendo el carácter de finalidad en sí misma que el talmudisrno estaba concediéndoles. La antítesis Antiguo-Nuevo Testamento cobró una 64

65

61

J.

ÁLVAREZ,

Oh.

c it.;

p ág ág .

320. 32 y

Ob. cit.; págs. sigs. G. D. C O H É N , «La época talmúdica», en Grandes épocas e ideas II; pág. pá g. 101, dice que«es en esta etapa talmúdica del pueblo pueblojudio; vol. II; de su desarrollo desarrollo cuand cuando o el pueb ueblo ju judío sufr sufre e una metam etamorfos orfosis is ta tan n completa y tan penetran etrante como como para para vert verter er su caráct ácter en un molde olde que permanece prácticamente inalterable hasta la época moderna». P A R K E S , Ob. cit., págs. 72-73. ello, los los años finales del H . K Ü N C , Ob. cit.; pág. 162. En virtud de ello, siglo siglo i fueron fueron el momento de emerg ergencia del Cristi ristianismo anismo como como reli reli gión completam pletamente independiente diente del Judaismo. Judaismo. J. P A R K E S , The con/lidojthe theChurchand¡heSynag Synagogue; pág. 91; Filadelfia, Filadelfia, 1961. " CHOURAQU;, 63

M

6 5

extraordinaria fuerza en los escritos del heresiarca Marción, excomulgado a mediados del siglo n. Partiendo de un profundo estudio de los escritos paulinos, llegó a la conclusión de la existencia de una profunda oposición entre entre la Ley Le y y el Evang Eva ngel elio io.. El E l l o le llevó ll evó a caer caer en las ten dencias dualistas que constituyeron una verdadera tenta ción para la primitiva Iglesia. Al Dios del Antiguo Testa mento, caracterizado por la Justicia y el Talión, se oponía el Dios «bueno» que, compadecido de la caída del hombre, envió un Mesías redentor en la persona de Jesús, que hizo innecesaria la vieja Ley. El antijudaísmo extremo de las tesis de Marción le lle vó a una sistemática revisión y expurgación de los escri tos neotestamentarios, de los que eliminó todos aquellos elementos que pudieran tener alguna vinculación con el  pasado  pasado j u d a i c o . El rigorismo y la simplificación doctri nales propuestos por Marción tuvieron un profundo eco en el mundo med me d i t e r r á n e o hasta mediados ediados del del siglo m. A l a l arga, ar ga, a c a b ó siendo absorb abs orbido ido por por otras otras tende tendenc ncias ias he terodoxas, pero la huella que dejó en el seno del Cris tianismo fue profunda . Al integrarse el Cristianismo (tras el «giro constantiniano») en el orden político-social de la transición de la Antigüedad al Medievo, surgió un motivo más de oposi ción hacia el Judaismo, por cuanto éste siguió negándose a aceptar la ideología imperial cristianizada que presen taba al emperador como «secuela del reino celeste de 66

67

Ob. cit.; págs. 93 a 95. Aunque no pueda ueda hablar hablarse se de conexione exioness con el marcionis arcionism mo, una una de las ma mas inter interes esa antes tes exposicio exposicion nes del proceso proceso his histórico en fun cióndesuar articul culación ción entr tres grandes eta tap pas, as, cada cadauna deellasadscrita adscrita a una de las person rsonas de la la Trini Trinidad dad,, fue llevada llevada a cabo cabo en la seg segunda mitad itad del siglo siglo xn por el monje cister cistercien ciense se Joa Joaqu quíín de Fiore. La eta etapa pa del Padre había correspondido, grossomodo, al Antiguo Testamento, y es estu tuv vo dom dominad inada a por el miedo. iedo. La del Hijo Hijo era era la ép época de la la Iglesi Iglesia a  je  jerarquizada y estaba marcada por la justicia. La por venir, la del Espí Espíritu ritu Santo, Santo, est estarí aría a caract caracter eriza izada da por por el amor. or. Serí Sería a el reino eino del del «Evangelio Eterno», título de la obra en la que recogió estas considera síntesis, E. E . M I T R E , Historia y pen ciones. Vid., entre otros trabajos de síntesis, samientohistórico; o histórico; pág. 32; Buenos Aires, 1974. " SIMON-BENOIT, 67

Dios» . Un paso decisivo, por tanto, en el camino de la autoexclusión de las comunidades judías del seno de la sociedad cristiana. Teniendo en consideración todos estos factores, cabe  pensar, segú se gún n l a o pin pi n i ó n de C h o u r a q u i , que la oposi ción Judaismo-Cristianismo se debió a unos fundamen tos tos hist hi stó ó ricos ri cos y ide id e ol ó gi cos co s y no propia propiam mente ente doctrina doctrinales les y teológicos. Se siguen, así, los puntos de vista expuestos por  68

69

J. Isaac , que han pasado hoy en día a ser generalmente 70

admitidos. A los ojos de los cristianos acabó cobrando fuerza el prejuicio de los judíos como pueblo deicida, a través de la confusión de los planos teológico e histórico y del énfasis que, mediante los Evangelios, se dio a la es cisión Sinagoga-Iglesia, en unas circunstancias que no fueron ya las que provocaron la ejecución de Jesús . Aparte de ello, a los ojos de los cristianos, los judíos seguían siendo un molesto testigo por cuanto «lo esencial de la religión de Israel seguía viviendo dentro del Cris tianismo, que había de aceptar la palabra revelada en el Ant An t i guo gu o Tes Te s t a men me n t o » ; de ahí que que su pres presen encia cia signific significas asee «un testimonio tan impertinente como odioso» . Si tuación que habría de conducir a lo largo del Medievo a violentas confrontaciones. Los autores de la primitiva Iglesia contribuyeron de manera decisiva a ampliar el foso entre los dos pen71

72

88

H.

KÜNG,

Ob.. Ob

cit.;

pág.

162 162.

Ob. cit.; págs. 60 a 62. En Las raíces históricas del  antisemitismo, págs. 96 y sigs.; Buenos Ai Aires, res, 19 1966 66.. Ibíd.; pág. 113, y J. Á L V A R E Z , pág. 335. La condena de Jesús, ob serv serva este este autor, no fue la la de un pueblo, pueblo, sino la la de sus dirigen dirigentes. tes. A. C A S T R O , Ob. cit.; pág. 84. El argumento de los judíos como «pueblo testigo», elaborado por San Agustín, habría de tener una fuer te in influencia fluencia en el Medievo. edievo. Eran, así, testimonio, onio, al mism mismo tiempo, del mal y de la verd erdad cristi cristian ana; a; con con su derrota, derrota, at ates estig tigu uaban la victoria de la Iglesia sobre la Sinagoga. E . H . F L A N N E R Y , Veintitrés siglos de anti 89

70

71

72

semitismo. Desdeel mundoantigu antiguohasta astala lalu luchaporla laemancipa ág. 108; 108; Bue Buenos Aires, Aires, 1974. ción; pág.

samientos y a convertir en verdadero monólogo las po sibilidades de diálogo entre Sinagoga e Iglesia. La pos tura oficial de la jerarquía eclesiástica, que marcará la  pauta para los siglos medievales, se encuentra bien expre sada en la actitud adoptada por Gregorio I: los judíos son, desde el punto de vista teológico, objeto de reproba ción, pero su conversión debe ser producto de la afabili dad, no de la utilización de la fuerza . Si la actitud de los pontífices y de los concilios ecumé nicos fue relativamente indulgente, no sucedió lo mismo con las posturas tomadas por el clero local y las autorida des políticas, demasiado volubles y dispuestas a dejarse llevar muchas veces, al igual que la masa popular, por re acciones puramente emocionales. Es elocuente el caso de la España visigoda. Bajo los monarcas arríanos, las comunidades judías de la pen ínsula gozaron de un amplio margen de libertad que les permitió resarcirse de las disposiciones coactivas del Concilio de Iliberis (303-314). Pero, con la conversión de Recaredo en el III Concilio de Toledo, la situación cam  bió radicalmente. Anuladas las tensiones teol ógicas exis tentes hasta entonces entre católicos y arríanos, pareció como si las preocupaciones religiosas de una comunidad hispanogoda ya coherente hubieran de tener que encami narse forzosamente contra alguien. Ese alguien habían de serlo los judíos de la península, un elemento que se  presentaba como totalmente inasimilable. Desde fines del siglo vi se les prohibió el matrimonio o amanceba miento con mujeres cristianas, el ejercer oficio público o el retener a cristianos contra su voluntad dentro de su ley. Años después, bajo un nuevo monarca, Sisebuto, se dio un decreto de expulsión contra aquellos que no acep tasen el bautismo. No parece que el alcance de esta dispo sición fuese demasiado eficaz, por cuanto, a fines del siglo vn, en el XVII Concilio de Toledo, bajo Egica, an73

74

Ob. cit.; passim. El ejemplo de San Juan Crisóstomo (344-407) es representativo de la más virulenta posición. J. P A R K E S , Historia...; pág. 76. 73

74

J.

ÁLVAREZ,

tepenúltimo monarca visigodo, se dieron severas disposi ciones privando de todos sus bienes y de la libertad a la comunidad hebrea en «todas las provincias de España» . 7 5

Cuando los musulmanes irrumpan en el mundo medi terráneo, haciendo de él un foso entre civilizaciones, la sociedad de la Europa Occidental va a comenzar uno de los más duros y oscuros períodos de su historia. Para en tonces, el fenómeno de autoexclusión de la Sinagoga se habrá consagrado de forma definitiva, tanto en el campo cristiano como en el de la naciente civilización islámica.

Sin rechazar la importancia de las motivaciones socio-económicas y políticas, puede considerarse «que es la religión, de por sí o en cuanto que realidad política, el factor que explica toda la cuestión judía en la antigüedad tardía o época altomedieval». Así se expresa L. G A R C Í A I G L E S I A S en Los judíos en la España Antigua; págs. 183 a 198; Madrid, 1978. Las disposiciones del siglo vn eran así la conclusión de una tradi ción antijudia mantenida en la península a nivel oficial desde hacía lar go tiempo. 75

ACTITUDES ANTE EL PROCESO HISTÓRICO: DEL ANTIGUO TESTAMENTO A LOS INICIOS DEL MEDIEVO

El término Historia Sagrada aplicado a la Biblia no es arbitrario en absoluto, al menos en lo que al vocablo historia se refiere . Una sumaría ojeada a los libros que integran el Antiguo Testamento nos lleva a la conclu sión de que los llamados «históricos» constituyen más de la mitad del contenido del corpus veterotestamentario. Alrededor de un 25% de éste queda cubierto por los libros proféticos en los que, en buena medida —según observaremos inmediatamente—, se puede no sólo estu diar la trayectoria histórica del pueblo judío, sino tam  bién deducir toda una corriente de «filosofía de la histo ria». De esta forma, sólo tendríamos un 20% aproximada mente de todo el contenido del Antiguo Testamento (los Libros Sapienciales), cuyo estudio quedaría en un segun do plano en la labor del historiador. Dicho en pocas palabras: el pueblo judío y sus expre siones literario-religiosas constituyen unos elementos de inapreciable valor para el estudioso de la evolución de la Humanidad en su sentido global. La diferencia más elocuente entre el proceder de los historiadores en el momento presente y el de los redacto res de los libros del Antiguo Testamento, estaría, sin du da alguna, centrada en todo el aparato retórico y fanta sioso que con harta frecuencia rodea las narraciones de los antiguos autores judíos. Pero, a su lado, habría que situar también la ausencia de la labor crítica de éstos, por  1

1

CHOURAQUI,

Ob.

cit.;

pág.

25.

cuanto su principal objetivo lo constituye la educación religiosa de los lectores, no el reflejar la realidad de los hechos en sí. Estas circunstancias pueden llevarnos a pensar en una inferioridad de criterios y actitudes a la hora de elaborar  la historia por parte del pueblo judío. Sin embargo, es necesario, como contrapartida, tener en cuenta otros hechos que colocarían a éste en un lugar de privilegio en relación con las civilizaciones coetáneas. S. W. Barón ha dicho que «la religión judía ha sido desde sus orígenes, y con el proceso del tiempo no ha cesado de serlo cada vez más, una religión histórica en contraste permanente con todas las religiones na tural es» . No se trata sólo de que el  pueblo judío haya conseguido superar en sus trabajos históricos la sequedad de los anales de Egipto o de los  pueblos mesopot ámicos . Hay algo má s: la distinta acti tud frente ai tiempo histórico sustentada por Israel, que le diferencia sensiblemente de las posturas tomadas por  otros pueblos de la Antigüedad. Mircea Eliade ha estu diado de forma precisa este problema , llegando a la conclusión de que, por un lado, se da una actitud de cosmovisión cíclica, sustentada por la mayoría de los  pueblos del Antiguo Oriente. Supone un intento de vivir  en el tiempo presente que conduce a un apego al momen to arquelípico primitivo, al que se desea retornar perma nentemente. El tiempo, en el sentido de progresión, queda así abolido y, con él, la propia conciencia his tórica . Por otro lado, sin embargo, nos encontramos con la actitud del pueblo judío, en donde la reflexión sobre el tiempo histórico se proyecta hacia un futuro que encierra una promesa de plenitud , especie de aurora mesiánica . 2

3

4

5

6

2

S.

W.

BARÓN,

Ob.

cit.;

pág.

7

5.

A. B A S A V E , Filosofía del hombre; pág. 187; Méjico, 1963. En El mitodel eternoretorno; Madrid. 1973. J. L . G A R C Í A V E N T U R I N I : Filosofía de la Historia; pag. 38; Madrid, 1972. Ibíd.; pág. 44. 3

4 5

6 

7

CHOURAQUI,

Ob.

cit.;

pág.

26.

El tiempo, así, deja de ser cíclico para convertirse en lineal. De ahí que la historia de Israel fuera la historia de ia espera de Dios . En cuanto se produzca la llegada de Éste, el mundo será devuelto a su pureza e integridad ori ginales, aunque ello no supone (como en el caso de los otros pueblos del Antiguo Oriente) la «posibilidad de su repetición ad infinitum. Cuando llegue el Mesías, el mundo se salvará de una vez por todas y la historia deja rá de existir» . 8

9

Profetismo y «Filosofía de la Historia»

La Biblia, ¿Filosofía de la Historia o Historia teocráti ca?  No tiene demasiado interés el dar una respuesta cate górica a esta cuestión. Lo importante, en este caso, es considerar que el profetismo dio al mundo judío un destacadísimo papel en la evolución del pensamiento his tórico. Sobre esta base, se han hecho distintas especulaciones: ¿Quién fue el creador de la Filosofía de la Historia en el mundo hebreo? ¿Amos de Tecoa? ¿Daniel? De hecho, rastreando entre las manifestaciones del   profetismo como fundamento de una conciencia históri ca, sería necesario remontarse, en el tiempo, al mismo Éxodo, en donde la presencia de Dios se da ya en un tiempo real, no mítico . Con Moisés —apunta Ling  —, da comienzo una tradición que va a dar una serie de hombres (los profetas) portavoces de una interpretación de los grandes acontecimientos de la Humanidad y que 10

*

H E S C H E L , LOS profetas.

1 1

Concepciones históricas y teológicas; pág.

46; Buenos Aires, 1973. Una útil visión de conjunto de la tiayectoria del pensamiento histórico en estos momentos, se encuentra recogida en L . D U J O V N E , La filosofía de la historia en la Antigüedad y en la Edad   Media; Buenos Aires, 1958. 5

10

11

M.

ELIADE,

Ob.

pág. 99. Ob. cit.; pág. 62. Ibíd.;

cit.;

pág.

100.

van a apelar a sus compatriotas «para que vean en el cur so de tales acontecimientos lo que ellos ven, la manifesta ción de los designios de un ser personal, trascendente, sagrado, que únicamente puede ser conocido como 'Él es'». Aceptado el principio de que los profetas son los pri meros hombres universales, ya que «se preocupan por y se dirigen a todos los h omb r e s » , es preciso tener en cuenta  —observa Mattuck   — que su pensamiento fue capaz de articular una Filosofía de la Historia apuntando a tres  principios que constituyeron una unidad: la justicia, que establece el bienestar; el juicio universal, de acuerdo con el cual los hombres serán juzgados según su categoría moral; y la plenitud mesiánica, en la que Dios creador   pondrá al mundo en plena conformidad con su naturale za. Es preciso, sin embargo, tener en cuenta que, dentro de esta progresión «lineal» de la historia, se dan numero sos altibajos. Israel ha sido elegido por Dios, pero sus múltiples prevaricaciones acarrean multitud de castigos de los que, en ocasiones, los brazos ejecutores son na ciones «injustas» (Asiria, Babilonia...). En última ins tancia, en la visión prof ética, la causa de que la divinidad se muestre tan severa en sus castigos, está en la propia de generación del pueblo de Israel. A pesar de todo, siempre quedará una parte fiel del pueblo elegido: el «pequeño resto», los «restos de José» , de quien Dios se apiadará y que podrán ser el punto de partida para una promesa de restauración: 12

13

14

«En aquel tiempo restauraré la cabana de Da vid, que está por tierra y repararé los portillos de sus muros, y reedificaré lo destruido y lo vol-

Ob. cit.; pàg. 25, y A. N E H E R , La esencia del profetis mo; pàgs. 242; Salamanca, 1975. Ob. cit.; pàgs. 170-180. " Am. 5, 15. 1 2

13

HESCHEL,

veré a poner en pie como en los tiempos anti guos» . 15

Una visión superficial de los escritos veterotestamentarios nos podría conducir a la conclusión de que la Biblia supone una concepción de la historia rabiosamente na cionalista, apreciable desde el Éxodo hasta el libro de Daniel o los de los Macabeos. Sin embargo, es necesario tener en cuenta las invecti vas que la divinidad arroja, de forma profusa, también contra su pueblo. La «Elección» supone, de esta forma,  para el pueblo hebreo, no sólo un privilegio, sino tam  bién una fuente de responsabilidades. Si no actúa de acuerdo con ¡a confianza que sobre él se ha depositado, las maldiciones y castigos caídos sobre los distintos  pueblos del Próximo Oriente pueden hacerse extensibles al mundo judío. Toda la trayectoria histórica del pueblo hebreo se encuentra salpicada de las penalidades sufridas en la medida que se separa del recto camino. Aun en mo mentos en que la presión de los imperialismos egipcio o mesopotámicos no se dejan sentir, las calamidades expe rimentadas por la comunidad judía por razones pura mente internas son suficientemente elocuentes. Así, a la muerte de Salomón se produjo una escisión de su reino en dos entidades políticas prácticamente antagónicas. La del Norte (Israel), cismática, y con su centro cultural en Betel, se vio sacudida por sangrientas pendencias intesti nas: nueve dinastías reales se sucedieron de forma violen ta en menos de dos siglos. Desde los mismos comienzos, las masacres de los gobernantes y de sus familias consti tuyeron prácticamente una constante. A propósito de la extinción de la primera de las dinastías, dice el redactor  del Primer Libro de los Reyes las siguientes terribles pa labras: «Así que fue Rey [Baasá], exterminó toda la familia de Jerobeam; no dejó con vida ni una 15

Am. 9, 11-15.

sola persona de su linaje; sino que lo extirpó en teramente, según lo había predicho el Señor por   boca de su siervo Ahias, s i l o n i t a » . 16

Estos ajustes de cuentas entre los distintos linajes reales judíos ll evarían en el siglo x v m a decir a Voltaire que «es preciso reconocer que, si el Espíritu Santo ha escrito esta historia, no ha escogido un tema muy edifi cante» . Sin embargo, en la perspectiva de los autores de los libros del Antiguo Testamento, la obra de Dios había que verla en el conjunto completo de la Historia, no a través de los hechos aislados que acabaron dando pie a la acre ironía de los hombres de la Ilustración. Así, junto a los abundantes pasajes en los que Dios muestra su severidad con todos los pueblos del Próximo Oriente, incluyendo el elegido, se nos presenta también la figura de un Dios misericordioso, tanto en su protagonis mo de una esperanza mesiánica para Israel, como en su  papel de rector de toda una Humanidad unida en una es  pecie de pax bíblica. Frente a la idea de un imperio mun dial forjado por la vía de las armas, el ideal bíblico aspiró a la creación de éste, pero a través de la renuncia a la uti lización de la fuerza: 17

«...corregirá naciones poderosas, hasta las más remotas; las cuales convertirán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en azadones; una nación no empuñará la espada contra otra, ni estudiarán más el arte de guerrear  . 18

«Y él será el juez de todas las gentes, y el ar  bitro de numerosos pueblos, los cuales de sus espadas forjarán rejas de arado y hoces de sus lanzas; no desenvainará la espada un pueblo 1. Reyes, 15, 29. En Dictionnaire ohilosophique; págs. 221-222; París, 1964. " Miq. 4, 3.

16

17

contra otro, ni se adiestrarán más en el arte de la guerra» . 19

El fermento de este principio de universalidad  habrá de ser el pueblo elegido o su «pequeño resto». Sin embar go, en esta participación no se excluye en absoluto a otros pueblos. Un ejemplo significativo es el representa do por Rut. No judía, sino moabita, por su piedad filial hacia su suegra Noemí, acaba identificándose con Yahvé: «...donde tú morares he de morar yo igual mente. Tu pueblo es mi puebio, y tu Dios es mi Dios» . 20

Ello le hará ser bien vista a los ojos de Dios, hasta el  punto de quedar incluida en el árbol genealógico del que surgirá la figura de David. Incluso en los momentos más dramáticos, en los que el odio del pueblo judío hacia las potencias opresoras más se podía exacerbar, la idea de universalidad y de fra ternidad entre todos los pueblos supera cumplidamente los estrechos marcos del nacionalismo xenófobo. Bajo Isaías, y en plena presión de los imperialismos próximoorientales, se confía en que, después de los castigos en viados por el Señor, se llegará a una auténtica pacifica ción universal: «En aquel día estará libre el paso de Egipto a Asiría, y entrará el asirio en Egipto y el egipcio en la Asiria, e irán de acuerdo en servir al Señor  los de Egipto con ios de Asiria. En aquel día Israel será el tercero con el egipcio y el asirio; ía  bendición será en medio de la t i e r r a . . . » . 21

19 2U

11

is. 2, 4. Rut. 1, 16. Is. 19, 23-24.

El libro de Daniel, cuya redacción tuvo lugar bien bajo la cautividad de Babilonia o bien bajo la opresión de las monarquías helenísticas, nos da una interesante visión de la trayectoria de la Historia universal. Ésta se articula a través de la aparición sucesiva de cuatro imperios, cuyo significado ha sido motivo de diversas interpretaciones. La tradición más admitida, correspondiente a la produc ción literaria de los primeros Padres de la Iglesia, les ha identificado con los imperios asirio-babilónico, persa, helenístico (en su versión lágida y seléucida) y romano . La culminación de los tiempos se producirá tras la desin tegración del cuarto imperio. Vendrá entonces una espe cie de aurora mesiánica: 22

«El Dios del cielo levantará un reino que nun ca jamás será destruido; y este reino no pasará a otra nación; sino que quebrantará y aniquilará todos los reinos y subsistirá eternamente...» . 23

Esperanza ésta que, en lo sucesivo y bajo diversas figu ras, habría de convertirse en un mito de emancipación  para las masas oprimidas. En conclusión: la conciencia histórica de los testimo nios veterotestamentarios tardíos lanza su mirada hacia el futuro. Los profetas fueron, así, los primeros hombres que hicieron un esbozo de la trayectoria histórica de la Humanidad y de las metas hacia las que se encaminaba.

Primitivo Cristianismo y conciencia histórica Una de las más valiosas características del Cristianis mo viene dada por su historicidad: nace de un aconteci miento histórico, cual es la encarnación del Hijo de D i o s . En función de ello, los criterios cronológicos de 24

22

23 24

VENTURINI,

Ob.

cit.;

pág.

Dan. 2, 44. GIGON,

Ob.

cit.;

pág.

19.

45.

la sociedad occidental no toman como instrumento de re ferencia un punto inicial, sino un punto central, hacia el que convergen todos los acontecimientos anteriores y desde el que es preciso explicar todos los presentes . El carácter lineal y profético de la conciencia histórica veterotestamentaria tiene su prosecución en los libros del  Nuevo Testamento, aunque adquiera en ellos unos pecu liares matices. Con Jesús (que con su redención ha provocado un sen sible cambio en la trayectoria del proceso histórico) se ha iniciado la soña da plenitud de los tiempos. Al renacer en Cristo, la Humanidad ha experimentado la necesaria re novación: 25

«Por tanto, si alguno está en Cristo, es criatu ra nueva; acabóse lo que era viejo y todo viene a ser nuevo...» . 26

Renovación que alcanza los caracteres de supranacionalidad y trata de eliminar diferencias entre hombres y mujeres y entre categorías sociales: «Pues cuantos fuisteis bautizados en Cristo os revestisteis de Cristo. No hay judío ni griego; ni siervo ni libre; ni hombre ni mujer. Porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» . 27

Con Cristo se ha producido el acontecimiento decisi vo: lo que algunos autores llaman una «escatología anti cipada», por cuanto, si la batalla decisiva se ha librado ya, la pugna entre las fuerzas del bien y las del mal aún se  prolongará hasta la victoria definitiva de las primeras con la segunda venida del Señor. Los peligros y asechan zas, mientras tanto, serán frecuentes, tanto desde dentro como desde fuera de la comunidad cristiana. San Pablo 28

" E. C O L O M E R , Hombre e historia; págs. 134-5; Barcelona, 1962. 2 Cor. 5, 17. Gal. 3, 27-28. 26

27 2

*

COLOMER,

Ob.

cit.;

pág.

144.

advierte con frecuencia a los fieles contra posibles disen siones: «Os ruego, hermanos, por el nombre de nues tro Señor Jesucristo, que todos tengáis un mis mo lenguaje y que no haya entre vosotros des avenencias, antes bien viváis perfectamente unidos en un mismo pensar y en un mismo sen tir» . 29

«Como al irme a Macedonia te pedí que te quedases en Éfeso, para que hicieses entender a ciertos sujetos que no enseñasen doctrinas ex trañas, ni se ocupasen en fábulas y genealogías interminables, que son más propias para excitar  disputas que para formar por la fe el edificio de Dios» . 30

«Huye de contiendas de palabras, porque de nada sirven sino para pervertir a los oyent es» . 31

Temores y advertencias que se repiten en las epístolas católicas: «Verdad es que hubo también falsos profetas en el pueblo, así como se verán entre vosotros maestros embusteros que introducirán sectas de  p e r d i c i ó n » . 32

«...así como habéis oído que viene el Anticnsto, así ahora muchos se han hecho anticris tos...» . 33

De forma paralela y ante un peligro procedente de las autoridades romanas, San Juan redactó su Apocalipsis. » ! Cor. 1, 10. 1 Tim. 1. 3-4. 2 Tim. 2, 14. 2 Pedro. 2, 1. 1 Ioh. 2. 18. 30 31 32

33

La persecución desencadenada por Domiciano contra los cristianos a fines del siglo i tuvo su réplica históricoteológica en la última de las obras del evangelista. Frente a cualquier poder temporal despótico, Cristo aparece, a través de su sacrificio y resurrección, como el verdadero soberano de la Historia. Roma está condenada a desapa recer al igual que las construcciones políticas que le han  precedido. En la misma línea que los profetas, San Juan no pretende explicar el presente a través del pasa do, sino más bien con referencia al futuro. 34

El pensamiento histórico en la transición al Medievo

La concepción cíclica de la Historia condujo a los autores clásicos a pensar que el fin de Roma habría de  producirse en algún momento, de forma irreversible. Sin embargo, tras las guerras civiles que pusieron fin a la Re  pública e inauguraron la era de la pax augustea, empe zó a abrirse paso la creencia en una regeneración periódi ca. En la obra de Virgilio se encuentra una buena plasmación de este pensamiento. Pero, al producirse, siglos después, en el año 410, el saqueo de Roma por Alarico, volvió a cobrar fuerza la vieja creencia de que el destino de Roma ya se había cumplido . Sin embargo, en determinados sectores del conserva durismo pagano, nostálgico de las pasadas grandezas de Roma se abrió paso la idea de que los cristianos eran los culpables de la decadencia política del mundo clásico. En 35

A. F E U I L L E T , «La Era de la Iglesia en San Juan», en Estudios mo dernos sobre la Biblia; págs. 150 a 153, y O. C U L I . M A N N , El Nuevo Tes tamento; pág. 175. No han faltado, por otra parte, quienes ven en el Apocalipsis (libro sumamente oscuro por otra parte) una obra cuya cla ve no está en «la historia concreta del presente de su autor, ni del futu ro, sino en su simbolismo trascendente»... " M. E L I A D E , Ob. cit.; págs. 124-8. Tratamiento extenso de la cues tión de las actitudes ante ia decadencia de Roma; S. M A Z Z A R I N O , El fin del mundoantiguo;Méjico, 1961. M

una línea semejante a la marcada por Celso o Juliano, el  prefecto Simaco exponía que: «Debemos ser fieles a los siglos y seguir a nuestros padres, que tan dichosamente si guieron a los suyos... Pedimos la paz para los dioses de la patria; la pedimos para los dioses indígenas. No entramos en disputas de gentes ociosas; queremos ofrecer oraciones, no com  b a t e s . . . » . 36

Frente a esta defensa del paganismo se levantaron al gunos autores cristianos exponiendo las razones por las cuales la caída del Imperio Romano, juzgada ya como inminente, no iba a suponer, en absoluto, el fin de la His toria. Sólo estaba en manos de Dios el poner término a ésta. Por otra parte —recalcaban estos autores—, los cristianos y su doctrina no eran en absoluto los causantes  principales de la ruina del mundo clásico. Dentro de este contexto, La ciudad de Dios, de San Agustín, viene a ser pieza clave en la Filosofía de la His toria. En los mismos inicios de la obra, el autor exculpa al Cristianismo de las responsabilidades que sus detracto res hacían caer sobre él, resaltando, como contrapartida, el benéfico influjo que tuvo sobre los visigodos saque adores de Roma, y gracias al cual muchos ciudadanos ro manos pudieron salvar sus vidas: «De esta manera [refugiándose en las iglesias cristianas] libertaron sus vidas muchos que al  presente infaman y murmuran de los tiempos cristianos, imputando a Cristo los trabajos y pe nalidades que Roma padeció, y no atribuyendo a este gran Dios el beneficio incomparable que consiguieron por respeto a su santo nombre, de conservarles sus vidas...» . 37

Cartas, lib. V, carta 44. De civitate Dei, lib. I, cap. I. P. B R O W N , Biografía de Agustín de  Hipona; págs. 379 y sigs.; Madrid, 1970. 3 6

37 

SIMACO,

Siguiendo la más pura tradición bíblica, San Agustín rechaza categóricamente la concepción clásica del mundo y el tiempo. La Historia se presenta, así, como un curso homogéneo que «responde al plan salvífico de Dios» , a  pesar de todos los altibajos que este proceso pueda expe rimentar. Se trata de un repudio del fatalismo y desespe ranza de los autores paganos, cuyos trabajos sobre la «Filosofía de la Historia» se habían basado, en gran me dida, en la creencia en la sucesión incesante de ciclos: «la esperanza y la fe se refieren esencialmente al futuro, y és te no puede existir si los tiempos pasados y venideros son fases iguales de un ciclo, sin comienzo ni f i n . El telón de fondo de la Historia es, para San Agustín, el áspero combate entre la Ciudad de Dios y la ciudad de los hombres: 38

39

«...pienso que ya hemos hecho algo en lo que respecta a las grandes y difíciles preguntas acer ca del mundo, del alma y del linaje humano, al que hemos dividido en dos grupos: uno de los cuales vive según el hombre y el otro de los que viven según Dios. Místicamente llamamos a es tos dos grupos ciudades, es decir, sociedades de hombres. De las cuales una de ellas está predes tinada a reinar eternamente con Dios, y la otra a sufrir castigo con el diablo...» . 40

La trayectoria temporal de la Historia queda dividida en seis grandes etapas:  Infantia (de Adán a Noé). En ella se aprecia ya el

enfrentamiento entre las dos ciudades: Caín contra Abel .  Pueritia: de Noé a Abraham.  Adolescentia: de Abraham a David.  Iuvéntus: de David a la cautividad de Babilonia.

38

3 9

40

VENTURINI,

OD.

cit.;

pàg.

63.

K. L O W I T H , Elsentido de la Historia; pàgs. 234-5; Madrid, 1968. De civitate..., lib. X V , cap. I.

 Aetas sénior: de la cautividad de Babilonia a Cristo,

verdadero punto central del proceso histórico. Senectus: de Cristo al Juicio Final.  Nos encontramos ante el primer intento de periodización del proceso histórico. Cada una de las eras se inicia con una acción salvadora de Dios y concluye con una catástrofe . No se trata, sin embargo, de ciclos cerra dos, sino de pasos sucesivos que conducen a una meta  precisa: las seis eras quedan equiparadas a los seis días de la Creación. La séptima (verdadera etapa suprahistórica) corresponderá al definitivo establecimiento del reino de Dios. Será una especie de sábado y descanso perpetuo: 41

«Allí se cumplirá "descansad y mirad que yo soy Dios", que dice el salmo, lo cual verdadera mente será allí un descanso grande y un sábado que jamás tenga noche. Esto nos lo significó el Señor en las obras que hizo al principio del mundo... También nosotros vendremos a ser el día séptimo cuando estuviéremos llenos de su  bendición y san t ifi c ac i ón » . 42

La Historia, de acuerdo con los moldes agustiniarios, es, así, «la realización de un Divino pensamiento». En él, la encarnación del Hijo de Dios ha desempeñado un pa  pel primordial, hasta el punto de haber propiciado —se dijo más adelante— la puesta en marcha de una expre sión jerárquica de la Ciudad de Dios, «que la representa rá en este mundo mientras avanza la gran hora de la con sumación de la historia humana». A la Iglesia le cabe, asi, el papel de encaminar el mundo hacia su plenitud sagrada . Sin embargo se ha insistido (y particularmente desde el lado católico) que no conviene caer en la trampa de to43

41

COLOMER,

Ob.

cit.;

pág.

131.

lib. XXII, cap. 30. A. M A R T Í N E Z , Iglesia y mundo, en la Primera parte de Ideario de San Agustín; pág. 75; Madrid, 1957. 42

43

De civiiale...,

mar «La Ciudad de Dios» como una expresión literaria de la pugna Iglesia-Estado, por cuanto, en la óptica agustiniana, también forman parte de la sociedad civil los miembros de la Ciudad de Dios y, como contrapartida, muchos miembros de la Iglesia pueden caer fuera de la f e . En efecto, San Agustín nunca rechazó por principio la autoridad del Estado, sino que le pareció útil en cir cunstancias que incluso se salían del ámbito puramente civil: concretamente, en la lucha contra la herejía. Su campaña contra los donatistas del Norte de Africa es considerada, así, como la primera muestra de intoleran cia radical por parte de los poderes eclesiásticos . Ahora bien, es necesario, por otro lado, tener en cuen ta que San Agustín insistió con frecuencia en incluir en la ciudad de los hombres a algunas construcciones políticas caracterizadas por la corrupción de costumbres, circuns tancia ésta que, lógicamente, puede causar confusión en los lectores del obispo de Hipona... 44

45

La articulación del proceso histórico sobre los funda mentos agustinianos tuvo un amplio eco. La irrupción de los bárbaros y su asentamiento en la  pars occidentalis del Imperio Romano, supuso un revul sivo para un sector de la intelectualidad cristiana. Algunos autores como Idacio (obispo de Aquae Flaviae) y Cesáreo de Arles vieron la invasión como una es  pecie de catástrof e. Pero otros, como Salviano, Paulo Orosio y, en fecha posterior, San Isidoro, vieron a los re cién llegados con ojos sumamente benevolentes. Salviano en su Del gobierno de Dios, expuso que los horrores provocados por las invasiones germánicas eran el justo castigo a la incontinencia y corrupción de los romanos . 4S

Filosofía Medieval; pág. 20; Buenos Aires, 1967. H. K A M E N , LOS caminos de la tolerancia; págs. 13-14; Madrid, 1967. 4 4 Sobre ello, dice este autor: «Somos superiores a ellos (a los 4 4

MAURER,

4 5

}

La obra de Paulo Orosio Siete libros de historia contra los paganos sirve de complemento a La Ciudad de Dios. La Historia es, como en San Agustín, una historia «de salvación, por la misma razón de que es la historia de una raza pecadora, que usó de su libertad contra su Creador» . Desde la Creación hasta el Juicio se han sucedido y su cederán momentos de felicidad y de desgracia. Estos últi mos no son más que pruebas que la divinidad envía para dar al hombre la oportunidad de su arrepentimiento, y constituyen jalones, en definitiva, hacia el triunfo de lo que en la perspectiva agustiniana es la Ciudad de Dios. Por otro lado —y centrándose en el tiempo presente—  las calamidades provocadas por los germanos en su irrupción en el Imperio no deben ser exageradas. En pri mer lugar, porque desastres derivados de guerras o con mociones políticas siempre han existido. Y, en segundo término, porque, dada la opresión fiscal a la que el go  bierno imperial romano h abía sometido a sus subditos en los últimos tiempos, muchos de éstos prefieren vivir con libertad, aunque pobres entre los germanos antes que an gustiados por los tributos entre su propio pueblo . Con siderando, además, que el grado de civilización y cris tianización de los pueblos bárbaros estaba bastante avan zado cuando se produjo su irrupción masiva en el Impe rio, fácil es deducir —alega Orosio— la limitación de las calamidades por las que hubo de pasar la población ro mana. En definitiva: una prueba contundente de que el Cristianismo no era la causa de los males que sufría la so ciedad del mundo clásico en su desintegració n, sino más  bien un factor en la suavización de éstos. 47

48

Anulada la autoridad de Roma sobre el Occidente des de mediados del siglo v, el elemento «indígena» del munbárbaros] por lo que se refiere a la ley divina; pero en lo que se refiere a conducta y costumbres, lo confieso con dolor, valen más que nosotros». Recogido por R. D ' A B A D A L , Del reino de Toiosa al Reino de Toledo; pág. 36; Madrid, 1960. 47

LOW ITH,

48

Ibíd.;

Ob.

cit.;

pág. 250.

pág.

251.

do mediterráneo occidental acabó poco a poco identifi cándose con las superestructuras políticas que los germa nos crearon en las distintas áreas geográficas. Un sector  de la intelectualidad de ascendencia romana vio en ellas un posible elemento renovador y potenciador de nuevas fuerzas. La actitud adoptada ante la nueva coyuntura histórica  por San Isidoro y su familia es sumamente elocuente. Aunque ei autor de las Etimologías naciera en Sevilla, sus padres y hermanos mayores procedían de Cartagena, de donde salieron cuando una parte del litoral levantino fue ocupado por las fuerzas de Justiniano. Así, aunque de ascendencia romana, prefirieron el exilio en las zonas dominadas por los visigodos por cuanto expone San Le andro, hermano de San Isidoro:

«Así ha perdido su dignidad y su belleza aquella patria, de modo que ya no queda en ella un hombre libre, ni la tierra tiene su acos tumbrada fecundidad; y esto no sin juicio de Dios, porque la tierra cuyos ciudadanos fueron concedidos a un extraño, pronto perdió la dig nidad y la fecundidad» . 49

Muestra de cómo las poblaciones del Occidente medi terráneo no se sentían atraídas hacia la reconstrucción (inspirada por Justiniano desde Constantinopla) de la unidad política de éste. Por el contrario, veían en las monarquías germánicas un instrumento válido de convi vencia y no exclusivamente el instrumento de disolución de la civilización que habían imaginado los epígonos de la intelectualidad pagana. De forma semejante a la de San Agustín, encontramos en San Isidoro una justificación de los poderes políticos establecidos, aunque su forma de gobernar se aleje bas tante de unas correctas normas: En «Regulae S. Leandri ad Florentinam sororem caput ultimum»  pars. 2. Recogido por I. Q U I L E S , San Isidoro de Sevilla. Biografía.  Escritos. Doctrina; pág. 20; Buenos Aires, 1945. 49

C «Cuando

los reyes son buenos, es don de Dios; cuando son malos, la culpa es del pueblo. Porque según los méritos del pueblo, se dispone la vida de los gobernantes, lo atestigua Job: Dios hace que reine el hipócrita a causa de los  pecados del pueblo. A veces, por la malicia del  pueblo t ambién se mudan los reyes, y quien an tes parecía bueno, recibido el poder, se hace ini cuo» . 50

En el momento presente, las actitudes ante la «Filosofía de la Historia» de los Padres de la Iglesia —y en especial ante la del obispo de Hipona— reflejan diver sidad de posturas. Del lado de la pura teología, autores tanto católicos como protestantes admiten la validez del pensamiento agustiniano como instrumento articulador del proceso histórico, llamémosle Filosofía o Teología de la His toria . En el campo católico, Jean Danielou ha vuelto a resal tar la idea de la venida de Cristo como verdadero recodo del acontecer histórico: el inicio de la plenitud de los tiempos. Desde el lado protestante, Oscar Cullmann apunta que el nacimiento de Cristo supone el centro cronológico de la Historia, no tanto porque los sistemas de datación de los países vinculados a la civilización occidental lo ha yan adoptado como tal, sino porque constituye el sentido último por el que la historia debe ser comprendida. El ca rácter histórico —insiste este autor— es lo que diferencia 51

50

pág.

S. ISIDORO, Libro de las sentencias,. lib. III, cap. X L V I I I , en ibíd., 146.

Entre otros autores que han tratado el tema de la historia en sus dimensiones teológicas: J . D A N I E L O U , El misterio de la historia; San Se bastián, 195?. O. C U L L M A N N , Christ et le temps; París, 1947. H . U. 51

Teología de la historia; Madrid, 1959. H . I. Theologiede l'histoire; París, 1968.

VON BALT HASA R,

MARROU,

a las religiones judía y cristiana de las restantes religiones de la Antigüedad. Y «creer en el Nuevo Testamento sig nifica integrarse, en virtud de una decisión de la fe, que es un "nuevo nacimiento", en esta historia particular de la salvación, cuya cumbre y cuyo sentido es Cristo» . Frente a estas actitudes favorables hacia el pensamien to histórico agustiniano se levantan los argumentos esgri midos por autores que ponen en tela de juicio que los Padres de la Iglesia llegasen a ser portavoces de una ver dadera Filosofía de la Historia . Recientemente se ha  pensado en la inferioridad de la visión agustiniana de la historia, cuyo motor —se dice— es un mito, frente a la de Pelagio (opositor del obispo de Hipona) que pretendió hacer de la «libertad humana el elemento determinante del proceso h istó rico» . 52

53

54

* *

*

Se pueden adoptar distintas posturas ante la «Filosofía de la Historia» agustiniana. Pero un hecho resulta irrefu table: la proyección que sobre la sociedad alto-medieval había de tener  La Ciudad de Dios, sometida a peculiares interpretaciones. En efecto, aunque se insistiese en dar a las dos ciuda des un carácter suprainstitucional, por encima de las estructuras políticas y eclesiásticas, la confusión había de  producirse inevitablemente y desde fecha muy temprana. Ya el mismo San Agustín contribuyó a sentar «los funda mentos para la futura idea del reino cristiano, invirtiendo la base de la concepción inaugurada por Eusebio en el sentido de que no será la Iglesia la que se integre en el or den del Imperio, sino el orden político el que se integre en la sociedad cristiana» . 55

O. C U L L M A N N , El Nuevo Testamento; pág. 193. Puntos de vista sostenidos por autores como Troeltsch y Croce, Recogido por V E N T U R I N I , Ob. cit.; pág. 62; nota 4. G . P U E N T E O J E A , Ob. cit.; págs. 291-2. M. G A R C Í A P E L A Y O , El reino de Dios, arquetipo político; pág. 38; Madrid, 1959. 52

53

5 4

55

Varios siglos después de la muerte de San Agustín, su  pensamiento había de constituir la base de toda una teoría de gobierno. Carlomagno y sus colaboradores vieron en La Ciudad de Dios el posible fundamento ideo lógico para una construcción política: el Imperio Carolingio como transposición de la Ciudad de Dios en la tierra , bajo la rectoría del monarca y con unas estructu ras eclesiásticas sometidas a su tutela... Los precedentes de futuros conflictos entre la Iglesia y los distintos poderes políticos en el Occidente europeo empiezan así a dibujarse . 56

57

El estudio que marcó la pauta en el análisis de esta problemática fue el de H-X. A R Q U I L L I È R E , L'augustinisme politique; París, 1955. La opinión más extendida en el momento presente es la de que San Agustín no escribió La Ciudad de Dios como un tratado político, pero que los intelectuales que rodeaban a Carlomagno lo utilizaron como tal. La obra de M . P A C A U T , La théocratie. L'Eglise et le pouvoir au  Moyen Age; Paris, 1967, es, posiblemente, una de las mejores síntesis para el estudio de las relaciones Iglesia-Estado a lo largo del Medievo. 56

57

E N T R E L A C O E X I S T E N C I A Y E L POGROM: JUDÍOS Y CRISTIANOS EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL

El progresivo distanciamiento político, económico y cultural entre las dos cuencas del Mediterráneo desde los inicios de la crisis del Imperio Romano, introdujo una es  pecie de dialéctica Bizancio versus Occidente romanogermánico. La aparición de los musulmanes desde me diados del siglo vn introdujo un elemento más de tensión  política y religiosa. Cuando la Europa Occidental se aglutine en torno al Imperio Carolingio cabe hablar de un Occidente cristiano que es tanto anti-Islam como antiBizancio . Para aquel entonces, el Judaismo era en el Occidente  —si hemos de remitirnos a criterios exclusivamente cuantitativos— una religión residual. Sin embargo, desde el punto de vista cualitativo, su peso no era desdeñable. Si el Cristianismo —y en especial el primitivo— había sido deudor de la religión mosaica, el Islam —la otra gran religión monoteísta, no lo olvidemos— deberá tam  bién al Judaismo buena parte de su contextura doctrinal. Los condicionamientos políticos y sociales fueron fac tores importantes que incidieron en esta penetración . Así, la comunidad judí a del área babilónica, sobre la que se asentará Bagdad, tiene en el siglo vil una gran vitali dad. La ciudad de Yatreb a la que se exilió Mahoma, es conocida habituaimente con el nombre judío de Medina, 1

2

«La Europa del 800 y sus fundamentos políticos», en  Homenajeal Prof. LacarradeMiguel, vol. I; Zaragoza, 1977; pág. 17. Vid. entre otras obras recientes: R. M A N T R A N , L 'expansión musulmane; págs. 62 a 71; París, 1969; o S H A B A N , Historia deí Islam(600750); págs. 9 a 11; Barcelona, 1966. 1

2

E.

MITRE,

gracias a la nutrida colonia de esta procedencia allí insta lada. Mercaderes judíos actuaban, al iniciar Mahoma su  pr edicación, de forma indistinta a uno y otro lado del Mar Rojo, llevando a cabo una labor proselitista no despreciable . Pese a las críticas que se recogen en el Corán contra  judíos y cristianos* el Islam se creyó tan deudor de am  bos que acabó adquiriendo conciencia de ser una etapa superior de la Revelación, culminación de la iniciada por  Abraham y proseguida por otros profetas hasta llegar a Jesús. Para el Islam, judíos, cristianos y mazdeos serían los «pueblos del Libro Revelado», cuyos fieles eran me recedores de un trato de favor  (dimmis = protegidos) una vez sometidos. De la vitalidad que el Judaismo tendrá dentro del mun do islámico en las primeras etapas de su existencia, darán muestras tanto el empuje cultural de la comunidad hebraica en la España Omeya, como la aparición de algu nas tendencias heréticas. El cisma karaita, desarrollado a mediados del siglo vm en el Irak, constituirá la mejor  expresión . Durante siglo y medio el karaísmo mantuvo una defensa a ultranza de la Escritura como fundamento de la vida religiosa frente al papel de los rabinos. Otras tendencias heréticas surgidas en el seno del Judaismo, sometido políticamente al Islam, alcanzarían menos for tuna. 3

5

* * * Teniendo en consideración el tema que estamos tratan do en la presente obra, vamos a centrarnos en un punto  preciso: ¿Cuáles fueron las relaciones Judaísmo-Cris-

3

J. P A R K E S , Historia...; págs.

53 a 57.

«Los judíos dicen: los cristianos no se apoyan en nada. Los cris tianos dicen: los judíos no se apoyan en nada; y, sin embargo, unes y otros leen las Escrituras», el Corán, azora V. G. V A J D A , Introduction a la Pensée Juive du Moyen Age; págs. 389; París, 1947. 4

5

tianismo a lo largo del Medievo, con especial referencia a

la Europa Occidental? En relación con el conjunto de la población, los judíos constituyen una minoría cuya situación experimenta una serie de oscilaciones al calor de los diversos cambios de coyuntura. Sin embargo —destaca Parkes—, cabe to davía hacer una distinción entre la situación del judío y la de otro marginado del Medievo: el hereje. Los poderes establecidos mostrarán una mayor animadversión hacia este último. Si los judíos podían tener propiedades, hacer  reuniones y disponer con libertad de sus libros sagrados, no ocurría lo mismo con el hereje. Al judío, al menos, se le permitía existir; al hereje, no . En cualquier caso, la posición del elemento hebreo an te el cristiano resultaba de todo punto difícil a la hora de defender aquellos puntos de vista en los que las diferen cias entre ambas comunidades eran más marcadas. Blumenkranz piensa que eran tres las más sustanciales . En  primer lugar, la caducidad de la ley mosaica, en especial las prescripciones alimentarias, el sabbat  y la circunci sión. En segundo término, la identificación del Mesías con Jesús y, en definitiva, con Dios. El escándalo de un Mesías crucificado resultaba difícil de asimilar para la comunidad hebrea. Los cristianos levantarían frente a es ta actitud la teoría de la «felix culpa» y, por otro lado, tratarían de dar a la crucifixión un sentido más atemporal. El sacrificio no habría sido sólo responsabilidad de los judíos sino también de aquellos cristianos que con sus faltas, a lo largo de generaciones, vuelven a crucificar a Cristo. En último término —nuevo motivo de dis crepancia—, los cristianos acabaron identificando a la Iglesia de los gentiles como el verdadero Israel, en fun ción del elevado número de sus fieles, infinitamente su  perior al de adeptos a la ley mosaica. De acuerdo con estos principios, las relaciones judíos6

7

J. P A R K E S , The conflict...; pág. 184. ' Juifs el chretiensdans le monde Occidental; págs. 239 a 279; París, 1960. {

cristianos en el Occidente europeo, a lo largo del Me dievo, se desarrollaron en una serie de etapas con unas características precisas.

El mundo carolingio y la Europa Altomedieval: la tolerancia como norma A lo largo de los siglos vm al x i , los centros vitales del mundo judío se transfieren de Oriente a Occidente. El crecimiento natural, la emigració n y quizás algunas con versiones pueden explicar, en opinión de Roth, este fenómeno . Los judíos ocuparán un preeminente lugar  en el comercio internacional del siglo vm. El conoci miento de las rutas mercantiles del Occidente en este  período es básico para la comprensión de este hecho . Los judíos se convierten, así, en lanzadera comercial entre Oriente y Occidente. ¿Cómo fueron las relaciones entre las dos comunida des religiosas a lo largo de estos siglos? Blumenkranz y Poliakov , entre otros autores, in sisten en una idea: la existencia de una amplia armonía. A lo largo del «Renacimiento Carolingio», la latiniza ción de nombres judíos es frecuente, cosa que no ocurri rá a partir del siglo XI. La coexistencia de habitación  judíos-cristianos fue bastante normal. Rara vez aparecen menciones de barrios específicamente judíos, como el de Vienne, en el 849 . Bajo el sucesor de Carlomagno, Luis el Piadoso (814-840), la situación de los judíos fue suma mente aceptable, al llegar a contar con un conjunto de garantías avalado por la existencia de un Magister  8

9

10

11

n

 judaeorum . 13

' «Economic life and Population Movements», en The Dark Ages  Jewsin ChristianEurope711-1096; pág. 17; Tel Aviv, 1966. » Ibíd,; págs. 32 a 43. Ob. cit.; pág. 10. The History of Antisemitism; págs. 28 y sigs.; Londres, 1974. B L U M E N K R A N Z , Ob. cit.; págs. 37-8. 10 11

1 2

13

E.

H.

FLANNERY,

Ob.

cit.;

pág.

167.

La existencia de controversias doctrinales entre judíos y cristianos a lo largo de estos siglos no supuso novedad alguna. La labor proselitista de los segundos tuvo más éxito, aunque también se registrasen algunas deserciones hacia el campo judio, como las de los clérigos Bodo (ca  pellán de la Corte de Luis el Piadoso, que adoptó el nombre de Eleazar) y Vecelin, a comienzos del x i . Este último llegaría incluso a redactar un panfleto animando a otros cristianos a seguir su ejemplo . Las actitudes más violentas del lado cristiano fueron  protagonizadas por Agobardo de Lyon y su discípulo Amolón, que, en el segundo tercio del siglo IX, propu sieron una especie de «estatuto judío» en el que se reco gieron ciertas restricciones. La propuesta fue rechazada  por los poderes públ icos . Otros autores cristianos, co mo Hincmar de Reims, si bien insisten en la idea proseli tista y hablan de la preparación al bautismo, se refieren con ello a paganos, no a judíos . El progreso de la Cristiandad —latina o griega— tras las segundas migraciones de pueblos (normandos, hún garos, sarracenos, eslavos...) se vio ligeramente en sombrecido por un éxito parcial de la sinagoga: la con versión de los khazaros del Sur de Rusia al judaismo, ini ciada hacia el 780. Los apologetas del Judaismo presen taron este hecho cómo muestra de que la Iglesia no tenía las características de universalidad que con tanta fre cuencia se at r i buí a . La réplica de ésta se basó en argu mentos parecidos. Utilizando la conversión de los búlga ros al Cristianismo (en torno al 870), tomó este hecho co mo prueba de que la verdad de su fe había alcanzado a todos los pueblos, puesto que los búlgaros eran conside rados como rama de un tronco común (los hunos) del que también habían salido los khazaros. Si el triunfo de la Iglesia sobre la Sinagoga se ratifica14

15

16

17

14

BLUMENK RANZ ,

15 

lbíd.; lbíd.; lbíd.;

16  17 

Ob.

págs. 32 y 317. pág. 143. pág. 237.

cií.;

pág.

76.

 ba a lo largo del período Altomedieval, ello no fue obstá culo para que la superestructura político-religiosa de la Europa Carolingia tomase múltiples préstamos del Antit  guo Testamento. Numerosos elementos judíos se fueron acoplando a la sociedad cristiana: asimilación del domin go al sabbat, obligación legal del diezmo, moral sexual que tomaba algunas prescripciones del Levítico, asimila ción de la Iglesia al «pueblo de Dios» de la Biblia, identi ficación de los francos con un nuevo Israel y, en definiti va, proyección de los modelos de servicio cultual mosaico sobre el sacerdocio cristiano. Con los carolingios, el clero tiende a transformarse en una especie de casta sa cerdotal: la Europa Altomedieval, dice Delaruelle, se asi mila mucho a una «civilización de la liturgia» . En el naneo Sur de la Europa Cristiana —minúsculos estados hispánicos de Asturias y Navarra y condados  pirenaicos— la actitud hacia los judíos pudo marcarse en un principio por una aguda hostilidad producto de la «traición del ghetto» que había facilitado el acceso de los islamitas a la península. Sin embargo, a medida que los núcleos de resistencia se vayan consolidando y se logre adelantar posiciones hasta el valle del Duero, Alto Ebro y curso del Llobregat, la tolerancia será palpable. Ju díos son muchos de los mercaderes que permiten al reino astur-leonés la entrada de una serie de productos a veces de lejana procedencia . Desde el punto de vista  jurídico, contamos con muestras claras de liberalidad. Así, en el Fuero de Castrojeriz, otorgado en el 974 por el conde Garci Fernández, se reconoce a los judíos el mis mo tipo de indemnizaciones que a los cristianos por po sibles perjuicios de los que fueran víctimas . k 

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11

Recogido por

A . V A U C H E Z , La spiritualiíé du Moyen Age Occi dental. VIII-XII siecles; págs. 11-14; París, 1975. 19 C. S Á N C H E Z A L B O R N O Z , Una ciudad de la España cristiana hace mil años. Estampas de la vida de León; págs. 34 a 56; Madrid, 1976.

«Et si homines de Castro matarent Judeo, tantum pectet pro illo quo modo pro christiano, et iibores similiter hominemvillarum». Reco gido por T . M U Ñ O Z Y R O M E R O , Colección de fueros municipales y car tas pueblas; pág. 38; Madrid, 1847. 20

La ruptura del equilibrio: de los inicios de las Cruzadas a finales del siglo XIII A lo largo del siglo XI va madurando en la sociedad cristiana una conciencia antijudía cada vez más acen tuada. A través de la centuria se produjeron algunas per secuciones aisladas. Así, en 1035, la localidad de Castro jeriz fue escenario de una explosión antihebrea, coinci diendo con la muerte del rey Sancho III . Se trata, sin embargo, de un fenómeno relativamente frecuente en épocas de vacío de poder. Se repetirá, por ejemplo, en 1109, a la muerte de Alfonso VI, en este mismo iugar y en los de Cea y Carrión. Será, sin embargo, la predicación de la Primera Cruza da en el Concilio de Clermont en 1095 lo que desate las  pasiones de forma generalizada. ¿Qué razones cabe tener en consideración? Las Cruzadas favorecieron el lanzamiento económico de los mercaderes italianos en el Medi terráneo. El lo pro vocó el progresivo arrinconamiento de los judíos como hombres de negocios . Ahora bien, no fueron razones *• de orden económico las únicas que explican la hostilidad. En efecto, en las ciudades italianas, la actitud hacia los  judíos no fue de radical ni generalizada intolerancia. Si Genova o Venecia los rechazaron, Roma, Luca, Pisa y las ciudades del reino normando de Sicilia les dieron amplia acogida. Para el siglo xn, el viajero judío Ben  jamí n de Tudela habla de una nutrida colonia de correli gionarios en Palermo . Las explosiones más violentas se iniciaron en aquellas zonas donde el espíritu religioso cruzadista prendió con más fuerza: Francia y cuenca del Rin. En este sentido, la Cruzada actuó como el instrumento por el cual la so ciedad cristiana adquirió conciencia de su propia identi21

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2 1

C. S Á N C H E Z A L B O R N O Z , Esparta, un enigma histórico,

186; Buenos Aires, 1962. 22

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L.

P OLIAK OV,

Ob.

cit.;

pág.

53.

J. P A R K E S , Historia...; págs. 69-70.

vo!. II; pág.

dad y de su unidad. Y ello no sólo a nivel de cuadros de gobierno espiritual o temporal, sino también de las ma sas populares. No hubo, así, una cruzada en el sentido cualitativo de la expresión, sino varias cruzadas, cuya naturaleza variaba según la clase social que las  protagonizaba . En el fondo podían latir unos mismos sentimientos, pero la forma en la que éstos se expresaban solía diferir notablemente. El enemigo metafisico que la sociedad europea andaba buscando y que le dio un ce mento de unión, lo constituyeron los infieles. Las Cruza das se convirtieron así en un fenómeno primordialmente antiislamita. Pero, a nivel popular, el enemigo no estaba sólo en Oriente o en la Península Ibérica, sino también dentro de la propia casa: lo constituían los judíos, el «pueblo deicida», el elemento cuya hostilidad a Dios su  peraba la de cualquier otro, en opi nión de un cronista del momento. Spira, Worms, Treveris, Maguncia y otras muchas ciudades de la cuenca del Rin vieron sus juderías saque adas por las turbas de «cruzados» de Pedro el Ermitaño. Éstas veían la eliminación de los judíos como la de un enemigo que no convenía dejar a retaguardia a la hora de emprender el camino de Oriente para enfrentarse a los turcos. En lo sucesivo, cada predicación de Cruzada se verá acompañada de conmociones más o menos fuertes de antijudaísmo. Entre 1146-7 hubo graves incidentes en Colonia, Maguncia, Spira y región de Alsacia. Se provo có con ello un desplazamiento de familias judías hacia Badén y Austria. Én los años sucesivos, Polonia se irá convirtiendo en refugio importante para las comunida 24

des hebreas . 25

Los poderes establecidos trataron en la medida de lo  posible de evitar estos excesos. Algunos cronistas como Entre los múltiples estudios dedicados al fenómeno de las Cruza das, es, sin duda, el de D U P R O N T y A L P H A N D E R Y quien mejor recoge el problema de las mentalidades. P. S O R L I N , El antisemitismoalemán; págs. 25-6; Barcelona, 1970. 24

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Alberto de Aix muestran su abierto repudio por las ma tanzas a las que llega a culpar del posterior fracaso de algunas expediciones cruzadistas. Otros clérigos, desde un punto de vista eminentemente conservador, vieron en las masacres un grave peligro para el mantenimiento del orden público . Una de las mejores síntesis de cruzada  popular y conmoción social en la que el antisemitismo ju gó'un importante papel, la proporcionará, a mediados del siglo x i i l , la famosa revuelta de los «Pastoureaux». Inq ui etaría a una buena parte del territorio francés y con dificultades sería reprimida por la regente Blanca de Castilla . Para las comunidades judías, las matanzas iniciadas a fines del XI supusieron un gravísimo trauma. Con diver sas alternativas se va a mantener latente la hostilidad de una sociedad cristiana que les contemplaba cada vez más como un cuerpo extraño. A nivel popular se fueron des arrollando una serie de supercherías añadi das a la tradi cional acusación de «pueblo deicida». Los judíos serán envenenadores de fuentes, profanadores de la sagrada hostia, etc.. A nivel de las élites, si bien se repudiaban los excesos, la polémica doctrinal  cobró nueva fuerza. Blumenkranz habla de una verdadera escalada, que se inicia hacia el 1008 con Burckhard de Worms quien, apo yándose en las Moralia, de Gregorio Magno, preveía la conversión final de los judíos. En 1094, en vísperas de los grandes pogroms, el canonista Ivo de Chartres, invo cando el texto pseudoagustiniano De Fide Petrum, afir maba la condena eterna de judíos, herejes, paganos y cis máticos que acabasen su vida fuera de la Igl esia . Siglo y  pico más tarde, la aparición de los dominicos dotaría a la iglesia de un cuerpo de apologistas buenos conocedores del hebreo y del árabe y, por ello, bien preparados para 26

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L.

POLIAK OV,

2 7

P.

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BLUMENKRANZ,

LABAL,

Ob.

cit.;

päg.

52.

Le siede de Saint Louis; päg. 110; Paris, 1972. Ob.

cit.;

päg.

305.

\ combatir al Islam y al Judaismo en el campo in telectual . \ Los coloquios entre judíos y cristianos siguieron te niendo en este período una cierta frecuencia. A fines de! XI, Gilberto Crispín, abad de Westminster, mantuvo una controversia con un judío de Maguncia. Algunos años después, Andrés de San Víctor intercambió impresiones con rabinos. Para mediados del siglo xm, Joinville reco gió algunos datos de discusiones entre clérigos y judíos en Francia . En 1263 se produjo en Barcelona, en pre sencia de Jaime I, una importante polémica entre el rabi no de Gerona Mosé Nahman y el converso Pau Cristiá . A través de estas controversias, la ventaja de la Iglesia sobre la Sinagoga cobró nueva fuerza. Las conversiones al Judaismo debieron ser escasas, aunque hubiera algu nas sonadas: de fines del x i , concretamente, las del prela do Andrés de Bari y del clérigo Juan de Oppido . Al lado de la literatura, la iconografía contribuyó tam  bién a fomentar el cl ima antijudío. La Sinagoga será representada como una mujer con una banda en los ojos, signo de la ceguera en reconocer a Cristo. Los judíos aparecerán con los instrumentos de la pasión, como res  ponsables de ella, etc... . La formación de una particular mentalidad antijudía tendrá su reflejo, lógicamente, en unas transformaciones en el ámbito jurídico. Significativos fueron los cánones del Cuarto Concilio de Letrán del 1215. A las serias limitaciones que se esta  ban imponiendo en el terreno económico a los judíos se unieron otras: la de llevar vestimentas especiales, la de vi vir en barrios especiales, etc.. Se trataba, con ello, de ge29

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3 0

J. P A R K E S , Historia...; pág. 91. J. L E G O F F , La civilización del  Occidente Medieval;

Barcelona, 1969. 3 1

C. S Á N C H E Z A L B O R N O Z , España, un enigma histórico;

pág. 175. 32

3 3

págs.

BLUMENK RANZ ,

Ob.

cit.;

pág.

424-5;

vol. II;

169.

J. C H E L I N I , Histoire religieuse de l'Occident Medieval; pág. 327;

París, 1970.

neralizar unas situaciones hasta entonces localizadas o  puramente coyunturales. Unos años má s tarde y tras una investigación propiciada por Gregorio IX tuvo lugar la  primera quema del Tal mud . De la escasa consideraci ón a la que se hacían acreedo res los judíos da una muestra un texto de Enrique IV de  Alemania, hacia 1103, en donde se solicita de los grandes señores respeto para «mercaderes, mujeres y judíos». En 1236, el liberal Federico II declaraba a los judíos «sier vos de la cámara imperial» . Este carácter de propiedad del monarca se encontró muy extendido en la Europa de la Plenitud del Medievo. El soberano francés contemporáneo de Federico, el  piadoso Luis I X, que mantuvo hacia la comunidad hebrea una abierta hostilidad, por motivos religiosos y económicos, se expresará en términos parecidos a los de su colega alemán. «Que los prelados supervisen la con ducta de los cristianos, que yo haré reglamentar la de los  j u dí o s », recogerá en su biografía del rey francés el cro nista Guillermo de Chartres . En Inglaterra, la judería vivirá con una amplia toleran cia bajo los primeros monarcas normandos. Desde me diados del x i l , sin embargo, su situación se irá dete riorando hasta convertirse en auténticos «rehenes econó micos» esquilmables por reyes y grandes magnates . En el ámbito mediterráneo, los sentimientos de tole rancia fueron mucho más duraderos. Explosiones locali zadas hubo algunas, como las de 1230 en algunos puntos del reino de León . Sin embargo, la política foral siguió siendo favorable a los hebreos en líneas generales. Así, en los fueros de Daroca , Carcastillo o Caseda , 34

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F L A N N E R Y , Ob. cit.; págs. 211-213. P. SORLIN, Ob. cit.; págs. 24 a 27. Cf. en LesproposdeSaint Louis; ed. Le Goff y O'Conell; pág. 115; Paris, 1974. F L A N N E R Y , Ob. cit.; págs. 236 y sigs. 34 35

36 

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C. SÁNCHEZ ALBORNOZ,

39

T. MUÑOZ Y ROMERO, Ob. cit.; pág. 537. Ibíd.; pág. 470. Ibíd.; pág. 476.

40 41

España...;

vol. II; pág. 186.

\  judíos, moros y cristianos disfrutaban de las mismas garantías penales. En el Fuero de Calatayud de 1131, se da la misma validez al juramento sobre la cruz hecho por  los cristianos y al que hicieran los judíos sobre la Tora* . En el Fuero de Cuenca, cabeza de una gran familia de fueros, se recogen medidas muy favorables para los  judíos, en lo referente a juicios, transacciones mercanti les, seguridad personal, etc... . En las ciudades conquis tadas por Fernando III en el valle del Guadalquivir y por  Jaime I en Levante, los judíos disfrutaron también de un trato de favor  . A pesar de todo ello, t ambién en la Pení nsul a empeza ron a desarrollarse algunas medidas restrictivas. Así, en el Concilio de Coyanza del 1050, se prohibe a los cris tianos morar con judíos y comer con ellos, bajo pena de nueve días de penitencia que, en caso de sucesivas reinci dencias, se transformarían en un año sin comunión o  —caso de persona de inferior condición— cien azotes . Dos siglos más tarde, en el Título X I V de la Séptima Partida, se dice que los monarcas, al tener que soportar  que entre sus subditos cristianos viviesen judíos, deci dieron que éstos «viviesen como en cautiverio para siempre et fuese remembranza a los homes que ellos vienen del linage de aquellos que crucificaron a nuestro señor Jes ucr is to » . El título prosigue luego con una se rie de disposiciones restrictivas, particularmente en lo re ferente a su trato con cristianos. Sin embargo, se respeta tanto el carácter sagrado de la Sinagoga —«po rque la Si nagoga es casa do se loa el nombre de Dios, defendemos que ningunt cristiano non sea osado de la quebrantar»—  como el del sábado —«nin les prendan nin les fagan otro agravamiento ninguno en tal día»—. En definitiva, salvo situaciones como las reseñadas pa2

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Ibíd.;

pág. 462.

M. V A L L E C I L L O Á V I L A , «LOS judíos de Castilla en la Alta Edad Media», en Cuadernos de Historia de España, 1950; págs. 72 a 81. C. S Á N C H E Z A L B O R N O Z , España...; vol. II; pág. 177. T. M U Ñ O Z Y R O M E R O , Ob. cit.; págs. 211 y 216. Código de las SietePartidas; vol. III; pág. 670; Madrid, 1972. 43

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ra los reinos hispánicos, puede decirse que el judío de la Europa Occidental iba cayendo en una progresiva e irre versible degradación en lo que se refiere a su situación física y legal. La limitación del campo de sus actividades y su reducción paulatina a la oscuridad del ghetto son dos de ios signos más representativos.

Una «solución final»: la expulsión Los años finales del siglo xm conocen en el Occidente una intensificación de las actitudes populares y oficiales contra los judíos.  Inglaterra será la adelantada en este doble proceso. En 1275, Eduardo I, «el Justiniano inglés», promulgaba una «Ley sobre los judíos» en la que se les prohibía la usura y se les animaba a aceptar otro tipo de actividades. Sin embargo, ni los judíos se mostraban en condiciones de orientarse profesionalmente hacia los oficios o la agri cultura, ni los cristianos estaban bien dispuestos a admi tirles en ellos . Quince años más tarde, y ante una si tuación aparentemente sin salida, el monarca inglés optó  por expulsar de su reino a la comunidad hebrea. Se ini ciaba, así, el éxodo del elemento judío en el Occidente europeo, aunque aún no con unas características de irreversibilidad. Una parte de los expulsados se dirigieron a Francia. En este país, la desconfianza oficial hacia los hebreos se había visto reforzada por su supuesta complicidad con los herejes albigenses del M i d i . Los sucesores de Luis I X siguieron intensificando las medidas restrictivas, en espe cial en lo referente a portar signos externos y a reducir su vivienda al ghetto. Felipe IV (1285-1314), para salvar la mala situación de sus finanzas, dictó algunas medidas. Afectaron duramente a los Templarios, auténtica poten cia económica que, a instancias del soberano, fue abolida  por el Pontificado en 1311, y a los judíos, en especial los 47

47

FLANNERY,

Ob.

cit.;

pág.

240.

 proced  procedente entess de Inglate Ingl aterra rra.. En los l os a ñ o s sucesivos, sucesivos, l a suer suer te de la comunidad hebrea en Francia atravesó por una serie de vicisitudes, marcadas por las peripecias que el  paí  pa í s suf su f r i ó : difi di ficul cultades tades financieras fi nancieras de l a Cor Co r o n a , Guer Gu errr a de los Cien Años, peste negra, etc.. Tras la reunión de los Estados Generales de 1380 se va llegando al punto de no retorno. París, Chartres, Nantes, Montereau, Senlis, Rouen... conocieron violentas explosiones populares contra sus juderías. En 1394, los poderes públicos opta ron por una solución semejante a la inglesa de un siglo atrás. Las comunidades judías de Francia sufrieron un desplazamiento hacia Italia y la Europa Central . En Alemania, la inexistencia de un poder político central eficaz impidió el que las medidas llegasen a estos extremos. Pero lo que no pudo evitarse fue el creciente odio popular contra las comunidades hebreas. En 1298, se produjo en Rotingen un importante pogrom, cuyo ra dio de acción alcanzó Baviera y Austria. Un total de 140  ju  j u d e r í a s fueron saquead saqueadas. as. En los a ñ o s sucesivos, y de forma intermitente, ciertas localidades y regiones germá nicas volvieron a conocer la furia popular antisemita: ha cia 1336 fueron víctimas las aljamas de Iberlingen, zona del Rin, Bohemia, Moravia y Alsacia. En 1386 fueron ex  pulsados los j u d í o s de Estra Est rasb sburg urgo. o. El Con Co n c i l i o de Cons Con s  tanza, a principios del siglo xv, suavizó bastante las me didas contra la comunidad hebrea. Pero, a mediados de la misma centuria, el concilio de Basilea endureció la  postura  post ura.. El n ú me r o de aljamas aljamas en terr te rrit itori orio o a l e mán má n se vio drás dr ástt i camen ca mentt e reducido, reducido, lo que que prov pr ovoc ocó ó un desp desplaza laza miento del elemento judío hacia Polonia y otros países del área báltica . En las dos penínsulas del Mediterráneo Occidental, la suerte de los judíos siguió caminos divergentes. En Italia, el margen de tolerancia que disfrutaron fue 48

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bleus. Jacques et ciompi. Les ré ré *• M . M O L L A T y P H . W O L F F , Ongles bl volutionspopulaires en Europeaux XIVet XVsiècles; pág. 169; París,

1970. 49

P.

SORLIN,

Ob.

cit.; t.;

pág.

30.

amplísimo. Contrastaba la dureza formal de las disposi ciones conciliares, con la acentuada libertad física e inte lectual que gozó en esta área el elemento hebreo . En los reinos hispánicos, por el contrario, la trayecto ria fue marcada por un crescendo dramát dr amát ic o. Los judíos habían gozado de una amplia tolerancia bajo Alfonso X y sus sucesores inmediatos: Sancho IV, Fernando IV y Alf Al f onso on so X I . Los L os sentim sentimiento ientoss popular populares, es, sin embargo, fueron llevando a cabo una labor de zapa a través de las reclamaciones hechas en las reuniones de Cortes . Las muy importantes de Alcalá de 1348 reflejaron estos sentimientos , en especial en lo concerniente a los prés tamos usurarios realizados por miembros de la comuni dad mosaica . Desde mediados del xiv, la hostilidad fue en aumento, dada la deteriorada situación económica castellana, que reforzaba la imagen de deicida del judío con la del usure ro. La guerra civil que enfrentó al monarca legítimo Pedro I y al pretendiente al trono, su hermano bastardo Enrique de Trastámara, envenenó más aún la situación. Las simpatías filojudías del primero eran abiertas, tanto más por cuanto su política de reforzamiento del poder  real precisaba de la habilidad del elemento hebreo como  parte  parte del engranaje engranaje f i n a n c i e r o . El de Trastámara supo explotar explotar dema de magó gó gi c a men me n t e esta polít pol ític icaa cargand cargando o su pro  paganda  pagand a con co n unos tintes abiertamente abiert amente antisemit ant isemitas. as. A l g u  nas comunidades hebreas de la Corona de Castilla —la toledana en particular— fueron víctimas de las pasiones desatadas por la guerra civil. Aunque una vez subido al 50

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C. R O T H ,

The History of the jews in Italy; pág. 177; Filadelfia,

1946.

P. L E Ó N T E L L O , «Legislación sobre judíos en las Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla», en el «Fourth World Congress of Jewish Stu Studies es», », Paper pers, vo vol. l. II; II; Jerusal Jerusalén, én, 1968. «Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla», vol. I; págs. 51

Vid.

52

532-3; Madrid, 1861.

Una síntesis de este problema la recoge F. C A N T E R A , La usura  jud  judía en Cast Castil illa la;; Salamanca, 1932. J. V A L D E Ó N , Los judíos de Castilla y la revolución Trastámara; pág. 41; Valladolid, 1968. 53

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trono Enrique de Trastámara trató de dar marcha atrás, el mal era ya irreparable. En efecto, en la Castilla de la segunda mitad del xiv hay formado ya lo que algún autor ha llamado el «frente antisemita», que tiene en las Cortes su campana de reso nancia y en los predicadores populares sus más activos agentes.

El lamentable desenlace se producirá de forma genera lizada en 1391. Las predicaciones de un clérigo exaltado, el arcediano de Ecija Ferrán Martínez, provocaron el asalto a la judería sevillana. El momento elegido para el atentado era propicio políticamente, ya que Castilla se encontraba encontr aba —min —minor orii dad de Enr E nriq ique ue III— en una si t uac ua c i ó n de semiva se mivací cío o de poder. poder. Desde esde Sevilla Sevil la la ola avan avan zó hacia otras ciudades andaluzas: Montoro, Andújar, Córdoba, Baeza, Úbeda...Rebasando Despeñaperros, las matanzas alcanzaron Villarreal, Toledo, Cuenca y Madrid. Al norte del Sistema Central, la onda llegó algo amortiguada, aunqu aunquee alguna algunass j ude ud e r í as como las las de Tor To r o, Burgos, Carrión o Palencia experimentaron sus efectos en mayor o menor grado. Las comunidades judías de la Corona de Aragón —particularmente las de Valencia y Barcelona— sufrieron también graves daños. Tras de las matanzas, la conversión o la huida al reino mus mu s u l má n de Gran Gr anada ada fueron las opciones opciones a las que que los  ju  j u d í o s de los reinos hispanoh ispano-cri cristi stianos anos se vie v iero ron n constre ñidos. La situación de quienes prefirieron permanecer en sus antiguos lugares siguiendo fieles a la ley mosaica iba a ser desde estos momentos mucho más dramática. En 1405, 1405, las las Cortes de de Vall Val l adol ad ol i d promul pr omulgar garon on seve everas ras dispo disposicio siciones nes contra ésto és tos. s. Se trataba, trataba, prá pr á ct i c ament ame nt e , de de una síntesis de medidas tomadas en anteriores ocasiones:  pr  p r o h i b i c i o n e s d e p r é s t a m o s u s u r a r i o s , o b l i g a c i ó n d e l l e  var los judíos una señal redonda de paño bermejo en las ropas, y retirada de la protección que éstos habían goza55

E.

MITRE, «LOS

judíos y la Corona de Castilla en el tránsito al

storia. oria. Anexos de la Revi evist sta a Hispania, siglo iglo xv» xv», en CuadernosdeHist

1969; pág. 350. 50.

do hasta entonces en Castilla por parte de la justicia a título de privilegio . En los años sucesivos, la comunidad judía, si bien no sufrió explosiones de la magnitud de la de 1391, fue so metida a un profundo acoso. Las conmociones políticas que sacudieron a la Corona de Castilla repercutieron en su su suerte erte.. Así As í , la l a caí ca í da del del valido vali do real don Al v a r o de L u  na en 1453 fue acompañada —dada su fama de benevo lencia hacia judíos y conversos— por algunas altera ciones. Enrique IV, que trató de imponer también algu nas medidas favorables hacia ellos, se vio forzado a dar  marcha atrás en 1465. Cuando años más tarde su herma na Isabel, casada con el heredero aragonés Fernando, su  ba al t r ono, on o, el prob pr obll ema s e g uir ui r á a ú n latente. lat ente.  No se trata tr ataba ba s ó l o de un cl i ma de jud j udeo eoff obi ob i a popular  popul ar  que venía arrastrándose desde un siglo atrás, sino tam  bi  b i é n de un p r o b l e m a que a n i v e l de polémica doctrinal  contribuía a envenenar más aún los ánimos. Será conveniente, en este sentido, hacer una sumaria recapitulación. 56

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*

Como ya indicamos con anterioridad, dominicos y franciscanos constituyeron el elemento de choque inte lectual básico de la Iglesia desde comienzos del XIII. Al espíritu cruzadista, visceralmente antiislámico y acceso riamente antijudío, empieza a suceder la idea de la con vicción de los infieles por la predicación y el razonamien to doctrinal. El papel de algunos personajes como Raimundo Lulio fue clave en este proceso. De él es un tratado en donde se toma la defensa de los dogmas de la Trin Tr inii dad da d y la En Encc ar nac na c i ó n fre frente a j udí ud í os e islamitas. islamitas. A lo largo de 51 sermones llega a la conclusión de que la negación de ambos dogmas —particularmente repu57

E . M I T R E , «Notas sobre los ordenamientos antijudíos de las Cor tes de 1405 1405», », en Actas Actas del del «7t «7th World World Co Congres esss of Je Jewish ish St Studies». s». cationis contra Judeos: ed. Millas; Barcelona, 1957. Líber predication 56

57 

diables para los judíos— suponía una ofensa a la idea de  plenitud de la bondad de Dios y a otras muchas de sus cualidades. El tratado fue dado a la luz en 1305. Del lado judío procedieron una serie de contraataques. En 1375, Moshe Hakohhen de Tordesillas, redactó una obra titulada Sostén de la fe, en base a sus discusiones con dos judíos convertidos . En la Corona de Aragón, Hasday Crescas (1340-1410) redactó un Tratado de la re  futación de los dogmas cristianos. Su coetáneo, el perpiñanés Profiat Duran compuso una Ignominia de los cris tianos en una línea muy semejante, en la que se atacaba al Evangelio y a la teología cristiana . En este debate, la comunidad judía llevaba forzosa mente las de perder, aunque sólo fuera por la escasa fuer za numérica que fue adquiriendo en los últimos tiempos del Medievo. Frente a los judíos se encontraban, en primer lugar,  predicadores del ardor de un San Vicente Ferrer, cuyo sentido apocalíptico le hacía ver la próxima conversión de islamitas y judíos como una etapa suprema de la histo ria que prepararía a la Humanidad para un inminente fin del mundo . Pero, frente a los judíos se situó también un nuevo ele mento que enrareció más aún el panorama religioso y so cial de la España del Bajo Medievo: los conversos, o, al menos, una fracción de ellos. Bien por su sincera adhe sión a) Cristianismo bien por un deseo de no resultar  sospechosos de oportunismo a los cristianos viejos , ciertos conversos serán los que suministren parte de los 58

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M . K R I E G E L , Les juifs a la fin du Moyen Age dans l'Europe Méditerranéenne; pág. 193; Paris, 1979. 59 D. G O N Z A L O M A E S O , El legado del judaismo español; págs. 93-4; 5 8

Madrid, 1972. 60

61

M.

K RIEGEL,

Caso, según F.

Ob.

cit.;

pág.

CANTERA,

219.

de los Santa María de Burgos: Alvar 

García de SaniaMaria. Historiade la judería de Burgos y de sus con versos más egregios; págs. 306-9; Madrid, 1952.

A lo largo del siglo xv, la literatura antijudía se va haciendo tam bién anticonversa, según muestran las copias satíricas del momento. 62

argumentos religiosos contra sus antiguos hermanos de religión. Así, la Polémica de Tortosa de 1413 vio triunfar  los criterios más ferozmente hostiles a la comunidad hebrea esgrimidos por un converso, Jerónimo de Santa Fe, autor del Hebraeomastix. En los años sucesivos serán otras obras de conversos las que arrojen más leña al fuego: la de Pedro de la Caballería titulada Celo de Cris to contra los judíos y la de Fray Alonso de la Espina,  Fortaleza de la fe".

Pero, semejantes actividades no lograron apagar los recelos de los cristianos viejos. Así, en 1449 se promulgó la «Sentencia Estatuto de Pero Sarmiento», primera expresión importante de la obsesión hispánica por la pu reza de sangre. Toledo empezaba a dar la pauta por  la que tanto corporaciones como comarcas enteras  procedían a excluir de su seno a los conversos o descen dientes de hebreos . Unos años más tarde, en 1467, es tallaba en el mismo Toledo un motín, «el fuego de la Magdalena», orientado contra los conversos de la ciudad . Cuando, en 1479, la unión personal de las dos grandes coronas hispánicas se convierta en un hecho, el problema de la unidad religiosa como refuerzo de la unidad política cobra una mayor fuerza. Las cuestiones a solventar dentro de la problemática  judía eran dos: por un lado, qué hacer con los miembros de una comunidad aún fiel a los preceptos de la ley mo saica, y que, de acuerdo con los criterios más tradiciona les, constituían una especie de propiedad protegida de la Corona. Por otro lado, estaba el problema de los con versos o, mejor aún, de un sector de los mismos —los  judaizantes—, de cuya adhesión al Cristianismo se des confiaba con razón, por cuanto seguían manteniendo re64

65

83

La obra de J.

Historia social, política y reli  giosa de los judíos de España y Portugal; págs. 557 y sigs.; Madrid, 1960; recoge abundante información sobre estos problemas. 64 E. B E N I T O R U A N O , Los orígenes del problema converso; pág. 74; A M A D O R  D E L O S RÍOS,

Barcelona, 1976. " Ibíd., págs. 135 a 151.

laciones con sus antiguos correligionarios y practicando en secreto su vieja fe. El Tribunal de la Inquisición —bajo control de la re aleza desde 1478— habría de encargarse de liquidar el  problema. Fray Tomás de Torquemada, Inquisidor Ge neral desde 1483, desencadenó una terrible ofensiva contra los judaizantes . Los feroces castigos impuestos no condujeron a la es  perada solución. Desde los medios inquisitoriales, enton ces, se empezó a estudiar la posibilidad de expulsión de los judíos como medio para arreglar el problema conver so. ¿Cuáles fueron los pasos dados por los monarcas hasta la toma final de la decisión? Algunos trabajos publicados en los últimos tiempos, como el de Suárez Fernández y el de M. Kriegel per miten una buena reconstrucción de los hechos. Fernando e Isabel desearon practicar, desde su subida al trono, una política de restauración para superar el es tado de anarquía de los años anteriores. Los judíos habrían de ocupar, dentro del ordenamiento social bus cado, el lugar que tradicionalmente les había correspon dido. Favorecimiento económico, pero aislamiento so cial, serían las dos características que definirían su  política para con la comunidad hebrea . En efecto, en 1487, los judíos españoles de Castilla celebraban aún te ner un soberano «justo y caritativo». Sin embargo, cinco años más tarde, el 31 de marzo, los monarcas decretaban su expulsión de las coronas castellana y aragonesa.  No parece que en la expulsión pesasen de forma decisi66

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Sobre el problema de los judaizantes puede consultarse la obra de C. R O T H , Los judíos secretos; Madrid, 1979. En torno a la Inquisición en España hay abundantísima literatura. La obra de L E A aunque anti cuada, sigue siendo útil. Entre las más recientes síntesis puede consul tarse la de H . K A M E N , La Inquisición española; Madrid, 1967. «Documentos acerca de la expulsión de los judíos». Valladolid, 66

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1964.

«La prise d'une decisión: l'expulsion des juifs d'Espagne en 1492», en RevueHistorique, 1978. Ibíd.; pág. 62. 68

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va las razones de índole económica, ya que la operación como tal fue poco favorable para la realeza. Por otra  parte, las distintas categorías sociales de la península no  parece que tuvieran en 1492 una animadversión hacia el elemente hebreo superior a la de otras épocas, por cuan to su poder económico era ya puramente residual . Fue, ante todo, el miedo al peligro de progresión de la herejía judaizante, el temor a la rejudaización de los con versos y, en definitiva, la «lógica inquisitorial» lo que acabó imponiéndose frente a las fórmulas tradicionales. La expulsión, viejo expediente de otros estados del Occi dente, se revelaba, según reza el decreto de extrañamien to como el «verdadero remedio de todos estos males», considerando como tales la judaización. Si en la expulsión no había unas claras motivaciones económicas, sí que se encontraba, por el contrario, un importante trasfondo social, en la medida en que la uni formidad religiosa constituía el cemento de unión de una sociedad a la que se trataba de enderezar. El Estado mo derno del Renacimiento encontraba en la unidad reli giosa uno de los fundamentos de su fortaleza. El número de judíos expulsados de las Coronas de Castilla y Aragón sigue siendo motivo de polémica. La cifra de trescientos mil sostenida tradicionalmente parece hoy en día indefendible. Suárez Fernández ha llegado a la conclusión de que el número de familias judías cas tellanas que optaron por el exilio sería en torno a las quince mil . M. Kriegel, en una línea semejante, fija en ochenta mil e! número de exiliados de 1492 . Sumando a éstos los que optaron también por la salida en Navarra y Portugal en los años inmediatos (entre 1496 y 1498) el número total no llegaría, en ni ngún caso, a los doscientos mil. De cualquier forma —y aquí la opinión de los distintos 70

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pág. 71. pág. 80. Ob. cit.; pág. 56. Lesjuifs...; pág. 74. Ibíd.; Ibíd.;

autores parece unánime— las consecuencias económicas que para el futuro acarreará la expulsión para la monarquía hispánica serán altamente negativas. La me dida podrá ser razonada en función de las coordenadas  pol ítico-sociales del momento. Sin embargo, constituía un retroceso si la comparamos con la situación de amplia coexistencia pacífica bajo la que las distintas comunida des étnico-religiosas habían vivido en la Península a lo largo de casi todo el Medievo. Judíos y cristianos en el Occidente: relaciones económicas y contactos culturales

El mundo clásico medieval concibió la organización de la sociedad en base a una «tripartición funci onal ». La ve mos reflejada, entre otras, en la obra de Adalberón de Laon hacia fines del X . Las tres categorías tienen sus misiones perfectamente definidas: los que combaten (bellatores), los que rezan (oratores) y los que trabajan,  particularmente en el medio rural (laboratores). Dentro de este esquema, el papel del judío resultaba extremadamente limitado. Américo Castro, en una obra tan sugestiva como dis cutible en muchas de sus conclusiones, habla, para Espa ña, de la existencia de tres castas: cristianos, moros y  judíos. Las dos últimas acabarán siendo las sometidas. Las tareas sociales se diversificaban, dice, en función no de su valor objetivo, sino de la casta que las realizaba: el moro será alfayate, albañil, zapatero...; el judío será mé dico, boticario, comerciante, almojarife..., y el cristiano será un poco de todo eso, aunque su aspiración máxima fuese la hidalguía o el sacerdocio . Al declinar el Me dievo, el equilibrio de castas se romperá, con los resulta dos ya apuntados anteriormente. 7 4

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«Carmen ad Rotbertum Regem», citado por R.

BOUTRUCHE,

 Señorío y feudalismo. Primera época: los vínculos de dependencia;

pág. 307; Buenos Aires, 1968. En La realidad histórica de España; pág. 55; Méjico, 1971. 75

La tesis peca de excesivamente esquemática. Atribuye una vinculación exclusivamente urbana al elemento hebreo y una aut éntica «incapacidad té cnica» al hispano cristiano, circunstancia ésta que habría de constituir una  pesada hipoteca para el ulterior desarrollo económico es  pañol en la Modernidad. Estudios más detallados, sin embargo, nos presentan también a los judíos como habi tantes de simples villorrios y a los cristianos con un nú mero muy superior al de los hebreos en los censos artesanales . 76

Con todo, si no la división en castas, si la «tripartició n funcional» forzaría desde fecha muy temprana al ele mento hebreo a orientar sus actividades de forma prefe rente hacia determinados campos un tanto abandonados  por los cristianos. Judíos son, así, aunque no en exclusi va, quienes en el Alto Medievo mantienen las relaciones comerciales —un tanto reducidas, desde luego— entre campos oficialmente hostiles: Occidente por un lado, el Islam o los eslavos por otro . El mercado de esclavos desde tierras eslavas fue casi un monopolio judío. Las  primeras noticias se las debemos a un tratante español: Ibrahim ibn Yaqub el Turtusi . A pesar del lanzamiento de los occidentales al comer cio del Mediterráneo al calor de las Cruzadas, los judíos seguirán figurando como intermediarios entre las dos orillas de este mar: los de Mallorca actuarán con frecuen cia como enlace entre el Mogreb y las áreas cristianas . Algunos productos fueron comercializados o transfor mados por judíos de la zona catalano-provenzal: frutos secos en Marsella, azafrán en Santa Coloma de Queralt, almendras en Ai x , coral, sedería, decoración de algunos objetos religiosos, etc.. Suponen, en todo caso, activida des marginales en la historia económica en general, que 77

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Sobre datos de

C.

CARLE,

cf.

en E.

MITRE,

Los judíos...;

pág.

365. R. D O E H A E R D , Occidente durante la Alta Edad Media. Economías  y sociedades; págs. 168 y 192-3; Barcelona, 1974. C. S Á N C H E Z A L B O R N O Z , España...; vol. II; pág. 184. M . K R I E G E L , Lesjuifs...; págs. 80 y sigs. 7 7

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 permitieron a los comerciantes y artesanos hebreos un ni vel de vida estable y acomodado aunque rara vez opulen to, hasta muy entrada la Baja Edad Media . Más controvertido resulta el tema de la usura judía  —caballo de batalla de muchas de las conmociones antisemitas— y la entrada del elemento hebreo en los me canismos del Estado, particularmente en los fiscales. La doctrina oficial de la Iglesia del justo precio, piado so deseo a contracorriente de cualquier mecánica econó mica, supuso una seria cortapisa moral para el préstamo a interés o para cualquier tipo de ganancia sospechosa de considerarse como ilícita. Sorteando estas dificultades encontramos a los judíos,  pero también a gentes de otra procedencia. Entre ellos, a quienes en la docume nt ación de la Plenitud del Medievo se conoce —sin duda de una manera un tanto genérica—  como «lombardos» y «cahorsini». Banqueros, presta mistas y comerciantes en general desarrollaron en el Me dievo una casuística que permitió ir eludiendo todo un cúmulo de dificultades. Si en el siglo X se veía todavía al mercader como «esclavo del vicio y amante del dinero», en el xm se le admite ya apenas sin reservas en el seno de la sociedad medieval. Inocencio III procederá, incluso, a la canonización de un mercader: Homobono de Cremona. Pero la obsesión por el problema de la usura no fue ni mucho menos desarraigada. Las disposiciones canó nicas volvieron a insistir en estos extremos, particularmente desde los concilios de Vienne y Zamora en 1312 y 1313. Los poderes civiles se hicieron eco de ello. Así, en los cuadernos de Cortes castellanas se insiste, ante las quejas de los procuradores de la ciudades, en la prohibición de la usura judía con una reiteración tal que nos hace dudar  de su eficacia. La habilidad del elemento judío para el manejo del di nero desde una fecha en que la economía monetaria esta  ba escasamente desarrollada, fue manifiesta. La realeza 80

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Ibíd.; págs. 95 a 109.

acabó viendo en ellos unos buenos agentes fiscales y, consiguientemente, auxiliares de primer orden en una  política de incipiente centralización. En las postrimerías del siglo xi vemos al judío en Es  paña desempeñando puestos de responsabilidad. A des  pecho del pasaje de Raquel y Vidas del Poema de Mió Cid, Rodrigo pondrá como visir en Valencia a un judío. Alfonso VII nombrará también a un judío comandante de la plaza de Calatrava. Al otro lado del Pirineo, los condes de Tolosa o los vizcondes de Carcasona, muy to lerantes en cuestiones religiosas, pondrán a judíos inclu so en misiones de bailíos . Desde el siglo xni en especial, los judíos abren una im  portante brecha a la hora de conseguir la concesión de arriendos fiscales. Desde finales de la centuria llegan a dominar en Castilla buena parte de la maquinaria finan ciera del Estado . El papel ascendente que adquieren hasta Pedro I y que luego sólo decrece muy lentamente al compás de ¡as periódicas explosiones populares, hacen del judío —dice Kriegei  — uno de los elementos que mejor contribuyeron a la creación del estado nacional. La figura del judío prestamista, doblada, así, con la del  judío agente de una fiscalidad real cada vez más pesada acabará, con las consecuencias ya adelantadas, acrecen tando su pésima imagen ante el cristiano. 81

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Desde el punto de vista económico y social, el aisla miento total entre las comunidades judía y cristiana fue, según hemos visto, imposible, a pesar de las prohibi ciones oficiales y de la creciente hostilidad. Algo seme  jante cabría decir a propósito de los frecuentes contactos y préstamos recíprocos en el terreno cultural. Fue a partir del llamado «Renacimiento del siglo xn» M. " C. M. 1 1

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KRIEGEL,

SÁNCHEZ KRIEGEL,

Les jui/s...; págs. 65-6. A L B O R N O Z , España...; vol. II; Les jui/s...; págs. 65-6.

pág. 226.

cuando acabaron consolidándose las tres más importan tes corrientes de la cultura hebrea en el Occidente . La ashkenazi de Renania se proyectará hacia zonas más orientales de Europa. En ella el pietismo tuvo un im  portante papel, hasta el punto que Juda de Worms ha pa sado a ser considerado como el San Francisco de Asís del Judaismo. En segundo lugar será el movimiento cabalista, des arrollado en el Midi francés y en las dos penínsulas del Occidente mediterráneo. Ezra ben Salomón pasa por ser  uno de sus fundadores y Abraham Samuel Aboulafia una de sus figuras más representativas. Será la judería española la que más importante papel desempeñe como puente cultural entre la Cristiandad y el Islam, en especial con la gran corriente de traducciones en la que Toledo ocupará un lugar primordial. La obra de algunos autores, como el Fons Vitae de Sa lomón ibn Gabirol (el Avicebrón de los cristianos) llega rá a ejercer una influencia sobre la Cristiandad, mayor  incluso que en la Sinagoga. El converso Juan Hispano y su discípulo Domingo Gundisalvo la tradujeron al latín. Aunque impugnada por Alberto Magno y Tomás de Aquino, influirá en Duns Scoto y en el emanatismo de David de Dinant . Varias generaciones posterior es la obra de otro judeo español, Mose bar Maimón, el Maimónides de los cris tianos (1135-1204). En su Guía de descarriados intentó una conciliación entre la religión mosaica y los principios del aristotelismo. Una conciliación que, en el campo cris tiano, el tomismo llevará a cabo medio siglo más tarde. El aporte de los filósofos judíos y musulmanes resultó así capital para el enderezamiento cultural del Occidente cristiano en la plenitud del Medievo. El momento de mayor esplendor económico de la  judería hispánica coincidirá con los inicios de su declinar  84

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J. C H E L I N I , Ob. cit.; págs. 323 a 328. J. M . M I L L A S , Selomó ibn Gabirol como poeta y filósofo; págs. 83 a 89; Madrid-Barcelona, 1945. M

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cultural a principios del xiv. Sin embargo, el Bajo Me dievo aún dará figuras de la talla de los cartógrafos mallorquines, de Abraham Zacuto o de Mose Arragel, traduct tr aductor or de l a Bib Bi b l i a al castellano castell ano a comienzos comienzos del x v . Si algún componente hubo común a las diversas corrientes de pensamiento hebreo medieval, éste fue el mesianismo. Podemos fijar algunos jalones en su trayec toria. Sobre la base del Génesis, el Judaismo concibió la marcha de la Historia marcada por seis etapas, que culminarían en una séptima, especie de sabbat  cósmico, edad del amor, la fraternidad, la sabiduría y la vida. Saadia Gaon (882-942) fijó la esperanza mesiánica pa ra el 968 . A finales del siglo x i , Bahya Bah ya ibn ib n Paqu Pa quda da sos sos tuvo que la ley era no sólo el complemento de la razón, sino, ante todo, la «carta de elección de Israel», la que colocaba al pueblo judío en un lugar de compromiso que le exigía un conjunto de obligaciones proporcionales a los favor favores es r eci ec i bido bi doss . El polígraf polí graf o barcelonés barcel onés Abrah am  bar H i y y a f i j ó en su Libro revelador  la fecha mesiánica  para 11 1135. 35. S a l o mó n ibn ib n Gab Ga b i r o l t a mbi mb i é n tuvo algunas veleidades de este tipo, aunque reduciendo las esperanzas a lo puramente sentimental y místico. J u d á Halev Hal evy y de de Toledo Tole do (1 (1080080-11 1141 41)) será ser á l a figura clave del mesianismo judío medieval. En su Apología de la religión despreciada fijó la imagen de un Israel sometido a los yugos de Ismael (ei Islam) y Edom (los cristianos) . Sin Si n embargo, embargo, Israel Israel es quien da da validez vali dez tanto a Crist Cri stia iani nis s mo como a Islamismo, por ser la raíz del monoteísmo. Israel es quien proporciona las fuerzas espirituales que mueven ueven l a h umanidad. umani dad. La dispe di spers rsió ió n de! pueblo pueblo j u d í o no es más que una parte del plan divino. Encontrándose ahora ahor a en el camino del sufrimiento, sufr imiento, al canz ca nzar aráá el momenmomen8 6

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C S Á N C H E Z A L B O R N O Z , España. .; BLUMENKRANZ,

G.

VAJUA,

Ob.

Ob.

cit.:

cit.;

pág.

pág. pág.

vol. II; págs. 266-7.

24 248.

90.

J. M . M I L L A S , Yehuda Ha-Levi como poeta y apologista; pág. 189; Madrid-B Madrid-Barc arcel elona, ona, 1947. 947. 89

to de la plenitud cuando musulmanes y cristianos reco nozcan los ideales del Judaismo, momento en que entra rán con el pueblo escogido en el reino de Dios . La Cabala, como tradición mística de los hebreos, pre sentó también un importante componente mesiánico. A diferencia de los filósofos, reclutados en los medios socialmente acomodados, los cabalistas se revolvían tanto contra su condición de pueblo oprimido como contra los sectore toress de la ol igar ig arqu quíí a j udí ud í a más má s tibia ti bia y colaboracioni cola boracionis s ta. El Sefer Haqanah, obra clave de la literatura caba ca ball í stic st ica, a, llegó ll egó a crea crearr la imagen imagen del j u d í o como repre repre sentación de las fuerzas del bien y de la luz, dado que su alma sacaba su origen del Adam prototipo. Los gentiles  pro  pr o v e n í a n del Impuro Impur o y era un debe deberr reiigi rei igioso oso el despreciarlos . Si el mesianismo se había desarrollado en buena medi da como réplica esperanzada frente a los pogroms desen caden cadenado adoss con la las Cruza Cru zadas das,, la l a expul ex pulsi sió ó n de los j u d í o s de España jugará también a favor del mito del exilio y de la esperanza mesiánica. El cabalismo, expandido por toda Europa, será uno de sus hilos transmisores . 90

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J. G R E N N S T O N E , The Messiah essiah Idea in Jewish Jewish Hist story; ory; pags. 139140; Greenwood Press; Connecticut Connecticut,, 1973. ..; pag. 178. " M . K R I E C E L , Les juifs ..; 53

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A.

CK OURAQUI,

Ob. Ob.

cit.;

pag pag.

92 92.

CONCLUSIÓN

En un pasaje de su Ulises, J. Joyce pone en boca de uno de los personajes la frase siguiente: «Irlanda es el único país que no ha perseguido nunca a los judíos...  porque  porq ue nunca les les ha dejado e n t r a r » . El componente antijudío de las sociedades del Occi dente europeo tomó su forma definitiva en la Edad Me dia. di a. El antisemitismo, dijo He r z l , es un legado legado medieval. En efecto, muchas de las supercherías, más o menos ma tizadas, se van a mantener como cuasi-constantes de la mentalidad entali dad cristiana occidental. occidental . En la España del Siglo de Oro, el fenómeno converso tuvo una extraordinaria fuerza. Es ya suficientemente conocida la inclinación de algunos autores por encontrar  en las grandes figuras de nuestra literatura y nuestro pen samiento de los siglos xvi y xvn una veta judía. En este sentido, la obsesión por la limpieza de sangre se habría de convertir en uno de los dramas de nuestra convivencia y, podemos añadir, en una de nuestras grandes contra dicciones históricas. El escrito panfletario Tizón de la nobleza española, redactado a mediados del siglo xvi, fue una especie de aviso para todos aquellos que estu viesen dispuestos a lanzar la primera piedra. Lo que fue brillante aportación de la judería española en el Medievo, quedó constreñida en la Modernidad pe ninsular al fenómeno converso o al arriesgado juego del criptojudaísmo. En el exterior, daría brillantes frutos, desde individualidades de la talla de Baruch Spinoza, a las las comunida comunidades des sefar sefardi dita tass del del Oriente Med Me d i t e r r á n e o . No creemos necesario insistir sobre estos extremos. Particu-

larmente del primer fenómeno se han llevado a cabo tra  bajos  bajos de la l a suficiente suf iciente enti en tidad dad (los de Domí Do mín n g u e z Or Ortiz o Caro Baroia, publicados en esta misma editorial) como  para  par a que intentemos intentemos a q u í aporta apor tarr nada nuevo. En la Europa de la Modernidad en general, la dialécti ca Judaismo Judai smo versas Crist Cri stia ianis nismo, mo, viva en el Medievo, Medie vo, se se gún gú n ya hem hemos expu expues esto, to, desa de sapa parr ecer ec er á prá pr á cti ct i came ca ment ntee ante la derrota del primero. Ei mundo religioso conocerá otro tipo de tensiones derivadas del desgarramiento de la uni dad impuesta desde Roma. La Reforma protestante, en sus diferentes familias, y la Contrarreforma católica cubren el más importante campo de las preocupaciones religiosas hasta muy entrado el siglo XVII. El interés por  el mundo judío, o mejor aún, veterotestamentario, vendrá de forma esencial en función de un nuevo interés  por los estudios estudios bibl bib l icista ici stass propugnados propugnado s por ciertos sec sec tores humanistas, bien en el campo ortodoxo (vg., Cisneros) o bien en el más o menos reformista: caso de Reuchlin. La judería como fenómeno sociológico vive en este período en la oscuridad del ghetto, por más que al gunos autores como Werner Sombart hayan pretendido explicar algunas de las influencias recibidas por la menta lidad capitalista y sus desplazamientos en función de mo vimientos parejos de las comunidades hebreas del Occi dente. La lenta reconstrucción de la judería dei Occidente europeo ha estado marcada por una serie de jalones. Francia, en pleno apogeo revolucionario, concedería a los judíos de su territorio la plenitud de derechos. * * *

El siglo xix se presentó, así, con unas premisas suma mente favorables para la reconciliación. La progresiva secul sec ular ariz izaci ació ó n de la vida, vid a, al calor de de todo el movimiento movimiento ideológico promovido por la Ilustración en la anterior  centuria, contribuyó a suavizar alguna de las más aguza das aristas. Desde el campo de la teología cristiana, los análisis llevados a cabo desde una perspectiva modernis-

la serán —a pesar de la oposición y el anatema de la Igle sia oficial— una baza importante para el acercamiento. Desde el lado judío, personajes como Max Nordau, discípulo del fundador del Sionismo, reconocerían abier tamente en Jesús un patrimonio común de judíos y cris tianos. La hostilidad hacia el Judaismo, en una fase que  podríamos hacer arrancar de la segunda mitad del XIX, no tendrá ya unas motivaciones económicas o estricta mente religiosas. Éstas constituirán, a lo sumo, la coarta da. Procederá de los círculos más conservadores y chauvinistas. £n este contexto de recrudecimiento del antisemitismo cabe incluir fenómenos tales como el caso Dreyfus, que dividió durante años a la opinión pública francesa de co mienzos de la Tercera República en dos bloques irrecon ciliables. En un ambiente semejante son explicables los  pogroms rusos de ios inicios del xx. Y, por último, dentro de la más clásica escuela del antijudaísmo —la creencia en la conjura judía para dominar el mundo— se encuentra la superchería de Los protocolos de los sabios de Sión. Las dificultades a salvar se mostraban aún como re ales, y no sólo en países con una estructura social y  política atrasada, caso de la Rusia zarista, sino también en países como Francia, tenida como vanguardia del  progresismo europeo.  No vamos a caer —no es ésa nuestra intención— en la tentación de remitirnos a la relación de personajes de es tirpe judía que han contribuido a lo largo de nuestra era al progreso de las ciencias y de la cultura en general. Sería —como en el antes mencionado caso del Siglo de Oro Español— caer en el recurso de una mediocre apolo gética. La oleada nazi-fascista de los años treinta y cuarenta dio al traste con la creencia en la superación de viejos  prejuicios. El antisemitismo habría de convertirse en el compo-

nente emocional —el más peligroso de todos los ingre dientes de las ideologías— de unos complejos movimien tos. Sus raíces habría que buscarlas no sólo en las se cuelas de la crisis económica de la Europa del momento, sino también en el desbordamiento de una serie de meca nismos mentales en cuyo análisis no sólo la Historia, si no también la psicopatología pueden decir mucho. De forma brutal se hablaría de la destrucción de la  judería en la Europa Central y Oriental c o m p a r á n d o l a con un virus corruptor de la civilización. De forma más modesta, aunque no por ello menos desagradable, en ciertos ámbitos del mundo mediterráneo se exaltaría la «previsora política» de algunos monarcas que, con cier tas decisiones adoptadas siglos atrás, evitaron a sus  países el tener que tomar determinado tipo de «medidas» en pleno siglo xx. La hecatombe del primer lustro de los años cuarenta, cohvertiría a la judería europea en víctima —aunque no única— de primer orden. Ello ha constituido una autén tica llamada a la conciencia de una sociedad hasta enton ces convencida de haber alcanzado las más altas cotas del  progreso material y moral. * *

*

¿Cabe hablar de un replanteamiento de las relaciones Judaismo-Cristianismo desde 1945? Desde el lado de la Iglesia Católica, tan reservada muchas veces, los gestos pueden parecer significativos: desde el levantamiento de ciertos anatemas a la hora de  profundizar en el estudio de las raíces del Cristianismo, hasta las disposiciones del Concilio Vaticano II o la pe regrinación del Pontífice al matadero de Auschwitz. Son visibles síntomas del reconocimiento de la superestructu ra religiosa del mundo católico a los sufrimientos de un  pueblo tan a menudo hostigado por sus propias medidas. Gestos, sin duda, de más valor que la salida fácil de cier tos sectores que ven el valor del Judaismo en función de la naturaleza judía de Jesús. No es difícil descubrir en tan

obvia afirmación un deseo subconsciente de fijar la ex cepción dentro de una regla. La aberración nazi ha sido capaz, en definitiva, de ac tuar como revulsivo en una sociedad que a menudo se autocalifica de cristiana. Del lado de la judería, converti da en chivo expiatorio durante el trágico decenio 19351945, ha reforzado las posiciones de un sentimiento na cionalista hasta entonces de dimensiones bastante reduci das. Sin ;mbargo, el Sionismo, al mitificar la idea del re torno a la patria original como única salida, no ha logra do la solución de un problema. Simplemente lo ha desplazado de lugar, lo ha sumergido en otras coordena das políticas y le ha enfrentado con otras comunidades religiosas dei mismo tronco abrahámico.

APÉNDICES

CRONOLÓGICA

Antes de Cristo 1800 (aprox.) Vocación de Abraham. Reinado de Ham murabi en Babilonia. 1740-1630 Los hicksos en Egipto. Aventura de José. 1580 Exp ul si ón de los hicksos de Egipto. 1504-1450 Reinado de Tutmes III. Plenitud de la ex  pansión egipcia bajo la X V I I I dinastía. 1370-1352 Revolución religiosa mon ot eís ta de Ame nhotep IV.

1232-1224

Reinado de Minephtah (estela triunfal con referencias ai pueblo hebreo). 1225 (aprox.)Éxodo. Moisés y la renovación de la Alian za. Siglo XII Josué. Ocupación de la Tierra Prometida y y primera organización del pueblo hebreo bajo los mitad del XI Jueces. 1040-1012 La mo na rqu ía unitaria (Saúl) . 1012-975 Monarquía unitaria (David). 975-935 Mo n ar q u í a unitaria (S al om ón ). 935 Escisión político-religiosa: reinos de J u d á e Israel. 846 Intento reunificador de Jehu. Siglo VIH Comienzos de los «Profetas Escritores» (Oseas, Amos, Isaías, Miqueas...). Gran expansión asiría (Taglafalasar III y Sargon II). 721 C aída de Samaría en manos de los asirios. Siglo v i l Nueva gene raci ón de «Pr ofe tas Es cri tore s»

6i2 587

(Sofonías, Jeremías, Nahum, Habacuc...). Plenitud del imperialismo asirio (Senaquerib, Asahardonm, Asur banipa!...). Revuelta de los pueblos del P r óx i m o Ori en te contra los asirios. Caída de Nínive. Imperio ne ob ab il ón ic o. C aí da de Jer usa lén en manos de Nabucodònosor. Destierro del pueblo hebreo.

Primera mitad del siglo vi 538

Jeremías, Ezequiel y Daniel. C ir o toma Babil oni a. Liberació n del  pueblo hebreo. 660-583 V i da de Zoroastro. Siglos v y iv Plenitud de la dominación persa en el Pró ximo Oriente. 398 Esdras y ia redacción de la Ley. 332 Conquista de Palestina por Alejandro Magno. Siglo ni Palestina bajo las dinastías helenísticas. 167-104 Re be lión de los Maca beos. Red ac ci ón del Libro de Daniel. 103-76 Reinado de Alejandro Janeo. 63 Pompeyo en Jer usa lén . 47 César en Palestina. 40 Hi ll el en Jer usa lén . 40-4 Reinado de Herodes el Grande. Ha ci a el 30 Nacim iento de Filón de Al ej an dr ía . Hacia el 6/4 Nacimiento de Jesús. Era cristiana 26/29 Ministerio del Bautista. 27 a! 30 Min isteri o de Je sú s. Hacia el 30 (783 de la fundación de Roma) Muerte de Je sú s.

Ha cia el 31

Predi cació n de los helenistas. Muerte de Esteban. 34/36 Co nv er si ón de Saulo. 38-100 Vida de Flavio Josefo. 44 Inicios de la comunidad de An ti oq ui a. 50 Con cil io apos tólic o de Jeru salé n. 45/48 Primer viaje de Pablo con Ber na bé . 49 Edi cto de exp ulsió n de Claudio contra la comunidad judía de Roma. 50/53 Segundo viaje apostólico de Pabl o. 53/59 Tercer viaje ap os tó li co de Pa bl o. 50 a 67 Epístolas paulinas. Redacción de los Hechos de los Apóstoles. Redacción de los Evangelios de Mateo, Marcos y Lu cas. Hacia el 57 Fundación de la sede romana por Pedro. 60/61 Viaje de Pa blo a Rom a con Lucas. 64/65 Pabl o en Efeso, Macedonia y Grecia. 65- 67 Perse cuc ión de Ner ón. Muerte de Pedro y Pablo. 62 Muerte de Santiago, jefe de la comunidad  palestina. 66- 70 Rebelión de los ju díos contra el domi nio romano. Destrucción del Templo de Je rusalén por Tito. 90-95 Evangelio de Juan. 81-96 Reinado de Do mi ci an o. 96/98 Redacc ión del Apocalipsis de Jua n. Hacia el 100 Muerte del Evangelista Juan. 112 Carta de Plinio el Joven solicitando de Trajano instrucciones para la actitud a seguir con los cristianos. 132-135 Rebelión de Bar Ko ch ba . De stru cc ión de Jerusalén por Adriano. 177 Persecución contra la comunidad cristiana de Lyon. 200 Re dacción final de la Mish ná. 202 Edicto de Septimio Severo contra el prose litismo de cristianos y judíos.

250 257-8 260-274

303-5 305 313 Entre 303 y 314 318 325

330

341 344-407 360-363 378 380

381 386 391-406

Edicto óc persecución general de Decio. Edicto de pe rs ec uc ió n general de V ale  riano. Movimientos «separatistas» en el Imperio: Palmira, Roma, la Galia. Edic tos de pe rsec uc ió n de Di ocleci ano. D es in te gr ac ió n de la Tetrarquia dioclecianea. «E di ct o de M i l á n » . Libert ad religiosa para las distintas confesiones del Imperio. C onc ili o de Iliberis. Disposiciones contra  judíos y paganos. Inicios del arrianismo. C on ci li o de N ic ea. Co nde na oficial del arrianismo, pero no erradicación. Constantinopla, centro político del Imperio Romano. Ulf iias inicia la pr ed ic ac ió n del arrianismo entre los godos asentados en la frontera oriental del Imperio Romano. V i da de San Juan C ri s ó st o m o . Gra do má  ximo de la apologética antijudía. Intento de reacción pagana de Juliano. Derrota del emperador Valente en Adrianópolis. Irrupción de los visigodos en los Balcanes. E dict o de Teodosio. Cristianismo, religión oficial: «Todos los pueblos deben unirse a la doctrina niceana, la de Dámaso y Pedro de Alejandría, y reconocer a la Santa Trinidad». C on ci li o de Con stantino pla. Re afi rma ció n de los principios de Nicea. El brazo secu lar al servicio de la ortodoxia. C on ve rs ió n de San Ag us tí n. Gran período de traducciones del Antiguo Testamento por San Jerónimo.

\

395 406

410 411-427 416 430 431 451 451-452 455 476 480-543 496 524 527-565 568 589 590 597-664 636 694

711

Muerte de TeodosiQ. División definitiva del Imperio Romano. Irrupción de suevos, vándalos y alanos a través del Rin. Saqueo de Roma por Alarico. Redacción del De civitate Dei. Inicios de Histeria contra los paganos, de Paulo Orosio. Los vá nd al os en el Norte de A frica. Muerte de San Agustín. Concilio de Éfes o; condena del nestorianismo. Con ci lio de Calcedonia; condena del monofisismo. Incursiones de A t il a sobre la Galia e Italia. Saqueo de Roma por los vándalos. Destronamiento de Rómulo Au gú stu lo; fin del Imperio Romano en Occidente. V ida de Benito de Nur si a. Con ve rs ió n de los francos. Consolación de la Filosofía, de Boecio. Reinado de Justiniano. Irrupción de los lombardos en Italia. III Con ci li o de Toledo; convers ión de los visigodos al Catolicismo. El evación de Gregorio Magno al Po nt if i cado. Cristianización de los anglosajones. Muerte de Isidoro de Sevilla. X V I I Con ci li o de Toled o; disposiciones pa ra la persecución de los judíos en todo el ámbito de la Península Ibérica. Irrupción de los musulmanes en el Occi dente europeo.

732

Batalla de Poitiers. Los musulmanes frena dos en Occidente. 780 (aprox.) Con ve rs ió n de los jáz aro s al Judaismo. 800 C or on ac ió n imperial de Carlomagno. 839 Con ve rs ió n al Judaismo del capellán impe-

rial Bodo. Agobardo de Lyon redacta Sobre las supersticiones de los judíos.

879

El patriarca Focio de Constantinopla rom  pe con Roma. 910 Fu nd ac ió n de la ab ad ía de C lu ny . 962 C or on ac ió n de Ot ón I. 1026-1060 V ida de Salomón ibn Ga bir ol . 1054 Nueva ruptura entre Roma y Constanti nopla: Cisma de Miguel Cerulario. 1075 «D ic ta tu s P a p a e » : Gregorio V II da un pa so capital en el auge de la teocracia ponti ficia. Libro del Alma, atribuido a Bahya ibn Pa1080 quda. 1080-1161 V ida de Judah Halevy de To le do. 1085 Toma de Tol edo por los cristianos. 1095 a 1099 Primera Cruzada. Saqueo de las juderías renanas.

1135-1204 1141

1212 1213 1215 1236 1240 1248

1252-1284 1265 1280

V id a de Maimónides. Primera acusación de asesinato ritual contra los judíos en Norwich. Pedro Abelardo redacta su Diálogo entre un fi lósofo, un judío y un cristiano. Los cristianos vencen a los almohades en las Navas de Tolosa. Los cruzados ca tólico s vencen a los albigenses en Muret. IV C on ci li o de Letrán: medidas discrimina torias contra los judíos. Lo s judíos «servi camerae nostrae» de Fe derico II. Coloquio de París entre judíos y cristianos. Quema del Talmud. Los cristianos toman Sevilla a los musul manes. Reinado de Alf on so X de Castilla y León. Santo Tomá s inicia su Summa Teológica. Dif usión del Sefer hazozar, obra clave del cabalismo.

\ 1290 1291 1298 1306 1312

Medidas de expulsión contra los judíos de Inglaterra. Los cristianos pierden San Juan de Acre: fin del gran ciclo de las Cruzadas. Acusación contra los judíos de Rottingen de profanación de la hostia. Primeras medidas de expulsión contra los  judíos de Francia. Concilio de Vienne: medidas contra la usu ra judía. Dante inicia la redacción de El  infierno.

1340-1410 1348 1386 1391 1394 1411-2 1413 1414-7 1416 1422-33 1452-1522 1453 1483 1492 1496

Vida de Hasdai Crescas. Propagación en Europa de la Peste Negra.  Nuevas explosiones antijudías. Exp ul si ón de los judíos de Estrasburgo. Pogroms generalizados en España. Nuevas medidas de expulsión en Francia. Predicaciones de San Vicente Ferrer en el medio hebreo. Disput a de Tortosa. Benedicto XI II  prohibe el Talmud. Concilio de Constanza: fin del Cisma de Occidente. Muerte de Hus en la hoguera. Arragel traduce la Biblia al castellano. Vida de Abrah am Zacuto. Los turcos toman Constantinopla. Torquemada, Inquisidor General en Cas tilla. E xp ul si ón de los ju dí os de E spañ a. Exp ul si ón de los ju dío s de Portu gal.

ORIENTACIÓN

BIBLIOGRÁFICA

Resulta prácticamente imposible dar una completa re lación de todos los trabajos de cierta envergadura lleva dos a cabo hasta la fecha y que atañen al tema tratado en este libro. Nos remitimos a un número muy limitado de ellos. La mayor parte aparecen reseñados en las notas que hemos incluido en los distintos capítulos. Práctica mente, todos resultan accesibles para el lector español. A) Buenas visiones de las trayectorias de las distintas religiones son: F. K Ö N I G (Ed.), «Cristo y las religiones de la tierra. Manual de Historia de la Religión», vol. II; Religiones de los pueblos y de las culturas de la Antigüedad; Madrid, 1968. T . L I N G , Las grandes religiones de Oriente y Occiden te, vol. I; Madrid, 1968. H . C H . P U E C H (Ed.), Historia de las religiones; Siglo xxi; vol. 5; Madrid, 1979. Un clásico cuya lectura sigue siendo de utilidad es: J . W A C H , El  estudio comparado de las religiones; Buenos Aires, 1967. B) Para las nociones elementales de sociología reli giosa son útiles: E . K . N O T T I N G H A M , Sociología de la religión; Buenos Aires, 1964. T. PARSSONS (Ed.), Sociología de la religión y la moral; Buenos Aires, 1968. J . M A T T H E S , Introducción a la sociología de la reli-

 gión, dos volúmenes; Madrid, 1971. Su valor se ve acre centado por la inclusión de unas muy útiles antologías. Abundante información sobre el tema en J . G Ó M E Z C A F F A R E N A (Ed.), Sociología de la religión. Notas críticas; Madrid, 1976. J.

MARTÍN

VELASCO,

Introducción

 Fenomenología de la religión; Madrid,

a

la

1978.

C) Para el pueblo de Israel, su encuadre en el ámbito general de la Historia del Pró ximo Oriente y el estudio de las líneas directrices de su historia religiosa durante los tiempos del Antiguo Testamento: P. P E T I T , Historia de la Antigüedad; Barcelona, 1971. Posiblemente uno de los mejores trabajos de síntesis ver tidos al castellano. J. R. P A L A N Q U E , Les imperialismes antiques; París, 1967. G . C O N T E N A U , Antiguas civilizaciones del Asia Ante rior; Buenos Aires, 1961. J . B O U L O S , Les peuples et les civilisations du Proche Orient, vols. I y II; Paris, 1962. S. W. B A R O N , Histoire d'Israël. Vie sociale et reli  gieuse, vol. I; Paris, 1956. J . P A R R E S , Historia del  pueblo judío; Buenos Aires, 1965. E . S C H O P E N , Historia del judaismo en Oriente y Occi dente; Alcoy, 1970. E. H. H E A T O N , La vida en tiempos del Antiguo Testa mento; Madrid, 1959. S. H E R R M A N N , Historia de Israel en la época del  Anti  guo Testamento; Salamanca, 1979. A . L O D S , Israel. Des origines au milieu du VIII siècle avant notre ere; París, 1969; y Les prophètes d'Israël et  les debuts du judaisme; Paris, 1969. A . L O I S Y , La religión d'Israël; Paris, 1933; obra en la conocida línea modernista del autor.

D) Entre los múltiples estudios sobre la Biblia como

reflejo de la trayectoria del pensamiento judío podemos remitirnos a: A . C H O U R A Q U I , La pensée juive; París, 1968. Buena síntesis, de la que los primeros capítulos son de utilidad  para el tema que nos atañe. B. J. B A M B E R G E R , La Biblia. Un enfoque judío mo derno; Buenos Aires, 1963. Varios: Estudios modernos sobre la Biblia; Santander, 1969.

P. DE S O U R G Y , Las grandes etapas del misterio de la  salvación. Una visión de conjunto de la Biblia; Barcelo na, 1967. T U Y A - S A L G U E R O , Introducción a la Biblia; dos volú menes; Madrid, 1967. C . T R E S M O N T A N T , La doctrina moral de los profetas de Israel; Madrid, 1962. I. K A U F M A N N , La época bíblica; Buenos Aires, 1964. I. M A T T U C K , El pensamiento de los profetas; Méjico, 1971.

A. J. H E S C H E L , LOS  profetas. El hombre y su voca ción; Buenos Aires, 1973. A . N E H E R , La esencia del profetismo; Salamanca, 1975.

S. B A E C K , La esencia del judaismo; Buenos Aires, 1964.

E) La situación histórica del mundo judío en tiempos de Jesús es necesario apreciarla, en primer término, en el contexto general del mundo helenístico y romano. Intere santes obras (aparte de algunos capítulos de las men cionadas en apartados anteriores) son: M . R O S T O V T Z E F F , Historia social y económica del  mundo helenístico; Madrid, 1937; y Historia social y eco nómica del imperio romano; Madrid, 1962; dos trabajos clásicos aún de gran utilidad. L . H O M O , Nueva Historia de Roma; Madrid, 1955. A . P I G A N I O L , Histoire de Rome; París, 1930. P. P E T I T , La Paz romana; Barcelona, 1970. También

de este autor: Histoire genérale de l'Empire Romain; Paris, 1974. F) Los estudios sobre las sectas judías son multiples. Entre otros: C H . G U I G N E B E R T , Le monde juif  vers le temps de Jé  sus; Paris, 1950. M . J . L A G R A N G E , Le judaïsme avant  Jésus Christ; Paris, 1931. R. M A R C U S , La época helenística; Buenos Aires, 1965. E . F R O M M , El dogma de Cristo; Buenos Aires, 1971. Su temática rebasa, sin embargo, el ámbito cronol ógico de los orígenes del Cristianismo.  N . N . G L A T Z E R , Hillel  el sabio; Buenos Aires, 1963. M . S I M O N , Las sectas judías en tiempos de Jesús; Buenos Aires, 1969. Muy útil síntesis. M . SIMON y A . BENOIT, El judaismo y el  cristianismo antiguo. De Antíoco Epifanes a Constantino; Barcelona,

1972. Excelente obra en la que, a su valioso contenido, se une una amplísima relación bibliográfica de más de quinientos tí tulos. W. R. F A R M E R , Maccabees, Zealots and Josephus;  Nueva Y o r k , 1956. S. G . F . B R A N D O N , Jesús and the Zealots; Manches ter, 1967. A. D U P O N T - S O M M E R , Aperçus préliminaires sur les manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1950; y Nouveaux aperçus sur les manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1953. J. D A N I E L O U , LOS  manuscritos del Mar Muerto y los orígenes del Cristianismo; M a d r i d , 1961. E . W I L S O N , Los rollos del Mar Muerto; Méjico, 1966. K . S C H U B E R T , La comunidad del Mar Muerto; Méji co, 1961. M . G O G U E L , A seuil de l'Evangile: Jean-Baptiste; París, 1928. J. D A N I E L O U , Ensayo sobre Filón de Alejandría; Madrid, 1962. G) Sobre Jesús y los inicios del Cristianismo:

C H . G U I N N E B L R T , Jésus; Paris, 1969. S. G . E . B R A N D O N , The Trial of  Jésus of Nazareth; Londres, 1971. M . G O G U E L , Jésus de Nazareth. Mythe ou Histoire; Paris, 1925. J . B L A N K , Jesús de Nazaret. Historia y mensaje; M ad r i d , 1973. J . R. G E I S E L M A N N , Jesús el Cristo. La cuestión del Je  sús histórico; A lc o y, 1971. R. B U L T M A N N , Jesucristo y mitología; Barcelona, 1970.

A. LoiSY, La naissance du Christianisme; París, 1933. E . S C H W E I Z E R   y A . D Í E Z M A C H O , La Iglesia primiti va, medio ambiente, organización y culto; Salamanca, 1974.

A . R O B E R T S O N , The origins of Christianity; Londres, 1962.

R.

BULTMANN,

Le Christianisme primitive dans le cadre des religions antiques; Paris, 1949. M . G O G U E L , Les premiers temps de l'Eglise; Neucha-

tel, 1949. Cómodo resumen de otras obras de este mismo autor. G . P U E N T E O J E A , Ideología e historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico; Madrid, 1974.

M . S I M O N , LOS  primeros cristianos; Buenos Aires, 1963.

H . J. S C H O E P S , El judeocristianismo; Alcoy, 1968. O . C U L L M A N N , El Nuevo Testamento; M ad r i d , 1971. E . L O H S E , Introducción al  Nuevo Testamento; M ad r i d , 1975. M . H E R R A N Z M A R C O , LOS  Evangelios y la crítica his tórica; M ad r i d , 1978. J . A . F I T Z M Y E R , Teología de San Pablo; Madrid, 1975.

B. B O R N K A M M : Pablo de Tarso; Salamanca, 1979. H . DE L U B A C , Las iglesias particulares en la Iglesia universal; Salamanca, 1974.

H) El desarrollo del Cristianismo en el seno del Impe rio Romano puede ser estudiado, en principio, a través de los manuales de Historia de la Iglesia. Los de FlicheMartin, Jedin, Danielou-Marrou, Lortz, Hertling, etc., vertidos al castellano, recogen buenas exposiciones de las relaciones con los poderes civiles. Una ordenada síntesis de esta problemática se recoge en G. M O R E S C H I N I , Cris tianesimo e imperio; Florencia, 1973. El trasfondo de crisis social en que el Cristianismo triunfa, puede ser rastreado en algunas obras cuya lectu ra resulta de sumo interés: F. A L T H E I M , Le declin du monde antique; París, 1953. F. L O T , El fin del mundo antiguo y el comienzo de la  Edad Media; Méjico, 1956. Se trata de un clásico para el tratamiento de este problema cuya consulta, a pesar de estar superado en muchos aspectos, resulta siempre útil. E . S T E I N , Histoire du Bas-Empire; Amsterdam, 1968. A . P I G A N I O L , L'Empire chretien; París, 1972. S. K A T Z , The decline of Roma and the rise Medioeval   Europe; Nueva York, 1955. G . M A I E R , Las transformaciones del  mundo medi terráneo. Siglos III-VIII; Madrid, 1972. R. R E M O N D O N , La crisis del imperio romano. De Mar co Aurelio a Anastasio; Barcelona, 1967. S. M A Z Z A R I N O , El fin del  mundo antiguo; Méjico, 1961. Excelente visión de lo que ha sido para los pensa dores e historiadores el declive del mundo clásico. F. W . W A L B A N K , La pavorosa revolución. La deca dencia del Imperio Romano en Occidente; Madrid, 1978. Complemento a la obra de Rostovtzeff son: R. L A T O U C H E , Orígenes de la economía occidental; Méjico, 1957. A . D O P S C H , Fundamentos económicos y sociales de la cultura europea; Méjico, 1951. A.

M . P R I E T O A R C I N I E G A (Ed.), La transición del 

esclavismo ai feudalismo; Madrid, 1975. Recoge una se

rie de trabajos de destacados especialistas sobre el tema. I) Los contactos entre el Cristianismo y la cultura an-

tigua se encuentran analizados en las Historias de la Igle sia antes mencionadas. El tema se ha prestado a múl tiples y polémicos estudios. Podemos remitir al lector a algunos que le pueden resultar de fácil acceso en los cuales se encuentra recogida abundante información tan to de fuentes como de bibliografía: J. B U R C K H A R D T , Del paganismo al cristianismo; Méji co, 1945. C H . N . C O C H R A N E , Cristianismo y cultura clásica; Méjico, 1949. O. G I G O N , La cultura antigua y el cristianismo; Madrid, 1970. F. A L T H E I . M , El Dios invicto; Buenos Aires, 1966; ex celente síntesis en la que se expone la penetración en Ro ma de los cultos orientales como elemento fundamental  para el futuro triunfo del Cristianismo. E. R. D O D D S , Paganos y cristianos en una época de angustia; Madrid, 1975. J. V O G T , La decadencia de Roma. Metamorfosis de la cultura antigua. 200-500; Madrid, 1968. J) El Cristianismo, como ingrediente constitutivo de la sociedad medieval, ha sido objeto de múltiples estu dios. Algunos de los anteriormente mencionados pueden ser de utilidad para esta problemática. Podemos añadir  otros: C H . D A W S O N , LOS  orígenes de Europa; Madrid, 1945. G . S C H N Ü R E R , La Iglesia y la civilización occidental  en la Edad Media; voi. I; Madrid, 1955. Trabajos de alta especialización se recogen en las po nencias de las semanas de estudios altomedievales de Spoleto. De especial interés son las que figuran bajo los títulos: «La chiesse nel regni dell'Europa Occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800»; Spoleto, 1960. «Il pasaggio dall'Antichità al Medioevo in Occidente»; Spole to, 1962. «La conversione al Cristianesimo nell'Europa dell'Alto Medioevo»; Spoleto, 1967. «Il monachesimo

nell'Alto Medioevo e la formazione della civiltà occiden tale»; Spoleto, 1957. K) Para la progresiva separación del JudaismoCristianismo: J . P A R K E S , The Conflict  of the Church and the Syna gogue; Cleveland-Nueva York-Filadelfia, 1961. G. D. COHEN , «La época talmùdica», en el voi. II de Grandes épocas e ideas del pueblo judío; Buenos Aires, 1965.

J . Á L V A R E Z , Judíos y cristianos ante la Historia; M ad r i d , 1972. J . I S A A C , Las raíces históricas del  antisemitismo; Buenos Aires, 1966. E . H . F L A N N E R Y , Veintitrés siglos de antisemitismo; Buenos Aires, 1974. L . G A R C Í A I G L E S I A S , LOS  judíos en la España Anti  gua; M ad r i d , 1978. L) Para las disidencias heréticas en el seno de la so ciedad cristiana primitiva, remitimos al lector a los apar tados y referencias bibliográficas en la antes mencionada obra de Simon-Benoit. Para el caso concreto de las con vulsiones mesiánicas es de utilidad el manejo de los pri meros capítulos de la obra de N . C O H N , En pos del  mile nio; Barcelona, 1972. M) El pensamiento histórico en el mundo antiguo y los inicios del Medievo está analizado con suma claridad en los capítulos correspondientes de ciertos trabajos de síntesis. Entre ellos: L . S U Á R E Z , Las grandes interpretaciones de la histo ria; Bilbao, 1968. J.

L.

G A R C Í A VENTURINI, Filosofía de la

Historia;

M ad r i d , 1972. Con mayor dedicación específica a esta problemática concreta: L . D U J O V N E , La filosofía de la Historia en la Anti  güedad y en la Edad Media; Buenos Aires, 1958.

D. HAY, Annalists and historians. riography front the

Vili th.

Western Histoto the XVlll th. Centurv;

Londres, 1977. A . H E S C H E L , Los profetas. Concepciones históricas y teológicas; Buenos Aires, 1973. K. L O W I T H , El  sentido de la Historia; Madrid, 1968. Con varios capítulos dedicados a la Biblia, San Agustín y Orosio. E. C O L O M E R , Hombre e historia; Barcelona, 1962. Conjunto de interesantes consideraciones entre las que se encuentran algunas sobre la visión agustiniana de la His toria. J. F E R R A T E R M O R A , Cuatro visiones de la historia universal; Buenos Aires, 1967. La primera de ellas dedi cada a San Agustín. H . I. M A R R O U , San Agustín; Madrid, 1960. Buen re sumen de anteriores trabajos de uno de los mejores espe cialistas sobre el obispo de Hipona. J. C H A I X - R U Y , Saint  Augustin, temps et histoire; París, 1956. E. G l L S O N , Introduction a l'étude de Saint  Augustin; París, 1959. P. B R O W N , Biografia de Agustín de Hipona; Madrid, 1970.

O. C U L L M A N N , Cristo y el  tiempo; Barcelona, 1968.  N) Las relaciones Judaismo-Cristianismo a lo largo de los siglos medievales exigen, para su conocimiento, un contacio inicial con las líneas maestras sobre las que la sociedad medieval se desliza. Contamos para ello con ex celentes obras de síntesis. Entre otras: J. L E G O F F , La civilización del Occidente Medieval; Barcelona, 1969. L . G E N I C O T , El espíritu de la Edad Media; Barcelona, 1963.

R. S. L Ó P E Z , El nacimiento de Europa; Barcelona, 1965.

C H E L I N I , Histoire religieuse de l'Occident Me dieval; París, 1968.

J.

Algunas de las obras mencionadas anteriormente (vg., las de Parkes o Alvarez) son también de utilidad para es te período. Pueden añadirse también otras de alto inte rés:

B. B L U M E N K R A N Z , Juifs et chrétiens dan le monde oc cidental (430-1096); París, 1960. Y también de este mis mo autor: Les auteurs chrétiens du Moyen Age sur les  juifs et le judaïsme; Paris, 1964; y Le juif medieval au miroir de l'art chrétien; Paris, 1966. J.

P A R K E S , The jew in the Medieval Community;

Son-

cino Press, 1934. L. POLIAKOV, The History of Anti-Semitism, vol. I; Londres, 1974. J. K A T Z , Exclusiveness and  Tolerance. Studies in  Jewish-Gentile relations in Medieval and Moderns li mes; Oxford, 1966. G . V A J D A , Introduction a la pensée juive du Moyen  Age; París, 1964.

El tratamiento de la temática Judaismo-Cristianismo medieval, de acuerdo con los distintos países, puede ver se en: B. B L U M E N K R A N Z , Histoire des juifs en France; Toulouse, 1972. R. A N C H E L , Lesjuifs de France; París, 1946. C. R O T H , History of the Jews in England; Oxford, 1941.

C. R O T H , The history of the Jews of Italy; Filadelfia, 1946.

G . K I S H , The Jews in Medieval Germany; Chicago, 1949.

P. S O R L I N , El antisemitismo alemán; Barcelona, 1969. Y . B A E R , A history of the Jews in Christian Spain; 2 vols.; Filadelfia, 1961. Viene a sustituir a la venerable obra de J. A M A D O R DE LOS R í o s , Historia social,  política y religiosa de los judíos de España y de Portugal,

 publicada hace ya más de un siglo y de la que se han hecho diversas reediciones. D . G O N Z A L O M A E S O , El legado del judaismo español;

Madrid, 1972.

SELECCIÓN

DE

TEXTOS 

1 Caída; opresión y arrepentimiento del pueblo de Israel

Los israelitas empezaron a hacer lo que desagrada al Señor, adorando a los ídolos, a Baal y a Astarot, y a los dioses de Siria y de Sidón, y de Moab y de los hijos de Ammón, y de los filisteos; y abandonaron al Señor y de  jaron de servirle. La cólera del Señor se encendió contra ellos, y él los entregó en manos de los filisteos y de los hijos de Am mó n . Y oprimieron y sometieron cruelmente aquel año a los hijos de Israel que estaban en la otra parte del Jordán, en el país de los amorreos que pertenecen a Galaad. Tanto que los hijos de Ammon atravesaron el Jordán  para combatir a Judá, Benjamín y Efraim; y así se vio Israel en extrema aflicción. Clamaron pues los israelitas al Señor diciendo: Hemos  pecado contra ti, porque dejamos al Señor, nuestro Dios, y hemos servido a los ídolos. Y el Señor dijo a los israelitas: ¿No os he librado yo de los egipcios y de los amorreos. Y también dé los sidonios, amalecitas y moabitas cuando clamasteis a mi y os libré de sus manos? Y con todo esto, ahora me habéis abandonado, y dado cuito a dioses extraños: por tanto ni os libraré ya más en adelante.

Id y clamad a los dioses que habéis escogido, que os libren ellos en el tiempo de la tribulación. Dijeron entonces al Señor los hijos de Israel: Hemos  pecado; haz tú de nosotros lo que te agradare; líbranos solamente ahora. Dicho esto, arrojaron fuera de sus confines todos los ídolos de los dioses ajenos, y sirvieron al Señor, quien se compadeció de sus miserias. (Jueces, 10, 6-16)

2 La esperanza de salvación en la literatura profética

Entona himnos, ¡oh hija de Sión!, canta alabanzas, ¡oh Israel!; alégrate y regocíjate de todo coraz ón, ¡oh hi  ja de Jerusalén! El Señor ha desechado los decretos dados contra ti, ahuyentando a tus enemigos. El Señor, rey de Israel, está en medio de ti; no tienes que temer jamás mal ninguno. En aquel día se dirá a Jerusalén: No temas ya, Sión.  No hay que desmayar. Está en medio de ti ei Señor, el Dios tuyo, poderoso  para salvar; en ti hallará él su gozo y su alegría; será constante en amarte, se regocijará, y celebrará tus ala  banzas. Como en los días de fiesta. Y quitaré a los que te gol  peaban, pues han sido una carga sobre ti, un agobio. Yo voy a destruir a todos cuantos en aquel tiempo te afligieron; y salvaré a la res que claudicaba, y volveré a llamar a la que estaba descarriada, y les daré gloria y nombradla en toda tierra de ignominia. En aquel tiempo, cuando yo os haya traído, y os haya reunido, haré que adquiráis nombradía y seáis alabados en todos los pueblos de la tierra; cuando os veáis librados  por mí de vuestro cautiverio, dice el Señor. (Sofonías, 3, 14-20)

Origen dualista de la moral en Qumran

De la fuente de la certidumbre proceden las genera ciones de la verdad y de la fuente de las tinieblas las gene raciones de la iniquidad. En las manos del Príncipe de las luces se encuentra el gobierno de los hijos de la justicia. El los caminarán por  los caminos de la luz. En las manos del ángel de las tinieblas se encuentra to do el gobierno de los hijos de la iniquidad. Ellos camina rán por los caminos de las tinieblas. Al ángel de las tinieblas son debidos todos los extravíos de los hijos de la justicia; todos sus pecados, todas sus obras culpables, se deben a su poder. Está en los misterios de Dios cuándo esto llegará a su término, pero entre tanto todas las pruebas y todas las opresiones son efecto de la persecución del ángel de las ti nieblas. Listos están los espíritus de su partido para hacer  caer a los hijos de la luz. Pero el Dios de Israel, con su ángel de verdad, viene en auxilio de todos los hijos de la luz. Él creó los espíritus de la luz y los espíritus de las tinieblas; con esto se propone toda obra y toda acción. A uno solo de éstos Dios ama  por todos. («Regla de la congregación de los habitantes del desier to de Judá», recogido en Los documentos de Qumran; Ed. M. Jiménez y F. Bonhomme; pág. 29; Ed. Cristian dad; Madrid, 1976.)

Una visión popular de la Pasión: Carta de Pilato a Tiberio

Poncio Pilato saluda al emperador Tiberio César. Jesucristo, a quien te presenté claramente en mis últi mas relaciones, ha sido, por fin, entregado a un duro suplicio a instancias del pueblo, cuyas instigaciones seguí de mal grado y por temor. Un hombre, por vida de Hér cules, piadoso y austero como éste, ni existió ni existirá  jamás en época alguna. Pero se dieron cita para conse guir la crucifixión de este legado de la verdad, por una  parte, un extraño empeño del mismo pueblo, y por otra, la confabulación de todos los escribas, jefes y ancianos, contra los avisos que les daban los profetas y, a nuestro modo de hablar, las sibilas. Y mientras estaba pendiente de la cruz, aparecieron señales que sobrepujaban las fuerzas naturales y que presagiaban, según el juicio de los físicos, la destrucción a todo el orbe. Viven aún sus discípulos, que no desdicen del Maestro ni en sus obras ni en la morigeración de su vida; más aún, siguen haciendo mucho bien en su nombre. Si no hubiera sido por el te mor de que surgiera una sedición en el pueblo (que estaba ya como en estado de efervescencia), quizá nos viviera todavía aquel insigne varón. Atribuye, pues, más a mis deseos de fidelidad para contigo que a mi propio capricho el que no me haya resistido con todas mis fuer zas a que la sangre de un justo inmune de toda culpa, pe ro víctima de la malicia humana, fuera inicuamente ven dida y sufriera la pasión; siendo así, además, que, como dicen sus escrituras, esto había de ceder en su propia ruina. («Carta de Poncio Pil ato dirigida al emperador roma no acerca de Nuestro Señor Jesucrito», en Los Evange lios Apócrifos; págs. 472-3; Ed. de A. de Santos Otero; Madrid, B.A.C., 1979.)

La culpa de Israel al rechazar a Cristo, según San Pablo

Es cierto, hermanos, que siento en mi corazón un sin gular afecto a Israel, y pido a Dios su salvación. Yo les confieso, y me consta, que tienen celo de las co sas de D'os, pero sin discernimiento. Porque, no conociendo la justicia de Dios y esforzán dose en establecer la suya propia, no se han sujetado a la  justicia de Dios. Siendo así que el fin de la ley es Cristo, para justificar  a todos los que creen. Porque Moisés dejó escrito que el hombre que cumpliere la justicia ordenada por la ley hal lar á en ella la vida. Pero de la justicia que procede de la fe, dice así: No di gas en tu corazón ¿quién subirá al cielo?, esto es, para hacer que Cristo descienda. O ¿quién descenderá al abismo?, esto es, para sacar de entre los muertos a Cristo. Mas ¿qué dice? Cerca está la palabra en tu boca y en tu corazón: ésta es la palabra de la fe que predicamos. Pues si con tu boca confesares Señor a Jesús, y creye res en tu corazón que Dios le ha resucitado de entre los muertos, serás salvo. Poique es necesario creer de corazón para justificarse, y confesar con las palabras para salvarse. Por esto dice la Escritura: cuantos creen en él no serán confundidos. Puesto que no hay distinción de judío y gentil: por  cuanto uno mismo es el Señor de todos, rico para con to dos aquellos que le invocan. Porque todo aquel que invocare el nombre del Señor  será salvo. (Romanos, 10, 1-13)

La Iglesia y ei Estado Romano: persecución de Nerón

Con la finalidad de que cesasen las murmuraciones sobre el incendio de la ciudad, Nerón señaló como cul  pables a unas personas odiosas por sus abominaciones que el vulgo llamaba cristianos. El nombre les venía de Chrestos, quien fue condenado al suplicio por el procu rador Poncio Pilato, durante el gobierno de Tiberio. Reprimida momentáneamente, aquella execrable supers tición se desbordaba de nuevo, no sólo en Judea, cuna de tal calamidad, sino también en Roma. Primeramente fueron detenidos aquellos que confesaban su fe. Luego,  por indicación suya, otros muchos, que fueron acusados no tanto de haber incendiado la ciudad como de odio contra el género humano. Y, para añadir más befa a los que habían de morir, se les cubrió con pieles de fieras a fin de ser destrozados por los perros o se les crucificó pa ra que, quemados en cuanto declinaba el sol, sirviesen de luminaria en la noche. (Tácito, Armales; X V , 44, 2-4) 7 Disturbios antijudíos en Alejandría en tiempo de Nerón

En Alejandría siempre había discordia y revuelta entre los naturales y los judíos: desde aquel tiempo que Ale  jandro dio a los valerosos y esforzados judíos libertad de vivir en Alejandría, por haberle valerosamente ayudado en la guerra que tuvo contra los egipcios, concedióles to das las libertades que tenían los mismos gentiles de Alejandría: conservaban la misma honra con los suceso res de Alejandro, y aun les habían cedido cierta parte de la ciudad, para que allí viviesen y pudiesen tener más lim-

 pia conversación entre sí, apartados de la comunicación de los gentiles, y concediéronles que también pudiesen llamarse macedonios. Después, viniendo Egipto en la su  jeción de los romanos, ni el primer cesar ni otro alguno de los que le sucedieron quitaron a los judíos lo que Ale  jandro les había concedido, y éstos casi cada día pele aban con los griegos; y como los jueces castigaban a muchos de ambas partes, acrecentábase la discordia y ri ña entre ellos; y como también en las otras partes estaba todo revuelto, se encendió más el alboroto: porque ha  biendo celebrado los de Al ejandría consejo para designar  embajadores que fuesen a Nerón sobre ciertos negocios, muchos judíos vinieron al anfiteatro mezclados entre los griegos. Siendo vistos por sus contrarios, comenzaron a dar luego voces que los judíos les eran enemigos y venían como espías. Además de esto, pusieron las manos en ellos, y todos fueron por la huida esparcidos, excepto tres, que arrebataban como si ios hubieran de quemar vi vos. Y con esto, fueron conmovidos todos los judíos a socorrerlos, y comenzaron a tirar piedras contra los griegos, y después encendieron manojos de leña en eí fuego, y vinieron con ímpetu al anfiteatro amenazándo los de poner fuego a todo y quemarlos allí vivos; y ejecu taran ciertamente lo que amenazaban, si Alejandro Tibe rio, gobernador de la ciudad, no refrenara la ira grande que tenían.  No comenzó éste a amansarlos al principio con armas ni con fuerzas; pero poniendo a los más nobles de los  judíos por "tedio, amonestábalos que no moviesen contra sí los soldados romanos. Mas los sediciosos  burlábanse del benigno ruego, y aun a voces injuriaban a Tiberio: viendo, pues, éste que ya no se podí an apaciguar  sin gran calamidad aquellos revoltosos, hizo que dos le giones de los romanos viniesen contra ellos, las cuales es taban en la ciudad, y con ellas cinco mil soldados, que acaso habían venido de Libia, para destrucción de los  judíos; y mandó que no sólo los matasen, mas que des  pués de muertos lo robasen todo y les prendiesen fuego a las casas. Obedeciendo ellos al punto, corrieron contra

los judíos en un lugar que se llamaba Delta, porque allí estaban los judíos todos juntos, y ejecutaban valerosa mente lo que les había sido mandado; pero no fue este hecho sin victoria muy sangrienta, porque los judíos se habían juntado en uno, y puesto delante de los que esta  ban mejor armados, y así resistiéronles algún tiempo; mas siendo una vez forzados a huir, fueron todos muer tos, y no murieron todos en aquel lugar, porque los unos fueron alcanzados en las calles y en los campos, y los otros encerrados en sus casas y con ellas quemados vivos, robando primero lo que dentro hallaban, sin que los mo viese ni refrenase la honra que debían guardar con la ve  jez de muchos, ni la misericordia con los niños; antes ma taban igualmente a todos. De donde abundaba de sangre todo aquel lugar, porque fueron hallados cincuenta mil cuerpos muertos, y no quedara rastro de ellos si no se pu sieran a rogar y pedir perdón. Y Alejandro Tiberio, te niendo de ellos compasión, mandó a los romanos que se fuesen; y los soldados, acostumbrados a obedecer a sus mandamientos, luego cesaron; mas la gente y pueblo co mún de Alejandría apenas podían retenerse en lo que habían comenzado, por el gran odio que contra los  judíos tenían, y aun apenas se podían apartar de los muertos. Este, pues, fue el caso de Alejandría.

(Flavio Josefo, Guerra de ios judíos y destrucción del  templo y ciudad de Jerusalén; Lib. Segundo; cap. XXI.)

8 Frente a los judíos, San Agustín argumenta que los Salmos profetizan la muerte y resurrección de Cristo

El Cristo que esperan los judíos no creen que ha de morir, y por eso el que nos anunciaron la ley y los profe tas no imaginan que es el nuestro, sino ei suyo, de quien dan a entender que no puede padecer muerte y pasión, y

así, con maravillosa vanidad y ceguera, pretenden que es tas palabras citadas por nosotros no significan muerte y resurrección, sino sueño y estar despierto. Sin embargo, con toda claridad lo dice asimismo el Salmo 15: « Porque está Dios a mi diestra se ha regocijado mi corazón y se ha alegrado mi lengua, y fuera de esto, cuando dejare por  un momento el alma, también mi carne descansar á en es  peranza, porque no dejarás a mi al ma en el infierno ni consentirás que tu santo vea la corrupción.» ¿Quién  podía decir que h abía descansado su carne en aquella es  peranza, de manera que, no dejando a su al ma en el in fierno, sino volviendo luego al cuerpo, vino a revivir,  porque no se corrompiera como suelen corromperse los cuerpos muertos, sino él resucitó ai tercer día? Lo cual, sin duda, no puede decirse del real profeta David, pues también clama ei Salmo 67, diciendo: «Nuestro Dios es Dios, cuyo cargo es salvarnos, y del Señor son las salidas de la muerte.» ¿Co n qué mayor claridad nos lo pudo de cir? Porque Dios, que nos salva, es Jesús, que quiere de cir Salvador o que da salud; pues la razón de este nombre se nos dio cuando antes que naciese de la Virgen dijo el ángel: «Parirás un hijo y le llamarás Jesús, porque él ha de salvar a su pueblo y lo ha de libertar de sus pecados.» Y porque en remisión de estos pecados se había de derra mar su sangre, no convino, sin duda, que tuviese otras salidas de esta vida que las de la muerte. Por eso, cuando dijo: «Nuestro Dios es Dios, cuyo cargo es salvarnos», añadió: «y del Señor son las salidas de la muerte para manifestarnos que, muriendo, nos había de salvar». Ad mira que diga y del Señor, como si dijera: tal es la vida de los mortales, que ni aun el mismo Señor salió de ella de otra manera que por la muerte. (San Agustín, cap. XVIII)

La

Ciudad

de

Dios;

Lib.

XVII;

Los judíos ante las Cruzadas: matanza de hebreos en la zona de Renania en 1096

 No sé si por juicio de Dios o por cualquier error de su ánimo, comenzaron (los peregrinos) a acometer cruel mente a los hebreos dispersos en algunas ciudades, ha ciendo en ellos cruelísimo estrago, especialmente en Lorena, asegurando que éste era el modo justo de comenzar  la expedición y que esto era lo que merecían los enemigos de la fe cristiana. Este estrago comenzó a cargo de los ciudadanos de Co lonia que cayeron sobre un pequeño grupo de ellos, hi riendo de muerte a la mayoría; después asaltaron casas y sinagogas, repartiéndose el botín. Vista semejante cruel dad, alrededor de doscientos hebreos salieron en barca de noche para dirigirse hacia Neuss; pero los peregrinos y cruzados les dieron alcance, mataron hasta el último y les despojaron de sus bienes. Luego los cruzados se dirigieron en gran multitud ha cia Maguncia. Allí les esperaba el conde Emicho de Leiningen, con un fuerte contingente de alemanes. Los hebreos de la ciudad, habiendo tenido noticia de la suerte de sus hermanos, y comprendiendo que no podrían resis tir, se refugiaron, a fin de salvarse, junto al obispo Rotardo, a quien confiaron sus enormes tesoros y su propia seguridad, esperando mucho de su protección... Pero Emicho y los otros asaltaron, con el alba, a los hebreos en sus mismos escondrijos, con lanzas y flechas. Destrozando puertas y cerrojos, mataron en torno a sete cientos que intentaban desesperadamente resistir el ata que; mataron también a las mujeres y pasaron por el filo de la espada incluso a los niños de ambos sexos. Viendo los hebreos que los cristianos no tenían piedad  por ninguno, se arrojaron ellos mismos sobre sus herma nos, mujeres, madres, hermanas y se mataron entre sí. Y la cosa más desgarradora fue que las mismas madres de gollaban a sus hijos lactantes, prefiriendo matarles con

sus propias manos a que perecieran bajo las armas de los incircuncisos. (Alberto d'Aix, Historia Hierosolymitana; pág. 292. Recogido por F. Cardini, // movimento crociato; págs. 75 a 76; Florencia, 1972.)

10 Situación legal de los judíos castellanos en el siglo XIII

Judíos son una manera de homes que como quier que non creen la fe de nuestro señor Jesucristo, pero los gran des señores de los cristianos siempre sufrieron que vi viesen entre ellos. Onde pues que en el título ante deste fablamos de los adevinos et de los otros homes que tienen que saben las cosas que han de venir, que es como mane ra de despreciamiento de Dios, queriéndose egualar con él en saber los sus fechos et las sus puridades; queremos agora aqui decir de los judios que contradicen et denuestan el su fecho maravilloso et santo, que él fizo quando envió á su fijo nuestro señor Jesucrito en el mundo para salvar los pecadores: et mostraremos qué quiere decir ju dio: et onde tomó este nombre: et por qué razón la eglesia et los grandes señores cristianos los dexaron .vivir  entre sí: et en qué manera deben facer su vida mientre que visquieren entre ellos: et quáles cosas non deban usar  nin facer segunt nuestra ley: et quáles son aquellos jueces que los pueden apremiar por maleficios que hayan fechos ó por debdo que deben: et cómo non deben seer apre miados los judios que se tornen cristianos: et qué mejoría ha el judio por se tornar cristiano de los otros que se non tornan: et qué pena merescen los que les ficiesen daño ó deshonra por ello: et qué pena deben hacer los cristianos que se tornaren judios: et los judios que ficieren á los moros que fuesen sus siervos tornar á su ley.

Qué quiere decir judio, et  onde tomó este nombre, et   por qué razones la eglesia et los grandes señores cris tianos los dexaron vivir entre sí.

Judio es dicho aquel que cree et tiene la ley de Moysen ségunt que suena la letra della, et que se circuncida et fa ce las otras cosas que manda esa su ley. Et tomó este nombre del tribu de Judá, que fue mas noble et mas es forzado que todos los demás tribus: et demás habia otra mejoría, que de aquel tribu habien á esleer rey de los judios: et otrosi en las batallas los de aquel tribu hobieron siempre las primeras feridas. Et la razón por que la egle sia, et los emperadores, et los reyes et ios otros príncipes sufrieron á los judíos vivir entre los cristianos es esta:  porque ellos viviesen como en cativerio para siempre et fuese remembranza a los homes que ellos vienen del linage de aquellos que crucificaron a nuestro señor Jesucris to.

 Ley II   En qué manera deben facer su vida los judíos mientra vivieren entre los cristianos, et quáles cosas non deben usar nin facer segunt nuestra ley, et qué pena merescen los que contra esto ficieren.

Mansamente et sin bollicio malo deben vevir et facer  vida los judíos entre los cristianos, guardando su ley et non diciendo mal de la fe de nuestro señor Jesucristo que guardan los cristianos. Otrosi se deben mucho guardar  de non predicar nin convertir á ningunt cristiano que se torne judio, alabando su ley et denostando la nuestra: et cualquier que contra esto ficiere debe morir por ende et  perder lo que ha. Et porque oyemos decir que en algunos lugares los judies ficieron et facen el día del viernes santo remembranza de la pasión de nuestro señor Jesucristo en manera de escarnio, furtando los niños et poniéndolos en

la cruz, o faciendo imagines de cera et crucificándolas quando los niños non pueden haber, mandamos que si fama fuere daqui adelante que en algunt lugar de nuestro señorío tai cosa sea fecha, si se pudiere averiguar  que todos aquellos que se acertaren en aquel fecho que sean presos, et recabdados et aduchos antel rey: et des  pués que él sopiere la verdad, débelos mandar matar muy avinadamente quantos quier que sean. Otrosí defende mos que el dia del viernes santo ningunt judio non sea osado de salir de su barrio, mas que estén hi encerrados fasta el sábado en la mañana, et si contra esto ficieren, decimos que del daño ó de la deshonra que de los cris tianos recibieren estonce non deben haber emienda nin guna.

 Ley III  Que ningunt judio non puede haber ningunt oficio nin dignidad para poder apremiar á los cristianos.

Antiguamente los judíos fueron muy honrados et ha bien grant privillejo sobre todas las otras gentes; ca ellos tan solamente eran llamados pueblo de Dios: mas porque ellos fueron desconoscientes á aquel que los habie hon rados et previllegiados, eí en lugar de facerle honra deshonráronle dandol muy aviltada muerte en la cruz, guisada cosa fue et derecha que por tan grant yerro et maldat que ficieron que perdiesen la honra et el privilegio que habien: et por ende daquel dia en adelante que cruci ficaron á nuestro señor Jesucristo nunca hobieron rey nin sacerdote de sí mismos, asi como lo habían ante. Et los emperadores que fueron antiguamente señores de al gunas partes del mundo, tovieron por bien et por de recho que por la traycion que ficieron en matar á su se ñor que perdiesen por ende todas las honras et los privillejos que habien, de manera que ningunt judio nunca toviese jamas lugar honrado nin oficio público con que  pudiese apremiar á ningunt cristiano en ninguna manera.

Cómo pueden haber los judíos sinagoga entre los cris tianos.

Sinagoga es lugar do los judíos facen oración: et tal ca sa como esta non pueden facer nuevamente en ningunt lugar de nuestro señorío á menos de nuestro mandado. Pero las que habien antiguamente e acaesciese que se derribasen, puédenlas reparar et facer en aquel mismo suelo, asi como enante estaban, non las alargando mas, nin las alzando, nin las faciendo pintar: et la sinagoga que dotra guisa fuese fecha, débenla perder los judíos et seer de la eglesia mayor del lugar do la ficiesen. Et por que la sinagoga es casa do se loa el nombre de Dios, de fendemos que ningunt cristiano non sea osado de la quebrantar, nin de sacar nin de tomar ende ninguna cosa  por fuerza; fueras ende si algunt home malfechor se aco giese á ella; ca á este atal bien le pueden hi prender por  fuerza para levarle ante la justicia. Otrosí defendemos que los cristianos non metan hi bestias, nin posen en ellas, nin fagan embargo á los judíos mientra que hi estudieren faciendo oración segunt ley.

 Ley V  Como non deben apremiar á los judíos en dia de sába do, et quáles jueces los pueden apremiar.

Sábado es dia en que los judíos facen sus oraciones et están quedados en sus posadas, et non se trabajan de fa cer merca nin pleyto ninguno. Et porque tal dia como es te son ellos tenudos de guardar, segunt su ley, non les de  be ningunt home emplazar nin traer á juicio en él . Et por  ende mandamos que ningunt judgador non apremie nin constringa á los judí os en el dia del sábado para traerlos á juicio por razón de debdo, nin los prendan nin les fa gan otro agraviamiento ninguno en tal dia; ca asaz ahon dan los otros dias de la semana para costriñirlos et de-

mandarles las cosas que segunt derecho les deben deman dar: et al aplazamiento que les ficieren para tal dia, non son tenudos los judíos de responder: otrosí sentencia que diesen contra ellos en tal dia, mandamos que non vala. Pero si algunt judio firiese, ó matase, ó furtase ó robase en tal dia, ó si ficiese algunt otro yerro semejante destos  por que meresciese recebir pena en el cuerpo ó en el ha  ber, estonce los judgadores bien lo pueden recabdar en el dia del sábalo. Otrosí decimos que todas las demandas que los cristianos hobieren contra los judíos et los judios contra los cristianos, que sean libradas et determinadas  por los nuestros judgadores de los lugares do moraren, et non por los viejos dellos. Et bien asi como defendemos que los cristianos non puedan traer ajuicio nin agraviar á los judios en dia de sábado, otrosí decimos que los judios  por sí nin por sus personeros non puedan traer á juicio, nin agraviar á los cristianos en ese mismo dia. Et aun demas desto defendemos que ningunt cristiano non sea osaI do de prender nin de facer tuerto por sí mismo á ningunt  judio en su persona nin en sus cosas: mas si querella ho¡ biere del, demándegela en juicio ante nuestros judgado res. Et si alguno fuere atrevido et forzare ó robare alguna cosa dellos, débegela tornar doblada.

 Ley VI  Cómo non deben seer apremiados los judios que se tornan cristianos, et qué mejoría ha el judio que se torna cristiano, et qué pena merecen los otros judios que les fa cen mal ó deshonra por ello.

Fuerza nin premia non deben facer en ninguna manera á ningunt judio porque se torne cristiano, mas con  buenos exemplos, et con los dichos de las santas escripturas et con falagos los deben los cristianos convertir á la fe de nuestro señor Jesucristo; ca nuestro señor Dios non quiere nin ama servicio quel sea fecho por fuerza. Otrosi decimos que si algunt judio ó judia de su grado se

quisiere tornar cristiano ó cristiana, non gelo deben em  bargar nin defender los otros judios en ninguna manera; et si alguno dellos lo apedreasen, ó lo firiesen ó lo mata sen porque se quisiese facer cristiano ó después que fuese  baptizado, si esto se pudiese probar ó averiguar, manda mos que todos los matadores et ios consejadores de tal muerte ó apedreamiento sean quemados. Et si por aven tura non lo matasen, mas lo firiesen ó lo deshonrasen, mandamos que los judgadores del lugar do acaesciese, apremien á los feridores et á los facedores de la deshonra, de manera que les fagan facer emienda dello; et demás que les den pena por ende segunt entendieren que merescen de la recebir por el yerro que ficieron. Otrosi mandamos que después que algunos judios se tor naren cristianos, que todos los del nuestro señorío los honren: et ninguno non sea osado de retraer á ellos nin á su linage de como fueron judios en manera de denuesto: et que hayan sus bienes et sus cosas, partiendo con sus hermanos et heredando á sus padres et á los otros sus pa rientes, bien asi como si fuesen judios: et que puedan ha  ber todos los oficios et las honras que han los otros cris tianos.

 Ley VII  Qué pena merece el cristiano que se tornare judio.

Tan malandante seyendo algunt cristiano que se torna se judio, mandamos quel maten por ello, bien asi como si se tornase herege. Otrosi decimos que deben facer de sus  bienes en aquella manera que diximos que deben facer de los bienes de los hereges.

Cómo ningunt cristiano nin cristiana non debe facer  vida en casa de judio.

Defendemos que ningunt judio non sea osado de tener  cristiano nin cristiana para servirse dellos en su casa, co mo quier que los puedan haber para labrar et enderezar  sus heredades de fuera, ó para guardarlos en camino quando hobiesen á ir por algunt lugar dubdoso. Otrosi defendemos que ningunt cristiano nin cristiana non con vide á ningunt judio nin judia, nin reciba otrosi convite dellos para comer nin beber en uno, nin beban del vino que es fecho por mano dellos. Et aun mandamos que nin gunt judio non sea osado de bañarse en baño en uno con los cristianos. Otrosi defendemos que ningunt cristiano non reciba melecinamiento nin purga que sea fecha por  mano de judio; pero bien la puede recebir por consejo de algunt judio sabidor, solamente que sea fecha por mano de cristiano que conosca et entienda las cosas que son en ella.  Ley IX  Qué pena meresce el judio que yace con cristiana.

Atrevencia et osadia muy grande facen los judios que yacen con las cristianas, et por ende mandamos que to dos los judios contra quien fuere probado daqui adelante que tal cosa hayan fecho, que mueran por ello; ca si los cristianos que facen adulterio con las mugeres casadas merescen por ende muerte, mucho mas las merescen los  judios que yacen con las cristianas, que son espiritualmente esposas de nuestro señor Jesucristo por razón de la fe et del babtismo que recibieron en nombre del. Et la cristiana que tal yerro ficiere como este, tenemos por   bien que non finque sin pena; et por ende mandamos que si fuere virgen, ó casada, ó vibda ó muger baldonada que se dé á todos, que haya aquella pena que diximos en la

 postrimera ley del título de los moros, que debe haber la cristiana que yoguiere con moro.  Ley X  Qué pena merescen los judíos que tienen cristianos por   siervos, ó facen sus cativos tornar á su ley.

Comprar nin tener non deben los judíos por sus siervos homes nin mugeres que fuesen cristianos: et si alguno contra esto ficiere, debe el cristiano seer tornado en su l i   bertad, et non debe pechar ninguna cosa del precio que fue dado por él, maguer que el judio non lo sopiese quando lo compró que era cristiano; mas si sopiese que lo era quando lo compró, et se serviese después del como de siervo, debe el judio morir por ende. Otrosí defendemos que ningunt judio non sea osado de tornar judio su cati vo nin su cativa, maguer sean moros ó dotra gente bárba ra: et si alguno contra esto ficiere, el siervo ó la sierva á quien tornare judio ó judia, mandamos que sea luego por  ende libre, et tirado de poder de aquel ó de aquella cuyo era. Et si por aventura algunos moros que fuesen cativos de judíos se tornasen cristianos, deben seer luego libres  por ende, asi como se muestra en la quarta Partida deste libro, en el título de la libertad en las leyes que fablan en esta raz ó n.

 Ley XI  Cómo los judíos deben andar señalados porque sean conoscldos.

Muchos yerros et cosas desaguisadas acaescen entre los cristianos et los judíos et las cristianas et las judias, por que viven et moran de so uno en las villas, et andan vesti dos los unos asi como los otros. Et por desviar los yerros et los males que podrien acaescer por esta razón, tenemos  por bien et mandamos que todos quantos judios et judias

vivieren en nuestro señorio, que trayan alguna señal cier ta sobre las cabezas, que sea atal por que conoscan las gentes manifiestamente quál es judio ó judia. Et si algunt  judio non levase aquella señal, mandamos que peche por  cada vegada que fuese fallado sin ella diez maravedís de oro: et si non hobiere de que los pechar, reciba diez azo tes públicamente por ello. (Código de las Siete Partidas; Partida VII; Título X X I V ) 11 La extinción de la judería hispánica (1492)

Don Fernando é doña Isabel, por la gracia de Dios rey é reyna de Castilla, de León, de Aragón, de Sicilia, de Granada, de Toledo, de Valencia, de Galicia, de Mallor ca, de Seuilla, de Cerdeña, de Córcega, de Murcia, de Jahen, de los Algarves, de Algeciras, de Gibral tar, de las Islas de Canaria, conde é condesa de Barcelona é Señores de Vizcaya, é de Molina, duques de Athénas é de Neo pátria, condes de Ruisellon é de Cerdeña, marqueses de Oristan é de Gociano. Al Príncipe don Juan, nuestro muy caro é muy amado hijo, é á los Infantes, prelados, duques, marqueses, condes, maestres de las Ordenes, pa res, ricos-homes, comendadores, alcaydes de los castillos de los nuestros reynos é señoríos é á los Concejos, corre gidores, alcaldes, alguaciles, merinos, veintiquatros, re gidores, caballeros, escuderos, oficiales, jurados é homes-buenos de todas las cibdades, villas, é logares de los nuestros reynos é señoríos, é á las aljamias de los  judíos dellas é á todos los judíos é personas singulares, asi varones como mugeres de qualquier edad que sean é á todas las otras personas de qualquier estado, ley é digni dad, preeminencia é condición que sean, á quien lo de yuso en esta Carta contenido atañe ó atañer puede en qualquier  manera, salud é gracia: Sepades é saber debedes que porque Nos fuimos informados que hay en

nuestros reynos é avia algunos malos cristianos que  juidaizaban de nuestra Sancta Fée Católica, de lo qual era mucha culpa la comunicación de los judíos con los cristianos, en las Cortes que Nos fecimos en la cibdad de Toledo en el año pasado de mili quatrocientos ochenta, mandamos apartar los judíos en todas las cibdades, villas é logares de los nuestros reynos é señoríos, é dándoles  juderías é logares apartados en que viviesen en su peca do, é que en su apartamiento se remorderían; é otrosí ovimos procurado é dado orden como se ficiese In quisición en los nuestros reynos é señoríos, la qual co mo sabéis, ha mas de doce años que se ha fecho é face, é  por ella se an fallado muchos culpantes, segund es noto rio, é según somos informados de los inquisidores é de otras muchas personas religiosas, eclesiásticas é seglares; é consta é paresce ser tanto el daño que á los cristianos se sigue é ha seguido de la participación, conversación é comuni cación, que han tenido é tienen con los judí os , los quales se precian que procuran siempre, por quantas vías é maneras pueden, de subvertir de Nuestra Sancta Fée Católica á los fieles, é los apartan della é tráenlos á su da ñada creencia é opini ón, inst ruyéndolos en las creencias é ceremonias de su ley, faciendo ayuntamiento, donde les lean é enseñen lo que an de tener é guardar según su ley;  procurando de circuncidar á ellos é á sus fijes; dándoles libros, por donde recen sus oraciones; declarándoles los ayunos que son de ayunar é juntándose con ellos á leer é á escribirles las historias de su ley; notificándoles las pas cuas antes que vengan; avisándoles de lo que en ellas se ha de guardar é facer; dándoles é levándoles de su pan ázimo é carnes muertas con ceremonias; instruyéndoles de las cosas que se han de apartar asi en los comeres co mo en las otras cosas prohibidas en su ley, persuadiéndo les que tengan é guarden quanto pudieren la ley de Moysen; faciéndoles entender que non hay otra ley, nin ver dad, sinon aquella: lo cual todo costa por muchos dichos é confesiones, asi de los mismos judíos como de los que fueron engañados é pervertidos por ellos: lo cual ha re dundado en gran daño é detrimento é oprobio de nuestra

Sancta Fée Católica. É como quier que de muchas partes desto fuimos informados antes de agora é conoscimos que el remedio verdadero de todos estos daños é inconve nientes consiste en apartar del todo la comunicación de los dichos judíos con los cristianos, é echallos de todos los nuestros reynos é señoríos, que fuimos Nos contentos con mandarles salir de todas las ciudades, villas é logares del Andalucía, donde paresce que avian fecho mayor da ño, creyendo que aqueilo bastaría para que los de las otras cildades é villas é logares de los nuestros reynos é señoríos cesassen de facer é cometer lo susodicho; é por  que somos informados de esto que aquello, nin las  justicias que se han fecho en algunos de los dichos judíos que se han fallado muy culpantes en los dichos crímenes é delictos contra nuestra Sancta Fée Católica, non bastó  para entero remedio: para obviar é remediar có mo cese tan grande oprobio é ofensa de la Religión Católica, por que cada dia se falla é paresce que los dichos judíos tra tan é cont inúan su malo é daña do propósi to, á donde vi ven é conversan, é por que non aya logar de ofender mas á nuestra Sancta Fée Católica, asi los que fasta aqui Dios ha querido guardar, como en los que cayeron é se enmen daron é reducieron á la Sancta Madre Iglesia, lo qual segund la flaqueza de nuestra humanidad é estucia é suges tión diabólica que contíno nos incita, podría crescer, si la causa prencipal desto non se quitasse, que es echar los  judíos de nuestros reynos: Porque quando algún grave é detestable crimen es cometido por algund Colegio ó Uni versidad, es razón que el tal Colegio ó Universidad sean disueltos e aniquilados, é los mayores por los menores é los unos por los otros punidos; é que aquellos que per vierten el buen é honesto vivir de las cibdades é viilas é  por contagio pueden dañar á los otros, sean espelidos de los pueblos; é aun por otras más leves causas, que sean en daño de la república, quanto más por el mayor de los crímenes é más peligroso é contagioso, como lo es este: Por ende Nos en consejo é parecer de algunos perlados é grandes é caballeros de nuestros reynos é de otras perso nas de ciencia é conciencia de nuestro Consejo, aviendo

ávi do sobre ello mucha deliberación, acordamos de man dar salir á todos los judíos de nuestros reynos, que jamas tornen, ni vuelvan á ellos, ni á algunos dellos; é sobre ello mandamos dar esta nuestra Carta, por la qual manda mos á todos los judíos é judías de qualquier edad que seyan, que viven é moran é están en los dichos reynos é señoríos, ansi los naturales dellos, como los non natura les que en qualquier manera é sombra ayan venido ó es tén en ellos, que fasta en fin deste mes de Julio, primero que viene deste presente año, salgan con sus fijos é fijas é criados é criadas é familiares judíos, asi grandes como  pequeños, de qualquier edad que seyan, é non seyan osa dos de tornar á ellos de viniendo nin de paso, nin en otra manera alguna; só pena que, si lo non ficieren é complieren asi, é fueren fallados estar en los dichos nuestros reynos é señoríos ó venir á ellos en qualquier  manera, incurran en pena de muerte é confiscación de to dos sus bienes, para la nuestra Cámara é fisco: en las quales dichas penas caigan é incurran por el mismo fecho é derecho, sin otro proceso, sentencia ni declaración. É mandamos é defendemos que ninguna, ni algunas perso nas de los dichos nuestros reynos, de qualquier estado, condición é dignidad, non seyan osados de rescibir, nin resciban, nin acojan, nin defiendan nin pública nin secre tamente judío nin judía, pasado todo el dicho término de fin de Julio en adelante, para siempre jamás, en sus tierras nin en sus casas nin en otra parte alguna de los dichos nuestros reynos é señoríos, so pena de perdimien to de todos sus bienes, vasallos é fortalezas é otros here damientos. É otrosí de perder qualesquier mercedes que de Nos tengan, para la nuestra Cámara é fisco. É porque los dichos judíos é judías puedan, durante el dicho tiem  po fasta en fin del dicho mes de Julio, dar mejor  disposición de si é de sus bienes é faciendas, por la pre sente los tomamos é rescibimos só el seguro é amparo é defendimiento real é los aseguramos á ellos é á sus  bienes, para que durante el dicho tiempo fasta el dicho día, final del dicho mes de Julio, puedan andar é estar se guros, é puedan vender é trocar é enagenar todos sus

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 bienes muebles é raíces, é disponer libremente á su vol un tad; é que durante el dicho tiempo non les seya fecho mal nin daño nin desaguisado alguno en sus personas, ni en sus bienes contra justicia, só las penas en que incurren los que quebrantan nuestro seguro real. É assi mismo damos licencia é facultad á los dichos judíos e judías que puedan sacar fuera de todos los dichos nuestros reynos é señoríos sus bienes é faciendas por mar é por tierra, en tanto que non seya oro nin plata, nin moneda amonedada, nin las otras cosas vedadas por las leyes de nuestros reynos, sal vo mercaderías que non seyan cosas vedadas ó encubier tas. É otrosi mandamos á todos los concejos, justicias, regidores é caballeros, oficiales é homes buenos de los dichos nuestros reynos é señoríos, é á todos nuestros va sallos, subditos é naturales dellos que guarden é cumplan é fagan guardar é complir este nuestro mandamiento é todo lo en él contenido, é den é fagan dar todo el favor é ayuda para ello en lo que fuere menester, só pena de la  Nuestra Merced é de confiscación de todos sus bienes é oficios para la nuestra Cámara é fisco. É porque esto  pueda venir á noticia de todos, é ninguno pueda preten der ignorancia, mandamos que esta nuestra Carta sea  pregonada públicamente por las plazas é mercados é otros logares acostumbrados de las dichas cibdades é villas é logares por pregonero é ante escribano público; é los unos é los otros non fagades ni fagan ende ál por al guna manera, só pena de la Nuestra Merced é de perdi miento de sus oficios é de confiscación de todos sus  bienes para nuestra Cámara é fisco. É demás manda mos al home que les esta Carta mostrare, que les a place é parezcan ante Nos en la nuestra Corte, do quier  que estemos, del dia que los emplazare en quince dias primeros siguientes, só la dicha pena, con la qual manda mos á qualquier escribano público que para esto fuere llamado, vos dé testimonio signado con su signo, porque  Nos sepamos có mo se cumple nuestro mandado. Dada en la cibdad de Granada, treynta e uno del mes de Mar zo, año del Nascimiento de Nuestro Salvador Jesucristo de mil quatrocientos é noventa é dos. Yo el Rey. Yo la

Reyna. Yo Juan de Coloma, secretario del rey é déla reyna, nuestros señores, la fice escribir por su mandado.

(Edicto de expulsión de los judíos en las Coronas de Castilla y Aragón. Recogido en J. Amador de los Ríos,  Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal; págs. 1003-5; Madrid, 1960.)